אף־על־פי שג' דורות של חכמים (מימות גייגר ואילך) עסוקים היו בחקירת ההלכה והתפתחותה, בכללה ולפרטותיה, מכל־מקום עדיין לא הגענו לידי התגבשותן של שיטות קבועות בפרשה זו. ודאי בדרך חקירתם בתחומים מסוימים של ההלכה המקובלת ושל ההלכה הדחויה והחיצוניה, הבליטו החכמים לפרקים מעין קוים כוללים, העשויים לשמש ציוּני־דרכים בשדה התהווּתה והסתעפותה של ההלכה בכללותה. ברם, לא זכינו עד עכשיו לבנין־אב ולמידת־יסוד, שיהא בידינו ללמד על־פיהם בדרך העיון ההיסטורי על הגורמים הראשונים ועל המגמות העיקריות, שכיונו את ההלכה מתחילת ברייתה והביאוה הדרך ההתעצמות של זרמים משתנים לידי קביעותה הגמורה.

והנה אין צורך לומר שעובדה זו נגרמה תחילה על־ידי מיעוט עבודות קודמות לבירור ההלכות בגופן ובהתפתחותן. שניה לה, טיבה של המסורת, שפעמים הרבה אין היא מעתיקה משנתם של ראשונים כצורתה בלא שינוי. וביותר שהיא נוהגת ליתן טעם להלכה מעולמם של האחרונים וממחיצת המחשבה שלהם, והיא מחפה על־ידי כך על פניה ועל אמיתה שמבראשית. ואף אין אנו יודעים במידת הראוי מה הם הצינורות, שבהם משכה ההלכה בהמשך הדורות ונעשתה קבע. שכן ודאי לא בית־דין הגדול לעצמו ולא בית־דינם של הנשיאים ולא בית־מדרשם של חכמים בלבד שימשו בית־יוצר יחיד להלכה שבידינו. ואמנם העיון בהלכות גופן מעמידנו לכאורה על טיבה המורכב של ההלכה שבמסורת, שפעמים אי אתה מוצא בה שיווּי־פנים ויופי־כוח ולא התאמה גמורה בין יסודותיה השונים.

ברם, לאחרונה עמד חכם אחד וביקש להורות כלל גדול לתורה, להודיעך שגופי ההלכות כולן, שנמסרו במסורת של חכמים החלוקין, עשויים להתפרש על־פיו. והרי בידינו אַמַת־בנין להקמת בית־תלמוד לתולדות ההלכה בהתפתחותה. מידתו של פינקלשטיין, כמוֹת שהוא קובע ומציע והולך בספרו על רבי עקיבא,¹ מכוּונת היא ללמדנו, שתורתם של תנאים אינה אלא פרי התעצמות סוציאלית שבעולמם של פרושים, של פולמוס ממושך בין שני מעמדות, לומר לך, שכל ההלכות כולן, שהועלו מן המשא־והמתן וחילוקי־הדעות שבין חכמים, הרי הן תביעות חברתיות־כלכליות מסוימות של אחד מן המעמדות שבאומה. שיטה זו מבקש המחַבּר לאַמתה ולהחוירה בחיבורו הנ"ל בין כשהוא עוסק בבירורו ההלכות עצמן (של רבי עקיבא וחבריו ורבותיו), בין כשהוא מציע תולדות חייו של רבי עקיבא ובין כשהוא בא לצייר את דמות־דיוקנים של חכמי הדורות ולגולל את מגילת המעשים שבאותם הימים. והרי הוא מצרף את כלל העוּבדוֹת שהוא נזקק להן באלו התחומין כולם, והופך בהן כדי לפרשן בסיועה של אותה שיטה כיסוד יחיד.

ולפי שנסיון ראשון הוא זה ליסד את תורת ההלכה ולמַצוֹת את גילוייה המרובים על־ידי בנין־אב כולל ומקיף, המספיק, על דעת החכם הנ"ל, לפרש את כלל ההלכות לתקופותיהן (אותו פרק שהוא מיחד לו ספרו ודן בו במפורט, בא לשמש מֵעין דוגמה אף לימים האחרים), לפיכך ראוי הוא שנבדוק בעיון הראוי עד היכן שיטה זו מאומתת היא ומקוימת בשימושו של המחַבּר מן העובדות גופן. לתכלית זו לא נפליג לענינות רחוקים, שאינם מתחום מחקרו של החכם בספרו, אבל נבחן בעיקרו של דבר אותן פרשיות שנזקק להן, לידע אם יש בהן סעד לתורתו.

וכמדומה שכדאי לצמצם את העיון בשלושה פרקים אלו:

א) ההלכה (של רבי עקיבא ואחרים);

ב) חיי רבי עקיבא (בצירוף דברי־הימים);

ג) האישים בני הדור.

 

א    🔗

דרכו של רבי עקיבא בהלכה (ובאגדה) נידונה אצל פינקלשטיין, כאמור, מבחינת טיבה הסוציאלי, והרי מגמתו להציע ולפרש את הלכותיו בדרך, שיהו משקפות את תכליתן הכללית והעיקרית, לדעת פינקלשטיין, ההגנה על מעמדם וזכויותיהם של הפליביים שבאומה. ולצד שני הוא מכוון ללמד, שהן נובעות מתנאי החיים המיוחדים של בני מעמד זה ומביאות לידי ביטוי את השקפת־עולמם.

והנה שיטה זו, שפינקלשטיין נוקט כלפי רבי עקיבא, מכַלל הוא לחקירת ההלכה של שאר כל החכמים, בני דורו ובני הדורות הקדמונים (והאחרונים), והריהי משמשת אצלו אַמַת־מידה כוללת להערכת האישים ותורתם. שכן רואה פינקלשטיין את ההלכה בימי בית שני ולאחריו שנתפתחה מתוך התעצמוּת שבין המעמדות. שאם בראשונה נולדה התורה שבעל־פה בעולמם של הפליביים בלבד, הרי בהמשך הימים, ימי שמעון הצדיק ובימי החשמונאים, נתפלגה התורה, לפי שנצטרפו להם לפליביים ולתורתם אף מן הפטריציים. ובכן מכאן ואילך אין המלחמה פוסקת בתחומה של ההלכה בין הראשונים לאחרונים, ומלחמה זו היא־היא יוצרתה של ההלכה עצמה ושל המחלוקות המרובות בהלכה – כולן.

והנה עד שאנו באים לבדוק את הלכותיו של רבי עקיבא ושל החכמים האחרים, כיצד הן עלולות להתפרש בשיטה הנ"ל, עלינו לעמוד תחילה ולהבחין את הדברים שלהלן.

ההיסטוריה הסוציאלית של האומה בכללה, ובמיוחד זו של ימי בית שני ושל תקופת המשנה והתלמוד, עדיין לא נכתבה. מכלל, שאם אדם בא לפרש את ההלכה בכללותה מבחינת ההתעצמות שבין השכבות הסוציאליות השונות שבעם, הרי הוא חייב קודם־לכן להציע דמותן ותולדותיהן של אלו בחיי המציאות. ברם, מלבד דברים כלליים מסוימים שפינקלשטיין פותח בהם את הרצאתו, ושהוא מוסיף ב"נספחים", דברים שאין בהם חקירה ממַצה של עוּבדוֹת, הרי הוא דורש בהם וקובע הנחות, על־מנת להאיר את ההלכות ולפרשן בסיוע של כללים “אַכּסיוֹמַטיים”. והנה אין צריך לומר, שהואיל וכן הבנין כולו עומד על קרקע תיחוח.

ועוד, פינקלשטיין קובע שמות שהם יסוד וחוט־שדרה לכל מבנה שיטתו, ואין הוא מבאר כראוי טיבם של אלו. שכּן אין אנו מוצאים בכל הספר כולו הגדרה למונחים “פטריציים” ו"פליביים", זוג של שמות, שהושאלו מן ההיסטוריה הרומית. ולא עוד אלא שנראה, שלו לעצמו לא נתחוורו הדברים כראוי. שכּן לכאורה עיקר הבחנה זו הוא ביחס. ואמנם מושכל ראשון הוא בספר, בכמה מקומות, שהכהנים פטריציים הם. ברם, לצד שני הוא מעמיד את בעלי־האחוזות וה"פּרוֹבינציאלים" כפטריציים, כנגד האומנים והסוחרים ה"עירוניים", כפליביים, וכלל הוא אצלו שהפּרוֹבינציה פטריצית היא, ו"העיר" (לומר ירושלים דוקא) – פליביית, ובמיוחד – בני הגליל הם עיקר בעלי־הקרקעות, ובכן – פטריציים. אולם בידוע שאנשי הגליל לא היו מיוחסים, ואף קרובה הדעה הרוֹוַחַת, שנבלעו בתוכם גרים הרבה מן השכנים. הרי שאנו מגיעים ל"עירובי תחומין". כיוצא בדבר משמש אצלו המצב הכלכלי אַמַת־מידה עיקרית בהבחנה זו לומר, הפטריציים עשירים והפליביים מעוטי־ממון. ברם, אין יסוד להניח, שבימי בית שני, במחציתם האחרונה, היו אנשי ירושלים עניים מאחיהם שבכפרים. כללו של דבר: מחובתו של המחַבּר היה להוכיח תחילה (מה שאי־אפשר), שהיסודות שהוא קובעם במקומות מפוזרים בספרו בהבחנת ההתפלגות הסוציאלית שבעם – המצב הכלכלי, היחס ומקום המושב, מצויים הם כאחד בכל אחת מן השכבות לעצמה.² עכשיו שלא עשה כן נטל הימנו את הבסיס להערכה ולעיון בכל פרט מן הפרטים, שהוא מזקיקנו להם.

ולבסוף, איש לא יכפור מלכתחילה במציאותו של הגורם הסוציאלי־המעמדי בהתפתחות ההלכה ובהתפלגותה. ובודאי שלא נתעלם מלראות את השפעתו של גורם זה בכל מקום שאנו מוצאים חכמים חולקים בהלכה מסוימת, כשיהא בידנו להוכיח (או אף אם לא נוכל לדחות) את מציאותה. ברם, להניח שגורם זה הוא המניע היחיד והקריטריון היחיד בקביעת ההלכות ובמחלוקות של חכמים, לשם כך צריך שתהא לו לאדם מידה יתירה של אמונה באחדות. די לנו, כדי לברוח מדרך זו, לזכור, שהחכמים חוץ מבשעה שנזדקקו לתקנות ולגזירות שלשעה ושלדורות, לא היו מחוקקים, אלא פרשנים, כעין “בעלי התשובות”, חכמי־המשפט הרומיים, או דיינים פוסקי דינים ומורי הוראה. הרי שבעל־כרחנו אנו מניחים מציאותם של גורמים משפטיים הגיוניים פרינציפיוניים, שהיו מכוונים ומכריעים בשאלות הלכה פרטיות. אולם פינקלשטיין, שביקש לראות בכל הלכה פרטית סימן למעמדם ולעניניהם הסוציאליים של בעליה, לא זו בלבד שנתעלם מלהניח מציאותם של גורמים כוללים אחרים, אלא שמט לחלוטין את הקרקע של מחשבה סיסטמית מתחת רגליהם של חכמים ועשאם “בני הפקר”, נטולי רציפות רעיוניות ונדרי פרינציפים.

הרי שנטל המחַבּר רעיון מסוים, שייתכן להיות בו כשהוא לעצמו מן האמת ומן המועיל במחקר ההלכה, והביאוֹ, בשימושו “השלם” ad absurdum.

מעתה נחזור לגוף הרצאתו.

תולדות התורה שבעל־פה בימי בית שני, להצעת המחַבּר, כך היא. בראשונה לא היתה אלא קנינם של הפליביים. שכּן “מועצת הזקנים”, שעסקה בעניני משפט ודת, היתה מורכבת מפטריציים בלבד, ולא נתנו דעתם ל"תורתן של פליביים". עד שגברה ידה של תרבות יוָן בישראל ונמשכו רבים מן הפטריציים לבגוד באומה. ולפי שאותה שעה היו הפליביים בלבד המגינים על מורשת אבות, לפיכך עלה בידם לקרב למחניהם מן הפטריציים החשובים. הראשון שבהם הוא שמעון הצדיק, שהמחַבּר מיחס לו מעשים גדולים ביותר, ומַשוה אותם לרפוֹרמַציה (ברוחם של נביאים) שבימי יאשיהו. לדברי פינקלשטיין התקין שמעון שהפליביים יצטרפו ל"גירוסיה", והרי זו הופכת מכאן ולהלן – לסנהדרין חדשה. בדרכו של שמעון הולכים אף פטריציים אחרים כגון בן סירא ואנטיגונוס איש סוכו. אז באים ימי הרדיפות, והפליביים מתארגנים כ"חסידים", והם מצטרפים לבסוף אל החשמונאים במלחמותיהם, אלא שהללו, לאחר שהגיעו לשלטון, הופכים פטריציים וצדוקים. ואותה שעה פורשים הללו מן הפליביים כתחילה, אלא שאף האחרונים, שמימיו של שמעון נתחברו אליהם מן הפטריציים, מתפלגים בתוכם, העירוניים – פליביים לעצמם, והפרובינציאליים בעלי־האחוזות, הפטריציים, לעצמם. והנה ימים רבים מקושרים הם, שני מעמדות הללו, בהנהגה מורכבת אחת, עד שבא הורדוס, שקיבל את דרכם של הרומיים “חַלק ומשול”, וקירב את הפליביים רודפי השלום וריחק את הפטריציים הלאומיים. אותה שעה באה המחלוקת והפירוד המוחלט בין שני מעמדות אלו בצורת ההתפלגות של שני הבתים, בית שמאי ובית הלל, ובעקבותיה מלחמה ארוכה בין שתי השכבות הסוציאליות שבין הפרושים כל ימיהם של התנאים. הרי זו תורף דבריו בקיצור.

והנה כל האמור בפרשה אינו מוכח, ורוב דבריה נידחים. פינקלשטיין מלמד על “המאורע המהפכני”, שנתחַבּר שמעון הצדיק ל"פליביים", ממה שהוא מקדים במאמרו המפורסם תורה (כפירוש המחַבּר – תלמוד) לעבודה, והרי בידוע, על דעת המחַבּר, שהפליביים הקדימו את התלמוד וביטלו ערכן של מצוות. ברם, כל־עצמה של דעה זו, שהיא עיקר גדול בשיטתו של פינקלשטיין, שהיו חכמים שהעמידו את היהדות על התלמוד ועשׂאוּה “שיטת מדע”, בטלה, שלעולם ואצל כל החכמים האחרונים (והראשונים) נצטרף התלמוד עם המעשה לקיים את התורה. והרי מצינו דברים אצל יוסיפוס ה"פטריציוס" על ידיעת התורה בישראל ועל הבקיאות ב"חוקת האבות", שהיא תפארת אדם³. ואף הוא מפרש “שהתלמוד מביא לידי מעשה”, אלא שעירוב־מושגים יש כאן במשנתו של המחַבּר, שהוא תופס לפרקים “מעשה” בדבריהם של תנאים כ"צרמוֹניה"⁴, והרי לכאורה יש סמך כללי לשיטתו, הואיל והדעת נותנת, שזו ענין לחשובים שבבריות. ברם, לא נתכוונו חכמים אלא למצוות כולן, ושבין אדם לחברו בכלל. ואין צריך לומר, ששיטתו נדחית מתוכה, לפי שלפחות בימים ראשונים היו העניים שבעם נמנעין מן התלמוד מפני מיעוט פנאי ומיעוט יכולת, והרי מן הדין שיהיו מבכּרים את המעשה, וכנגדם – העשירים שיכלו ללמד את בניהם ולהחכימם. אלא ש"תורה" שבמאמרו של שמעון אינו מן הצורך לפרש כלל שיהא ענינו תלמוד, אלא כשמו, רוצה לומר כל שאר המצוות, שהיחידים עושים אותן, ואינן בכלל עבודת מקדש (ולא של גמילוּת־חסדים).

כיוצא בדבר אין כל ראָיה שחידש הלה להביא פליביים ל"גירוסיה". שאם הוא מלמד (בנספח A, II) ממכתבו של אנטיוכוס השלישי שאצל יוסיפוס (קדמוניות יב ג יג), הפוטר את “סופרי המקדש” מן המסים ואומר “שלא ייתכן לפרש הדבר אלא שהללו היו חברי הסנהדרין”, הרי תחילה אין מסקנתו זו בנויה אלא על סמך דעתו שבמקומות הרבה בחיבורו, ש"סופרים", בין אלו שהוזכרו אצל תנאים ובין אלו שבכתבי הנוצרים, הם החכמים “הפליביים”. ברם, אין צריך לומר שאין השם בשני המקורות הנ"ל אלא נרדף לחכמים, והוא הקודם שבשניהם, שבראשונה נקראו חכמים “סופרים”, וכך הוא שימושו אף בספרי החשמונאים, ואין כאן זכר ל"פליביות". אלא שבלא כך “סופרי מקדש” אלו אינו ענין לכאן, שהם “השוטרים” שבמקרא בתרגום השבעים. ואין ספק שהם פקידי מקדש (ולפיכך נפטרו מן המסים), ועל־כל־פנים אין ראָיה שהיו בסנהדרין, שכבר הוזכרה באותו מכתב ובו בפסוק, קודם־לכן. ועוד, אם שמעון “הפך סדרי בראשית” כיאשיהו המלך בשעתו ואם בן סירא הלך בעקבותיו ונתחבר עם הפליביים אף הוא, משום מה לא הזכיר ב"שבח שמעון" בספרו, מקום שהוא מונה מעשיו, שחיזק ההיכל ובדק הבית וביצר את החומה ועשה אַמַת־מים, אותה מהפכה גדולה, שאף ב"ס עצמו, לדברי פינקלשטיין, נגרר אחריה עמו, ותחת ההלל לתלמוד תורה כנגד המעשה שחידש הלה, הוא משבחו בהדר כהונה ובעבודת מקדש דוקא.

כיוצא בדבר את שהוא מלמד, שבימיהם של חשמונאים נתפלגו פרושים ונתאחדו בדרך ארגונית־מיכנת על־ידי ההנהגה המורכבת שהיה בה אחד מן הפליביים ואחד מן הפטריציים, אף־על־פי שכבר הוֹרה זקן, לוי גינצברג, הלכה זו כדי לפרש “הזוגות”⁵, אף־על־פי־כן אינה הלכה. שאין אנו יודעים להבחין בין יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, בין יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי וכו' לומר, הלה פטריציוס וחברו פליביי. ואף להלל ושמאי, אין רגלים להבחין ביניהם כנ"ל. שאף־על־פי שהלל “ענוותן היה”, הרי אין במשמע שעני היה “ובר פחתי”. והרי המסורת מיחסתוֹ על זרע דויד, והרי יוסיפוס, כשהוא מדבר ברבן שמעון בן גמליאל, אומר עליו שהוא “ממשפחה אצילה ביותר”⁶, ולצד שני אין ראָיה, ששמאי עשיר היה ומן המיוחסים שבעם.

וכל־שכּן שאין יסוד לתוספתו של פינקלשטיין, שאף בדורות שלאחר הזוגות היתה “דיארכיה” של נשיא ואב בית־דין משמשת מוסד מורכב משל בא־כוח הפטריציים ושלוּחם של הפליביים⁷.

נפנה מעתה לבדיקת ההלכות בגופן.

כבר במחלוקת הראשונה שבין רבי עקיבא (ור' יהושע) ובין רבי אליעזר בענין הפסח, אם הרכבתו והבאתו מחוץ לתחום וכו' דוחין את השבת, רואה המחַבּר מלחמה בין פליביים לפטריציים. שרבי אליעזר הפטריציוס החשיב את עבודת מקדש ביותר, ורבי עקיבא ור' יהושע הפליביים מיעטו את ערכה, ולפיכך הורה הראשון שהן דוחין, והאחרונים שאינן דוחין⁸.

ברם, מה נעשה להן למשניות ולברייתות שבשני התלמודים⁹ המלמדות שלרבי אליעזר אף מכשירי מילה דוחים את השבת וכן מכשירי של המצוות, שהזמן גרמן. אלא שיש ללמוד מהלכותיו של רבי אליעזר, שדרכו להיות מקל בדיני שבת בכלל.

ואף מעיקר הדין פירכה לשיטתו, שהרי הלל הוא שהורה היתר לשחיטת פסח בשבת וזכה על־ידי כך להתעלות ולהתמנות נשיא, והרי לשיטת המחַבּר, היה מן הדין ש"בראש בית־המדרש של הפליביים" יתנגד לדיחוי שבת אצל מקדש¹⁰.

משונה היא הסברתו למחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא אצל טומאת משקין, שהמחַבּר מקשרה במחלוקת בית שמאי ובית הלל (עדיות פ"ד מ"ו) אצל זיתים מגולגלים. וכך הוא דן: בית שמאי טיהרו כדי להציל את אנשי הגליל (הפטריציים), שעיקר הזיתים אצלם, מהפסד ובית הלל לא דאגו להם. ולפי שרבי אליעזר ביקש ביותר להגן עליהם, לפיכך קבע הלכה כוללת, שהמשקין טהורין לחלוטין. ברם, מה ענין הכשר אוכלין על־ידי המשקין ולטומאת משקין בגופן? והיכן הוזכרו זיתים בהלכה של רבי אליעזר? ולבית שמאי, הרי שנינו בשבת מפיו של שמאי עצמו, שאמר להלל “אם תקניטני גוזרני טומאה אף על המסיקה”¹¹, הרי ש"אבי הפטריציים" לא דאג כלל לטובתם של אנשי הגליל מגדלי הזיתים, כהצעת פינקלשטיין.

שרבי אליעזר ביקש להגן על העשירים, ורבי עקיבא – על העניים שבעם, מלמד פינקלשטיין ממחלוקתם בכרם שכולו עוללות, שלרבי אליעזר לבעלי־הבתים ולרבי עקיבא לעניים. ברם, עד שהוא למד ממשנה זו, יבוא וילמד ממשנת פיאה פ"ד מ"י, מקום שרבי עקיבא מהפך בלקט לזכות בעלי הבית, ור' ישמעאל – לצד העניים, לומר, שרבי עקיבא פטריציוס, ור' ישמעאל – פליביי! וכן משם פ"ח מה, שרבי עקיבא ממעט מתנות עניים כנגד חכמים, וכן משם פ"ה מ"ד, שרבי אליעזר כנגד בעלי־האחוזות וחכמים בעדם, או משביעית פ"ה מ"ג, שרבי אלעזר בעד העניים, ור' יהושע (הפליביי) כנגדם, או מפיאה פ"ד מי"א שרבי מאיר (פטריציוס לדעתו) פליביי, שהוא קובע “ספק לקט לקט”, או משם פ"ו מ"א שבית שמאי המקיימים הפקר לעניים בלבד, הם פליביים, ובית הלל שאומרים "אינו הפקר עד שיופקר אף לעשירים, פטריציים הם. אלא שאי־אפשר להשוות את המידות ולדייק בכל הלכה פלונית כמחַבּר ולפרשה מאותו הטעם.

מחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא אצל יפת־תואר, אם עשיית הצפרניים פירושה קציצה או גידול מסביר המחַבּר על־ידי ההנחה, שר' אליעזר משקף כאן את מצבם והשקפת־החיים של הפטריציים שהיו פוליגמיסטים ורבי עקיבא של הפליביים, שמונוגמיסטים היו. ברם, פינקלשטיין לא טרח להוכיח מן המקורות שאמנם נהגו “אנשי הפרובינציה”, חכמים והדיוטות, בימיהם של תנאים ובימי בית שני לישא נשים הרבה. דומה שהחכמים כולם לא היו נושאין אלא אשה אחת, ואין לנו לומר כן אף כלפי אחרים¹².

למעלה מזה תמוהין פירושיו במחלוקת אגדה שביניהם. כך הוא מסביר שיטת רבי אליעזר שהסוכות שהושיב הקדוש־ברוך־הוא את ישראל במדבר, סוכות ממש היו, ודעת רבי עקיבא שהן ענני־כבוד, במה שהפטריציים היו סוכותיהם מהודרות, לפיכך זיכו את האבות בהן, אבל הפליביים (שרבי עקיבא פה להם) סוכותיהם דלות היו, לפיכך לא נתנון לאבותינו (אגב, אין עולה על דעת החכם כל־עיקר לעיין שמא מהלך רבי אליעזר בכל מקום אחרי הפשוט שבמקראות¹³. מכאן תשובה אף לדבריו במדרשו של רבי אליעזר אצל יפת־תואר).

כיוצא בדבר מוזרה הסברתו למחלוקתם אצל נדב ואביהו היכן מתו, שרבי עקיבא, לפירושו, לא איכפת לו בחטאם ובניווּלם של כהנים מיוחסים, לפיכך הוא אומר שמתו בפנים והוציאום בחנית של ברזל, ורבי אליעזר שמקפיד על צדקתם וגדולתם אומר שמתו בחוץ¹⁴. ברם, עד היכן הקפיד רבי אליעזר בבניו של אהרן ובזיקה לאותו מעשה, מלמדנו מאמרו בספרא (שמיני פ"א) שאף אלעזר ואיתמר “קרובים היו לשטף אלא שריחם המקום על אהרן”. וכיצד מחשיב רבי אליעזר את הכהונה בהלכה, יש ללמוד ממה שהוא מורה אצל נזיר וכהן גדול לענין מת־מצוָה – “יטמא כהן גדול ואל יטמא נזיר”¹⁵.

כיוצא בדבר הוא מסביר המחלוקת שבין רבי אליעזר ורבי עקיבא בנדרים פ"י מ"ו, לענין שומרת יבם שר' אליעזר אומר יפר לה ורבי עקיבא אומר אין הוא מפר. לומר שרבי אליעזר פטריציוס היה ובני מעמדו החזיקו במצוות יִבּוּם ביותר. ברם, בכמה משניות מצינו את רבי אליעזר שהוא מקל בהיתר נדרים ובהיפרן למעלה מן החכמים (ראה שם מ"ז, מ"ה, פ"ט מ"א ומ"ב), אין איפוא להוציא מקרה אחד זה ולפרשו במיוחד, אבל יש להסבירו מבחינת נטייתו הכוללת בפרשת נדרים¹⁶.

בדרכו זו מהלך פינקלשטיין אף בהסברת המחלוקות שבין רבי עקיבא ורבי טרפון. וכן הוא דורש במשנה יבמות פט"ו מ"ו, מקום שרבי טרפון מקל אצל בת ישראל הנשואה לכהן שתהא אוכלת בתרומה ורבי עקיבא מחמיר, לפי שרבי עקיבא מתנגד להם לכהנים. ברם, וכי במקום זה בלבד, אצל הכהנים, הוא מחמיר, והלא חבילה של הלכות באותן משניות, שחלוקין בהן רבי טרפון ורבי עקיבא, ובכולן הראשון מקל והאחרון מחמיר לפי ש"אין זו הדרך מוציאתוֹ מידי עברה", ואילו הילכנו בדרכו של המחַבּר, היינו רשאין להסיק מן המחלוקת האחרונה שבמשנה ז' שם, שרבי טרפון מזלזל בקנין הפרטי, והרי הוא פליביי, ורבי עקיבא מוקירו, ונמצא שהוא פטריציוס!

ואף מן המחלוקת שלהלן מוציא המחַבּר ידים לשיטתו. והיא ששנינו בתוספתא (מקואות פ"א הי"ז) במגורה של דיסקוס ביבנה שנמדדה ונמצאה חסרה שרבי טרפון מטהר (למפרע) ורבי עקיבא מטמא. לדעת פינקלשטיין ביקש רבי עקיבא לטמא את המקוה, לפי שהיתה של יחיד מן העשירים, שברחו מן המקואות של רבים, שלא ליתן נחת־רוח לפטריציים. ברם, אין ראָיה גמורה שהיה המקוה של יחיד, והרי “שוקת יהו היתה בירושלם והיו כל הטהרות שבירושלים נעשות על גבה”¹⁷, אלא שפירושו דחוי לעצמו. אלא שפירושו דחוי לעצמו. לפי שרבי עקיבא מסביר את ההלכה: “הואיל ומקוה זה בחזקת טומאה הוא עומד לעולם הוא בטומאתו עד שיודע לך שטהר”, וכבר מצינו את רבי עקיבא מורה הלכה על־פי כלל זה ומטמא למפרע אצל נידה (ירוש' נידה פ"א מט ע"א), למעלה מחכמים. והכלל, נראין דברים שהוא מבית הלל (נידה פ"א מ"א, השוה בבלי ב ב)¹⁸.

כיוצא בדבר הוא מפרש את המחלוקת המפורסמת בין רבי אליעזר וחכמים ב"תנור של עכנאי" (שפינקלשטיין מבארו על שם צורתו – חוליות־חוליות כנחש). תנור זה, הוא דן, המציאוהו העשירים, כדי להימלט מטומאתו, שהעניים לא יכלו לעשותו, מפני שמלאכתו יקרה. ובכן רבי אליעזר לטובתם של בעלי־הממון ומטהר תנוריהם. ברם, בלא הדוחק שבפירוש עצמו (מנַיִן שאותו תנור עולה בדמים מרובים?) נראה ש"עכנאי" (בירוש' מו"ק חכינאיי, והשוה תוספות ב"מ נט ב ופירוש הגאונים לטהרות, עמוד 15) שם אדם הוא דינאי שבאותה משנה (ראה רא"ש בשטמ"ק שם), והרי אותו אלעזר בן דינאי מורד היה ונאלץ להשתמש בתנורים שהם כ"יורות הערביים" וכמוֹתוֹ אף עכנאי, שנשתמש בתנור של פרקים המיטלטל.

אנו באים להצעה השיטתית של המחַבּר בהלכותיו של רבי עקיבא.

פינקלשטיין מבקש להוציא מקצת כללים כדי ללמד על האופי ה"פליביי" של הלכות רבי עקיבא ולהעמידנו על “הפילוסופיה המשפטית” ועל האידיאלים התיאולוגיים והמדיניים שלו. והנה אין בידינו לדון בכל הפרקים בשוה; נצמצם איפוא את העיון במיוחד בהלכה, ובמקצת אף בשאר הענינות, ונפתח בהלכות גופן ואחר־כך נבוא ל"ניסוח הכללות" בידי המחַבּר.

רבי עקיבא נלחם באמונות התפלות של הפרובינציאליים (=פטריציים), כך מלמד המחַבּר. וראָיה לדבר ההלכה על רובע עצמות משני מתים שחכמים מטהרין ורבי עקיבא מטמא. שלפירושו של פינקלשטיין לא טימא רבי עקיבא אלא למנוע את הפרובינציאליים מלהשתמש בעצמות אדם לשם קמיעות¹⁹, שהרי למדנו שנהגו כן ממשנת שבת פ"ו מ"י ומר' יוחנן, שנשא עצם של בנו המת. ברם, מה ענין “שן של שועל” לעצמות אדם? ומנַיִן שרבי יוחנן נתכוון לכשפים, שמא מפני החיבה לבן־זקוּניו ומן הגעגועים? אלא שלמדנו מן המשנה (סנהדרין פ"ז מי"א), שרבי עקיבא האמין בכוח כשפים, כשאר החכמים²⁰. וכן מוכח מן הברייתא (סנה' סח א), שרבי עקיבא נתעסק עם רבי אליעזר בהלכות כשפים למעשה. ורבי יהושע רבו (ה"פליביי") עושה מעשה נסים על־ידי כשפים במעמד רבי אליעזר ורבי עקיבא בטבריה ובמעמד רבי אליעזר ורבן גמליאל ברומי²¹. אין איפוא לדבר על מלחמתו של רבי עקיבא באמונות תפלות בדרך־כלל, ואף־על־פי שיכול היה, כאחרים, לאסור דבר פלוני “מפני דרכי האמורי”²².

משונה היא ראייתו בפרשה זו מן התוספתא ברכות פ"ג ה"ד, שרבי עקיבא היה נמנע מלהתפלל על אדם שהוא מסוכן ביותר להודיעך שרחוק היה מאמונה יתירה. והרי אין הדבר אמור כלל בברייתא אלא סימן הוא, שכבר ידעו רבי חנינא בן דוסא (ברכות פ"ה מ"ה; בבלי שם לד ב).

רבי עקיבא ראה למעלה משאר כל החכמים יציאת ידי הבריות כמצוה גדולה, והרי זה מפני “העירוניות” שהלך אחריה, כך קובע המחַבּר, ומלמד מן המחלוקת שבינו לבין רבי ישמעאל בתוספתא שקלים (פ"ב ה"א–ה"ב). ברם, אין שם מחלוקת אלא משמעות דורשין ביניהן, שרבי ישמעאל מהפך ומפרש הישר בעיני שמים והטוב בעיני הבריות, וכולם מודים בעיקר ההלכה שבמשנה שם, וכן מפורש בספרי דברים פי' ע"ט, ומדרש תנאים (עמוד 55)²³.

רבי עקיבא היה מקל ביותר בדיני־נפשות, והראָיה ממה שעדים זוממין אינן נענשין, לא בממונן ולא בגופן, בהודאת עצמן. ברם, אם רבי עקיבא דן עדים זוממין בממון לפוטרם מפי עצמם, מפני שהוא קנס, הרי אינו ענין לפרשה. ובדיני־נפשות הרי כל התנאים כולם מודים, שאין אדם מומת מפי עצמו (לא בעדים זוממין דוקא) בכל מקרה, ואין יתרון לרבי עקיבא.

ערך מרובה הוא מיחס להלכה של רבי עקיבא כלפי האשה, לומר, שהלה עשאה חברה שוה לבעלה, שלא כראשונים וכפטריציים, הרואים אותה כמיועדת לסיפוק התאוה בלבד, והריהו מלמד דבר זה ממה שהתיר לנידה להתקשט “שלא תתגנה על בעלה”. ברם, עצמו של הטעם נוטל הימנו ידים לפרש הלכתו כדרך המחַבּר אלא בהיפוך. ולא כל־שכּן, שאין לנו לומר עמו ש"רבי עקיבא שינה כאן בפרינציפ יסודי שבהלכה", שאין כאן אלא מנהג וסייג, שאינו מיוסד בהלכה כל־עיקר²⁴.

אלא שפינקלשטיין טורח ליישב את הסתירה להצעתו הנ"ל מן ההלכה של רבי עקיבא, המתירה לגרש את האשה “אפילו אם מצא נאה הימנה”. פינקלשטיין מסביר את המחלוקת שבין בית שמאי ובית הלל לענין הגירושין, שהראשונים ה"פטריציים" אסרו לגרש את האשה, מפני שבתנאים הכלכליים של המשק הכפרי־פטריצי היתה זו משוללת פרנסה ומעמד לאחר גירושיה, מה שאין כן “בעיר, מקום שהאשה יכלה להתפרנס כהוגן מעצמה, והגירושין לא היו טרגדיה בעיניה”. רבי עקיבא איפוא פליביי הוא אף כאן. ברם, מהיכן למד המחַבּר שבימיו של רבי עקיבא (או של בית שמאי ובית הלל) היתה האשה יכולה להתפרנס מעצמה, ולא מקופחת על־ידי הגירושין, ואפילו העיר? והרי אין אנו מוצאים במקורות את האשה, שמת בעלה, יושבת בביתה, אלא בבית בעלה או בבית אביה. ודין המזונות של האלמנה, כלום אין הוא מלמד על מצב האשה הבודדת? וכלום מאמין פינקלשטיין, שאמנם היה המצב הכלכלי והחברתי בארץ־ישראל באותם הימים מכשיר את האשה להיות עצמאית בחיים הכלכליים והציבוריים²⁵.

ודאי יש ומזכה רבי עקיבא את האשה בדברים שבממון, כגון בהעדפה של מעשה ידיה, על דעת המסורת (אף בכאן אין זכותו מרובה מזו של ה"פטריציוס" רבן גמליאל, דרך משל, שמשליט את האשה על נכסי־מלוג מסוימים למוכרם, משנה כתובות פ"ח מ"א). מכל־מקום, מי שמדבר בלשונו של המחַבּר על רבי עקיבא שנתן לה “אמנציפציה” לאשה, אינו אלא מן המתמיהין ומן המתעים²⁶.

משוגשת היא אף הרצאתו על הלכות עבדים של רבי עקיבא, שכך הוא דן: רבי עקיבא כשאר הפליביים שבחכמים התנגד לעבדות בכללה, אף זו של גויים. ברם, לאחר החורבן נתרבו בעלי האומנויות והפרקמטיה שביקשו להיאחז בכפרים ובאו לבעלי־האחוזות לעבוד אצלם. אותה שעה באה התעצמות בינו לבין הפטריציים. שהללו טענו ש"מוכרים עצמם" אין יוצאים בשש וכו', לומר שנתכוונו להפקיע מהם דיני עבד עברי שלטובתם, אבל רבי עקיבא השוָם לנמכר בבית־דין. וכן הוא מעתיק עוד הלכות מועטות, ללמדנו, שרבי עקיבא נשתדל למעט שעבּוּדוֹ של עבד עברי כנ"ל. ברם, מסורת חכמים מלמדתנו, שהעבדוּת העברית בטלה מימים ראשונים, ולא נתקיימה אף בימי הבית, ואמנם אין לנו שום עובדה המעידה על מציאותם של עבדים עברים לא בימי הבית בסופם ולא לאחריו²⁷. הרי שכל דברים הללו נידחים הם.

ולענין העבדים הכנענים, מה טעם לומר, שרבי עקיבא ביקש שייבטל שעבוד מכל אדם, והרי המחַבּר עצמו מעתיק את מאמרו לעולם בהם תעבודו חובה; וכן הלכתו, שהיוצאים בשן ועין וכ"ד ראשי אברים צריכין גט שחרור (ובשניהם ה"פטריציים" הם שמקילים על שחרור עבדים)²⁸.

ולא עוד אלא שלדעת רבי עקיבא אין עבדוּת כנענית, שמזכה את בעליה, שלא במילה, ור' ישמעאל ה"פטריציוס" הוא שאומר “מקיימין עבדים שאינם מולין” (יבמות מח ב)²⁹.

דברים נכוחים אומר פינקלשטיין בפרשה זו, על רבי עקיבא שביקש להשוות את כל ישראל, עניים ועשירים, מיוחסים ושאינם בני־טובים, לענין הבושת “שכל ישראל בני מלכים”. אלא שעל דעת המסורת (ב"מ קיג ב) אף רבי ישמעאל אומר כן (לענין סידור בעל־חוב).

הרמה הכלכלית ה"פליביינית" בהלכה של רבי עקיבא

פינקלשטיין מזדקק לכמה מהלכותיו, כדי לפרשן מתוך הבחנת הרמה הכלכלית הנמוכה של מעמדו, והנה מקצתן אפשר אמנם לישבן כך, אולם רובן ככולן אין להן זיקה כלל לאותה שיטה.

כן ייתכן לפרש הלכותיו, הממעטות בשיעור הבית והשדה (ב"ב פ"א מ"ו; שם פ"ו מ"ד) בדרך הנ"ל. ברם, אפשר לומר, שרבי עקיבא מחדש בהלכה לפי המצב הכללי שנשתנה לרעה מלאחר החורבן, ורבי ישמעאל (ואחרים) תופסים את ההלכה הראשונה (ההולמת את המצב המשובח לשעבר). וכן אף נסביר הלכתו באותה שיטת הצמצום שבפיאה פ"ח מ"ה ולרעת העניים, וכנ"ל. ברם, כשהוא בא לבאר טעמו של רבי עקיבא התופס שיטתם של בית הלל, במשנה ב"ב פ"ט, מ"ח ומ"ט, נכסים בחזקתן, כנגד בית שמאי שאומרים יחלוקו, לפי שנכסי עניים מועטים הם ואין בהם כדי חלוקה, הרי דברים נדחין הם. שמחלוקת גדולה היא זו, שהיא פותחת בבית שמאי ובית הלל ומסתיימת בר' מאיר וחכמים, אם אומרים בספיקות המוציא מחברו עליו הראָיה, ואם – יחלוקו. ומצינו רבי עקיבא ורבי טרפון חלוקין בכך במקום אחר, והוא במשנה בכורות פ"ב, מ"ז ומ"ח, שרבי טרפון סובר יחלוקו ורבי עקיבא המוציא וכו', ואין כאן ענין למיעוט נכסים³⁰. וכשהוא מעתיק מחלוקת רבי טרפון ורבי עקיבא בכתובות פ"ט מ"ב, הרי אותה משנה מוכיחה כנגדו, לומר, שרבי עקיבא הולך אחרי עקרונות משפטיים, ולא שינם מפני טעמים ש"במעמד".

“פליביות” מוצא פינקלשטיין אף בהלכה של רבי עקיבא המתירה (לפירוש הירושלמי במע"ש פ"א נג ע"א ועירובין פ"ג, כ ע"ב–ע"ג) לוכל בכסף מעשר שני “מזונות פליביים” כחגבים ופטריות. ברם, אף דגים נמנו עמהם באותו מאמר, והרי אין הם מאכל־עניים כל־עיקר.

ולעניין שאומר פינקלשטיין, שרבי עקיבא חולק על ר' ישמעאל בהידור מצוות, שאין צריכין הידור לדעתו, ומוכיח מן המכילתא בשלח, שירה פ"ג, הרי אין הדבר אמור כן, ואינם חלוקים אלא במדרש הכתוב בלבד. וכשהוא בא ללמד ממשנת ביכורים פ"ג מ"ח, הרי מעשה לסתור, שרבי עקיבא אוסר להביא עיטורי ביכורים חוץ מז' המינים, הרי שעיטורם כגופם.

מן המשנה מעשרות פ"ג מ"ה הוא מלמד, שרבי עקיבא נתכוון לבטל לגמרי את המעשרות למעשה, לפי שלאחר החורבן שוב לא היו הלויים עובדים במקדש, וחס על מעוּטי־קרקע. ברם, לענין קביעה למעשר אף ר' ישמעאל מורה כן, ואין בינו לבין רבי עקיבא אלא הפרש מועט, ואדרבא נראה, שרבי ישמעאל פוטר יותר הימנו³¹. ברם, כיצד מעיקר הדין יש לומר על רבי עקיבא כן, והריהו אומר במשנה (אבות פ"ג מי"ג) “מעשרות סייג לעושר”³².

מן ההלכה שבמשנה שקלים פ"ג מ"ד “אין משתכרין בשל הקדש” מסיק המחַבּר, שרבי עקיבא תפס את שיטת המתנגדים להתערבות השלטונות במסחר. ברם, כדי ללמד עיקר גדול זה, היה צריך תחילה להוכיח, שאמנם היה ההקדש עוסק במשא־ומתן ושהיו לו נכסים מרובים לצורך זה, מעין ההקדשות של נכרים. עכשיו שאין היא מדברת אלא ב"מותר שירי הלשכה, שלוקחין בהם יינות שמנים וסלתות", לצרכי המקדש וקרבנות, אין לנו לתפוס מרובה, אבל יש להעמיד את ההלכה על בסיס מוסרי־דתי גרידא³³.

פינקלשטיין משתדל אף להוכיח, שהלכות רבי עקיבא הן מן המסורת של ירושלים (ה"פליביית"). והרי הוא מלמד ממה שרבי עקיבא (פסחים פ"ה מ"א) מחייב ביעור חמץ בשריפה, כשהחכמים ה"פטריציים" אומרים מפרר וזורה לרוח וכו', ומסביר המחלוקת, שרבי עקיבא יש בידו מסורת “פליביית” ירושלמית, ולפי שרב הקור בירושלים בימי ניסן, והרי נוהגים להבעיר אש לחמם הבית, לפיכך הטעינו שריפה לחמץ, מה שאין כן “בני השפלה”, שלא הוזקקו להסקת תנור, ולא היתה האש מצויה ברשותם, לפיכך התירו לבער בזריה לרוח ולים. והנה אין צריך לומר שהסבר זה של הבטלה הוא, שהרי בכל מקום מבעירים בערב יום־טוב, והרי קל להוציא קיסמין מן התנור ולשרוף החמץ. ומחלוקת החכמים אינה אלא שבהלכה ובזיקה לשריפת קדשים פסולים וטהרות שנטמאו ואיסורי הנאה. והרי דיקדקו תנאים אף בקדשים לומר, הנקברים לא ישרפו והנשרפים לא יקברו. ור' יהודה המטעין שריפה, הרי זה מפני שהוא מחמיר, וכמו שמפורש במכילתא בוא פ"ח ובירוש' (פסחים פ"ב כח ג’–ד') ובבבלי כז ב – כח א, והשוה תמורה פ"ז מ"ה. אלא שהרי אף “הפטריציים” מהם מורים, שביעור חמץ בשריפה כגון ר' יונתן (במכילתא שם).

כיוצא בדבר הוא בא ללמד הנחה זו ממאמרו של רבי עקיבא בתוספתא ר"ה (פ"א הי"ב) וסוכה (פ"ג הי"ח), שמכאן ראָיה שהלה קשר את חג הסוכות בתפילות על הגשמים, שכּן, כך הוא דן, אנשי הפרובינציה (פטריציים) לא ראו בחג אלא הודיה לשעבר על האסיף, ברם, אנשי ירושלים (פליביים) העמידוהו על תקוות הגשמים. והואיל ו"בית־מדרשו של ר' ישמעאל" מלמדים, שבראש השנה נידון העולם אף על הגשמים, הרי יש בדבריהם מחלוקת על המאמר הנ"ל של רבי עקיבא. ברם, תחילה, מנַיִן שאותה ברייתא שבר"ה יז ב ובספרי דברים פי' מ, של דבי ר' ישמעאל היא, והרי בירוש' ר"ה פ"א נז ב היא שנויה במפורש בשם ר' שמעון בן יוחאי³⁴. ועוד שמצינו את רבי עקיבא (במסורת של ר' יהודה) מלמד אף הוא “הכל נידונין בראש השנה” אלא ש"גזר־דינם של כל אחד ואחד מתחתם בזמנו בפסח על התבואה" וכו'³⁵, והשוה ירוש' שם שם נז ע"א. ועוד שעיקר מאמרו של רבי עקיבא אינו נוגע בשאלת יום־הדין, ואף־על־פי שהירוש' מקשרו לענינו. ולבסוף יש לנו מסורת המוכיחה, לכאורה, בהיפוך מהצעתו, והיא במשנת תענית פ"א מ"ב, שלר' אליעזר מזכירין גבורות גשמים בחג, ולר' יהושע רק מיום־טוב האחרון שלו, ואף רבי עקיבא³⁶ כרבי יהושע שמזכיר לשיטתו בששי בחג (תעני ב ב, וראה שם עוד למעלה וירוש').

תמוהה הסברתו להלכה של רבי עקיבא המחייבת פירות חוצה־לארץ שבאו לארץ בחלה, שאילו היו פטורין, היה העם מרבה לקנות מתבואת הארץ והיו המחירים מאמירים, ונמצאו בעלי־הקרקעות זוכים וה"פליביים" מפסידים. שכן מנַיִן שהיו העם להוטים לקיים מצוַת מתנות כהונה (וחלה בכלל), ואנו בעניותנו יודעין, שהיו בורחים מלהפרישם ואפילו מן החייב.

פינקלשטיין מלמד, שרבי עקיבא בא להגן בהלכה שלו על הרועים, ממאמרו: “לא בא הכתוב להגבות לנזקין מן העידית”, שלר' ישמעאל משלם מיטב שדהו של ניזק. ברם, אין אנו יודעין מי מחמיר ממי, ר' ישמעאל המחייב (לפירוש פינקלשטיין) לשלם מיטב שדותיו של ניזק במקרה של ספק, או רבי עקיבא המחייב להגבות לעולם מן העידית של מזיק. ועוד, בידוע, שבירוש' גיטין פ"ה מו ע"ג המחלוקת הפוכה. ולעיקר הדין יש להשוות מחלוקת ר' ישמעאל ורבי עקיבא בכופר (מכילתא משפטים פ"י י', ואין צריך לומר להגיה בשמות, עי' הערות שם אצל הורוביץ־רבין), שלר' ישמעאל – פדיון נפשו של מומת, ולרבי עקיבא – של ממית, הרי שהם לשיטתם בפירוש הנושא שבמקרא כשהוא סתום, אם מזיק ואם ניזק.

פינקלשטיין בא להוכיח, שרבי עקיבא “תקף” את הכהנים, והריהו מעתיק מחלוקתו עם ר' טרפון במשנה (בכורות פ"ב מ"ו). ברם, אין כאן חידוש בהלכה כנגד הכהנים, אלא שימוש כלל רוֹוחַ במסורת שלו בכל מקום.

כיוצא בדבר הוא מלמד מתוספתא בכורות פ"ג הט"ו, מקום שלבית שמאי אין נמנים על הבכורות אלא הכהנים בלבד ולבית הלל אף ישראל ולרבי עקיבא אפילו גוי, הרי שהוא מקל בכהונה ובקדשיהם הנאכלים למעלה מבית הלל. ברם, תחילה, הואיל ועל־כל־פנים אין הבשר אלא לכהנים, הרי יש בהיתר מנין של ישראל ונכרים משום טובת־הנאה לכהן. ועוד, כבר עמד המחַבּר עצמו על המשנה שם פ"ה מ"ב, שאותה דעה שבתוספתא היא של רבי עקיבא, מיוחסת היא כאן לבית הלל; וברור, שרבי עקיבא בתוספתא אינו אומר הלכה משל עצמו, אלא שונה מסורת (אחרת) של בית הלל, וכמוֹת שמבין התלמוד (שם לב ב). וכבר מצינו את ר' יוסי בר' יהודה מעיד כן על רבי עקיבא כשהוא נראה לכאורה חולק על בית הלל (שבת יח ב, תוספתא פסחים פ"א ה"ז). ומכאן תוצאות הרבה לכל מקום שבו מחלוקת של בית שמאי ובית הלל ורבי עקיבא לומר, שלא בא רבי עקיבא אלא לפרש דברי בית הלל (עד שלא תבוא ראָיה להיפוכו של דבר). הרי שעל־כל־פנים אין לנו כאן “התקפה” של רבי עקיבא נגד הכהנים.

רחוקים דבריו בפירוש אגדה לסייע לשיטתו מן הברייתא שבשבת צז א, שאף אהרן נצטרע, לדעתו של רבי עקיבא, עם מרים, כנגד רבי יהודה בן בתירא (פטריציוס!), המבקש “לכסות עליו”, ברם, זוהי שיטתו של רבי עקיבא לגלות, וחכמים חלוקין עליו, שלא לפרסם את שהתורה כיסתה עליו. שכך היא אף המחלוקת אצל המקושש (ספרי במדבר פי' קיג, שבת צו ב), וכך הוא חולק עם ר' אלעזר בן עזריה אצל אליהוא שרבי עקיבא “מגלה” שהוא בלעם והלה מכסה עליו (ירוש' סוטה פ"ה כ ע"ד) ³⁷. ולגופו של ענין, הרי דומה, שיש לדחות את ההצעה שרבי עקיבא ביקש לתקוף את הכהונה, מן ההלכה, שהמסורת מיחסתה לו, על כהן שהרג, שאין מורידין אותו מן המזבח (יומא פה א).

כיוצא בדבר מן האגדה, שיש ללמד לכאורה שהפטריציים הם־הם שנתכוונו למעט את דמותו של אהרן שהם ממעטים את אהרן מכל הדיברות שבתורה (כך בפי ר' יוסי הגלילי ור' יהודה בן בתירא, שהם פטריציים בשיטת המחַבּר, תו"כ בראשו, וראה מכילתא בראשה וספרי במדבר פי' נח). מעתה נידחים מאליהם הכּללוֹת, שהוא קובע בראש הפרק מתורתו של רבי עקיבא, שאין להם רגלים.

נחזור לעיין קמעה בהצעת האמונות והדעות של רבי עקיבא בשיטת פינקלשטיין.

פיקנלשטיין קובע שרבי עקיבא נלחם באנטרוֹפוֹמוֹרפיזם, כנגד הפטריציים ה"מגשימים". ומהיכן הוא למד? מן המכילתא בשלח מסכתא דויהי פ"ו, מקום שפפוס ה"פטריציוס" דורש רכב פרעה וכו'. ברם, והרי מצינו לרבי עקיבא מאמרים שיש בהם מן ההגשמה, הרי תשובתך בצדך! הללו לא נאמרו אלא בתחילת ימיו, עד שלא נתגדל בתורה. ובכן הוא קובע את פירוש האגדה שבברייתא סנהדרין לח ב בימים ראשונים, ומחליט שר' יוסי (האמור סתם) אינו אלא ר' יוסי הכהן, ודברי רבי עקיבא נאמרו בתחילת שימושו. ברם, בהקבלה שבחגיגה גורסים אנו ר' יוסי הגלילי, וכן כאן בכי"מ ובילקוט ועוד (ראה ד"ס), הרי שהמאמר מימי גדולתו של רבי עקיבא. כיוצא בדבר הוא כותב על המאמרים שיש בהם מן ההגשמה כגון מכילתא יתרו בחודש פ"ט (שם בא פסחא פ"א) “שאנו נאנסים לייחסן לימיו הראשונים.” ברם, אין ידים לנהוג כך, שלא מצינו את רבי עקיבא אומר דברים כנגד ההגשמה בכלל ובמפורש, ואין להסיק כן ממדרש אגדה אחד או שנים בפירושי מקרא השנויים במחלוקת³⁸.

אלא שאין להלום לחלוטין את דרך העיון של פינקלשטיין בהצעת “תורת המלאכים” של רבי עקיבא ובני דורו. על לבו של פינקלשטיין, החכמים הפטריציים, לפי שהיו מגשימים, הילכו בדרך הכפירה במלאכים הואיל ו"ציור האלהות הפשוט שבהשגתם הפרימיטיבית עלול היה להתקפח על־ידי מציאותם של שמשים ופמליה של מעלה". ברם, הפליביים, שהשקפתם על האלהים היתה מעודנת ביותר, לא חששו לכך, ולפיכך יכול היה רבי עקיבא להניח, שהמלאכים אוכלים כבני־אדם, מה שאין כן רבי ישמעאל, שנזף בו על כך. והנה עוקר הרים הוא המחַבּר וטוחנם זה בזה, שאנו בעניותנו אין לנו לפרש הדבר אלא כפשוטו לומר, שהאמונה במלאכים (אוכלי לחם) קרובה להגשמה (אף של האלהות) יותר מן הכפירה (או עידונה).

כיוצא בדבר לענין “זכות אבות”, שרבי עקיבא האמין בה, ושיש המבקשים ללמד, שבית־מדרשו של ר' ישמעאל כפר בה, והעמיד זכות הבריות על מעשיהן. פינקלשטיין סובר, שרבי עקיבא דטרמיניסט היה, והרי הפליביים שאף האיסיים ממינם הם, היו דטרמיניסטים גמורים. ברם, אין ראָיה שהיה הלה מאמין בגזירה יותר מחכמים אחרים, ודקדוקיו של המחַבּר אינם קרובים. ולעיקר הענין דומה שיש לכאורה ראָיה לסתור לשיטתו על “הפליביות” של רבי עקיבא (להשקפת עולם) מן המאמר שהאב זוכה לבנו בנוי, בכוח, בעושר ובחכמה וכו'.

מקום מרובה מיחד המחַבּר להצעת הפציפיזם של רבי עקיבא (כמוֹת שהוא מתבטא בהלכותיו, לדעתו) כנגד הפטריציים, להוטי מלחמה ומטיפי קנאות לאומית, שפּה לה – רבי ישמעאל. ויש להצטער ביותר, שלא נתן המחַבּר דעתו לעיין בפרשה חמורה זו לקיים את שאמרו “חכמים הזהרו בדבריכם”. תחילה הריהו מונה את ר' ישמעאל ש"זיקתו וחיבתו לעם היתה תוקפנית ודמונסטרטיבית", כביטוי שהוא ניתן במאמרו “בני ישראל אני כפרתן”. ברם, לשון זה שגור ב"תנא דבי אליהו" (ובידוע, שבעל הספר הנ"ל, עם כשהוא מזהיר מלאכול על שולחנם של גויים הריהו מלמד, שבין גוי בין עבד ובין שפחה זוכה לרוח־הקודש, כשהם עסוקים בתורה), וכן היו אומרים העם לכהן גדול אבל, וכן היה אומר הבן על אביו שמת, ואין ספק, שלשון זה של חיבה היה רוֹוחַ בפני הבית ולאחריו, ואין כאן מן התוקפנות ולא מן ההפגנה ולא ממה שהוא מיוחד לרבי ישמעאל³⁹.

כיוצא בדבר אין לידע מה היה לו לחכם הכותב, כשהוא מונהו על מאמרו במדרש תנאים (97) – “כל זמן שישראל נשמעין לדייניהן” וכו', שהמחַבּר מעתיק להלן – “הקדוש־ברוך־הוא נותן להם נצחון על אויביהם וכו' שאין הן נשמעין לדייניהן אין הקדוש־ברוך־הוא נותן להם נצחון על אויביהם”, שכל חציו של המאמר המועתק אינו בנמצא שם, ובראשו אין אמור אלא “עושה להם דין בשונאיהן”, ואין ענינו אלא שהקדוש־ברוך־הוא דן אף הוא את האומות על רשעתם כנגד ישראל, אם ישראל עושים דין בינם לבין עצמם על דרך שאמרו “במידה שאדם מודד” וכו', ואין המאמר ענין לפוליטיקה, כמוֹת שטוען המחַבּר.

כיוצא בדבר אין להונות את ר' ישמעאל על שאוסר לישא וליתן עם הנכרים ג' ימים לפני אידיהם וג' ימים לאחריהם. ששלושה ימים שלפניהם אוסרין אף שאר חכמים, ואם ר' ישמעאל מחמיר לשם סייג, אין להסיק מכאן דבר גדול ומיוחד. ובידוע, שדרכם של חכמים להחמיר באבק עבודה זרה, ואין להוציא מכאן משפט על שנאת נכרים בגופם⁴⁰.

ברם, ההלכות שלהלן שפינקלשטיין מעתיקן ללמד לשיטתו על רבי עקיבא האוניברסליסט ור' ישמעאל הלאומי יש לעיין בהן, שר' ישמעאל היה נוהג, לעדותה של המסורת, להפך בזכותו של ישראל כשבא לדון עם גוי, אם מצא לו זכות בדיניהם או בדינינו, דבר שרבי עקיבא אוסרו “מפני קידוש השם”. והנה משתנות הנוסחאות במסורת, שבתלמוד מוסיף ר' ישמעאל “ואם לאו באין עליו בעקיפין”. ברם, בספרי אין אותה פיסקה, ובכן אין כאן אלא נטיה להכריע לזכותו של יהודי במקרה מסוים. אלא שלעיקר יחסו של ר' ישמעאל לנכרים יש לעמוד תחילה על הלכתו אצל עבדים כנענים, שמקיימין אותן ואף־על־פי שאינן מולין, כנגד רבי עקיבא המחמיר, ואף המסורת שבירוש' (ברכות ספ"ח יב ע"ג) מעידה, שלא היה ר' ישמעאל שונא נכרים, אלא שיותר מזה יש לנו ללמד לכאורה על שיטתו שבענין מהלכותיהם של תלמידיו. שהרי ר' יאשיה (מכילתא מסכתא דכספא משפטים פ"כ; מדרש תנאים, 118), מלמד, שישראל מצוּוין על אבידת נכרי, לטפל בה ולהחזירה, מה שלא שמענו כן בכל התורה כולה אצל רבי עקיבא ותלמידיו. ותלמידו אחר, איסי בן עקביא, חולק על ההלכה המקובלת ובא להחמיר אצל ההורג נכרי שיהא חייב מדיני שמים (מכילתא מסתכא זנדיקין משפטים פ"ד)⁴¹, ור' ירמיה, אחד מתלמידיו, אומר “אפילו גוי שעושה את התורה הריהו ככהן גדול” (תו"כ אחרי פי"ג).

ואשר לרבי עקיבא הרי גופה של ההלכה שגזל נכרי אסור “מפני חילול השם” כבר נקבעה על־ידי רבן גמליאל (ירוש' ב"ק פ"ג ד ע"ב). והמסורת מעידה, שכבר נהג כן שמעון בן שטח בטעות נכרי מאותו הטעם (ירוש' ב"מ פ"ב ח ע"ג)⁴².

ועוד הלכה אחת, שהמחַבּר מעמידנו עליה, צריכה עיון, והיא שרבי עקיבא מלמד על השטרות העולין בערכאות של נכרים שאף־על־פי שחותמיהן גויים כשרין. והנה, תחילה לא ציין הלה, שאף חכמים של רבי עקיבא מכשירין כל השטרות חוץ מגיטין ושחרורין (למסורת שבמשנה ושבברייתא שבבבלי; בתוספתא הנוסח מהופך), ולדעת ר' אלעזר ב"ר יוסי חכמים מודין אף בהן, אלא שחלוקין בשטרות שנעשו בהדיוט. הרי שאין רבי עקיבא מחדש בעיקר, אלא מוסיף.

ברם, כשאנו נזקקין לפרשה חייבין אנו שלא להתעלם מן המסורת, המעידה על נטייתו של רבי עקיבא בהיפוך מזו, שהמחַבּר מבקש להוכיחה מאותן הלכות שהוזכרו, כגון מה שאמרו בשמו (ב"ק, קיג א), שמותר להבריח את המכס, כנגד חכמים האוסרין⁴³.

כללו של דבר, עדיין אנו צריכין רבה, כדי לבדוק את ההלכות המרובות כולן, בלא משוא־פנים והנחות שמלכתחילה, על־מנת לקרבנוּ אל האמת.

פינקלשטיין מעמידנו לבסוף על מאמרו “ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה”, ללמדך על האוּניברסַליוּת וההוּמַניוּת שבהשקפת־עולמו הדתית. והנה בידוע שבן עזאי דורש המקרא “זה ספר תולדות אדם זה כלל גדול מזה”, ולפשט הדברים שלכאורה, רבי עקיבא קובע כלל גדול הנ"ל לישראל בלבד ובן עזאי בא לרבות נכרים. אלא שפינקלשטיין מפרש עם אחרים לומר ש"משמעות דורשין ביניהן". ברם, אף אם נודה לו בכך, אין ראָיה גמורה אף לכך, שבן עזאי נתכוון להכליל כל הבריות כולן, שייתכן שלא נתן דעתו לשאלת “גויים וישראל” (ראה לענין הפירוש הערותיו של תיאודור לב"ר, 236), אלא נקט כלל גדול, שהיה רוֹוחַ באומה מימים ראשונים לומר, הרי זה עיקר העיקרים של היהדות ויסוד כל המצוות (ראה מקורות אצל תיאודור שם, ויש להוסיף). וכשם שבמאמרים הקדמונים אין לפרש בהכרע שנתכוונו לכל הבריות כולן, כך אין ליחס כוונה זו לרבי עקיבא, על יסוד מאמרו הנ"ל, בלא ראָיה מכרעת. מכל־מקום חיבת האדם (ונכרים בכלל) לא נתחדשה בישראל על־ידי רבי עקיבא “הפליביי”, והרי אין הוא כאן אלא תופס שיטתם של חכמים הרבה שהורו כן בדורות הראשונים⁴⁴.

 

ב    🔗

עד שאנו פותחים בעיון דבריו של פינקלשטיין על חיי רבי עקיבא כסדרם, יש לנו להזדקק תחילה לאותה הערכה כוללת לדמותו ויצירתו של הלה, שהוא מוסיף לגוף הרצאתו לפניה, על־ידי צירופו והקבלתו לפולוס (עמודים 14–17). וכך הריהו מלמד ובא: פולוס ורבי עקיבא, על־ידי גורלם השוה בחייהם ובמותם, ועל־ידי מעשיהם, ביטוי טיפוסי אחד הם לדור. מה פולוס נשתנה באמצע ימיו ונהפך מרודף נוצרים למיסד הנצרות, אף רבי עקיבא כן, שהיה עם־הארץ תחילה ושונא חכמים, ולבסוף נעשה אב לתורה; מה פולוס “שינה נוסח” המסורת הנוצרית והוכרח להילחם קשה עם חבריו, שיקבלו תורתו, אף רבי עקיבא כן; מה פולוס ביקש לעשות את הנצרות אוניברסלית, אף רבי עקיבא עשה כן כלפי היהדות; מה פולוס השתדל ליתן למשנתו “מרחב ושיטה של פילוסופיה”, אף רבי עקיבא כן. ובכן שניהם שוים בבקשתם לשנות בדרך יסודית את המסורת, בהתנגדותם אל המקובל, באוּניברסַליוּת ובהוּמַניזם שבהשקפת עולמם, בחיפוש אמיתות חדשות, בשאיפה לשיטתיות ולניסוח ובמסירות־הנפש על אמיתם.

וכשתמצא לומר, הרי מה ששני אישים הללו ראו באמצע ימיהם עולם חדש ולא היו מעורים בקרקע המסורת כחבריהם, נתן להם להתיחס אל תורתם של הראשונים בדרך של חירות ולבקרה ולשנותה. אלא שיפה כוחו של רבי עקיבא מכוח חברו, שפולוס לא צָרַך להילחם אלא עם מסורת (נוצרית) מעוּטת־ימים, ורבי עקיבא נתעצם עם ירושת אבות, שראשיתה בתחילת ימי בית שני.

והנה כל־עצמם של דברים הללו של תימה הם. מה ענין פולוס, שעקר את כל התורה הנוצרית הראשונה ועשׂאה דת חדשה, “אמונה רוחנית”, המיוסדת על עיקר יחידי, הגאולה במשיח שנצלב, ולרבי עקיבא? שכּן אי אתה מוצא בתורתו הלכות חדשות, שאין כמוֹתן, לחידוש שבהן, במשנתם של תנאים אחרים. ולא עוד אלא שדורות הרבה לפניו (ולאחריו) היו דורשין ומתקנין לעקור מצוות שהן כתובות בתורה, מה שאין כן משנת רבי עקיבא, שאין בה מן ה"רפוֹרמַציה" (לא בנוסח פאוליני, ולא ביחס לתקנותיהם של חכמים) בגופי מצוות כל־עיקר. שאין אתה מוצא בהלכה שלו חידושי תורה כגון תקנת פרוזבול, וכגון היתר מלחמת־מגן בשבת שהורו החשמונאים הראשונים, והיתר מלחמת־רשות, שהורה שמאי, ולא זו אף זו, שבין גופי הלכות ובין מדרש תורה של רבי עקיבא, ביסודותיהם ובמידותיהם, משוקעים הם בתורתם של חכמים הראשונים ושל רבותיו, שקיבל מהם⁴⁵. כללו של דבר: כל מי שצופה במשנת רבי עקיבא, בעל־כרחו הוא רואה אותה מעורה ומרוקמת בתורתם של חכמים, לפניו ולאחריו. שכּן לא “משנה ערכים” ולא מבטל ולא מעקר היה, אלא מחזק ומפרש וכולל בהלכה, וכדרך האחרים. רבי עקיבא אינו פותח איפוא תקופה ולא מהפך עולם, אלא מצטרף הוא כחוליה מן החוליות בשלשלת הקבלה. וכשהמסורת מיחדתוֹ בין התנאים, הרי אין זה אלא מפני “גבורתו בתורה” ורוב מעשיו והלכותיו, ולא מפני ה"אמת החדשה", שבא ללמד.

כיוצא בדבר אין לבקש ולמצוא במשנתו “מרחב פילוסופי” ולא “שיטה פילוסופית”. ודאי, אין צריך לומר, שלפרקים יש בהם במאמריו מצע של הגיון דעות בתחום המוסר והדת והמשפט; אלא שאתה מוצא כמוֹתם אף אצל תנאים אחרים שקדמוהו, ואין הוא מתיחד כאן משאר החכמים בעלי השם, ואמרות כולם ברובן אף הן אינן אלא פירות שנתלשו מקרקע המחשבה הלאומית של היהדות הפרושית (ושל זרמים אחרים) בימי בית שני, ואף אם ניתוסף להן גוון וטעם מיוחד משל אומריהן. על־כל־פנים “פילוסופיה” (בהוראה של ממש) אינה ענין למשנתו.

ו"סדר פילוסופי" בהלכותיו מאן דכר שמיה?! שהרי ה"טבעות" שעשה לתורה על דעת המסורת, אינן אלא סידור ההלכות כמוֹת שנשתקעו בכמה יסודות שבמשנה ובתוספתא (ובברייתות שבשני התלמודים) ובמדרשי ההלכה. וכלום יעלה על הדעת לומר, שאותה שיטה (או שיטות), הקבועה בספרים הללו, “פילוסופית” היא?

ולענין העריכה עצמה, הרי אין כאן צריך לומר שעד לרבי עקיבא כבר סידרו הלכות בשיטות מסוימות, וכדעת חכמים, ונמצא שאף כאן לא חידש רבי עקיבא “מעשה בראשית”, אלא, נראין דברים, הוסיף לפתח אותה דרך של ראשונים ואף סידר וצירף את ההלכות המחודשות, שניתוספו בבית־מדרשם של רבותיו⁴⁶.

כיוצא בדבר אין לדרוש על האוּניברסַליזם וההוּמַניזם של תורת רבי עקיבא כעין זה שאצל פולוס, שכנגד המאמרים ברוח הנ"ל, שנתיחסו לרבי עקיבא, אתה מוצא אצל הראשונים כגון הלל ורבן יוחנן בן זכאי⁴⁷.

כללו של דבר, אותה הערכה של פינקלשטיין, שנתכוון להבליט על־ידיה את דמותו של אחד מגדולי התנאים, אין היא מביאה אלא לסילופה, ומוטב היה אילו פרש מלצרף את רבי עקיבא לפולוס כל־עיקר, אלא שעכשיו, לאחר שהזקיקם זה לזה, תימה שלא העמידנו על הצדדים העיקריים המשתנים שבהם, כגון, שהיה פולוס “ערום ביראה”, משנה נוהגו ודתו לצורך השעה והמקום, מכזב ברבים לשם מצוה וגונב דעת הבריות, מה שאין אתה מוצא כן אצל רבי עקיבא, שהיה תמים בתורתו ובמעשיו. והרי הפרש זה בית־אב הוא, לעניין מידותיהם ואף לטיב אמונתם ותורתם, בפרשה שדן בה המחבר.

מעתה נחזור לסקור פרשת חייו של רבי עקיבא להצעתו של פינקלשטיין, תקופות־תקופות, ולא נדון אלא בפרקים המצטרפים למשנתו של פינקלשטיין ליִסוד שיטתו בחקר ההלכה ובעליה.

ימי שימושו אצל חכמים

משוגשת בתכלית היא הדרך, שבה מוליך פינקלשטיין את רבי עקיבא בימים הללו, עד שנתפרסם טיבו בעולם. תחילה הוא בא אצל רבי אליעזר ללמוד הימנו, אבל הלה מרחקו מפני עניותו, אותה שעה הוא פונה לרבי יהושע; אבל אף הלה דוחהו, מפני מיעוט פנאי, ושולחהו לרבי טרפון. אותו הוא משמש ימים רבים. אולם רבי טרפון מן ה"פטריציים" היה, ורבי עקיבא ה"פליביי" לא היה מרוצה מתורתו ולפיכך הוא הולך לגמזו אצל נחום ולומד בבית־מדרשו ימים הרבה, לאחר־מיכן (בינתים שימש ימים מועטים אף את ר' יהושע) הוא חוזר כתחילה לרבי אליעזר, שאף הוא “פטריציוס” היה כרבי טרפון, אלא שגדולתו בתורה חיפתה על מומיו, והוא משתקע אצלו.

והנה ראשונה, יש לדחות את דבריו הפורחים על רבי אליעזר שריחק את רבי עקיבא מפני עניותו, שהרי אין לכך רמז במסורת. אלא שהמחַבּר “לשיטתו”, שרבי אליעזר היה ממש מבית שמאי, והללו, בידוע, יעצו שלא לשנות למי שאינו “חכם וענו ובן אבות ועשיר”. ברם, כלום היו כל המידות הללו ברבי אליעזר עצמו כשלמד תורה מפי רבן יוחנן בן זכאי? ועוד, למה קיבלוֹ לאחר־מיכן, והרי עני היה רבי עקיבא באותה שעה?

כיוצא בדבר משונה את שהוא אומר על פרישתו מרבי טרפון, לפי שהלה תפס שיטתם של הפטריציים בהלכה, ורבי עקיבא הלך אחרי המסורת הפליביית. – וכי מנַיִן לו לרבי עקיבא באותם הימים דרך משלו (ומשל אחרים), והרי לא קיבל עד כאן תורה אלא מרבי טרפון, לדעתו של המחַבּר?

אלא שכל היצע זה של פינקלשטיין בפרשה מיוסד על הנחה מוטעית, כאילו אין אדם יכול ללמוד תורה בו בפרק אלא מרב אחד. ברם, לאמיתו של דבר היו התלמידים והחכמים למידין כאחד אצל רבנים הרבה, ושנינו באדר"נ (פ"ג, ה"ה): "חובה היא לאדם שישמש שלשה חכמים כגון רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא. וכבר מצינו תנאים ואמוראים, שהולכין מרב לרב ואין פורשין מן האחד מפני חברו⁴⁸. לפיכך אין לנו להכניס מריבה וקניטה בין רבי עקיבא ורבותיו ולעוות “דרך של תורה”, שהילך בה רבי עקיבא בתחילתו.

מכאן שאין לנו להקדים את שימושו אצל רבי טרפון (אם יש לראות את הלה כרבו בכלל) ואצל נחום איש גמזו, ומכאן שאותם המעשים שבינו לבין רבי טרפון אין יסוד לקובעם באלו הימים דוקא. אלא שבנידון זה יש לנו לעמוד על דבריו כולם במיוחד. לפי שחידוש הוא זה, שביקש המחַבּר ללקט מהלכותיו של רבי עקיבא (וממעשיו) ולצרפן לתקופות חייו השונות.

הרי הוא אומר (עמוד 81), שאותו מעשה שנתן רבי טרפון לרבי עקיבא מעות ליקח בהן שדה והלך ופזרן לעניים, אירע בימים שלמד אצלו והיה מחוסר פרנסה וביקש טרפון לפרנסו, אלא שרבי עקיבא נתנן לבני־אדם, שהיו צריכין לכך יותר ממנו. והנה נתעלם המחַבּר מעיון כראוי במקורות, שהרי בברייתא שבמסכת כלה אמר לו רבי עקיבא ראשון לרבי טרפון ש"לא היה נותן מתנות לאביונים" – “רצונך שאקח לך עיר אחת או שתים” ותו לא, ואף בפסיק"ר אמור בסתם “אמר לו (רבי טרפון לרבי עקיבא) קנה לנו אוסיא (ונראה שהלשון “לנו” אין ענינוֹ אלא כבשאר מקומות שבמסורת, לשון יחיד). אמנם בויק”ר מפורש “דניהוי לעין באורייתא ומתפרנסין” – ברם אף כאן אין אמור שנתן לו לרבי עקיבא מעות אלו לעצמו. אלא שאין לפקפק בכך, שהמסורת שבמסכת כלה (ובפסיק"ר) עיקר⁴⁹. ובכן, אין לנו להקדים המעשה לתחילת ימיו ול"הגדיל" חסידותו של רבי עקיבא, וביותר שממה שרבי טרפון קרא עליו אותה שעה “רבי אלופי רבי בחכמה ואלופי בדרך ארץ” (כלה שם) למדנו, שגדול היה רבי עקיבא.

כיוצא בדבר אין ידים לצמצם בימים אלו את הנוהג שנהג רבי עקיבא בחומרי בית שמאי וחומרי בית הלל (או כשל רבי אליעזר ורבן גמליאל) באתרוג (הברייתא שבתוספתא שביעית פ"ד הכ"א ומקבילות שבתלמודים). פינקלשטיין מישב את קושית התלמוד “והתניא – מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל עליו הכתוב אומר והכסיל בחשך ילך”, שאירע המעשה בתחילת ימי שימושו, שהיה חסיד ולא חכם. ברם, מנַיִן שאותה ברייתא מן הראשונות היא? שמא נהגו תחילה להחמיר במקום של מחלוקת משני צדדין? והרי כיוצא בזה שנו באותה ברייתא – “מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל רשע”, ואף־על־פי־כן שנינו במשנה (חלה פ"ד מ"ז): “אחזו קולו של רבן גמליאל וקולו של רבי אליעזר”, ורק לבסוף “חזרו לנהוג כרבן גמליאל בשתי דרכים”; הרי שבאותם הימים, כללות הללו שבברייתא הנ"ל לא היו נהוגין עדיין (עי' גם עירובין ו ב).

מפני טעות שטעה בפירוש הלכה, קבע המחַבּר מעשה אחר של רבי עקיבא בתקופת שימושו הראשונה, ללמדך, שחסידותו היתירה הביאַתוּ לפרקים לידי הפרת המקובל, שכשמת אביו “סרב לקיים את ההוראה האוסרת על האבלים להניח תפילין, שלא רצה אף בימי אבלותו להפרד מן הסמלים הקדושים של מסירוּת לה' ולתורה”, והוא מציין לשמחות ט ג. ברם, אותה הלכה מדברת בחליצת כתף, ולא בחליצת תפילין, ומכיון שכך, אף שאר כל דבריו לענין בטלים.

כיוצא בדבר רחוק לקבוע באלו הימים מעשה שאירע בינו לבין רבי אלעזר בן עזריה, שהרי הירושלמי מסיים בה “אותה שעה החזיר רבי אלעזר בן עזריה כל מעשרות שנטל”, וקשה לומר, שהיה רבי אלעזר בן עזריה כפוף לו לרבי עקיבא עד כדי כך, בתחילת שימושו את החכמים. ועוד, שלפי המסורת בירושלמי, כבר היו לו אז תלמידים לרבי אלעזר בן עזריה⁵⁰, והרי על־כל־פנים צעיר היה בחבורה “בו ביום”, לומר כמה שנים להלן.

וראוי לעמוד בפרשה זו בענין פרנסתו של רבי עקיבא. המחבר מזכיר את האגדה שבאדר"נ, שהיה חוטב עצים ומתפרנס מן החבילה. ברם, בשאלתות (שמות, שאלתא מ') מעתיק ר' אחא את הברייתא שבשבת קכז ב בלשון משונה מן המסורת שבתלמוד ושבתדא"ז פט"ז, פרקי ד"א פ"א, מהדורת איש שלום 6–7) וגורס: ומעשה ברבי עקיבא בן יוסף שהיה מושכר אצל רבי אליעזר בן הורקנוס ועשה עמו שלש שנים", ולמדנו מיכן, שכבר היו לו לרבי עקיבא אשה ובנים אותה שעה. והדין נותן, שעדיין לא יצא טיבו של רבי עקיבא בעולם בפרק זה, ואף יש לנו ללמוד על הזיקה שבין רבי עקיבא ורבי אליעזר בימים הללו.

ימי העליה

אף תקופה קצרה זו (לשיטת המחַבּר, כחמש שנים) של התגדלותו, שבה הפך רבי עקיבא מתלמיד להיות חכם, שיפה כוחו ככוח רבותיו שלפנים, נידונית אצל המחַבּר בחירוּת מרובה, לומר בלא זיקה ראויה אל המקורות ומתוך צמצום העיון ב"גורם הסוציאלי", כמניע היחיד לכל פרשת המעשים שבפרק, ומתוך “ריבוי דמיון”.

והנה מעורים בפרשה בירורי הלכות שפינקלשטיין משקען לבאר על־ידיהן את העוּבדות, אלא שכאן אין לנו אלא לעסוק במעשים ובהערכתם. פינקלשטיין מעמיד את עיקר פעולותיו של רבי עקיבא באלו הימים על השתתפותו (והנהגתו) במלחמה שנתקיימה, כביכול, באותו פרק בין פטריציים ופליביים שבבית־המדרש. ואין צריך לומר שהיה הלה עם האחרונים. מיכן – הקרבה היתירה שבינו לבין ר' יהושע. ומכל־מקום היתה אהבה שרויה אף בינו ובין החכמים הפטריציים, שכל רבותיו וחבריו, חוץ מאלישע בן אבויה, ששנאהו והלעיג עליו, חיבבוהו עד לאחת. ואם תאמר, מה גרם לאהבה כוללת זו? הרי תשובתך בצדך: לפי שרבי עקיבא בעל־הוּמוֹר היה, ואוהב בדיחות, והראָיה, שהיה אומר: “סייג לכבוד לשחוק”. ברם, קשה היה לו לישא את עול העריצות של רבן גמליאל. ובכן, לאחר מלחמות הרבה שבינו לבין הפטריציים ועם הנשיא, גלה רבי עקיבא לזפרון. ברם, חכמי יבנה לא פסקו מלהתריע על “תורה מבחוץ”, וכפו את רבן גמליאל להחזירו. אלא שבימי גלותו גמר רבי עקיבא בדעתו להילחם עם רבן גמליאל מלחמה ניצחת, וכשחזר ליבנה נתחבר עם ר' יהושע שסייעו, והמתין עד שתהא שעת־כושר “להביא עליהם על המנהיגים הפטריציים מפלה גמורה”, מאותה שעה פותחת ההתעצמות עם הנשיא. והרי מעשה של רבי יהושע בראש השנה, והרי רבי עקיבא מעכב עדי־ראִיה בלוד, וכמעט שהוא מתנדה על־ידי רבן גמליאל, אלא שהלה מהסס מפני היראה ועושה נקמתו ב"פקיד קטן, שליחו של רבי עקיבא, ומסלקו". ברם, אף־על־פי שלפי שעה ידו של רבן גמליאל על העליונה, מכל־מקום גלוי וידוע לפני רבי עקיבא שעתיד הלה ליפול. ולפיכך הוא “מעיז פנים כנגדו ונוהג כהלכה הפליביית” בברכה, כשהם מסובין ביריחו, ומביא את רבן גמליאל לידי כעס עד שהוא “צוֹוח, עקיבא למה אתה מבקש המחלוקת”. והשנאה שבין שתי הפלגות רבה והולכת, וכבר הכיר רבי עקיבא שהגיעה השעה. אלא שעדיין חוששין הם ליגע בנינו של הלל ומקדימין לקפח את גיסו, “פטריציוס חשוב” אף הוא – את רבי אליעזר, ומנדין אותו. מאותה שעה לא היתה לו לרבן גמליאל עמידת־רגל בבית־המדרש, הואיל ונסתלק משענו. אלא שלתומו לא ירד הנשיא לסוף דעתו של יריביו, והוסיף לנהוג כתחילה. כיוָן שראו חכמים שזכו, מרדו עליו בגלוי. והרי מעשה ר' יהושע בבכורות ובברכות. ברם, אף לאחר נצחונם לא רצו הפליביים למַנוֹת נשיא אחד מהם. והרי הם ממַמנים פטריציוס, קטן בהלכה, “דבר שהביא את החכמים לידי תמיהה”.

אלא שחזר רבן גמליאל להיות ענוותן והחזירוהו לגדולתו. ומיכן ואילך ניטלה שנאה מבית־המדרש; בעלי המחלוקת מתפייסים ומתחבבים זה על זה. ורבי עקיבא זכה לראות שלום וכבוד, והרי הכל מכירים בו כגדול שבדור. והנה על הדברים הטפלים שבפרשה⁵¹, אין כדאי לעמוד כאן. ברם, גופי מעשים עלינו לבדקם.

וכי מנַיִן, שרבי עקיבא הלך לזפרון מפני שהקניטוֹ רבן גמליאל? ומנַיִן שחזר ליבנה, שמא לבני־ברק? ומנַיִן שהחזירו הנשיא? וכי מאימתי ניתנו דברי חכמים להידרש, להוציאם מידי פשוטם לומר “פעם אחת נשתהה ר' עקיבא לבוא לבית־המדרש בא וישב לו מבחוץ”⁵² משל היה, ואין משמעם אלא “פעם אחת נתקנתר רבי עקיבא על־ידי רבן גמליאל והלך לו לזפרון”? ועוד, שהרי במדרש אמור במפורש בסיומו של אותו מעשה – “בא וישב לו לפני רגליו של ר' אליעזר”, ובבית־מדרשו ישב, הרי שלא חזר ליבנה, אלא ללוד⁵³. ולענין עדי־ראִיה, פינקלשטיין לשיטתו, והרי מצרף מסורות חלוקות ועושה אותן אחת. ברם, ר' יהודה האומר “חס ושלום שרבי עקיבא עיכבן אלא שזפר ראשה של גדר היה” וכו', מכפיר במסורת השונה הראשון. וכלום יבקש פינקלשטיין לצרף אף מאמרו של הנ"ל בעדיות פ"ה מ"ו לומר, אלו ואלו דברי אלהים חיים, שמעשה אלעזר בן חנוך שפיקפק בטהרת ידים ומעשה עקביא בענין השקאת סוטת גיורת – דבר אחד הם?

ומה טעם לדבריו על “פקיד קטן, שעשה בשליחות רבי עקיבא”, כלום “ראשה של גדר”, לומר ראש הקהילה באותה עיר, פקיד קטן הוא? ומה ענין גדר שבעבר־הירדן לרבי עקיבא שישב אותה שעה בלוד?⁵⁴

וביותר יש להתמיה, שהוא מעתיק (באנגלית) מן המקורות בשינוי צורה, שבמעשה רבי עקיבא בתוספתא ברכות, פ"ד הי"ב, אין אמור אלא “אמר לו רבן גמליאל עקיבה מה לך אתה מכניס ראשך בין המחלוקת”, רוצה לומר למה אתה בא להכריע הלכה למעשה, כשחכמים חלוקין בדבר, וכלשונו של ר' יהושע בצרת הבת כענין הזה. וכבר מצינו כלשון הזה בפי רבן גמליאל לרבי עקיבא במקום אחר (שפינקלשטיין אינו מצרפו ל"תקופת המלחמה" שבין חכמים הנ"ל), בתוספתא ביצה פ"ב הי"ב, ואף שם בא רבי עקיבא ועשה מעשה. ומפורש בתוספתא במקום שלישי, שהקפיד רבן גמליאל על שעשה רבי עקיבא לקבוע הלכה בישראל (דמאי פ"ה הכ"ד)⁵⁵. הרי שלא קינתרו מפני בקשת המחלוקת, אלא שנהג בגילוי־פנים להכריע הלכה למעשה, שלא כנוהג הראוי (שאף כאן ודאי הקפיד רבן גמליאל לקיים סדרים קבועים בהכרעת המחלוקות).

ברם, החשוב שבפרשה הוא שכל־עצמו לא היה רבי עקיבא “השאור שבעיסה” במעשי ההתעצמות בין החכמים לרבן גמליאל. וחילוף הם הדברים, שרבי עקיבא סייע את הנשיא ופייסוֹ עם החכמים. ועוד, שכל שאומר פינקלשטיין שאותן ההתנגשויות שבין רבן גמליאל ובעלי־דברו משמען מלחמה שבין פטריציים לפליביים, מבוּדה הוא ומופרך. אלא שתחילה יש להעמיד על ההצעה המתמהת, לצרף מעשה נידויו של רבי אליעזר לעניננו, לומר שאף כאן פליביים הדיחוהו ונתכוונו לפנות הדרך להדחת הנשיא. אנו תמהין ועומדים: הא כיצד יש להעלות על הדעת דבר משונה זה? והרי הברייתא מעידה, שרבן גמליאל התנצל על נידויו של רבי אליעזר ואמר: “גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי עשיתי” וכו', לומר שהוא עיקר הגורם. והמסורת מוסיפה להעיד, שרבן גמליאל נתחייב מיתה על כך על־ידי תפילתו של רבי אליעזר!

נחזור לגוף הפרשה. פינקלשטיין קובע מעשה שעיכב רבי עקיבא וכו', בימים הללו, להודיעך שאותה שעה גדלה השנאה שבינו לבין רבן גמליאל, שעמד לנדותו. ברם, תחילה, נראים דברים, שבאלו הימים ישב רבי עקיבא בלוד ושימש אצל רבי אליעזר, ובשניה, אין הנידוי יכול ללמד לענין, שלא על דעתו ה"פליביית" ביקש רבן גמליאל לצנעו, אלא על המעשה, שהפר משמעת החכמים שבבית־המדרש. והרי מאותו הטעם ביקשו אף לנדות את תודוס על מעשה שעשה שלא ברצון חכמים (בו בפרק). יתר על־כן, אף ה"פטריציוס" רבי אלעזר בן עזריה, הואיל ופרתו “היתה יוצאת ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים”, אף עליו מעידה הברייתא (ירוש' שבת פ"ה ז ע"ג), ש"אמרו לו עמוד מבינותינו" וכו'. ובכן אין כאן לא מלחמת־דעות ולא של מעמדות, אלא התעצמות לקיים סייגים בדברים השנויים במחלוקת בבית־המדרש⁵⁶, על־כל־פנים אין ידים לצרף אותו מעשה להורדת רבן גמליאל מגדולתו.

ולענין העובדות הנ"ל, הרי אנו שונין במשנה בר"ה, שלאחר שרבן גמליאל כפה את ר' יהושע לבוא אצלו במקלו ובמעותיו “ביום־הכיפורים שחל להיות בחשבונו” “הלך ומצאו רבי עקיבא מיצר אמר לו יש לי ללמוד שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי”, מעתה היכן שנאתו של זה והיכן דעתו “להנחיל לנשיא מפלה ניצחת”? ובמעשה שבברכות, על דעת מסורת אחת שבירוש', רבי עקיבא הוא שהלך לרבי אלעזר בן עזריה לומר לו – מי שהוא מזה בן מזה יזה וכו⁵⁷.

ואין צריך לומר, שאין כאן מלחמת פליביים בפטריציים, שהרי רבי דוסא בן הרכינס, פטריציוס מובהק על דעת המחַבּר, הולך רבי יהושע אצלו להסיח צרתו ושומע לו ועושה כרבן גמליאל. ועוד, משום מה מינו את רבי אלעזר בן עזריה תחתיו, ולא “פליביי”, אם כל עצמם לא נתכוונו אלא ל"מעמד"?⁵⁸ קיצורו של דבר, בכל הפרשה כולה הילך פינקלשטיין בדרך שבחר מדעתו, בלא זיקה למקורות ולהבחנתם, ואין ציור העובדות אלא פרי דמיונו.

גדולתו של רבי עקיבא ואחרית ימיו

תקופה זו, עיקר חייו של רבי עקיבא, חלוקה אצל פינקלשטיין לשלושה פרקים: א) ימי השלום והיצירה (95–110); ב) ימי ההתעצמות; ג) ימי הכשלונות והירידה. הפרק הראשון של רבי עקיבא גדול הדור, החכמים כולם בדרך־כלל מקבלים תורתו והלכה נקבעה כמוֹתוֹ בכל מקום. בבני־ברק, מקום שבית־מדרשו קיים, הוא סוֹדר את המשנה ומשכלל את שיטתו ה"פילוסופית־משפטית". באותם הימים מתרבים תלמידיו ותלמידיו־חבריו, והריהו מגיע למרום עלייתו. בפרק השני (110–118) נתחדשה מחלוקת בין החכמים, לפי שהמלכות (טריינוס) הבטיחה לבנות את המקדש. ברם, ה"פטריציים" ביקשו להיגאל בזרוע ודחו את “הצעת השלום” של הקיסר. והנה צריך היה רבי עקיבא להילחם עם ה"חכמים הלאומיים" הללו, הואיל והוא ה"פליביי" רודף־שלום היה. אלא שמפני ההתנגדות מצד ה"לאומיים" (ונוצרים ושומרונים) נדחתה ההבטחה, עד שהופרה לגמרי, ומכל־מקום אף בפרק זה, רבי עקיבא השליט בדור. ברם, בפרק האחרון, מתחילת מלכותו של אדריינוס, וביותר משנת 125 ואילך, הולכת התנועה הלאומית וכובשת לבבות והרי כל החכמים עוזבים אותו, ואף תלמידיו פורשים הימנו; ה"פליביים" הופכים חברים בחבורת ה"פטריציים". כשלון זה עם הפורענויות והגזירות (שגזרו על מצוות הרבה באותו זמן) בצירוף אסונותיו האישיים (מות בנו וכו') גוררים את דלדול כוחותיו הרוחניים. והרי הוא נעשה קפדן ורגזן ואף זכרונו לוקה, ולא עוד אלא שאף הוא נגרר, כאילו שלא מדעת, אחרי הפטריציים ובוגד באמת־חייו. ומעתה אין תימה, שאין הוא יכול לעמוד בפני האמונה המשיחית, שתקפה את העם, והוא מאמין בבר־כוכבא. וכך הוא עומד בירידתו, עד שבאים ימי השמד, כשגזרו על תלמוד תורה, העיקר שעליו בלבד עומדת היהדות (על דעת רבי עקיבא, להצעת פינקלשטיין), והוא מוסר את נפשו הדווּיה על קידוש־שם.

והנה לענין הצעת הפרשה בפרק א', אף־על־פי שיש בה כמה דברים שאינם מדוקדקים ומאומתים⁵⁹, מכל־מקום גופה של ההנחה, שבאלו הימים רוב חכמתו ותורתו של רבי עקיבא, אין ידים להכפירה. אלא שרחוק הדבר לאומרוֹ, שבו בפרק כבר זכו תלמידיו המובהקים, ר' מאיר ור' יהודה ור' שמעון, לשמש ודאי. ואף אין ראָיה של ממש לחזק אותה הצעה בכללותה. ברם, אנו אין לנו כאן אלא לדון בשני הפרקים האחרונים, שהם עשירים במאורעות, ושהמחַבּר יצא לחדש בהם דברים שלא נאמרו. ואף כאן נצמצם העיון בעיקר הענין שמאמרנו מיוחד לו. לדבריו נתעוררה בראשו של הפרק השני המלחמה הישנה (שבימי הבית) בין המעמדות שבעם כלפי מלכות רומי, שהפטריציים דחו הצעתו של הקיסר על בנין המקדש, והפליביים נענו לה בשמחה. ובכן אף החכמים ממינם של הראשונים, והם ר' ישמעאל ורבי טרפון ורבי יוסי הגלילי ואחרים, הטיפו להתנגד למלכות וביטלו את ערך בנין הבית ואף נתעסקו בהכנות למרידה גדולה, וביותר ר' ישמעאל. וכנגדם רבי עקיבא ה"פליביי" קרא לשלום ונשתדל לכייף את המקנאים שבעם ושבין החכמים לרומיים. כיוצא בו בפרק שלאחריו, בימים שקדמו למלחמת בר־כוכבא ובימי המלחמה גופה. והרי הוא הולך ומצרף מקצת מאמרים שבאגדה (ובהלכה), שהוא קובעם בימים הללו, ללמדך שכך היה.

ברם, עד שאנו בודקין אותן “עדיות” להכחישן, הרי אנו מתמיהין, כיצד יכול המחַבּר להגיע לידי אותה השקפה זרה. שהרי מן המעשים המשוקעין אצל יוסיפוס במלחמותיו וב"חייו" אנו למידין, שעיקר הקנאים מן העניים היו, ושהעשירים והמיוחסים התנגדו למלחמה עם רומי, ואף־על־פי שאין צריך לומר, שהרבה מהם נתחברו עם הראשונים אם לשעה ואם לעולם. והרי בתחילת מלחמת החורבן שרפו המורדים את הערכי, שהעניים יפטרו מלפרוע חובותיהם, שיצטרפו אליהם וילחמו עמהם כנגד העשירים (שהתנגדו למרד)⁶⁰, ושמעון בר גיורא שיחרר את העבדים ואספם למחנהו⁶¹. ובטבריה היו הסַפּנים עיקר המורדים, לעדותו של יוסיפוס עד־הראִיה⁶². ויונתן, שהלך לאלכסנדריה לקומם את יהודי מצרים, אורג היה⁶³. אלא שנראין דברים, שפינקלשטיין בא לחידושו על־ידי שקיבל תחילה את ההשערה של גרץ, שבית שמאי הם־הם הקנאים שבין חכמים, ובשניה את ההנחה של לוי גינצברג⁶⁴ שבית שמאי הם־הם העשירים שבחכמים, והרי “מתחייב” מכאן, שהפטריציים הם הקנאים. ברם, אין צריך לומר ששתי ההשערות הנ"ל אין בהן אלא מקצת אמת, שעל־כל־פנים אין עמה “להפוך את הקערה על פיה” בפרשתנו, כמוֹת שעושה המחַבּר.

מעתה נראה, כיצד משתמש פינקלשטיין במקורות התלמודיים להצעת השקפותיו.

ראשונה יש לנו ראָיה לימי הבשורה על בנין הבית ולתקוותיו של רבי עקיבא מן הבשורה במחלוקתו עם רבי אליעזר על אורך ימות המשיח, שלדעת רבי אליעזר הם ג' דורות, אבל רבי עקיבא “שקווה כי עוד דורו יזכה לעולם הבא”, אמר – ארבעים שנה. “והרי כאן רמז מסותר לתקותו, שלא היה יכול, כמדינאי אחראי, לאומרה בגלוי”. ברם, תפיסה זו של המחַבּר, אף־על־פי שכמוֹתה אתה מוצא אף אצל חכמים אחרים, בני עמנו, אינה אלא מדרש המתימר שלא בדין להורות גופי הלכה בהיסטוריה. שאלת ימות המשיח ועולם הבא עסקו בה חכמים עוד מלפני החורבן, ולעולם לא פסקה מלהעסיק בני הדורות, ואין לראות בכך היסטוריה, בלא ראָיה, ומה נעשה לשאר תנאים, הקובעים מנין שנים מרובה ביותר (עי' בסנהדרין צט, א ופסיק"ר, איש שלום צ, א ובהערות שם)⁶⁵. ואף הנוסחאות בדברי רבי אליעזר ורבי עקיבא משתנות הן. ובלא כך לענין הגאולה המדינית הרי אין עולם הבא עיקר, אלא ימות המשיח בלבד.

כיוצא בדבר אין ענין לכאן המחלוקת שבין רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא בתוספתא שקלים (פ"א ה"ה) אצל קבלת קרבנות נדבה מן הנכרים, שהמחַבּר מצרפה לפרשה לומר, שרבי יוסי הגלילי הביא לידי ביטוי את התנגדותו, בתורת פטריציוס, ל"עסק הגדול" של רבי עקיבא בבנין הבית, במה שהורה שאין מקבלין מהם אלא עולה בלבד, ורבי עקיבא ריבה שאר קרבנות. תחילה, נשאו ונתנו, בידוע, בהלכות קרבנות כל הימים שלאחר החורבן. ועוד, שהרי לא הוקם הבית עדיין, למה נפנו איפוא לחלוק בדבר שלא בא לעולם?

כיוצא בדבר אותה הלכה של רבי ישמעאל, שהימנה הוא למד, שהלה חלק על רבי עקיבא ברצונו ובתקותו לבנין הבית על־ידי הגויים, שבתוספתא ובספרי, על מעשר שני, שאין לאוכלו בירושלים בזמן הזה, מה ענינה לכאן? והרי אין היא מדברת אלא בשעה שאין מזבח (ע"ש), דבר שאין לאומרוֹ לאחר בנין הבית כל־שהוא.

אלו הן ראָיותיו על ה"מלחמה" שבין החכמים בזיקה להבטחת הקיסר על בנין הבית ואין צריך לומר שאין בהן ממש ולא יתד לתלות בה הגדולות שחידש.

נחזור על הימים שבסוף אותו פרק, לאחר שביטלו הרומיים את דבריהם.

הרי הוא קובע, שהליכתו של ר' יהושע אצל ר' ישמעאל לכפר עזיז לא היתה אלא לשדל אותו, שימנע את הלאומיים מלמרוד. ואנו מה נענה אחריו, וכי ר' יהושע לא יכול היה לילך לר' ישמעאל, תלמידו וחברו, אלא לתכלית הנ"ל? ומה נעשה, דרך משל, בהליכתו של רבי יוחנן בן נורי לר' חלפתא אביו של ר' יוסי, ושל חכמים אחרים, שביקרו זה אצל זה לפרקים⁶⁶, כלום נגלגל אף על עובדות שכיחות אלו מאורעות היסטוריים? כיוצא בדבר הוא מלמד ובא, שרבי טרפון נשתתף “בדרך אקטיבית” בתנועת המרידה שבאותם הימים, ממאמרו שבמכילתא בשלח מסכתא דויהי פ"ה על שבט יהודה שזכה למלכות מפני שקפץ לים תחילה, כאילו אין אדם יכול להלום אותה מסורת, אלא אם כן היא מרמזת על מעשי הימים, לומר, שר' טרפון נתכוון לעורר את תלמידיו להיות קופצין ופותחין במרידה. ברם, אנו אין לנו לדרוש ב"מעשי אבות" שהם “סימן לבנים” עד שלא תבוא ראָיה לכך, הואיל וחכמים נהגו, בידוע, לדרוש בתורה אף לשמה.

מעתה נחזור לעיין בסמוכין שמן המקורות ל"טרגדיה", שקפצה עליו על רבי עקיבא באלו הימים (ושלאחריהם) בפרישתם של תלמידיו וחבריו הימנו, והתחברותם לבעלי־המחלוקת הפטריציים (דבר שלא היה מעולם). הרי בן זומא שדורש באותה הלכה על מעשר שני בזמן הזה כר' ישמעאל. ברם, מנַיִן שרבי עקיבא חולק על רבי ישמעאל באותה הלכה? אלא שמצינו אותו דורש להזכיר יציאת מצרים אף בלילות, והרי ראָיה גמורה, שביקש לעורר את רוח המרידה בעם. ופינקלשטיין מוסיף, שדבר זה ביקשו “הלאומיים” אף קודם לכן לעשותו הלכה, שהרי רבי אלעזר בן עזריה (הפטריציוס–הלאומי) אומר (וכאן הוא מעתיק “בחופש רב”, כדרכו אף במקומות אחרים): “הרי אני כבן שבעים שנה ולא עלה בידי לשדל את חבריי” וכו'. אלא שלא הצליחו עד שבא בן זומא. והנה אין צריך לומר שדברים הללו דחויים הם. הלכה זו כבר עסקו בה בפני הבית, ואינה ענין למדיניות, שהרי יוסיפוס קובע אותה הלכה במשנתו בקדמוניות שמצוה להזכיר יציאת מצרים ב' פעמים ביום, שחרית וערבית⁶⁷.

ואף בן עזאי פרש הימנו, והראָיה שהוא דורש “בכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך”, וברור, לדעת המחַבּר, שיש כאן הטחת דברים כלפי בקשת השלום של רבי עקיבא שהלך לנהרדעא לעבּר את השנה, מפני הגזירה וכו', ולא איכפת לו לפינקלשטיין שרבי עקיבא עצמו דורש כן בשעת מיתתו, שיש לו תשובה לכך מן הפסיכולוגיה⁶⁸.

כיוצא בו פורש הימנו שמעון בן ננס ה"פליביי", “שעמד עמו במלחמות הרבה (בהלכה)” וסייע אותו, אף הוא “הלך עם הזרם”, ומציין למנחות פ"ד מ"ג.

ברם, וכי במקום זה בלבד חולק בן ננס על רבי עקיבא, והרי במקומות הרבה הוא חולק עליו, וכנגדו אי אתה מוצא שהוא מסייע אותו אלא במקום אחד. ולמה לא נסתייע במשנה סוף ב"ב, מקום שר' ישמעאל משבחו, לומר, שהיה עמו?

רבי מאיר, שבא לרבי עקיבא לאחר ש"בגד" בר' ישמעאל, אף הוא מורה בכמה דברים כבית שמאי לטובתם של כהנים, שרבי עקיבא התנגד להם “ולהפתעת החברים, התלמידים וכל הציבור הכריז ברבים תלמיד חביב זה של רבי עקיבא, שהוא מסתלק מרבו ושהוא חוזר להיות תלמידו של ר' ישמעאל כתחילה”. וראָיה לדבר, שהרי הוא “מחמיר כבית שמאי” בנידה (נו ב) לענין אחד, וראָיה אחרת מתוספתא נידה פ"ב ה"ב, מקום שהוא מורה (שוב להחמיר) שמינקת לא תינשא עד כ"ד חודש, הלכה שלעדותו של ר' נחמן בר יוסף, בית שמאי מורים כן. ברם, שמא לדעת ר' מאיר “לא נחלקו בית שמאי ובית הלל בדבר זה”? אלא שבידוע, שרבי מאיר מחמיר בגזירות ובקנסות במקומות הרבה, ואין כאן ענין לשמותיות. אלא שביותר יש להתריע כנגד המחַבּר, שהוא מדמה על סמך דבריו של ר' יעקב בר אידי לרבי יוחנן בירוש' ברכות (והקבלות) “הכא הוה ר' מאיר יתיב דריש ואמר שמועתא מן שמיה דר' ישמעאל ולא אמר שמועתא מן שמיה דר' עקיבא”⁶⁹, שר' מאיר פרש מרבו. פינקלשטיין מפרש כנראה, שר' מאיר לא אמר שמועה משמו של רבי עקיבא כל־עיקר, והרי פירוש הירוש' מבורר בסוגיה שם לומר, שדרש שמועותיו בסתם ולא נצרך לפרש הואיל ו"כל עלמא ידעין דר' מאיר תלמידו דר' עקיבא".

ואף ר' יוסי ור' יהודה פרשו הימנו לפי שעה, לפי שר' יוסי חולק עליו ואומר ש"הירא ורך־הלבב" אינו כמשמעו, כדעת רבי עקיבא, אלא מפני נישואין שבעבירה, ור' יהודה אומר שבמלחמת־חובה הכל יוצאין. ברם, לענין ר' יהודה, הרי לא מצינו לרבי עקיבא דעה אחרת. ור' יוסי שחולק, נראה שהמחַבּר מפרש הדברים הלכה למעשה, ושרבי עקיבא בא להמליץ על פיטורי המתגייסים מן המלחמה. ברם, אם כן רבי יוסי הגלילי, שאומר במשנה “זה שהוא מתירא מן העבירה שבידו”, הרי הוא נותן לכל אחד ואחד לפרוש מן המערכה, והוא הלא “פטריציוס” לדעת המחַבּר!

ובכן, כל שפינקלשטיין קובע מן הפורענות שבאה על רבי עקיבא בימים הסמוכים למלחמת ביתר מלפניה שעזבוהו, אינו בר קיימא (כמוֹת שאין יסוד לכל־עצמה של שיטתו על ה"פציפיזם" של רבי עקיבא).

נחזור מעתה לילך עמו בהצעת המעשים שבפרק האחרון, לידע אם יש סמוכין לתורתו, על הפטריציים המורדים והפליביים אנשי השלום.

רבי ישמעאל עובר באותם הימים (125) מן הדרום לאושא שבגליל, אם מפני שראה באותה מדינה אפשרויות רבות מביהודה למעשי מרידה, ואם מפני שהוגלה לשם על־ידי הרומיים⁷⁰. והריהו מלמד בשעה זו של גזירת שמד, שיעבור אדם על כל המצוות ולא ייהרג, לפי ש"היהדות לדעתו אינה צריכה לקדושים אלא לאנשי־צבא". ברם, בין בברייתא שבתלמוד ושבתוספתא ובין בזו שבתורת כהנים מפורש, שלא הורה ר' ישמעאל כן אלא באונס שבצנעה, ובכן טעמו בטל⁷¹. אלא שתמהין אנו, שמפני הקנאה הלאומית יבואו להורות היתר לעבור על הדת. והרי הקנאים הראשונים, הם מתתיהו ובניו, הורו למות ולא להישמע לגזירת המלכות. ובכן – מעשה לסתור.

פינקלשטיין קובע לימים אלו את המנין בלוד על התלמוד והמעשה, ומציע את שיטתו, שלדעת הפליביים ובית הלל, עיקר היהדות היא “שיטה של מדע, ורק במקרה שורת צרמוניות”, ואומר שרבי עקיבא, שנענה באותו מנין – “תלמוד גדול”, נתכוון ללמד, שמוטב לעבור על המצוות, כגזירת הרומיים, ובלבד שלא להביאן לידי נעילת בית־המדרש, וכן גמרו הסכימו אף הפטריציים “אנשי המעשה” אף־על־פי שמצאו דרך פשרה בנוסח “שהתלמוד מביא לידי מעשה”. לאחר ה"הכרעה העיונית" הזאת הורו למעשה ש"כל המצוות כולן יעבור עליהן" וכו'.

והנה אין צריך לומר, שקביעת המנין בלוד בפרק זה, פירוש המחַבּר הוא⁷². וכל־עצמה של השאלה אינה אלא לענין מי שבא לפניו מעשה שבמצוה והריהו עסוק בתלמוד, מה נדחה מפני מה, וכמוֹת שמפרש הירושלמי בפסחים, וכמוֹת שמשמע מדבריו של ר' יהודה בר אילעאי בירוש' חגיגה. והרי ענין זה כדין ההפסקה לקריאת שמע ולתפילה בזמן שאדם עסוק בצרכי־ציבור או בכתיבת ספרים, תפילין ומזוזות (תוספתא ברכות פ"א ה"ב; פ"ב ה"ו)⁷³. ואף אין לומר שהטעם “שהתלמוד מביא לידי מעשה”, אינו אלא ויתור לפטריציים, שהוא עיקר ההלכה. ולבסוף, שרבי עקיבא אמר תלמוד גדול ורבי טרפון –מעשה גדול, אמור בתלמוד ובשהש"ר. ברם, במדרשב"י המחלוקת הפוכה, ובספרי – נענו שניהם ורבי יוסף הגלילי ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד וכו'.

הרי שלא נשתיירה ראָיה של ממש לשיטתו של פטריציים לוחמים ועל רבי עקיבא הפציפיסט.

ואף דבריו על חולשתו של רבי עקיבא ועל רגזנותו ושקיעתו הרוחנית, בטלים הם⁷⁴. צא וראה את גבורתו כשעמד על הגרדום! וקודם־לכן – הרי עיבּר שנים בבית־האסורים והורה הוראות בתוכו, ואף “שכרו אדם בד' מאות זוז” כדי לשאול הימנו פסק הלכה למעשה. – היכן ירידתו של זה?

אלא שהמחַבּר תקע עצמו לדברים יחידים, ולימד מלשונות רגילים על תהפוכות וירידה ובגידת עצמו, שחלו, כביכול, ברוחו, וכך עשה אף את הצטרפותו לבר־כוכבא לחולשה, והביאו לידי כך, שתהא זקנותו מביישת את ילדותו⁷⁵.

 

ג    🔗

זיקתו של פינקלשטיין בהערכת האישים, אין צריך לומר שאינה תכלית לעצמה, אלא מעין טפלה לעיקר ענינו, לומר כדי להבליט על־ידיהם את אישיותו של רבי עקיבא ואת דרכו בהלכה ובמעשה ובאמונות ודעות. מכל־מקום תופסים האישים הרבים הנידונים בספר מקום מרובה ביותר, ולא עוד אלא שהצעת דבריהם ומעשיהם וציור דמות־דיוקנם מבליטים את “דרך האחדות” של החכם בתפיסת עולמם ותורתם של תנאים. שכּן לאחר שהוא קובע שני תחומין אצל פרושים “מעמד האצילים” הם בית שמאי (דוקא) ו"פליביים" בית הלל, הרי הוא הולך ומיחד לכל חכם מקום באחד משתי רשויות הללו⁷⁶. ולפי שלשיטה המוניסטית של המחַבּר אין לך דיבור או מעשה של חכמים, שלא יצטרף לחטיבה האחת והשלמה של אישיותם הסוציאלית, הרי במקום שאנו מוצאים משהו, שלדעת פינקלשטיין מקומו בעולם־המחשבה של “הפליביים” או של ה"פטריציים", הרי הלה גורר עמו בדרך “ילמד סתום מן המפורש” את הספקות כולם. מיתודה זו היא־היא המשמשת בידי פינקלשטיין מכשיר עיקרי ואַמַת־בנין ליצירת דמוּתם ובית־חייהם של חכמי ישראל. ברם, נחזור אל הפרטים ונלמד טיבה של שיטה זו.

רבן שמעון בן גמליאל

פינקלשטיין קובע, שרבן שמעון בן גמליאל עזב את הפליביים (שהלל ורבן גמליאל הזקן היו מהם) והפך להיות “פטריציוס”, הרי שבגד במסורת בית הלל משפחתו. מהפכה זו לא נגרמה אלא על־ידי עשירותו המופלגת ועל־ידי מידותיו הרעות. שלא זו בלבד שהיה תקיף וגיותן, אלא אף זו שכל שעשה ברבים לא עשה אלא לכבודו ולחיזוק עמדתו הסוציאלית. ואף מעשיו בימי מלחמת החורבן, עמידתו בראש הסנהדרין הלוחמת, לא באו אלא מטעמים אֶגוֹאיסטיים, שכּן אהבת עצמו וכבודו הגיעה לידי כך, שלא נמנע אף מלהביא פורענויות על הציבור ובלבד שלא תתמעט דמותו ולא יתקפח שלטונו, ואין צריך לומר שהיה “מקטני החכמים של בית הלל”, ואף מנע תורה מן העם, שלא היו לו תלמידים כלל (“יחיד בין כל החכמים, לרבות הפטריציים שבהם”). ולא עוד אלא שאף חתניו (ר' שמעון בן נתנאל ור' אליעזר) נאנסו להיכנס אל בית־מדרשם של הפליביים כדי שילמדו תורה (עמוד 46–52).

והנה כרקטריסטיקה זו של ר' שמעון בן גמליאל, הבולטת בקשיותה וב"שלמותה", כולה מדמיונו של המחַבּר היא, שנאחז בהנחת־יסוד מן המוקדם והעלים עצמו מן החובה לבסס דבריו על מקורות בדוקים.

תחילה וכי מנַיִן שרבן שמעון בן גמליאל היה מבית שמאי? המחַבּר אמנם מציין למשנת ביצה פ"ב מ"ו, מקום שאנו קורין על רבן גמליאל שהעיד על “בית אבא” שנהגו ביום־טוב בדבר אחד כבית שמאי. ברם, הלא אמרו לו חכמים לרבן גמליאל בה במשנה “מה נעשה לבית אביך שהיו מחמירין על עצמן ומקילין לכל ישראל”, והרי כך היא דרכם אף של תנאים אחרים, שהם מקילין בהלכה לכל ישראל ומחמירין על עצמם במעשה⁷⁷. ועוד, לוּ יהא שהורה ר' שמעון הלכה אחת (או כמה) כבית שמאי, כלום יש ללמוד מכאן, שהלה עקר את עצמו לחלוטין ולכל דבר מביתו, בית הלל?⁷⁸ והרי בכמה הלכות “חזרו בית הלל להורות כבית שמאי” (עדיות פ"א, מי"ב–מי"ד)⁷⁹, ולמה יהא כוחו של נשיא בישראל מבית הלל רע מכוחם של שאר חכמים (ואף אם הם מרובים) להודות לבני־מחלוקתו? ולצד שני מצינו חכם גדול מזקני בית שמאי הראשונים, “שהיה יודע שהלכה כדברי בית הלל” ועשה מעשה בפרהסיה וגרם לכך, שתקבע הלכה כבית הלל, ולהקל, בו ביום (תוספתא יום טוב פ"ב הי"א, והמקבילות שבשני התלמודים בביצה). ובכן היה בבא בן בוטא אף הוא “בוגד” במעמדו וגר גרור של הפליביים. ובלא כך, כיוָן שהיו בית שמאי ובית הלל נמנים אלו עם אלו ודנין אלו כנגד אלו, כמו שלמדנו ממקומות הרבה, הרי לא ייתכן שבדברים מסוימים לא יהו בני בית־מדרש פלוני, כולם או מקצתם, מצרפים דעתם לדעת האחרים. והלא כל־עיקר ה"מנינים" של בתים הללו לא באו מתחילתם אלא על־ידי הנחת האפשרות, שבמשא־והמתן ירבו הדעות של אחד מן הצדדים על־ידי הצטרפותם של מקצת מן החכמים של בית־המדרש האחר, שהרי מספר החכמים שמכל בית־מדרש ברור היה, יש להניח, עד שלא עמדו להימנות⁸⁰.

ברם, דברים הרבה יש לו למחַבּר ללמדנו ש"בכל ענין משתקפות האַמבּיציוֹת הסוֹציאליוֹת של רבן שמעון בן גמליאל": א) שביקש את קרבתם של צדוקים, שהרי דר ב"חצר מהודרת", מקום ש"שכנו הקרוב ביותר צדוקי היה" (מציין לעירובין פ"ו מ"א). ואולם, ראשונה, אין המשנה מדברת ב"חצר" אלא במבוי, ובידוע שהרבה חצרות במבוי, ובכן אין מן ההכרח שיהיה אותו צדוקי “שכנו הקרוב ביותר” (ואין צריך לומר שאין המשנה מפרשת שאותו מבוי “מהודר” היה). ובשניה, מנַיִן שרבן שמעון בן גמליאל קנה שביתה ברשותו של הלה, והרי הדעת נותנת שהיה לו בית משלו אף לרבן גמליאל הזקן אביו, ולמה לא נאמר, שרבן שמעון ישב בבית אבותיו, שלא לכפותו לצאת לרשות אחרים⁸¹. ולענין הצדוקי עצמו כמה מן התמימות יש בדעה זו, שהמחַבּר נאחז בה, שכל צדוקי מיוחס וכל צדוקי עשיר⁸².

ב) רבן שמעון השיא את בתו לרבי אליעזר בן הורקנוס “אחד מן העשירים ביותר של החכמים הצעירים”, שאביו היה בעל אחוזות בשפלה. ואף את בתו השניה השיא לרבי שמעון בן נתנאל “עם־הארץ בּוּר ועשיר יוצא מן הכלל”, ולבסוף את בתו השלישית השיא לפנחס איש כפר חבתא, “שלא ידע כלום מן המסורת ואף לא מדיני העבודה שבמקדש”, אלא שלאחר ש"להפתעת הרבים", נבחר הלה להתמנות כהן גדול, הכניסהו רבן שמעון לתחום משפחתו.

והנה לרבי אליעזר, מה נפשך, אם נתחתן עמו רבן שמעון עד שלא נתגדל בתורה, הרי היה מורחק מבית אביו, שביקש לנדותו מנכסיו, ובכן לא יכול היה הלה להתכוון לממונו. ואם תאמר, שקירבהו לאחר ש"דרש בדברים שלא שמעתן אוזן מעולם", מנַיִן שלא חיבּבוֹ מפני תורתו ומפני שנתן נפשו עליה?

ולענין רבי שמעון בן נתנאל, הרי, תחילה, אין אנו גורסין בתוספתא (ע"ז פ"ז ה"י) אלא “מעשה ברבן גמליאל הזקן שהשיא את בתו לשמעון בן נתנאל הכהן” וכו', ואם כן אין לתלות את הקולר בצואר אביו של רבן שמעון (שאף פינקלשטיין מודה שהיה “פליביי”). ועוד, כלום יכול אדם להניח שעה קלה ש"בּוּר" היה אותו האיש, שלאחר שנמנה עם ארבעת התלמידים המובהקים של רבן יוחנן בן זכאי? אלא, שהמחַבּר (ולפניו אף וייס, בדדו"ד, מהדורה ב', ח"ב, עמוד 73, וכמוֹתוֹ ר' זכריה פראנקל, דרכי המשנה בערכו) סמך על הברייתא שבתוספתא (הנ"ל – “ופסק עמו על־מנת שלא תעשה טהרות על גביו”). ברם, כבר מצינו כיוצא בזה אצל אחד מגדולי האמוראים, ריש לקיש, שאמר כן לשל בית רבי ינאי “עם הארץ אני אצל טהרות”, לפי שלא קיבל עליו להיזהר בטהרה של חולין, ולא נתקפחה על־ידי כך תורתו ואף לא יראת חטאו (ירוש' דמאי פ"ב כג ע"א). ובלא כך, הרי נקרא “רבי” שמעון, הרי שהיה סמוך מכל־מקום, וכיצד אפשר לעשותו “בּוּר”⁸³

אנו באים לפנחס איש כפר חבתא. המחַבּר קובע בפשיטות, שהלה לא ידע דבר מן המסורת ודיני מקדש. ברם מנַיִן לו? והרי יוסיפוס, שחשוד הוא למעט במתכוון דמותו של אדם זה, שנתמנה על־ידי הקנאים, אף הוא אינו אומר אלא, ש"לא ידע בבהירות מהי הכהונה הגדולה מפני עבודת הקרקע". ואולם מה תימה שלא היה בקי בסדרי כהונה גדולה, שלא היתה מתחילתה ענין אלא למשפחות מועטות, וכיצד יש ללמד מכאן, שלא ידע דיני מקדש בכלל (ודאי עבד במקדש עם משמרו), ושלא הכיר את התורה כל־עיקר! ועוד שמצינו את רבי חנינא בן גמליאל מעיד עליו בתוספתא ובתורת כהנים, שאדם גדול היה, שכּך הוא אומר “והלא חתנינו היה והלא לא מצאוהו אלא חורש כעניין שנאמר ושנים עשר צמדים לפניו והוא בשנים העשר”, ואין ספק, שרבי חנינא בן גמליאל העתיק את המקרא ללמדנו, שזכאי היה פנחס (בעבודת הקרקע, שעסק ובפרישתו לכהונה גדולה) כאלישע הנביא. ולבסוף, קשה לידע על מה סמך פינקלשטיין כשהוא מחליט בלא ראָיה, שרבן שמעון בן גמליאל נתחתן עמו לאחר שנתמנה, לומר, בעצם ימי המלחמות הקשות שבירושלים מחוץ ובין קנאים וסנהדרין מפנים, שמא קודם־לכן?

ג) רבן שמעון בן גמליאל גיותן היה, וראָיה לכך מן התלמוד. (סנהדרין יא, א־ב), שאומר דברים המלמדים כביכול כנ"ל. ברם, מן התלמוד באותו מקום מוכח, שלא כיון אלא לרבן שמעון בן גמליאל השני ולרבן גמליאל דיבנה. וכל־עצמה של המליצה “תא חזי מה בין תקיפאי קדמאי לעינותני בתראי”, נובעת היא מדרכם של חכמים לראות את הראשונים כזכאים ביותר, וכמוֹת שאמרו “טובה ציפרנן של ראשונים” וכו'. ועיקרו של ענין, לשון האיגרת שיש בה אף “ובאנפי חבריי”, אינו שייך למידתם של הנשיאים היחידים, אלא למסורת הדורות, שיש והיו מצרפים בתעודות אפיציאליות אף את “בית־הדין”, ויש שהיו מסתפקים בהזכרת ראש הסנהדרין גרידא, וכבר מצינו כיוצא בזה בדורות הראשונים⁸⁴. רבן שמעון בן גמליאל לא היה צריך איפוא לחדש כאן דבר. ואולם עד שאנו באים לבנות על מאמר מליצי שבסוגיה טועה, נעיין בברייתא העתיקה⁸⁵, שבה, בו בענין, חותם רבן שמעון בן גמליאל עם רבן יוחנן בן זכאי, ולא עוד אלא שמוסיף “ולא אנו התחלנו לכתוב לכם אלא אבותינו היו כותבין לאבותיכם”. מעתה היכן תקיפותו של זה והיכן גיותנותו!

קלקול שורה אתה מוצא בדבריו של המחַבּר, המכוונים ללמד על רבן שמעון בן גמליאל, שעמד עליהם על ה"פליביים" לירד לחייהם, מן המשנה כריתות פ"א מ"ז, שהביא להוזלת דמי הקינים של יולדות, דבר שהוא “חוסר אחריות”, שאין לפרשו אלא על־ידי ההנחה, שהלה “איבד לחלוטין את ההבנה בעניני העיר”, וכך “הראה את כוחו וגרם להתרוששותם של סוחרי היונים”. והנה המשנה מעידה “מעשה שעמדו קינים בירושלם בדינרי זהב” וכו', לומר שהופקעו השערים על־ידי אוצרי עופות, שהיולדות (מהן ודאי עניות הרבה) נאלצו להיזקק להם. ובכן, אם רבן שמעון בן גמליאל ביקש להילחם במפקיעי־השערים להגן על חשוכי־ממון, מן הדין שיתחייב על־ידינו לדונו כמחריבה של האומה מפני הכבוד!

ד) רבן שמעון היה “אֶגוֹאיסטי, אוהב פרסום וכו' שמפני אהבת הכבוד גרם להביא פורענויות על אחרים”. – כיצד יכול אדם לומר דברים מעין אלו בלא ראָיה כלל על גדול אחד מישראל, רק מפני שכך נוח לו ול"שיטתו"? והרי יוסיפוס, שרבן שמעון בן גמליאל רדפוֹ וביקש לדחותו, כשחבריו לשלטון הסנהדרין תמכוהו, אף הוא בעל־כרחו עונה אמן ומעיד עליו שהיה “מלא חכמה ותבונה, ובכוחו היה לתקן מצבים קשים בבינתו”⁸⁶. ואילו היה בו ברבן שמעון בן גמליאל משהו ממה שהמחַבּר מיחס לו, כלום היה הלה מסוגל באלו הימים הטרופים לעשות כן? ואילו היה רבן שמעון כנ"ל, כלום היה יוסיפוס נמנע מלהעיד עליו?

ואף זו, מנַיִן שרבן שמעון בן גמליאל קטן בתורה היה ושהיה מחוסר תלמידים. וכי מפני שלא הוזכרו חכמים ששימשוהו, רשאים אנו לומר כן, והרי אף לרבן גמליאל הזקן לא מצינו תלמידים מפורשים בשמם (מחוץ לפולוס, שאנו למידין עליו מכתביהם), ואף־על־פי־כן הכל מודים שהעמיד תלמידים הרבה. ושמא תאמר שאין הלכות משמו, אלא מעין תקנה ומעשים בלבד, והרי מה מועטות הן ההלכות, המיוחסות לחכמים שבפני הבית בכלל, ואף רבן גמליאל אביו, הרי אין לנו משמו אלא תקנות. ואפילו נניח, שלא הרביץ תורה הרבה כחכמים אחרים, מה בכך, הואיל ונתעסק בצרכי־ציבור, שהיו דחופים ותכופים כל הימים ששימש בנשיאות, ולפני־כן.

פינקלשטיין מונה את רבן שמעון אף על מאמרו “לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה”, המוכיח שהיה מן ה"פטריציים", שהעדיפו את ה"צרמוניאל" על התלמוד, שהרי אף שמאי אומר כן “אמור מעט ועשה הרבה”. ברם, אין צריך לומר, ששמאי לא כיון כלל לשאלת המעשה והתלמוד, אלא מדבר באמירת דברים להבטחת מעשים שאינם מתקיימים. ורבן שמעון בן גמליאל אף הוא לא נזקק כאן לשאלה “תלמוד גדול או מעשה גדול”, אלא מדבר באדם יחידי שדורש לעצמו ולאחרים ואינו מקיים מה שלמד, על דרך שאמרו “יש נאה דורש ואינו מקיים” וכו'⁸⁷. ובאותו בנין שבונה המחַבּר (בהקבלה לשמעון הצדיק, ראה למעלה) אינו אלא מגדל הפורח באויר.

כיוצא בדבר הוא מגנה את החכם, כאילו ביקש מפני ה"פטריציות" לברוח מן הבריות, ורוצה להתנאות במידתם של המיוחסים, ולפכיך אמר “ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה”. ברם, דעה זו, בידוע, קנין העם היתה, וכמוֹת שמוכיחים הפתגמים הרוֹוחים – מילא בסלע שתיקותא בתרין, “סמא דכולא משתוקא”⁸⁸. יתר על־כן, אף רבי עקיבא, שלדעת המחַבּר הוא־הוא הפליביי שבין התנאים לכל דבר, אף הוא מלמדנו “סייג לחכמה שתיקה” (אבות פ"ג מי"ג)! ואם אנו מבקשים להוכיח על היפוכו של דבר, הרי אנו למידין כי מן התוספתא (סוכה פ"ד ה"ד; ירוש' פ"ד נה ע"ג; בבלי נג א), מקום שמעידין עליו, שהיה מתערב בשמחת בית השואבה עם העם, והיה מרקד לפניהם ומהנם.

רבן גמליאל (דיבנה)

דמות דיוקנו של רבן גמליאל בציורו של פינקלשטיין כך היא: פטריציוס כאביו, מכוון הלכותיו לטובתם של בני מעמדו, נוהג לכל דבר כבית שמאי, נועל דלתות בית־המדרש ביבנה בפני העניים, עריץ ומטיל אימה על החכמים, מונע סמיכות מן החכמים ה"פליביים", מעמיד “משגיחים” על בני בית־המדרש להלשין על התלמידים, המפירים את מצוותיו, וכל אלו המעשים יסודם במעמד.

והנה לענין ההלכה לא נדון כאן, כיוצא בזה לענין הפטריציות שלו, אלא נעמוד על שאר הדברים שנמנו.

אותה הנחה על רבן גמליאל שהיה מבית שמאי מבקש המחַבּר להוכיח ממה שבהלכות מספר נהג כאילו כמוֹתם. והנה, אף אילו היה הדבר כן, לא היינו יכולים להסיק מכאן לעניננו, עד שלא הוכחנו שאין הלכות האחרות של רבן גמליאל הולמות דעתם של בית הלל. המחַבּר שוגה איפוא מבחינת השיטה, כשהוא מתעלם מלמנות את כל הלכותיו של רבן גמליאל ולהעריכן אלו כנגד אלו. ברם, נחזור לראיותיו, הרי הוא סומך על משנת ביצה פ"ב מ"ו. אולם באלו ג' דברים רבן גמליאל מחמיר כדברי בית שמאי. ועוד הוא מלמד מיבמות טו א, שרבן גמליאל נהג בצרת הבת כבית שמאי. ברם, בפרשה זו מצינו אף ר' יוחנן בן נורי מבקש לתקן בין לדעת בית הלל ובין לדעת בית שמאי, ואף ר' יהושע (שניהם מודה בהם המחַבּר שהם “פליביים”) מסרב שיכניסו ראשו בין שתי מחלוקות גדולות, בין בית שמאי ובין בית הלל. דבר זה יצא איפוא לחידושו ואין למידין הימנו.

רבן גמליאל נעל דלתות בית־המדרש בפני עניים, בשיטת בית שמאי. ברם, דבר זה מבודה. שאין התלמוד מעיד אלא שהכריז הלה “כל תלמיד שאין תוכו כברו לא ייכנס לבית־המדרש”, ואין הנידון דומה לראָיה⁸⁹. ובאדר"נ פ"מ, מקום שלכאורה יש ללמד הימנו, שלא היה רבן גמליאל מרוצה ביותר מתלמוד תורה של עניים, הרי שם אנו גורסין “רבן גמליאל הזקן”, ואין לנו להגיה מסברה ובאונס בלא ראָיה (ואף גופו של המאמר ההוא סתום). וכיצד יעלה על לב, שרבן גמליאל מנע תורה מן העניים⁹⁰ והרי רבי עקיבא עני היה כשבא לפניו, ורבי יוחנן בן נורי נתפרנס מן הלקט, ועליו ועל חברו ר' אלעזר חסמא אומר לו ר' יהושע לרבן גמליאל – “שני תלמידים שיש לך – ואין להם פת לאכול ולא בגד ללבוש”. ואם אתה בא להיות למד ש"שומר הפתח", שסילקוהו בו ביום, לומר שרבן גמליאל חידשו, והרי כבר מצינו אותו בבית־מדרשם של שמעיה ואבטליון. ואף הלה לא נתן לו להלל להיכנס לבית־המדרש אלא בחצי פרנסת היום⁹¹. וכאן עלינו לעמוד על דבר שאינו צריך לכאורה להיאמר, ושאנו מסיחים דעתנו הימנו, כשאנו נזקקים לפרשה. בית־מדרשו של הנשיא, בעל־כרחנו נאמר, שהיו בו סדרים (חמורים או קלים, כל־שהם) קבועים לחכמים ולתלמידים. שהרי החכמים נזקקו להוראה ולדין ולהכרעות במנין, והתלמידים אף הם נועדו להיות דיינים ומורי־הוראה ופרנסים על הציבור. הא כיצד ייתכן ליתן לכל אדם להיכנס לתוכו ולישב ולדבר דברים לרצונו?⁹² ומכאן בטלים דבריו של המחבר על האימה שהוטלה על בני בית־מדרשו של רבן גמליאל, כשהיו ממתינים “לתיבת המגית” – “שאלו”, וכי אפשר שיפתחו בישיבת חכמים בלא נתינת רשות? והרי כל חכם וחכם לא אמרו לפניו אלא לאחר נטילת רשות הימנו⁹³. וכשהמסורת מלמדת, שהיה רבן גמליאל נמנע מליתן רשות לשאול, בידוע שיש שם קנטור, הריהי מכוונת לאותן שאלות קנתרניות, שהיו מקפחין בהן לפרקים את הנשיאים וראשי ישיבות, כגון את רבן שמעון בן גמליאל ורבי יהודה (קידושין נב ב, ובנזיר מט א והוריות יג ב).

כיוצא בדבר מבוּדה מה שפינקלשטיין קובע, שרבי יוחנן בן נורי (בבבלי – בן גודגדא) ור' אליעזר בן חסמא נתמנו על־ידי רבן גמליאל “משגיחים” על בני בית־המדרש, להלשין על העבריינים, המפירים את סדרי בית־המדרש, בפני רבן גמליאל. שאין הברייתא מדברת אלא “שהושיבם בראש” או “בישיבה”, ואין ענינו של דבר אלא שסמכם חכמים או מינם למה שהוא, ולפי ש"איזהו חכם שממַנין אותו פרנס על הציבור", לפיכך ניתנה להם “שררה” (או עבדות בלשונו של רבן גמליאל).

אלא שפינקלשטיין מסמיך לכאן אותו מעשה של רבי יוחנן בן נורי שקבל לפני רבן גמליאל על רבי עקיבא והלה “לקה על ידו”, המחַבּר מובטח לו שהלקהו ארבעים חסר אחת ממש ובפרהסיה על עבריינות כנגד המשמעת ועל צד האמת מפני שרצה להינקם בו ברבי עקיבא, ש"פליביי" היה. ואף ברי לו שהיה “מעשה נורא” זה בימי גדולתו של רבי עקיבא בתורה. ברם, “לקה” שבתו"כ ושבתלמוד מקביל ל"נתקנתר" שבספרי, ואין צריך לראות במקור זה האחרון “מעשי ידי מעתיקים מפני כבודו של רבן גמליאל או של רבי עקיבא”, שכּן “לקה” ייתכן שענינו חבטה כל־שהיא (תמיד פ"א מ"ב), ואף שלא בגופו כלל (ב"מ פ"ג מי"ב; ערכין כ א; ד"א פ"א ה"ג)⁹⁴. ופשוטו של שדבר, שקיפח רבי עקיבא בימי שימושו הראשונים בבית־המדרש בחברו, והלה קבל עליו בפני הראש ונזפו.

ודאי, שריר הדבר, שרבן גמליאל תקיף היה בנשיאותו “לא לכבודו ולא לכבוד בית אבא”. לקיים את כוחו של בית־הדין הגדול ושל הנשיא. ברם, כל שעה שלא נתברר לנו יפה, מה היו הסדרים בהוראה ודרכי־חכמים בבית־המדרש ותנאי ההכרעה במחלוקת של חכמים בכלל, לא יהא בידינו להוציא משפט לאשורו לומר, מה חידש רבן גמליאל ועד היכן מתיחדת כאן אישיותו⁹⁵.

אלא שעל־כל־פנים יש להתמיה על פינקלשטיין וכי מנַיִן שרבן גמליאל מנע את הסמיכה מבן עזאי ובן זומא ובן ננס מפני העניוּת? ועוד, הרי המסורת שבירושלמי (סנהדרין פ"א יט ע"א) מעידה, שרבי עקיבא אף הוא לא נתמנה אלא על־ידי ר' יהושע, ובכן, משום מה נמנע זה האחרון, ש"פליביי" היה, למנות אף את שלשתם?

רבי אליעזר אף הוא זכה להיות נידון אצל המחַבּר ב"פשטות" יתירה. והרי הוא, בידוע, מבית שמאי, ובכן – פטריציוס. אוסר על העניים ללמוד תורה (משום כך דוחה את רבי עקיבא הימנו – שני דברים מבוּדים). אוהב את הכבוד, גיותן ורע־לב.

והנה לענין הראשון, הרי אף־על־פי שהתלמודים אומרים עליו שהוא “שמותי”, מכל־מקום כבר כתב ר' זכריה פראנקל (דרכי המשנה בערכו, וראה אף דדו"ד, מ"ב, ח"ב, עמוד 76), שאין להבין הדברים כמשמעם ממש, וכן בּאכר, אגדות התנאים (גרמנית)⁹⁶, I, 96.

ולענין התנגדותו לעניים, לומדי־תורה, הרי פינקלשטיין סומך על המכילתא דרשב"י (75). ברם, אין הוא מדבר שם אלא על שאין “לדרוש בתורה”, לומר להתעסק בה בשלמות אלא אם כן “לאוכלי המן” ו"לאוכלי תרומה", רוצה לומר שיש כאן ציוּן עובדה מעציבה. וכלום מדמה המחַבּר, שלדעת רבי אליעזר רק כהנים בלבד רשאים ללמוד תורה (שהרי “אוכלי המן” אינם עוד)?

ולענין הגאוה והכבוד ורוע־לב, הרי אף־על־פי שכמה לשונות של רבי אליעזר מלמדים לכאורה כך, הרי מעשים רבים, ואף מאמרים הרבה, מעידים על נפשו הרכה ועל חסידותו. צא וראה “תפילה קצרה” שלו! ואלו הלשונות – נוסח הם, שמצוי אף אצל חכמים אחרים “פליביים”⁹⁷. וכבר דיבר בפרשה זו דברים נכונים רי"א הלוי (דוה"ר, שם, קצ–קצג). כללו של דבר: כשאנו דנין אותו מגופי תורתו ומן המעשים, ולא מתוך מליצות שבפיו, הרי “כל מקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו”, אלא שאדם גדול היה, ולא יכול לילך עם הרבים ולא ויתר על אמיתו⁹⁸, וזהו שאמרו “אין הוא מעביר על מידותיו”.

רבי ישמעאל אף הוא פטריציוס (הואיל וכהן היה) ועשיר. הלך תחילה ללמוד אצל ר' יהושע, אבל כשגדל חזר אל בית־מדרשם של הפטריציים. ריאקציונר, שוביניסט, צר־מחשבה ומשעמם. אף לבית־מדרשו הוא מקבל עשירים כגון ר' יאשיה, ר' יצחק ור' יונתן הכהן.

והנה לענין דרכו של ר' ישמעאל בחיי הציבור ועמדתו כלפי הרומיים, כבר עמדנו לעיל. כיוצא בזה לא נדון כאן בסברתו של המחַבּר, שבכל מקום שאתה מוצא תלמיד או חכם משמש זקנים, הרי לעולם אין כאן אלא מורים, ששימשם בזה אחר זה, ועמדנו על כך לעיל, פרק ג'. וכאן אין לנו אלא להעיר, שפינקלשטיין כותב דברים בפרשה בלא ראָיה כלל, ובניגוד לעובדות שבמסורת. וכי מנַיִן שהיה ר' ישמעאל “צר־מחשבה”? אדם זה, שיִסד בית־מדרש גדול בישראל למדרש הלכה (ואף בהלכה עצמה), הא כיצד אתה בא ליטול הימנו לב רחב? והרי שנינו במשנה⁹⁹ ש"כשמת רבי ישמעאל היו בנות ישראל נושאות קינה" וכו', לפי שהגן עליהן ועל העניות והכעורות שבהן וגמל עמהן חסד. ומתמיהים הם דבריו על ר' ישמעאל ש"משעמם" היה, – והרי מאמרו באבות (פ"ג מי"ב) – “והוי מקבל את כל אדם בשמחה”. ולענין תלמידיו – מנַיִן שהללו עשירים היו? ושמא הוא סומך על אדר"נ פ"א, הרי אין אמור שם אלא ש"פירש ר' יאשיה לדרך־ארץ", כלומר לאומנות או לפרקמטיה או לעבודת קרקע, ואותה שעה, נראים דברים, עזב את התורה (ובכן לא היה מרבה בנכסים).

ולענין ר' יונתן. הרי אף־על־פי שכך פירשו ראשונים (ואחרונים) דברי ר' סימאי, המכוונים לו, – “מבית אביך אתה למד” וכו' (ב"מ צ ב) לומר שכהן היה, מכל־מקום נראה לפרש המאמר כפשוטו, לומר, שדבר זה אפשר ללומדו מן המקרא, שלימדהו אביו בביתו כשהיה קטן (בירוש' תרומות פ"ט מו ע"ד. נשאלה שאלה זו על־ידי רבי עקיבא לר' שמעון על־מנת “לבודקו”), לומר, שאין שאילה זו צריכה לפנים¹⁰⁰.

ב"דרך קלה" הלך המחַבּר בהערכת בן עזאי ובן זומא ובן אבויה. הריהו קובע, ששלשתם היו מעוּטי־תורה, הראשון לא היה אלא “מתמיד”, השני – מטיף לרבים, והשלישי, הרי אין הלכות הימנו במסורת.

ברם, אין צריך לומר שאם רב ור' יהודה ורבא ואביי נשתבחו שהם “כבן עזאי בשוקי טבריא”¹⁰¹, הרי פטורים אנו מלעיין בהלכות גדולות של הלה, כדי לידע ולהודיע, שגדול היה בתורה, ואף־על־פי שלא נסמך. ואם אמרו עליו במשנה “משמת בן עזאי בטלו השקדנים”, הרי, תחילה, אין שבח זה נותן טעם לפגום בשאר מעלותיו. ועוד, שאף שמואל נקרא “שקוד”, וגדול היה בהלכה, אלא ש"שקדן" אין ענינו דוקא כמוֹת שסובר פינקלשטיין “עמל בתורה”, אלא “יורד ומבקש לירד לעומקה של הלכה” (עיין לוי בערכו). ולענין בן זומא, הרי אם אמרו עליו (ברכות נז ב) “הרואה בן זומא בחלום יצפה לחכמה”. משמע שרב כוחו בתורה. וכמה ברייתות מספרות על ששאלו הימנו טעמי הלכה¹⁰². ואם נתכנה “דרשן” (באותה משנה), הרי אין צריך לומר, שענינו של שם – בקי במדרש ההלכה, וכמוֹת שנקראו כן אף שמעיה ואבטליון (“דרשנים גדולים”, פסחים ע ב)¹⁰³.

ואף בן אבויה גדול היה בחכמה, שהרי רק מפני גודל תורתו נענה רבי לפרנס את בנותיו (ירוש' חגיגה פ"ב עז ע"ג).

אף מתלמידי רבי עקיבא זכו, שמצייר המחַבּר את קלסתר־פניהם באותה שיטה שראינוה¹⁰⁴. כללו של דבר, פינקלשטיין יצר לעצמו סכימה של קוים מצומצמים, חברתיים ופרטיים, להערכת האישים, ומכנס לתוכה את החכמים הנידונים, בלא לבדוק כראוי גופי תורתם וכלל מעשיהם, ונמצא על־ידי כך לוקה ומלקה בהוצאת משפטים מעוקלים ופגומים¹⁰⁵.

 

מסקנות    🔗

דומה שבדיקת הענינות הרבים בהלכה ובאגדה ובתולדות האישים שנזקקנו לה בתהומה של תקופה אחת, הנידונית על־ידי פינקלשטיין בספרו, עשויה היא להעמידנו על כשלונה של אותה שיטה, שהילך בה החכם, בשימושה הכולל. ואלו הן אבות הגורמים לכך: תחילה, העדר מצע רחב ומובטח לפרשת ההיסטוריה הסוציאלית של האומה בכללה. שני לו, מיעוט סממנים לציור דמות דיוקנם החברתי של החכמים, אנשי ההלכה. לאחריהם, התעלמות מן העיון בצורות ההתגלות והיצירה של ההלכה, כגון דרכי משנתם של חכמים, סדרי ההוראה וההכרעה, יופי־כוחם של בתי־דינין ונשיאים וכיוצא בהם. ולבסוף, צמצום הראִיה בהלכות יחידיות, בלא היקף ממַצה של כלל ההלכות שבתחומין הנידונים, דבר שהפסדו מרובה ביותר, על־די שהוא נוטל מן המעיין את הכרת היסודות המכללים את ההלכות הפרטיות ומעמיד אותם על עיקרים הגיוניים־פנימיים משותפים, ומביאוֹ לידי תפיסה סיוציאל־היסטורית מדומה. עובדות אלו, ושכמוֹתן, עושות שיטה זו, כשהיא משמשת אַמַת־בנין יחידה, פלסתר, וכמוֹת שהעלינו בפרקים הראשונים. ברם, אין הבחנה זו באה לבטל לחלוטין דרך העיון הסוציולוגי בתולדות ההלכה, וחילוף הם הדברים, שכּן ודאי יש בה לקרבנו בכמה שבילין אל האמת. וכשתמצא לומר, מצויות בה במסורת גופה עדויות מפורשות לכך. אלא ששימושה כאחד מבניני האב של תורת פרושים, מצומצם הוא מעיקרו במסגרת אלו התנאים, שנתפרשו למעלה. כללו של דבר, אין כאן אלא סימנין של שבילים מסוימים, העשויים להצטרף עם הדומים להם להעמידנו על הדרך הרחבה של התפתחות ההלכה, שרובה ככולה עדיין היא סמויה מן העין.