אילו זכינו, והיתה הוצאה עברית זו של ה"ספרים החיצונים" מתוקנת כראוי לה, ודאי היינו מצטרפים עם העורך ומשתתפים בשמחתו על החזרת עטרה ליושנה (הקדמה). שכן ספרים הללו, לא זו בלבד שהם משמשים אספקלריה (אמנם, לא מאירה ביותר) למחשבתה וחיי רוחה של האומה בימים שנתיסדה היהדות, שנשתיירה לדורות כצורתה, תוך התעצמות והתמזגות של זרמים הרבה, אלא אף זו, שהם מתמצעים בין שני עמודי הברזל של היהדות, מקרא ומשנה, בין תורה שבכתב ותורה שבעל־פה. והרי הם מעין חולית־בּינַיִם, המחַבּרת שני יסודי־עולם ועושה אותם חטיבה אחת. אולם לצערנו אין בידינו לברך ברכה שלמה על מפעל זה, שהוא פגום. שאף־על־פי שכמה מן הספרים ניתרגמו כראוי (כגון חכמת שלמה למנחם שטיין, צוואות י"ב שבטים לאוסטרזצר, טוביה לדוב הילר וספר אדם וחוה למרדכי הק²) ומהם אף נתפרשו כהוגן, מכל־מקום רובם פגומים, במיוחד מצד הפירושים. ואף המבואות לקויים הם, לפי שאין בהם אלא מיעוט דברים בתחומם של העניינות החיצוניים הנוגעים בהם בספרים, ואין הם עשויים להעמידנו על זיקתם לחיים הרוחניים והציבוריים של היהדות שבימי כתיבתם ובסמוך להם, ועולמם של מחַבּריהם, ונמצא הקורא המעיין מפסיד.

ברם, עד שאנו באים לבדוק את הספרים לעצמם, נעיין תחילה בסידורם על־ידי העורך ובמבוא הכולל, שנכתב על־ידיו.

אין צריך לומר, שעריכת “ספרים חיצונים” (למקרא) בשביל ישראל גוררת עמה שאלות חמורות ביותר, שאי אתה מוצא אצל המסַדרים שמן הנכרים. לפי שקדושתם (ואף קיומם) של ספרים אלו, בידוע שמן המסורת של המקרא היוָני ושל ראשוני הנוצרים היא באה, בין אם הודו בהם הודאה גמורה, ובין אם כפרוּ למחצה ולשליש. והרי אם בתרגום השבעים נצטרפה “אגרת אריסטיאס”, המסַפּרת על מלאכתם של זקנים ומעידה על אמיתה, מה זיקה לעברים, בני־מקרא שבלשון־הקודש, ולחיבור זה, שיהא נידון כ"חיצונה" לתורה? או אם גרמו מקצת מכתבי־יד וגרם שם המכבים, שהמכונה “מכבים ד'” יתחבר אל גוף המקרא, ויתחפה קדושה על־ידי נוצרים, שקידשו את אלעזר וחנה ושבעת בניה וקראום על שם בניו של מתתיהו, מה טעם נכניס חיבור מעין זה, שאינו אלא דרשה בעולם, שנאמרה, או נכתבה, סמוך לחורבן, ושאין בה סימן כל־שהוא, לא מענינו ולא מצורתו, ל"חיצונות" (ושנוצרים הרבה יִחסוהו ליוסיפוס, וכן נצטרף בכת"י לספריו של הלה), לתחומם של הספרים הללו? אלא שמן הקושי בקביעת שיעורם של ה"חיצונים", יש לנו לזכּוֹת את העורך, שהילך בדרכם של אחרים, מן העמים, וכלל כל אלו החיבורים בסידורו.

ברם, לא לכל דבר הסכים עמהם. שהרי פירסם אף “ספר דברי איוב”, שאינו כלול ב"גנוזים" שבהוצאת Kautzsch ולא באלו של Charles. מעתה יש לשאול, מה טעם דחה ממחיצתם של החיצונים את ספר Antiquitatum biblicarum liber, שמספר על מעשי האבות הראשונים, מאדם ועד שאול, ושהוא קרוב בענינו למינם של החיצונים הרבה יותר מכמה אחרים, שזכו להימנות עמהם. וכי מפני שנתיחס בטעות על־ידי נוצרים לפילון, הפסיד?³ – כיוצא בדבר יש לפקפק בשיטה החדשה, שבירר לו העורך בסידורם של הספרים, לומר במכוון לספרי המקרא, שאליהם הם מצטרפים, תורה לעצמה, נביאים לעצמם וכתובים לעצמם. לפי שדרך זו “קצרה וארוכה” היא; תחילה, שספרים הרבה (מן הגדולים והמשובחים) נדחקו על־ידי כך לצדי דרכים, ונתכנו “שאר הספרים החיצונים” ונעשו מעין טפלה לעיקר. ובשניה, שאף־על־פי שלאותה שיטה הגורם בחלוקת הספרים חיצוני הוא, מכל־מקום אין הדעת סובלת, שספר עזרא ד', דרך משל, יצטרף לכתובים, כשאין זיקה בינו ולבין עזרא שבמקרא אלא בשם בלבד, שאין בו לא מן התוספת למעשים האמורים שם ולא מדמיון הצורה הספרותית, וספר בן סירא, שבין מגופו ובין מעדותו של בן בנו של המחבר, הרי הוא מסתפח בספרי־החכמה ללא פגם, יישאר מחוץ לתחום. וכשהעורך כותב (מבוא, סעיף ט'), שלכך דחה את שיטת העריכה על־פי תכנם של הספרים, לפי “שלא דבר קל הוא לעשות חלוקה פרטית ולהכריע, למשל, בין דברי היסטוריה לדברי אגדה, או בין דברי מוסר לדברי שיר וכיוצא בהם”, הרי כסבורים אנו, שעם כל הטורח הזה, שאינו מרובה כל־כך, ראוי היה לילך באותה דרך, שהיא קרובה ביותר.

מעתה נחזור לעיין קמעה בדברים האמורים במבוא הכללי, הנוגעים בעיקר הפרשה.

העורך מתעסק בבירור חלקם של יהודי מצרים בתרגומם ובחיבורם של הספרים החיצוניים, ומפרש את זיקתם לספרים הללו במה ש"הצורך בתרגום כתבי־הקודש ליוָנית לאו דוקא דתי היה אצלם", והוא מוסיף לבאר “מתוך כך (רוצה לומר ממה שתירגמו אף את החיצונים) נראה שאצל יהודי מצרים לא היה שורר מושג על שלמותו של קנון לספרי המקרא, כמו שהיה מקובל בארץ־ישראל”. ברם, דברים הללו קשים להולמם, שאם אנו מניחים, שלא היה מקרא חתום אצל בני גולה שבמצרים, הרי אין לנו להסיק אלא, שאף הספרים האחרונים יכלו להתכנס לתחומם של ספרים מקודשים (כל־שהם) בלא שנהא רשאין לומר, שלא נתכוונו בהעתקת החיצונים לצורך דתי. והרי מבחינת ענינם ותכליתם כל החיצונים כולם אין הם יכולים להידון כ"ספרי חול"⁴. ועוד, שאין לכאורה לדבר בלשון סתום ומוחלט על מקרא חתום בארץ־ישראל בניגוד למצרים, שהרי עד לאחר החורבן לא היו כתבי־הקודש חתומים אף בארץ־ישראל חיתום גמור ואחרון.

להלן הוא מוכיח, ש"היו להם (ליהודי מצרים) ספרים מן החיצונים שהיו חשובים בעיני כולם כל־כך עד שהיו נוהגים לקבוע אותם במקום הנכבד ביותר", והראָיה, ש"ספר ברוך נכנס לביבליה היוָנית קודם מגלת איכה, ואגרת ירמיהו קודם לס' ירמיהו". ברם, אין ראָיה מכאן להנחה רחוקה זו, לפי שטעמו של סידור אותם ספרים בדרך הנ"ל הוא במה שלעדותם של הספרים (החיצוניים) בגופם, קדמה כתיבתם לכתיבת ספרי המקרא. שכּן ברוך כותב איגרתו בשנה החמישית לגלות יהויכין⁵ (ואיכה הרי נכתבה לאחר החורבן), ואיגרת ירמיהו אף היא נשתלחה מבבל “אל העתידים לגלות ביד מלך בבל בבלה”, הרי שבעל־כרחך נכתבה לפני ספר ירמיהו.

ואף מוּקשים דבריו על החיצונים שנתחברו על־ידי יהודי מצרים, ש"ברובם נתכוונו לכתוב דברי־תוכחה כלפי עובדי־האלילים דוקא" וכו', ושהם עוסקים “בעיקר באַפּוֹלוֹגיה של היהדות”. שמה תוכחה וסניגוריה יש למצוא, דרך משל, בחשמונאים ב (וכן ג וד)? ו"חכמת שלמה", שעל דעת המתרגם והמפרש בהוצאה זו, מנחם שטיין, נכתב יסודה האחרון ביוָנית ובמצרים, מה אַפּוֹלוֹגיה אתה מוצא ב"חלקה הדרושי" (שאינו אלא, לדעת אותו חכם, מעין אגדה של פסח ליהודי אלכסנדריה)?⁶ אמנם הסיבילות מכוונות כנגד הגויים, ואף באיגרת אריסטיאס יש יסודות אַפּוֹלוֹגיטיים⁷; ברם, אין הם שקולים כנגד הספרים שהוזכרו.

להלן מבקש העורך להעמידנו על דרך התמעטות כוחם של הספרים החיצונים בארץ־ישראל. וכך הוא מלמד ובא: תחילה היו ספרים הללו חשובים ביותר ו"נראה שיחסם לגבי כתבי־הקודש היה כיחס של ברייתא לגבי המשנה". ברם, לאחר שעמדו הנוצרים וביקשו להתעצם עם היהודים שהביאו ראָיות לחיזוק אמונתם “לא רק מתוך כתבי־הקודש אלא אף מן הספרים החיצונים”, נמנו חכמים וגמרו לוותר עליהן לחלוטין, עד “שר' עקיבא הוציא את פסק ההלכה המפורסם שהקורא בספרים החיצונים אין לו חלק לעולם הבא, אף הוא הביא דוגמה להגדרת הלשון של ספרים חיצונים ואמר שהכוונה היא לספרים כגון ספרי בן סירא וספרי בן לענה”. והרי הוא מביא “דוגמה חותכת” לדבר מויתורם על חשיבותה של ספרות חנוך, לפי שאפשר היה “לשלשל רמזים וסיוע” מספרים הללו לאמונתם של נוצרים⁸. והנה הפליג הכותב בדבריו, שיחס הברייתא למשנה בכל ימיהם של אמוראים, בין בבבל ובין בארץ־ישראל, אין יכול לשמש אַמַת־מידה בקביעת היחס שבין החיצונים ולבין המקרא אף בימים שקדמו לנצרות. שכּן בידוע, שכל ימיהם של אמוראים היה כוחן של הברייתות יפה כעין המשנה. שהרי מַקשים מהן על משנתנו ומגיהים אותה על־פיהן ואף מכריעים להלכה מן הברייתא כנגד משניות מחוּורות. – כלום יעלה על לב לומר שהיו ישראל שבארץ־ישראל נוהגין כן אף כלפי החיצונים כנגד המקרא?

ולענין הגורם לנידוים של החיצונים מפני טענת נוצרים, הרי דומה שבספרי הויכוחים ובשאר כתביהם של הנוצרים הראשונים אין אתה מוצא, בשיעור ניכר, כל־אימת שהם נזקקין לישראל וליהדות, שימוש בחיצונים, שעיקר יתדתם בתורה ובנביאים, שהם מפרשים אותם על־פי דרכם (ועוד, העורך עצמו מזכיר להלן במבואו, שהנוצרים “שהיו קשורים בארץ־ישראל” לא ראו את החיצונים אלא “כספרים מועילים” בלבד, ולא יִחדוּ להם קדושה; הרי שהוא עצמו מבטל להלן את דבריו כאן). ולגופו של ענין יש לומר, שהגורם העיקרי להמעטת דמותם של החיצונים אין לבקשו מחוץ לדרך ההתפתחות האורגנית של היהדות בימי בית שני (ולאחריו בסמוך לו).

אלא שעד שאנו פורשין ממבואו הקצר, עלינו לעמוד על מה שהעתקנו תחילה מדבריו על רבי עקיבא ש"הביא דוגמה להגדרת הלשון של ספרים החיצונים ואמר שהכוונה היא לספרים כגון ספרי בן סירא". לפי שדברים הללו לא היו מעולם, הואיל ופירוש זה אינו בבבלי אלא מפיו של רב יוסף, ובירושלמי הוא אמור סתם, ואין לשלשלו לגוף דבריו של רבי עקיבא שנעתקו מן המשנה כצורתם. ולעצמו של דבר, מה כיון רבי עקיבא ב"ספרים החיצונים" עדיין אנו צריכים תלמוד. לפי שהברייתא שבבבלי מפרשת מאמרו של רבי עקיבא שנתכוון ל"ספרי מינים"⁹, הרי ששתי מסורות חלוקות הן בתלמודים בפירוש “הספרים החיצונים” שבמשנה, וכבר מצינו במשנה (מגילה פ"ד מ"ח) “חיצונים בהוראת מינים”¹⁰. ואף יש לתמוה, שהוא כותב להלן להוכיח ש"בהמשך הזמן נתנכרו החיצונים כל־כך עד שכשנזדמן לרז"ל ספר חיצוני כבר היה הענין למאורע ארכיאולוגי חשוב", ממעשה ששלח רב חנן בר תחליפא לרב יוסף, מצאתי אדם אחד ובידו מגלה וכו' (סנהדרין צז ב). שהרי אין הדברים אמורים אלא במגילה מיוחדת, שחשיבותה לא בעצמה אלא בענינה (קביעת הקץ), ומה תימה ש"ספר" אחד לא היה ידוע לו לחכם פלוני. ועוד, שמר כהנא כתב תחילה (בו בסעיף), שבעיקר החמירו על “הקריאה בספרים חיצונים בארץ־ישראל אבל לא כל־כך בבבל” (ומביא ראָיה מב"ק צב ב, מימיו של רבא), הרי שבבבל באותם הימים, מקום שבתו של רב יוסף (ורב חנן), עדיין לא “נתנכרו החיצונים כל־כך” (ורב יוסף בידוע קדם לרבא תלמידו). ואף אין צריך לומר, שבסוף המאה השלישית מצויין היו כמה מן הספרים החיצונים אצל ישראל (כך מעיד הירונימוס על “בראשית זוטא” ועל חשמונאים א ועל טוביה), ולענין בן סירא, הרי הציטטים הימנו של אמוראים בשני התלמודים ובמדרשים יוכיחו¹¹.

נחזור לעיין בספרים גופם, ונפתח בבן סירא תחילה.

ספר זה, הקדמון והמקובל שבחיצונים, לא זכה אצל מר כהנא לעיסוקו הראוי לו, ולא עוד אלא שנתקפח על־ידיו למעלה מן האחרים. שכּן בין בקביעת הנוסח (בחלקים העברים כצורתם, וביוָנים – בתרגומם) ובין בפירושיו והערותיו, נחפז המסַדר ביותר ונטל על־ידי כך מעיקר ערכו של הספר. ואף בפתיחה, שיִחד לו, קיצר במקום שראוי להאריך וסתם דברים שתובעים בירור והעלים מן המעיין עיקרי ענינות, שקובעים גופי הלכות בפרשה.

תחילה לענין הפרשיות הכתובות עברית, שנצטרפו מחמישה כתבי־יד מקוטעין שמן הגניזה. העורך והמסַדר שיקע אותם בספר, כמקור ראשון, ואין צריך לומר שרשות היא בידו, הואיל ורוב החכמים סבורים כן. אלא שיש לנו לטעון, מה ראה לגנוז גופה של שאלה, שנידונה אצל החוקרים, לענין מקוריותו של “בן סירא העברי”, שלא להזכירה במבוא כל־עיקר, כאילו לא נשאלה מעולם. והרי מרגליות כפר בכל וראה את העברי כתרגום. ואף ישראל לוי, שחָלק עליו (עם האחרים) הודה במקצת לאחר־מיכן, כלפי כ"י א', שראהו תרגום מסורית (וכן גסטר)¹². ואף כשחזר בו, קיים שיטתו לענין הדובליטים הרבים שבעברי ולפרק נא, יג–כט, וחיות אף הוא עושה את העברי תרגום בכמה פרקים. ולאחרונה א. ביכלר, שקורא תגר על החכמים, שנדחקין לקיים את העברי אף במקומות (שרבים הם), שאין לבארם בדרך מתקבלת על הדעת אלא על־ידי ההנחה שהם תרגום של תרגום ונוטה לכפור בכולו¹³. אלא שאף אם נקבל דעתם של רוב החכמים, הרי אף הם אינם מיחסים לעברי אלא “מקוריוּת רלאטיבית” בלבד, לפי שלשונות הרבה יש, המוכיחים לחלוטין, שניסוחם מאוחר. נמצא שעלינו לדון בענין, אף לאחר שנסלק את ההשקפה על העברי שהוא תרגום מסורית (או ארמית), אם העברי שלפנינו קרוב הוא (בגופו, שזמן כתיבתם של כת"י העברים ודאי מאוחר מן היוָנים הראשונים) לניסוח הראשון של הספר, כמוֹת שיצא מתחת ידו של בן סירא. וביותר יש לעיין בכך, לפי שספר בן סירא, בידוע שרבו “השלמותיו” והשמטותיו וניסוחיו, וכמוֹת שיש לנו ללמד במיוחד מן הציטטין שבתלמוד (בתרגום ארמי) שמן המאה הרביעית. וכבר נשא ונתן בפרשה מ. צ. סגל, שנשתדל לברר, שהעברי קרוב לנוסח המקורי יותר מן הספר שהיה בידיהם של חכמי התלמוד והמשנה. אלא שאף אם נקבל דעתו, שלא הוכחה כראוי¹⁴, הרי עדיין רחוקה הדרך מאלו הימים, ועד לימי כתיבתו של התרגום היוָני, שתיקן נכדו של בן סירא. ובכן, כשאנו שוקלים מי מהם עדיף, לראותו “מקור”, לכאורה יש לנו להכריע לצד היוָני. ברם, אין לנו לבוא בטרוניה על המסַדר, שהרי חכמים אחרים אף הם עשו כך, ועל מה אנו קובלין, על שהעלים מעיני הקוראים מציאותה של השאלה בגופה.

כיוצא בדבר יש להצטער, שלא כתב דבר על היחס שבין כתבי היד של העברי זה לזה, ובמיוחד במקומות שלפנינו שנַיִם כאחד. ואף תמוה, שלא העמידנו לחלוטין על שאלת יחסם של הציטטין המצויים בשני התלמודים והמדרשים (ואצל תנאים) לפרשיות העבריות. ואף דומה, שראוי היה להזכיר לקורא העברי מציאותו של תרגום שני יוָני לספר, שיש ורואים אותו מלאכתם של פרושים, שנתכוונו להוציא מלבם של טועין, העשויים להיכשל על־ידי כמה מן המקראות (ואותו תרגום אף הוא מנוסח עברי נעשה, לדעת חכמים), ויש שמוצאין אותו אף במקומות מסוימים שבפרשיות העבריות.

כיוצא בדבר אין לזכות את שלא בירר ואפילו במועט את מבנהו של החיבור מבחינת המינים הספרותיים השונים, שמהם הוא מורכב¹⁵, ואת שלא העמידנו כלל על זיקתו לשאר ספרי החכמה שבכתובים. ואף תמוה, שבשעה שהאריך (ביחס) לסַפּר על קורות האיש, כפי שיש ללמד עליהן מספרו, לא נתן דעתו לשאלות־יסוד, הכרוכות באישיותו הרוחנית והציבורית, כגון אותה שאלה שנתחבטו בה חכמים, אם צדוקי היה בן סירא ואם לא¹⁶, ומה היתה עמדתו כלפי התנועות הרוחניות והמדיניות, שנתרגשו בימיו בארץ־ישראל (שהרי אנו עומדים סמוך לגזירותיו של אנטיוכוס ולהתיַוְנות התוקפנית). כיוצא בדבר אין אנו למדים מן המבוא (ולא מפירושיו) דבר על האמונות והדעות, שהיו רווחוֹת בעולמו של הסופר, ולא על החיים הציבוריים של ארץ־ישראל בתקופתו, כגון, האורגניזציה הלאומית בתחומם של החיים המשפטיים והמדיניים, דברים שיש עליהם עדויות בספרו¹⁷. כללו של דבר, אין בו במבוא, ולא להלן בפנים, מן הסיוע למעיין, המבקש לידע משהו הכרוך בהבנת הספר.

מעתה נפתה לעיין בטיבו של הטכּסט, שנתן לנו המסַדר ובפירושי מלותיו (תחילה – העברי, ולאחריו התרגום) ובהערות שהוסיף עליו. תקלה גדולה אחת מצויה בעברי ששיקע המסַדר, על־ידי שבמקומות הרבה ניסח תיבות (ואף חצאי משפטים), שאינן אלא הגהות־מוצעות של חכמים, ואינן כתובות כצורתן בגוף כתבי־היד, ולא זו בלבד שלא ציינן בגוף הספר (על־ידי סוגרים מרובעים), אלא אף לא העיר עליהן בהערות.

כגון ד ב ניסח: ממדכדך נפש, ובכ"י (אצל שכטר ולוי) – מדכדי, אלא שהחכמים הגיהו כן; או שם כו: כי כאשר ברצונו וכו', ובכ"י – כאשר כרצונו (וברור שיש כאן כפל לשון. ולוי הציע למחוק תיבת “כאשר”); יא יז: תיבת “יעמד” אינו בכ"י; שם יט: אין “לאחרים” בכ"י אלא לא…ם; טו, טו ניסח: “תהיה” וכתוב “תחיה”, וכן קיימו חכמים; טז כא: מי יודעי, ובכ"י יודע (והוסיף בלא טעם); לב יז: איש חמס יטה תוכחות, ברם, בגוף כ"י – איש חכם, ו"חמס" אינו אלא בגליון; לג יט ניסח “ומהם בכך” וכו'. ואין בכה"י (אצל מרכוס) אלא [מהם בכ]ך. וכך כל כיוצא בהם.

ויש שהוא ניסח בגוף הפסוק כנגד כתב־היד, בלא טעם, כגון יא כא – [אל תתמה] וכו', ובכ"י – לא ת[תמה]; שמט האותיות המצויות בכ"י, כאילו התיבות חסרות במילואן, ושינה תיבת “לא” שלא לצורך. ויש שהוא שומט משהו מן הנוסח שבכ"י ומשלים שלא כראוי. כגון כה כב: כי בעדה [קלון] ובושת. ברם, בכ"י נשתיירה אות ה' לפני “ובושת”, הרי שאין לנסח כדרכו (ואם אין רצונו לקרות עם לוי כיוָני, הרי יכול לכתוב חרפה). ויש שהוא משנה בפנים מן הנוסח שבכ"י ואינו מציין, אלא כותב פירוש למעשיו בהערות כגון יב יג – מה יוחן חובר נשוך, ובכ"י – מי יוחן, וכתב בהערה בפשיטות מי יוחן = מה יוחן, לא יוחן. ברם, אף אם הדין עמו אין לשנות בלא ציוּן בגוף הפסוק. ועוד שאין צורך בהגהה, לפי שאף במקומות אחרים קרינו מי, וענינו נראה כ"מי" שבתלמוד – כלום, ואין לתמוה, שכמה לשונות ארמיים מצויים בעברי, ואף־על־פי שאין צריך לומר שעשוי הדבר להכביד על מי שתופס את העברי כמקור ממש.

ואף בניקוד התיבות פעמים שהוא מתמיה, כגון טז יא – ואף כי אחד מקשה ערף תְמה זה אם ינקה, ואין למלות “תמה זה” טעם, וברור שיש לנקד: תֵמַה, כשם עצם, לומר פלא הדבר אם ינוקה החוטא, וכלשון היוָני והסורי (ואגב, סגנון זה אחד הוא עם לשון חכמים “תמיה אני אם”…, שבא להכפיר עובדה מסוימת וכשימושו כאן¹⁸). – כיוצא בדבר מב ט – בנעוריה פן תגוֹר, וכתב בהערה: “לפי ההמשך עניינו זנות וחילול”. ברם, אם כן (שאין אנו מפרשים כסמינד מן השורש גרר, הגרר, שהוא דחוק), הרי הפועל הארמי גור לפנינו, שענינו בתרגומים ובמדרשים זנה, וצריך היה לנקד תֵגוּר (או בצורה עברית: תָגוּר).

יותר מיכן יש להתמיה, שהעתיק כל הדובליטים הרבים שבעברי, שכל החכמים הסכימו, שאינם אלא נוסחאות שונות לענין אחד ולא העיר בכלום על הלשונות האלה שאינם עיקר. ולא עוד אלא שבכ"מ שנכפלו (או אף נשתלשו) חצאי פסוקים, ניסח את החרוז הכפול בשורה לעצמה ושייר חצי פסוק מופנה (בסוגרים), ללמדך, שיש כאן השמטה מן הנוסח העיקרי. והרי רובן ככולן של אלו ההכפלות ניכרות הן כשינויי נוסחאות לאין ספק, כגון פד, יט (החרוז הראשון שבפסוק, תחילתו כביוָני, והחרוז השני – כבסורי, וכן סופי החרוזים, כנ"ל); וכן יד י (סמינד), שהסורי מורכב מן החצי הראשון של החרוז השני ומן החצי השני של החרוז הראשון; יד יד; טז ג; ל יב; לא יג. וכן רבים כיוצא באלה.

ואף גליונות והוספות ופירושים מאוחרים הרבה נשתרבבו בתוך העברי, ודעת חכמים שוה, שאינן עיקר, והמסַדר לא חש להעמידנו עליהן, ולא רמז אף על הספק שבהן. כך ט ב – אל תקנא לאשה נפשך, שאין לו ביאור (פירושו של העורך, כרבים אחרים משלו, אין לו שחר, ע"ש), וכתבו חכמים (לוי, סמינד, ואצל צ’רלס), שיש כאן דיטוגרפיה מן הפסוק שלפניו (ע"ש. וגינצברג ופטרס סבורים, שיש לקרוא “תקנה” = תמכור, על־כל־פנים משובש הוא העברי שלפנינו). וכן לא כב – הלא די אנוש נבון מזער, שאינו אלא, כדעת חכמים, דיטוגרפיה של פי"ט. – כיוצא בדבר יא טו – חטא ודרכים ישרים מה' הוא, שמקובל הוא אצל חכמים כגליון (ועל דעת העורך יש לתמוה הא כיצד לא העמידנו על הרעיון שבכתוב, הסותר עיקריה של היהדות, ולא עוד אלא שמקרא זה מכחיש דבריו של בן סירא גופו, להלן טו, יא – אל תאמר מאל פשעי כי את אשר שנא לא עשה). – וכן טז ג – כי לא תהיה להם אחרית טובה, שאינו אלא פירוש מיותר לעיקר הכתוב. וכמותו יא ב – אל תהלל אדם בתארו ואל תתעב אדם [מכ]וער במראהו, שתיבת מכוער ודאי תוספת־פירוש גורעת היא (מקלקלת שורת החרוז ונוטלת מן ההקבלה למחצית המקרא הראשונה ו"פושטת" את הפתגם). – כיוצא בדבר גליונות אחרים, שאף־על־פי שמצויים הם אף בסורי מכל־מקום עדותם מתוכם, שאינם עיקר. כגון יד טז וכל דבר – שיפה לעשות לפני אלהים עשה, שהודו בו חכמים, שאינו אלא “להמתיק” המקרא, שדורש במצוַת התענוגות בעולם הזה. וכמותו יג ב – או מה יתחבר עשיר אל דל, שבא לפתור את המשל שלפניו (כבד ממך מה תשא וכו').

יש אף לתמוה על המסַדר שלא העתיק, לא בפנים ולא בהערות, אותם כתובים שחסרים בעברי ומצויים ביוָני ובסורי ושהחכמים כולם מודים בהם שהם עיקר, אלא שנשמטו משום סיבה. כגון ז טו – ויושט ידו אל הקשוה (ולא אל “הכוס”, כאצל לוי) ויסך מדם ענב וישפוך אל יסוד המזבח לריח ניחח לאל עליון (מקרא זה אין עולה על הדעת לפקפק באמיתו, וראה משנת תמיד פ"ז מ"ג, שסידור מעשי כהן גדול שבא להקטיר דומה להצעת העבודה שלו כאן, ואף שם ניסוך היין הוזכר סמוך לתרועה לפניה. וחשוב הוא הכתוב לענין ההלכה על ניסוך יין, שהוא לשיתין).

אנו חוזרים לפירושים.

מקראות הרבה יש בו בעברי, שקשים הם להולמם כצורתם, וכבר נתחבטו בהם חכמים וביקשו לישבם בפנים שונות, אם בדרך של הגהות ואם על־ידי ההכפרה במקוריותם (אמנם פעמים נדחקו חוקרים לקיים את הנוסח כמוֹת שהוא, ולא עלתה בידם). ברם, המסַדר לא חש ברוב המקומות לפרש הכתובים, ולא להעמידנו על החומר שבהם, ובמיעוט הענינות שפירשם, סתם פירושיו, כאילו פשוטים הם לחלוטין, ואינם אלא ישובים מדוחק או דברים בעלמא. ולא עוד אלא שבכמה מקומות ביאר את המקראות בדרך מתמיהה, ולא קיבל מן החכמים המפרשים את ביאוריהם, המישבים אותם לפשוטם וכאמיתם.

נפתח בקלות תחילה ונעתיק דוגמאות מועטות. – ד יט. אם יסור ונטותיהו וכו', כתב המסדר: “כוונתו אטהו מלפני”. ברם, לא נתפרש על־ידיו מה בנין וצורה בתיבה זו. וחכמים שנתקשו בכך הגיהוה (וקרובה ההצעה לנסח “ונטשתיהו”). – ו ל. עלי זהב עולה, ואין למקרא טעם, ושתק המסַדר ולא פירשו. וכבר הגיהו המפרשים על־פי היוָני – עדי זהב (תכשיט). – ג יג. וגם אם יחסר מדעו (של האב הזקן) עזוב לו, וכתב מר כהנא – “עזבהו לנפשו”. ברם, פירוש זה תפל, שכבר אמר המחבר למעלה פ' יב “ואל תעזבהו כל ימי חייך”. ופשוט הוא כדברי המפרשים, שענינו, כשימוש התיבה במקרא במקומות אחדים, השגחה וסיוע. – ח ו. אל תבייש אנו [ש י] שיש כי נמנה מזקנים, ונכתב בפירושו: “יבא זמן שאנו גם כן נהיה מן הזקנים”. ברם, שימוש הפועל המנה בלשון חכמים אינו אלא בצירוף התיבה “עם”, וכבר כתבו חכמים (על פי היוָני והסורי), שמשובש הוא המקרא ויש לנסחו “כי ממנו מזקינים”. – ט ז. ולשומם אחר ביתה [של זונה]. סתם המחבר, כאילו אין במקרא פגם כל־שהוא, ואין אנו יודעים כיצד יפרנס תיבת “ולשומם”, שאין לה פירוש בענין. וכבר ניסחו המפרשים שוטט או אל תשוטט. – ו, לו. ראה מה יבין ושחריהו ופירש המסַדר: “מה היא הבינה שמנחיל המשל” וכו', ואין צריך לומר שלפירוש משונה זה קשה לפרש סופו של פסוק – ותשחוק בסיפו רגלך, שמה סף למשל (וכשהוא מוסיף “או בעל המשל”, הרי יש לומר שהלה לא נזכר במקרא תחילה). וניסחו חכמים (על פי יוָני וסורי) – ראה מי יבין. – יב טז. בשפתיו יתמהמה צר ובלבו יחשוב מהמרות עמוקות. פירש כהנא: “יתמהמה, יהא תמה ומשומם”. אלא שאנו תמהים עליו, כיצד יפרנס פירושו על־פי הלשון העברית ותורתה (ופטרס נדחק ליישב התיבה בשימושה הרגיל, השתהות. ברם אין ספק שהדין עם לוי, שניסחוֹ על־פי היוָני – יתמתק, או ימתיק). – יד ה. רע לנפשו למי ייטיב ולא יקרה בטובתו, ופירושו על דעת המסַדר – לא תהא לו קורת־רוח. אלא שמלבד מה שאין מצוי הנפעל בלשון חכמים, אין תיבה זו באה אלא בצירוף “הרוח”. וכבר ניסחו על־פי הסורי – יקדה = ייהנה (ואין צריך לומר, שבעל העברי העתיק הלשון מן הסורי שבמקרא זה כמוֹת שהוא). – ל כ. כאשר ס(י)ריס יחבק נערה ומתאנח כן עושה באונס משפט כן נאמן לן עם בתולה וכו'. שתק המסַדר ולא פירש תיבת נאמן, שאין לה לכאורה טעם במקראנו. וכבר העירו שאין בלשון זה אלא תרגום “מדויק” מן “מהימנא” הסורי שבכתוב, שענינו סריס. – לא ב. שנות חיים על קרב צולל. נתעלם המסַדר מלפרש מקרא קשה זה, שנתלבטו בו גדולי המפרשים. – לה א. רעה רופא לפני צרכו. ולא פירש ענינה של תיבת רעה שאינה עברית על־כל־פנים (ארמית, רצה בעברית, או ערבית, השוה סמינד לפי לד טו. ופטרס נדחק לפרשו כענין התרועע). – מ ו. על רשע נבראה רעה ובעבורו תמוש כלה, ופירושו על דעת כהנא – תמוש, תסור ממקומה שבשמים לירד על הרשע, אין צריך לומר שדבריו משונים. וכבר ביקשו להגיה בדרכים שונות (תחוש, לוי; תושם, פטרס; לא תמוש, סמינד). ושמא שינה הכותב לשון חכמים משמש (ובוא], וכתבו בקל, וענינו: תתרחש הרעה ותבוא (וצ"ע). – יג יז. מה יחובר זאב אל כבש כך רשע לצדיק וכן עשיר אל איש נאצל, פירש כהנא: נאצל, אציל, שר. כלום צריך לומר, שפירושו זה מתמיה, שמה ניגוד בין עשיר ואציל (כבין הזאב והכלב)? וברור שענינו: דל, חסר (לוי, שכטר, סמינד). – כיוצא בדבר מב כא (על הקדוש־ברוך־הוא). [לא נוסף] ולא נאצל ולא צריך לכל מבין, וכתב המסַדר: “ולא נאצל משום עצם אחר”, ברם, אין אנו עסוקין במקרא בפרשת האצילות, אלא בתוספת וחסרון, וענינו כנ"ל. – נא ג. (בתפילתו של בן סירא). ממוקש צופי סלע (הצלתני), שתק המסַדר ולא פירש ענינו, וכבר הגיהו צלע, על דרך המליצה שבירמיהו כ י (שכטר).

מעתה נעיין קמעה ב"חמורות" שבספר. – ו ב. אל תפול ביד נפשך ותעבה חילך עליך. לשון ותעבה וכו' שהוא “בלא טעם” (סמינד), מתפרש על־ידי כהנא – צווי, עליך לתעב את יצרך הנחפז עליך בחיל. ברם, אין צריך לומר שפירוש זה אינו אלא מדרש. וכבר הציע טיילור לנסח – תַבְעֶה, והביא מלשון התרגומים לראָיה על ענינו – בער (שדה), וכן שימושו במשנה (ב"ק, פ"א מ"א; פאה פ"ד מ"ה). אלא שמצינו הלשון אף בירוש' (ב"מ, פ"ט יב ע"א) – מקום שנהגו לקצור ותלש, אמ' ליה את בעיתה, כלומר אתה מבעה אותה, חושׂפה ומבערה מעיקרי השבלים (ומכל־מקום יש לומר, ששאל העברי מן הסורי שכאן, הגורס ולא תבעא). – ג לא. פועל טוב יקראנו בדרכיו. פירוש המסַדר דחוק (עיין מפרשים שנתקשו בו), ונראה שאין המקרא כצורתו (שבעברית היה כתוב גומל חסדים וכו', ראה היוָני והסורי, ודברי חכמים), אלא תרגום. ברם, לאחרונה ביקש ליברמן¹⁹ לקיימו כמוֹת שהוא, לומר שהיוָני תירגמוֹ שלא כהוגן. וכך הוא מפרש התיבות פועל טוב – שכר טוב כדברי הירוש' בשבת (פט', י"א, ד'), והנה ודאי הדין עמו, שאפשר לפרש הלשון עצמו כנ"ל. ולא עוד אלא ששימוש “פועל” בהוראת שכר מצוי אף בספרנו זה עצמו להלן לו, כא (תן את פעלת קוויך, שענינו שכר, כביוָני). כיוצא בדבר נשתמש בו בעל ספר ברוך (הסורי), שכן היוָני (בקטע) מתרגמו πρᾶξις והבינוֹ הסורי כראוי לשון תגמול ושכר פורענא. וכבר ציינו סמינד לאיוב ז ב (וכן ענינו אף בישעיהו מ י, מקום ששכר ופעלה שמות נרדפים הם, ואף בירמיהו לא טז יש לפרש כך, הואיל וצירוף שכר עם פעלה שם על־ידי ל' השימוש אינו אלא חיבור שני שמות שוים כאילו על־ידי ו' שימושית. וכן ודאי – לא תלין פעלת שכיר וכו', ויקרא יט יג)²⁰. ברם, המקרא שלנו אינו מתפרש כך, לפי שחסר בו הנושא שבמאמר. – לב ב. דאג להם (לבני המשתה) ואחר תסוב הכין צרכם ואחר תרבץ. וכתב המסַדר: תרבץ, תנוח. והנה אין צריך לומר שפירוש זה מוטעה, לפי שהכתוב מכוון לומר, שתחילה שימש אחרים ואחר־כך את עצמו בסעודה, וכראשו של מקרא. וכבר פירשוהו כראוי, שענינו הסיבה לסעודה, כלשון שמצוי בתלמוד בארמית (רבע, ואף־על־פי־כן ייתכן שהעתיקוֹ העברי מן הסורי שבכאן, אלא שקשה לכוון לפי כך את הלשון היוָני, אם לא נקיים את העברי כצורתו). – מד כא. על כן בש[בועה] הקים לו, ולא פירש המסַדר. ופירשו המפרשים שיש כאן לשון קצר מהקים ברית. ברם, לא זו בלבד שמצוי הפועל (מיסוד ארמי) בלשון חכמים בבנין הכבד (משנת סנהדרין פ"ז מ"ז) במשמע נשבע (וכיוצא בדבר בתהילים קיט קז, נשבעתי ואקיימה, שהם נרדפים), אלא אף בהפעיל מצינו אותו בברייתא עתיקה (קידושין סו א – הקם להם = השבע להם, בציץ שבין עיניך… הקים להם וכו'). – דוגמאות הללו מעטות הן מהרבה, להודיעך שלא דיקדק המסַדר ולא הקפיד על מלאכתו שתהא שלמה.

כיוצא בדבר יש להצטער ביותר שלא נשתדל לבאר את המקראות בדרך של העתקת מקבילות. שאם נמנע מלציין את ההקבלות שבכתבי־הקודש, הרי שמא יש לזכותו על־ידי שכל אחד מישראל מצוי אצלם ובקי בהם ובענינותיהם. או אם משך ידיו מלרמוז על ההקבלות שבכתבי הנוצרים הראשונים (ומכתבי פולוס ואחרים בכלל), הרי אף כאן ייתכן ללמד עליו זכות. אולם קשה לידע למה ברח מלהביא את המקורות שבדברי חכמים, תנאים ואמוראים (שרובם כבר נרמזו על־ידי המפרשים והחוקרים) בין לענין לשונות שימושיים, בין לדברים שבאגדה ובין לדברים שבהלכה, ואף לחיי האומה ומנהגותיה. שכן מכל אלה לא הזכיר אלא מיעוט בטל, וכאילו נתכוון להעלים דוקא אותם דברים שחשיבות יתירה נודעת להם²¹. – כב א לאבן מזהמת ידמה עצל. והעתיק המסַדר מסמינד, שהכוונה lapides latrinarum, שנשתמשו בהן הקדמונים. ברם, מן הברייתות ומן השמועות שבתלמודים (בבלי שבת פא א–ב; ירוש' שם פ"ח יא ע"ד) למדנו, שבימי תנאים ואמוראים נהגו בהן בארץ־ישראל. – לב א. שר [בסעודה] הקימום אל תתרומם. ולמדנו נוהג זה מימיהם של אמוראים בארץ־ישראל מן הירוש' כתובות פ"א כה ע"א – אמר רבי פינחס מיכן לבית הזה (הנשיאים) שהן ממַנין זקינים בבתי משתיות שלהן (ראשי־סעודות, וכפירוש פ"מ וראה רות רבה פ"ז).

נחזור ללשונות קבועים ונעמוד על ב' דוגמאות בלבד. – כח יד (ביוָנית). לשון שלישית, וכבר העירו שמצוי שם זה של בעל לשון הרע, במסורת חכמים. – כט יט (יוָנית) רשע נופל בערבה (ערבות) καὶ διώκων ἐργολαβείας יפול למשפט. ותירגמו כהנא: ורודף קבלת וכו', ופירשו – קבלנות עבודה. כלומר – ערב בעד שכרם של הפועלים ואין צריך לומר שהביאור קשה, והמפרשים נדחקו בדרכים אחרות (סמינד). ברם, מצינו במסורת חכמים קבלנות שהיא לשון ערבות, וגדולה היא הימנה, שהקבלן נתבע לפרוע ואף־על־פי שיש לו נכסים ללווה (ב"ב קעג ב; קעד א–ב, והקבלות).

ולענין מאמרות משלים. – לח כד. חכמת סופר תרבה חכמה. כבר ציינו לב"ב כא, א – קנאת סופרים תרבה חכמה (ונראין דברים שלשון התלמוד עיקר, שנעתק מבן סירא המקורי, אלא שקנאה כאן אין ענינו כשימוש התיבה בלשון חכמים, וכמוֹת שמפרשה התלמוד אף בכתוב זה, תחרות בין אדם לאדם, אלא השתדלות יתירה, וכשימושו הרוֹוחַ בלשון מקרא, ונשתייר אף בשם קנאים המצוי במשנה סנה' פ"ט, מ"ו ובאדר"נ נו"א פ"ו). – יג ו. צרך לו עמך ורשיע לך ושוחק לך והבטיחך. יפה הראה ליברמן²² על מאמרו של ר' יוחנן בירושלמי (עירובין פ"ה כב ע"ב ובסנה' יא ל ע"ב) צרך לך שחק לך לא צריך לך הפליג עליך. – י ג. כשופט עם כן מליציו [ביוָני: משרתיו, וכן בסורי משמשנוהי] וכראש עיר יושביו [=יושביה]. ראוי היה להביא את המאמר – המשל שבירוש' סנהדרין פ"ב כ ע"ד (וב"ר פ"ר פ') כנשיא כן הדור.

ולדברי הלכה ואגדה. – מב יא. ראה קשת וברך עושיה. מכאן ראיה לקדמות ההלכה על מצוַת הברכה של הרואה קשת בענן (שכטר). – לב יג. לפשוטו מוכיח הוא על קדמות ההלכה של ברכת המזון (הראָיוֹת לברכה זו, לאחר הסעודה או לפניה, בימי בית שני רבות הן. חוץ ממה שאמור בכתבי־קדשם על מנהגו של ישו, הרי כך נהגו האיסיים, כאמור אצל יוסיפוס, וכן אנו קורין בספר היובלות, כב ו. וראה גם איגרת אריסטיאס, קפד). – נ יג–כא. עיקרי הדברים הנוגעים בהלכה בפרשה זו, אצל עבודת כהן גדול, כבר נאמרו על־ידי שכטר וגינצברג²³. – מה ו. מכאן שהדינים היו מסורים לכהנים. והנה הלכה זו, לא זו בלבד שהיא מסתייעת בעיקרה על־ידי המעשים שבימי הבית, אלא אף זו, שמלבד הראָיוֹת לכך מן הספרים שנכתבו באותם הימים, נשתיירו רשומים להלכה אף בדברי תנאים ואמוראים²⁴. – כב יב. אבל מת שבעה ימים. ראָיה להלכה הידועה. ושמא יאמר אדם, שהמסַדר לא חש להזכירה מפני שיש לה רמז מן התורה, הרי במקום אחר, בפתיחה לספר אדם וחוה, הוא אומר (דברים מתמיהים), שכל־עיקר תכליתו של אותו ספר היא ללמדנו שאין האבלוּת נוהגת אלא ששה ימים וכו', ובכן אם דבריו הנ"ל נאמרו בצמצום, צריך היה להעמידנו על הסתירה שלכאורה ממקראנו (אלא שאין צריך לומר שמאותו כתוב שבספר הנ"ל אין ללמוד שבא להוציא את היום השביעי: ע"ש מג, ד), ואם נתכוון לעיקר ההלכה על אבילות שהיא ז' ימים, משום מה העלימה כאן. – כג ט–יא. לכאורה יש ללמד מכאן, שבן סירא ביקש שיהא אדם נזהר אפילו משבועת־אמת. והרי, מלבד השיורים שיש למצוה זו בדברי חכמים (וידועה היא דרשתו של משיחם בבשורות), הרי ניתן לכך ביטוי מקיף ובהיר בספר חנוך הסלבי יג עו–עז. – כח, ב–ה. שא פשע לרעך ואחרי־כן תתפלל ונסלחו עונותיך וכו'. היה ראוי להביא דבריו של רבן גמליאל (תוספתא ב"ק פ"ט ה"ל; ירושלמי שם פ"ט, ו ע"ד; בבלי שבת קנא, ב): “כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים וכל שאינו מרחם” וכו'. – לח א–טו. נראין דברים, שבן סירא משדל את קוראיו, שרשאין הם להתרפא אצל הרופאים, ואין מצוה שיסתפקו בתפילה בלבד. והרי אנו נזכרין במדרשם של בית רבי ישמעאל: “ורפא ירפא מיכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות” (ב"ב פה א והשוה מכילתא נזיקין פ"ו, הורוביץ, 277 והערות). – לד א–ז. מדבר בחלומות שהבל הם מלבד “אם לא מאת עליון נשלחו”. וכבר כתב אחד מחכמי העמים, לפסוק זה, שהאמונה בחלומות היתה רוֹוחַת בכל ישראל ולפיכך יש לראות את בן סירא כ"מתקדם ביחס לדורו". ברם, אנו נזכרין בברייתא שבתוספתא מ"ש פ"ה ה"ט (לענין הלכה) “שבאו ושאלו לחכמים ואמרו שדברי חלומות לא מעלין ולא מורידין” (סנהדרין ל א. ויש אף להשוות מאמרו של רבי שמעון בן יוחאי ברכות נה א; נדרים ח א).

והנה יותר ממה שהערנו עליו יש לאומרו בפרשיות אלו, אלא שנזכיר עוד דבר אחד בלבד. בפרק “שבח אבות” מספר בן סירא בשבחו של נחמיה, ואינו מדבר בעזרא כל־עיקר. וכבר נשאו ונתנו חכמים בענין חמוּר זה (והמסַדר דילן שתק אף כאן), ויש שביקשו לפרש הדבר על־ידי הנחת ה"צדוקיות" של בן סירא (ברם, שעיקר השאלה יש לעמוד על כך, שאף בעל חשמונאים ב' שהוא פרושי, אינו מזכיר אלא את נחמיה, פ"א יח–לו).

מעתה נשתייר לנו לדון קצרות בדרך התרגום של היוָני.

בכמה מקומות אתה מוצא את המתרגם מנַסח שלא כאמור ביוָני (ולא בסורי) ואין ליתן טעם לשינוייו. כז ו. ובכל עם וגוי הייתי (החכמה). צ"ל משלתי (ובסורי נקניתי?). – כד ז. אנכי כגפן העליתי חן. וביוָני: מצמחת (או: מפרחת) חן. – כז ב. בין מערכת תתקע יתד. וביוָני: בין רובדי(?) אבנים, ובסורי – בין אבן לחברתה. – כט ג. קים דבר והיה נאמן לו. ביווני: והאמן עמו, וכן בסורי, אלא שהוסיף לפרש – ואתקים עם חברך (שינוי הכתוב עשוי לשנות אף את ענינו). – כא ז. בעל לשון. וביוָני – גבור לשון. ושם: ומשכיל יִוָדע בהכשלו. ובמקור – יוֹדע, וברור שכּן עיקר, הואיל ובא לומר (ראה לעיל פ"ו), שהחכם מכיר עצמו כשהוא נכשל, שלא כרשע, שאחרים מודיעים עליו. – יח ז. וכי ישבת אז ירגיש חסרונו. ברם, ביוָנית – ὰπορηθὴσεται והוא לשון שממון ומבוכה, ויתכן לנסחו עברית: ישתומם (סגל) או – מה שקרוב בעיני – יתהה, כבלשון חכמים. – כד, ה. ובחקר תהום התהלכתי. וביוָני – בעמק תהום (והסורי גרס, כנראה, בשרשי תהום). – ב, יג. על כן לא ייאמן. אולם ביוָנית – יחסה. ונראה, שהשפיעה על המתרגם המליצה שבישעיה (ז ט. אם לא תאמינו כי לא תאָמנו). – ב כ. בינו דורות ראשונים. ברם, ביוָני ובסורי – הביטו. וכן ב טז: ואהביו יפיקו תורה. וביוָני ישבעו, ימלאו. – כט, כח. וחרפת רש. וביוָני חרפת מַלוה (ודומה לו הסורי). – א כד. עד עת יחשך דבריו. וביוָני יצפון, יסתיר. וכן כל היוצא בהן.

ואף יש לקבול שהוא מחליף בלא טעם מלות־שימוש ואינו מתרגם אותן כצורתן, שעל־ידי כך הוא משנה בעברית של המחבר. כגון ג, ה: מכבד אב ישמח בבנים, וביוָני (ובסורי) – מבנים, או – יט כט. במראהו יודע איש, ובמקור – ממראהו וכן רבים כיוצא בהם. ואין צריך לומר שהוא משנה יחיד לרבים ובהיפוך, ומחליף את הזמנים, ואינו מפרש מה ראה שעשה כך.

אלא שביותר מתמיה את שלא דיקדק פעמים בלשונות קבועים שימושיים, לתרגמם כצורתם. – יט כ. ובכל חכמה עשות מצוה. ברם, במקור – עשות תורה. וכבר מצינו הלשון “עשה תורה” אצל התנאים (ספרא אחרי מות, פרק י"ג: היה ירמיה אומר… מנַיִן אפילו גוי ועושה את התורה הרי הוא ככהן גדול). – כ, טז. ואין הכרת טובה לטובתי. ברם, ביוָנית כתובה המלה χάρις שבשבעים היא אמורה אף תחת “טוב” שבמקרא. ויש לנסח ודאי – ואין טובה לטובתי, ו"טובה" לשון תנאים הוא בהוראה הנ"ל, תודה (= בטובה ושלא בטובה) (ואף דומה שאין במקורות הראשונים כלל “הכרת טובה” אלא “החזקת טובה”). – יט כט. ובפניו יודע משכיל. וביוָני – καὶ ἀπὸ ἀπαντήσεως προσώπου. ושמא נכתב עברית – מהקבלת פניו. בדומה ללשון חכמים (ואולי – מסבר פניו?). – לה ח. לפני ה' וביוָנית – עליון, כינוי שרווח בספר, וכן יט ה. (אלא שכאן אמור בסורי – אלהא. ברם, אין לפקפק שהיוָני עיקר, לפי שאותו כינוי נתמעט שימושו בימים אחרונים, וניסחו תחתיו את השם הרוֹוחַ). – לט ד. בין גדולים יעבד. וביווני ὑπερητήσει, לומר ישרת, והוא בהוראת לשון תנאים – שימוש חכמים, ונראה שנכתב במקור: ישמש (השוה הסורי בסוף הפסוק). – כיוצא בדבר יש להתריע, שהתיק בפרק כד כג: תורה צוה לנו וכו' קהילת יעקב, וביוָני לקהילות יעקב. וכן גורסים השבעים בתורה (דברים לג ד).

ויש שהוא מנסה על־פי הסורי ואינו מעיר ואף־על־פי שהוא מציין שהוא מעתיק בכלל מן היוָני (על־ידי האות י' שתלאה בראש העמוד). והנה אין צריך לומר שאף במקום שיש ידים להעדפת הסורי ראוי להעמיד את הקורא על כך, שלא יטעה. אלא שפעמים אין טעם לדחיית היוָני כל־עיקר. – ב א. מסר נפשך לנסיון. וביוָנית – הכן. וכמות, נראה עיקרו לפי שהפרשה (לעיל א, ל; ב, ב) מדברת בתיקון הלב, ולא במעשים. – כח ו. ומנע מחטא, והוא כסורי, ברם, אין טעם לדחות את נוסח היוָני – והחזק במצוות.

יש אף לקבול שלא תפס שיטה עקבית בבחירת הלשונות העברים לתרגום היוָני. כגון תיבת ἐπαγωγή שבפרק ב ב תירגמה: איד, וכג א, וכן כה יד – צרה (“העברי” כותב תחתיה מכה – ג כח; עברה – ה ח; נגע י, יג). וייתכן, שבמקור היה אמור פורענות. – כיוצא בדבר φοβεῖσθαι τὸν θεὸν תירגם א טז – יראת ה' (בצורת שם עצם מופשט, שלא בדיוק ממש), וכן א, כ. ברם, א, יד – ירא ה'. – כיוצא בדבר תיבת χορηγεῖν תירגם ברוב המקומות על־ידי הפועל הרבה, והיה ראוי על־פי שימוש התיבה בשבעים להעתיקה “כלכל”, ואמנם במקום אחד הוא עצמו עושה כן (יח, לא).

להלן ניחד את הדיבור לחשמונאים א (היסטוריה) צוואות י"ב שבטים (מוסר ודת) ספר היובלות (הלכה) וספרים אחרים.

 

ספר חשמונאים א    🔗

עד שאנו פותחים לעיין בספר חשוב זה, העומד לעצמו וביִחוּדו בין שאר כל הספרים החיצונים, על־ידי שהוא כולו היסטוריה צרופה מראשו ועד סופו, בין בענינותיו ובין בתכליתו (להוציא את חברו, חשמונאים ב, שמעורבין בו דברי־אגדה ודברי־הימים כאחד), ראוי שנעמוד תחילה על אותם דברים, שהמתרגם מיחדם במבואו לשני הספרים שהוזכרו לעניין היחס שבינם לבין עצמם, שכּן מתוך הבחנת הפרשים מסוימים שביניהם, מהם אף מדוּמים, למד מר כהנא להורות כלל גדול באחד מן התחומין, שהם גופי תורה בתולדות האומה, רוצה לומר הזיקה שבין הגולה (ההיליניסטית) לבין היהדות שבארץ־ישראל בימי בית שני. וכך הוא דן: לפי שאתה מוצא בספר השני דברים הרבה שהם נוגעים באמונה ודת, וביותר סיפורי מעשים שמן האמונה העממית (פלאות וחזונות וירידת מלאכים), הרי יש לומר, שתכלית הספר להציע נפלאות הבורא שעשה למקדשו, מה שאין כן בעל חשמונאים א, שנתכוון לספר מעשי גיבורי האומה שעשו לעמם. ומכאן בא החכם ללמד על שני עולמות משתנים, הבאים לידי ביטוי ביִחוּדים שבב' הספרים הנ"ל: שבני ארץ־ישראל (שמחבר הספר הראשון היה מהם) עיקר להם החירות הלאומית ותשועת המולדת ואין התורה אלא טפלה לכך, מה שאין כן בני גולה (מהם – בעל חשמונאים ב) “שלבם לשמים”, שאין להם “שום תפיסה בלאומיות הישראלית בלי חיתולים של דת”. ולפיכך כותב הראשון “דברי הארץ”, והשני – כעין “ספר יראים”.

והנה אין צריך לומר שתלה הכותב הררים בשערה. הואיל ועדיין אנו צריכין ראָיה ללמדנו, שיהדותם של בני גולה בפני הבית לא היתה אלא דבר שבדת גרידא, וכשתמצי לומר, הרי המעשים והעדויות שמאותם הימים מוכיחים, שהיהודים בני הגולה ראו עצמם “אחים” לבני ארץ־ישראל אף מבחינה מדינית־ציבורית²⁵, ומצד קרבת הדם, אף הם עשו את ירושלים מטרופולין ל"מושבותיהם". ואם למדנו מעדותו של יוסיפוס על קליאופטרה מלכת מצרים, שביקשה להילחם באלכסנדר ינאי ולכבוש את ארץ יהודה ונרתעה מאימתו של חנניה שר־צבאה, שהעיז פנים לומר – “איני רוצה להעלים ממך, שמעשה רשע כנגדו (ינאי) יהפוך את כולנו, היהודים (שבמצרים), לאויבים לך”, ושחיילות היהודים שבמצרים בגדו במלכות וסייעו את הרומאים לכבוש את הארץ מפני הגדודים היהודים שבאו עמהם מארץ־ישראל בהנהגת אביו של הורדוס, הרי שלכאורה אין לדבּר על ה"יהדות הרוחנית" של בני התפוּצות. וכבר קיבלנו עדותם של בן מתתיהו ושל דיו קסיוס על השתתפותם הרבה של בני הגולה במלחמת החורבן. ואף הלכו קנאים לאלכסנדריה לעורר את בני עמם למרוד ברומי (ואין צריך לומר שהיה להם על מה שיסמוכו, ואף־על־פי שנסיונם נכשל). וכשיוסיפוס מספּר בשבחם של אספסיינוס וטיטוס, שלא נטלו מיהודי אנטיוכיה את זכויות־האזרחים שלהם, כמוֹת שביקשו בני עירם היוָנים אף־על־פי שמן הדין היה להיפּרע מהם על מעשי אחיהם שבארץ־ישראל בימי המלחמה הגדולה²⁶, הרי אין לפרש הדבר על־ידי בקשת החנופה של הסופר הלז בלבד. אלא שאף בספרנו עצמו, המשמש לו לחכם הכותב ראָיה להנחתו הנ"ל, אנו קורין דברים, שמעידים בהיפּוּך, שכך כותבים הם בני ירושלים לבני אלכסנדריה (חשמונאים ב ב יז) – “והאלהים אשר הציל את כל עמו ואשר נתן את נחלתו (הארץ) לכולנו ואת המלכוּת ואת הכהונה ואת המקדש”, ללמדך שכל ישראל שותפים הם בארץ־ישראל ובמלכות העם. ברם, ביותר יש לנו ללמוד, שבעל חשמונאים ב, איש הגולה ההיליניסטית, לא צימצם את עולמו, בזיקה למעשים שהוא מסַפּר עליהם, בדברי־רוח גרידא, על־ידי העיוּן בכתובים, המדברים בתכלית מלחמותיו של יהודה ואחיו וחילו ובשבחם, או בגנוּתם, של האישים הפועלים באותם הימים. ובכן הוא מעיד על יהודה שעורר את אנשיו להילחם ולמות על התורה והמקדש והעיר וארץ האבות (יג יד) ועל צבאותיו שהם מתים על התורה וארץ אבות (ח נא) ונלחמים בניקנור על הארץ (יד יח) ועל יהודה שנתפלל במלחמה על העם והמקדש ושדאג לטובת העם (יא טו) ועל מינילאוס שהיה בוגד בתורה ובארץ אבות (ה טו) ועל יסון שהיה פושע בתורה ומתעב כאויב למולדת ולבני עמו (ה ט) ועל חנניה כהן גדול שהיה מיטיב לעיר ודואג לבני עמו ומקנא לתורה (ד ב).

אלא שלצד שני, אף אם נרבה דמותן של האגדות המצויות בספר כדי לראותו מכוּון במשהו לתכלית שבדת, הרי כהנה וכהנה נמצאים בשאר ספרים חיצונים, שנכתבו בארץ, ואף במקרא גופו (ביסודותיו ההיסטוריים), אתה מוצא מעין הנ"ל, ואם אנו באים להבחין בין חשמונאים א לב, הרי אין לנו לבקש אלא הפרש אישי מסוים, שאין בו ללמד כל־עיקר בדרך הכותב. ואין צריך לומר שלא נתקפחה האמת ההיסטורית בסיפורים שבחשמונאים ב, שמחוץ לדברי האגדה והתוֹכחה שנשתלבו בהם. ולעיקר השאלה, יש לנו לילך בדרכו של החכם Moffat (אצל Charles, 1, 130), המיחדוֹ כלפי הראשון בפרגמטיזם הדתי הבולט בו (למעלה מבראשון) וקובע את היחס שבין שניהם כזה שבין דברי הימים לספרי מלכים שבמקרא.

נחזור לגוף הספר ונפתח לעיין בתרגום. ג יח. ואין מעצור לפני שמים להושיע ברבים או במעטים. וביוָני – διαφορά, שענינוֹ הפרש (וכך היה צריך לנַסח, כבלשון חכמים). ונראה שהמתרגם בחר במליצה שבשמואל א יד ו (אולם אין שם ביוָני הלשון הנ"ל). – ד מו. ויניחו את האבנים (של המזבח שנתחלל) במקום מיוחד וכו'. וביוָני – ἐπιτήδειος, לומר: הולם (נאות). – ז יט. וישלח (בכחידס) ויאסף רבים מן האנשים הנמלטים… וישחטם וכו'. אולם ביוָני אמוּר – συνέλαβεν, ואין לשון זה משמש בשבעים ל"אסוף", וצ"ל: ויתפוש (וכן מחייב אף הענין). – ט כו. ויבקשו ויתפשו וישמידו את אהבי יהודה וכו'. וביוָני –καὶ ἐξεζήτουν καὶ ἐξηραύνων וידרשו ויחקרו ואין “וישמידו”, וכיצד יש לקרוא כן, והרי באותו פסוק להלן הוא אומר – ויביאום אל בכחידס וכו'. – שם מג. וילך ביום השבת עד חוף הירדן. ואולם תיבת חוף נעתקת בשבעים על־ידי παράλιος, וכאן משמשת תיבת κρηπίς שבאה בשבעים לגדות (הירדן, בג' מקומות), וכך היה צריך לנסח – עד גדות הירדן. – יב יא (יונתן כותב לבני אספרטה) ואנחנו בכל עת… בחגים ובשאר ימי מועד נזכרכם וכו'. ולפי היוָני – ובשאר הימים הראויים. יד י. ויעשן (שמעון כהן גדול) למקומות מבצר, וביוָני – ויתקנן (ויכינן) בכלי מצור. – יא כג. ויסכן (יונתן) את נפשו. ברם, על דרך הכתוב יוָנית יש לנַסח – ויתן את נפשו לסכנה. כיוצא בו להלן יד כט (בכתב־מינוּיוֹ של שמעון) – שׂמוּ את נפשם בכפּם, וביוָנית מצוי כאן אותו לשון שלמעלה, ויש לנסחו כאמור. ולשון “נתינת נפש” בדומה למסירת נפש, ובהוראה שבכתובים הללו, מלשון חכמים הוא (ומצוי אף בבן סירא).

וראוי לעמוד אף על ב מקומות שלהן, שאף־על־פי שאין בהם שינוי הכתוב. מכל־מקום דומה, שטעונים היו ניסוח אחר. ג מה (בשיר הקינה). וירושלם שממה – לא היה בא ויוצא מבניה. וביוָני –, ἐκ τῶν γεννημάτων αὐτῆς ונראה שיש לנסח – לא היה בא ויוצא מצאצאיה (אליטרציה). כיוצא בדבר יד כט, בכתב־מינוּיוֹ של שמעון לכהן גדול ולנשיא ולשר־צבא (הערוך בלשון נמלצת): ויעמדו נגד אויבי עמם לקיים את מקדשם וכו', ראוי היה (על־פי היוָני) – ויקומו על קמי עמם לקיים וכו' (אליטרציה כדלעיל).

ואף אתה מוצא שינויים קלים, שמכל־מקום יש בהם להטעות לעניין דרך הלשון של בעל הספר.

ד לא. ויבשו בחילם ובסוסיהם, צריך לומר: אל חילם ואל סוסיהם. – א יח. ויערך מלחמה עם תלמי, צריך לומר: אל תלמי יב כד, תחת “בו” צריך לומר אליו. – ד כה. ומקץ שנה, צריך לומר: ובשנה הבאה. – ו ב. אשר מלך בראשונה על היונים, וצריך לומר – ביונים. – ו סג. וילחם בו, צריך לומר: אליו. – יב יא. נזכרכם בהביאנו קרבנות, וצריך לומר: נזכרכם על הקרבנות אשר נקריב. – יג ה. ומלבד כל כבודו לקח את יפו וכו', וביוני: ואחר כל כבודו וכו'. – טו כח. וישלח את אתנוביוס… לדבר עמו (שמעון), אולם ביוני משמשת כאן תיבת κοινολογεῖσθαι, וייתכן למוסרה עברית – הידבר. – וכן כל כיוצא באלו.

נעמוד מעתה על לשונות, שהם שמות קבועים, ושהמתרגם לא חש לנסחם עברית כצורתם.

ב סז. שומרי מצוה, ברם, במקור אמור: עושי תורה. וכן יג מח, ניסח – המקיימים את התורה, וביוני נאמר כנ"ל. וכבר עמדנו למעלה על לשון זה שהוא מצוי בבן סירא ובלשון תנאים. וכן נמצא “עשה תורה” אף בצוואות השבטים, גד ג ב, וביוחנן ז ט (עושה תורה). – ז יח. כי עברו את הברית ואת השבועה. אולם ביוָני כתוב תחת ברית στάσις, שאינו בא בשבעים (ולא בספרנו) תחת השם הנ"ל. וברור, שנכתב עברית קים כבדניאל ו ח, מקום שהיונים (אף תיאודוטיון) מנסחים στάσις, וענינו גזירה. אלא שכאן לכאורה מחייב הענין לפרשו כשם נרדף לשבועה, כשימושו בלשון חכמים ובתהילים. ונראין דברים, שאף ביהודית ח יא καὶ ἐστήσατε τὸν ὅρκον τοῦτον – ותקימו שבועה זאת, ענינו – ותשבעו שבועה, וכשימוש הנ"ל. וכמוֹתוֹ בצוואות השבטים, זבולון א ה – ὅτι ἐβεβαίωσα τοῖς ἀδελφοῖς μου – אשר קיימתי לאחי, מקום שאין לפרש המאמר אלא בהוראה האמורה, רוצה לומר – אשר נשבעתי לאחי (שלא לסַפּר ליעקב על מעשי אחיו, שפרש מהם, שעשו ליוסף). – ג מד וכן במקומות הרבה ניסח המתרגם מקדש תחת τὰ ἅγια שביוני. והנה ברור, שכך ענין השם, אלא שלצד שני אין ספק שלא נכתב, מקדש במקור, שלעולם (אף בספרנו) מנסחו היוני τὸ ἱερόν ואין צריך לומר שכך נאמר עברית – הקדשים, והוא שם קבוע לבית, שמצוי אף בחשמונאים ב וחשמונאים ד וספר יהודית ובצוואות השבטים. ואל נתמה על הלשון, שכבר מצינו כמוֹתוֹ (ביחיד) במסורת תנאים, והוא בתוספתא מגילה ד (ג) ג: כיצד היו זקנים יושבין פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי קודש (וראה להלן שם עד סוף ההלכה), שפירושו ודאי: כלפי המקדש²⁷. ואף מצינו בחיצונים לשון זה τὸ ἅγια בהוראה הנ"ל. ומה שנאמר ברבים אין מתמיה אף הוא, לפי שכמה מעלות היו במקדש, ותחומין־תחומין הם בקודש. בדרך זו יש לפרש הכתוב א מז – καὶ μιᾶναι ἁγίασμα καὶ ἁγίους – ולטמא מקדש וקדושים, שהתיבה האחרונה קשה, והמפרשים נדחקו ביִשוּבה, ויש לומר, שהמקור גרס וקדשים ובהוראת מקדש, וטעה המתרגם וקרא קדושים (וכן משמע מהסורי), וכבר מצינו בחיצונים צירוף השם הזה עם שמות אחרים של הבית במאמר אחר.

ויש שהמתרגם מנסח מן היוני ואינו משנה, אלא שנתעלם מן השמות, שהם מצויים במסורת, ובחר באחרים, שלפרקים הם עשויים לחפּוֹת על הענין בגופו.

ה טז. וכשמע יהודה והעם את הדברים האלה נאסף קהל גדול להוָעץ מה יעשו לאחיהם וכו', וכן להלן (יד כא) בפרשת מינוּיוֹ של שמעון לכהן גדול ולנגיד ולשר־צבא – בקהל גדול של כהנים ועם וראשי אומה וזקני הארץ וכו'. והנה במקום הראשון כתוב ביוני ἐκκλησία μεγάλη, ובחברו–συναγωγὴ μεγάλη. ונראין דברים, שנכתב במקור העברי – כנסת גדולה, השם הידוע מן המסורת. והרי שם קבוע הוא, המציין מוסד מסוים, שהיה פועל בשעות של מעשים גדולים. וענינו, נראה, מעמד האומה כולה או באי־כוחה שנבחרו במיוחד, שנתכנסו להכרעה בדברים שמוסדות־ההנהגה הרגילים לא היה בידם, וברשותם, לעשותם על דעת עצמם. כיוצא בדבר בשלושת המקומות, שבהם מדוּבּר בתעודות של מלכות על στέφανοι (מסי הכתר) היה ראוי לתפוס הלשון שמצוי במסורת חכמים – כתרים (או: כלילים, שכּן הוא הלשון במגילת תענית פ"ב – כלילאי, מקום שמועתק על־ידי המתרגם, ובתלמוד ב"ב ח א; קמג א).

ואף דומה שבפסוק יב א, שניסחוֹ כהנא – וירא יונתן כי העת תעזר לו, מקום שביוני משמש הלשון καιρός היה ראוי לבחור בתיבה המצויה בהוראה שבמאמר במסורת חכמים. שאף־על־פי שבשבעים אותו שם יוָני בא לו ל"עת" (או ל"זמן") שבמקרא, מכל־מקום לא מצינו בלשון המקרא תיבה זו בדרך של פּרסוֹניפיקציה כאישיות פועלת, מה שרגיל בלשון חכמים (כהנא גופו מציין למאמר – השעה משחקת לו, כאילו ביקש לנסחו כן בכתוב דילן). וכבר מצינו לשון זה עצמו ובעינו בפסיקתא רבתי פי"א (מא"ש מג ב) – ואף־על־פי־כן לא סייעה אותה שעה. והיה ראוי איפוא לכתוב “השעה” (וכמוֹתוֹ אף למעלה ח כו – כאשר תיפקד עליהם השעה).

וכן אתה מוצא שהמתרגם אינו חושש לדקדק בהצעת הכתובים כצורתם ונמצא פעמים מעמעם את הפרשיות ואף מקפחן.

טו יא. וירדף אחריו (אחרי טריפון) אנטיוכוס המלך וילך (טריפון) אל דור בורח עד הים. אולם לפי היוני ומצד הענין ראוי לנסח – אל דור אשר על הים (אותה עיר עיר־נמל היתה). – יג כ. וַיַסֵב את הדרך לאדורים וכו'. ברם, אין לכותבו אלא: וַיָסֹב הדרך (=בדרך) אשר לאדורים, רוצה לומר שנטה לדרך ההיא. – יג טו. טריפון כותב לשמעון לאחר שתפס את יונתן – בעד הכסף אשר חב אחיך יונתן לאוצר המלך לצרכיו עצרנוהו, ואין המאמר מחוּור. ברם, ביוני כתוב תחת “לצרכיו” – δι᾽ἃς εἶχεν χρείας, וענינו: מה שנתחייב הלה למלכות על־ידי השימושים המדיניים שבידו (רוצה לומר המסים שצריך היה לסַפּק למלך ולא נתנם). – ד לו. ויהודה אמר לאחיו הנה נגפו אויבינו נעלה לטהר את המקדש וכו'. וביוני – ויהודה ואחיו אמרו וכו'. וחשוב הוא העניין ביותר, לפי שיש ללמד משאר מקראות, שיהודה עם אחיו קבעו מעין חבר שלטון בעל סמכות של הנהגה בעם (מלבד שמעון, שבפירוש למדנו על מתתיהו שמינהו מנהיג עם יהודה המצביא). כך אנו קורין ד נח – ויקימו יהודה ואחיו וכל קהל ישראל להיות ימי חנכת המזבח נעשים במועדם וכו', וה יא – וישלחו (ישראל) מכתבים אל יהודה ואל אחיו לאמר נאספו עלינו הגויים וכו', ושם פס"ב – ותהי מכה גדולה בעם כי לא שמעו ליהודה ואחיו וכו', וכן קובל אלקימוס לפני המלכות על “יהודה ואחיו”, שאיבדו את אוהבי המלך בארץ, ובכחידס שולח מלאכים “אל יהודה ואל אחיו” (ז ו י).

נחזור לפירושים. זכה ספרנו שהמתרגם יִחד לו הערות הרבה, להסבר ענינותיו, למעלה מחבריו. אלא שלפרקים כותב המפרש דברים תמוהים, שבאים לסייע ואינם אלא מקלקלים שורת המקראות.

ב א, בימים ההם קם מתתיה מבני יהויריב מירושלים וישב במודיעים, והעיר כהנא: “מתושבי ירושלם היה ועזב את מקומו מחמת שלא היה יכול לראות בעיניו את המעשים שהיו נעשים שם (בימי הגזירה) והלך ונשתקע במודיעים”. ברם, בפרק זה עצמו פי"ז אנו קורין על שליחי המלכות שבאו למודיעין והפצירו במתתיהו לזבוח ואמרו לו: “ראש ונכבד וגדול אתה בעיר הזאת” וכו', הרי שהיה מפורסם בעירו ומקובל מימים רבים, וכן להלן פס"ט, הוא אומר על מתתיהו “שקברוהו בקברות אבותיו במודיעים” (וכן ט יט, יהודה נקבר בקבר אבותיו במודיעים). וברור, שמשפחת מתתיהו אף־על־פי שנתיחסה על אנשי ירושלים, ישבה ימים רבים לפני הגזירות באותה עיר²⁸, וכן משמע מלשונו של יוסיפוס בפרשה.

ג מו–נד. הכתובים מדברים ביהודה ואנשיו שנתאספו במצפה וקבעו תענית בו ביום והביאו בגדי הכהונה ואת הביכורים וכו' וקבלו לשמים שאין מעתה (כשהמקדש בידי הגויים והמתיונים) מקום להביאם, ופירש המחבר שאותו יום יום־טוב של עצרת היה, לפיכך הביאו את ספר־התורה (זכר למתן תורה בשבועות), ואת בגדי־הכהונה, שהיו צריכין לשמש בהם במקדש בחג, ואת הביכורים, לפי שעצרת חג־הביכורים היא, ואף הנזירים, מנהגם היה למלא ימי נזירותם בחג השבועות במקדש. וכן פירש אף בהקבלה שבחשמונאים ב (ח כג). ברם, לאותה הנחה, שהיה המעשה בעצרת, אין כל רמז, לא כאן ולא בחשמונאים ב (ואף יוסיפוס אין מפרש הדבר), ואף מן הנמנע שיהא כך. שהרי מצינו את ישראל יוצאים על האויבים להתנפל עליהם באמעוס בו ביום, ובאותם הימים לא הורו לחלל השבת, וכן החג, במלחמה אלא בהגנה, כשהם באים עלינו. ולא עוד אלא שקרעו בגדיהם, ולא ייתכן שעשו כן בחג (וכן התענית). ומה שהוא סומך עליו ללמדנו כנ"ל, הבאת הביכורים, אינו ראָיה כל־עיקר, לפי שהבאת ביכורים, בידוע שהיתה נוהגת מן העצרת ועד החג, ואף עד לחנוכה, כמוֹת שלמדנו מן ההלכה וממשנתו של פילון. ומהיכן למד שנהגו הנזירים “למלא ימי נזירותם בחג השבועות”? והרי הנזירוּת אין לה קבע אלא ל' יום משעת קבלתה, כיצד הוא תולה אותה במועד?

יא לד. במכתבו של דימיטריוס ליונתן, מקום שהלה מאשר את סיפּוּחם של ג' המחוזות (עפרים, לוד ורמתים), שנלקחו משומרון ליהודה, אנו קורין: “קיימנו לכם את גבול יהודה ושלשת הגלילות… וכל אשר בתוכם לכל המקריבים בירושלם” וכו'. ופירש כהנא: “נראה שכוונתו ליהודים הנאמנים בדתם, למעט המתיוונים”. והנה פירוש זה, שכתבוהו חכמי העמים, רחוק. לפי שאין להניח, שבתעודה מדינית, המדברת במעשה של הרחבת גבולין של ארץ־ישראל, על־ידי קריעת שטחים ממדינה אחרת, יפרש המלך לומר, שאין סיפוח זה אלא לתועלתם ולזכותם של בני כת פלונית. ונראין הדברים לפשוטם, שהלשון “המקריבים בירושלם” משמש שם קבוע, המציין את היהודים כנגד השומרונים (שבהם מדבר הכתוב), שהקריבו במקדש שבגריזים. וכבר מצאנו מעין הלשון הזה (בשימושו בהקבלה לשומרונים) במסורת תנאים, במשנת נדרים פ"ג מ"י – “הנודר משובתי שבת אסור בישראל ומותר בכותים… מעולי ירושלם אסור בישראל ומותר בכותים”²⁹.

ז כא. – “וילבש יונתן את מעיל הקדש בחדש השביעי… בחג הסכות” וכו'. כתב המפרש: “לפי שהוא מזכיר חג הסכות הוציא את החדש תשרי בלשון החדש השביעי, כמו שהוא מוזכר בתורה, אבל באמת היו מונין השנה מתשרי והיה נחשב להם בסדר החדש הראשון”. פסק הלכה ונדחק בביאור הענין. ברם, אין צריך לומר שאף לתורתם של תנאים “אחד בניסן ראש השנה למלכים” (מלכי ישראל, והרי אם כן כשמנו שנים בימי שררתם של החשמונאים, ששימשו מלכים וכהנים גדולים, מנו מניסן). ונראין דברים, שבימי הבית עד סמוך לסופם היו קובעין ראשי שנים לענין מנין בניסן, וכמוֹת שאנו למידין מספר היובלים ומפילון³⁰, אלא שיש לתמוה על המפרש, והרי בספרנו עצמו (טז יד) אמור “בחדש אחד עשר הוא חדש שבט” (ושם לא “הוזכר” חג שמן התורה, החל בחודש הלז), וכן בפרק יג פנ"א – “ויבוא אליה (שמעון) בשלשה ועשרים לחדש השני”, ולמדנו ממגילת תענית (פ"ב), שכיבוש החקרא באייר היה.

ב יח. ואנשי יהודה והנשארים בירושלם. פירש המתרגם: “רבים הומתו או ברחו, והנשארים על כרחם עשו מצוַת המלך”. ברם, קשה להניח, ששליחי המלכות המבקשים לשדל את מתתיהו, שיזבח אף הוא, יגלו אותה שעה, שרוב בני המטרופולין יצאו לגולה להפר את גזירת המלך. ונראין דברים, שיש כאן שימוש במליצה שבמקרא, ואין לבארו כעדוּת על מעשים שהיו. ובידוע, שבעל הספר נוהג להשתמש במליצות מקראיות בכלל.

יא עא. ויקרע יהונתן את בגדיו וכו', כתב המפרש: “לדעת ר' ישמעאל גם כהן גדול פורם אלא שאינו פורם כשאר בני־אדם (ע' הוריות יב, ב ורמב"ם הלכות כלי המקדש ה, ו)”. ברם, אם כן מעשה לסתור שיטתו של רבי יהודה האומר (בברייתא שבבבלי שם ובירוש' הוריות פ"ג מז ע"ד) שאין כהן גדול פורם כל־עיקר, אלא שדומה שמקורות התנאים המדברים באיסור פרימה של כהן גדול (הנ"ל, משנה שם פ"ג מ"ה, תו"כ אמור פרשה ב' ותוספתא הוריות פ"ב ה"א) אינם עסוקין אלא בקריעה על מתו שלו, ועדיין אנו צריכין תלמוד, שאסור לו לקרוע אף על “שמועות הרעות ועל ברכת השם ועל ספר־תורה שנשרף ועל ערי יהודה” וכו' רוצה לומר על צרות הרבים, שמצוה לקרוע עליהן, וכגון זו שבפרשתנו (שניגף העם במלחמה). ועל־כל־פנים נראה ללמד ממעשה הכהן הגדול שקרע (“על ברכת השם”) כשגידף ישו במעמדו ובמעמד הזקנים (כאמור בבשורותיהם), שבכיוצא בזה כהן גדול קורע.

יש להצטער אף על מה שהמפרש משתיק דברים, שמהם כבר נתפרשו על־ידי חכמים. כגון יב לח, במעשה שמעון שחידש את המקום הקרוי כפנתא, שכהנא מביא סברתו הדחויה של דלמן, ואינו מעתיק פירושו המתקבל של מורי פרופ' אפשטיין מנחה לדויד פג–פה. – כיוצא בדבר ראוי היה להעיר על טו לג–לה, מקום ששמעון מלמד זכות על כיבושו בארץ־ישראל, במשאו־ומתנו הדיפלומטי עם אנטיוכוס סידיטיס, בתוקף “הזכויות ההיסטוריות” של יהודים (עיין מאמרו של ה. לוי MGWJ, 1933, 80–172, 84–99, המיוחד לענין השאלה).

והנה אין צריך לומר שדברים הרבה מצויים הם בספר, שהיו ראויים להיאמר ולא נאמרו (מהם שלא העמידו עליהם אף חכמים אחרים), אלא שלא נזכיר אלא ב' ענינות בלבד.

י לג. דימיטריוס, בכתב־הזכויות שהעניק ליונתן, מכריז על שחרור הגולים, שהובלו לשעבר מן הארץ “לכל מלכותו”. ודומה שראוי להעיר תחילה, שאף אנטיוכוס השלישי לפניו עשה כן (קדמוניות יב ג ג), ובשניה – על איגרת אריסטיאס (יב–כה), המעידה על תלמי פילדלפוס, ששיחרר ריבואות הרבה של יהודים כשנזקק לכהן הגדול שבירושלים. הרי שלכאורה היה הדבר נוהג ובא מעין קבע דורות הרבה. – יד יד–טו, אנו קורין במזמור לשבחו של שמעון – ויתמוך כל עניי עמו את התורה דרש… את המקדש פאר וכו'. דומה שבעל הספר מנה כאן אותם ג' דברים ששמעון הצדיק רואה אותם עמודי־עולם, תורה ועבודה וגמילות־חסדים.

 

חשמונאים ב    🔗

ספר זה, בידוע שמעיקרו נכתב יוָנית. והדין נותן שהעתקת היוָנית, שחוקיה משתנים, גוררת לפרקים קשיים מסוימים למתרגם העברי. ואכן, מצאנו כמה מקראות, שיש בניסוחם קיפוח בתורת המבנה של הלשון העברית, כגון ג. ו; ג כא (ע"ש). ויש שאין לו לכתוב כצורתו הסבר כל־עיקר, כגון יא, יח: “ואשר היה נחוץ להודיע למלך הודעתי ואשר היה אפשר רצה בו” (כך כותב ליסיאס ליהודים), ואין לתיבות האחרונות טעם. וראוי היה לכתוב (תחת היוָני “ἃ δὲ ἦν ἐνδεχόμενα συνεχώρησεν”): ואשר היה ראוי להתקבל (על־ידיו), הסכים [לו]. ויש שהוא משנה, ואין ליתן טעם לכך, כגון יד לא: קרבנות התמיד, ברם, לפי היוָני – הקרבנות הנאותים, הראויים.

אלא שביותר יש להצטער ששינה בשמות קבועים ונטל על־ידי כך לפעמים מן הידיעה בגופו של הספר. – י ז. לטהר את מכונו (מקדש). ברם, ביוָני אמור τὸν αὐτοῦ τόπου – מקומו. והנה במקראות הרבה אנו מוצאים בספרנו (ובספרים אחרים שמן החיצונים) “מקום” ככינוי קבוע לבית־המקדש, והיה ראוי שלא לשנותו אף כאן. – כיוצא בדבר דומני שהיה צריך לכתוב בכתוב ב יח תחת מקום הקדש (על הבית) – ἅγιος τόπος – המקום הקדוש, שם שמצוי אף בחיצונים אחרים, ושהועתק בהמשך הימים לבית־הכנסת (“מקדש מעט”), כצורתו זו.

ויש אף לעמוד על יג יג (יהודה מזרז את חילו להילחם על) “שלטון האומה”. אולם השם ביוָנית הוא πολιτεία, ואין שימושו (כך אף אצל פילון ויוסיפוס) אלא הנהגת ציבור על־פי חוקים ומנהגות מסוימים (מעין “קונסטיטוציה”), והוא חל אף על קהילות היהודים שבגולה, שנזדכו לחיות על־פי דתם, ואף בפרשתנו משתמש יוסיפוס באותו השם לציין את דרך החיים על פי־דת ישראל, ואין צריך לומר שהלשון האמור בעברי עשוי להטעות, לפי שיש בו מן העצמאות המדינית.

נחזור לפירושים. – ח כג, ולאלעזר צוה (יהודה, לפני הקרב) לקרא בספר הקדוש וכו'. כתב המפרש: “חג השבועות היה וקרא פרשת היום” וכו'. והנה מעשה זה מקביל למה שמסופר בחשמונאים א פ"ג לח ואילך, וכבר ראינו שלא היתה המלחמה בחג, אלא שאין ספק שהכתוב המועתק אחד הוא עם חשמונאים א ג נו, רצה לומר שאלעזר קרא בתורת משוח־מלחמה מן הפרשה המדברת בחוזרין מן המערכה. ואין בין מקראנו ולבין הנ"ל הפרש אלא זה, שכאן אלעזר הוא הכהן המשוח, ושם – יהודה עצמו מדבר אל העם.

ד יט. מדבר באלקימוס ששלח שליחים ובידם מעות להקריב להרקלס בצור ביום אידם – “והמביאים בקשו לבלתי הוציא אותם לקרבן כי לא נאה” וכו', ופירש כהנא: “על־כל־פנים, הרי כהן גדול היה בירושלים”, לומר לך, שמפני כבודו נמנעו שליחיו לעשות את שאינו הוגן. אולם אין פירוש הלשון διὰ τὸ μὴ καθήκειν אלא שאסור הדבר מן הדין. ומשמעו של הכתוב הוא, שהיו שליחיו של הכהן הגדול העבריין כשרים הימנו, שלא ביקשו לעבור על הדת כשולחם.

ו ב. אנטיוכוס גזר אף על המקדש שבגריזים שייקרא בשם זיוס האכסנאי καθὼς ἐτύγχανον οἱ τὸν τόπον οἰκοῦντες (כמוֹת שהיו היושבים במקום ההוא), וכתב המפרש: “נראה שתאר של חנופה זה, שהם מכניסי אורחים, ניתן להם לשמרונים על שם שהסבירו פנים להיליניסמוס של אנטיוכוס”; ברם, אין דברים אלו אלא מדרש, וענינו של הכתוב מחוּור, שבעיני בעל הספר אין השומרונים אלא זרים (כותים) ובא להצדיק השם שניתן לגריזים לומר, שגרים־פורחים הם בארץ. וכבר מצינו במכתב, שנתיחס להם לשומרונים באותו הפרק, מקום שהם כותבים לו לאנטיוכוס ומקבלים עליהם את גזירתו על מקדשם ומעידים על עצמם, שאינם ישראל, אלא “צידונים היושבים בשכם” (קדמוניות יב ה ה) אותו ענין עצמו שבספרנו.

א ז. אנשי ירושלים כותבים לאחיהם שבמצרים על הפורענות שבאה עליהם בימי דימיטריוס ואלקימוס כהן גדול, שלא היתה כמוה “למן סור (בגוד) יסון ואשר אתו מן הארץ הקדוש ומן הממלכה (βασιλεία, מלכות)”, וכתב כהנא: “ברור שהוא רומז ליחסי הידידות כלפי מלכות מצרים, שיסון וחבריו נטו כלפי מלכות סוריא”. ברם, אין עולה על לב לומר, שבאיגרת מצומצמת זו יכניסו הכותבים עצמם לדברים שאינם נוגעים בענינם וידאגו למלכות הגויים ויצטערו על הפרישה הימנה כעל הבגידה בארץ־ישראל, ומחוּור הדבר, שנתכוונו למלכות ישראל, וכמוֹת שבאיגרת אחרת הם מדברים על המלכות ועל הנחלה ועל הכהונה, שניתנו לישראל (ב יז) (והשוה ספר היובלות, לג כ – כי עם קדוש ישראל לה… עם כהנים וממלכה הוא ונחלתו הוא וכו').

א י. מעיר (עמוד קע"ו) על יהודה שאין לו שום תואר של התמנות מפני ש"גדול מרבן שמו". ברם, פשוט הדבר שלא ניתן לו מינוי רשמי כל־שהוא (שכהן גדול לא היה, על אף עדותו של יוסיפוס, שסותר את עצמו, ואף תארים אחרים כגון אלו שניתנו לשמעון, לא נתחלקו לו ליהודה).

 

צוואות השבטים    🔗

ספר זה מתיחד בחיצונים על־ידי תורת המוסר הצרופה (כשהיא מעורה בדת, דבר שאין צריך להיאמר), שאין אנו מוצאים כמוֹתה לעילאיוּת ולמיצוי בשאר כל הספרים אלא במקומות מועטים. וכשתמצי לומר, אותן אמרות נשגבות, המשוקעות בבשורותיהם, מצויות הן רובן בספרנו, ואף מה שלמעלה מזה³¹. ולפי שקרוב לקבוע זמן חיבורו בימיהם של החשמונאים, וכדעת חכמים, והואיל ומחַבּרוֹ, שהוא מעולמם של פרושים, מזכה את מלכותם ומשבחה (על־כל־פנים עד לאלכסנדר ינאי), הרי יש בו כדי להכפיר בשיטתם של החכמים הנוצרים, המבקשים ללמד, שבאותה תקופה לא היתה מלכות ישראל אלא חבר קנאים אכזרים שמעין ליסטים, שקנאתם לדת ולאומה העבירתם על דעת קונם ועל מידות הצדק והרחמים ואהבת הבריות. כיוצא בדבר יש בו בספרנו מן ההטחה כלפי חכמי העמים, המבקשים להעמיד את תורתם של פרושים על “קדושת המעשים” ועל החיצונות ובדומה. ואף־על־פי שהללו מתחכמים לזכות את שיטתם על־ידי ההבדלה שבין הימים הראשונים ולבין ימי משיחם, מכל־מקום מתפקפקת דעתם זו, הדחוקה, על־ידי ההלכות הקבועות והמוחזקות שבספר דילן (ובפרשיות הקרובות בענינן שבשאר ספרים).

לפיכך נחזיק טובה לאוסטרזצר, שתיקן תרגום עברי וביאור לו בדרך המניחה את הדעת. אלא שמכל־מקום דומה, שלא יצא החכם ידי חובתו כלפי חיבור זה בערך לחשיבותו היתירה. וביותר מצד הפירושים, שאינם ממצים את הענינות ואף ממעטים לפרקים את אמיתם.

נעיין תחילה קמעה בתרגום ובניסוח גופו של הספר (כמה דברים על לשון חכמים שהיה משוקע במקור העברי של חיבורנו, ראה לעיל ח"א, עמוד 185 ואילך.

בכמה מקומות ניסח המתרגם תיבת νόμος בלשון “חוקה” או חוקים (ראובן ג ח; לוי ט ו; גד ג ב; יוסף ה ב; יא ב; בנימין י ה). ברם, שם זה משמש בדרך קבע לתורה, וכן היה ראוי לכותבו (תורת ה'). ולצד שני ראובן ד א ניסח: ובתורה תהיו עמלים, וכתוב יוונית ἐν γράμμασι בכתובים. (כיוצא בדבר תירגם בחופש מופלג את הכתוב יג ב: ולמדו את בניכם לקרא, והיה צריך לכתוב: “ולמדו גם אתם את בניכם את הכתובים”, כנ"ל). – וכן ניסח אל עליון, תחת ὕψιστος שביוָני (לוי ג נ; ב; ד ב; ה ז; ח טו; אשר ב ו; יוסף ט, ג), ותיבת “אל” יתירה. – ראובן ה ו ונפתלי ג ה כתוב נפילים, ברם, ביוָני: ἐγρήγοροι, המשמש בשבעים לתיבת עירין (ותחת נפילים שבתורה אמור שם γίγαντες). – יהודה כג א: כי תלכו אחרי המעוננים וביוָנית ἐγγαστριμύθοις, לשון שמשמש בשבעים לאובות.

במקומות הרבה ניסח המתרגם חלום תחת ὅραμα האמור ביוָני, והוא חזון (לוי ח א; ט ב ועוד).

לוי ה יח: המלאך מנבא לו “ומהם (מבניך) יהיו כהנים ושופטים וסופרים” וכו'. והנה אין ספק, שהיה ראוי לכתוב “ושוטרים”, שכּן γραμματεῖς האמור כאן משמש כן בשבעים, והרי הוא מדבר בלויים שהם “שוטרי הרבים” (בין במקרא בין ביוסיפוס ובין בהלכה, יבמות פו ב), וסופרים אינם ענין ללויים דוקא. – כיוצא בדבר דומה שאין ראוי לנסח “קרוב” בכתובים המדברים באהבת המקום והבריות (זבולון ה א יד; בנימין י ד) אלא “רע”, שודאי סומך המחבר על לשון תורה “ואהבת לרעך כמוך”, והרי שם קבוע הוא, ושינוי הנוסח בעברית עשוי להטעות. – וכן אין צורך לנסח (כדרכו בכמה מקומות, ראובן ו ה; לוי ב ב; יוסף טו, ה) “נקם נקמה” וכדומה אלא לתרגם הלשון כצורתו ביוָני – עשה נקמה (והוא לשון מקרא). – כיוצא בדבר לוי ה א: ואחרי־כן פתח לי המלאך וכו' וביוָני καὶ ἐν τούτῳ, ובזאת, לומר עם דברו אליו, או שהיה כתוב ובכן, בהוראה של “אחרי כן”, וכשימושו במקרא, על־כל־פנים אין לנסח כאמור.

לוי ט ח. ויורני (המלאך) יום יום וכו'. וביוָני: συνετίζων ויבינני (או ביתר דיוק, והיה מבין אותי), וכלשון שבמקרא (מבין עם תלמיד, המבינים בעם), והוא מצוי בהוראה זו אף בלשון תנאים (אני אובין ואדון לפניך – אני אלמד ואדון). – לוי יד ג. ואתם אשר אור לישראל הנכם וכו'. ביוָני: φωστῆρες τοῦ Ισραήλ, מאורי ישראל, ושם קבוע הוא, מעין “נר ישראל”, שבלשון חכמים.

נחזור לדברים שהם ענין לגוף הכתובים.

שמעון ב ז. ואקשה את לבי להרגו (את יוסף). ברם, ביוָני אמור: ἣπατά μου, כבדי, ואין לשנות לפי שכבר מצאנו בספרנו (ראובן ג ג) שרוח המריבה שוכנת בכבד³². – לוי ג ו. והמה יביאו לה' ריח ניחח למנחה וכו'. ותיבת “מנחה” אינה ביוָני, ותחתיה כתוב λογικήν, רוצה לומר שכלי, שהכתוב מדבר בקרבנותיהם של מלאכים בשמים, והרי לא ייתכן שיהיו גופניים, וכמוֹת שהוא מסיים המקרא: וקרבנות ללא דם. – לוי יד ד. מה יעשו כל הגויים אם בחשך ילכו בפשעכם וכו'. ולפי היוָני – כי מה… אם תחשיכו ברשע (או, בחופש מסוים, אם תלכו חשכים ברשע), ובא לומר שבית לוי עתידים ללמד תורה וצדקה לישראל ולכל העמים, והרי אם הם ירשעו, קל וחומר לאחרים (על דרך המליצה שבבשורותיהם: אתם מלח הארץ ואם המלח היה תפל וכו').

ויש שהמתרגם מנסח כתובים בדרך של הגהות ומעיר על כך בהערותיו, ואלו אינן מחוּורות, ואף־על־פי שאמרם החכם צ’רלס (אגב בכמה מקומות הוא סותם ואינו מפרש שההצעות הן של החכם פלוני).

דן ז א, וישכב בשיבה טובה. ברם, ביוָני: ויישן בשינה טובה. אלא שצ’רלס מגיה כן (בהוצאת הנוסח היוָני, עמוד 142, ובתרגום האנגלי, 288–289), וסומכן על לשון מקרא. והנה כלשון הזה אנו קורין אף בזבולון ו ו; אשר ח א; יוסף כד, בכל הנוסחאות כולן. אלא שצ’רלס סובר, שהואיל ובצוואות יששכר ז, ט כולן גורסות בשיבה טובה, ולפי שבצוואת בנימין יב ב Hβ גורס אף הוא כן, לפיכך, יש לומר שנשתבש הנוסח הנ"ל שלפנינו מן התיבות הדומות. אולם קשה לקבל, לאחר שבמקום אחד הכל מקיימין הלשון כצורתו, שנשתבש ברוב המקומות. לפיכך נראה לקיים את הנוסח כמות שהוא, ויששכר, שבו הכל גורסין בשיבה טובה, טעם אחר לו, לפי שיצא הלה מן הכלל אצל בעל הספר ללמד, שאף־על־פי שהיה (יחיד בין אחיו!) עובד אדמה (שמחַבּרנו מהללוֹ בגלל זה) ועמל בעבודתו תדיר, מכל־מקום מת זקן. ולפיכך הוא מוסיף אצלו (בלבד!) שהיה “בריא בכל אבריו וחזק” (“ולא נס כוחו” שבתרגום העברי, רחוק מן היוָני, ויש לדחותו) בשעת מיתתו, ולשון “שינה” למיתה, בידוע שמצוי בדניאל (וישני עפר), וישנו אף בבן סירא (מח יג, ביוָני), ובעליית משה ו יד (ad dormitionem), ובלשון חכמים (התנמנם, דמיך, שכיב), ובא לומר על שאר כל האבות שהיתה מיתתם יפה וקלה³³.

זבולון ג ד. כי על־כן כתוב בספר חנוך כל אשר לא יחפוץ להקים זרע לאחיו וחלצו את נעלו וכו'. וכתב המפרש: “נ”א: בספר משה, והוא טעות". והנה סתם ולא פירש מה הטעם, אלא שלכאורה אינו צריך להיאמר, לפי שזבולון קדם למתן תורה, וכמוֹת שמציין ח. אלבק (Das Buch der Jubiläen und die Halacha, עמוד 5). ברם, מכל־מקום אין הדבר מחוּור, לפי שלצד שני אין אנו מוצאים בספרנו רמז לכך במ"א, ש"ספר חנוך" הכיל מצוות ומשפטים, ואין אמור אלא שהיו דברי נבואה על הדורות הבאים (שמעון ה ד; לוי יד א; דן ה ו). ואף בספר היובלות, הקרוב ביותר לחיבורנו בענינו ובזמנו (ד יז–יט), מדבר בחנוך שכתב על “אותות השמים” ו"את אשר יהיה לבני־האדם בדורותם עד יום־הדין". אמנם מצינו שם ו לח, מקום שנוח מצווה את בניו, אומר הלה (לענין מצוַת הערלה ונטע רבעי ואיסור אכילת דם): כי כן צוה חנוך אבי אביכם את מתושלח בנו וכו’ – (אלבק, שם, עמוד 38, הערה 6); ברם, אין לנו כאן אלא אותה עובדה, שאנו מוצאים אותה אף בספרנו, סמיכת המצוות על צוואת אבות ומעשיהם (זבולון י ב). ולא עוד אלא שמצינו כיוצא בזה אף בימים “של אחר מתן תורה” (טוביה א ח). אמנם כא (לענין מצוות השלמים) אמור: “כי כן מצאתי (אברהם) בספר אבות הראשונים ובדברי חנוך ובדברי נח”, אלא שאף כאן מוכח, שאינו מדבר ב"ספר חנוך" המפורסם, אלא בדברי האבות בצוואותיהם, שנעתקו בכתב. והוא הדין בספרי חנוך שלפנינו, שאין בהם (ולא בעדויותיהם על מעשיו של הלה) אלא דברים שבחזון על אחרית הימים, וסודות השמים (והעולם בכללו) ואף דברי תוכחה ומוסר (ראה ביחוד סח א; פא ב; צג ב ואילך; חנוך הסלבי פי"ג ופט"ו). ברם, הלכות לא שמענו בכולן³⁴. ולפיכך ייתכן לומר, ששכח הכותב במקום א' שדבריו נאמרו לפני מתן תורה וכתב כשגור בפיו – ספר משה.

נחזור לפירושים. – ראובן ו ו. כתב המבאר: “במקום שאנו מוצאים (בצוואת יהודה כד א) שמלך המשיח יהיה מזרע יהודה עלינו לקבל שזוהי תוספת מאוחרת שאינה מתאימה למגמה של הספר”. כיוצא בדבר כתב במבוא (קמה), שעיקר הספר מכוּון לרומם את לוי ולמעט את דמותו של יהודה, והמוסיף מצרף אף את יהודה במלכות, כשני לו. והנה דעה זו, שלבעל הספר אין מלך ומשיח אלא מלוי, רוֹוַחַת אצל החכמים. ומכל־מקום דחויה היא. לפי שכנגד המקום היחיד, האומר שהמלכות ללוי (וליהודה אתו), אנו קורין במקומות הרבה, ששניהם שותפין הם בגדוּלה, או אף שאין המלכות ותשועת ישראל אלא מיהודה (שמעון ה ו – שניהם כאחד; וכן ז א. וז ח מפורש שכהן גדול מלוי ומלך מיהודה והוא יושיע את כל הגויים ואת ישראל; דן ה ד – שניהם מנויים כאחד לגדוּלה. יהודה ז ג – המלכות ליהודה. וכן שם כא ב – המלכות ליהודה והכהונה ללוי, אלא שהכהונה גדולה מן המלכות, וכן שם שם, ה כב; ב ג; והוא הדין יששכר ה ח. ובנפתלי ח ג מפורש שתשועת ישראל תקום מיהודה, וגד ח א מדבר בישועה שתבוא משניהם, וכן יוסף יט ט. ושם פ"כ מפורש שמלכות יהודה לא תחלוף לעולם). ואף בס' היובלים, אחיו של חיבורנו, מפורש (לא, ט–כ) שהכהונה ללוי והיא החשובה (לפיכך לוי מימין), ותשועת ישראל ביד יהודה. הא כיצד אפשר להוציא כתובים רבים אלו מחזקתם? ונראה לאין ספק, שעל דעת בעל הספר אין המשיח ומלכות עולמים אלא מיהודה; ברם, הכהונה וההנהגה (מעין מלכות שלשעה) ללוי היא (חשמונאים). וכבר קיפח ר' לוי גינצברג בדעה השגורה, על ידי שהעמיד על כמה מן המקראות הנ"ל.

לוי ג ו. מדבר במלאכים המעלים קטורת לפני ה' (ועל דרך עבודתם) “וקרבנות ללא דם”. והעיר אוסטרזצר: “נראה שהוא מתנגד לקרבנות. התנגדות כזו קיימת היתה בימי בית שני אצל האיסיים ואפשר עוד בכתות אחרות”. ברם, אף־על־פי שכך כתב צ’רלס, מכל־מקום תמוהין הם הדברים. שהרי הספר כולו משבח את הכהונה (במקדש) ומצווה על כבודם של כוהנים ואף מדבר בהלכות הקרבנות (לוי ט יא ועוד). אלא שהענין מחוּור, הואיל ואין מקום לעבודה שבשמים אלא על־ידי “קרבנות רוחניים” בלבד, ואין כאן ענין לאיסיים.

ויש שהוא מפרש ואין הפירוש מספיק. – גד ב ג. מדבר באחי יוסף שמכרוהו בשלושים שקל. והעיר המבאר: “לפי התורה מכרוהו רק בעשרים. המספר שלשים הוא מסורת עממית שנכנסה אחר־כך לספרות הנוצרית”. סתם ולא פירש כיצד נוצרה “אגדה עממית” זו (צ’רלס סבור, שיש כאן השפעה נוצרית). ברם, נראין דברים, שהמסורת דילן ביקשה ליישב את הסתירה שבפרשת מכירת יוסף ובין דין שור שנגח עבד והמיתוֹ שבעליו חייבין לשלם ל' שקלים, הרי שמחיר העבד כך הוא. ולפיכך מסיים המחבר “ונסתר מהם עשרה ועשרים הראינו את אחינו”, לקיים את ב' הכתובים המכחישים זה את זה.

ביותר יש להצטער, שלא כתב המבאר לפרש כל־עיקר אותן פרשיות, שהן גופי תורה לענינות שבמוסר ומנהגות (והלכה).

זבולון ה א. מצווה על שמירת המצוות ועל אהבת הבריות, ומסיים: “ותחוסו על כל לא רק על בני־אדם כי אם גם על כל חי אשר לא ידבר”. שתק המבאר, ולא העמידנו על העיקר הגדול שלפנינו בתורת המוסר של בעל הספר (וכן לא העיר על כך במבואו, בפרק המדבר בעולמו המוסרי של המחבר). שכּן אף־על־פי שכמה מצוות שבתורה מתפרשות על־ידי העיקר הזה (שילוח הקן, אותו ואת בנו), וכבר העמידנו על כך פילון במשנתו, מכל־מקום לא נתנסחה מצוה זו בפני עצמה כעיקר בתורת המוסר שבמקרא. והנה למדנו, מלבד הדברים המפורסמים שבמשנת חכמים (בהלכה ובאגדה), שהיתה מצוה זו כלל גדול ביהדות שבימי הבית. כך אנו קורין אצל פילון בשרידי ὑποθητικά ואצל יוסיפוס ב"נגד אפיון" ומשולש הוא בספר חנוך הסלבי באריכות ובהטעמה (טו ו–יג).

יהודה כו ג. ואל תקברוני בבגדי יקר. דומה שיש כאן ביטוי לנוהג (ולמה שהוא מעין הלכה), שהמסורת מיחסתוֹ לתקנתו של רבן גמליאל (כתובות ח ב; שמחות יד ד, ירוש' ברכות פ"ג ו א), ושאנו מוצאים כמוֹתוֹ בדורות שלפניו. ומצטרפים לכאן דבריו של יוסיפוס ב"נגד אפיון" (ב כו). ואף־על־פי שיש לפרש, שהציווי מכוון כנגד תפארת הקבורה של מלכים במיוחד, שיהודה מלך היה.

יששכר ה ג; וב. מצווה על עבודת האדמה. אף כאן יש לומר, שבימי בית שני היתה מצויה בין החכמים והעם השקפה מוסרית־סוציאלית המכוונת כלפי העדפת עבודת הקרקע. שכך משמע מדבריו של יוסיפוס בראש “נגד אפיון”. וכן משבח בעל איגרת אריסטיאס את היהודים שבארץ על שעסקם בחקלאות (קז–קיג); ואף פויקילידס (המבודה) מזהיר לעסוק בה (על־יד הספנות, 161). והאיסיים עיקר מלאכתם היה בכך (וראה סוף בן סירא, ז, טו, ביוָני).

ולענין ההלכה, אף־על־פי שלא נתעלם המבאר הימנה, מכל־מקום לא העיר לכמה דברים האמורים במפורש או שלמידין מן הכלל. – נציין דוגמה אחת. יהודה א ו. ואכבד את אמי ואת אחות אמי. מכאן סמוכין להלכה (כתובות קג א, בברייתא) – את אביך לרבות אשת אביך (מספר היובלות לה א: “ותצוהו – רבקה את יעקב – על אביו ואל אחיו לכבדם” וכו', ושם פ"ד, ראָיה לסופה של אותה ברייתא – לרבות אחיך הגדול).

מעתה נעיין קמעה אף במקצת משאר הספרים.

 

עליית משה    🔗

אין לנו להאריך בעבודת התרגום והביאור של ספר קטן זה (שנקטע בסופו), אלא להעיר על הדברים שלהלן. המתרגם נוהג לקבוע בגוף הטכסט העברי דברים שאינם אמורים ברומי, אלא הוצעו על־ידי חכמים, ואינו מעיר על כך. א ח. אל הארץ אשר ניתנה לאבותיהם. וברומי: ex tribus eorum, אלא שחכמים מגיהים patribus. – ו ג. ובמקומות נכחדים יקבר את פגריהם. אולם ברומי: singuli et והגיהו חכמים sepeliet, ועדיין היא מחלוקת כיצד לקרוא. וכן כל כיוצא בהם. ויש שהוא מנסח שלא בדקדוק ונוטל מענין הכתובים. יא יז. אשר בכל שעה יומם ולילה היה כורע (משה, להתפלל על העם) על ברכיו ארצה וברומי: habebat genua sua infixa in terra, היו ברכיו תקועות בארץ, ציור עז! – א טז. ואתה קח את הכתב הזה כי אתה תדע לשמר את הספרים וכו'. וברומי: ad recognoscendam tutationem librorum, וענינו, שיהושע נצטווה למשוח הספרים בשמן־ארזים וכו', כדי שמתוך מעשיו ילמדו ישראל כיצד לשמור על הספרים בכלל, שלא יפסדו (כן הבין כראוי Clemen אצל Kautzsch). והרי כאן מעין מה שקרינו על אברהם, שהורה להם לבריות בהלכות דרך־ארץ (ספר היובלות יא כג–כד). – ח ה. וביד מעניהם יהיו נאנסים גם כן לבא אל מקום סתרם וכו', והנה הרומי שבכתוב: in abditium locum eorum אינו יכול לכוון למקור נסתר סתם, כל־שהוא. אלא או להיכל שבמקדש וכן נראה מן הענין, שהכתוב מדבר בגזירות אנטיוכוס, שאנס את ישראל להקריב במקדש לציאוס, או להיכל אלילים, על־כל־פנים אין הנוסח מתוקן, והוא מטשטש את המקרא.

ולענין הפירושים שעם קביעת הנוסח. – א יד. נועדתי (משה) להיות עושה דבר בריתו. וברומי: ut sim arbiter testamenti illius, אשר אהיה סרסור לבריתו. וכן להלן ג יב, ניסח: “אשר נתן לנו בידו (משה)”, וברומי in quibus arbiter fuit nobis. והנה כתב המתרגם (לפסוק הראשון): “בלשון המאוחרת מצינו התאר סרסור שניתן למשה… כגון אתה היית סרסור… דב”ר ג, יג". ברם, עד שאנו מסתייעים מספר מאוחר לדחות השימוש בתיבה, נסמוך על הירושלמי (מגילה פ"ב עד ע"ד), המכיר שם זה למשה כרוֹוחַ וקבוע. אלא שאנו מוצאים את השם למשה אף אצל פולוס (μεσίτης גלטיים ג יט), ואין ספק שקדום הוא, ויש איפוא לכתוב אותו כאן כצורתו.

ח ה. ובדרבונות יהיו נאנסים לחלל את השם וכו', וכתב המבאר: “שם שמים”, ברומי כתוב verbum, והוא ככינוי הארמי מימרא, הרגיל בתרגום אונקלוס. והנה אף־על־פי שעיקר הענין נאמר על־ידי חכמים אחרים, מכל־מקום נראה, שאין פירוש הכתוב כך, שלא נתכוון לחילול השם עצמו (שלהלן הוא מוסיף: “ובאחרונה, גם את החוקים אשר להם על מזבחו”, והרי אין חילול התורה חמוּר מחילול השם), אלא לנבואה, שיכפירו בה, ויש לנסח: דיבר, כבלשון חכמים, שאינו ענין ל"מימרא" או ל־ λόγος ככינוי לה'. ולהלן יא. טז, קרוי משה dominus verbi (וכראוי תירגמוֹ כהנא – אדון הדבר), והוא אדון הנבואה. – כללו של דבר, תיקונו של הספר פגום.

 

מזמורי שלמה    🔗

המתרגם והמפרש מ. שטיין מעיד על עצמו (עמוד תל"ו), שנשתדל להישאר נאמן למקור ככל האפשר. ואמנם יש ללמד דבר זה מתרגומו, אלא שמכל־מקום נראה שהתיר לעצמו פעמים לנַסח בחופש מסוים, אף במקום שאין הכרח בכך. ואף דומה, שהרבה לקבל מן החכמים את הגהותיהם למעלה מהראוי. ויש שהוא עצמו מגיה ומנסח שלא כביוָני, ואין בכך צורך. – ח א. צוחה ותרועת מלחמה שמעה אזני. והעיר: “בפנים θλίψιν צרה, אבל בצרה לא שייך לומר אזני” וכו'. ברם, אם משום כך אין צריך להגיה, שמצינו כמוֹתוֹ בתורה (וכל העם רואים את הקולות ואת הלפידים), ומתוקן הדבר, לפי שיש במאמר תרועה, שהיא נשמעת. אולם פירושיו פעמים הם מפוקפקים ותמוהים. ט צ. מדבר בבחירה שניתנה לאדם, וכתב המפרש: “יש להעיר, שלפי יוסיפוס (מלח' ב ח יד) זוהי אחת הפלוגתות שבין הצדוקים והפרושים, שהראשונים מחייבים בהחלט את הבחירה… מכאן נראה שהפרושים דוקא מדגישים ביותר את ענין הבחירה החפשית, וממילא אין לסמוך הרבה על יוסיפוס”. ברם, דבריו מתמיהין, שהרי אין הכתוב מדבר אלא בבחירה “לעשות צדק ועול בפעל כפינו”, ולענין שאר כל המעשים, גורלו של אדם מחוץ להם, הרי אמור בו בפירוש במקום אחר (ה ד) שהכל נחתך מה', והרי זוהי עדותו של יוסיפוס עצמו על תורת הבחירה של הפרושים (ובהתאם למסורת חכמים). – יז כ. והעם בחטאת, כתב המבאר: “כאן באה לידי ביטוי מצדו של המשורר הפרושי הבחילה ב’עם־הארץ' השכיחה בתלמוד”. ברם, אין אלו אלא דברי נביאות. שאין כאן אלא דרך לשון, השגורה בנביאים, המונה את החטאים מן השרים ועד העם (ראה ראש הפסוק), ואינו ענין ליחס אל “עמי־הארצות” כל עיקר.

 

ספר יהודית    🔗

עשה המתרגם (משה סימון) את מלאכתו באמונה, ואף־על־פי שצריך היה, לדעתי, לדקדק בכמה מקומות להיות נאמן ליוָני למעלה משנתן דעתו לכך. וביותר, בדברים שהם קובעים בדרכי לשון ובמעין טרמינולוגיה, לפי שיש קלות, והן עשויות ללמד בענינות חשובים. כגון ט ח (בתפילתה של יהודית) “כי אמרו לחלל מקדשך לטמא אהל משכן שם כבודך”. ברם, ביוָני: μιᾶναι τὸ σκήνωμα τῆς καταπαύσεως κτλ. והרי הדבר נוגע במחלוקת של תנאים אם “מנוחה” זו ירושלים (בית המקדש) או שילה (תוספתא זבחים פי"ג ה"כ, והקבלות שבתלמוד).

אלא שמצד הפירושים לא יצא החכם ידי חובה כל־עיקר, שלא העיר כמעט כלום על ההלכה ולא על הנוהגים, שיש ללמד עליהם מן הספר. ובמקום שהעיר דבריו מתמיהין, כגון יא יג (המעשרות לכהנים), כתב המבאר: “נראה שהענין מוסב על התרומות. לפי דת הפרושים היו המעשרות ללויים ולא לכהנים. וגם לא היה אסור לנגוע בהם בידים”. הנה לענין השני, ראה לעיל ח"א, עמוד 168, הערה 85, ברם, לענין המעשרות הרי מחלוקת היא בתלמודים בין רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה, שהשני אומר שהם לכהנים, וכן יש ללמד מיוסיפוס ומפילון ומשאר מקורות, ואין לעוות הכתובים.

 

ספר היובלים    🔗

אילו באנו לדון חיבור זה כראוי לו, בזיקה לתיקונו העברי שבהוצאתנו, לא היינו מספיקין. אלא שדי לנו לידע שאין אנו מוצאים בהוצאה דילן דבר שעשוי לסייע את הקורא להבנת ספר חשוב זה. והרי הוא, בידוע, קובע ענין מרובה בין באגדה ובין בהלכה והוא מתיחד בטיבו משאר כל החיצונים בכמה מפרשיותיו. וביותר בהלכות הרבות שבו, שמהן מקיימות (במקצת) את המסורת ומהן שכופרות בה. וכבר יִחד לכך ח. אלבק חיבור מיוחד, ועמד בו על רוב הענינות שבהלכה הכלולה בו, בזיקה למסורת תנאים. ולפניו כתב אף ב. בר על “ספר היובלות ויחסו למדרשים”, ושילב במחקרו מקצת דברים שמן ההלכה. ויש מקומות בספר שאינם ניתנין להיקרא כל־עיקר בלא פירוש, כגון פרשת “חלוקת הארצות” שבפ"ח ופ"ט. ותמהין אנו על המתרגם, מה ראה להוציא את הקורא חלק עד כדי כך.

כיוצא בדבר ספר חנוך א (יב). אלא שלענין חנוך א ראוי היה שנדע על מלאכת התרגום, מה טיבה, לפי שאנו קורין במבוא (כח) בלשון הזה: “התרגום… נעשה מתוך ההוצאה הכושית של צ’רלס על־ידי א' כהנא ויעקב נח פייטלוביץ: הראשון אחראי לעצם התרגום והמבוא וההערות, והשני לבדיקה מדויקת מלה במלה מתוך הנוסח הכושי”. ואין אנו יורדים לסוף דעתו של הכותב. שאם התרגום נעשה מן הכושי על־ידי כהנא, הרי שפייטלוביץ לא נשתתף בעבודה אלא כמעין מגיה ובודק, ואם נקרא התרגום על שם שניהם, הרי לכאורה שהאחרון, הידוע כחוקר במקצוע חייהם ושפתם של החבשים (והפלשים), הוא המתרגם, וכהנא המסגנן. מכל־מקום, אותה הודעה עשויה להביא את הקורא לידי ספק, אם “האחראי לעצם התרגום” העתיק מן הכושי ממש.

אין צריך לומר שאף הספרים האחרים, שלא עמדנו עליהם, ראויים הם להערכה. אלא שאי־אפשר לדון בכולם. ברם, בדרך־כלל חל עליהם כל שביררנו למעלה כלפי חבריהם. ובסיומו של ענין יש לחזור ולומר, שבכללותה אין ההוצאה העברית מתוקנת ככל הצורך. וחבל, שלא נעשתה עבודה גדולה וחשובה זו בדקדוק הראוי ובמתינות שיפה לה.