ענין הנושא “היוָנית בארץ־ישראל היהודית” מקפל בתוכו שני תחומין: א) בירורי התיבות היוָניות המצויות במקורותינו הספרותיים (מתקופת תנאים ואמוראים); ב) מידת רויחתה של לשון יוָנית בין היהודים שבארץ־ישראל באותם הימים, ואף זיקתה של האומה ל"חכמת יוָנית" ולדרכי־החיים של יוָנים ולמוסדותיהם. כאן נסתפק בזה שנעיין בעיקרי דעותיו של המחַבּר ונבדוק את ראָיוֹתיו.

לאחר שהמחַבּר מעמיד בפתיחתו על המסורת שבבבלי (סוטה מט ב) המדברת ב"ה' מאות ילדים" של בית רבן גמליאל שלמדו “חכמה יוָנית” ומציינה כ"הוכחה ממקור ראשון על מציאותה של אקדמיה לחכמת יוָן בארץ־ישראל היהודית בחסותו של הנשיא", ואף מוסיף להציע אותם ב' גורמים, שהביאו לדעתו ליסודה של אקדמיה זו – להקל על בית הנשיא במשאם־ומתנם עם הרשות וליתן להם לחכמים “אמצעים מועילים” בויכוחיהם עם הנוצרים־הגויים, שידם גברה והלכה בארץ־ישראל, – ולאחר שהוא מעיין בכמה תיבות יוָניות שבמקורותינו התלמודיים והמדרשיים, כדי להוסיף ולדקדק בהגדרת משמען, הריהו חוזר לגוף עיונו המסתכם ועולה בהצעה שלהלן.

המחַבּר קובע, שמלבד חכמי בבל שעלו לארץ, הרי כל החכמים שבארץ־ישראל ידעו יוָנית, ולא הלשון בלבד, אלא אף הספרות, ולא עוד אלא שכמה מהם בקיאים היו במכמני השפה לגווניה ויִחוּדיה. מהם שימשו (כגון בית הנשיא וביתו של ר' אבהו בקיסרין) גורמים, שהפיצו תרבות יוָנית בהמונים היהודיים (עמוד 27). המחַבּר מניח איפוא, שהמעמד העליון בציבור היהודי הכיר את הספרות היוָנית, המעמד הבינוני – הכירה פחות מיכן, וידיעותיהם של אנשי המעמד התחתון נצטמצמו בלשון־הדיבור גרידא" (עמוד 21). וכשם שהיתה יוָנית וחכמה יוָנית רוֹוַחַת בין החכמים ואנשי התרבות שבארץ־ישראל “שדיברו יוָנית משובחת כדרך שיהודי משכיל מיטיב לדבר באנגליה אנגלית ספרותית”, כך היתה הלשון הנ"ל מצויה אף בתפילה. שאף־על־פי שהתפילות נאמרו כרגיל ב"בתי־הכנסיות שבטבורה של ארץ־ישראל" עברית וארמית, הרי אותן תפילות שאמרון לעתים מזומנות כגון בתעניות־ציבור, לא נאמרו אלא יוָנית. וטעמו של דבר, לפי שבאותן תפילות היו יורדים לפני התיבה אנשי־ההמון, שדיבורם – יוָני המוני. ולא עוד אלא שהחכמים, כשהיו דורשים לפני העם, היו מעתיקים פתגמים יוָניים מהספרות וממקורות משפטיים, ואין צריך לומר שהם מעתיקים מתרגומים יוָניים (בכתב ובעל פה) שעל המקרא. “ברם, ידיעת התרבות היוָנית של תנאים ואמוראים לא נצטמצמה בכך; בדרשותיהם סיגלו לעצמם את הצורות הספרותיות המקובלות בעולם הציביליזציה של התקופה ההיא” (עמוד 66). ובסופו של פרק ב': החכמים שבארץ־ישראל הכירו מקרוב את הסגנון הנאה של עולם הציביליזציה, ורבים מהם – השכלתם בספרות היוָנית בעלת דרגה גבוהה היתה. הם נשתמשו בחכמתם זו לשם הפצת היהדות בין עובדי האלילים ולפקוח את עיניהם לראות את האמת. הם נתוַכּחוּ עם הנוצרים על יסוד השיטות המקובלות בעולם־התרבות של הימים ההם. הם דרשו יוָנית, שהיתה מובנת לגויים, וידעו להוכיח את יתרונה של היהדות במיתודות ובדרכים הנהוגות בין אנשי־התרבות הנכרים, ומכאן ריבוי הגרים, שנתגיירו בהשפעת הדרשות של החכמים בבתי־הכנסיות.

כדי ללמד ולהוכיח, שהחכמים היו בקיאים ביוָנית, הריהו מעמיד תחילה על התוספתא סנהדרין ח א הקובעת, שחכמי הסנהדרין הגדולה חייבים לידע בשבעים לשון, ולפחות שנים מהם צריכין להיות “כשרים לדבר בהן”, ומעתיק את דברי הגמרא (סנה' יז ב), המעידים שביבנה היו ארבעה שידעו לדבר בע' לשון: ר' אליעזר, ר' יהושע ור' עקיבא ושמעון התימני, ומוסיף ראָיוֹת על שנים הראשונים שכך היו.

בידוע, חלוקים הם הראשונים בפירוש מאמרו של רב בבבלי: כל עיר שאין בה שנים לדבר וכו', שיש ומפרשים אותו שלא נתכוון לע' לשון כל־עיקר, אלא לפתיחת הוראה ולידיעת משא־ומתן בהלכה, וכמוֹתם פירש גאון². ואמנם עדיין שקול הדבר מה ענין המסורת הנידונית, בין בבבלי ובין בירוש' ובין בתוספתא. שהרי בתוספתא אין כל רמז לע' לשון, ותחילה (פ"ז מה"ו ואילך) עסקה התוספתא בסדרי המשא־והמתן בבית־הדין. והוא הדין בבבלי לא נתפרש הדבר כלל (שאין כל גורם המחייב לבאר מאמרו זה של רב בהצטרפות למאמר של ר' יוחנן שהובא בסוגיה שם ע"א). ואדרבא, מה שהזכיר הלה “ושמעון התימני דן לפניהם בקרקע” מרמז לכאורה שעוסקין אנו לא בידיעת לשונות אלא במשא־ובמתן של הלכה³. כיוצא בדבר הירוש' בשקלים פ"ה מח ד אף הוא, אף־על־פי שהוא נסמך על המשנה, – פתחיה, שהיה פותח על דברים ודורשם ויודע בשבעים לשון – הרי אין ראָיה שבא להעיד על החכמים שביבנה לענין ע' לשונות, שכן ייתכן שאין הוא מכוון אלא לראשה של הפיסקה – “שהיה פותח בדברים”, כלומר, בהלכה. ואף הכינוי “חכמה” שניתן במקורות האמורים לסנהדרין שיש בה ג' היודעים לדבר, קשה ביותר ליחסו (על דעת התנאים) לידיעת לשונות (שעל־כל־פנים אין עיקר חכמתם של הסנהדרין בכך). אלא שאף אם נפרש כדעת רש"י שנתכוונו לע' לשון, הרי ברור, שאין ללמד הימנה על ידיעה שלמה ביוָנית, שלא נזכרה לעצמה. וכשם שהידיעה בכל שאר הלשונות שבעולם ודאי שאין לפרשה כמשמעה, כך אין ראָיה ללשון יוָנית, שתבעו לגביה ידיעה של ממש. העולה מכאן, שאף עדותו של רב (הסותרת אותה מסורת בירוש' שמזכירה שמות של תנאים אחרים בן עזאי ובן זומא בן חכינאי ור' אלעזר בן מתיא) כלפי רבי אליעזר ור' יהושע וכו', אין להסיק הימנה הרבה למידת ידיעתם ביוָנית. אלא שיכול אדם להניח, שלא חסרו לו לרבי אליעזר ידיעות כל שהן בלשון זו, לפי שמקור מדרשי אחד מעיד על הורקנוס אביו, שהיה “קרוב למלכות” ונתעסק עם השלטונות⁴. לפיכך אפשר, שאף רבי אליעזר עצמו ידע משהו בלשון זו. ברם, ראָיוֹת מהמקורות אין לכך. והוא הדין כלפי ר' יהושע. שקרוב להניח, הואיל ומצינו אותו באלכסנדריה וברומי ובאתונה, ולפי שמסורת האגדה מספרת על משא־ומתן בינו לבין אדריינוס קיסר, שידע הלה לדבר בלשון זו. ובדרך־כלל אפשר להניח, שכמה מן החכמים הגדולים שעמדו בראש הציבור ו"נזקקו למלכות" בעניני העם, למדו להסיח יוָנית (כנשיאים)⁵.

המחבר מוצא ראָיה מכרעת כלפי רבי אליעזר ור' יהושע באותה מסורת של ר' חייא בר בא (בפי ר' ירמיה) על רבי אליעזר ורבי יהושע בן חנניה, שקילסו את עקילס על תרגומו ואמרו לו: יפיפית מבני־אדם. מכאן, שהמסורת שבירושלמי ראתה את החכמים הנ"ל כ"מבקרים של הסגנון היוָני", וכעדים כשרים על יפיוֹ (עמוד 20), עוּבדה המחייבת ידיעה הוגנת של הסגנון היוָני הספרותי. והנה כבר עמד המחַבּר עצמו שהלשון “יפיפית” מרמז ליפת, וכדברי בר קפרא (יפת אלהים ליפת וכו', שיהו מדברין בלשונו של יפת – יוָן – באהלו של שם), הרי שאין מכאן ללמד הרבה על “יופי” שבתרגום עקילס. אלא שהמחַבּר מובטח מכל־מקום, שחכמים הללו נתכוונו להעיד עליו כנ"ל. ברם, אין אנו זקוקין לעדויותיהם של אבות־הכנסיה, המדברים על לשונו הקשה של עקילס כדי לידע שרחוק היה תרגומו של הלה מן “הנוֹי” ומן “הסגנון הספרותי” היוָני; די לנו לעיין בגוף השיורים הרבים של התרגום כדי לידע שלשונו של עקילס בתרגומו “ברברי” היה⁶. כידוע שעקילס לא נתכוון כלל לכתוב תורה יוָנית, אלא לדייק בתכלית ובהפלגה יתירה בהעלאת הענינות שבמקרא (ואף במדרשי ההלכה והאגדה הכרוכים בהם) ואף התיבות העבריות על האטימולוגיה שלהן (וכמוֹת שכבר ציין זאת הירונימוס). על־כל־פנים תרגומו אינו “מופת של סגנון יוָני”. ממילא, שאין לפרש שבחם הנ"ל של רבי אליעזר ורבי יהושע בן חנניה כלפי הלשון היוָנית של התרגום. כל־עצמו של שבח זה אינו אלא לגבי “אמיתה של תורה” שמצאה ביטוי בתרגומו של עקילס (בניגוד לזה של השבעים, שנתרחק מן הנוסח של המסורת ושהנוצרים הפכו בו כדי לדרוש הימנו סמוכין ליסודי הנצרות), כשם שברור הדבר, שמעיקרו נתכוון עקילס להרחיק את הקוראים (היהודים שבגולה והגרים) מזיקה לתרגום השבעים.

אלא שבפרשה זו מצוּוים אנו לסטות לשעה קלה עם המחַבּר ולעיין בהצעתו בענין “קושי אחד שלא נתישב עד עכשיו”, והיא הסתירה שבין המסורת הנ"ל המעידה על עקילס שתירגם לפני רבי אליעזר ורבי יהושע ובין הירונימוס המעיד על “עקיבא, המקובל אצל היהודים כרבו של עקילס הגר”. המחַבּר בא ליישב סתירה זו על־ידי ההנחה, שרבי אליעזר ור' יהושע בן חנניה אישרו וקיימו את הנוסח (או: המהדורה) הראשון מבחינת הסגנון והדייקנות, ורבי עקיבא הדריכהו בשיטתו ובתיקוניו שבמהדורה ב'. שלא לימדהו רבי עקיבא אלא לענין עברית וארמית בלבד. להלן מבקש המחַבּר לחזק הנחתו זו על־ידי ב' המסורות המעתיקות מתרגומו של עקילס עברית (ולא יוָנית כדרך המסורת כרגיל): א) ב"ר פכ"א, א: ויאמר אחד קדוש לפלמוני המדבר, ר' הונא אמר לפלניה תרגם עקילס לפנימי דיבר וכו'; ב) ירוש' קידושין פ"א נט א: אמר ר' יוסי בשם ר' יוחנן תירגם עקילס הגר לפני ר' עקיבה והיא שפחה נחרפת לאיש, בכתושה לפני איש וכו'. המחַבּר בא לפרש שני “יוצאים מן הכלל” אלו, על־ידי שבין ר' הונא (שעלה מבבל) ובין רבי עקיבא לא ידעו (כראוי) יוָנית, ולפיכך העתיק ר' הונא (או תלמידיו, שהביאו לפניו, כניגוד לתרגומו הוא) את עקילס עברית. ואף רבי עקיבא – עקילס לא ציין לפניו את התיבה היוָנית תחת “נחרפת” הואיל ורבי עקיבא לא יכול להבין במדויק את משמע התיבה היוָנית" ונמלך עמו בלשון עברי (כתושה). והנה תחילה, אין ידים לומר, שהמדרש המביא תרגומו של עקילס לאחר פירושו של ר' הונא, אינו מעתיק אלא דבר שאמרוֹ רב הונא עצמו או שאמרוהו תלמידיו. לפשוטו יש לומר שכרגיל כן אף כאן, אין לנו אלא הקבלה מאוחרת להלה (שלמדרש עצמו, או של מסורת שקדמה לעריכתו). ועוד בכמה מקומות סותם המחַבּר וכותב שרבי עקיבא לא ידע יוָנית (או שידעה רק למקצת) ואינו בא להוכיח את הנחתו. והרי לכאורה קשה לומר כן על אחד מגדולי התנאים, שהיה מראשי עסקני האומה, במיוחד לשיטתו של המחַבּר שכל החכמים ידעו יוָנית יפה. ועוד שמצינוהו נושא ונותן עם טורנוסרופוס ונוסע לרומי ולשאר ארצות של המלכות הרומית, דבר המטה את הדעת ליחס לו ידיעה יוָנית לדיבור. נראה, איפוא, שהמחַבּר הגיע לכלל דעה זו מרצונו לפרש אותה עובדה הנידונית (שעקילס תירגם לפניו “עברית”), ואף ליישב אותה סתירה שבין הירונימוס (ואף מסורת של חכמים) ולבין המסורת המעדיפה על עקילס שתירגם על־פי ר' אליעזר ור' יהושע בן חנניה. ברם, את שהוא מציין שני מקרים של העתקת עקילס בעברית אינו מדויק, שמצינו כיוצא בהם⁷. ולפי שהציטטין מתרגום עקילס במקורות התורה שבעל־פה אינם אלא מועטים, הרי שאין לנסח את ההעתקות בעברית כיוצאים מן הכלל. את שהוא קרוב לאומרו הוא, שהיו שנהגו מן החכמים להעתיק תרגומו כצורתו (יוָנית), והיו – שמסרו ענינו עברית ובדרך של פרפרזה. וכלפי רבותיו של עקילס – אין זו מן המידה להעלות (בלא ראָיה חיובית) “הכרעה” מעין זו בין מסורות חלוקות. והרי מצינו במקורותינו כמה וכמה פלוגתות כיוצא בזו, שמחליפין דברי חכמים ומיחסים אותם לאישים שונים (פעמים דורות ביניהם), כל־שכן רבי אליעזר ורבי יהושע בן חנניה ורבי עקיבא, שהם בני דור אחד, ואף מצויים היו במחיצה אחת, ומצינו שלשתם כאחד מהלכין לרומי. אין איפוא כל תמיהה בכך שהיו שהזכירו את ר' אליעזר ור' יהושע, והיו – שציינו את רבי עקיבא (ושמא שלשתם נתעסקו עם עקילס בתרגומו – כאחד). אלא שאין צריך לומר שאין לדון בפרשה זו משלם אלא לאחר העיון בתולדות התיהדותו של עקילס (שלדעת מסורות נוצריות ולדעת אגדה דילן חלה בימי אדריינוס), וביותר לאחר מיצוי המסורות (הפרשניות־ההלכיות, הלשוניות והאגדיות) שבידו, והשואתן לתורת תנאים. עבודה זו עדיין לא נעשתה ולפיכך אין לנו לפרש עד היכן משוקע בתרגומו של עקילס מתורתם של ר' אליעזר ור' יהושע ומזו של רבי עקיבא חברם ותלמידם⁸.

להלן מזכיר המחַבּר את הברייתא: התירו להן לבית רבן גמליאל ללמד בניהן יוָנית מפני שהן קרובין למלכות, ומעמיד על “עדות חותכת יותר מזו” המעידה על חמש מאות צעירים שהקדישו את עצמם להגיון הספרות היוָנית ושהיו קשורים עם בית הנשיא. המסורת שבבבלי (סוטה מט ב; ב"ק פג א), האמורה בפי ר' יהודה אמר שמואל בשם רבן שמעון בן גמליאל: “מאי דכתיב עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי, אלף ילדים היו בבית אבא חמש מאות מהם למדו תורה וחמש מאות למדו חכמת יוָנית ולא נשתייר מהם אלא אני כאן ובן אחי אבא בעסיא”. והנה מפליג המחַבּר וכותב (עמוד א) על “אקדמיה לחכמת יוָנית” בחסותו של הנשיא בארץ־ישראל, שיסודה בראשית המאה הב' מוכח “ממקור ראשון”. אותה אקדמיה – חשיבותה מרובה ביותר, לפי “שרבותיה ותלמידיה יכלו להמציא ידיעות מועילות ממקורות יוָניים”, “וכנראה שסגנון ספרותי משובח היה אחד הענינות העיקריים שעסקו בהם באקדמיה זו”. ונראין דברים ש"יסוד האקדמיה קבע נקודת־מפנה בהיסטוריה הספרותית של ישראל". נעיין איפוא בראָיה זו. תחילה, בגיטין (נח א) מצינו מסורת ומדרש־אגדה (לפסוק עיני עוללה לנפשי וכו') שונה מזו בפי ר' יהודה בשם שמואל המיוחסת לרבן שמעון בן גמליאל (זו שמצינוה לבדה בברייתא שבירוש' תענית פ"ד סט ע"א ובאיכה רבה ב ב ג נא) – מאי דכתיב עיני עוללה לנפשי וכו' ד' מאות בתי כנסיות היו בכרך ביתר וכו'. וקשה קצת לקיים ב' מסורות הללו, לומר שתיהן כאחת יצאו כצורתן ממש מפיו של רבן שמעון בן גמליאל עצמו (ואף זו, ששמואל אמרן כאחת). ועוד שאין לנו להיתמם ולקבל אותם מספרים קצובים (אלף, חמש מאות) כמשמעם, ממש כשם שלא נאמין שהיו בביתר ה' מאות בתי־כנסיות, ובכל אחד ואחד מהם – ה' מאות תינוקות (כבירושלמי) או ד' מאות בתי־כנסיות ובכל אחד ואחד ד' מאות מלמדי תינוקות ולכל אחד ואחד מהם ד' מאות תינוקות של בית רבן (כבבבלי). ועוד, היכן כאן זכר ל"אקדמיה" לחכמה יוָנית? והרי אין כתוב אלא שלמדו, כלומר שנתעסקו בה באחת מן הדרכים⁹. שכּן אותם ה' מאות “שלמדו תורה” ודאי לא “חכמי יבנה” הם ששימשו בבית־המדרש הגדול. ואף אין לדקדק בלשון “חכמה יוָנית” ולפרשו “לימודים גבוהים”, שאין מקורותינו מבחינים למה נתכוונו, ופעמים הם מחליפין אותה “בלשון יוָנית”. כללו של דבר: אין אנו רשאים להוציא מאגדה זו (שאין אנו יודעים אימתי נאמרה – עד לימיהם של ר' יהודה ושמואל – וכיצד נתנסחה מעיקרה) אלא שהיו מבני ביתו של רבן גמליאל נערים שיִחדו עצמם לעסוק בתורה ולהיות ראשיה הרוחניים של האומה, והיו שעסקו ביוָנית מפני שעמדו להתעסק “בצרכי־ציבור”. ואין כאן אלא עדות על תפקידו הכפול של הנשיא: הדתי־רוחני והחילוני־ציבורי, ותו לא.

להלן מזכיר המחַבּר בדרך קצרה מאמרו של רבי: בארץ־ישראל לשון סורי למה, או לשון הקודש או לשון יוָנית, ורואה בכך משום “צעד נוסף” ביחס לרבן שמעון בן גמליאל אביו (המעמיד על בית רבן גמליאל שלמדו יוָנית). והנה לכאורה נראה, שרבי בא להשוות ב' לשונות הללו ומשיא עצה לישראל שישתמשו בא' מהן (או בשתיהן). ברם, בה בשעה שאנו למידין ממקורות מובטחים, שרבי דאג לשלטון העברית בביתו ושאף “שפחתו” של רבי דיברה עברית משובחת, הרי אין בידינו כל זכר למעשי רבי כלפי לשון יוָנית. נראה, שרבי נתכוון במאמרו זה לדחוק את הלשון הארמית המדוברת בפי העם, ולא לשבח את היוָנית, אלא להראות כוחה של לשון־הקודש כשפת־דיבור. וכשהוא מציין יוָנית, הרי אין הוא מתכוון אלא לומר, שיש בה בלשון זו צורך (ותועלת), הואיל והיא משמשת שפת־השלטון (חיי המסחר והתרבות הבין־לאומיים); ועיקר מגמתו – חיזוקה של הלשון העברית¹⁰. ורשאין אנו לחלוטין להסתייע בהיקש מאמרו הדומה של רב יוסף: בבבל לשון ארמי למה, או לשון־הקודש או לשון פרסי. כאן ודאי לא נתכוון ר' יוסף לדרוש בשבחה של הפרסית, אלא לסייע ללשון עברית. והרי יהודי בבל בכללם לא ידעו פרסית, לא העם ולא החכמים (ראה גיטין יט ב: ר' פפא לא ידע לקרות ולהבין פרסית. ולהלן – מימיו של אמימר – משמע שסתם ישראל אין יודעים לקרוא פרסית. ולכאורה אף ר' יהודה ור' נחמן לא ידעו לשון זו, ע"ש).

המחַבּר הולך ומציע דעתו שכמה חכמים “ביחוד אלו שישבו במרכזים ההיליניסטיים שבארץ־ישראל מאומנים היו ביחודיה ובגווניה של הלשון היוָנית”, והריהו מלמד דבר זה מר' יונתן דבית גוברין שאומר: ארבעה לשונות נאים שישתמש בהן העולם, ואילו הן לעז (יוָנית) לזמר, רומי לקרב, סורסי לאילייא, עברי לדיבור. המחַבּר תופס לשון זמר שכאן ב"משמעו העליון" פּוֹאֶסיה (Poetry), והרי שר' יונתן הכיר את הסגנון הספרותי היוָני. ברם, לא מצינו במפורש בלשון חכמים “זמר” ו"זמרא" אלא במשמע: חרוזים שמשמיעין הפועלים בעבודתם, ששרים אותם בבתי המשתאות, שחורזים אותם הרקדים (“בפה ובכלי”)¹¹, ואף־על־פי שיכול השם לחול אף על מיני שירים משובחים מהנ"ל. אין ידים, איפוא, ליחס לר' יונתן למעלה ממה שכלול בשם זה בשימושו הרוֹוחַ במקורותינו. ולגופו של המאמר, הרי אם אנו מפרשים אותו כדרך המחַבּר, בעל־כרחנו שר' יונתן בקי היה אף במכמניה של הלשון הרומית (שבא להגדירה כלשון הראויה להשתמש בה במלחמה), דבר שקשה ביותר להניחו. לאמיתו של דבר אין המאמר עשוי להעיד על ידיעותיו המיוחדות של ר' יונתן בלשונות האמורים; לא נתכוון אלא לקבוע להם ללשונות הללו את מקומן בחיי החברה, כמוֹת שנהגו במציאותה של סביבת ארץ־ישראל. שכּן שימשה היוָנית לשון יחידה בתיאטרון (וב"ספרות" האקטואלית של ארץ־ישראל הגויית ובארצות הסמוכות); ואיני רואה טעם לבאר את ה"זמר" שר' יונתן מדבר בו, שלא כזמירותיהם של המימוסים שהם קבעו באותם הימים עיקר בתיאטראות (קיסרין וערים אחרות). והרומית, בידוע, שימשה לשון יחידה בצבא שבמלכות רומי (אף במזרח), ולפיכך קובע הוא לה מקום לקרב¹². והארמית (של ארץ־ישראל), הוסיף העם (אף הגויים במשמע) להשתמש בה בקינות של הספד (כנראה, על־פי נוסחאות ומסגרות קדומות שבמסורת הדורות). קיצורו של דבר: אין ללמד מכאן על בקיאות יתירה והבנה מעודנת של ר' יונתן ביוָנית ולא ברומית¹³.

להלן מעמיד המחַבּר על ר' אבהו שידע יוָנית, “זה שהיה אחד מעמודי התלמוד הירושלמי”. והנה ודאי שהיו לו לר' אבהו ידיעות בלשון זו (אלא שמכל מה שאנו יודעים עליו אין עדיין ללמד שהיה A man of high Hellenistic culture; יעיין הקורא במקום שמעתיק המחבר, עמוד 22¹⁴; כל מה שעולה הוא שידע ביוָנית). אלא שעובדה זו אינה כרוכה דוקא במה ששימש ראש ישיבה של קיסרין וחכם גדול בתורה, אלא במה שהיה “דבי קיסר” ו"זקוק למלכות" והיה נכנס בביתו של הנציב ומשתדל בעניני הציבור של ישראל, וכדרך שהנשיאים ואישים אחרים מן החכמים נזקקו אף הם ללשון זו מפני עסקנותם הציבורית־הלאומית. ברם, המחבר מדגיש אותה עובדה שביקש ללמד יוָנית אף את בתו. אלא שהמאמר המביא לידי ביטוי רצונו זה, מלמד לכאורה – כלפי ישראל כולם, על דעתו של ר' אבהו – היפוכה של הנחת המחַבּר. שהרי הוא אומר: מותר לאדם ללמד את בתו יוָנית מפני שהיא תכשיט לה, הרי שבנים אסורים בתלמוד לשון יוָנית. ולא עוד אלא שאין האיסור מפני ביטול תלמוד תורה, שאם כן אין אנו צריכים לטעמו “מפני שתכשיט היא לה”, שהרי הבנות פטורות מתלמוד תורה, אלא מפני הגזירה על זיקתו של ישראל לתרבות גויים וללשונם. וכשהמחַבּר מבקש לפרש ולומר (עמוד 24) שיוָנית זו אינה אלא ספרות יוָנית ולא הלשון המדוברת, לפי “שאין זו יכולה לשמש תכשיט לגבירות צעירות בעלות מעמד סוציאלי מעין זה של בנותיו של ר' אבהו”, הרי יש כאן Petitio principii. שהרי הנחתו של המחַבּר שבני “המעמד העליון” בארץ־ישראל באותם הימים בקיאים היו בספרות היוָנית – עדיין צריכה היא ראָיה (המחבר לא הוכיחה עד עכשיו ואף לא להלן), וכבר הוא מקבלה כהנחה מוסכמת ומפרש על יסודה לשון סתום שבירושלמי (“יוָנית”) שנתכוון בהכרח לספרות. ועוד “המעמד העליון” הסוציאלי של ר' אבהו ודאי מותנה הוא אף בתורתו ובצדקתו (עם עסקנותו הציבורית), וכבר ראינו שלר' אבהו (בשם ר' יוחנן רבו) אסור לאדם מישראל ללמוד יוָנית (וכשהוא עצמו נזקק ללשון זה, הרי התשובה לכך במה שהיה “זקוק למלכות”). יש איפוא לשער, שרבים מישראל לא נתעסקו ביוָנית ולא ידעוה.

בפרק ב' מבקש המחַבּר להוכיח את שימוש הלשון היוָנית בבית־הכנסת בפנים שונות. לאחר שהוא מזכיר את המקום המפורסם בירושלמי סוטה פ"ז כא ב שהימנו אנו למידין על יהודים בקיסרין שקראו קריאת שמע ביוָנית¹⁵, הרי הוא בא ללמד על אותן תפילות שנערכו בתעניות־ציבור (על הגשמים), שנהגו להוריד לפני התיבה “פעמים הרבה” מאנשי ה"עם הפשוט" ושבהן היו אנשים הללו מתפללים יוָנית “ווּלגרית”. והנה הראָיה לכך, שהיה נוהג רוֹוחַ להוריד מן “המשקע” של החברה לפני התיבה, הריהו מביא ממעשה ר' אבהו שהעביר לפני התיבה את פנטקקה, כמוֹת שמסופר בירושלמי תעניות (פ"א סד ע"ב). והרי אותו האיש שהיה “”משפר תייטרון" (המחַבּר משער שהיה מימוס)¹⁶ ודאי מן הפסולת של הציבור היה ומכל מקום התפלל ונענה. ברם, לא ירד המחַבּר לסוף ענינה של המסורת. שהרי בדרך־כלל למדנו מן ההלכה ומן המעשה, שדוקא בתעניות־ציבור שעל הגשמים, היו מורידין זקנים־חכמים וגדולי תורה¹⁷, אלא שאף חסידים נתפללו כשליחי־ציבור ונענו¹⁸. אותו מעשה שבירושלמי המעיד על תפילתו של אדם פשוט ו"בעל עבירות", אינו מתכוון אלא ללמד, שמצויים חסידים “נסתרים” שהם כעמי־ארצות ועבריינים, ומכל־מקום חסידים גדולים הם מפני מעשים טובים שבידיהם (שגדולי תורה ויראה, המפורסמים אינם מגיעים לדרגתם)¹⁹, ולפיכך נצטרך רבי אבהו שיראוהו בחלום “פנטקקא יצלי ומטרא נחית”, הואיל ובלא מראה החלום, לא היה מורידו. מוטיב זה שהוא מצוי בפולקלור היהודי (ואף אצל נוצרים ראשונים), אף בדורות אחרונים, טיבו שכיח ומפורסם. אלא מכיון שהמחַבּר חוזר ומדגיש “פסולתו” זו של פנטקקה, הרי אנו מצווים להעמיד על יחסו האחר של ר' אבהו כלפי אנשים בעלי מעשים (ומעמד) ממינם של יהודי חסיד זה. שכן ברור, שאותו האיש המתעסק ב"שיפור" התיאטרון ובאגירת זונות וכו' ומתוַדה על “העבירות” שעושה בכל יום, לא השׂכּיר עצמו למלאכות הללו אלא מפני עניותו, והרי אנו עומדים בימים (סוף מאה ג'), שבהם ירדה “עניות לארץ־ישראל, והפרנסה היתה קשה כקריעת ים־סוף” ו"מפתח שלה היה מצוי בידו של הקדוש־ברוך־הוא בלבד". אין איפוא מתמיה, שרבים מישראל נאנסו לשלוח יד במלאכות ירודות (אף מבחינה מוסרית־דתית). והנה מצינו במיוחד את רבי אבהו מלמד זכות על כיוצא בהם ואינו מסקל אחריהם. בירושלמי גיטין פ"ד מו ע"א, על המשנה: המוכר את עצמו ואת בניו לגויים אין פודין אותו וכו', קרינו: מתניתא בשמכר עצמו ושנה, אבל אם מכר עצמו פעם אחת פודין אותו, ואם מכר עצמו ללודין אפילו פעם אחת אין פודין אותו. מעשה באחד שמכר את עצמו ללודין, אתא עובדא קומי ר' אבהו, אמר: מה נעשה, מפני חייו עשה. ר' אבהו, איפוא, לא החמיר כמשנתנו וכהלכה של הירושלמי, כלפי אותו האיש שבחר לעצמו פרנסה בזויה (ואסורה), ופדאהו בממון הציבור. העולה מכאן, שאדם מישראל המצוי “בשפל” החברה, מפני מלאכתו הירודה, אינו נפסל על־ידי כך בעיני חכמים כר' אבהו ולא בעיני העם.

מעתה נעיין בראָיתוֹ שנתפללו אנשים יוָנית בתעניות־ציבור. המחַבּר מבקש להוכיח דבר זה מן המאמר שבירושלמי (נדרים פ"ג לח ע"א, שבועות פ"ג לד ע"ד) ר' מנחם בשם ריש לקיש אהן דחמי מיטרא נחית ואמר קורי פלי בריכסון לוקה משום שבועת־שוא. המחבר בורר משני הפירושים שהוצעו על־ידי ראשונים וחוקרים: κῦριε) πολὺ βρέξον או) κῦρι בלשון ציווּי, והרי יש כאן מעין תפילה, וב': πολὺ ἔβρεξεν κῦρι בלשון עבר, כלומר שבועה בשם ה', את הפירוש הראשון; וטעמו: משום מה בחר ריש לקיש לשם אילוסטרציה לשבועת־שוא בשבועה יוָנית דוקא? ועוד שבועה שאין בה אלא עדות לעובדה גלויה אינה שבועה כלל, אלא הזכרת שם שמים לבטלה. שהרי “אף בספרות שלאחר המקרא שבועה והזכרת שם שמים לבטלה שמות נרדפים הם”. והראיה מבן סירא (כג י): ὁ ὀμνύων καὶ ὀνομάζωνδιὰ παντὸς ἀπὸ ἁμαρτίας οὐ μὴ καθαρισθῇ (הנשבע ומזכיר שם ה' תמיד מחטא לא יטהר). יתר על־כן. הבבלי מעיד בשם ריש לקיש עצמו: כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא²⁰, והרמב"ם (הלכות ברכות פ"ו הט"ו) פוסק כל המברך ברכה שאינה צריכה הרי זה נושא שם שמים לשוא והרי הוא כנשבע לשוא. ריש לקיש במאמרו הנ"ל שבירושלמי מתכוון איפוא לשיטתו, ואין הוא מדבר אלא במי שיורד לפני התיבה בתענית־ציבור שעל הגשמים (והוא מן אנשי ההמון), “בשווקים וברחובות”. והריהו מעתיק מן Grimm (דבר שהעתיקו נ. בריל, שהביא אף תפילה שניה מן היוָנים) θεέ μου, θεέ μου, βρέξε μιὰν βροχήν (אלהי, אלהי, הורד לי גשם) וכו', ללמדנו שנהגו העם ביוָן להתפלל תפילה קצרה על הגשמים. אף הוא מזכיר, שמרקוס אוריליוס קיסר נתפעל מקוצר הנוסח של התפילות הפשוטות, ומשיא עצה להתפלל כמותן. ריש לקיש, איפוא, חיבב אף הוא את התפילות הפשוטות והקצרות של אנשי־העם, אלא שעִם זה הריהו מזהיר את עם הארץ, שלא יתפלל לאחר שהתחילו גשמים לירד, מפני שמוציא שם שמים לבטלה. העתקנו את דבריו של המחַבּר באריכות, שהרי זו הראָיה היחידית לבנין גדול. שכּן הואיל ומכלל דבריו אתה למד, שהעם התפלל יוָנית, בעל־כרחך הוה אומר, שלא ידעו להתפלל עברית ולא ארמית (כלום נתן דעתו לתוצאותיה של מסקנה זו?). ברם, נבדוק את טעמו לפרטיו.

ודאי מלמד ריש לקיש איסורה של הוצאת שם שמים לבטלה מן “לא תשא”, אלא שעדיין אין אמור בכאן, שדינו של המוציא שם שמים כדין הנשבע שבועת־שוא ומתחייב מלקות²¹. והרמב"ם אינו כותב אלא – “והרי הוא כנשבע לשוא”, ולא נשבע ממש. ולא שמענו, לא מפי הרמב"ם ולא מפי אחרים, שהמוציא שם שמים לבטלה לוקה, והרי אין לוקין על לאו שאין בו מעשה חוץ “מנשבע ומימר ומקלל את השם”²². והמאמר המועתק על־ידי המחבר מבן־סירא, אין הוא מדבר כלל במוציא שם שמים לבטלה, אלא תופס “מזכיר” ואין הוא מכוון אלא לנשבע, שעיקר חומר השבועה (אף לפי ההלכה) הריהו בהזכרת השם (=“אזכרות” – לשם שמים), ומצרף שני שמות שהם אחד. ודבריו שנאמרו לדיחוי הביאור השני של המאמר (שמיד נחזור אליו), אינם קובעים כל־עיקר. שהרי השבועה ענינה: אזכרת שם ה' לעדות על עובדה שמעיד עליהם הנשבע. שני יסודות הללו של ה"שבועה" מצויים בעינם אף בזו שהיא באה על דבר מפורסם, ואין להתמיה על ההלכה, ואין להוציא המאמרים שבירושלמי מידי פשוטם ולראות שבועות הנ"ל (שעליהן מדברים ריש לקיש וחזקיה) כ"הוצאת שם שמים לבטלה" גרידא שחסר בה היסוד השני – העדות. (את שהוא מיחס לריש לקיש התפעלות מן התפילה הפשוטה והקצרה הנ"ל כמו אוריליוס בשעתו, ומדמה תפילה קצרה שלו לזו של היוָנים, אינו אלא דברים שאינם עולים לענין)²³. אלא שלשם הכרעה אחרונה בפרשה הנידונית נעתיק את ההקבלה שבפסיקתא רבתי פכ"ב (מא"ש קיג א): רבי חגי ורבי מנחם בשם רבי שמעון בן לקיש, זה שהוא עובר בשוק וראה את הגשמים יורדים ואמר כלי (פלי) קרי אברוכסיס הרי זו שבועת־שוא. הרי שאנו עסוקין במי שהוא מהלך בשוק, ולא במי שיורד להתפלל. אמנם המחַבּר מבקש לפרש שוק זה, שהתפללו בו בתענית־ציבור. ברם, אותו “רחוב” שנתפללו בו העם בתענית אינו “שוק” המשמש למשא־ומתן. אין מקום, איפוא, לפקפק, שלא בתפילה אנו עומדין, אלא במקום של משא־ומתן בפירות (השוה “שער שבשוק”). וענין המאמר: אדם שעובר במקום שמוכרין פירות (מפני הבצורת) ובא להישבע שהחלו גשמים לירד בשיעור מרובה (והכל רואין) כדי להעמיד על מחירן של פירות ותבואה שצריך להיזול²⁴. מעתה אין להתמיה על לשון יוָני שתפס ריש לקיש, לפי שבתחום המסחר (ה"בין־לאומי") של טבריה וערים אחרות שישבו בהן אף יוָנים, ודאי היו נוקטין פעמים רבות לשון יוָני, ששימשה בכללה קשר בין האומות במשאן־ומתנן. אלא שאפשר הדבר, שאין ריש לקיש מכוון אלא להביא דוגמה, המצויה ביותר אצל הגויים (שבטבריה ובארץ־ישראל בכללה), ובא ללמדנו שאין ישראל רשאין לנהוג כן, מפני איסור שבועת־שוא. ועוד לשון אברוכסיס ודאי אינו אלא ἔβρεξας, לשעבר, aoristus. והרי אף נוסח המימרה שבפסיקתא מעמידנו על שבועה (ולא על תפילה). ומכיון שכך, שוב אין אנו מצווים להניח שנהגו להוריד לפני התיבה בתעניות־ציבור (שנערכו על־ידי הנשיא או במצותו ונעשו ברוב עם) יהודים שלא ידעו עברית ולא ארמית אלא יוָנית בלבד. המחַבּר מסיים את הענין בעדות על “היוָנית של החכמים, שהיתה נעלה הרבה ומעודנת מלשונן היוָנית הדלה של העם הפשוט”. סתם המחַבּר ולא פירש להעתיק מדברי חכמים ללמדנו על כך.

להלן מבקש המחַבּר לברר, שנהגו פעמים אמוראים לבאר את המקראות ממקורות של המשפט היוָני ומן הספרוּת היוָנית. והריהו מעתיק את שני המאמרים המפורסמים, מאמרו של ר' אלעזר²⁵ בירוש' ר"ה פ"א, נז ב, פרא בסיליוס אונומוס אגרפוס (παρὰ βασιλέως ὁ νόμος ἄγραφος – החוק הבלתי כתוב של המלך). המחַבּר מסיק, הואיל ור' אלעזר העתיק אותו משפט בבית הכנסת (או בבית המדרש) ולא תירגמו עברית (או ארמית), הרי שכל אחד ואחד הבינו. ברם, ראשונה אותה הנחה, שר' אלעזר אמר מאמר הנ"ל בבית־הכנסת או בבית־המדרש ברוב עם, אינה מוכחת. שיכול היה לאומרו אף בפני תלמידין מועטין. ובשניה, אין ראָיה לכך שר' אלעזר הניח שכל העם יבינו את הלשון היוָני שהוא נוקט (ראה להלן)²⁶. ולעיקר הנידון אין כל ראָיה לכך, שר' אלעזר נטל מאמר זה מ"מקור משפטי" יוָני; שכּן לפנינו פתגם רוֹוחַ, שבודאי מצוי היה בין הבריות המשכילים בערים שישבו בהן יוָנים ונתגלגל והגיע אף לישראל.

המחַבּר מתריס כנגד עמנואל לעף הסובר, שמלים יוָניות הרבה שבמדרשים, שאינן מוזכרות אלא פעם אחת ואינן מצויות בשאר לשונות המזרח, אין לראותן כמלים מושאלות אלא כתיבות זרות, שהחכמים השתמשו בהן בדרשותיהם לפני העם, ואף־על־פי שמצויות הן תיבות שכיחות בעברית תחתיהן, כדי להשפיע בכך על השומעים. המחַבּר סובר, שהשקפה זו פירושה קיפוח בחכמים ובמציאות. שכּן באלו מקומות הרבים, שבהם השתמשו הדרשנים בתיבות זרות, הרי באו לידי כך, מפני שהעתיקו ממקורות משפטיים, ספרותיים או פתגמים רוֹוחים. והנה ודאי, אין לנו לקבל דעתו של לעף כדי לבאר על־ידיה מלכתחילה כל המקורות הנידונים. ברם, לצד שני אין לדחות השקפתו מעיקרה. שכּן כידוע ביקשו חכמים בהגדה “למשוך” לב השומעים, ופעמים נשתמשו לשם זה בכמה אמצעים מיוחדים. שהרי יש ו"גיחכו" הציבור לדרשתו של החכם, ויש ש"לא קיבלו". ופעמים נתכוון הדורש להביא את העם לידי בכיה ו"לא בכו". ויש ש"נתנמנם הציבור" והדורש נשתמש באמצעים כדי לעוררם. ואף יש לנו עדות של הירונימוס (בפירושו ליחזקאל לג לג) המעיד על החכמים המיפּים דבריהם בצחות הלשון ועל העם שמוחאים כפים להם כבתיאטרון (היהודים אומרים: Venite audiamus illum et illum, mira eloquentia praedicationis suae verba volventem; plaususque commovent et vociferantur et iactant manus. (בואו ונאזין לאותו האיש המשמיע דרשתו בלשון צחה ונפלאה; הם מעוררים כפים, צווחים ומניפים ידיהם) וראה דבריו שם לפל"ד לא). אלא שהדין עם המחַבּר מבחינה זו, שאין לנו לפרש אותן עובדות על־ידי ההנחה הנ"ל אלא במקום שאין לנו לבארן מטעמים אחרים.

דוגמה שניה שמביא המחבר למקור משפטי שהעתיקו חכמים, הוא מאמרו של ר' ברכיה בירושלמי כתובות פ"ז לא ע"ד (וב"ר פ"מ תאודור, 389, והשוה שם עמוד 553) על הכתוב וינגע ה' את פרעה וכו’ – “על דטלמסן למגע (בב"ר למקרב) בסמה (בב"ר למסנה) דמטרוניתא”. המחבר מניח שר' ברכיה אמר במתכוון למגע תחת ה־ἅψασθαι מפני שביוָנית משמעה של התיבה ברורה (זנות), ושבראשונה ביקש להעתיק משפט יוָני שלם בצורתו ἐτόλμησε τοῦ ματρώνης σώματος ἅψασθαι ושינה במכוון כנ"ל. והמחַבּר הולך ומבאר ענינו של המאמר. ר' ברכיה, לדעתו, התקשה להבין מה טעם ענש הקדוש־ברוך־הוא את פרעה, והרי לא עשה מעשה? ותופס המחַבּר הנוסח שבקטעי ילמדנו אצל מאן הגורס תחת: על־ידי שמשכה פרעה לילה אחד לקה וכו’ – על־ידי שמישכנה. ולפי שהחכמים – חכמי משפט היו, וקרוב מאד שבקיאין היו במשפט שנהג במצרים בימיהם, ומכיוָן שהאגדה מספרת על אברהם שהטמין את שרה בתיבה והעבירה את גבול מצרים, והמוכסים פתחוה והביאוה לפרעה, הרי שתפסו אותה כשפחה שהבריחו בלא לשלם את המכס. ומאחר שאנו קורין אצל Valerius Maximus על הרומאים שנהגו in ius vocanti matronam corpus eius attingere non permiserunt (לקורא מטרונה לדין לא הרשו לנגוע בגופה), ולפי שאצל יוסטינינוס אנו קורין באחת הנובילות שלו, שאין לאסור נשותיהם של החייבים (למלכות ולהדיוטות) ממון, ושהפקידים שיעברו על החוק ייענשו קשה, והואיל והלה אוסר לבעלי החובות לתפוס (לשעבד) את בניהם של החייבים, הרי משמעות מאמרו של ר' ברכיה ברורה: פרעה מישכן, לומר עיכב ותפס בחובו של אברהם (דמי המכס) את אשתו, ולפיכך נענש בגופו, כמשפט האמור אצל יוסטינינוס. ר' ברכיה מעתיק, איפוא, חוק יוָני שלם כצורתו ממקור משפטי. הבאנו את דברי המחַבּר במילואם כדי לעמוד על המבנה המורכב של הצעתו החריפה. ברם, שהחכמים בקיאין היו במשפט של מצרים שנהג בימיהם עדיין לא שמענו על כן, כל־שכן אותם בעלי האגדה והדורשנים ממינו של ר' ברכיה, שרחוקים היו מלהיות lawyers. ועוד אין לנו ידים לקשר מאמרו של ר' ברכיה באותה אגדה על שרה שהטמינה אברהם בתיבה וכו'²⁷. ועוד, אם כדעת המחַבּר נתפסה שרה מפני דמי־המכס שנתחייב אברהם, משום מה לא שאלו החכמים כיצד נמלט אברהם עצמו מן האסירה והתפיסה. ועוד מה ענין הנובילה של יוסטינינוס לכאן? והרי אין הלה מדבר אלא במי שמשעבד אנשים סתם. ור' ברכיה הריהו מדגיש את המטרונה, ואת החוצפה שבמגע במטרונה, הרי שלא השעבוד בגלל החוב קובע אליבא דר' ברכיה, אלא חשיבותה של האשה. ואמנם העיון במאמרו של הלה מעמידנו ברורות על כוונתו של ר' ברכיה. שכּך אנו קורין בב"ר: אמר ר' ברכיה וכו' למסנא דמטרונה. וכל אותו הלילה היתה שרה שטוחה על פניה ואומרת, ריבון כל העולמים, אברהם יצא באבטחה ואני יצאתי באמנה, אברהם חוץ לסירה ואני נתונה בסירה אתמהא, אמר לה הקדוש־ברוך־הוא, כל מה שאני עושה בשבילך אני עושה והכל אומרים על דבר שרי. הרי שעיקר כוונתו של ר' ברכיה במאמרו זה לומר, שלא בזכות אברהם אלא בזכותה שלה זכתה להינצל מן החרפה ולהביא עליו על פרעה עונשין גדולים, מפני גדולתה היא. סמי מכאן, איפוא, כל הבחנה על “משפטי יוָן ורומי” בענין תפיסת נשותיהם של חייבים בממון, שאין אנו עסוקין כאן אלא בפורענות שבאה על אדם המבקש לאנוס אשה חשובה²⁸. ברם, כל־עצמה של תמיהת המחַבּר (שהוא מיחסה לחכמינו) – משום מה לקה פרעה, והרי לא עשה מעשה? – תמוהה היא. כלום החבישה בביתו והנסיונות שעשה פרעה “לשלוף מנעלה” ו"ליגע בבגדיה" אינם ספונים כלום? והרי אילולא עיכבהו המלאך (לבקשת שרה) היה פרעה אונסה. אלא שנתעלמה לשעה הלכה מן המחַבּר, והיא את שאמרו בירושלמי פיאה פ"א טז ע"ב: “מחשבה רעה אין הקדוש־ברוך־הוא מצרפה למעשה… הדא דתימר בישראל, אבל בגויים… מחשבה רעה הקדוש־ברוך־הוא מצרפה למעשה”. והואיל וכן אף כל אותם דברים, שהמחַבּר כותב (עמוד 43) על העם, שהבינו כולם יונית ודימו את המקרא מתורגם בלשון זה כששמעו מדרשו של רבי ברכיה καὶ ἥπτετο ὁ κύριος וכו' (ובכן כנגד המסורת: וינגע – ויגע) אין להם רגלים. לפשוטו של דבר, הרי לפנינו שימוש של חכם דורשן בביטוי מסוים המיוסד על לשון מהלך, המכיר חשיבותה של “מטרונא” ועל ה"חוצפה" שבביזויה. ר' ברכיה נקט במאמרו (שאינו יוָני) שתים או שלוש תיבות יוָניות, מתוך אוצר הפתגמים, הרוֹוחים בציבור הנכרי, שנתגלגלו ונודעו אף לשכניהם היהודים.

להלן נושא ונותן המחַבּר בהעתקות המצויות במקורות מתרגומים יוָניים למקרא (חוץ מעקילס). בענין זה נתעסקו חוקרים הרבה, ואנו אין לנו כאן אלא להעיר שתי הערות כוללות בלבד. החכמים, כשהם מעתיקים מתרגומים הללו, הרי הם מתכוונים לפרש על־ידיהם תיבות סתומות (או מעין סתומות), הואיל ותרגומים אלו (של ארץ־ישראל) נעשו (נתבדקו) בפיקוחם של חכמי ישראל, ולפיכך ראו אותם כבני־סמכא. אין כאן, איפוא, שימוש רגיל, שלא מדעת, אלא הסעת דברים, כדרכם של חכמים אף בהלכה, ממקורות מסוימים (שאינם קרובים בכל ענין) כדי להכריע בשאלה נידונית. ועוד בכמה מקומות, שבהם מצינו תיבה יוָנית בזיקה למדרש מקראות, אין לנו לומר אלא שנקט הדורש יוָנית זו מאליו, שלא מן תרגום, וניסחה (כצורתה) כאילו תרגום, מפני שגרת המסגרת הנ"ל.

בסופו של הפרק קובע המחבּר: ידיעתם של החכמים בתרבות היוָנית לא נצטמצמה בעניני לשון ובהעתקות ממקורות יוָניים בלבד. בדרשותיהם סיגלו את הצורות המקובלות בעולם הציביליזציה של הימים ההם. והריהו מביא ראָיה אחת: ההספד שספדו את ר' זעירא בארץ־ישראל במותו – ארץ שנער הרה וילדה / ארץ צבי גידלה שעשועיה / אוי נא לי אמרה רקת / כי אבדה כלי חמדתה. המחבּר כותב, שסגנון זה של הספד מצוי היה בעולם היוָני העתיק, והריהו מצטט מן אתיניאוס – ἣν ἐτέκνωσεν Ἔρως, θρέψεν δὲ Κόρινθος κεῖται δ’ἐν κλεινοῖς Θετταλικοῖς πεδίοις (ארוס הולידו קורינטוס טיפחתו טמון במישוריה המהוללים של תסליה). עלה על לבו של המחבּר ללמד מדוגמה יחידה זו דבר גדול. כלום נצטרכו ישראל “לסגל צורה ספרותית” זו, המושקעת בחרוזים המועתקים, מעולמם של יוָנים? והרי אין כאן אלא מבנה שירי המצוי ביסודו במקרא, ובכמה מן הפרשיות בספרים החיצונים, ובכמה מקומות אצל תנאים ואמוראים. והרי אף בבבל עתיד היה בר־קיפוק להספיד את רב אשי בחרוזים הבנויים בתבנית זו (אם בארזים נפלה שלהבת / מה יעשו אזובי קיר / לויתן בחכה הועלה / מה יעשו דגי רקק / וכו'). ואם לתוכן החרוזים העברים הרי הבחנה זו, מקום שנולד הנפטר ומקום שמת בו, כל־כך פשוטה וקרובה היא, שאין אנו זקוקים להטריח את הספדנים שבארץ־ישראל (בעלי המקצוע) להפליג ליוָן כדי לעמוד עליה.

המחַבּר מוסיף ומפרש שידיעתם זו של חכמים את הסגנון הנאה של עולם התרבות והשכלתם היוָנית הרמה הועילו להם לגייר עובדי עבודה זרה, לפי שעל־ידי כך הצליחו להוכיח את יתרונה של היהדות במיתודות הרוֹוחוֹת אצל בני־תרבות של הימים ההם. ואף בויכוחיהם עם הנוצרים יסדו את טעמיהם על אותם יסודות המקובלים בעולם התרבות. והואיל והחכמים דרשו בסגנונם ובלשונם (היוָנית?) לפיכך הובנו ואף נערצו על־ידיהם, ומכאן הסבר למאמר שבמדרש – בשעה שהזקן יושב ודורש הרבה גרים מתגיירים באותה שעה. סתם המחַבּר והורה הלכות גדולות בלא להביא ראָיה לדבריו. שה"זקנים" ישבו ודרשו בלשון יוָנית (כך משמע לכאורה מהצעתו), הריהו דבר שאין הדעת סובלתו. אותם גרים הרבה שהמדרש מדבר בהם, אינם אלא גויים שישבו בארץ־ישראל ודיברו סורית (ארמית), בלשונם של יהודים. ולענין סגנונן של הדרשות, הרי הן כתובות לפנינו ואין צריך לומר שאינך מוצא בהן אותה “תרבות גבוהה” וסגנון הציביליזציה (בנוסח יוָני), שהמחַבּר מרבה להדגישם. ועוד, עד שהמחַבּר בא ללמד שחכמינו (בארץ־ישראל) נשתמשו בהשכלתם היוָנית ובהכרתם את ה"מיתודות" שרָוחו בעולמה של התרבות ההיליניסטית, מוטב שהיה מעמידנו על טיבם של גרים הללו, מהיכן באו – אם מן השכבות המיוּונות (או מן היוָנים עצמם) של מדינות הים (קיסרין, צור ועזה וחברותיהן), או שמא מן היסודות העממיים שבעיירות ושבערים, שלא ידעו יוָנית כלל (ראה על כך להלן). ברם, כל־עצמו של רעיון זה מוקשה. עומדים אנו (מאה ג' ומאה ד') בימים שנתמוטטה הדת (והתרבות) היוָנית (רומית), ודתות המזרח (כגון פולחן איסיס, מיתרה וכיוצא בהן) והנצרות כבשו והלכו את העולם כולו (לרבות את הנאורים והעשירים ובעלי־השלטון). והרי דתות הללו סחפו את דת־ההילינים לא מפני הסתגלותן לגבוה ולא מפני הלבוש ה"תרבותי"־היוָני שלבשו, אלא דוקא מפני החידוש (והזרות) שבהן, ומפני שהבטיחו למאמינים דת מוצקה, מחודשת וחיי־נצחים. מה, איפוא, מונענו מלבאר את התגיירותם של גויים בארץ־ישראל בהשפעת הדרשות שבבית־הכנסת בדרך פשוטה: נכרים הללו, מששמעו תורה “שלמה” של ישראל, המלמדת ארחות־חיים מתוקנים, אהבת הבריות ואהבת־שמים, משהכירו באמיתה של תורה קדושה, שניתנה מימות עולם, המבטחת להם לעושיה שכר מרובה לעולם הבא ומכנסת אף את “הטועים” תחת כנפי השכינה ומדבקתם בזרעו של אברהם העניקה אותם נחמות ושילומים שהובטחו להם לישראל בני קדושים – גמרו בדעתם אף הם להימלט מן המבוכה, השחיתות והריקנות שבעבודה זרה ה"תרבותית" שנשתקעו בה.

ולענין הויכוחים עם נוצרים – מקורות הרבה (באגדה, ובמיוחד בכתבי הנוצרים הראשונים) כתובים ומונחים לפנינו, המספרים על ויכוחים בין יהודים ונוצרים (מהם מעשים שהיו ומהם ויכוחים פיקטיביים). ובכולם אי אתה מוצא אלא משא־ומתן בפירושי מקראות שבתורה ובנביאים וכתובים (ואף דברים כל־ שהם ב"תיאולוגיה" של היהדות, כגון נצחיותה וארעיותה של תורה וכיוצא בזה²⁹ – מה הן, איפוא, “המיתודות” המקובלות בעולם הציביליזציה של הימים ההם, שעליהן יסדו חכמינו את טענותיהם בויכוחים עם הנוצרים? (יתר על־כן, אף אותן מסורות המעידות על ויכוחים בין חכמים של ארץ־ישראל ובין גויים עובדי עבודה זרה, מעט מאד מן הפילוסופיה אתה מוצא בהן; רובן ככולן לא נתעסקו אף הן אלא בישובי מקראות ובמעשים הקשורים בגורלו של ישראל, לרבות, אמנם, דברים אלמנטריים על “סוד הבריאה” וכוחה של עבודה זרה).

המחבר נושא ונותן להלן (עמוד 78 ואילך) במאמר שבירושלמי: “מיליהן דרבנן אמרין דאתגייר אנטונינוס דאמר ר' חזקיה ר' אבהו בשם ר' לעזר, אם באין הן גרי צדק לעתיד לבוא אנטונינוס בא בראשם”. לאחר שהוא קובע, שאין בשום פנים לפרש את המאמר כצורתו – שיש אומרים, שאין גרים זוכים לבוא לעתיד (לעולם הבא), שהרי שוים הם הגרים לישראל – הריהו מבארו על־פי הגירסה שבכי"ל: מיליהן דרבנן אמרין דלא אתגייר אנטולינוס וכו'. לדעת המחַבּר “באין הן” פירושו: ביאה לשם גרוּת, והשאלה הנידונה כאן היא אם מקבלים גרים לימות המשיח. והנה גירסה זו שבכתי"ל נראית אמנם עיקרית (במיוחד מפני הקוֹנטכּסט שבסוגיה, ע"ש, שמתחילה בא להביא מאמר המוכיח שנתגייר אנטונינוס, הרי שהמאמר האחרון בא ללמד שלא נתגייר). אלא שההצעה לבאר “באין” בזיקה לשאלה הנידונית במקורותינו, אם מקבלין גרים לימות המשיח, קשה היא. לפי שלעולם “באין” לגבי ההתגיירות, ענינו ההתנדבות להתגייר, וכאן הרי עסוקין אנו לא בכך אלא אם מקבלין לעתיד לבוא גויים הרוצים להתיהד. ושמא לא נתכוון רבי אלעזר אלא למה שמצינו במקורות משא־ומתן כלפי גויים לימות המשיח, אם יקבלו עליהם את היהדות משלם, ואם לא ירצו אלא לקיים מקצת מן המצוות ולא להתגייר ממש. דבר זה שנוי בברייתא של ר' יוסי (ע"ז ג ב): “לעתיד לבוא באין גויים ומתגיירין”, לומר שיתנדבו להתגייר. וכנגד מסורת זו אמרו באגדה (שם ע"א), שאפילו מצוה קלה, סוכה, יבעטו בה הגויים לבסוף, שלא יוכלו לעמוד בדקדוקי קיומה. וכן שם להלן ע"ב: וכל אחד מנתק מצותו והולך (והשוה ע"ז כג א: “בין רב יוסף לאביי”). ואמרו בירושלמי (ע"ז פ"ב מ ע"א): “רב הונא בשם רב וישקלו את שקלי שלשים כסף, אילו שלשים מצות שעתידין בני נח לקבל עליהם” (והלא למעלה מזה, רוצה לומר שיהו מעין “יראי־שמים”)³⁰. ורבי חייה בר לולייני בשם רבי הושעיא אומר: כל המצוות עתידין בני נח לקבל עליהם… ובסוף הן עתידין לחזור בהן³¹.

המחַבּר אומר: יחסם של החכמים לגויים סובלני היה וליברלי (עמוד 84), ולומד דבר זה ממעשה של ה"רומי" ור' יונתן בירוש' ב"ב (פ"ב יג ע"ג). ברם, מה מוכח מכאן? שפעמים היו “יחסי־שכנוּת טובים” בין גויים וישראל. ברם, וכי מקור אחד בלבד מלמדנו שמצויים היו יחסי־שכנות רגילים בין נכרים ויהודים? והרי כמה וכמה מקורות יש בידינו לענין זה (ובהם הלכות גדולות – כגון: מפרנסין עניי גויים עם עניי ישראל וכו'). אלא שמצינו דברים הרבה מעידים על יחסי איבה וטינה וחשדנות בין ישראל ובין שכניהם שבארץ ועל מעשי רציחות ופגיעות ואכזריות מרובים מצד הגויים כשידם תקיפה היתה על ישראל (ויש בהיפוך). ולא עוד אלא שעובדות הרבה שבהלכה (ובמעשה) מוכיחות שאף “יחסי־שכנים טובים” לא היו דבר פשוט ורוֹוחַ ביותר.

והוא הדין, כותב המחַבּר, כלפי הנוצרים (הגויים). ולא זו בלבד, שהיו “נסבלים” כגויים עובדי עבודה זרה, אלא אף זו שיכלו להתקבל “כידידים ממש”. וראיה לדבר ממעשה טרפון, איש־שיחו של יוסטין. שהרי הנוצרי והיהודים שנתוַכּחוּ עמו נפרדים זה מזה בידידות. והנה נוגע המחַבּר בשאלה אם אותו ויכוח של יוסטין מעשה שהיה הוא, ואם אינו אלא פיקציה. ברם, הוא סובר, שדמותו של טרפון, שיוסטין מספר עליו שברח (בימי מלחמת בר־כוכבא) מארץ־ישראל, כמות שהיא מצטיירת על־ידי הנוצרי, ממש היא, ושאישים (ויחסים הללו) שכיחים היו בארץ־ישראל. ברם, עדיין ספק גדול הוא, אם אותה דמות פיקטיבית יש ליחסה לארץ־ישראל על אף עדותו של יוסטין, שכּן ייתכן, שרצה הלה לתפוס חכם מארץ־ישראל, מפני חשיבותם של חכמים הבאים מן הארץ (ויוסטין הרי רצה להעלות את אמיתה של הנצרות בדוקא מתוך ויכוח עם חכמים גדולים, בני סמכא ומקובלים על־ידי ישראל אף בגולה)³². אלא שתמימות היא לסמוך על “נימוסין מעודנין” בין ה"פילוסופוס" הנוצרי ובין ה"פילוסופוס" היהודי, שיוסטין מתארם, כדי ללמד הלכה חתוכה בחיי המציאות. אף אם נצמצם עיוננו במאה הב' (ימי יוסטין) בלבד, הרי מקורות הרבה מלמדים אותנו על איבה ומחלוקת קשה שבין ישראל לנוצרים (גויים)³³. ולא עוד אלא שאף באותה שיחה עצמה מעיד יוסטין (לט ד) “שראשי היהודים רודפים וממיתים את המודים בשם ישו”. ובמקום אחר (טז א) אומר לו יוסטין לטרפון: אילו היתה רשות בידכם מטעם הרומאים הייתם הורגים בנו (השוה צו ב). אף הוא מעיד עליהם על הגרים (קכב ב) שהם “מקללים ורוצחים את הנוצרים יותר מן היהודים”. ולענין גוף הויכוח ה"ידידותי והמנומס" הנ"ל שבין יוסטין וטרפון, שמא כדאי להזכיר את שטרפון עצמו אומר (שעה שהוא מתחרט על שנכנס בשיחה עם הנוצרי): יאה הוא להישמע לרבותינו שהורו הלכה לא להתחבר עם הנוצרים ולא להתוַכּח עמהם מפני גידוף השם, שעושים את הצלוב משיח ומשתחוים לו. ושמא כדאי להעמיד על דברי טרפון עצמו. הלה אומר לו ליוסטין (ד ח): אילו היית הולך בדרכי הפילוסופים של עובדי עבודה זרה ומידבק במידות טובות, היה לך חלק לעולם הבא, עכשיו שעזבת את ה' ונדבקת באדם (ישו) שוב אין לך תקוה. ובמקום אחר (י ב) אומר טרפון על הנוצרים, שאין מקיימין מה שעושים (מן היהדות) “יראי־שמים” (φοβούμενοι τὸν θεόν). הרי שאף בחיבור הנידון עדיין יש להפך הרבה כדי להוציא הימנו הלכה פסוקה לעניננו.

בתחילתו של פרק ד' מדבר המחַבּר על ההשפעה התרבותית המרובה של ההיליניזם על היהודים בארץ־ישראל: הללו נתפעלו ליופי של הקולטורה ההיליניסטית והם נמשכו אחר התענוגות והאֶלגנץ של שכניהם, כשם שקיבלו מהם אמונותיהם בכשפים ואסטרולוגיה וכל מיני אמונות טפלות. החכמים נשתדלו להרחיק ולמנוע אותן הופעות שסיכנו את היהדות, והתירו, לצד שני, כמה מנהגים זרים, שיכלו להיסבל בלא לסכן את היסודות החיוניים של היהדות. ברם, מפעלם העיקרי היה יהודם של היסודות הנכרים. והנה בענין התענוגות תופס המחַבּר רק מקור אחד (משנה שבת כב ו): סכין וממשמשין בבני מעים אבל לא מתעמלין ולא מתגרדין אין יורדין לקורדימה (או: לפילומה) ואין עושין אפיקטוזין (מתחום ה"תרגילים הגופניים"). המחַבּר כותב: החכמים לא החמיצו את ההזדמנות לגנות את ההתעמלות כמקצוע, מכל־מקום לא אסרו על האספורט וסבלו אותו, כשלא פגע בתורה. סתם המחַבּר וקיצר בפרשה זו. שהחכמים קיטרגו על ההתעמלות בתורת מקצוע לא שמענו במקורות התלמודיים (אותו מקור שהוא מציין לו בהערה 2, שעסק בו המחַבּר במאמרו בסיני, אינו מרמז כלל על מקצוע האספורט). וגופו של הנוהג – להתעמל – אינו צריך “להיסבל”; שאילו היה כאן ענין לטולרנץ, לא היה, דרך משל, שוכר לו הלל לעני בן־טובים “סוס שהיה מתעמל בו”. ולצד שני ממה שמשנתנו אוסרת מן ההלכה לירד לקורדימה בשבת וכו', עדיין אין מכאן ראָיה שהחכמים “סבלו” את ההתעסקות בהתגוששות בימי חול. שאף אם נניח שהחכמים “גינו” את ענף־האספורט הזה, מכל מקום ברור, שאין איסורו ממינם של האיסורין החמוּרים כחילול שבת. וכבר העיד אוריגינס שאין היהודים נוהגים בהיאבקויות והתחרויות גימנסטיות כדרך הגויים (והוא משבח אותם על כך). ואף־על־פי שודאי אין עדות זו מכרעת לעניננו (כלפי יחידים), הרי אין להתעלם ממנה, כשאנו דנים בפרשה בדרך כוללת. אלא ש"תרגילי הגוף" בכללם, אין לומר עליהם שכולם למדו ישראל מן היוָנים. אין מקום ליטול מן היהודים דרכי־התעמלות, שבאו להם מאבותיהם מימים ראשונים. וכבר יש לנו עדות מהירונימוס בפירושו לזכריה יב יג:

 – קיים מנהג בערי פלסטינה ועד היום הזה נשתמר הנוהג הישן. בכל יהודה שבכפרים והערים שמים אבנים עגולות במשקל כבד מאד ובני־הנעורים נוהגים להתאמן בהן ולהרימן בהתאם לכוחם, יש המרימים אותן עד לברכים… אחרים מרימים את המשקלות עד לכתפים והראש, לא מעטים גם מעל לראשם ומוכיחים בכך את עוצם כוחם (הירונימוס מוסיף ומעיד, שראה באתונה כדור כבד, מעין הנ"ל ששימש לתרגילי האתליטין). אין מקום לפקפק בעדותו זו של הירונימוס על מנהג קדמון שרָוַח בארץ־ישראל (“בכל הכפרים” וכו'), ושאין להשאילו מן היוָנים.

ברם, מאחר שהמחַבּר קבע כללות על התמשכותם של יהודי ארץ־ישראל אחר התרבות הגבוהה והאֶלגנץ של היוָנים שכניהם, היה מן הדין לבקש הימנו להעמידנו על עובדות של ממש העשויות להעיד, דרך משל, על להיטותם של יהודי הארץ (בתקופתנו) אחרי התיאטראות והאיצטדיונות וכדומה, שהרי עיקר התרבות והאֶלגנץ של היוָנים בקיסרין ובעזה ובגרש וחברותיהן היה כלול במוסדות הנ"ל. כיוצא בדבר – על עמדת חכמים כלפי עובדות אלו. ואם ראה לנקוט מקור אחד (בהלכה עיונית, שאינה מלמדת אלא בעקיפין, ואף זה – בפקפוק), מה ראה להכליל דברים בשם כולל: תענוגות? ולענין ה"יראות" – כל מה שהמחַבּר מדבר בו, אינו שייך כלל לעיקרו של הספר, שאין אלו אלא מנהגים קדמונים ואמונות עתיקות, שאף לא עברו מחיצה של יונוּת כל־עיקר, ופטורין אנו מלעמוד עליהם. אלא שלשונו של המחַבּר על מגיקה ואסטרולוגיה וכו' “שנסבלו על־ידי חכמים או שנתיהדו על ידיהם” – טעונה הערה. המחַבּר עצמו מזכיר להלן, שהחכמים האמינו בכמה מן הפעולות המַגיוֹת, כחכמים והמשכילים של אומות העולם כולן. ואמנם ידענו, שהאמינו חכמים בקמיעות ובלחישות ובאסטרולוגיה ובמעשי כשפים. ודאי התעצמות מרובה היתה בין החכמים בכל התחומין הללו; אלא שמכל־מקום אין לדבר על “סבילות” ועל “היתר” וכדומה בשעה שלתומם האמינו בהם חכמים (ואף־על־פי שאסרו כמה מעשים שמתחומין הללו). כיוצא בזה דומה שאין לדבּר בפשטות על היהודים שקיבלו כל אלה משכניהם; שמימות עולם (“מלפני מתן תורה”) היו אמונות הללו מצויות בישראל.

לפרק “השבועות והנדרים” אין לנו אלא לומר בקצרה, שאין בדברים האמורים (חוץ מ"גפה של רומי", המחייב עיון) זיקה לעניננו. ואף הפרק “משלים יוָניים ורומיים בספרות התלמודית” בגופו וברובו אינו שייך לתחום דילן. לפי שמלבד משלו של בר קפרא המדבר “ברומי” בפירוש (עדיין אנו צריכין עיון במשל הנ"ל), הרי כל שאר הדוגמאות שמתעסק בהן המחַבּר, אינן עשויות, לדעתי, להוכיח כלפי עיקר עניננו: השאלת משלים יוָניים ורומיים בתורתם של חכמים. אם אתה מוצא משלים דומים אצל ישראל ואצל נכרים הנ"ל, הרי אי אתה יכול ללמד על שאילה אלא באחת משתי הדרכים: א) ראָיה מפורשת לכך (למשל, מצד הלשון עצמו ומצד המסורת); ב) מצד תכנו של המשל, כלומר אם המציאות האמורה בו הולמת את הסביבה (הטבעית, החברתית) של עם פלוני. והנה בכל אלו המשלים האמורים, אין שום גורם המחייב להעתיק אותם לעולם זר; הם הולמים לחלוטין את תנאי המציאות של ארץ־ישראל ובבל. אף ענין מאמרו של ר' מתיא בן חרש: “והוי זנב לאריות” וכו', שוייס בדדו"ד ביקש לראותו כתגובה למשל הרומי הנודע, אין לפרשו כנ"ל, ולא את ה"מתלא" האמור בירוש' “הוי ראש לשועלים” וכו' לראותו כפתגם הרומאי הנ"ל; שועלים ואריות מצויים הרבה בפולקלור של ארץ־ישראל שבמקורותינו. ואף המשל ההוא מן הירוש' ביומא “משם מילה דשמעה פרוטי” דומה שאינו מוכיח: מלת “פרוטי” כשלעצמה יכלה להשתלשל אף במשל יהודי. אלא שבלא כך, נראה שאותו מאמר אחרון שבירושלמי לקוח מחיי “המשא־והמתן המסחרי”. ואף תיבת “קטא” אינה עשויה להעיד על ר' ינאי שהעתיק משל יוָני; ἅπαξ λεγόμενα אינן נעדרות במקורותינו.

עובדה חשובה כלפי הענין הנידון (שהמחַבּר נוגע בה נגיעה קלה בלבד), עולה מן הכתובות היוָניות של ישראל שרבות הן (ביחס לעבריות) במיוחד ביפו ובבית־שערים. ודאי, לא היינו עשויים להעלות מתוך המקורות הספרותיים אותה מציאות, המתגלית בהן. מכל־מקום אין לנו להפליג במסקנות הבאות מכאן. ברם, תחילה יש להעמיד על מה שמציין פרופ' שוובּה (מבוא לספר הישוב, כרך א', עמוד מ'), שלשונן של הכתובות היוָניות של בית־שערים “מצומצמת ושטחית” (חוץ משתים). הרי שאין לכאורה ליחס ל"מעמד העליון והבינוני" (שהרי מהם, מבעלי המעמד והנכסים, באו כתובות הללו) בקיאות בספרות היוָנית ובסגנונה. ועוד, כבר ציין שוובּה, שבית־שערים שימשה מקום מרכזי לקבורת יהודים שהעלום (או שעלו) מן הגולה ושהרבה כתובות של יהודי חוץ־לארץ הן. אלא שאף אם ניחס (עם פרופ' שוובּה) כתובות מרובות מהנ"ל ליהודי המקום, איני סבור, שיש להוכיח מן הביטויים האינטימיים, שאתה מוצא פעמים בכתובות שעל־גבי הקברות, שזו היתה לשונם של קרובי הנפטרים. ביטויים הללו, שמצויים הם בכתובות של גויים (מחוץ לארץ־ישראל), דבר שכיח ושגור הוא, ויכלו הקרובים לבקש את ה"מנסחים" (ביוָנית), שיבורו להם לשון הולם. כיוצא בדבר איני נוטה להניח עם החכם הנ"ל, שהכתובות של יפו עשויות להוכיח “על שפת היום” של בעליהן, שיוָנית היתה. כל מה שיש להעלות (לפי שעה) מן העובדות הללו הוא, שנהגו יהודים במקומות ובחוגים מסוימים בארץ להשתמש ביוָנית בכתובותיהם. ואין לנו מתחילה לראות כאן למעלה מ"אָפנה", המצויה אף אצל נכרים בשאר ארצות (כבר ראינו שהיו שראו יוָנית כ"תכשיט") שאף מהחכמים לא ראו בכך סכנה יתירה ולא התנגדו לכך. וכבר אתה מוצא כתובות יוָניות רבות, מהן בלשון יוָנית פגומה (ומשובשת), ומהן – בלשון ספרותית־מליצית, בבשן ובחורן ובטרכון שבעבר־הירדן, בשטחים שנסתפחו למלכות רומי רק מתחילת מאה ב', ואי אתה יכול להניח שערבים הללו ה"בּרבּרים", בעלי הכתובות, דיברו הם עצמם בלשון זו (או שידעו ספרות יוָן); בעל־כרחך הוה אומר: שכרו להם “בעלי לשונות” לכתוב לצרכם ולכבודם ולכבוד ביתם בלשון ה"עולמית". ודומה שמצוּוים אנו לנקוט אף כלפי כתובות של יהודים בארץ־ישראל אותה דעה של Nöldeke שאמר כלפי הכתובות היוָניות של סורים בסוריה:

ולבסוף ראוי להעמיד על מקצת דברים, העשויים לסייענו בהעלאתה השיטתית של השאלה הנידונית.

א) כשאנו נזקקים לענין ידיעתם של החכמים והעם ביוָנית ובחכמת יוָנית, אין אנו רשאים מתחילה להתעלם מן ההלכה. המקורות שמן התקופה הנידונית (מאה ב’ – מאה ד') גורסין שתי מסורות לעניננו: 1) גזירה של איסור גמור ללמוד יוָנית (אם לא “לצורך מדינה”); 2) הימנעות מללמוד לשון הנ"ל (או “חכמתה”) מפני ביטול תלמוד תורה. הטעם הראשון חל על העם כולו, והשני ודאי כלפי חכמים בלבד. המסורת הראשונה מצויה במשנה (סוטה פ"ט יד) – בפולמוס של קיטוס גזרו… ושלא ילמד אדם את בנו יוָנית, ובירושלמי (פיאה פ"א טו ע"ג; סוטה פ"ט כד ע"ג) – רבי בא בריה דרבי חייא בר בא (גזרו על יוָנית) מפני המסורות (בפרקי דרבינו הקדוש, הוצ' גרינהוט, פרק השלושה, סי' קו: אמר ר' יוחנן: ג' גזירות גזרו חכמים שלא יגדל אדם חזירים בכל מקום ולא ילמד אדם את בתו יוָנית, – המשא־ומתן בין ר' אבהו ורבי שמעון בן אבא בירוש' שם, ואסור לו שילמד יוָנית). מאמרו זה של ר' יוחנן מבאר את גורמו הסוציאלי של האיסור הנ"ל, לומר אלו שנזקקו לשלטונות ונתקרבו אליהם ושימשו אותם פעמים לרעתן של ישראל, הגיעו לידי כך על־ידי ידיעתם ביוָנית. ולפי שביקשו חכמים למנוע מן העם שיבואו לידי התקרבות יתירה למלכות על מנת לשמש בידיה כלי־שרת כנגד האומה (הם ה"מציקין" וה"בלשין שבללו עם המלכות" וה"מסורות" ושכמותן), לפיכך אסרו על לשון זו³⁴. המסורת השניה מצויה בתוספתא ע"ז פ"א ה"כ (בהקבלות שבירושלמי פיאה וסוטה שם ובמדרש תהלים פ"א, בובר, חב, בבבלי מנחות צט ב ומשנת ר' אליעזר, עמוד 250, בעל ההלכה ר' ישמעאל): שאלו את ר' יהושע, מהו שילמד אדם את בנו ספר יוָני, אמר להן, ילמד בשעה שאינה לא מן היום ולא הלילה שנ' והגית בו יומם ולילה, לומר שאין לך שעה שאדם פטור מתלמוד תורה, הרי שאסור לו לעולם ללמוד חכמת יוָנית. וכיוצא בזה שנו בספרא אחרי מות פי"ג, וייס פו א (ספר דברים פ"י ל"ד הוצ' פינקלשטיין, עמוד 61): “ללכת בהם, שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם, שלא תערב בהם דברים אחרים בעולם, שלא תאמר למדתי חכמת ישראל, אלך ואלמד חכמת אומות העולם, תלמוד לומר ללכת בהם, אינך רשאי ליפטר מתוכן” וכו'. ומצינו הלכה זו בספר “קדמוניות המקרא” המיוחס לפילון (כט ד), הנותן דברים בפי השופט זבול, שמצווה את העם לא להגות בשום דבר חוץ מבתורה “כגלי הים שאין להם בתבונתם דבר מלבד מה שבים”. אין ספק, שאף הספר דילן בא להתריס כנגד ההעסקות ב"חכמת אומות העולם". ויוסיפוס, הכותב לערך בשעה אחת עם בעל החיבור הנ"ל, מעיד עליהם על ישראל (קדמוניות כ יב), שאינם סופנים את אלו שמתעסקים בלשונות; רק אותם אנשים בלבד קרויין חכמים, שיודעים יפה את התורה ויכולים לפרש את כתבי־הקודש. דבר זה, לעדותו של יוסיפוס, שימש עיכוב לגביו לידע לדבר יוָנית כהוגן, אף־על־פי שהרבה לעמול כדי לקנות לשון זו. ודאי יכולים אנו לראות כאן מעין לימוד־זכות על עצמו שלא שלט ביוָנית (כיוסטוס מן טבריה) ונזקק למסייעים בכתיבתו את ספריו. מכל־מקום אין ידים לכפור בגופה של עדותו.

ב) המעשה. אלא שתחילה יש לנו לעיין בענין אחד כולל. עדותו של יוסיפוס, אף־על־פי שנכתבה עשרים שנה ויותר לאחר החורבן, יש למושכה וליחסה לימים שבפני הבית (ככמה מעדויותיו האחרות הסתומות). ודומה שאין מקום לפקפק בכך, שלפני החורבן היתה ידיעת הלשון היוָנית (וחכמת יוָן) בארץ־ישראל מצומצמת בחוגים קטנים ביותר. כלום יש להקיש מן הימים שבפני הבית על תקופת תנאים ואמוראים? והנה בידוע, שההשקפה הרוֹוַחַת אצל ההיסטוריונים אומרת שמלאחר החורבן גברה ההתנכרות של היהדות (בין בארץ ובין בגולה) לאומות העולם ולתרבות של גויים ולספרות הילינית. לדעתי אין שיטה זו מיוסדת כל־צרכה, לפחות כלפי ארץ־ישראל, לפי שאותו שינוי מדיני מרובה, שחל עם החורבן, שהגביר את זיקתם של יהודי הארץ לשלטון הרומי ולמוסדות האדמיניסטרציה שלו ואף גרם לריבויו (והשתלטותו) של היסוד הנכרי – הישובי בארץ, עשוי היה להעלות את הצורך בלימוד של הלשון הרשמית השלטת – היוָנית. אלא שמכל־מקום, דומה שאין לנו ליחס לאותו שינוי השפעה מכרעת (ומהירה). לפיכך מצוּוים אנו ללמד מתחילה (כעין אַמַת־מידה) מן הימים שבפני הבית על התקופה שלאחר החורבן (בהסתייגות). – מעתה נעיין בכמה עובדות.

לעומת חכמים שעלינו להניח את ידיעתם בלשון (ש"זקוקין למלכות"), דומה שיש להוכיח ממשית כלפי האחרים, שלא ידעו לשון זו. כך לענין ר' יהושע בן לוי, אותה מסורת שבירוש' (ב"ב פ"ח טז ע"ג), המעידה עליו שאמר: “חיזרתי על כל בעלי־לשונות לידע מהו דיאתימון, ולא אמר לי אדם דבר”, עשויה להעיד שלא ידע החכם הנ"ל (שעמד במאה ג' בראש בית־המדרש שבלוד שהיתה אז עיר “יוָנית” דיוספוליס) לשון יוָנית או שידע בה משהו בלבד. שהרי נצטרך לחזור אחר היודעין “בלשונות” לפרש מלה יוָנית הנ"ל, דבר המלמד שהיו בארץ־ישראל אנשים מיוחדין הבקיאין בלשון יוָנית ורבי יהושע בן לוי לא נמנה עמהם³⁵. והוא הדין רבי שמי, שכך משמע לכאורה מן הירושלמי (ב"ב פ"י יז ע"ג): “אמר רבי הונה לרבי שמי פוק חמי עד ההן אהן קונטא משמש, נפק ומר עם טרייא קונטא” וכו'. הכתוב מדבר בבירור המספר היוָני הקטן שיש בו היסוד κοντα. ואם ר' שמי נצטרך “לצאת לראות” ולא השיב לו לר' הונא לאלתר, הרי שלא הכיר את שמות המספר ביוָנית. כיוצא בדבר, דומה שאף ר' יוחנן לא ידע לשון זו. בירושלמי נדרים (פ"י מב ע"א): ר' בא בר זוטרא איתעביד תורגמן דר' יוחנן בחדא איתא דלא הוות חכמה משמע סוריסטין (כצ"ל). ודאי, אשה זו שלא ידעה ארמית, אין מן הנמנע המוחלט שדיברה לשון זרה ורחוקה כגון “גפטית ועילמית”; ברם, הדעת נותנת שהיתה מבאי הגולה ההיליניסטית־רומית, ממקום שהארמית לא היתה מצויה, ונזקקה ליוָנית. ואף גוף לשונה של המסורה (“שלא ידעה לשמוע סורית” = ארמית) משמיענו לכאורה, שזו היתה הלשון (מלבד עברית שאינה ענין לנשים, בכללן), שרבי יוחנן נזקק לה, ותו לא.

ואף המקור שלהלן עשוי להוכיחנו מה היתה המציאות של ארץ־ישראל בתקופת תנאים. בספרי דברים פי' יז (הוצ' פינקלשטיין, עמודים 27–28): לא תכירו פנים במשפט, זה הממונה להושיב דיינים, שמא תאמר איש פלוני נאה אושיבנו דיין, איש פלוני גיבור אושיבנו דיין… איש פלוני הליניסטון (כצ"ל) אושיבנו דיין" וכו'. מכאן, שלפחות לא כל החכמים שמהם נתמנו הדיינים “היליניסטים” היו, כלומר, יודעים לשון יוָנית, אלא שנמצאו בישראל (שלא חכמים?) שהיו יודעין בלשון זה, וההלכה מזהירה, שלא לילך אחר “חכמת” יוָנית (ולמנות חכמי תורה), כשם שאין לספון את העושר והגבורה והנוי. – ולענין הספרות היוָנית. אף לא משורר אחד מן היוָנים נזכר במקורות התלמודיים (לרבות הומירוס)³⁶ ולא פילוסופוס (חוץ מן אבנימוס הגדרי (?Oinomaos), שעשו אותו בעלי האגדה גדול הפילוסופים “שלא עמד כמותו מלבד בלעם באומות העולם”). ועוד שאין אתה מוצא בספרי התורה שבעל־פה דברים של ממש לא מן הפילוסופיה (והשירה לא כל־שכן) ולא מן ההיסטוריה ולא מן המיתולוגיה של היוָנים, ואין צריך לומר שאין לראות השפעה כל־שהיא של הריטוריקה היוָנית על האגדה התלמודית והמדרשית (שלא כדעת א. אפשטיין), כשם שאין “הדיאלקטיקה התלמודית בהלכה מושפעת מן המגע עם הרוח היוָנית”³⁷. עובדות הללו אף־על־פי שאין ללמד בהחלט “מן השתיקה”, מכל־מקום אינן עשויות לקרב אל הדעת אותה הנחה שכל החכמים כולם (לרבות אף “אנשי המעמד הבינוני”) ידעו ספרות יוָנית ופוֹאֶסיה של יוָנים. אלא שיש בידינו עדות שלמה של אחד מן הנוצרים שישב בארץ־ישראל בסופה של תקופת התנאים והכיר את יהודי ארץ ישראל וחכמיהם, אוריגינס, המעיד שאין מצויים אצל היהודים אנשים “פילולוגים”, היודעים את הספרות היוָנית. בספרו “נגד קלסוס” (160.ed. Koetschau, t. I, p) הריהו מתריס כנגד הלה, המשים חרוז אחד מן אוריפידס בפיו של היהודי (המקפח בנצרות) ומכחיש את כל־עצמה של העובדה, שאותו יהודי יכול להעתיק מן המשורר היוָני הנ"ל: οὐ πάνυ μὲν οὖν Ἰουδαῖοι τὰ Ἑλλήνων φιλολογοῦσιν. ἀλλ᾿ ἔστω τινὰ τῶν Ἰουδαίων καὶ φιλόλογον οὕτω γεγονέναι κτλ (אין היהודים מצויים במיוחד בין הפילולוגים בספרות היוָנית, ברם, נניח שמישהו מהיהודים נהיה פילולוגוס במידה כזו).

ודאי, ייתכן שאין דברי אוריגינס מכוונים בעיקרם אלא כלפי המציאות של ארץ־ישראל, ברם, על־כל־פנים יכולה עדותו לשמש ראָיה לגבי השאלה הנידונית (לתחילת המאה הג')³⁸.

ההבחנות הללו עשויות לכאורה להטות את הדעת כלפי צמצומה של ידיעת הלשון היוָנית וחכמת יוָן בארץ־ישראל בתקופת תנאים ואמוראים, לומר, שספרות יוָנית עסקו בה אנשים יחידיים, והלשון עצמה היו שידעוה בין מן החכמים ובין מן העם. הללו למדוה בדרך־כלל, לשם תכלית חברתית־לאומית (ראשי הקהילות וכיוצא בהם מן “הזקוקין למלכות”) ולשם עסקי־מסחר ועשיית תפקידים בתחומי האדמיניסטרציה של ה"ערים" והשלטונות האזרחיים־פיננסיים של “בית הקיסר”. ברם, ודאי חדרה הלשון היוָנית לחוץ מן החוגים הללו; המשא־והמתן עם השכנים בערים רבות של ארץ־ישראל, שישבו בהן יוָנים (ואף אם מועטין היו) ושנתכוננו בדמות ה"פוליס", החדיר יסודות מסוימים מן אוצר המליצות והפתגמים ולשונות שימושיים לתוכה של לשון החכמים והעם. יתר על־כן, הזיקה ההדדית בתחום המשפט שבין בתי־דינין של ישראל ובין בתי־דינין של הערים הנ"ל, גרמה אף היא לידיעתם של חכמים מישראל בנוהג המשפטי המצוי בעולמם של נכרים. ברם, העם לא דיבר יוָנית ולא ידע לשון זו ידיעה של ממש וידיעת הספרות היוָנית לא היתה רוֹוַחַת באומה ולא בין חכמיה³⁹.

ג) היוָנית בין הנכרים שבארץ־ישראל. עד שאנו באים ללמד על התפשטות לשון יוָנית בפי העם בארץ־ישראל, מוטב שנעיין תחילה, עד היכן היתה רוֹוַחַת לשון זו בין הנכרים שבארץ, לפי שאם יתברר, שהגויים (להוציא את היוָנים ממש, ו"אנשי היחס" שבערים שהיו “קרובין למלכות” ואלו שנטמעו) לא נזקקו ללשון זו ואף לא ידעוה, הרי שקשה יהא ביותר להניח שה"שכבות התחתונות שבחברה היהודית" ידעו “יוָנית מדוברת”. ואמנם העובדות שלהלן עשויות להוכיח, שהגויים (הסורים־פויניקים) של ארץ־ישראל לא דיברו יוָנית ולא הבינוה.

1) כבר הזכיר המחַבּר גופו (עמוד 2) את עדותו של אויסיביוס (על קדושי פלסטיני, סורית, הוצ' Cureton) שבסוף המאה הג' שימש אחד (פרוקופיוס) מתורגמן לארמית בכנסיה של העיר ההיליניסטית העתיקה בית־שאן; הרי שהיה צורך לתרגם מיוָנית, לפי שהמתפללים הנוצרים שבאותה עיר לא ידעוה (ההנחה, שלא בא התרגום אלא לשם אנשי הכפרים שבסביבה, שנתכנסו לתפילה בעיר הנ"ל, אין לה על מה שתסמוך). ושמא כדאי להוסיף, שפרוקופיוס זה היה לפי הנוסחאות (הסוריות וכן בנוסח הרומי אצל Violet, TU XIV, 4) איש ירושלים, ללמדנו, שאף בירושלים ההילינית (מלאחר אדריינוס) רוֹוַחַת היתה הלשון הארמית בין הגויים. אלא שאין זו העדות היחידה לענין הנידון. אנו קורין אצל

(והואיל ובפרובינציה ההיא (פלסטינה) חלק מהעם יודע גם יוָנית וגם ארמית וחלק אחר יודע רק יוָנית ועוד חלק יודע רק ארמית, משום כך האפיסקופוס דורש תמיד ביוָנית ואף פעם לא בארמית, גם בשעה שהוא יודע ארמית; משום כך ניצב תמיד לידו פריסביטר המתרגם לארמית את דבריו היוָניים של האספיסקופוס בכדי שישמעו כולם את הנאמר). למדנו שרווח המנהג בערי ארץ־ישראל להעמיד מתורגמן בכנסיות של נוצרים, לדרשה שנאמרה (מן המסורת, במצווה) יוָנית, כדי שיבינו העם (שנחלק לג' חלקים, אלו שידעו רק ארמית, ואלו שהבינו אף יוָנית, ואלו שידעו יוָנית בלבד).

וכלפי הנכרים שבעזה, עיר ואם להיליניזמוס בארץ־ישראל, למדנו (לסופה של מאה ד'), שלפחות רבים מן תושבי העיר לא ידעו אלא ארמית בלבד, מן “חיי פורפיריוס” למרקוס השמש. שכּן אנו למידין מכאן, שאותה אשה ובנה (שנזרקה נבואה מפיו לשרוף את היכל האלילים של מרנס, סוף מאה ד') לא ידעו לדבר אלא ארמית, ויוָנית לא ידעו כל־עיקר, דבר המוכיח לכאורה, שהעם הנכרי היושב בעזה לא דיברו אלא סורית (של ארץ־ישראל) גרידא.

ושמא כדאי אף להזכיר את שמספר הירונימוס על הילריון, שנולד סמוך לעזה ונשלח לאלכסנדריה ללמוד חכמת יוָן (הוריו היו הילינים – עובדי עבודה־זרה) וחזר לעירו, בא לפניו אחד משרי המלכות – קנדידטוס – מן המערב, שלא הבין אלא רומית ופרנקית – פתח הקדוש הנוצרי הלה והסיח עמו סורית (ונעשה נס והשיב אף הקנדידטוס בלשון זו, ואחר־כך – הסיחו יוָנית ונענה) ו"לשונו (של הקנדידטוס, הסורית) לא נשתנתה בין באספירציה ובין בדבר אחר מן האידיום (הארמי) הפליסטינאי". הרי שהארמית שימשה הלשון העיקרית אצל נכרים בארץ־ישראל (לרבות עשירים והילינים)⁴⁰.

ד) היוָנית בפויניקיה ובסוריה. הואיל ואנו מעלים על הדעת ענין חדירתה של תרבות יוָן ולשון יוָנית “בכל העולם של ים־התיכון” ונוטים להיות סבורים ש"היהודים שבארץ־ישראל לא יצאו מכלל המציאות" הנ"ל, הרי (לאחר שאנו מבחינים יפה בין כוחה הלאומי־הרוחני של היהדות לפרישות מתרבּוּת נכרים, בין בדת ובין בחיי־החברה ובין בלשון, ובין עמי המזרח האחרים, שאי אתה מוצא בהם אותה התנגדות רבה ואותה יכולת של התנגדות, שהעלו ישראל), מוטב לעיין קמעה במידת השתלטותה של הלשון היוָנית באותן ארצות ההיליניסטיות הסמוכות לארץ־ישראל. Mitteis⁴¹ העמיד ראשון על הפיסקה שאצל סוקרטס (תולדות הכנסיה, 19, 1) המדברת בפילוסופוס מירופיוס איש צור, שנשלח להודו בשליחותו של קונסטנטינוס ולקח עמו לדרכו “שני נערים” (מן צור) שידעו יוָנית (παραλαβὼν οὖν δύο παιδάρια συγγενῆ ὁ Μερόπιος Ἑλληνικῆς οὐκ ἄμοιρα διαλέκτου κτλ.). פיסקה זו מוכחת לכאורה, שתושבי צור בכללם לא ידעו יוָנית (מאה ד'), שהרי נצטרך הלה לבור לו נערים הנ"ל. ובידוע שעיר זו שימשה מרכז היליניסטי קדמון.

נחזור לסוריה. שמא ראוי להעלות דמותם של ב' אישים גדולים, אחד שחי בתחילת התקופה הנידונית על־ידי המחַבּר, ואחד בסופה, והם אפרם הסורי, שנולד וישב רוב ימיו בנציבין (בזמן שהיתה תחת ידם של רומיים, מאה ד'), ושלעדותו של סוזומינוס “לא היתה לו יד בהשכלה היוָנית”, אף־על־פי שקשור היה בגדולי הכנסיה היוָנית־המזרחית שבימיו. כיוצא בו לוקינוס הסופר המפורסם (מאה ב') שנולד בסמוסטה ולא ידע בבחרותו אלא ארמית עד שהלך ליוניה ולמד שם חכמת יוָנית וחזר לארצו ונעשה סניגור באנטוכיה. ובמקום אחר אנו קורין על נוצרי אחד שבא “מן הצפון” למצרים, לבקר אצל קדוש־נזיר, ולא ידע לדבר אלא סורית (כשם שאותו איש מצרי לא ידע אלא מצרית)⁴². עובדות אלו וכיוצא בהן מלמדות לא זו בלבד, ש"ארמית שימשה לשון הדיבור בתקופה הרומאית בכל סוריה המרכזית, פויניקיה ופלסטיני" (Bouchier: Syria as a Roman Province, p. 12) אלא אף זו שהעם ברובו לא ידע יוָנית כל־עיקר ודומה שאפשר להעלות הנחה זו אף מ"חיי רבולה" (Overbeck: Ephraemi Syri aliorumque opera selecta, p. 160). אותו האיש נולד בכלקיס (קן נשרין) שבסוריה לאב ששימש כהן לעבודה זרה, שזכה לזבוח עם יולינוס קיסר כשבא הלה לאותה מדינה ונתכבד על־ידיו, “וכד רבי אתרדי בספרא דיוניא איך בר עתירא רורבא דמדינתהון קנשרין” (= וכאשר גדל עסק בספרי היוָנים כמו בן עשיר גדול של מדינתם קנשרין). מכאן שבאותה עיר נהגו רק ה"עשירים הגדולים" ללמד את בניהם “ספר יוָני”, לאחר שגדלו. לפיכך נראה שהדין לכאורה עם Nöldeke הכותב (4–332.Z.D.M.G., XXXIX, p) על היוָנית שבסוריה, שלא שימשה שפת המשכילים (כדעתו של מוֹמסן) אלא “רק לשונם של אותם אנשים (שמעטין היו) שלמדו אותה”⁴³. מעתה קל וחומר לארץ־ישראל היהודית, שאין ליחס ידיעת יוָנית וחכמת יוָנית אלא למועטים מן החכמים והעם, ולא למעלה מיכן.

ברם, כלום יש בידינו להכריע ולתחום תחומין בפרשה בדרך של ודאוּת? המקורות שבידינו מן התורה שבעל־פה אינם מקפלים משלם אף לא את ההלכה והאגדה ולא את עולמה של הדת, כל־שכן שאינם ממַצים את חיי החברה. ואף המקורות החיצוניים אין בהם בהצטרפותם לספרי תנאים ואמוראים, להשלים את דמות־דיוקנה של המציאות החברתית שבתקופתנו. לפיכך אין לנו לכאורה לחתוך הלכה. ברם, הדעת נותנת, שמצוּוים אנו על יסוד העובדות הידועות כיום לצמצם את קיומה והשפעתה של לשון יוָנית וחכמת יוָן בארץ־ישראל היהודית בתחומין צרים. ואף־על־פי שעדיין השאלה תלויה הרי קורין אנו על עצמנו: תפסת מועט תפסת.