העיון בחיבור דילן מעמידנו תחילה על העדר ההתאמה שבינו ולבין שמו, בחינת “לא השם הוא המדרש”. שכן אין הספר דן בגרוּת גופא, בהיקפה והתפתחותה בארץ ובתפוצות בתקופה הנידונית. למעשה מתעסק המחבר רק בענין היחס לגרים, אלא שאין הוא מכיר, כמעט, אלא מסורת־חכמים בלבד. אין הוא מצרף לא את הספרים החיצוניים (המאוחרים שבהם, הנוגעים בתקופה דילן), לא את יוסיפוס ולא את פילון ולא את הספרות הנוצרית (אבות הכנסיה), ואין צריך לומר מקורות ספרותיים אחרים (ואפיגרפיים). והרי יכול היה למצוא, דרך משל, כמה דברים אצל פילון ויוסיפוס אף לענין היחס לגרים ולמעמדם באומה, לרבות שאלות הלכה. היה, איפוא, מן הדין שיהא החיבור קרוי: עמדת תנאים ואמוראים כלפי גרים וגרוּת.

פגם זה – שם שאינו הולם את הענין – אנו מציינים אותו, לפי שמלבד התקלה שיש בה בעובדה זו בגופה, הרי עשויה היא להטעות את הרבים ולצמצם את תחום ראייתם והתעניינותם המדעית.

ולא זו אף זו. כשמבקש אדם לברר יחסם של חז"ל לגיוּרם של נכרים, אין הוא יכול להימנע מלדון בכמה תחומין שבהיקף הבעיה, שבירורם מתחייב ביחוד לגבי נקודת־המרכז שבחיבור דילן: עמדתם החיובית של חכמים ל"הכנסת גויים אל תחת כנפי השכינה". ברם, מחַבּרנו התעלם מלהיזקק לשאלות מעין: הגרים־התושבים בהלכה; “יראי השמים” במסורת חכמים (ולא כל־שכן במקורות בכללן)²; איסורו או היתרו של תלמוד־תורה לגוי (הוא הדין קיום מצוות שאינן של בני נוח); מילתם וטבילתם של עבדים־כנענים – מדעתם ובעל־כרחם לפי ההלכה – ענינות, שאתה מוצא שנויים במחלוקת אצל תנאים ואמוראים, ושעשויים להעלות בתי־אחיזה לעיון בעיקר נושאו של חיבורנו.

אלא שאף בתחומין שדן בהם המחַבּר, אין מידתו מתוקנת. המחַבּר מונה “רובם של החוקרים” שהזכירם, שלא ידעו את המקורות התלמודיים מכלי ראשון, ואפילו ידעום לא הבינום כראוי. ברם, אף המחַבּר עצמו אינו מוצל מתקלות שכיוצא באלוּ.

נבור דוגמאות אחדות.

בעמוד 31, הערה 35, כותב הוא למאמרו של רבי בשהש"ר א' “בשעה שהזקן יושב ודורש הרבה גרים מתגיירין אותה שעה” – “איני יכול לומר אם ‘זקן’ משמע האלהים (דניאל ז יג) ואם דרשן מצוין”.

בעמוד 82, הערה 15, כותב הלה למאמר שבירושלמי ביכורים פ"א סד א: אמר רבי יוסה קיימה בנימין בר עשתור קומי רבי חייא בר בא וכו’ – “איני יכול לומר אם רבי חייא זה הריהו ידידו ותלמידו של רבי יהודה הנשיא…או: רבי חייא בר אבא..” אין צריך לומר אף־על־פי שרבי חייא הגדול אף הוא בנו של אבא בר אחא כרסלא הוא, הרי לעולם אין רבי חייא בר אבא אלא תלמידו של ר' יוחנן³.

בעמוד 83, הערה 31, מיחס הוא נתינת הטעם להעברת הודיית המעשר בידי יוחנן כהן גדול (משנה מע"ש פ"ה, מט"ו; סוטה פ"ט מ"י), “מפני שהיו נותנים המעשרות לכהנים ואין המתוַדה יכול לומר ‘וגם נתתיו ללוי’” – לפירוש הרע"ב, שעה שמפורש הדבר בבבלי (סוטה מז ב–מח א) ובירושלמי (מע"ש פ"ה נו ע"ד; סוטה פ"ט כד ע"א)⁴.

בעמוד 85 משמיענו המחַבּר, ש"פרה אדומה היתה קריבה אחת בשנה על ידי הכהן הגדול".

בעמוד 89 אנו למידין הלכה חדשה, שמעשר עני ניתן כל שנה שלישית ושנה שביעית.

נחזור לעיין בגוף דבריו.

לאחר פתיחה קצרה, המזכירה דעותיהם של חכמים אחרונים בענין יחסם של חז"ל לעשיית נפשות ליהדות, ובשאלת מציאותו של “מיסיון” בישראל – חוזר המחַבּר ודן בפרק שלהלן ב"קבלת גרים". והריהו מעתיק סיפורים מן האגדה על חכמים (מהלל ואילך) שנתעסקו בקבלת גרים, ומאמרות הזהרה על הונאת גרים ומזכיר את תפילת “על הצדיקים… ועל גרי־הצדק”, וכיוצא באלו מאמרים, המוכיחים דאגתם של חז"ל לגרים ולגרוּת – כדי ללמדנו שנכספו תנאים ואמוראים להרבות גרים בעולם. כיוצא בו הפרק השלישי – “פרשנות גיירנית”, מקום שהמחַבּר מעתיק כמה אגדות המפרשות מקראות ברוח של חיבה לגרים.

והנה אין צריך לומר שרבים הם המאמרים המעידים על חיבת גרים אצל חכמים (ושמא ריבוים של מאמרות־האזהרה על חיבתם ואיסור־הונאתם עשוי להעיד שלא נהנו הגרים, לפחות לא לעולם, מאהבה יתירה אצל רבים מן העם?). ברם, עיקר העיון הוא בידוע, לאידך גיסא, באלו המאמרות המלמדים לכאורה על מיעוט־הערצה של גרים ומיעוט־רצון בריבוים – שאתה מוצא בתורתם של החכמים. ואכן לפרשה זו יִחד המחַבּר את הפרק הרביעי – “דעות שנתפרשו בטעות כעוינות” (לגרים) – ללמד, שלא היו דברים מעולם – שנשתבשו כל הפרשנים והחוקרים, ושאי אתה מוצא ואפילו מאמר אחד, שתופס עמדה שלילית לגבי גרים והגרוּת. עלינו, איפוא, לבדוק דבריו של המחַבּר כאן (וביותר, מאחר שבפרק זה הוא רואה את חידושו בחיבורו).

רבי אליעזר שאומר: “גר לפי שסיאורו רע לפיכך מזהיר עליו במקומות הרבה” – אינו בא אלא “להשוות הגר לישראל שלדעת חכמים משובח הגר מהם” – פירוש משונה. שבכל המקורות (מכילתא משפטים פרשה יח; ב"מ נט ב; משנת גרים פ"ד ג) אין רמז ליתרונו של הגר לדעת החכמים של רבי אליעזר. וכל הפרשה כולה מדברת באיסור הונאת דברים של הגר (שלא יגנוהו מפני עבודה זרה שהיתה בידו). אין ספק בכך, שרבי אליעזר משמש פה לאותם חכמים שנתיחסו בחשדנות ובזהירות לגרים (דבר שמוכח אף מדבריו ביבמות מח ב: “לפי שאין עושין מאהבה אלא מיראה, ולפיכך מעונין הם”). משום כך אין אף לתרץ דברי הזלזול שלו לעקילס (ב"ר פ"ע, ראה המחַבּר בעמוד 41) ב"אָפיוֹ הרע שהביא לנידויו על־ידי חבריו".

והוא הדין למסורת שברות זוטא (בובר, עמוד 48, המחַבּר מעתיק מן הילקוט): אמר רבי חייא אל תאמין בגר עד כ"ד דורות, שהוא תופס שאורו. המחַבּר מיחס המאמר למסיבות המיוחדות שלאחר מלחמת בר־כוכבא, שמפני הגזירות חזרו גרים רבים לגויוּתם. ברם, מאמרו של רבי אליעזר למעלה מוכיח שגם לפני בר־כוכבא חששו מפני גרים שיחזרו לסורם. ויוסיפוס (נגד אפיון, מאמר ב י) מעיד במפורש, שהיו מן הגרים שלא יכלו לעמוד בכובד עוּלן של המצוות וחזרו לגויוּתם. זו היתה, איפוא, עובדה שכיחה בכל הדורות כולם (ואמנם אף היא יכלה לגרום למציאותה של אסכולה אצל חכמים, שנתיחסה בהסתייגות לגבי הגרים).

מעין שיא של “חידוש” מצוי בביאורו את מאמרו המפורסם של ר' חלבו: “קשים גרים לישראל כספחת” וכו'. וכך ברור אצל המחַבּר, שקשור המאמר ב"עונשין שהתחילו הקיסרים הנוצרים להטיל על המתגיירים", שאין ישראל חייבים להסתכן מפני היהוּד. המחַבּר מציין ש"כל החוקרים האחרונים נשתבשו בביאור המאמר עד שבא ולימד את ענינו האמיתי". אלא שמלבד האבסורדיות שבעצם פירושו (אין רמז כאן לסכנה ו"ספחת" – כפשוטה: צרעת), כבר אדריינוס ולאחריו פיוס, ולאחריו ספטימיוס סיברוס אסרו מילת הנכרים (ועבדים של ישראל) בידי יהודים על־מנת לגיירם, והטילו עונשין חמורין על העבריינים.

והוא הדין למאמרו של ר' יצחק (יבמות קטו ב): רעה אחר רעה תבוא למקבלי גרים וכו', שמכוון לרעה בידי אדם מן המלכות! (ו"ערבי שלציון ותוקע עצמו לדבר הלכה" שנמנים עם מקבלי גרים באותו מאמר – אף כאן – הפורענות מידי המלכות!). כיוצא בהם הברייתא שבנידה יג ב: “הגרים והמשחקין בתינוקות מעכבין את המשיח” – ענין התינוקות מפורש על־ידי רבי יוסי (עיקר פעולתו 140–165) ש"אין בן־דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף. והנה גזרו הרומיים במחצית השניה על המילה… רבים נמנעו מלישא נשים… והחכמים קראו עליהם: מעכבים את המשיח. הזכרת הגרים עם המשחקים בתינוקות מעידה שאף כאן הטעם ברור: גר כקטן שנולד. וכל כמה שהם שוהין להתגייר נשמותיהם כאילו כלואות בגוף, והרי עכוב המשיח". העתקתי את דבריו כמעט כצורתם כדי שהקורא יראה מאליו, עד היכן זרותו של המחַבּר מגעת. (אין ראוי להעיר אלא על כך, שלא עיין המחַבּר אפילו בהגהת הגרי"ב בגמרא בנידה שמעיר על הגירסה הנכונה: ר' אסי, האמורא, ולא ר' יוסי התנא “מן המאה השניה” – דבר זה עצמו מקעקע בפלפולו. ועוד, פירוש התלמוד ל"משחקים בתינוקות" שנושאין קטנות – דחוק ורחוק. ופשוטו כמשמעו: משחקין בזכורים).

נסיונו של המחַבּר לבטל את הראָיוֹת המוכיחות מציאותן של דעות בין החכמים שאינן רואות את הגרים ואת ההתגיירות בעין יפה – בטל, איפוא⁵ (אלא שאין צריך לומר שהיחס הרוֹוחַ במקורות התלמודיים, כבמקורות האחרים, החיצוניים, חיובי הוא).

פרק ה': “אשר לא יבואו בקהל ה'” מתעסק בהלכות גרוּת של עמונים ומואבים ואדומים ומצרים ותדמורים וקרתויים וקרדויים⁶. קיצר המחַבּר בפרשה, ואין לנו אלא להעיר הערות מועטות.

המחַבּר קובע, שראשונה עולה לעינינו הפירוש ב"לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'“ – לחיתון בישראל, ולהתיר את גרוּתם, אצל תנאים לאחר החורבן. ברם, נעלמה הימנו המסורת שבספר יהודית, מקום שאנו למידין על אחיור העמוני, שנתיהד. הרי שביאור הנ”ל קדום הוא דורות הרבה לפני החורבן.

ודאי שיש לראות בהלכות: עמוני ולא עמונית וכו', בא סנחריב ובילבל את כל האומות וכו', נטיה לזכותה של הגרוּת. ברם, אין לתלות את ההיאבקות על היתר ההתגיירות והחיתון בישראל דוקא בפולמוס כנגד האריסטוקרטיה (או הצדוקים); עזרא וסיעתו, שהרחיקו גרוּתם של בני האומות השכנות, לא שימשו נציגי האריסטוקרטיה, וכנגדם בידוע קירבום גדולי־הכהונה בימיו (ולאחריו). אף מחוץ לאנשי־היחס והצדוקים היו בדורות אחרונים שבפני הבית שהתריסו כנגד ריבוי גרוּת וזיכוים השלם של גרים, מטעמים שבהבחנות דתיות־לאומיות.

נראין מעורבבין במקצת דבריו על האדומים. קשה לידע מה ראה להאריך בהצעת ה"השערה" שבימיו של אנטיפטר אבי הורדוס כבר בטלו ההגבלות על גיור האדומים (עד דור שלישי לחיתון), ושהורדוס ודאי לא צימצם בזכויות בני עמו. והרי לכאורה נתגיירו על־ידי יוחנן כל האדומים כולם, ונמצא שבימי הורדוס מותרין היו כל האדומים מאליהם לבוא בקהל (דור ג'). קל וחומר לאדומים שבימי חנן בן חנן! ברם, את שבא להוכיח מאגריפס הראשון, שידע במוצא והזר, כנגד הנחתו הכללית, שנטמעו האדומים בישראל במוחלט⁷ – אינו ענין לכאן, שמלך שאני (אגב: פירושו במסורת של רבי חנינא בן גמליאל ור' נתן על “שהחניפו לאגריפס” – שהתרסה זו כנגדו נובעת מהתנגדותם של תנאים לאחרוני החשמונאים ולא כנגד יחוסו האדומי – אין לו ידים כלל).

ראָייתוֹ מן האדומים ומעשיהם במלחמת החורבן ומשאם־מתנם עם חנן בן חנן, שראו את עצמם כישראלים גמורים ושכּן ראום הנ"ל וכל ישראל, ודאי אינה מוכיחה שאדומים הללו יכולים להיות יהודים מעיקרם שישבו בדרום. אילו היה המחַבּר מעיין אצל חכמים ראשונים, פטור היה מלהיזקק להצעת־אפשרות זו “במכתב מאת לויטרבך” (לגבי שמעון ראש ה"אדומים") ונמנע היה מלחלוק עליה בטעם שאינו (ראה הקטע של ספרי זוטא שנתפרסם על־ידי מורי פרופ' אפשטיין בתרביץ, שנה א', עמוד 70 והערתו שלו שם, עמודים 52–53).

המחַבּר מעיין בשאלה: מה טעם הכריעו חכמים להתיר גם עמוני לבוא קהל ה' מיד מפני שבא סנחריב ועירבב את כל האומות, ולא התירו (ברובם – כנגד רבי עקיבא) גר מצרי מן הסיבה הנ"ל? והריהו מבקש לתלות הדבר בשנאת ישראל של המצרים, שמניתו ואפיון מצרים היו שנתיונו. ברם, עדיין צריכים אנו ראָיה שכללם של המצרים (להוציא היוָנים שבאלכסנדריה והמצרים המיוונים) נגועים היו בשנאת ישראל למעלה מן העמים האחרים (אף הסורים שנתיונו, דרך משל, באנטיוכיא עיינו לישראל ועשו בהם פרעות לעתים, כידוע, ועדיין לא שמענו על עיכוב גרוּתם). דומה, שאין אנו רשאים ליחס להמוני המצרים איבה יתירה לגבי היהודים; כל שעולה מן המקורות על שטנה ושפיכות־דמים, מיוחד למעשה לאלכסנדריה ולשכבות העליונות של אזרחי אותה העיר, שהפעילו אמנם את ההמון, ואפשר אף בערים אחרות, כלומר: היוָנים והילידים – מן המיוחסים והתקיפים – שנכספו והגיעו לאזרחות יוָנית. אלא שמותרין אנו במקרה דילן לקבל את ההסבר שבמקורותינו: הפרש בין מצרים ולבין “עמון ומואב” לענין טיבם הלאומי של המוני האוכלוסין, שהמצרים שמרו על יחודם – דרך־כלל – עד לימיהם של תנאים, מה שאין כן העממים שישבו בשטחי עמון ומואב, שאמנם נתערבבו בדורות ראשונים באחרים במיוחד על־ידי חדירתם של הנבטים.

הטעם של איסור קבלת גרים מן התדמורים – “משום בנות ירושלים” – אינו יכול להתפרש מפני “אכזריותם היתירה בחורבן העיר”, אלא אך ורק מפני הממזרות (נכרי ועבד שבא על בת ישראל). ואין צריך לומר שהוא הדין לקרדויים ולקרתויים.

קיצר המחַבּר בפרק הששי, הדן בטבילה, מילה וקרבן שחייב בהם הגר המתגייר. היה לו להיזקק ביתר עיון להבחנת משמעה של הטבילה, דבר שעסקו בו חכמים אחרונים. הוא הדין למצות קרבנו.

המחלוקת שבין רבי יהושע בן חנניה ורבי אליעזר לענין גר שמל ולא טבל או טבל ולא מל, אין להעתיק רק כנוסחתה בבבלי יבמות מז א. המסורת שבירושלמי קידושין פ"ג סד ע"א ובמסכת גרים מכריעתו לדחות את המטבע הבבלי ולקיים את המסורת של ארץ־ישראל, שלפיה לא אמר ר' יהושע בן חנניה מעולם שאין המילה מעכבת⁸.

מחלוקתם של חכמים ור' אליעזר בן יעקב בקרבנו של גר אם מעכב אכילת קדשים ואם לא, אין לפרשה בדוקא, שלפי הראשונים הרי הקרבן מעשה של קידוש (יהדות לנכרי המתגייר) ולרבי אליעזר בן יעקב – של טהרה מן הטומאה; אפשר לבארה כמעלה דעות חלוקות בדרגת טומאת הגויות (הרי הקרבן לדעת הכל מעיקרו יכול להתפרש כשל שאר המיטהרים מן הטומאה⁹). – להבחנת ערכה וטיבה של טבילת גרים ראוי להזכיר דבריהם של אמוראים, המתירים גר שטבל לקירויו (או גיורת לנידויה, יבמות מה ב; ירושלמי קידושין פ"ג סד ע"ג), לומר לך אין הטבילה בדוקא “מעשה קידוש”, שתובע כוונה ולשמו, לא כל־שכּן, שלא נתיחס לה מעין אותו ערך גדול של הטבילה הנוצרית. – שהגר צריך להביא ראָיה בארץ־ישראל ואינו צריך בחוץ־לארץ, שנוי אמנם בספרא ובגמרא. ברם, ראוי היה להזכיר את המסורת ההפוכה שבמסכת גרים (פ"ד ה"ה, היגר, ע' עט): חביבה ארץ־ישראל שהיא מכשרת הגרים: האומר בארץ־ישראל גר אני, מקבלין אותו מיד, ובחוץ־לארץ אין מקבלין אותו אלא אם כן היו עדיו עמו.

האריך המחַבּר בפרק ז': זכויותיו וחובותיו של הגר בעדה הדתית. הרי הוא מונה והולך מצוות שחייב בהן הגר: מחצית השקל למקדש, מתנות כהונה, השבת והמועדים וכולי וכולי. הקורא תמה: והרי יכול להודיענו בפשטות שחייב הוא בתרי"ג מצוות כישראל, ולרשום את מה שמוציאו ומבדילו, כגון קריאת הפרשה בבכורים וכיוצא בזו. לעובדה שדרשו תנאים מן הכתובים למצוות הרבה ריבוי גרים לגביהן, ליד הכללות המפורסמים המחייבים גרים בכל המצוות כישראל – הרי הסברתו של המחַבּר, שמדרשות אלו מכוונים היו כלפי הכהנים, שביקשו להוציא את הגרים ממצוות הרבה, אינה מתקבלת (שבענינות הרבה דורשת ההלכה אף במקום שאינו ענין למקדש ולזיקת כהונה). והוא הדין שאין ידים לסברתו השניה – לפי שהיו שהילכו בשיטתו של פולוס לפטור גרים מן המצוות, לפיכך הרבו לחייבם מן המדרש. – אין כאן בעיה היסטורית־עובדתית, אלא פרשנית־מדרשית. צא וראה שאף הנשים, שגם הן חיובן במצוות כאנשים נלמד “מן הכללות” המפורסמים, מדרשי ההלכה באים לרבותן בכמה וכמה מצוות (שלא לצורך).

שמא ראוי להעיר את דלהלן: אין הגרים חשודים לטעות בהלכות נידה (כדברי המחַבּר). שאף־על־פי שכך מפרש רש"י במסכת נידה את המשנה: כל הכתמים הבאים מרקם טהורים ורבי יהודה מטמא לפי שהן גרים וטועין, הרי ברור שענין מאמרו של רבי יהודה, שהם גרים וישראל גמורים, לפיכך כתמיהם מטמאין, ואת שנוהגין קלות וזלזול במצוות הריהו מפני שהם זנחו (לא דוקא במזיד) בהרבה את היהדות. מחלוקתם של חכמים, שרואים אנשי רקם כנכרים, ושל רבי יהודה שרואה אותם גרים שטעו נובעת מן המציאות (שאנו יודעים עליה אף ממקורות חיצוניים) שתושבי התחומין הנ"ל נתיהדו ממש, ורבים למחצה ולשליש, והיו הרשויות מעורבבות ואָפיים שלהם פעמים מטושטש (ופירוש זה נקט בעיקר רש"י ביבמות טז א).

פרק ח' מדבר ב"גרים בשלטון ובשיפוט".

המחַבּר מבקש להסביר את ההלכה שמוציאה את הגר מן הדין ומן השררה על־ידי “יחודם של אלו בתחום האריסטוקרטיה”. ברם, הראָיה ממשנת קידושין: אין בודקין מן הסנהדרין ולמעלה, ללמדך שהשררה (שוטרי הרבים וחברות בסנהדרין), היתה זכות יתירה של הפטריציים – בטלה היא. אין הלכה המפקעת את השררה והדין מישראל כולם. “משיאין לכהונה” אלו אינם אריסטוקרטיה מעמדית, אלא אנשים שיחוסם כשר מבחינת הדת והמוצא הלאומי (להוציא משפחות שנתערבבו בהן ממזרים ונתינים ושאר פסולי־נישואין).

ולענין כשרותו של הגר לדיני ממונות, בידוע שחלוקין בכך הראשונים, ובודאי אין לקפח במחַבּר, המעדיף שיטתו של הרי"ף (ואחרים), המפרש בתלמודנו, שפוסל גרים לדיני־ממונות (בניגוד לרש"י שמבאר אותו פסול לדיני נפשות גרידא). ברם, ברור כמעט במוחלט שבתלמוד גופו מצויות דעות חלוקות בסתם הגמרא¹⁰, אחת שמכשירה – וכדעת רש"י, ואחת שפוסלת. אלא שהיתה מצויה מחלוקת זו אצל חכמים, מפורש בירושלמי, יבמות פי"ב יב עג מקום שאנו קורין על דיני ממונות שכשרה בגרים.

חילוקי־דעות כיוצא באלו אתה מוצא אף לגבי הכשר גרים לשררות. אם חלה כאן התפתחות ובאיזו דרך הילכה, מן החומרא אל הקולא – כדעת המחַבּר – או במהופך, קשה לומר, שאין המקורות מספיקין (דומה שלא החמירו בראשונה). וכל הפרשה כולה צריכה עיון מתחילה (בהיקף מרובה מזה שנסתפק בו מחַבּרנו).

המחַבּר תמה על ר' יוחנן שאומר (יבמות סד א) היו לו בנים בהיותו נכרי ונתגייר, שקיים פריה ורביה, והרי לעולם “גר שנתגייר כקטן שנולד”, ומישב תמיהתו על־ידי יחוסו לר' יוחנן הערצה יתירה לילדים. ברם, תחילה אין מתמיהה ההלכה של רבי יוחנן לשיטתו, האומרת שיש לו לנכרי חַיִס. אלא שלא לעולם “גר שנתגייר כקטן שנולד דמי”. שהרי לרבי חנינא בן גמליאל – “גרים מעונין” “מפני שלא קיימו ז' מצוות בני נח” ולדעת “אחרים” – “מפני ששהו עצמן להיכנס תחת כנפי השכינה” (יבמות מח ב, מסכת גרים פ"ב ה"ה). ובמפורש שנינו מחלוקת של תנאים בכך (מסכת גרים שם) “נפרעין מן הגרים דברי ר' יוסי; ר' יהודה אומר אין נפרעין ממנו אלא הרי הוא כבן יומו”¹¹.

ג' פרקים האחרונים עוסקין ב"נישואי גרים" וב"ירושה ויחסים כלכליים אחרים" ו"בגר תושב וירא שמים".