מונוגרפיה זו, כחברתה שקדמה לה שנים הרבה (“נהרדעא”), נועדה למלא חסרון ניכר. החיבורים המיוחדים לאסיפתו ועיבודו השיטתי של החומר המשוקע בתורתם של התנאים והאמוראים (ובחיבוריהם של הגאונים) בענין בתי־המדרשות, תולדותיהם ותולדות אישיהם, דרכי הלימוד של הישיבות ושיטות החכמים שלהן בהלכה ובהוראה, היחסים שבין בית־מדרש לחברו וכו', מועטים הם. ואף מה שישנו בעין טעון בדיקה. אלא שנראין הדברים, שהמחַבּר נאלץ לצמצם את היקף חיבורו, והצמצום הרי עלול לפרקים לקפח את מידת השלמוּת ואף־על־פי־כן יש בספר זה ברכה למעיין. הידיעות הרבות שיש כאן מתולדות אחת הישיבות הגדולות ביותר של בבל, הנסיון להבליט את יִחוּדה של פומבדיתא (בשיטות ביקורת המשנה והברייתות ובמסורת השמועות, השוה עמודים 28–34), ההצעה הנוחה והפשטות שבלשון עשויים להועיל.
אולם לקוי הוא החיבור בכמה מקומות. אין בידינו לפרט כולם, לפיכך עלינו להסתפק בקצת הערות, מהן הנוגעות בתכניתו ובדרכי עבודתו של המחַבּר ומהן הדנות בדברים שהמחַבּר לא דק בהם כל־צרכו ובא על־ידי כך למסקנות מוטעות או מפוקפקות.
יש להצטער שלא עמד המחַבּר על טיבו של בית־המדרש בתורת מקום הוראה (השוה, למשל, ב"ק נ ב. והשוה עוד את הלשון “וכן מורין בי מדרשא”). ענין זה חשיבותו מרובה, הואיל ועובדה זו, שבית־המדרש שימש להוראה ולתלמוד כאחד, השפיעה לא מעט על הלימוד גופו. ואף תמוה הדבר, שהשמיט המחַבּר מחיבורו פרק חשוב, בענין היחס של הישיבה וחכמיה לראש הגולה, שבתי־המדרשות היו זקוקים לו בכמה בחינות (לאו דוקא ב"נטילת רשות" בלבד). הזיקה לראש הגולה שימשה גם אחד הבריחים שחיברו את הישיבות זו לזו.
אין צריך לומר שבבואנו לצייר דמותו של בית־מדרש מסוים חייבים אנו לבדוק את העובדות הידועות לנו לאור כל מה שאנו יודעים בשטח זה מבתי־מדרשות אחרים ולהבליט את המשותף לו ולאחרים ואת המיוחד לו לבדו (ואין בתי־המדרשות שבארץ־ישראל יוצאים מכלל הבחנה זו הואיל וזיקתם של ישיבות ארץ־ישראל ובתי־המדרשות שבגולה לא פסקה אפילו בימיהם של הסבוראים). וצר שלא בכל מקום זכר המחַבּר דבר זה. ועוד: המחַבּר לא טרח לכנס כל מה שמצוי במקורות, כשבא להציע מן הכללות והלשונות העשויים ליחד את ישיבת פומבדיתא, ולפרקים אין בידינו לפרש למה בירר לו את אלו והשמיט את האחרים. דוגמאות אחדות:
המחַבּר אומר (עמוד 27): “כמה פעמים מצאנו, כי הסבירו את הענין המדובר על־ידי משלי העם וידוע בגמרא המבטא ‘אמרי אינשי’ ומצאנו אותם ברבה וברב יוסף ובאביי”. ברם, כלום מיוחד שימוש זה במשלי העם לאלו החכמים בלבד? והרי אף התנאים משתמשים לפרקים בפתגמים עממיים. וכן (שם): “תורת אביי בישיבה היתה מצוינת גם בזה שמסר דינים והלכות בלשון ‘נקטינן’ או היה כולל דברי תנאים ביחד לאמר ש’אמרו דבר אחד', ‘כולהו סבירא להו’ או ‘הכל מודים’ או תוצאה מזה הלמוד בלשון הלכך, או ‘אם תמצא לומר’, ‘לא אמרן’, ‘לא שנו’, ‘מחלוקת’, ‘שמע מינה’, משמעות דורשין איכא בינייהו'”. ואנו תמהים ועומדים: כלום אין כל הלשונות הללו מצויים אף אצל חכמים אחרים, מהם שקדמו הרבה לאביי? וכן, למשל, בעמוד 30: “מצאנו כמה פעמים, כי הביע רבה את דעתו ושיטתו בלשון ‘שאני אומר’, אשר מזה נוכל לשפוט, כי כן היתה דעתו הפרטית ושיטתו הוא: ‘שאני אומר הדלקת נר בשבת (במקום סעודה) חובה’” וכו'. אבל לשון זה מצוי אף אצל אמוראים אחרים (בפי שמואל, חולין לח א). וכן הלשון שמיחס לרב יוסף “נחזי אנן” נמצא בפיהם של אמוראים אחרים (השוה, למשל, בכורות יז א; קידושין נג ב). – לעומת זה אין הוא מציין את הלשון המיוחד לרב יוסף "תנאי שקלת מעלמא תנאי היא: (השוה, למשל, עירובין לז ב). וכן לשונו של רב יהודה “הילכתא למשיחא” שמיוחד לו (השוה סנהדרין נא ב ותוספות שם ד"ה הילכתא).
בראשית ספרו (עמודים 6–7) מציע המחַבּר ברחבה את דעתו, שרב יהודה נתקל, ביסדו את ישיבתו בפומבדיתא, בהתנגדות נמרצה מצד חברו (תלמידם של רב ושמואל) ר' מתנה, שישב, לדעתו, בפומבדיתא קודם שבא לשם רב יהודה. ברם, אין לדעת מהיכן למד: א) שר' מתנה ישב בפומבדיתא, ואנו אין אנו מוצאים את ישיבתו אלא בפפוניא (פסחים מב א; חולין קלט ב), במקום שהרביץ תורה אף רבי אלעזר בר יעקב הצעיר ממנו (ב"ב טז א); ב) שר' מתנה חלק על ר' יהודה ונלחם בו. וכי מפני שבמקומות אחדים מסופר בתלמוד על שבאו לשאול הוראה מר' מתנה והלה לא ידע להשיב ובאו והציעו את השאלה לר' יהודה, יש לנו להסיק על יחסים של איבה ומדון? והרי מצינו כדוגמתו, למשל, אף אצל ר' אמי ור' יצחק נפחא (נדרים נז ב, והשוה עוד חולין מח ב), ואף־על־פי־כן לא היתה איבה ביניהם, ואנו מוצאים אותם בחבורה, כשהם נושאים ונותנים זה עם זה בכבוד (השוה, למשל, ב"ק ס ב ועוד); ובכל אלו המקרים, שר' מתנה לא ידע להשיב על השאלות שהוצעו לו ושרב יהודה הכריע בהן, נשמטה מר' מאיר מסורת (של שמואל רבו), שהיתה בידו של רב יהודה, ומה בכך, והרי כבר אמר אביי (גיטין ו ב): “אטו כל דלא ידע… לאו גברא רבא הוא בשלמא מילתא דתליא בסברא לחיי הא גמרא היא גמרא לא שמיע ליה”. וכבר ציין המחַבּר עצמו, שר' מתנה דרש בפפוניא הלכה של ר' יהודה (פסחים מב א), ושרב יהודה הסתייע בו בדינו אצל רב נחמן (קידושין ע ב).
המחַבּר אומר (עמוד 8) שלפעמים כינו את הישיבה בפומבדיתא בשם “בית ועדא” ומסתמך על הסוגיה שבברכות כד ב. ברם, אין ספק שהשם “בית ועד” או “בית וועדא” או “ועד” מיוחד הוא ל"בתי־המדרשות" של ארץ־ישראל, בין אלו של התנאים ובין של האמוראים (מצאנו את השם בברייתות, למשל, סנהדרין צז א, והיא הברייתא שנספחה בסוף מסכת סוטה, והאדר"נ נו"ב, שכטר, עמוד 28, אומר על המשנה “יהי ביתך בית ועד לחכמים” – כשם שאתה שומעו בבית־המדרש. וכן הוא מצוי הרבה בברייתות שבירוש' ובשמועות של אמוראים שם בכמה מקומות (ברכות פ"ב ה"ח; דמאי פ"א ה"ג; חגיגה פ"ב ה"א ועוד). אמנם מצאנו בתלמוד (חולין קכז א) אמר רב הונא בר תורתא פעם אחת הלכתי לועד וכו' הרי ודאי פירושו למקום הועד שבבית־המדרש (ושלא כרש"י, ואין צריך לומר שגירסת כי"י – ליער (משובשת היא)2, ברם, לפנינו כאן מסורת של ארץ־ישראל והדבר אירע באותה מדינה (ובכ"י רומי א' גורס – תנאי ר' יוחנן בן תורתא וכו'). יש איפוא לפרש הגמרא שבברכות באחת משתי הדרכים: א) שאותן הנוסחאות הגורסות “בי מדרשא” תחת “בית ועדא” (כ"י מינכן) או שהן שומטות בכלל את המלים הנ"ל (עי' בד"ס בהערות) עיקר הן או ב) שלשונה של מסורת זו בפי ר' זירא נתנסח לאחר שעלה הלה לארץ־ישראל והושפע משימוש השם הרוֹוחַ בארץ.
המחַבּר כותב (עמוד 10): “אולם לפי מסורת חז”ל כאשר נפטרו התלמידים מן הישיבה מימות רבה ורב יוסף, לנכון ליום החופש ערב יום כפור נשארו עוד בישיבה ד' מאות איש" וכו'. ברם, דברי הגמרא שבכתובות קו א יש לפרשם, שנתכוונו להליכתן של בני הכלה מן הישיבה בסוף חודש אלול ואדר (דוה"ר, ח"ב, 554). בעמוד 12: למען הקל על לומדי התורה… ראה כנראה ר' יהודה להוציאם מעול חיי הציבור, כמו מס בנין חומת העיר וכו'. אבל כבר פטרו אביי ואחרים את תלמידי־החכמים ממסי המלכות (ב"ב, ח א והשוה עוד שם, ז ב).
המחַבּר סובר (עמוד 11 והשוה עמוד 12, הערה 29), שבישיבת פומבדיתא “לא תמכו בידי התלמידים לפרנסתם מאיזה קופת צדקה”. ברם, התלמוד מעיד (גיטין ס ב) על “ההוא שיפורא דהוה מעיקרא בי ר' יהודה” וכו', וכבר פרשו רב שרירא גאון באיגרתו (לוין, עמוד 88) שהכוונה לשופר של צדקה לבני הישיבה שבפומבדיתא. אמנם המחַבּר כותב לענין זה (עמוד 12, הערה הנ"ל): “הנה הוכחתי בספרי, ‘עיר פומבדיתא’ אשר אתי בכ”י כי הדין עם פרש"י הראשון שהיה שופר של תקיעת שבת". אולם לפי שעה אין לנו אלא לקבל את קבלתו של רב שרירא גאון הנאמנת עלינו ולפרש את התלמוד כמוֹתוֹ. ובלא עדותו של הגאון אין לפרש את הסוגיה כפירוש רש"י הנ"ל, שמה ענין לשופר של ערב שבת, שהיה מצוי בכל מקום ולראש הישיבה. וכלום לאחר שהיה ה"שיפורא" אצל רבא במחוזא (עי' בגמרא) פסקו לתקוע בפומבדיתא בערבי שבתות! ומימיהם של הגאונים הרי ידענו מסיפורו של ר' נתן הבבלי ומכמה מכתבים של גאונים שהיו גובין ממון מקהילות ישראל לצרכי הישיבות. נראה איפוא שכבארץ־ישראל כן גם בבבל היתה קופה לפרנסת התלמידים הזקוקים לכך (השוה ירוש' הוריות מז ע"א וירוש' גיטין ספ"א). – עמוד 13: “יש שקבלו בישיבה תוארים מיוחדים… רבה ורב יוסף ‘אמוראי דפומבדיתא’. וכן התואר ‘סבי דפומבדיתא לר’ יהודה ולרב עינו'”. וקשה לרדת לסוף דעתו של המחַבּר – וכי מה מן “התאריות” יש בו בשם “אמוראי דפומבדיתא”? וכלום הוא סובר ש"סבי דנזוניא" (קידושין כה א) אף הוא תואר הוא שניתן להם לבני אותו מקום, שרב חסדה ציוָה “לצנעם” על שלא באו לפרקו? אין כאן אלא שם שנתהווה בהמשך הדורות על־ידי המסורת, כמו “נהרבלאי”, “דייני גולה”, “אמרי בי רב” שבאותה סוגיה (סנהדרין יז ב). – בעמוד 41 המחַבּר פוסק, שלאחר מות אביי “שוב לא היו ראשי ישיבות בפומבדיתא בימיהן של אמוראים, יחד עם פריחת הישיבה במחוזא כמו ניתק פתיל חיי הישיבה בפומבדיתא”. אולם למה לו לכפור בעדותו של רב שרירא גאון (לוין, 88 ואילך), על שורה ארוכה של חכמים שמלכו בפומבדיתא בימי האמוראים האחרונים והגדול שבהם – רב נחמן בר יצחק? וכשהוא אומר (ציון ו', עמוד 54) “נראה כי מה שאומר (רב שרירא) מלכו שהיו רק ראשי העיר לא ראשי מתיבתא” הרי זה משונה, שהיכן מצא “מלך” בנוגע לחכם (בתלמוד ואצל רב שרירא גאון) שלא במובן ראשות ישיבה? ואם הדבר צריך ראָיה, די היה לו לעמוד על הגמרא שבהוריות יב א (ובהקבלה שבכריתות ו א), המוסרת את צוואתו של רב משרשיא (תלמידם של רבא ואביי) לבניו “אקילקי דמתא מחסיא ולא אפדני דפומבדיתא”, שנתקיימה אף בסוף ימי האמוראים ישיבה בפומבדיתא, כעדותו של רב שרירא גאון.
המחַבּר מדבר על “רב העיר” (עמוד 15) וביניהם על אמוראי בבל, וזה אנכרוֹניזם, כי באותם הימים לא היו “רבנים” קבועים ושׂכוּרים בקהילות, בחינת נושאי משרה מיוחדת. ואף־על־פי שבארץ־ישראל נהג מה שהוא בדומה לזה (השוה ירוש' יבמות פי"ב, הלכה ו' מעשה של לוי בן סיסי בסימוניא ותדא"ר, פרידמן, 54, “עיר קטנה שבישראל… ושכרו להם את החכם”), מכל־מקום יש להוכיח שלא כך היה בבבל.
דברים משונים אומר המחַבּר (ציון ה', עמוד 52) על סבוראים “שכמעט רוב דברי התלמוד נוסף על־ידי רבנן סבוראי… לפי שדרך האמוראים לדבר בלשון קצרה… ורק רבנן סבוראי באו והרחיבו על־ידי קושיות ותירוצים אבעיות ותשובות את לשון הגמרא”. – כלום סבור המחַבּר באמת ש"קושיות ותירוצים אבעיות ותשובות" לא נאמרו בבתי־המדרשות של האמוראים? ואם נתכוון לדרך ההצעה של השמועות וההויות, הרי ודאי יש לתלותה הרבה בעריכה, אבל מה ענין העריכה ל"הוספת רבנן סבוראי"!
וכן בטלה הסברה שהוא משמיע במקום אחר (עמוד 33, הערה 75), שבכל מקום שנאמר בתלמוד “בסורא מתני הכי, בפומבדיתא מתני הכי”, הדברים מכוונים לימי רבנן סבוראי. וראָייתוֹ אינה ראָיה, ראשית מפני שהיו והיו ישיבות בסורא ובפומבדיתא בסוף ימי האמוראים, ושנית, שאף אם נקבל דבריו בנוגע לאותו מקום הא כיצד יש להסיק ממנו על כל המקומות המרובים שבתלמוד שבהם נאמרה נוסחה זו? ואותו לשון מצוי לרוב בתלמוד על אמוראים ראשונים ואחרונים ועל ישיבות אחרות, ומה שמדייק מלשון “בסורא מתני”, שראוי היה, לדעתו, להתנסח בצורת בסורא אמרי, ש"נראה, כי הש"ס היה מסודר לפניהם והיו שונים בו כמו תנא, שהברייתא היתה כתובה", הרי הלשון “מתני” במובן נסח מצוי בשאר מקומות. ודי לעיין במקומות שנצטיינו על־ידי בכר (Terminologie וכן Tradition) כדי להכיר, שהשקפתו נטולת יסוד (אגב: מנַיִן לו למחַבּר שכל ברייתא כתובה היתה, וכלום אותן ברייתות, שהיה מסדרן “ההוא סמיא” לפני שמואל (ביצה טז ב), אף הן כתובות היו. אתמהא!).
למרות ההערות האלו, שיש להוסיף עליהן כדוגמתן, ימצא הקורא לפרקים חומר רב ומעניין וגם הסברה רצויה בספר הזה.
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.
אין עדיין קישוריות מאושרות