עבודה גדולה וקשה הטיל על עצמו המחַבּר בחיבורו זה. שכן מלבד חומר הענינים, היקפו המרובה של התלמוד והמבנה המסובך של הסוגיה התלמודית־בבלית הכבידה על המחַבּר אף העובדה, שאין בספרות המדעית של התלמוד בכמוּת מספיקה עבודות־קודמות, הנחוצות לחיבור יסודי מעֵין זה, שנתכוון לו המחַבּר בספרו. ולפיכך חייבים אנו להחזיק טובה למי שטרח לגשת לעבודה גדולה זו וביותר נשבח אותו על שעלתה בידו לברר יפה את מידת ערכה ההיסטורי של המסורת, הרואה את רב אשי כעורכו של התלמוד, לחדור בכמה מקומות ליסודותיה הראשונים של ה"סוגיה" ולנתח בהצלחה את המבנה המורכב שלה.

ברם, אף אם נכיר לו טובה על מה שהוסיף במחקר התלמוד, מכל־מקום אין, לצערנו, לומר שהצלחתו מרובה, ושיצא ידי חובה כלפי הנושא, הקובע את שמו של הספר. ועל שתים מצטער הקורא. ראשית לא הזקיק המחַבּר את עצמו לכמה שאלות־יסוד, שאין להתעלם מהן בבואנו לחקור ב"עריכת התלמוד הבבלי". כך לא טיפל בשאלת אחדותו של התלמוד, כלומר, אם יש לראות את הבבלי כחטיבה אחת וכספר אחד או אינו אלא קיבוץ של ספרים בודדים והן המסכות, שאלה שאין לפתרה אלא אם כן נחקור ביחסן ההדדי של המסכות, בין מצד השוה והדומה שבהן ובין מצד חילופיהן. וכן לא עסק בחקירת אחדותה של המסכת לאור היחס שבין הסוגיות המקבילות שבמסכת האחת (או מצד בתי־המדרש השונים שהסוגיות נובעות מהם). אמנם הקדיש פרקים אחדים לחקירת מבנה של הסוגיה (אם גם אין שמות כל הפרקים מציינים את נושאיהם בפירוש), אלא שאף כאן לא נתן דעתו אלא לבירור שאלות אחדות (חשובות, אמנם, מאד כשהן לעצמן) בענין זה, שלבירורו יש חשיבות מכרעת בחקירת התהוותו של התלמוד, ולא השתדל לנתח את מבנה הסוגיה מכל הבחינות. ועוד: מארבעת הפרקים הדנים בבנינה של הסוגיה הבבלית שנים הראשונים (“סדר המאמרים התלמודיים” ו"התלמוד בהתהוותו") אינם מכילים אלא דוגמאות מסוגיות, שנסדרו בהן דברים של ר' אשי. והרי יש לנו לטעון על המחַבּר, מה ראה לצמצם את חקירתו בסוגיות אלו דוקא? ואי אתה יכול להימלט מן ההשערה, שהמחַבּר ריכז תחילה את התעניינותו בשאלת המסורת המקשרת את עריכת הבבלי ברב אשי ובית־מדרשו ובבירור הפרובלימה (שהיא היסטורית יותר מספרותית) – מי היו עורכי התלמוד. לפיכך הקדיש מקום מרובה מדי לבירור חלקו של ר' אשי בתלמוד ושל בית־מדרשו והסיח דעתו מהרבה מן השאלות היסודיות הכרוכות בחקירת התהוותו הספרותית וגמר עריכתו של הבבלי. הנחה זו מישבת אף את העובדה התמוהה שלמעלה, והיא היוצרת את הרושם שהפרקים האחרונים שבספר (מפרק ט"ו ואילך) אינם מצטרפים יפה למחצית־הספר הראשונה ושאינם אלא מעין תוספות מאוחרות שאינן מתלכדות עם יסודו של החיבור לחטיבה אחת.

ברם, יותר מזה יש להצטער, שהמחַבּר לא הפך במידת הראוי אף בענינים שדן בהם ולא מיצה את כל החומר שבספרות התלמודית, בכדי שיהא בידו להניח יסודות מוצקים למסקנות, שהוא מסיק ממאמרים מועטים שבתלמוד. עובדה זו, ההתעלמות מהמקורות שיש להם זיקה ישרה לחקירותיו ומידת־ביקורת שאינה מספיקה (בנקודה זו יש לציין ביחוד, שהמחַבּר לא הרבה להשתמש בכתבי־היד ובנוסחאות שאצל הראשונים לבירור נוסח המאמרים, המשמשים לו הוכחות) גרמה לכך, שכמה וכמה מן המאמרים התלמודיים נתפרשו על־ידיו שלא לאמיתם. ולפיכך הרבה ממסקנותיו, עד כמה שיש בהן מן החידוש, מופרכות הן מעיקרן. – נבדוק, איפוא, את שיטתו של המחַבּר ענין לאחר ענין ופרק לאחר פרק.

לאחר שהמחַבּר מציע את שיטותיהם של גרץ, פרנקל, שי"ר, בריל, וייס, הלוי ויעבץ בעריכת התלמוד (פרק ב'), הוא פותח לדון במאמרים התלמודיים, שהמחַבּרים הנ"ל (או מקצתם) מצאו בהם אסמכתא למסורת הרואה את ר' אשי כעורך הבבלי. ויפה הסיק, שאין בכל אלו ראָיה מוכחת למסורת, אלא שיכול היה להוסיף פירכה להוכחה המסתמכת על מאמרו של רב אשי בעירובין נג א – אמר רבי אשי אנן כי אצבעתא בבירא לשכחה, שמכאן למדים גרץ ווייס ובריל, שר' אשי דאג לשמירת התורה שבעל־פה על־ידי סידורו של התלמוד – שרבנו חננאל גורס: אמר רב אשי ולשכחה כי אצבעתא בביזרא (או בבירא). לפי גירסה זו (שהיא הנכונה, לאין ספק) לא דיבר רב אשי כלל על דורו שרבתה בו השכחה, ולא בא אלא למלא אחרי דבריו של רבא – ואנן כי אצבעתא בקירא לסברא. כן יש לפקפק הרבה במקוריותו של המאמר המפורסם שבב"מ פו א – רב אשי ורבינא סוף הוראה וכו' (לאור המסורות השונות והמתנגדות שבאיגרת רב שרירא גאון, סדר תנאים ואמוראים וספר הקבלה של הראב"ד).

בפרק שלאחר כך (פרק ד') עוסק המחבר בבדיקת ה"הוכחות הפנימיות" מהתלמוד, שהלוי מבסס עליהן את המסורת הנ"ל. ראָיוֹת אלו הן מסוגיות, שבהן מובאים דברי משא־ומתן שבין רב אשי ותלמידיו (או חבריו) בענין מן הענינים, שהסוגיה דנה בהם תחילה. ואף כאן צדק המחַבּר לחלוטין בדחותו שיטה זו על־ידי העובדה הפשוטה, שהופעות אלו וכיוצא בהן מצויות בתלמוד לרוב אף אצל שאר אמוראים.

להלן (פרק ה') משתדל המחַבּר לאסוף את הסוגיות הסתומות שבבבלי, שלדעתו נוצרו בבית־מדרשו של רב אשי. וכאן יש לעמוד על שיטתו של המחַבּר בעריכת הגמרא, כפי שזו מוצאת את ביטויה בפרקים הבאים. המחַבּר דוחה את ההשקפה המסורתית שר' אשי הוא העורך ומוכיח את זה מתוך הסוגיות שנזכרו בהן אמוראים מאוחרים לו לר' אשי (פרק ח') ומתוך אלו הסוגיות המכילות דברי רב אשי עצמו ונושאות ונותנות בהם (פרק ט'). דעתו היא (פרק כ"א) שהסבוראים הם שסידרו את התלמוד. מגמתו של המחַבּר בעבודה זו – חשיפת הסוגיות הסתומות הנובעות מבית־מדרשו של ר' אשי – אינה יכולה, איפוא, להיות אלא להוכיח שבית־מדרש זה שימש בסיס עיקרי למסדרי הגמרא (עמוד 70). ברם, מלבד העובדה, שכמה סוגיות סתומות מתנגדות הן לתורתו של רב אשי ויש שהתלמוד דוחה בפירוש את דברי ר' אשי בצורת “והא דר' אשי בדותא היא” או על־ידי “ולא היא” (השוה דברי המחַבּר עצמו, 66–68, 70), הרי אין לנו להסיק את מסקנתו של המחַבּר אלא אם כן יוכיח לנו, שסוגיות הנובעות מבתי־מדרשות אחרים בטלות הן במיעוט באלו שהן של רב אשי (המחַבּר אומר, עמוד 70, שחלקו של רב אשי בסתם הגמרא עולה הרבה על זה של שאר האמוראים), מה שלא העלה בידו. ואכן הרבה סוגיות סתומות יש בגמרא שהן הולמות דעותיהם של אמוראים אחרים (אחרונים – רב פפא ורבינא וכיוצא בהם, וראשונים – רבא ואביי ורבה ורב יוסף ואחרים). דרכו של המחַבּר, שאסף רק הסתומות" שהן של ר' אשי (לדעתו) ולא השתדל להקביל כנגדן את ה"סתומות" האחרות, אינה יכולה, איפוא, להגיענו לאותה מסקנה, שבא אליה המחַבּר.

ברם, כמה וכמה מן הסוגיות הסתומות שהמחַבּר רואה אותן כיצירי בית־מדרשו של ר' אשי אינן של אותו בית־מדרש כל־עיקר. אציין רק דוגמאות מספר. עירובין נא (קידושין נ–נא) אמר רבה מאי טעמא דרב משום דסבר כל שאינו בזה אחר זה אפילו בבת־אחת אינו. איתיבה אביי לרבה וכו' והרי תודה. חזקיה אמר קידשו ארבעים מתוך שמונים ור' יוחנן אמר לא קידשו וכו'. המחַבּר מקשה, עד שאביי משיב לרבה מחזקיה יסייע לו מרבי יוחנן, ובדחותו תשובתו של רש"י שבא להקשות מחזקיה שהיה רבו של רבי יוחנן בא הוא ליישב ולומר, שסוגיה זו מבית־מדרשו של ר' אשי והואיל ובמנחות (מח א) דוחה ר' אחא בריה דרבא בדבריו לר' אשי דעת ר' יוחנן מהברייתא (שם) לפיכך ביטלה הסוגיה שבעירובין דעתו של זה ותפסה את של חזקיה. ברם, אם כך, למה לא הקשו בעירובין מאותה ברייתא עצמה? אבל פשוט הדבר, שכדרך שהתלמוד משיב לפעמים ממחלוקת של תנאים (“לימא כתנאי אמרה לשמעתיה”), שכּן היו האמוראים בורחים מלשנות דבריהם במחלוקת של תנאים, כך נמנעו האמוראים האחרונים מלהכניס ראשם בין חכמים ראשונים, גדולים. – נזיר מ–מב (עמוד 47). המחַבּר סומך את ראָייתוֹ, שאותה סוגיה מבית־מדרשו של רב אשי על המאמר “ומדינא נמי לא אתיא”. ברם, אותו מאמר אינו בכ"י מינכן ובודאי הוספה מאוחרת יש כאן, שאין הסוגיה צריכה לו למאמר כל־עיקר. – בבא קמא ג ב–ד א המחַבּר סובר, שהואיל ותשובתו של רבא מבוססת בהמשכה כאילו על דברי רב אשי הרי יש לומר, שדברי רבא – לא הרי הרגל שהיזקה מצוי – אינם שלו אבל “סופר אנונימי” הוסיפם (על יסוד פירכתו של רב אשי, שם). ברם, המעיין באותה סוגיה ייוָכח, שדברי רבא אינם סמוכין על קושיתו של רב אשי ואין דבריו של זה אלא הוספה מאוחרת (של העריכה) לעיקר הסוגיה, הוספה שהתחילה מן “איצטריך” וכו' ונסתיימה מ"כל יום" (ואין פה המקום להאריך בהוכחות). – בבא בתרא צז ב. המחַבּר בא לומר, שדברי הגמרא למעוטי ריחו רע נובעים משיטתו של רב אשי (בבכורות יז א) המבחינה לענין נסכים בין מה שנשתנה ריחו לבין מה שלא נשתנה ריחו. אבל הרי שנינו בברייתא מפורשת (ב"ב שם) שהיין ש"ריחו רע" פסול לנסכים, וסתם התלמוד אינו דן אלא לענין קידוש. ומה איפוא ענין רב אשי לכאן? – זבחים כג ב. התלמוד אומר: ואיכא דדייקי ומייתי הכי עון הקדשים אין עון מקדישים לא. וכיון שבמנחות (כה א) מצינו רב אשי אומר: עון הקדשים ולא עון המקדישים, הרי שאותו “סתם” שבזבחים רב אשי הוא. ברם, ידענו, שכל מקום שהתלמוד מביא לשון “איכא דאמרי” או “לישנא אחרינא” אין זה מבית המדרש של המסדר. יש כאן, איפוא, מעשה לסתור. – זבחים צ ב. בא להוכיח מתוך “אלא אמר רב אשי” שהקושיה הסתומה שלפני־כן מבית־מדרשו של רב אשי היא. אבל ב"שיטה מקובצת" גורס: אלא אמר רבא. ומוכחת הגירסה (למרות שאף בכי"מ גורס – ר' אשי) מהמשך הסוגיה. – סוכה נא א. מאי טעמא דאמר עיקר שירה דכתיב ויהי כאחד למחצצרים וכו'. המחַבּר מקביל לכך את הסוגיה שבערכין יא ב – רב אשי אמר מהכא ויהי כאחד למחצצרים וכו' הרי שסתם הסוגיה הנ"ל שבסוכה רב אשי היא. אך בכ"י מינכן גורס בערכין ר' אסי. וכן במדבר רבה פ"ו. ועוד: התלמוד אמר תחילה ותנא מייתי לה מהכא (לאחר שסידר קודם דברי האמוראים שם, ע"א). כיצד, איפוא, יש לגרוס ר' אשי? ולעצם הענין נראה שיש לגרוס: אסי, איסי (=איסי הבבלי).

להלן מביא המחַבּר “הוכחות בלתי־אמצעיות” לסתומות של ר' אשי. וכאן מסתמך הוא על דברי התוספות חולין ב ב. למאמרו של ר' אשי – אנא שחיטתן כשרה קשיא לי: משמע שר' אשי הקשה אותה קושיה ואף־על־פי שהיא סוגית הגמרא ומכאן ראָיה שר' אשי סידר את הגמרא. המחַבּר מפרש כך אף את המאמרים שבכתובות נ ב – אנא דבר הצורך לכל נפש קאמינא ושם סט א. – אנא רווח ביתא קאמינא. ברם, מסקנת התוספות אינה, שהרי הם עצמם כבר העירו שרבא ואביי (וכן רבה בר עולא) באו ליישב שאלה זו, שהשיב עליה ר' אשי; נמצא שלא ר' אשי השואל הראשון. והפשוט שר' אשי בא לפרש ולשנות את הקושיה (כלומר: המסורת הסתומה זו אינה של ר' אשי). וכן יש להבין אף בב' המאמרים שבכתובות.

המחַבּר מעתיק בפרק זה את דברי בכר על המקומות שבתלמוד, שמובאות בהם נוסחאות שונות בסוגיה בצורת “רב אשי מתני הכי ור' פלוני מתני הכי”. הלה מציין שני מקרים, שבהם נוסחת ר' אשי היא אותה של סתם הסוגיה, אבל כיוצא בזה מצינו אצל רב כהנא (עירובין כו ב; יבמות יח ב; נדרים כב א; סנהדרין סט ב; ערכין ו א) ורבינא (חולין מח א; ביצה כ א והשוה כי"מ שם). ומצאנו סוגיות שבהן ר' אשי מתני בהיפוך מסתמה של הסוגיה (ב"ב קכח ב; נידה יד ב).

המחַבּר מקדיש פרק מיוחד (פרק ו') לאסיפת המאמרים, שמהם אנו יכולים לעמוד על חשיבות בית־מדרשו של ר' אשי. אלא שאף כאן לא טרח לסדר את הידיעות שבתלמוד על ה"רבנן" הבאים בקשר עם אמוראים אחרים, בכדי שנעמוד תוך הקבלות הידיעות האלו כולן על “החשיבות היתירה של רבנן דבי ר' אשי”. ולא עוד אלא שהמחַבּר סובר, שבכל מקום שרב אשי חולק עם “רבנן” הרי חכמים אלו הם בני בית־מדרשו ותלמידיו של זה. ואינו כן; הללו יכולים להיות: א) חבריו של רב אשי בבית־מדרשו של רבם המשותף; ב) תלמידי בית־מדרש אחר (וכן ה"חברייא" שבירוש' כשהם חולקים עם חכם פלוני).

בפרק ז' “סדר המאמרים התלמודיים” קובע המחַבּר “כלל גדול” לסידורם של דברי החכמים בסוגיה על־יד הסדר הכרונולוגי. המחַבּר יוצא ממאמרו של התלמוד (גיטין נט א; סנהדרין לו א) שאני מניינא דבי רבי דכולהו מנינייהו מן הצד הוו מתחלי (שונה מנינם של בית רבי שכל מניניהם מן הצד היו מתחילים) ואומר ש"יש רמזים ברורים אחדים שסדר זה נתקיים בכל בתי־המדרשות בתקופת האמוראים". הרב היה נותן, איפוא, לתלמידיו להקדים דבריהם לדבריו וסדר זה נשתמר לפנינו בסוגיה, ולפיכך יש ורב אשי נזכר לפני חכמים שקדמו לו. ברם, אין אפילו צל של רמז לא בבבלי ולא בירושלמי, שסדר זה היה נהוג בבתי־המדרש, וכיצד יפרנס בשיטתו זו את כל הסוגיות כולן, שמקדימות דבריהם של הגדולים והקדומים לתלמידיהם (למשל, לעולם דברי ר' יוחנן קודמים לדברי ריש לקיש תלמידו ורבי כשהוא חולק עם רבי חייא תלמידו נזכר הוא תחילה – ע"ז עה ב). אבל המחַבּר טועה בהשוותו את בית־המדרש לסנהדרין ואת הלימוד בישיבה ל"מנין". אין המנין בכל מקום אלא: א) להתקנת תקנה כוללת; ב) למעשה בית־דין; ג) להכריע בהלכה מסוימת שיהו הכל נוהגין מנהג אחד ושלא יוכלו היחידים לחלוק עליה. במקרים אלו היו נמנים החכמים ומכריעים ברוב קולות. אבל בבית־המדרש לא היו אלא שונין ונושאין ונותנין בהלכה בלבד. אמנם היו חכמי הישיבות אף מורי הוראה, אבל ההוראה תפקיד מיוחד היא, שאין לו ענין ישר עם הלימוד והפלפול בהלכה. הסדר שהיה נוהג ב"מנינא דרבי" כשנתקבצו חכמי הדור אצל הנשיא להכריע בהלכה מסוימת (שחשיבותה מיוחדת לציבור ושהמחלוקת אינה רצויה בה) או כשנמנו תלמידיו וחבריו לדין, לא נהג בישיבתו, ועוד: נראה, שלא היו נמנין בני בית־מדרש אחד אלא כל גדולי הדור מבתי־המדרשות כולם. ואף לא מצאנו “מנין” בין בספרות התנאים ובין בבבלי ובירושלמי אלא בארץ־ישראל בלבד (ושמא קשור היה המנין בנשיא?). הכלל אין לו, איפוא, כל יסוד. ואשר לסוגיות המעטות (ויש להוסיף עליהן הרבה), שבהן לא נשתמר הסדר הכרונולוגי ושנאספו על־ידי המחַבּר באותו פרק, הרי לכולן יש תשובה (ויש שהמחַבּר עצמו משיב כהלכה). אלא שאי־אפשר לעמוד כאן על יותר משתים־שלוש.

ב"ב לו ב: אמר רב אשי שאלית כל גדולי הדור ואמרו לי ניר הרי זו חזקה וכו'. בהמשך הסוגיה מעתיקים רב נחמן בר ר' חסדא ורב נחמן בר יצחק דברי גדולי הדור. ברם, בכי"מ ואצל הראשונים הגירסה אמר רב אחא וגירסה זו מוכרחת. ואף אין אנו מוצאים את הלשון “גדולי הדור” אלא בפי בני ארץ־ישראל (או חכמי בבל שעלו לארץ). וכן בגיטין נט ב. הגירסה ר' אסי שבכי"מ וילקוט ודאי היא הנכונה (ולא ר' אשי כבדפוסים).

לאחר שהמחַבּר דן (בפרק ח') בחומר התלמודי שמן הדורות שלאחר רב אשי, הוא בא (פרק ט') לאסוף את המאמרים שבתלמוד שיש בהם דברים הסמוכים על דברי ר' אשי ומאמרים של ר' אשי בלשונות שונים (מטרתו – להוכיח שאותו חומר לא יכול לצאת מידיו של ר' אשי עצמו). בקשר לזה הוא דן ברבינא (חברו של ר' אשי, פרק י') וברבינא ור' אחא (פרק י"א, הוא מתבסס כאן על יסוד שיטתו של הלוי), וברבינא בר רב הונא (פרק י"ב). לאחר־כך הוא חוזר לעסוק בענינים הנוגעים בשאלת תולדות ההתהוות של הבבלי (פרקים י"ג וי"ד). בפרק השלושה־עשר הוא אוסף בסעיפו הראשון מאמרים תלמודיים, שבהם אומר התלמוד “לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר”. בסעיף השני הוא מכנס את הסוגיות שבהן אומר התלמוד על מסורות שהובאו בהן תחילה – לא היו דברים מעולם. בסעיף השלישי הוא בא להעיר על כמה סוגיות, שבהן הובאו מאמרים מיוחסים לאמוראים והללו לא נאמרו על־ידיהם לענין זה אלא לענין אחר והתלמוד הוא המעתיקם לענינו ומשתמש בהם לענין שלא כיונו להם האומרים (וכבר כתב על דרך ההעתקה הזאת של התלמוד ח. אלבק ב"תרביץ", תרצ"ב).

בפרק י"ד בא המחַבּר לברר את שיטתם של פרנקל והלוי, שהתלמוד לא הגיע לידי העורך (או העורכים) האחרון(ים) כחומר נטול־צורה וסידור, אבל קדמו לה לעריכה האחרונה מעין “עריכות ראשונות” שהמסדר האחרון לא שינה בהן מיסודן (הלוי מפליג בענין זה הרבה ויוצר קונסטרוקציות מדומות של “סידור”, “חיתום” ו"סיום"). פרוצס־"העריכה" נמשך, איפוא, בכל דורות האמוראים. המחַבּר סודר את ראָיוֹתיהם של הנ"ל ומוסיף עליהן מקומות מועטים ומסיק לבסוף, שאף־על־פי שיש הוכחות לסידור קודם לעריכה, מכל מקום אין לומר שהעריכה האחרונה לא היתה אלא קיבוץ ה"סידורים" הללו. ברם, בשאלה מסובכת זו, שחשיבותה מכרעת, אין להסתפק בעיון סוגיות מועטות. הרבה היה לו למחַבּר לדון בענין זה. שכּן עומדים אנו כאן בנקודתה המרכזית של השאלה בדבר עריכת התלמוד ואין בשום פנים לצאת ידי חובה בציוּן שלילי לדעות החכמים הנ"ל (שהרבה מן האמת יש בהן), אלא יש לברר ענינו של דבר ולהעמידו על אמיתותו.

הפרקים ט"ו, ט"ז וי"ז מיוסדים על הבחנתו של המחַבּר בין “גמרא” ו"תלמוד". אך קשה לעמוד על כוונתו בהבחנה זו, שכּן לא נתן לנו המחַבּר הגדרה מסוימת לשני המושגים הללו המוציאים זה את זה מכלל עצמם, לשיטתו. במקום אחד הוא אומר (עמוד 20) שהגמרא – אָפיה מתבלט על־ידי קיצורה וגיבושה. ברם, אין אנו לומדים מהגדרה זו הרבה. להלן הוא אומר (227) שה"גמרא ביסודה" אנונימית היא, ומסתמך על הלשון שבתלמוד במקומות אחדים “משמיה דגמרא”. ברם, הוא עצמו מביא (207) את לשון הגמרא בסנהדרין – וקבעוה בשמיה – ולדעתו המונח הזה “קביעה” מיוחד ל"גמרא". במקום אחר (עמוד 289) נראה לכאורה שהמחַבּר מקשר את “הגמרא” ב"הוראה". אם כך אין מענין הגמרא אלא הלכה (ולא פירושי משניות ואוקימתות וכו'). אבל בעירובין לב ב אומר: קבעיתו ליה בגמרא והמדובר שם במאמר העוסק באוקימתא של המשנה ופירושה (ולא להלכה). וכן תמוה שהוא מונה את ה"סימנים" להופעה מיוחדת ל"גמרא". והרי כמה סוגיות הן שהן משא־ומתן והויות ופירוקים ויש בהן סימנין! והנה כל השיטה הזאת אין לה על מה שתסמוך. בשום מקום אין “גמרא” נזכר בניגוד ל"תלמוד" אלא רק בניגוד לסברה או למקרא. ואף שבלשון התנאים “תלמוד” פירושו הסבר טעמי ההלכה וביותר מתוך מדרש (בניגוד ל"הלכות" או “משנה”), הרי בימיהם של האמוראים אין תלמוד אלא כלל תורתם (שכולל אף את המשנה לעתים). ואף בלשונם של התנאים יש ו"תלמוד" הוראתו כנ"ל (השוה, למשל, ספרי דברים פיסקה י"ג ומדרש תנאים עמודים 7–8).

בפרק ט"ז בא המחַבּר לקבוע מספר מונחים המיוחדים ל"תלמוד" מצד אחד ול"גמרא" מצד שני. וכאן הוא משתדל להוכיח שהפועל “אמר” משמש לא כפשוטו אלא בהוראת פירוש והסבר ודיוק (וכן לדבריו מלת “איתמר”). כך, הוא סובר, אין ענינו של הלשון לא ידע מאי “קאמרי רבנן” אלא: מי שאינו מבין מה שהחכמים מרמזים בדבריהם. וכן לדעתו “שנאמר”, המשמש להעתקת פסוק מן המקראות הוראתו: שנלמד בדרך של דיוק והסבר. ומביא ראָיה לכך ממשנת ברכות פ"א מ"ה: אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא וכו'. המחַבּר תמה: כלום ייתכן שלא קראו קריאת שמע בלילות לפני רבי אלעזר בן עזריה? אלא, הוא אומר, פירושו: לא זכיתי שיהא אדם מסביר ענין ההלכה שצריך להזכיר יציאת מצרים בלילות. אבל תמוהה תמיהתו; שהרי סוגיות מפורשות לפנינו בבבלי ובירוש' שבני ארץ־ישראל לא קראו פרשת ציצית בקריאת שמע של ערבית משום שאין מזכירין יציאת מצרים בלילות, שמעיקרה פרשת ציצית לא נאמרה אלא לקיים מצוַת זכירת יציאת מצרים ונצטרפה לשתי הפרשיות הראשונות שהן ורק הן גופה של קריאת שמע, מפני שצירפו מצוה למצוה וקריאה לקריאה. ולשון “זכיתי” הוא במובן “זכיתי מן הדין”, כלומר: להוכיח בדרך מדרש־הלכה כמו שמצוי הלשון במדרש־ההלכה לרוב. וכן ענינוֹ בנוסחה הרוֹוַחַת – דנתי וחילפתי ובטל החילוף וזכיתי לדין כתחילה. וכן ישנו הלשון בחולין עח ב. וכן ענינו של לשון דומה ממש ללשון שבמשנת ברכות – בברייתא שבפסחים יט א (אמר רבי עקיבא זכינו – מן הדין – שאין טומאת ידים במקדש), וכן בספרי זוטא (223 – וכבר זכינו שאין מקריבין אלא על מערכה בנויה וכו'). ואף ראָיתוֹ ממשנת פסחים פ"י מ"ה אינה; שרבן גמליאל מכוון לאמירה כפשוטה והמלים “פסח מצה ומרור” מאמר מוסגר הוא (קיצור לשם סימן) ואין הוא בא להורות אלא שחייב אדם לומר פסח על שום שפסח וכו' דברים ככתבם.

להלן משתדל המחַבּר להוכיח שהמונח “תני” אינו משמש לסַמן את דברי התנאים לבדם אלא הוא מציין במידה שוה בין אלו של התנאים ובין אלו של האמוראים. והנה ראָיוֹתיו מלשון מתני", שחל על דברי אמוראים, כבר עמד עליהן בכר (240–239, Terminologie) וכן גם על האחרות. ברם, המחַבּר רוצה (מה שלא נתכוון לו בכר) להפך כמה ברייתות לדברי אמוראים. כך, למשל, תמה הוא על הברייתא שבב"ק יח ב – תני רמי בר יחזקאל תרנגול שהושיט וכו' הואיל ורב יוסף בשם “בי רב” מביא הלכה שונה הימנה – הא כיצד יהא חולק אמורא על ברייתא? אלא ודאי אף הלכתו של רמי בר יחזקאל של אמוראים היא. ושוב אנו תמהים עליו: כלום אין התלמוד רגיל לומר בכגון זה “ברייתא לא שמיע ליה”? וכלום לא אמר התלמוד (חולין קמא א–ב): כל מתניתא דלא תניא בי רבי חייא ובי ר' אושעיא משבשתא היא ולא תותבו מינה בבי מדרשא (והשוה ירושלמי עירובין פ"א יט ע"ב)? ולבירור השאלה כשלעצמה אין מקום להאריך בכאן.

לאחר הפרק על “בתי־המדרשות הגדולים” בא המחַבּר לדבר על כתיבת התלמוד. לאחר פירושים דחוקים בדברי התלמוד הוא מסיק שאיסור כתיבתה של התורה שבעל־פה אינו אלא על “התלמוד” ולא על “גמרא”, וכן לא חל איסור זה אלא על התרגום־הפירוש אבל לא על התרגום הפשוט. שיטה זו אין לה לחלוטין כל יסוד וסמך ובשום פנים אין לפרנס על־ידיה את הדברים הפשוטים והמפורשים שבתלמוד. אבל המחַבּר משתדל למצוא לה אחיזה בהנחה מפתיעה, שהיו מצויים בישיבות מעין פרוטוקולים של סיכומי המשא־והמתן שבבתי המדרשות והם־הם “סיפרא דבי רב”! וכן “שאר סיפרי דבי רב” אינם אלא דברי אמוראים “שנתיחדו לחומשי־התורה”! מסקנה זו מביאה את הקורא לידי הרהורים עד כמה יכול אדם לטעות כשלבו נמשך אחרי החידוש. – דומה, שאנו פטורים מסתור את הגהתו ופירושו במאמר שבסתו"א המועתק על־ידיו בעמודים 280–281. איני רוצה בכאן אלא להעיר שלשונו של אותו מאמר – תוספתא אינו דבר קצוב ולא דבר מסוים – אינו יכול להתפרש אלא במובן הלשון הדומה לו שבאיגרת רב שרירא גאון (לוין, 42).

המחַבּר סובר, שמסדרי התלמוד הם הסבוראים (פרק כ"א). ולכאורה קרובה מאד הנחה זו הואיל ואחרוני האמוראים (רבה תוספאה ורבינא האחרון) נזכרים בגמרא. ברם, אף סוגיות גדולות של רב אחאי הסבורא ישנן בתלמוד. ואילו באנו לדון כך על משנתנו היינו אומרים, שלא רבי סידר את המשנה, הואיל ודבריו מובאים בשמו בכמה מן המשניות. אמנם המאמר שבסדר תו"א (עמוד 298) כפשוטו מתכוון כנראה לומר, שהסבוראים סידרו את התלמוד; אבל המסורות האחרות של הגאונים מיחסים את חתימת התלמוד (או את “סיומו”) לאחרוני האמוראים. וכללו של דבר – מכלל ספק לא יצאנו עדיין.

בסוף ספרו מקדיש המחַבּר שני פרקים קטנים למוסד הגאונות ופרק אחד להצעת הדעות השונות על הסבוראים ותקופתם.

בסקירתנו עמדנו על כמה מהשקפותיו של המחַבּר, שאינן מיוסדות כראוי על המקורות ועל שימושם הביקרתי. מאידך גיסא ראינו, שהמחַבּר השכיל לברר כמה שאלות בדרך נאה ומוצלחת. סיבת העובדה הראשונה יש, איפוא, למצוא בעיקרו של דבר בקשיים המרובים העומדים בפני החוקר בשטח המחקר התלמודי.