בסדר־הוידויים של כהן גדול ביום־הכיפורים בבית־המקדש כדרך שהוא אמור במשנה שבמשניות מצוי הפרש בהזכרת השם בין שנים הראשונים ולבין האחרון שבהם. שבוידוי על פרו ועל פרם של כהנים היה אומר בין בתחילה, בוידוי גופו, ובין בסוף, בבקשת הכפרה: אנא השם (פ"ג מ"ח: פ"ד מ"ב: אנא השם חטאתי… אנא השם כפר נא…), ובוידוי שעל כל ישראל אצל שעיר המשתלח (פ"ו מ"ב) היה אומר בבקשת־הסליחה: אנא בשם.

אין צריך לומר שגירסתנו אינה עיקר, שמה הפרש בין הוידוי האחרון ובין הראשונים לנוסח־אמירתו של השם? ובודאי שנשתמר בה זכר ושריד לשתי מסורות חלוקות במשנתנו, שהאחת גרסה בכל שלושת הוידויים בבקשת־המחילה: אנא השם, והאחת – אנא בשם.

ואכן כך נחלקים כתבי־היד של המשנה. שכת"י פרמה וכ"י קופמן וכ"י מינכן גורסים בכולם: אנא השם¹, וכנגדם בהוצאת לו (“מתניתא דבני מערבא”) הרי הנוסח בשלוש בקשות־הכפרה: אנא בשם, וכעדותו של רבי חגיי בירושלמי (יומא פ"ג מ ע"ד): בראשונה הוא אומר אנא השם ובשניה הוא אומר אנא בשם. וכך היא המחלוקת אף בין כתבי־היד של התוספתא (פ"ב ה"א)² ובנוסחאות שאצל הראשונים מן הספרא (אחרי מות, פרשה ב, פרק א ופרק ב, פרשה ד, פרק ד, וייס פ ע"ד, פא ע"א, פב ע"א)³ והוא הדין כלפי הגירסאות המשתנות בסדר־העבודה של יום הכיפורים בפיוטים⁴.

הדעת נותנת שהמסורת הגורסת במשנתנו בשם (ג' פעמים) עיקר היא. ולפי שאין הזכרת השם בדמות זו שכיחה במקורותינו והואיל ואין משמעה של התיבה מחוּור כל־צרכו, לפיכך נדחקה מספרים הרבה.

מעתה אנו מצוּוים לדון במשמעה ובטעמה.

דרנבורג⁵ ובנט, בפירושו למשנה, תופסים “בשם” כלשון שבועה, לומר משביעך אני בשמך שתכפר וכו' (או: מפיל אני את תחינתי לפניך בשמך שתכפר)⁶, דבר שקשה ביותר להולמו לתפילתו של כהן גדול⁷.

ליברמן מבאר: כפר־נא בשמך הגדול, כסגנון המקרא תהילים נד ג ועוד (אלהים בשמך הושיעני).

אף הצעה זו דומה שאינה קרובה. שאילו כך היה מתפלל כהן גדול, לא היה סותם “בשם”, אלא מפרש ואומר “בשמך”. ואף זו, שלכאורה אין ביאור זה יכול להיאמר, אלא אם כן נניח שמשנתנו מעתיקה תיבת “בשם” כדרך שנהגתה מפיו של כהן גדול ממש, והרי למסורת תנאים כלולים ששת השמות הנידונים (השם, בשם) ב"עשרה פעמים שהיה כהן גדול מזכיר את השם־המפורש ביום הכיפורים", בעל־כרחנו שהמשנה מכנה, וכהן גדול עצמו היה אומר: בה' (שם הויה)⁸.

אלא שלענין זה נחזור לדון בו בגופו.

כמדומה אני שאין תיבת “בשם” אלא דמות־לואי ל"השם", צורה שנתגבשה בהמשך ימי בית שני ומשכה לאחר החורבן דורות הרבה, במשמע שוה לחלוטין ל"השם" הרוֹוחַ.

דבר זה עולה לדעתי מכמה פפירוסים יוָניים של השבעות, שאף־על־פי שבגופם וכדמותם משל גויים הם, הרי משוקעים בהם יסודות משל ישראל, לרבות התיבה הנידונית.

בפפירוס הגדול שנתפרסם לאחרונה אצל Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, ח"ב, עמודים 138–187. “שמעיקרו מוצאו מספר ליטורגי (“ספר יצירה”) של קהילה גנוסטית ולא נכתב מתחילתו לתכלית מגית”⁹, אנו קוראים בנוסח א' (עמודים 93–94) וכיוצא בו בנוסחה השניה, עמוד 109:

(קוראני אליך, המקיף הכל, בכל קול ובכל לשון כאשר הילל אותך לראשונה מי שנתמנה על־ידיך לכל שלטון ורשות, הליוס… אשר תהילתו… כי על־ידיך נתהלל כמי שכונן את האוירים ואת הכוכבים הקורנים וברא את העולם באור האלהי, אשר בו הבדלת הכל. אלו הם המלאכים שהופיעו ראשונים: ארת, אדוני, בשם, יהו).

אין לדעתי לקשר תיבת “בשם” ב"יהו" כנסמך לסומך¹⁰; “בשם” כאן, מסתבר, עומד לעצמו כאחד מן המלאכים שנבראו ראשונים, שהרי אין כאן השבעה ולא בקשה אלא הצעת “מעשה־בראשית”.

והנה אין צריך לומר, שהמלאכים הללו (פרט לארת) ממקור ישראל הם; והרי כך אתה מוצא בשיטותיהם של הידענים: אלהי ישראל אחד הוא מן הכוחות האלהיים השניים, אלא שבעל החיבור דילן מעיד, כביכול, בגופו על זיקתו למסורת יהודית. שכך הוא מלמד ובא בפתיחת דבריו, נוסחה שניה (עמוד 105):

ה"ספר השמיני של משה¹¹ על השם הקדוש" מרמז על שימוש במקור מגי־יהודי. והוא הדין בהמשכו של הפפירוס (עמודים 98–99):

(כפי שהשבעתי אותך בני בהיכל אשר בירושלים).

השבועה “בהיכל שבירושלים” מעידה אף היא על זיקה למסורת של יהודים¹².

כיוצא בדבר אנו קורין ב"נוסחה ב" של הפפירוס הנ"ל:

(קוראני אליך האדון… אדני בשמא יהו).

תיבת βασυμμ אפשר שאינה אלא לואי לבשם, ברם, שמא משוקע כאן בשום, דבר שמסתבר.

והנה עד עכשיו מצינוּ “בשם” כשבא סמוך ל"יהו" לפניו. הרי שמכל־מקום יכול אדם לדחוק ולראות כאן את הנוסחה "בשׁם ה' " שהועתקה ממקור יהודי (מגי, או אף מן התפילה)¹³ בלא שהנכרים (בתפילתם ובקסמיהם) עמדו על משמעו.

ברם, בפפירוסים שלהלן עומדת תיבה זו נפרדת מן “יהו”.

כך אנו קורין בהשבעה שם, ח"א, עמודים 184–186, הרווּיה יסודות יהודיים רבים (פתיחתה: Στήλη τοῦ Ἴεου, כתובת יהו¹⁴):

(קוראני אליך בן בלי־ראש¹⁵ בורא הארץ והשמים, אתה הוא אוסורונופריס, אתה הוא יָבָס… אתה הבדלת את הצדק מן העוול. אני משה נביאך אשר מסרת לו את מסתוריך הנשלמים על־ידי ישראל. אתה הראית את הלח ואת היבש וכל מזון. שמעני, אני מלאכו של פפרו אוסורונופריס, זה השם האמיתי אשר נמסר לנביאי ישראל, שמעני והרחק את השד הזה… מלט את פלוני, אאות, אבאות, בשום, יצחק, צבאות, יהו וכו').

ברור, שכאן “בשם” לעצמו הוא עומד וביִחודו¹⁶.

והוא הדין ח"ב, עמוד 110 (בפפירוס XIII): Βεσεν, Βουρειθεν, Βεριο.

מסתבר שלפנינו תיבת בשן = בשם, בחילוף הרגיל של מ"ם בסוף התיבה בנו"ן¹⁷. הרי שאף כאן תיבת בשם לעצמה עומדת, במשמע: אלהים (או כוח עליון).

כיוצא בזה קרינו שם, ח"א, עמוד 126 בהשבעה (קסם־אהבה) הנקראת חרב של דרדנוס (ξίφος Δαρδάνου) – והוא הדין להלן עמוד 128 –

]Kρύφιε καὶ πρεσβύτατε], αχαπα ᾿Aδωναιε, Βασμα, Χαρακω, Ἴακωβ, Ἴαω, Χαρουήρ…

(אדון וזקן אחפה [מלה מגית שלא נתבררה משמעותה] אדניי בשמא…).

מסתבר שלפנינו תיבת “בשמא”, דמותה הארמית של “בשם”. ואף כאן בא לאחריו שם מגי נכרי שאינו יכול להתקשר בה¹⁸.

בפפירוסים הללו, שמימי תנאים ואמוראים¹⁹, מצוי איפוא בשם (בשום, בשמא) בשימוש שם אלהים, בדומה להשם.

ודאי אותם מקורות יהודיים, שמהם נחלו הידענים והקוסמים הנכרים, אין ראָיה גמורה שאף הם גרסו את השימוש הנ"ל, שאין נמנע במוחלט שהללו (אם נניח שמגיים הם, שהרי בתפילה ובברכה חוץ למקדש אין מקום להגיית שם־המפורש: יהו) נשתמשו לעולם בצירוף: בשם יהו, והנכרים ניתקו בהמשך הימים את התיבות זו מזו, והפך “בשם” כוח אלהי לעצמו.

מכל־מקום דומה אני, שהקרוב ביותר לפרש אותו שימוש שבפפירוסים על־ידי הנחת מציאותו בישראל, בין בתפילה (ברכה) ובין בהשבעות. הנחה זו תתקרב אל הדעת אף על־ידי המקורות התנאיים שאציע להלן.

נחזור למשנת יומא.

“בשם” שבוידוּיו של כהן גדול בבקשת־הכפרה אין ענינוֹ אלא: השם שבראשו, בהצעת העוונות. דבר זה אף מסתבר בגופו, לפי שלכאורה נוקט כהן גדול אף ב"אנא בשם" את הנוסחה,אנא ה' " שבהלל, הרי שאין לפרש את הבי"ת במשמע ב' השימוש. וכשאנו מבקשים טעם לנוסח “בשם” ביסודו האחרון. של וידוי כהן גדול, דומה שאין לבארו אלא מתוך מגמת צירופן של שתי דמויות־היגוייו של “השם”, ליתן מקום לכל אחת מהן.

ושמא לא בא רבי חגיי בירושלמי אלא להכריע באותה דרך מזגנית־פשרנית בין מסורות חלוקות כלפי כל שש ההזכרות הנידונות כולן. שהיו שגרסו בפיו של כהן גדול לעולם: השם, והיו שניסחו תדיר: בשם, עד שבא רבי חגיי ו"הכריע" ביניהן לצרפן בשוה.

מעתה אנו מצוּוים לחזור ולדון בענין שנגענו בו תחילה: כלום יש לראות במשנתנו העתקת הזכרת־השם כצורתה מתפילתו של כהן גדול, או כינוי של השם המפורש שהוציא הלה בהיגוייו?

לכאורה ודאי שכהן גדול היה הוגה את השם באותיותיו, שהרי כך שנינו במשנה פ"ו מ"ב: והכהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעים שם המפורש שהוא יוצא מפי כהן גדול וכו'. ואף שנינו בבבלי יומא לט ב ובירושלמי יומא פ"ג מ ע"ד ובתוספתא פ"ב ה"ב: עשרה פעמים היה כהן גדול מזכיר את השם ביום־הכיפורים, ששה בפר ושלשה בשעיר ואחד בגורלות.

ברם, נוסחאות עיקריות אינן גורסות במשנתנו: והכהנים והעם וכו'²⁰, ומסתבר שאותה פיסקה נוספה למשנה מסדר העבודה של הפיוטים. – כלום מוכרע, שמסורת המשנה תהא הולמת את זו שבברייתא לומר, שאף היא לא נתכוונה אלא לכנות את השם המפורש שהיה כהן גדול מוציא?

והנה כבר העמיד גייגר²¹ על מקורות משל תנאים העשויים לכאורה ללמדנו, שנהגו אף במקדש להימנע משימוש שם המפורש. שהרי כך שנינו בתוספתא סוטה פי"ג ה"ח (יומא לט ב): משמת שמעון הצדיק נמנעו אחיו מלברך בשם²². וקרובה לזו המסורת שבירושלמי יומא מ סע"ד (קידושין עא א; ספרי זוטא הורוביץ, עמוד 250): בראשונה היה אומרו בקול גבוה, משרבו הפרוצין היה אומרו בקול נמוך²³. אמר רבי טרפון: עומד הייתי בין אחי הכהגים בשורה והטיתי אזני כלפי כהן גדול ושמעתיו מבליעו בנעימת הכהנים. בראשונה היה נמסר לכל אדם, משרבו הפרוצים לא היה נמסר אלא לכשרים.

ודאי אין בידינו לקבל שיטת גייגר, שמסורות אלו משקפות את ההלכה הקדומה, בשעה שההלכות המעידות על היגוי השם המפורש במקדש מאוחרות הן ומשמשות תגובה נגד כת של מינים שסיגלה לעצמה את ההלכה הראשונה ואסרה במוחלט על היגוי השם בכל מקום²⁴; גופן של המסורות המועתקות מוכיח, שאינן באות להעיד אלא על התפתחות אחרונה²⁵. התפתחות זו אין קשה לעמוד על טיבה: אותה מידת חסידות שגרמה להימנע מהיגוי השם המפורש בתפילה שבבית־הכנסת, מן הדין שתהא חוזרת ומשפעת על העבודה שבמקדש הנעשית ברוב עם (כגון ברכת כהנים). שכן אותן מחיצות שהבדילו בין עבודת בית־המקדש ובין “עבודה” שבבתי־הכנסיות, בהמשך הימים הלכו ונסתלקו; אין איפוא תימה בדבר, שנתפתחה מגמה אצל ה"צנועין" שבכהנים ובעם “להעלים” או “להבליע” את השם המפורש אף במקדש.

ברם, כלום יש לראות כאן הלכה פסוקה שנתגבשה אצל חכמים של בית־מדרש מסוים בניגוד גמור לאותן הלכות אחרונות רבות²⁶, המלמדות היגוי השם במקדש “ככתבו”? דומה שאין אנו רשאים, מן המקורות שבידינו, להסיק כן; כל־עצמן של המסורות האמורות אינן באות להעיד אלא על מגמה שהתחילה ללבוש צורה מוחשית כל־שהיא, בלא להעלות הלכה קצובה וחתוכה²⁷. הרי שאנו מצווים לפרש את המשניות שביומא, שאינן אלא מכנות את השם המפורש שנהגה על־ידי כהן גדול ככתבו, לומר שהיה הלה אומר בוידוייו תחילה: אנא ה', ובסוף: אנא בה'.

כמדומה אני שב' צורות אלו של היגוי השם במקדש חוזרות אצל תנאים במחלוקת של רבי יהודה וחכמים במשנת סוכה פ"ד מ"ה: בכל יום מקיפין את המזבח פעם אחת, ואומרים אנא ה' הושיעה נא; רבי יהודה אומר: אני והו הושיעה נא. שכּן אותו פירוש לדברי ר' יהודה, האמור בירושלמי (נד ע"ג) הגורס: אני והוא, ומפרשו בדרך מסורת־האגדה על הקדוש־ברוך־הוא שאף הוא נתון בצרתם של ישראל וכביכול נושע בתשועתם – אינו אלא מדרש²⁸. וכבר ביקשו חכמים בדין לראות כאן דמות מסוימת של השם כדרך שנהגָה במקדש. אלא שהצעותיהם אינן מניחות את הדעת²⁹.

מסתבר ש"אני והו" במסורת של רבי יהודה מקביל ל"אנא ה' " של חכמים³⁰, לומר, שבגופן אין ב' נוסחאות אלו אלא דבר אחד, בשינוי צורה כל־שהיא.

לפיכך תופס אני תיבת “והו” במשמע: ביהו; שבראשונה ביטאו העם “אנא ביהו”, בדומה ל"אנא בה' (ביהוה)" של כהן גדול ביום־הכיפורים. והרי השם “יהו” מצוי בידוע, מלבד בשמות התיאופוריים שבמקרא, אף בפפירוסים של ייב ובספר היצירה, לרבות טכּסטים הרבה של השבעות³¹. אין קשה איפוא להניח, שמשכה מסורת במקדש להגות השם בצורה זו. ולפי שהבי"ת שבתיבת “ביהו” בעל־כרחנו רפויה היא, מפני התנועה הפתוחה שב"אנא" שלפניה, הרי נשתנתה לוי"ו, כדרך שמצינו בלשון־המשנה פעמים הרבה³². ואף הגיית “אני” תחת: “אנא”, נגררה בהשפעת החיריק שבתיבת: ביהו.

אם נקבל הצעה זו, הרי שמצויה היתה התעצמות במקדש בין שתי מסורות של היגוי, ה’–בה'. דבר זה עשוי לאושש את הנחתנו, שרבי חגיי המעיד על כהן גדול שהיה אומר בראשונה אנא ה', ובשניה: בשם – אינו אלא מכריע בין מסורות חלוקות, שלאחת היה אומר תדיר: ה', ולאחת – בשם.

וכשאנו מבקשים טעם להיגוי האחרון, דומה שאין לפרשו אלא כהמשך השימוש הדומה לו, שמצוי במקרא. שכן “ביה ה' צור עולמים”, ישע' כו ד, אין משמעו אלא: יה וגו'. והוא הדין תהילים סח ה: ביה שמו, שוה ל"יה" (וכן מעתיקים השבעים בשני המקומות). ופירשו חכמים שאין בי"ת זו אלא ב' הממשות (essentiae), ראה חיות בפירושו לתהילים שם³³.

תיבת “בשם” מקבילה איפוא ל"בה'", שנֶהגה באותיותיו בבית־המקדש, ושרוֹוחַ כצורתו, בתורת כינוי, ליד “השם” בחוגים מסוימים בעם, בתפילות ובברכות. בדרך זו נראה לפרש אותה ברייתא, השנויה בתוספתא ובירושלמי, שנתלבטו חכמים לבארה בפנים הרבה.

שכך אנו שונים בירושלמי (ברכות פ"ח יב ע"ג; סוכה פ"ג נד ע"א; מגילה פ"א עב ע"א): תני גוי שבירך את השם עונין אחריו אמן, בשם – אין עונין אחריו אמן³⁴. כיוצא בזה שנינו בתוספתא ברכות פ"ה הי"א, על דעת הגירסה הנכונה: גוי המברך את השם עונין אחריו אמן, בשם – אין עונין אחריו אמן עד שישמע את הברכה כולה.

גייגר ודרנבורג ור"י לוי ור"ל גינצברג³⁵ הציעו פירושים המבוססים על גירסאות (והגהות ‏ משלהם) שאינן עיקר ובודאי שאין אנו יכולים לקבלן. ברם ש. ליברמן³⁶, המעמיד את נוסח הירושלמי כתיקנו, הציע לאחרונה ביאור המכוון להשוות את התוספתא לירושלמי, לומר שהתיבות האחרונות שבתוספתא: עד שישמע את הברכה כולה, אינן אלא אשגרה מן הברייתא שם פ"ג הכ"ו (עונין אמן אחר ישראל המברך ואין עונין אמן אחר כותי המברך עד שישמע כל הברכה כולה)³⁷. וכך הוא מפרש ובא: אם בירך (הגוי) בכינוי את השם המפורש עונין אחריו אמן, אבל אם בירך בשם המפורש אין עונין אחריו אמן.

הרי שאנו מצוּוים לפלג את ההלכה, לומר שסופה מדבר בברכה רגילה שהזכיר בה שם המפורש תחת הכינוי המקובל (אדנות) וראשה – באמירת דברי ברכה לשם המפורש, שלא במטבע ברכות המונהגות כלל, דבר שאין נוח לקיימו.

אלא שבלא כך סתומים הם דבריו של החכם. שמה משמע ל"אם בירך בכינוי את השם המפורש"?

כמדומה אני, שהברייתא הנידונית יכולה להתפרש על יסוד המסקנות שהעלינו תחילה. וכך הוא שיעורה: גוי המברך את השם, כלומר שאומר בברכה, במטבע שטבעו חכמים, ברוך אתה השם וכו', הרי היא כתיקנה ועונין אחריו אמן; ואילו כשהוא אומר: ברוך אתה בשם וכו'³⁸, אין עונין אחריו, הואיל ואף־על־פי ש"בשם" אף הוא מצוי היה במשמע “השם”, מכל־מקום, מפני מיעוט שימושו זה וסתימותו בפיו של המברך הגוי, אין לענות אמן.

ומה הפרש בין ישראל המברך ולבין גוי? דומה שאותם פפירוסים ליטורגיים־מגיים, שהעתקנו מהם, עשויים להעלות הסבר לכך. לפי שמצינו בהם “בשם” כשהוא מצורף ומשולב לשמות של אֵלים של עבודה זרה ושל כוחות מגיים בהשבעות ובתפילות. לפיכך חוששין אנו, שמא אין אותו הגוי תופס בברכה שהוא מברך “בשם” אלא באותה משמעות סינקריטיסטית־פוליתיאיסטית, הרוֹוַחַת אצל נכרים בעולמם שלהם.

אלא שמחוּור בעיני שמסורת הברייתא שבתוספתא – עיקר, וסיומה “עד שישמע את הברכה כולה” – מגופה של ההלכה הוא (ולא אשגרה). והרי טעמה של ההלכה מבורר מתוכה: שמא כרוך בתיבת “בשם” בגופה של ברכה מן השמות האליליים־מגיים, שהנכרי רגיל בהם, ומן הענינות האמורים בתפילותיהם ובהשבעותיהם; לפיכך מששמע ישראל את הברכה כולה, שנאמרה במטבעה, נקיה מן התערובות הללו, עונה אחריו אמן.

ולא עוד אלא שאף המסורת שבירושלמי בענינה ובעיקרה, מסתבר שאחת היא עם זו שבתוספתא, ושאף היא לא נתכוונה לפסול ברכה של גוי שהוזכר בה “בשם” במוחלט, אלא בשלא שמע ישראל את הברכה עד לחיתומה. שהרי הברייתא בתלמוד סמוכה על הסוגיה שלפניה, המדברת ב"אמן יתומה" במשמע: אמן שנאמרה על ברכה שלא שמעה העונה כראוי, שכך אנו קורין: תני אין עונין אמן יתומה ולא אמן קטופה, בן עזאי אומר: העונה אמן יתומה בניו יהיו יתומין; קטופה תיקטף נשמתו; ארוכה יאריך ימים בטובה. איזו היא אמן יתומה? אמר רב הונא: ההן דחייב³⁹ למברכא והוא עני ולא ידע מה הוא עני. תנא גוי שבירך את השם וכו'. בעל־כרחנו דנה הברייתא לכאורה אף היא במעין “אמן יתומה”. והרי זו כמסורת שבתוספתא האוסרת על עניית אמן (אצל גוי המברך בשם) “עד שישמע את הברכה כולה”⁴⁰.

ההלכה הנידונית של תנאים, אם נפרשה כדרך שהצענו, משמשת השלמת־ראָיה לאותה עוּבדה העולה מן הפפירוסים היוָניים (וממקורות שכיוצא בהם): התרוותו של העולם הרוחני הסינקריטיסטי של הנכרים עובדי עבודה זרה בימיהם של תנאים ביסודות משל האמונה והליטורגיה היהודית, לא בתפוצות בלבד אלא אף בארץ־ישראל.

ועוד למדנו, שהחכמים, שהבחינו בקליטת ערבוביה זו (ביותר בחוגי בעלי־המסתורין הגנוסטיים והמגיים?), עם שהכשירו “ברכותיהם המתוקנות” של גויים “יראי־שמים” כשל ישראל, הסתייגו, מפני רווחותה וסכנתה, מלקיימן ולגורסן ודאי עד שלא נסתלק הספק בטופסן, והורו את ישראל להימנע מלהצטרף עמהם בעניית אמן על ברכת־שם מפוקפקת.

נספח    🔗

שמא ראוי לעיין באותה מסורת שבמשנת ברכות פ"ט מ"ה: והתקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם וכו'. שהרי גייגר נמצא למד הימנה, שבעליה ההלכה האחרונים, בתגובה נגד מינים מקפידים כהלכה הקדמונית, עמדו והתירו להשתמש בשם המפורש (אף בשאילת שלום). והנה גופה של אותה שיטה אין לנו לקבלה, כאמור. ברם, המסורת כשהיא לעצמה טעונה עדיין בירור. לפי שהחכמים האחרונים ביקשו לראות אף בתקנה זו, כבחברתה הראשונה (התקינו שיהו אומרים: מן העולם ועד העולם), תגובה כלפי מינים ממש, והם הצדוקים, כ"מינים" האמורים תחילה במשנה (ויש אומרים: כלפי הנוצרים, דבר שאמרו כדרכו של רב האי גאון בפירושו לברכות, 605.p,J. Mann, Texts and Studies I). דעה זו סיגל לעצמו אף מאן (שם, עמודים 580–583), לומר שהתקנה נתקנה נגד הכפירה בהשגחה פרטית של צדוקים (שבעטיה לא שאלו בשלום יחידים בשם).

ברם, שיטה זו וכיוצאות בה, דומה שמלבד דוחקה בגופה (עדיין אין לנו סמך של ממש להבחין בתורתם של צדוקים הפרש בין השגחה כללית, שהאמינו בה ולבין השגחה פרטית שכפרו בה; ואף זו שנהגו צדוקים במתכוון שלא לברך את היחיד בשם), הרי אין היא ממצה את המקורות הדנים בענין. שהרי כך שנינו בתוספתא (ברכות פ"ז הכ"ג) בהקבלה למשנתנו: בראשונה שהיתה תורה משתכחת מישראל היו זקנים מבליעין אותה ביניהם וכו'. למדנו שזקנים (חכמים) הראשונים היו נמנעים אף הם מלהוציא את השם בברכות של יחידים (וכשהתוספתא מוסיפה: שנאמר והנה בועז וגו', ודאי באה היא ללמד כמשנתנו, שמן המקרא מצוה, או רשות, לברך בשם, שלא כמנהגם של זקנים הללו). הרי שאין לתלות את נוהג ההימנעות מלברך בשם בצדוקים וכיוצא בהם.

ולעצמו של ענין, הרי תחילה, אף־על־פי שהמשנה סומכת את התקנה השניה לראשונה, שהיא כנגד המינים (הצדוקים), הרי אין עוּבדה זו כופה עלינו לפרש אף את האחרונה שהיא מכוונת נגד המינות (הצדוקית), ואף־על־פי שודאי יש בה תגובה כלפי נוהג רווח (או אידיאולוגיה) שאינו רצוי (בשעת התקנתה).

ועוד, פעמים אתה מוצא “מינים” שאין עמהם כפירה בתורה (של פרושים) אלא חומרא ויותרת שלבשו דמות של דוגמות אצל חבורות מגובשות, דבר שנחזור אליו להלן.

כמדומה אני, שתקנתו באה להתריס בפני בתי־מדרשות של “חסידים”, שהנהיגו קבע, מפני קדושת השם, ומפני מצוות הטהרה בהזכרתו (בכינוייו: אדנות), להימנע מלהשתמש בו ב"חולין" לצורך הברכות במשאם־ומתנם עם היחידים. חוגים הללו, נראה, קרובים היו ל"טובלי שחרית", שהקפידו בכיוצא בזה על הזכרת השם. וכבר מצינו ניצות ומחלוקת ביניהם ולבין פרושים בתוספתא (ידים פ"ב ה"כ, לפי הגירסה השלמה של הר"ש בפירושו למשנה שם פי"ד מ"ח): אומרין טובלי שחרית: קובלנו עליכם פרושים שאתם מזכירים את השם בשחרית בלא טבילה. אומרים פרושים: קובלנו עליכם טובלי שחרית שאתם מזכירים את השם מן הגוף שיש בו טומאה. ברם, רבים מן הפרושים עצמם אף הם הקפידו “מידת חסידות” מלהוציא את השם תדיר, ולבם – עם הצנועים המחמירים. וכבר מעידה הברייתא (ר"ה יח ב; מגילת תענית פ"ז): “בתלתא בתשרי בטילת אדכרתא מן שטרייא… וכשגברה מלכות חשמונאי ונצחום התקינו שיהו מזכירין שם שמים בשטרות וכך היו כותבים: בשנת כך וכך ליוחנן כהן גדול לאל עליון. וכששמעו חכמים בדבר אמרו: למחר זה פורע את חובו ונמצא שטר מוטל באשפה וביטלום. ואותו היום עשאוהו יום־טוב”. אלא שהחכמים האחרונים ביקשו “להוציא מלבם של טועים”, שלא יבואו העם למעט בשם שמים ולהשכיחו על־ידי סילוק הזכרתו בברכות רעים ומכרים כדרך שנהגו. לפיכך עמדו ועקרו את נוהגם של חסידים שבתוכם והורו הלכה מעין־מצוה לשאול בשם (ודאי גרמה לכך אף התגבשותה של דוגמטיקה כיתתית אצל אותם חוגים מאורגנים, שעשו את פרישתם מלשאול בשלום הבריות בשם אחד מסימני־ההיכר שלהם: יש כאן איפוא אף מן התגובה הפולמוסית נגד בני־כיתות).

לפיכך באה התוספתא להתנצל ולפרש את מנהגם של זקנים “בראשונה” להימנע מאמירת השם בברכות־יחידים על־ידי “שכחת תורה” בדורות הראשונים, שהמריצה את החכמים להנהיגם “שלא כתורה”. וכדרך שהיא מעתיקה להלן (הכ"ד, וראה שני התלמודים) משם הלל – “בשעה שאתה רואה שהתורה חביבה על ישראל והכל שמחין בה, את הוי מפזר בה… ובשעה שאתה רואה שהתורה שכוחה מישראל ואין הכל משגיחין עליה, את הוי מכנס בה”. ואף משנתנו הסומכת להלכה הנידונית את המקרא “אל תבוז כי זקנה אמך”, מסתבר שמצויה בה מעין־התנצלות כיוצא־בזו להלכה שנשתקעה בדורות האחרונים (שהורו איסור לברך בשם, וכעדותה של התוספתא) ושמכל־מקום כוחה יפה. והוא הדין להעתקת המקרא “עת לעשות לה' הפרו תורתך”, שעל־כל־פנים למסורת של רבי נתן (הפרו תורתך עת לעשות לה'; וזו ברייתא שנוספה למשנה, ראה הרי"נ אפשטיין מבוא לנוסח המשנה, ח"ב, עמוד 975; ובתוספתא הכ"ד אמורה היא בשם רבי מאיר) מתכוונת היא לבאר אותה תקנה על ברכה בשם בנסיבות השעה (“מפני תרעומת המינים”), ואף־על־פי שיש עמה מ"הפרת תורה".

מעתה נשתייר לנו לדון אם יש בלשון חכמים “מינות” שאינה כפרנית בתורה הפרושית אלא מוספת עליה ובכך מוציאה עצמה מן הכלל ומתיחדת ארגונית־אידיאולוגית כלפי הפרושים.

דומה שדבר זה עולה ממשנת ידים פ"ד מ"ח: אמר מין גלילי: קובלני עליכם פרושים שאתם כותבין את המושל (הרומי) עם משה בגט. אומרים פרושים: קובלין אנו עליך, מין גלילי, שאתם כותבין את המושל עם השם בדף וכו'.

מין גלילי זה, משמע שהוא מן הקנאים־הגליליים, שהתריסו כנגד הזכרתו (= הכרתו) של השלטון הרומי בגיטין, לפי שהורו, בידוע, איסור מן הדת לקבל מרותה של מלכותו של הקיסר. ברם, לעדותו של יוסיפוס (והיא עיקר) קיבלו הקנאים את תורתם של פרושים בכללותה, אלא שנתגבשו ל"פילוסופיה רביעית" מוסף על הצדוקים, פרושים ואיסיים, מפני תוספת מצוות של אידיאולוגיה דתית־מדינית מחמירה (קדמוניות יח א ו). הרי שאף אלו ראויים להתכּנות “מינים” בפי חכמים.