א. שבעים ספרים שכתב עזרא    🔗

בפרק האחרון של “עזרא הרביעי” אנו קוראים על עזרא שנצטווה על־ידי הקדוש־ברוך־הוא להתיחד ארבעים יום עם חמישה סופרים לכתוב לעם את דברי ה’ – Et cum perfeceris quaedam palam facies, quaedam sapientibus absconde trades (ולאחר שתשלים מהם תפרסם, ומהם תמסור לחכמים בסתר).

ובעל הספר מסיים:

(ויהי במלאת ארבעים יום וידבר אלי עליון לאמור: את [עשרים וארבעת הספרים] הראשונים אשר כתבת פרסם וקראו כשרים ושאינם־כשרים, אולם את שבעים האחרונים תשמור, למען תמסרם לחכמים מעמך; כי בהם מקור הבינה ומעין החכמה ונהר הדעת)¹.

והנה רוב המפרשים מבארים את המקרא האחרון, שנתכוון לכ"ד ספרים של תנ"ך ולספרים הגנוזים שנכללו בשבעים האחרונים², ברם, ארבעה חכמים מתריסים כנגדם ומציעים לפרש את ענין ע' הספרים, שהם מכוונים לכלל התורה שבעל־פה “שניתנה למשה מסיני”.

ראשון שיער כך רוזנטהל³ ולא נתן טעם לדבריו. שני לו Kabisch⁴ (ולא הזכיר את קודמו), שביקש להטעים שיטתו כל־שהוא. לאחריהם הוסיף ר' לוי גינצברג⁵ ראָיה משלו ואף טרח לצמצם את מנין “ספרי” תורה שבעל־פה מימיהם של תנאים, שיהא עולה לשבעים. ופירושו נתקבל במילואו על־ידי G. F. Moore⁶.

והנה, תחילה יש לעמוד על הדוחק שבשיטת גינצברג, במה שבא להקדים מציאותן של המסכות הכלולות (במשנה נ"ח, כלומר ששים המסכות שבמשנתנו, כמנין שבמדרשים, פרט למסכת תמיד ומדות) ושל תורת־כהנים כצורתן (שנתחלקה לט' דיבורים) מאה שנים ויותר לעריכתן של אלו. ובשניה, אם נקבל שיטה זו הרי יש לנו להסיק שבדור הראשון לחורבן נהגו לכתוב תורה שבעל־פה (ואף אם לא לרבים ממש), דבר שכבר נתקשה בו במקצת רוזנטהל, שהרי אף לימים שלאחר סידור משנתנו, עדיין לא יצאנו לחלוטין מכלל ספק אם נכתבה ואם לאו. אלא שראייתו של גינצברג מחייבת לעיין בה. גינצברג מעמיד על הלשון “כי בהם מקור הבּינה ומעין החכמה ונהר הדעת” וקובע שספרי־החזון (אפוקליפטיקה), שיש בהם מנבואת העתידות אינם יכולים לכלול בהם “חכמה” ו"דעת", לפי ש"חכמה" משמשת בספרי תנאים לציין ‏ “מדרש הלכה” וטעמי תורה, אלא שראָיה זו שוברה בצדה. לפי שאין להקיש בכלל משימוש השם שבלשון־תנאים על משמעו בספרנו, והרי בספרים החיצונים לשון “חכמה” ענינו שלא כמשמע הנ"ל⁷. וביותר, רחוק לפרש לשון “חכמה” ו"דעת" ו"חכמים" בהוראה השימושית הנ"ל. בספר אפוקליפטי מובהק כעין חנוך א' (חבשי), מקום שמצינו שמות הללו פעמים הרבה. ואם אנו באים ללמד בדרך שהילך בה גינצברג, הרי יש לנו להביא אסמכתא לכך מספר ברוך הסורי, שלשון “חכמה” משמש בו במקומות אחדים קרוב למשמעו במסורת־תנאים – תורה שבעל־פה⁸. והוא הדין ל"חכמים" שבספר הנ"ל (מו ה – “לשמוע תורה ולסור אל משמעת החכמים והנבונים ביראת [אלהים]”)⁹, שענינו: רבי־תורה ומורי־הוראה, וכשימוש השם אצל יוסיפוס¹⁰.

אלא שמכל־מקום יש להוכיח, שע' הספרים אינם אלא ממינם של גנוזים, ראשונה, ייתכן להעלות דבר זה מגופה של הפרשה, שהרי עזרא כותב אותם ספרים שניתנו למשה, וכבר קרינו בענין בראש הפרק, מקום שהקדוש־ברוך־הוא מבאר לו לעזרא טיבם של דברים שגילה למשה: “ואעצרהו עמי ימים רבים ואראהו רזי העתים ואת הקץ ואצוהו לאמר: אלה דברים פרסם, ואלה הסתר, ועתה הנני אומר אליך: האותות אשר הראיתי והחלומות אשר ראית והפתרונות אשר שמעת שימם בלבבך” וכו'¹¹.

ממה שאמור בענין נלמד, שדברים אלו (שמשה נצטווה להסתירם) אינם אלא ממין “חלומות, אותות ורזים”, כלומר דברים שמתחום האיסכטולוגיה וסודות הבריאה וכיוצא בהם. ולא עוד אלא שמצינו רע לפרשה זו בספר ברוך הסורי (פנ"ט), ואף שם מפורש ענינו של דבר. שכך אנו קוראים – “ויראהו (את משה) תוכחות רבות בדברי התורה וקץ הימים כאשר הראית אתה (ברוך) וגם תבנית ציון ומדותיה… ואז הראהו גם מדות האש ועמקי תהום וכובד הרוחות ומספר נטפי המטר… ושרש החכמה ורב התבונה ומעין הדעת. ורום שחק וגדל גן עדן וקץ העולמות ותחלת יום הדין… ופי שאול ומקום הגמול… ורוב המלאכים וזוהר הברקים וקול הרעמים ומשמרות שרי המלאכים ואוצרות האורה” וכו'¹². וברור מכאן שהחכמה “תבונה ודעת” אינן נוגעות אלא במופלאות מן הבריות, שנמנו באותה פרשה. ברם, את שמכריע בענין השאלה, דומה היא הראיה שלהלן.

בספרו “על המידות והמשקלות” (165–155,De mensuris et ponderibus, פרקים 3–11) מעתיק אפיפניוס מסורת ארוכה (מורכבת) על העתקת השבעים. מסורת זו, עיקרה דומה למה שמסופר ב"אגרת אריסטיאס", אלא שיש בה תוספת ושינויים הרבה, שמהם מצויים בכתבי אבות־הכנסיה הראשונים, ומהם – מיוחדים לה לעצמה. את שיש בו מן החידוש המרובה במסורת הוא, שהיא מספרת על שתי איגרות, שנשתלחו מתלמי לירושלים בענין ההעתקה. הראשונה נתכוונה לשליחת המקרא (כולו, ולא תורה בלבד) עברית, והשניה – לשליחת מתורגמנים להעתיקו יוָנית. והנה אנו קורין (פ"י, עמוד 162

(השוה לעיל ספ"ט, בפי דימיטריוס מפלירון: לבקש מהם שישלחו לו את כתבי־הקודש) –

אין צריך לומר, שאין קשה לצרף שני המנינים שבספר עזרא הרביעי ושבכאן (צ"ד ספרים), לומר שמסורת אחת שקועה בשניהם לעניננו. לפי שאפיפניוס מונה כ"ב ספרים במקרא, וכדרכם של כמה מן הנוצרים הראשונים¹⁴, ואומר (עם הנ"ל) שכך הוא מנינם של ישראל (וכדרך שמונה יוסיפוס ב"נגד אפיון" א ח). וכנגדו עזרא ד, שמונה עשרים וארבעה כמסורת התלמוד וכמנין הרגיל. לפיכך מנה אפיפניוס ע"ב ספרים שמחוץ למקרא, ועזרא – ע'. והואיל והמסורת שאצל אפיפניוס מעידה בפירוש, שאותם ספרים “גנוזים” הם, בעל־כרחנו, שאף עזרא נתכוון לאלו.

אלא שכדאי, כדי לחזק מסקנה זו, לדון בטיבה של המסורת המשוקעת אצל אפיפניוס. ראשונה, ודאי אין לתלותה בנוצרים שבדאוּה (מתוך שביקשו להגדיל ערכה וקדושתה של העתקת השבעים אף של נביאים וכתובים, לקנטר את ישראל בויכוחיהם), לפי שאין בה מסממנים נוצריים כל־שהם, ובשניה, אין לאַחר את שעת ברייתה, הואיל ומאחר שהנוצרים “סיגלו” להם את ה"שבעים" וישראל דחוהו לזכותם של שאר התרגומים (ביחוד של עקילס), לומר מן המאה השניה בתחילה ואילך, לא יעלה על לבו של אחד מישראל להוסיף לו קדושה ופרסום. ובשלישית, דומה שאין להקדים אותה לדורות האחרונים שבפני הבית, לפי שבניגוד למסורת שב"אגרת אריסטיאס" מקום שהמלך כותב לכהן הגדול, הרי כאן פונה הלה ל"מורים" שבירושלים (כיוצא בדבר במכתב השני הכתוב τοῖς τῆς εὐσεβείας διδασκάλοις פי"א א. וראה להלן פסוק τοῖς ἐν Ἰεροσολύμοις οἱ τῶν Ἑβραίων διδάσκαλοι שולחים את המתורגמנים). הרינו עומדים איפוא בימים ש"חכמי ישראל" (הלשון “מורים” או “מורי התורה” מצוי הרבה בספרי הנוצרים הראשונים¹⁵, והוא שוה ל"חכמים") נראו בעיני האומה כעומדים בראשה לדברים שבהנהגה ציבורית־רוחנית. ודבר זה לא קדם לדורות האחרונים שלפני החורבן. ושמא כדאי להזכיר אף את המסורת שאצל יוסטין (אפולוגיה ראשונה פרק לא) שאף בה מסופר על שתי שליחויות: א) “ספרי הנבואות” בעברית וב) שליחת מתורגמנים, שהיא מדברת על מכתביו של תלמי שנשתלחו להורדוס המלך¹⁶. וכבר ביקשו חכמים הרבה להגיה לשון זה (שודאי יש בו אנכרוניזמוס לכל הדעות), אלא שאין סמך לכל ההגהות כולן במסורת כתבי־יד (ראה הוצאת Otto, עמוד 92 הערה ג). לפיכך נראה לצרף ב' המסורות, לומר שלפנינו סיפור־אגדה יהודי מסופה של תקופת בית שני בב' פנים. ושמא קרובה דעתו של Draeske (93,II,Charles אצל Andreus), הסובר, שאפיפניוס לקח דברים הנ"ל מספרו של יוסטוס איש טבריה (בן־דורו ממש של בעל עזרא ד').

על־כל־פנים, דומה שאין לפקפק, שמן המסורת שאצל אפיפניוס יש להוכיח וללמד על עזרא הרביעי, ששבעים ספרים הם ממינם של החיצונים (אין צריך לומר שאין כאן אלא מספר קצוב רגיל).

 

ב. פריסת אצבעות של כהנים בנשיאת כפים    🔗

בערוך, ערך חזון, מועתקת “שאלה לפני גאונים”: “ראינו כהנים כשהן מברכין ובאין לברך פותחים אצבעותיהם יש בהן ממש או מסורת. (תשובה) לא מצאנו בתלמוד כל־עיקר אלא שאומרים בה רבנן כמה טעמים שהוא סימן שאימת שכינה עליהן כאילו הן מתחלחלין והיא שם עוברת”¹⁷ וכו'. ואמנם חוץ ממאמר אחד שבמדרש¹⁸, אין מצוי במסורת תנאים ואמוראים זכר למנהג זה. ומכל־מקום, המקורות המועתקים להלן עשויים להוכיח, שמנהגנו קדמון ביותר, שנהג בפני הבית, ימים רבים לפני החורבן. אלא שאותם מקורות מלמדים אותנו, שבימים ראשונים היו כל ישראל אף הם, עם כשהיו נושאים ידיהם בתפילה (שכך נהגו הרבים באותם הימים, מעין נוהג של קבע. דבר שבטל לאחר־מיכן, וכמוֹת שנראה להלן), נוהגים לפרוס אצבעותיהם.

בספר היובלות (כה יא–יד) אנו קורין על רבקה בשלחה את יעקב אל בית לבן, לאחר שהבטיח אותה לשמור דרך ישרים – “ואחרי כן נשאה פניה השמימה ותפרוש אצבעות ידיה ותפסה את פיה ותשבח את אל עליון אשר ברא את השמים ואת הארץ ותתן לו הודאה ושבח. ותאמר ברוך ה' אלהים וברוך שמו הקדוש לעולמים, אשר נתן את יעקב, בן טהור וזרע קדוש, כי לך הוא ולך יהיה וזרעו עד לכל הימים ובכל הדורות עד עולם. ברכהו ה' ושים בפני ברכת אמת למען אברכהו”.

אמנם מקום זה אפשר היה לבארו, לומר שאין הימנו ראָיה אלא לברכה (כעין ברכת כהנים), ולא לתפילה. ברם, המקור שלהלן מוכיח, שלעולם נהגו כן בתפילות כל־שהן.

ב"צוואות י"ב שבטים" צוואת לוי, פ"ב, לאחר פסוק ג (“וברעותי באבל־מחולה ותבוא עלי רוח בינת ה' וארא את כל בני אדם משחיתים את דרכם… ועל מגדלים רשע יושב”), מצויה בכתב־יד Athos (מן המאה העשירית) תוספת, וכך לשונה:

“אז כבסתי את בגדי ואטהרם במים טהורים ואתרחץ כולי במים חיים ואישיר את כל דרכי. ואשא את עיני ופני ואפתח את פי ואדבר. ואפרוש את אצבעות ידי וידי באמונה לפי הקדושים¹⁹. ואתפלל ואמר: אתה יודע את כל הלבבות וכל מחשבות רוחות בני־אדם אתה לבדך מכיר… ותן לי את כל דרכי האמת. הרחק ממני רוח עולה ורוח מחשבות רעות. וזנות וגאוה הסר ממני” וכו'²⁰. והנה תפילה זו (שאין בה “ברכה” כל־עיקר), הואיל ולשונותיה מצויים ב"צוואות" במקומות הרבה, ולפי שאין בה מן הנצרות ולא־כלום (בדרך שהיא מצויה בתוספות אחרות, שהן רבות בכל כתבי־יד) ואף לא דברים העשויים להעיד על זמן מאוחר, לפיכך יש לומר (עם M. R. James, The lost Apocrypha of the O.T.) שהיא מקורית ועתיקה.

העולה מכאן, שבפני הבית היו ישראל נוהגים לפרוס אצבעותיהם בתפילה, עם פריסת כפיהם, אלא שדבר זה צריך תלמוד.

ממקומות הרבה אנו למידין, שעד לחורבן נהגו העם (בדרך של קבע?) לישא ידיהם בתפילה. כך אנו קורין בספר חנוך הסלבי (כא יט) על מתושלח “שפרש את כפיו השמימה” ונתפלל (אלא שיש להשיב, שונה מתושלח שנתמנה כהן גדול ונתפלל לפני הקרבן). וכן בעליית משה (ד א) – “אז יבא איש (לאחר חורבן הבית הראשון)… ופרש כפיו וכרע על ברכיו והתפלל בעדם”. הוא הדין שמעון כהן גדול שנתפלל על קודש־הקדשים שלא יחולל על־ידי תלמי פילופטור, פורס ידיו (חשמונאים ג ב א). כיוצא בו יהודה המכבי (חשמונאים ב טו כא). וכן בספר טוביה (Codex sinaiticus) – “ותפרש בעת ההיא את כפיה (שרה) נגד החלון (– דניאל) ותתפלל” וכו'. ואגתרכידס מעיד על היהודים בארץ־ישראל שביום השבת הם “פורשים את ידיהם במקדשיהם (בתי־כנסיות) ומתפללים עד הערב”. כיוצא בדבר יהודי אלכסנדריה, מתפללים בפריסת ידים (חשמונאים ג ח כח). וכן מעיד על כך פילון (121,V in Flacum) לימיו. ואף התירפוטים לעדותו של הלה, נושאים כפיהם בתפילתם (66 De vita contemplativa), – “בעמדם לפני שקיעת החמה.. ובשאתם את עיניהם ואת ידיהם לשמים… מתפללים” וכו'. והשוה אף שם 89), והסיבילה מעידה על כל ישראל – “אבל הם נושאים לשמים את זרועותיהם הטהורות, בהשכימם קום מיצועם ומקדשים את ידיהם (או, לנוסחאות אחרות: את גופם) במים ומכבדים את המושל־לעולם לבדו, חי העולמים” וכו' (ג תקצא–תקצד). ברם מאחר החורבן בימיהם של תנאים ואמוראים דומה שאין זכר לנשיאת כפים של ישראל בתפילה. ולא עוד אלא ששמענו מעדותו של טרטוליאן (על התפילה פי"א) “שאין היהודים מעיזים לפרוס ידיהם בתפילה” (לאחר שנגואלו כפיהם בדם “המשיח”)²¹.

מעתה יש לומר, שפריסת אצבעות היתה קשורה לעולם בנשיאת כפים. וכל הימים שנהגו לישא ידיהם בתפילתם, היו כל ישראל פורסים אצבעות ככהנים… ואולם לאחר שבטלה נשיאת ידים של ישראל ונשתיירה אצל ברכת כהנים בלבד, נשתמר עמהם אף המנהג הקדמון של פריסת אצבעות שבראשונה נהגו בה כל ישראל לכולם.

עדות שלישית לפריסת אצבעות של ישראל בתפילה בימים שבפני הבית, יש לנו במקור שלהלן, שהימנו מתברר אף טיבה של פריסה זו מה היא. במצבת־השיש שבמוזיאון הבוקרשטי, שמוצאה מןRheneia (דילוס) חרותה תפילה (בשתי נוסחאות דומות, אחת מפנים ואחת מאחור), בה נתבע דמה של בת ישראל שנרצחה (הירקליה); דומה לתפילה זו היא אף אותה שנחרתה במצבה שבאתונה, המדברת ברציחת יהודיה ושמה מרתיני. ראה 354,Deissman, Licht von Osten. כיום אין עוד לפקפק בכך, שהכתובות הנ"ל של ישראל הן, ראה שם 358; ולענין זמנן, הרי מתברר, שהן מסופה של המאה הב' לפני מנין הנוצרים (שם, 360). וכך היא לשונה בהעתקה: “הנני קורא ומבקש את אל עליון, אלהי הרוחות לכל בשר, על אשר רצחו בזדון או המיתו בכשפים²² את הירקליה האומללה, שנדמתה בלא עת, בשפכם ברשע דם נקי, אשר יהיה כזאת לאשר רצחוה או המיתוה בכשפים ולצאצאיהם; ה' צופה כל, ומלאכי אלהים, אשר כל נפש מתענה לך היום הזה בתחנונים: שתקום את הדם הנקי ותדרוש (אותו) מהר”. והנה למעלה מהתפילה גולפו (כשהן בולטות) שתי ידים נשואות ואצבעותיהן פרוסות (מפנים למצבה), כשהרוַח בין אצבע לאצבע שוה בכולן (שם, עמוד 352). ולפי שיש להניח שאותו יום שבו “מתענה כל נפש בתחנונים” יום־הכיפורים הוא (ולא תענית־ציבור, שנקבעה מפני המאורע, ראה דייסמן, שם, עמוד 358), הרי שאנו רשאין להסיק, שאותה תמונה עשויה ללמד על נשיאת כפים ופריסת אצבעות של כל ישראל בתפילה בציבור, וכסדר הנ"ל (אין טעם לקשר נשיאת־כפים זו ב"ידינו לא שפכו את הדם הזה" של עגלה ערופה, כמו שסובר דייסמן, עמוד 354, וכן אין צורך לפרשה על־ידי השפעה היליניסטית, כמו שסובר הלה, 361, שהרי כבר הוכח קיומו של המנהג בארץ־ישראל).

כשאנו מבקשים טעמו הראשון של דבר, הרי יש לומר, שפריסת אצבעות אינה אלא המצב הטבעי של הידים, כשהן משתלחות כלפי מעלה, ואף־על־פי שלאחר־מיכן ראו בה ערכים סימבוליים.

נספח: לנשיאת כפים בשעת תפילה    🔗

יונתן לישע' א טו מתרגם “ובפרשכם כפיכם” וגו’ – וכד כהנייא פרסין ידיהון וכו'.

ור' יוחנן (ברכות לב ב) מלמד מכאן על “כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו”. ובירושלמי (ברכות פ"א ג ע"ג) צריך ר' אלעזר ב"ר אבונא לדרוש את הפסוק “וכפיו פרושות השמים” (מלכים א ח נד) – “ככפים הללו שלא חטפו מבנין בית־המקדש כלום”. ראה אף מכילתא מסכתא דעמלק פ"ב: ויהי ידיו אמונה, בידו אחת שלא קבל בה כלום וכו' ועי' מדרשב"י, 83, ובמדרש איוב (ורטהימר, עמוד 16, מנוה"מ, ח"ב, 116, בשם “מדרש”) דורש את המקרא “אם הכינות לבך בתפלה תקובל ממך כפרישת כפים (בברכת כהנים) שהיא מקובלת”. ואין צריך לומר שמנהג חכמים (שבת י א) להתפלל כש"פוכר ידיו" מוציא נשיאת ידים בתפילה.

אלא שנראה לכאורה, שלאחר תקופת התלמוד נהגו בחוגים מסוימים לישא כפים.

כך אמור בזוהר (בלק קצח ב), וגולדציהר במאמרו על מנהגים של יהודים בכתבי מושלמים (MGWJ, XXIX, 313) הביא מאמר של אחד מן הערבים המזהיר שלא לישא ידים בתפילה, “שכן דבר זה ממעשי היהודים הוא” (ושמא אינו בכלל אלא ברכת כהנים?). והרמב"ן לשמות יז יא (ל"וכאשר יניח ידו") מעתיק מן המדרש (שלא מצאתיו): “וכי משה היה עושה שיגבר עמלק עליו אלא אסור לאדם לשהות שלש שעות כפיו פרושות השמים”. וצריך עיון בתרגום אונקלוס לבר' יד כב ("הרימותי ידי אל ה' ") – ארימית ידי בצלו (מכאן למד בזוהר הנ"ל), שיש לומר שתירגם על דעת המקראות הרבים המדברים בנשיאות כפים בתפילה, ולענין המאמר שבב"ר פ"ס: “אמר רב הונא צפת ידו ששטוחה בתפלה אמרה ודאי אדם גדול הוא”, הרי לשון זה שבדפוסים אינו עיקר, ראה תיאודור, 655.

לענין פריסת אצבעות הכהנים בנשיאת כפים השוה גם תרגום שה"ש ז ח: ובעידן דפרסין כהניא ידיהון… אצבעת (נ"א: אצבען) ידיהון מתפרשן כלולבי דתמר" וכו' (כך הנוס' בכ"י תימני שפירסמו מלמד ב־ JQR, מהדו"ח חי"ב, עמודים 106–107, בדפו' נשתבש: ארבעת). מכאן שבימי בעל התרגום (לא יאוחר מתחילת המאה הח') היו הכהנים מפרידים את אצבעות ידיהם במרחק שוה זו מזו כצורת הלולב בדקל.

 

ג. לשון חכמים בצוואות י"ב שבטים    🔗

הספרים החיצונים שנכתבו מעיקרם עברית, ראשונים ואחרונים, לשונם בכללה לשון מקרא היא. מכל־מקום משוקע בהם במפוזר אף מלשון חכמים. וכבר העלו כמה חוקרים בפירושיהם והערותיהם לספרים החיצונים אגב הילוכם מקצת תיבות מלשון משנה. אלא שעד עכשיו עדיין לא נזדקקו חכמים להצעה שיטתית של הפרשה גופה, לא למיצוי החומר ולא לבירור עיקרי השאלות, הכרוכות בבעיה הנידונית בכללה.

אין צריך לומר, שהעיון בתחום זה קשה והמסקנות בענינות הפרטיים, פעמים שהן רחוקות מודאי וקרובות לספק. אף־על־פי־כן אין אנו פטורים מלדון בפרשה, לפחות באותם דברים שנראים נוחים להתברר יותר מאחרים.

בלשון חכמים המצויה בצוואות²³ כלולים: א) תיבות שאינן באוצר־המלים של לשון מקרא; ב) שמות־קבועים כמשמעם אצל תנאים; ג) ביטויי־קבע כשימושם בתורה שבעל־פה; ד) דברים שמתחום תורת־הלשון. ברם, במקום זה לא נעסוק אלא בג' הראשונים בלבד ונעיין בהם על־פי סדר הפרשיות של הספר הנידון²⁴.

א) ביקור־חולים    🔗

צוואת ראובן א ב. אחר שנתים [ל]מות יוסף בחלות ראובן – συνήχθησαν ἐπισκέψασθαι αὑτὸν οἱ ὑιοὶ αὐτοῦ καὶ ὑιοὶ τῶν υἱῶν αὐτοῦ (ויבואו בניו ובני בניו לפקדו).

והנה הפועל ἐπισκέπτειν משמש בשבעים בדרך־כלל ל"פקוד", אלא שכך מתרגמים הם אף “בקר” שבארמית שבעזרא, וכן “לבקר” שבתהילים כז יא ו"כבקרת" שביחזקאל לד יב (ואף “ובקרתים” שם שם יא). והואיל ואין מצוי במקרא הצירוף “פקוד” עם החולים, לפיכך נראה, שלפנינו הלשון הקבוע “ביקור חולים” שאצל תנאים. וכן מצינו אותו בספרנו, להלן שמעון א ב: ובחלות שמעון ויבואו לבקרו

(ἐπισκέψασθαι) וכו'. כיוצא בו יוסף א ו: בדד הייתי ועליון נחמני, בחולי הייתי καὶ ὁ ὕψιστος ἐπεσκέψατό με.

וכבר מצוי הלשון בבן סירא ז לה (יוָנית; בעברי ענין אחר) μὴ ὄκνει ἐπισκέψασθαι ἄρρωστον ἄνθρωπον אל תמנע לבקר חולה (תיבת ἄνθρ. אין בכת"י ווטיק. ואלכס.). וכן צוואת איוב ז א (Semitic Studies in Memory of Al. Kohut) – אז שמעו המלכים את המוצאות אותי ויקומו ויבואו איש איש מארצו – ἐπισκεψόμενοι καὶ παραμυθησόμενοί με לבקרני (שהיה חולה) ולנחמני (על מות בניו ואבדן נכסיו)²⁵.

ב) הישטף בזימה    🔗

ראובן א ו. והנה העידותי בכם את אלהי השמים היום אשר לא תלכו בפשע נעורים ובזימה (או: בזנות) – ἐν ἢ ἐξεχύθην ἐγὼ καὶ ἐμίανα τὴν κοίτην τοῦ πατρός μου Ἰακώβ. לשון זה, נראה שיש לנסחו עברית (במקורו): אשר בה נשטפתי אנוכי ואחלל את יצוע אבי יעקב. וענינו, כבלשון חכמים, ריבוי והפלגה בזנות, וכמוֹת שהציע פרלס²⁶. אלא שייתכן שמצוי כיוצא בו אף בבן סירא לז כט – καὶ μὴ ἐκχυθῇς ἐπὶ ἐδεσμάτων. שאפשר לנסחו: ואל תשטף אל מטעמים (=במטעמים, “אל” ו"ל" במשמע “ב” מצוי בין במקרא, בין בספרים החיצונים ובין בלשון חכמים). וצריך עיוּן.

ג) התיחד (עם אשה)    🔗

ראובן ג י (מדבר בהתרחקות מן הנשים) μετὰ θηλείας(נ"אμήτε συνδιάζετε (ἰδιάζετε

ὑπάνδρου. נראה, שהמקור העברי גרס: ואל תתיחדו עם אשת איש²⁷. וענינו כבלשון חכמים, שלא להיוָעד עם אשת איש ביחודין, במקום מוצנע, וכמוֹת שמוּכח לכאורה מן הפסוק דלהלן, המשמש ביאור לקודמו – כי לולי ראיתי את בלהה רוחצת במקום סתר לא נפלתי בחטאה הגדולה. וכן להלן ו ב: וגם לאלה (הנשים) ציוו לבל התיחד עם אנשים (μὴ συνδιάζειν ἀνδράσιν).

ד) בת־זוג    🔗

ראובן ד א. המקרא מדבר בהסחת הדעת מן הנשים ובשקידה על התורה והמלאכה ומעשים טובים להינצל מהרהורי עבירה – ἕως οὗ ὁ κύριος δώῃ ὑμῖν σύζυγον κτλ. (עד אשר האלהים יתן לכם בת זוג) והנה תיבה זו (συζ.) אינה בשבעים, לפיכך נראה שהעברי ניסח: בת־זוג.

ה) עשה זמן [הימצא במצב מסוים במשך זמן]    🔗

שמעון ב יא. καὶ ἐποίησα μῆνας πέντε ὀργιζόμενος ἐπ᾽ αὐτόν ואעש חמישה חדשים כועס עליו. וכן נמצא הלשון הזה להלן בכמה מקומות²⁸. והואיל ושגור הוא בלשון חכמים (אף בארמית: עבד), ולפי שמתרגם ספרנו נוהג בדרך־כלל לתרגם פסוק כצורתו, לפיכך אין לראות כאן ניסוח יוָני, אלא העתק מדויק מלשון המקור. וכן נמצא הלשון אף בטוביה י ז ובצוואת איוב²⁹ וספר אדם וחוה³⁰. אלא שזכרוֹ מצוי כבר בקוהלת ו יב (ויעשם כצל)³¹.

ו) נר ישראל (לחכמי תורה)    🔗

לוי יד ג. בצוואתו מרבה לוי להוכיח לבניו ולזרזם על התורה, שילמדו לרבים, וקורא אותם בשם φωστῆρες τοῦ ᾿Ισραήλ מאורי ישראל. והרי לשון זה קרוב ל"נר ישראל" שאצל תנאים בשימוש הנ"ל³². ומצינו כיוצא בו ב"קדמוניות המקרא" המיוחס לפילון³³ ובספר ברוך הסורי³⁴.

ז) ולא זו בלבד אלא אף…    🔗

לוי יד ז מדבר בבני לוי, שעתידים לחטוא – ותתיהרו אל כהונתכם (=בכהונתכם) על בני־אדם –

.οὐ μόνον δὲ τοῦτο ἀλλὰ καὶ κατὰ τῶν ἐντολῶν τοῦ θεοῦ. נראה בעיני שהעברי ניסח כלשון הזה שלפנינו: ולא זו בלבד אלא אף על מצוות ה'. והריהו משמש כאצל תנאים להוסיף דבר חמוּר על דבר הקל, שנאמר תחילה. ומצינו דומה לו בצוואת איוב ח ד המדבר בבלדד, שאמר לאליפז שהטיח דברים קשים כנגד איוב – οὐχ οὕτως δεῖ λαλῆσαι ἀνθρώπῳ πενθοῦντι, οὐ μόνον δέ ἀλλὰ καὶ ἐν πολλαῖς πληγαῖς ὄντι אין צריך לדבר כן לאדם מתאבל, ולא [זו] בלבד אלא אף לשרוי בפורענויות רבות³⁵.

ח) התעסק    🔗

לוי ט ח. לוי רואה בחזון מלאך שלוח אליו ללמדו הלכות כהונה – ויהי מבין אותי יום יום

καὶ ἀσχολούμενος εἰς ἐμέ κτλ.. נראה שבמקור היה כתוב: ומתעסק אלי [=בי, עמי]. והנה לשון זה מצוי אף בבן סירא לט א καὶ ἐν προφητείαις ἀσχοληθήσεται ויש לנסחו: ובנבואות יתעסק. כיוצא בו שם מ א ἀσχολία μεγάλη, נראה שהמקור גרס: עסק גדול, וכמוֹת שמנסח כן העברי (והוא מלשון חכמים, מנחות פ"י מ"ג)³⁶. אלא שכמדומה אני, שבמקראנו לשון “התעסק” שימושו מיוחד, במשמעות הדרכה וחינוך, כדרך שמצינו בלשון תנאים (ר"ה פ"ד מ"ח: אין מעכבין את התינוקות מלתקוע, אבל מתעסקין עמהן עד שילמדו).

ט) נתן [מכה]?    🔗

יהודה ג ג. מדבר במלחמות בני יעקב עם מלכי כנען: ואת אחור המלך, איש ענק, מצאתי מטיל חצים [לפניו ולאחריו ברכבו על סוס] וארים אבן, ששים ליטרה משקלה,καὶ ἀκοντίσας δέδωκα τῷ ἵππῳ καὶ ἀπέκτεινα αὐτόν. צ’רלס משער שהיה כתוב עברית: הכיתי, וקרא המתרגם בשיבוש: נתתי³⁷. ברם, קשה לקבל השערה דחוקה זו. ושמא פשוטו של מקרא כמשמעו, ויש בו משימוש הלשון (בארמית) של ארץ־ישראל, המצוי בירושלמי, וצורת המאמר כך היא: ואור ואתן [באבן] לסוס ואהרגהו.

י) לשֵם    🔗

יהודה יג ד. יהודה מספר לבניו על בת שוע הכנענית שלקחה שלא בטובתו – כי אמרתי לחותני אשר איוָעץ באבי ואחרי־כן אקח את בתך. אך הוא מיאן – ἀλλ᾽ ἔδειξέ μοι εἰς ὄνομα τῆς θυγατρὸς αὐτοῦ χρυσοῦ πλῆθος ἄπειρον βασιλεὺς γὰρ ἧν. ויראני לשם בתו שפע זהב ללא חוק, כי מלך היה. פירוש המאמר נראה, שאבי בת שוע הראהו למען בתו, לומר כדי שישאנה, כסף רב שיקרב דעתו לנישואיה. ואף־על־פי שייתכן לבארו, הואיל והפסוק קשה במקצת, שהכסף הוה מעותד על שמה מראש, כשילוחים, ובמיוחד לפי ב' נוסחאות הגורסות ἐπ᾽ ὀνόματι, על שם, והראשון עיקר (אף “על שם” מתבאר כ"לשם", לתכלית־מה, מסיבת־מה).

יא) סייע    🔗

יששכר ג ז: וה' הגדיל את טובו בידי עשרת מונים. גם יעקב אבי ידע ὅτι ὁ θεὸς συνεργεῖ τῇ ἁπλότητί μου. פועל זה (συνεργ.) מצוי בספרנו בעוד ארבעה מקומות [ראובן ג ו: כי העולה. συνερ לשאר הרוחות; דן א ז: ומן רוחות הבליעל συνήργει με; גד ד ה: כי לקנאה. συνερהשנאה; שם שם ז: כי רוח השנאה. συνεργלשטן]. וכן הוא בחשמונאים יב א: וירא יונתן ὅτι ὁ καιρὸς αὐτῷ συνερεῖ. ובכולם נראה שבמקור העברי היתה תיבת סייע. לפי שבלשון השבעים אין פועל זה מצוי, ובכן אין לראותו תרגום “עזר” והנרדפים לו שבמקרא. והלשון שבחשמונאים – כי השעה מסייעת לו, כצורתו קרינו בלשון חכמים (פס"ר, מא"ש מג ב).

יב) עמל־שכר?    🔗

יששכר ה ה. יששכר מצווה לבניו שישקדו בעבודת הקרקע – כי לא ניתן לכם חלק אחר כי אם ממשמני הארץ ἐν πόνοις καρπῶν. המאמר נראה קשה, ולפיכך מנסחים נוסחאות אחדים – ἧς ἐν πόνοις οἱ καρποί אשר הפירות [=פירותיה, של הארץ] בעמל. ברם, שמא יש לקיים את הפסוק כצורתו: בעמל הפירות. ו"עמל" ענינו שכר, רוַח, וכשימושו בלשון חכמים (ארמית: עמלא דביתי, כתובות סט א; ב"ב סז א, עמליהון ושבחיהן ב"מ טו א). אלא שפעם אחת מתרגמים השבעים בלשון הזה πόνος תיבת פעולה (ישעיה מט ד). ואף תיבה זו משמשת בין במקרא ובין בלשון חכמים לציין את השכר³⁸ (בישעיה שם, יונתן: אגר עובדי). ייתכן איפוא שהעברי ניסח: בפעולת הפירות. וצריך עיוּן.

יג) קיים – השבע?    🔗

זבולון א ה משבח את עצמו שלא חטא מימיו, מלבד שגגתו ביוסף‎ –ὅτι ἐβεβαίωσα τοῖς ἀδελφοῖς μου μὴ εἰπεῖν τῷ πατρί μου τὸ γενόμενον. (ויתורגם: כי קיימתי לאחי לבלתי הגד לאבי את אשר נעשה). והנה תיבת ἐβεβ. ודאי העתק היא למלת “קיימתי” שבמקור, וכסברת צ’רלס. אלא שאין ענינה מחוּור כראוי. לפי שבאסתר ט כא–לא, היא באה לציין הסכם של רבים להעמדת תקנה כוללת, ולא ביחיד. וכן שימושה בכמה מקומות בספרים החיצונים (שיש לנסחם עברית: קיים, הקם). ברם, אפשר לבארה כאן מלשון קיום מצוות, תורה, ושיעור המאמר הוא: אשר קיימתי (=עשיתי) ל[מען] אחי [את אשר אמרו] לבלתי הגד לאבי את אשר נעשה, וכמוֹת שמלמד הפסוק שלהלן, המדבר בצערו של זבולון כל ימיו שלא יכול לספר ליעקב דבר מכירת יוסף, מפני שהסכימו האחים וגזרו גזירת מיתה על כל מי שיודיע ליעקב. אלא שכמדומה אני, שראוי לפרש התיבה במשמעות שבועה, וכמוֹת שמצינו לשון זה באותו משמע במשנה (סנהדרין פ"ז מ"ז. הנודר בשמו והמקיים בשמו) ובברייתא (עתיקה, קידושין סו א, הקם להם בציץ שבין עיניך, הקים להם…) ובמדרש (שה"ש זוטא בראשו: רבי אומר מי שהשלים לבנים מה שקיים לאבות). ושבועה זו שנשבע זבולון אינה אלא אותה הסכמה האמורה בפסוק ו, והיא־היא החרם שהחרימו האחים שלא להודיע ליעקב על מכירת יוסף, שעליו מסַפּרת האגדה בתנחומא (וישב, ע"ש). ונראה שאף ביהודית ח, יא καὶ ἐστήσατε τὸν ὅρκον τοῦτον יש לפרשו: ותשבעו שבועה זאת. וכן בבן סירא מד כא ἐν ὅρκῳ ἔστησεν αὐτῷ: בשבועה הקים לו – נשבע לו. ואף בחשמונאים א ז יח (מדבר באלקימוס שרצח ששים חסידים, לאחר שהשלימו עמו) παρέβησαν γὰρ τὴν στάσιν καὶ τὸν ὅρκον ὃν ὥμοσαν כי עברו על הקים (כך צ"ל, וכמוֹת שמתרגמים השבעים ותיאודוטיון בדניאל ו ח טז) ועל השבועה אשר נשבעו, ש"קים" שם נרדף הוא לשבועה (בדניאל ענינוֹ גזירה שאינו ענין לכאן). וצריך עיוּן.

יד) הפרש    🔗

זבולון ז ב: ואתם בני מכל אשר יתן לכם אלהים – ἀδιακρίτως πάντας σπλαγχνιζόμενοι ἐλεᾶτε κτλ³⁹. נראה ברור, שתיבת.ἀδιακ יש לנסחה עברית (במקור): בלא הפרש, כבלשון חכמים⁴⁰. ודומה שתיבה זו משמשת אף בחשמונאים א ג יח – ואין הפרש לפני השמים להושיע καὶ οὐκ ἔστιν διαφορά κτλ. ברבים או במעטים (אלא, שבמקום זה, אילו היינו מדקדקים מלשון השבעים, ראוי היה לנסח: שינוי, שכך הם מתרגמים “שנה” שבמקרא – διαφέρειν; ברם, אין הלשון הולמתוֹ). וכן ודאי יש לנסח כן במזמורי שלמה ד ד (מדבר ברשעים) οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτοῦ ἐπὶ πᾶσαν γυναῖκα ἄνευ διαστολῆς ועיניו על כל אשה בלא הפרש, וכמוֹת ששיער כן E. E. Geiger בפירושו לספר הנ"ל.

טו) ריס    🔗

זבולון ז ד: ואדע כי כאשר לא מצאה ידי לתת לנצרך ואלך עמו ואבך שבעה σταδίους. אין טעם לפקפק בכך, שהמתרגם מצא במקור מידה זו, ולא שינה מדעתו להשתמש במידה יוָנית, תחת עברית. והואיל והשם הקבוע לאותה מידה בלשון חכמים היא ריס, לפיכך יש לומר, שתיבה זו היתה במקור העברי כאן (וכן להלן ג ד סוף פסוק ג למקצת נוסחאות) ומצינו מידה זו אף בצוואת איוב ז כב⁴¹.

טז) ישן (שכב) = מות    🔗

זבולון י ו: ובדברו אלה – ἐκοιμήθη ὕπνῳ καλῷ – שכב (או: ישן) בשינה טובה. והנה צ’רלס (כאן 130 ולהלן 142⁴² ובתרגומו עמודים 288–289) מגיה: בשיבה טובה, וסומך על לשון מקרא. וראייתו מצוואת יששכר ז ט גורסין הנוסחאות ἐν γήρει καλῷ, ובצוואת בנימין – מקצתם כך ומקצתם ἐν ὕπν. καλ.. ברם, אף דן ז א גורס כלשון שבכאן (καὶ ὕπνωσεν ὕπ. καλ) וכן אשר ח א ויוסף כ ד בכל הנוסחאות. לפיכך נראה ברור, שעיקר הגירסה כך היא, ובבנימין תפסו מקצת הנוסחאות לשון מקרא ונשתבשו. ולענין יששכר טעם מיוחד לו לנסח בשיבה טובה. לפי שבעל הספר מרבה דברים להשמיענו, שאף־על־פי שהיה הנ"ל עובד אדמה בעמל רב אף־על־פי־כן זכה להאריך ימים, ומטעם זה הוא מדגיש אצלו בלבד שמת בריא וחזק בכל אבריו, מה שאין כן בשאר כל השבטים, שאינו מתכוון ללמדנו, אלא שמיתתם יפה היתה, בלא יסורים וצער. וכבר מצינו לשון זה בצוואת איוב (יב י: וישימוהו בקבר ὡς ἐν καλῷ ὕπνῳ). ולשון זה שמצוי בדניאל ובכמה מקומות בספרים החיצונים⁴³, לשון חכמים הוא (התנמנם, דמיך).

יז) סרסור    🔗

דן ו ב: מדבר בהתרחקות מן השטן וההתקרבות לאלהים ולמלאך המלמד זכות על ישראל (השוה לוי, ה ו)⁴⁴ – ὅτι οὗτός ἐστι μεσίτης θεοῦ καὶ ἀνθρώπων κτλ (כי הוא סרסור בין ה' ובני־אדם). לתיבת μεσίτης אין לנו שם במקרא, ובלשון חכמים מכוון לו סרסור, וכדרך שמצינו שם זה נתון לו למשה באגדה, על שם שתיוך בין ישראל לשמים בסיני. וכן יש לומר כלפי הכינוי arbiter שניתן למשה ב"עליית משה" ב' פעמים (א, יד; ג יב), לומר שבמקור העברי כתוב היה סרסור.

יח) כחוט השערה    🔗

נפתלי ב ג: מדבר בהתאמה שבין הנפש והגוף: ואין יתרון [ל]אחד מן האחד τρίτον τριχός ⁴⁵ – כי במידה ובמשקולת נהיתה כל הבריאה (או: כל יצור). הלשון “שליש השערה” קרוב ללשון חכמים, “חוט השערה”, המציין את השיעור הקטן ביותר⁴⁶.

יט) קנה (שבגוף), טחול    🔗

נפתלי ב ח: מפרט שימושי האברים – κάλαμον πρὸς ὑγείαν… σπλῆνα πρὸς γέλωτα, הקנה (המתרגם העתיק התיבה בדרך מילולית ונטל הימנה טעם ביוָנית)… הטחול.

כ) חוץ לזמן    🔗

נפתלי ב ט ג: מזהיר לבניו, שיהו כל מעשיהם – ביראת אלהים בסדר ושלא בקלוּת־ראש ובמהומה – μηδὲ ἔξω καιροῦ αὐτοῦ. נראה ברור, שהמקור גרס: ולא חוץ [ל]זמנו, ולשון זה אינו אלא של חכמים (כמה פעמים במשנתנו).

כא) ישוב    🔗

נפתלי ג ה: מדבר בנפילים, שאררם ה' בימי המבול ושעל־ידיהם ἀπὸ κατοικησίας καὶ ἄκαρπον τάξας τὴν γῆν ἀοίκητον. צ’רלס מתקשה בפסוק וסובר שהתיבה האחרונה יתירה ויש בה דיטוגרפיה, וב' התיבות הראשונות הוא מנסח: מבלי יושב. ברם, המאמר מתוקן: התקין את האדמה שממה מישוב⁴⁷ וללא פרי, לומר ריקנית מבני־אדם ומפירות.

כב) הר המשחה    🔗

שם ה א: ובשנת הארבעים לחיי ראיתי חזון – ἐν τῷ ὄρει τοῦ ᾿Ελαιῶνος. אין ספק, שנכתב במקור: הר־המשחה, השם הרוֹוחַ בלשון חכמים תחת הר־הזיתים השגור במקרא⁴⁸.

כג) כלי לנבואה    🔗

שם ח ו. הרשע – καὶ ὁ διάβολος οἰκειοῦται αὐτὸν ὡς ἴδιον σκεῦος והשטן. ישכנהו ככלי שלו. יש במליצה זו לשון הקרוב לביטוי “כלי לדברות” שמצינו במכילתא ובמכילתא דרשב"י⁴⁹ על משה ואהרן; שם הנביאים משמשים כלים לנבואה, וכאן – לדבר השטן. וכיוצא בו מצינו בספר אדם וחוה, מקום שהשטן אומר לו לנחש γένοῦ μοι σκεῦος, κἀγὼ λαλήσω διὰ στόματός σου ρήματα –

היה לי לכלי ואני אדבר בפיך דברים (לחוה)⁵⁰.

כד) הסתכל    🔗

גד ג ג: כי השנאה מעוורת את הנפש – ὡς κἀγώ ἔβλεπον τὸν Ἰωσήφ כאשר ראיתי גם אני את יוסף (נו"א: ביוסף). המאמר קשה, וצ’רלס נדחק להגיה בדרך זרה. ברם, נראה, שבמקור נכתב: כאשר נסכלתי (או: הסכלתי), לומר, שעשה מעשה סכלות במה שרדף ביותר את אחיו⁵¹, והמתרגם⁵² שהכיר תיבת “הסתכל” מלשון חכמים, תירגמה כנ"ל, וראָיה לדבר, נוסח כת"י אחד שמנסח ἔπαθον – סבלתי (שבודאי נשתבש מן הסכלתי).

כה) גזירה    🔗

גד ד ו. כאשר תחפוץ האהבה לחיות מתים ואת אשר ἐν ἀποφάσει θανάτου θέλει ἀνακαλέσασθαι. נראה שתיבת.ἀποφ. θαν יש לנסח: גזירת המיתה [בשבעים אין. ἀποφמצוי, אבל סומכוס מתרגם על־ידיה קהלת ח יא – אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה]. והנה לשון גזר ודאי נמצא בעזרא ד ה לד בצורת pars judicii (ובסורי: גזרא דדינא) ובברוך הסורי (פ"ה י"ג, גזרא דדינא לחבלא). אלא שנראה בעיני, שהתיבה משוקעת אף במקומות שלהלן. מזמורי שלמה ח טו (מדבר בפולמוס של פומפיוס ביהודה): ἔκρινεν τὸν πόλεμον ἐπὶ Ἱερουσαλὴμ καὶ τὴν γὴν αὐτῆς לדעתי יש לנסח עברית: גזר מלחמה על ירושלים וארצה, שהרי השבעים מתרגמים בדניאל ט כד בלשון κρίνεν מלת נחתך (שם = נגזר, שבעים שבעה נחתך על עמך וגו'). וכן יהודית יא יג: ואת תרומות הדגן ומעשרות התירוש והיצהר אשר שמרו והקדישו לכהנים העומדים לפני אלהינו κεκρίκασιν ἐξαναλῶσαι, יש לקרוא במקור: גזרו להוציא (= לבזבז). וכן, דומה, בחשמונאים א יא לג (במכתבו של דימטריוס): לעם היהודים ἐκρίναμεν ἀγαθὸν ποιῆσαι – גזרנו (יש “גזר” לטובה אף בלשון חכמים, להיטיב).

כו) חַקה    🔗

אשר ד ג: (בשנאת החנופה), כי הוא מחקה את ה' ὅτι μιμεῖται Κύριον וכן ו ב μιμούμενοι τὰ πνεύματα τῆς πλάνης בחקותכם את רוחות העיועים. כיוצא בו בנימין ג א: בחקותכם את יוסף, האיש הטוב והחסיד. וכן שם ד א: חקו איפוא את רחמיו וכו', והוא מלשון חכמים.

כז) הימנה = ממנה?    🔗

בנימין ג ה: מדבר בצדיק, שלא תזיקהו מזימת אנשים ולא של בעלי־חיים βοηθούμενος ζῆν ἀπ' αὐτῆς ὑπὸ τῆς ἀγάπης ἧς ἔχει πρὸς τὸν πλησίον. התיבות ζῆν ἀπ' αὐτῆς קשות ביותר (ראה צ’רלס), בשעה ששיעור המאמר בכללו ברור, לומר שהצדיק נתמך באהבתו את הבריות ואינו ניזוק. ברם, נראה שהעברי גרס: נעזר הימנה, מן האהבה אשר ברעהו, ומאחר שאין תיבה זו שכיחה במקרא נשתבש המעתיק וקרא: חי מנה⁵³.