אוגוסט    🔗

להסתכל בים זה כמו להסתכל לתוך עיניהם של בני־האדם.

השקע הפרסי מרגיש כמו בן־בית. נדמה שנוכחותו גורמת לאנשי הפנים להלך עצבנים, תחושת ערפול עוטפת את מוח האדם. אולי כי הבטלה דרושה להם ולא עול העבודה? ערי החוף פולטות את קינת המזגנים. וגם את קינת טענותיהם של בני־האדם. קולות ציפורי דררה מתפשטים בעיר.

סביב תשעה באב הים פעיל מאוד. דבר שמקנה לגולש נינוחות מה. חודש אוגוסט הוא החודש הכי יציב באקלים הים־תיכוני. אין הפתעות: לח וחם ללא משקעים. הצמחים יודעים זאת וכך גם בני־האדם, למרות תלונותיהם.

הטמפרטורה במים מטפסת ל־31 מעלות, הגבוהה ביותר בשנה. השעווה על הגלשנים רכה מאוד, חום אוגוסט ממיס אותה מהר, עוד לפני שהספיק הגולש להיכנס למים.

לִבנית קטנה מופיעה, יחד עם שלדג. בפנים הארץ חולפות ציפורים, הנדידה לאפריקה החלה כמו זרם דק קר שמרגיש השוחה בים של אוגוסט. אט־אט הלילות מתקצרים. אלה תהליכי הגעתו של הסתיו. הנה החצב החל לפרוח.

נדמה שבטבע אין דברים נפרדים אלא תהליכים. הרגע הוא כמו תנועת מים שהקפיאה חומר ויצרה את צורתו, ויהי זה סלע, אצטרובל, שבלול, ניצן או צורת התינוק הבא לעולם.

 

ספטמבר    🔗

נדמה שהחיים הם מנגינה של מים בתוך צלילים מוצקים.

ספטמבר בחלקו שווה־נפש ובחלקו סוער. שרב ראשון מגיע, ואם הגיע מדרום זה סימן טוב של מחזוריוּת. אבל אם הגיע מהמזרח זה סימן לשיבוש: עננת אבק תכסה את שמי הארץ ותישאר עד בוא המערביוֹת. בקרבת החוף ניתן לצפות בלהקות דגים סקרנים. לאט־לאט נכנסות גם הרוחות הצפוניות, נדמה שהגולש ראשון להבחין בהן. ככה זה: כבר מילדותו התרגל להתבונן בתנועת העננים, הם בשבילו עקֵבות.

בהרים כבר מעט קריר, אך לא במישור־החוף. כן, במישור־החוף הים החמים ממשיך לחמם את היום.

בראש השנה מגיע הגל הסתווי. גל מטולטל מלווה בעננים. הים מקבל גוון אפרפר. בתקופה זו יש בו יותר גולשים ממתרחצים, כי הים־התיכון גואה ונוגס בחול כדי להרחיק את המבקרים הראוותנים, להשאיר רק את המהורהרים.

כמספר העננים כך מספר הגולשים בים. אך בכל זאת הצפיפות כמעט ולא מורגשת כי ככל שהגלים גבוהים כך שקטים יותר הגולשים.

הנה מגיעות החסידות לאזורנו. חרוצות הן: בנדידתן בסתיו, מאירופה לאפריקה, עוברות הן כ־12,000 ק"מ, כלומר 300 ק"מ ביום! אבל בעוד אלה באות הנה, מתעופפת לה חזרה סנונית המערות אחרי שקייצה בארץ מחודש מרץ.

עוד לפני שבני־האדם בנו את סירותיהם לנדודיהם הקדימה אותם חבצלת־החוף. עטוף בשעם נודד זרע חבצלת־החוף דרך זרם הים, אצור באנרגיה רבה.

 

הצצה אל מאחורי הקלעים של היצירה    🔗

ישנו קסם מיוחד באמנות שאינה מסתירה את עקבותיה. כאשר צייר בוחר, במודע או שלא במודע, להותיר על הבד את קווי העיפרון הראשוניים, את הרישום העדין שמתוכו נולד הדימוי הסופי, הוא מעניק לנו הצופים מתנה יקרת ערך: הצצה אל רגע הבריאה.

קווי העיפרון, אם נבחין בהם, הם כמו עקבות על חול רטוב – עדות לרגעים שחלפו, אך עדיין נוכחים. אותם קווים מהוססים, שלעיתים נראים כמעט כמו לחישה מתחת לשכבות הצבע, אינם פגם או חוסר שלמות. להפך, הם חושפים את התהליך, את המחשבה, את היד האנושית שחיפשה את דרכה. הם הופכים את היצירה ממוצר מוגמר ומושלם למסע חי ונושם. לפתע, איננו עומדים רק מול חתול ישן בצבעי מים; אנו עומדים לצד האמן, מביטים מעבר לכתפו ברגע שבו החתול הזה התחיל להתקיים כרעיון, כסקיצה, כהבטחה.

השארת התהליך גלוי לעין היא אקט של כנות. היא מזכירה לנו שאמנות אינה נולדת יש מאין, אלא נבנית שכבה אחר שכבה, החלטה אחר החלטה. הקווים הנסתרים־למחצה הם עדות למאבק העדין בין החזון לביצוע, והם מזמינים אותנו לא רק להעריץ את התוצאה, אלא להשתתף בסיפורה. כך, הציור הופך לחוויה אינטימית יותר, לדיאלוג שקט בין היוצר, היצירה, והצופה, המגלה את סודותיו הקטנים למי שמוכן להביט מקרוב.

 

ההבטחה והצל    🔗

הערפל של לונדון, בחורף של שנת 1906, לא היה רק אד מן התמזה ופיח ממיליון ארובות; הוא היה מצב צבירה של האימפריה. סמיך, אפור, בלתי חדיר, הוא נח על העיר כגוף חי, מרכך את קווי המתאר החדים של בנייני הממשל, מטשטש את המרחק בין קרוב לרחוק, ומשרה תחושה של קביעות, של נצח אפור וקר. דרכו, כפנסים של ספינה אבודה, הבליחו אורות הגז, וקול פרסות הסוסים על האבנים הרטובות נשמע עמום, כאילו בוקע ממעמקי ההיסטוריה.

בתוך חדר עבודתו, שקירותיו מחופים עץ כהה וספוגים ריח של עור, נייר ישן וטבק משובח, ישב ארתור ג’יימס בלפור. האש באח לחשה ופיצפצה, והשליכה צללים רוקדים על פניו הארוכים, האריסטוקרטיים. הוא לא חשב על הפגישה הקבועה בלוח זמניו. מחשבותיו, כדרכן, שוטטו במרחבים אחרים. הפגישה עם הכימאי היהודי ממנצ’סטר הייתה, מבחינתו, לא יותר מהערת שוליים, סקרנות אינטלקטואלית. הוא זכר את הדיווחים על הסירוב של הקונגרס הציוני להצעת אוגנדה. איזו איוולת, חשב לעצמו. איזו התעקשות בלתי רציונלית. הוא, שכל חייו היו מסכת של היגיון צרוף ושל הבנה עמוקה כיצד מניעים את גלגלי השיניים של העולם, מצא את עצמו תוהה על אודות אותו כוח עתיק, עיקש ובלתי מובן שגרם לעם שלם לדחות מקלט בטוח לטובת חלום מאובק ורחוק.

באותה שעה ממש, בכרכרה שנסעה ברחובות הזרים לו, ישב חיים ויצמן. הוא הרגיש את הקור הלונדוני לא רק בעצמותיו, אלא בנשמתו. כל בניין, כל אנדרטה, כל כרכרה מפוארת שחלפה על פניהם, לחשה לו על כוחו של עולם אחר, עולם של סדר, של ביטחון עצמי בן מאות שנים. הוא בא מעולם אחר, עולם של עיירות בוציות, של תקוות נואשות הנלחשות ביידיש, של עם שנושא את מולדתו בלבו, כי אין לו מקום אחר לשאת אותה. הוא הידק את אחיזתו בתיקו, כאילו בתוכו לא היו ניירות ומסמכים, אלא משקלה של ההיסטוריה כולה. איך מתרגמים את געגוע הדורות לשפה של דיפלומטיה? הוא הביט החוצה, אל הערפל. לרגע, נדמה היה לו שאינו רואה את רחובות לונדון, אלא את גבעות יהודה הריקות, צחיחות, מחכות.

הכרכרה נעצרה. ויצמן ירד, והרים את מבטו אל חזית האבן האדירה של הבניין. הארכיטקטורה לא דיברה אליו בשפת היופי, אלא בשפת הכוח. כל עמוד, כל כרכוב, שידר ביטחון שקט, יהיר, של אימפריה שאינה צריכה להכריז על עוצמתה כי היא נושמת אותה. ולרגע, עלה בו רגש מוזר, כמעט גס, שאת פשרו לא הבין תחילה. לא הייתה זו יראת כבוד, אלא מין יוהרה משלו, הכרה פנימית בכך שכדי לעמוד מול כוח כזה, יש צורך בכוח דומה, עיקש לא פחות, אולי אכזרי לא פחות. תחושת הגסות הזו, ההבנה שההיסטוריה אינה נכתבת בתחינות אלא בדרישות, היא שנתנה לו ביטחון קר וצלול. הוא נשם נשימה עמוקה, לא כדי להירגע, אלא כדי למלא את ריאותיו באותו אוויר של כוח. בתוך הבניין הזה, בחדר מחומם, ישב אדם אחד. בתוך ליבו של ויצמן, בערה לא רק אש בת אלפיים שנה, אלא גם הלהבה החדשה, הארצית, של רצון לעוצמה. שני כוחות, שני עולמות, עמדו להיפגש.

עבור ארתור ג’יימס בלפור, ארץ ישראל לא הייתה מעולם רק עוד פיסת טריטוריה על מפת האימפריה העות’מאנית הגוועת. בחדר עבודתו, בין כרכים של פילוסופיה יוונית וספרי היסטוריה רומית, ניצב תמיד גם התנ"ך. עבור האריסטוקרטיות הבריטית הוויקטוריאנית והאדוארדית, לא היה זה עניין של אדיקות דתית דווקא, אלא חלק מהאריג התרבותי עצמו; התנ"ך היה ספר היסוד של ציוויליזציה, מפת דרכים מוסרית ופואטית. סיפורי דוד ושאול, גלות בבל ושיבת ציון, לא היו אגדות רחוקות, אלא חלק מהזיכרון הקולקטיבי.

זרם תת־קרקעי, רומנטי וכמעט מיסטי, זרם בחוגים אלה במשך דורות. הוא התבטא במסעותיהם של לורדים הרפתקנים למזרח, ובשירתו של ביירון, והוא הניח בנפשם את התפיסה ששיבת היהודים לארצם אינה רעיון זר, אלא התגשמות של נבואה, תיקון של עוול היסטורי. אך הזרם הזה לא היה טהור; הוא היה ספוג ביהירות של כוח. זו הייתה הפריבילגיה של אימפריה לראות לעצמה זכות מוסרית לעצב את גורלם של עמים אחרים, להחליט עבורם מהו “תיקון” ומהו “צדק”, בדיוק כפי שעשתה בהודו או באפריקה. בלפור, הפילוסוף, שנודע בקרב עמיתיו בפיזור דעתו כמעט כפי שנודע בברק שכלו, נשא בתוכו את הכפילות הזו: האמונה הכנה בתיקון היסטורי, לצד הביטחון השקט של אדם הניצב בראש סדר עולמי שבו אומתו היא הקובעת.

אל תוך העולם הזה, נכנס חיים ויצמן בשנת 1906. הוא לא היה עוד שתדלן מקהילה נרדפת; הוא היה, מבלי שהתכוון לכך, התגלמותה החיה של אותה פנטזיה רדומה, הקול האנושי של הכתובים שבלפור קרא כל חייו. הדיון החל, כצפוי, בשאלת אוגנדה. בלפור, מתוך סקרנות אינטלקטואלית כנה, שאל מדוע סירבו היהודים למקלט בטוח, והוא ציפה לתשובה פרגמטית. אך ויצמן, מתוך הבנה חדה של האיש שמולו ושל התרבות שממנה בא, בחר שלא לענות בשפת הדיפלומטיה, אלא בשפת ההיסטוריה המשותפת. זו לא הייתה התפרצות רגשית ספונטנית, אך גם לא רק תכסיס מחושב. היה זה ביטוי טבעי ועמוק לאופיו של ויצמן עצמו, איש שנשא בליבו תודעה היסטורית כמעט משיחית.

הנסיבות הגורליות של אותה תקופה, והאיש המסוים שישב מולו, פשוט יצרו את התנאים הנדירים שבהם גישה כזו יכלה להפוך למהלך שנראה בדיעבד כמבריק. הוא זיהה את אותו זרם תת־קרקעי, רומנטי־תנ"כי, שפעם בנפשו של האריסטוקרט הבריטי, וכיוון את חיציו בדיוק לשם. תשובתו המפורסמת נועדה להסיט את הדיון מהפרקטי אל המהותי, להציג את הקשר לארץ ישראל לא כבחירה פוליטית, אלא ככוח טבע היסטורי, עתיק יותר מהאימפריה הבריטית עצמה. “מר בלפור,” אמר, “נניח שהייתי מציע לך את פריז במקום את לונדון, היית מסכים?” “אבל דוקטור ויצמן,” השיב בלפור בהיגיון בריטי צלול, “לונדון היא שלנו.” “נכון,” אמר ויצמן בשקט, “אבל ירושלים הייתה שלנו כשעל אדמת לונדון עוד הייתה ביצה”.

המהלך הצליח. באותו רגע התחוללה התרככות. המילים הללו לא נקלטו אצל בלפור כטיעון פוליטי שיש להפריכו, אלא כהד המגיע ממעמקי הספרים שעל מדפיו. הן לא שכנעו אותו במובן הרציונלי; הן אישרו תפיסת עולם שכבר הייתה קיימת בו. בפגישה הקצרה הזו לא נחתמה עסקה. אך זרע נטמן. הוא לא נטמן רק באדמה הרוחנית של בלפור, אלא נוצר על ידי פעולה מודעת של פרט אחד, שהבין כיצד להטות את מהלך ההיסטוריה על ידי אמירת הדבר הנכון לאדם הנכון ברגע הנכון. אך הזרע הזה, שנטמן בחדר חם בלונדון, נשתל באדמה שלא הייתה ריקה.

שנתיים לאחר מכן, בחיפה, ייסד העיתונאי הנוצרי־פלסטיני נג’יב נאסאר את עיתון “אל־כרמל”, וזמן קצר אחריו, ב־1911, קם ביפו עיתון “פלסטין”. אלו לא היו קולות בודדים ש"תהו" על עתידם; זו הייתה זירה פוליטית תוססת. נאסאר, ועמיתיו ביפו, פרסמו מאמרים חריפים שהזהירו מפני מה שראו כקולוניאליזם אירופאי בחסות ציונית, ניהלו קמפיינים נגד מכירת אדמות, וב־1911 אף פרסם נאסאר את הספר הראשון בשפה הערבית נגד הציונות. בעוד בלונדון דנים בנבואות, בחיפה וביפו ניתחו את המציאות. וכך, שני העולמות הללו, הבריטי־ציוני והפלסטיני, פעלו במסלולים מקבילים שלעולם לא נפגשו. כל צד ראה את האחר, אך לא הבין את מלוא עומק כוונותיו או את עוצמת שאיפותיו, שקועים כל אחד בעולמו: האחד בנרטיב הגדול של גאולה היסטורית ואינטרס אימפריאלי, והאחר במאבק הקונקרטי על אדמתו ועתידו.

השנים חלפו, והזרע שנטמן ב־1906 נותר רדום. ואז הגיעה המלחמה הגדולה, כור ההיתוך שבו נמסו אימפריות ישנות ונוצקו גורלות חדשים. עבור חיים ויצמן, המלחמה הייתה גם מאבק אישי. שנים של עוני, של זרות במנצ’סטר הקרה, ושל מחלה קשה שכמעט והכריעה אותו בזמן שנאבק לפרוץ את דרכו המדעית, חישלו בו נחישות של שורד. המצאת תהליך האצטון לא הייתה רק הברקה אינטלקטואלית; היא הייתה ניצחון של כוח רצון אדיר על גוף כושל, מאבק יומיומי בכאב ובעייפות שהיו מוכרים לו יותר מנוסחאות כימיות. איזה אבסורד היה טמון בכך, שהאיש שחלם על הבראתה של אומה שלמה, נאלץ להקדיש את כל מרצו כדי להבטיח את תפקודו של גופו שלו. כך, כשנקרא לדגל, הוא לא הגיע כשתדלן, אלא כנכס אסטרטגי. באנקדוטה המפורסמת, כששאל אותו לויד ג’ורג' מה ירצה כתגמול, תשובתו לא הייתה של איש מדע, אלא של מנהיג לאומי: “יש רק דבר אחד שאני רוצה: בית לאומי לעמי”.

בזמן שריח האצטון התערבב עם ריח אבק השריפה במפעלי התחמושת הבריטיים, החלו גלגלי השיניים של האימפריה לנוע. המתקפה העות’מאנית על תעלת סואץ ב־1915 הפכה את ארץ ישראל מפינה נידחת לאזור חיץ חיוני. האינטרס הבריטי התלכד עם החזון הציוני. ובאותם ימים ממש, תחת שלטונו האכזרי של ג’מאל פאשה העות’מאני, הושתק אותו מאבק פוליטי פלסטיני ער. עיתונים כמו “אל־כרמל” ו"פלסטין" נסגרו, ומוביליו ירדו למחתרת. בעוד ויצמן פותח דלתות במסדרונות השלטון בלונדון, האליטה הפלסטינית נלחמה על הישרדותה הפיזית, והקול הפוליטי הפעיל שלה נאלם בכוח הזרוע.

בעוד המלחמה משתוללת, ובחדרים שונים של אותה אימפריה, טוו פקידים שונים, עם מטרות שונות, רשת של הבטחות סותרות. זו הייתה הדרך האימפריאלית: לפתור בעיה מיידית, גם במחיר של יצירת בעיה גדולה יותר בעתיד. בקהיר, סר הנרי מקמהון הבטיח לשריף חוסיין ממכה ממלכה ערבית גדולה ועצמאית בתמורה למרד. עבור מקמהון, זו הייתה הבטחה צבאית טקטית; עבור הערבים, זו הייתה ברית דמים מקודשת. בלונדון, סר מארק סייקס והדיפלומט הצרפתי פרנסואה ז’ורז’־פיקו רכנו מעל מפה ושרטטו “קו בחול”, מחלקים ביניהם את נחלותיה של האימפריה הגוססת. הם לא ראו עמים או היסטוריה; הם ראו שטחי השפעה. הם חילקו את האזור בסוד, מאחורי גבם של הערבים, ומבלי לדעת על ההבטחה השלישית, זו שתבטל את שתי קודמותיה, שכבר התרקמה במסדרונות אחרים של אותה ממשלה.

אך לפני שההבטחה השלישית יכלה להיוולד, היה צורך להסיר מכשול אדיר. ממשלתו של ראש הממשלה הרברט הנרי אסקווית' התנגדה בתוקף לכל רעיון ציוני. ויועצו היהודי הקרוב, אדווין מונטגיו, היה המתנגד הקולני והנחרץ מכולם. כל עוד אסקווית' היה בשלטון, דלתה של בריטניה הייתה נעולה. ואז, ההיסטוריה פנתה על ציר שלא היה לו דבר עם פוליטיקה או מלחמה. הציר הזה היה אישה צעירה, ונציה סטנלי. אסקווית' המזדקן, ראש ממשלתה של האימפריה הגדולה בעולם שאמור היה לנהל מלחמה, לא היה אדון לרגשותיו. הוא היה אובססיבי כלפיה, כתב לה מכתבי אהבה נואשים תוך כדי ישיבות קבינט, וגילה לה את סודות המדינה. אך ליבו של אדם אחר היה נתון לה גם כן: אדווין מונטגיו, שהתחנן בפניה שתינשא לו.

במאי 1915, בתוך הכאוס של המלחמה, בחרה ונציה ביציבות והודיעה לאסקווית' כי היא מקבלת את הצעתו של מונטגיו. הבשורה ניחתה על ראש הממשלה כ"מכת מוות". הוא נשבר. ובדיוק באותו רגע של שבר רגשי, הגיע גם משבר פוליטי חריף שהחל את שקיעתו. בדצמבר 1916 הוא נפל סופית מהשלטון. כך, משולש אהבים טראגי, שהתנהל בסלונים של האליטה הלונדונית, עשה את מה ששום דיפלומטיה ציונית לא יכלה לעשות. בחירתה האישית של אישה אחת בבן זוגה הפילה, באופן עקיף אך מכריע, את הממשלה האנטי־ציונית. היא פינתה את הבמה, מבלי דעת, לעלייתם של דייוויד לויד ג’ורג' הפרו־ציוני ושר החוץ שלו, ארתור בלפור.

חדר הקבינט בדאונינג 10 לא היה זירה לדיונים פילוסופיים. זה היה מרכז העצבים של מלחמה עולמית. ובסתיו של 1917, על השולחן הזה, הונחה טיוטה קצרה שעתידה הייתה להצית אש למשך מאה שנים. את התזמורת ניהל דייוויד לויד ג’ורג', איש של אמונה ואינסטינקט, ושתי התשוקות הגדולות שהניעו אותו היו, כפי שידעו מקורביו, עיצוב מחדש של מפת העולם והמורכבות הבלתי פתורה של הלב האנושי, ובפרט של ליבו שלו. עבורו, ארץ ישראל לא הייתה נקודה על מפה; היא הייתה נוף ילדותו הרוחני. האהדה הזו התלכדה עם צורך אסטרטגי קר: להבטיח מאחז פרו־בריטי. הוא היה הכוח המניע, שהבין כי חלון ההזדמנויות ההיסטורי הוא רגעי. “היום העולם הוא כמו הים הבלטי לפני קפיאה,” הזהיר את ויצמן, “אם הוא יקפא, תצטרכו להלום בראשיכם בגושי הקרח ולחכות להפשרה שנייה”.

לצידו ישב ארתור בלפור. הוא לא ראה את עצמו כמי שמעניק טובה, אלא כמי שמתקן עוול היסטורי. האדם שלעיתים התקשה לזכור את סדר היום של פגישותיו, ראה בבהירות נבואית מסלול של אלפי שנים. במחשבתו, זו לא הייתה שאלה של איזונים דמוגרפיים. כפי שכתב מאוחר יותר בתזכיר פרטי, הציונות הייתה “בעלת חשיבות עמוקה הרבה יותר מאשר רצונותיהם ודעותיהם הקדומות של 700,000 הערבים שמאכלסים כעת את הארץ העתיקה הזו.” זו הייתה היהירות האימפריאלית במלוא עוצמתה: היכולת לשקול עמים שונים על מאזניים שונים, ולהכריע מי מהם “חשוב יותר” בראי ההיסטוריה.

אך בחדר היה קול נוסף, קול של התנגדות לוהטת. אדווין מונטגיו, החבר היהודי היחיד בקבינט, היה הדמות הטרגית שההיסטוריה התבדחה על חשבונה. עבורו, הציונות לא הייתה גאולה; היא הייתה איום קיומי, “אמונה פוליטית מזיקה” שנולדה מחרדתו האישית העמוקה על מעמדו החברתי. קולו רעד מזעם כשהטיח את טיעוניו, לא כפוליטיקאי, אלא כאדם שנלחם על זהותו, אדם שכשל בניסיון לשלוט בפחד הקיומי שלו, והפך את הפחד הזה למדיניות חוץ. “כל חיי ניסיתי לצאת מהגטו,” התלונן במרירות בפני לויד ג’ורג', “אתה רוצה להכריח אותי לחזור לשם.” איש בחדר לא העז להזכיר את האירוניה האכזרית: שהאיש שנלחם כעת בחירוף נפש נגד ההצהרה, הוא זה שנישואיו לאישה שאהב הפילו את הממשלה הקודמת וסללו את הדרך לרגע הזה ממש.

ובזמן שמונטגיו זעק על הגטו שלו, יכול היה נג’יב נאסאר לשבת במשרדו המושבת בחיפה, לא כדי לתהות, אלא כדי לקלל בחוסר אונים את הגורל, בעוד כל מה שהזהיר מפניו במשך שנים התגשם כעת בחדר לונדוני שאליו קולו לעולם לא יגיע. קולם של אותם 700,000 ערבים לא נשמע בחדר. הם היו רוח רפאים, ישות סטטיסטית, “עדות לא יהודיות קיימות”, שיש להעניק להן הגנה על זכויותיהן “האזרחיות והדתיות”. אך זכויותיהם הפוליטיות, הלאומיות, נעלמו.

ההתנגדות הנחרצת של מונטגיו לא הצליחה לעצור את המהלך, אך היא הותירה בו צלקת. היא אילצה את הקבינט לרכך את הנוסח. לא עוד הכרזה על פלשתין כ"בית הלאומי", אלא הבטחה להקמת “בית לאומי בפלשתין”. נוספו הסעיפים המבטיחים לשמור על זכויות הלא־יהודים ועל מעמדם של היהודים בארצות אחרות. 67 המילים המפורסמות של ההצהרה אינן ביטוי טהור של שאיפה ציונית; הן מסמך פשרה, שנולד מתוך מאבק פוליטי ואישי מר, ועמימותו המכוונת נושאת בתוכה את זרעי הסכסוך העתידי.

ההחלטה התקבלה, אך הדיו על הנייר עדיין היה לח. כדי שלהצהרה יהיה תוקף, היא לא יכלה להישאר סוד בריטי. היא הייתה צריכה להפוך להסכמה שבשתיקה של מעצמות הברית. כך יצאה לדרך מערכה דיפלומטית חשאית של מדינה שטרם קמה. בעוד ויצמן מנווט את דרכו בלונדון, נחום סוקלוב, הדיפלומט הוותיק, עלה על רכבות שחצו את אירופה המדממת. הוא נשלח לשכנע את צרפת ואת הוותיקן לתמוך במהלך. בפריז, הוא יצא עם “מכתב קמבון”, פיסת נייר צנועה שהביעה אהדה למפעל הציוני. ברומא, הוא קיבל מהאפיפיור הבטחה שהכנסייה לא תתנגד. ובאותו הזמן, מעבר לאוקיינוס, לואיס ברנדייס, שופט בית המשפט העליון היהודי הראשון בארצות הברית, הבטיח בשיחות שקטות את תמיכתו של הנשיא וילסון. כך, לוח השחמט סודר. ההצהרה הבריטית הפכה להסכמה בינלאומית שבשתיקה, מוכנה לצאת לאור העולם.

ב־2 בנובמבר 1917, המילים הפכו למסמך רשמי. 67 המילים של הצהרת בלפור לא היו הצהרת אהבה, אלא יצירת מופת של עמימות אימפריאלית. “בית לאומי” – מונח ללא כל תקדים במשפט הבינלאומי, שנבחר בקפידה כדי להימנע מהמילה המחייבת “מדינה”. “בפלשתינה” – ניסוח שרמז כי הבית הלאומי לא ישתרע בהכרח על כל הארץ. וההסתייגות הגורלית מכולן: ההבטחה לשמור על “זכויותיהם האזרחיות והדתיות של עדות לא יהודיות קיימות” – סעיף שהכיר בקיומו של הרוב הערבי, אך מחק בהינף קולמוס כל אזכור לזכויותיו הפוליטיות או הלאומיות. העמימות הזו לא הייתה טעות; היא הייתה כלי.

עם סיום המלחמה, ההצהרה ירדה מפסגות הדיפלומטיה אל הקרקע הבוצית של המציאות. חיים ויצמן הגיע לאזור. כאן, בנוף המדברי, התרחש מפגש טעון תקווה. ביוני 1918, הוא נפגש עם האמיר פייסל, מנהיג המרד הערבי. זה לא היה מפגש בין כובש לנכבש, אלא בין שני מנהיגים של תנועות לאומיות צעירות, שזיהו לרגע אויב משותף – האימפריאליזם הצרפתי. הכימיה הייתה מפתיעה. “אנו חשים שהערבים והיהודים הם בני דודים בגזע,” כתב פייסל, “שתי תנועותינו משלימות זו את זו.” שיא התקווה הגיע ב־3 בינואר 1919, עם חתימת הסכם ויצמן־פייסל. פייסל הסכים להכיר בהצהרת בלפור, וויצמן הבטיח תמיכה ציונית בממלכה ערבית עצמאית. עבור הנכבדים בירושלים וביפו, ההסכם הזה, שנחתם מעל ראשם בין מנהיג אירופאי לנסיך מהמדבר, היה אירוע מדאיג עוד יותר, הוכחה נוספת לכך שגורלם נתון בידי אחרים.

אך הטרגדיה, כמו תמיד בסיפור הזה, הסתתרה בפרטים הקטנים. בכתב ידו, על שולי ההסכם, הוסיף פייסל תנאי קצר וגורלי: “אם הערבים יקבלו את עצמאותם כפי שדרשתי… אזי אקיים את הכתוב בהסכם זה. אם ייעשו שינויים, לא אוכל להיות אחראי לאי־קיום הסכם זה”.

זו הייתה הפצצה המתקתקת. בוועידת השלום בפריז, בריטניה וצרפת הפרו כל הבטחה שנתנו. הן לא העניקו לערבים עצמאות, אלא כפו עליהם את שיטת המנדטים. הצרפתים גירשו את פייסל מדמשק ב־1920. התנאי של פייסל הופר. ההסכם הפך לפיסת נייר חסרת משמעות.

הרגע הקצר של התקווה חלף. הווטו האימפריאלי ריסק את הברית השברירית. האימפריה, שיצרה את ההזדמנות, הייתה גם זו שטרקה את הדלת בפניה. שתי התנועות הלאומיות, היהודית והערבית, הושארו לבדן, כלואות בתוך אותה פיסת אדמה קטנה, להתמודד עם מורשתה של הבטחה שניתנה בלונדון, ועם מציאות של סכסוך שאת זרעיו טמנו אחרים.

שנים לאחר מכן, באחר צהריים סתווי, ארתור בלפור, כעת איש זקן, יצא להליכתו היומית בפארק סנט ג’יימס. הערפל הלונדוני נח על האגמים והשבילים. הוא אחז בעיתון שדיווח על עוד מאורעות דמים בפלשתינה. לרגע, הוא לא קרא את המילים, אלא רק בהה בתצלום המטושטש של גבעה סלעית, עץ זית בודד. הוא ניסה להיזכר בתחושת הביטחון, בתחושת הצדק ההיסטורי שליוותה אותו אז, בישיבות הקבינט. הוא האמין אז, באמת ובתמים, שהוא פותר בעיה פילוסופית, מיישב סתירה בת אלפיים שנה. כעת, כשהביט בכותרות, לא ראה פתרון, אלא סיבוך חדש, אולי עמוק מקודמו. והדיסוננס עלה בו, לא כחרטה פשוטה, אלא כשאלה פילוסופית נוקבת: מהי ידיעה? הוא ידע הכל על ההיסטוריה של המקום, על התיאולוגיה, על האיזונים האסטרטגיים. אך האם ידע דבר על ריח האדמה אחרי הגשם, על טעם הזיתים, על הפחד בעיניו של איכר שעולמו מתהפך עליו? הוא, הפילוסוף, בנה טיעון לוגי מושלם; הוא רק שכח שההיסטוריה אינה נכתבת בדיו, אלא בדם.

ובארץ הרחוקה ההיא, חיים ויצמן, נשיאה הראשון של מדינת ישראל, ישב במרפסת ביתו ברחובות, גופו כבד, עיניו עייפות. הוא ראה את הפרדסים, את הבתים, את המדינה שקמה והייתה, חלום שהפך למציאות. הוא ניצח. השמש החלה לשקוע, צובעת את השמיים בגוונים של כתום וארגמן. קול צחוק קטן קטע את מחשבותיו. נכדו הצעיר רץ על הדשא, רודף אחרי כדור. לפתע, רגליו הסתבכו, והוא נפל, ברכו נשרטה קלות. בכי קצר, מפוחד. ויצמן קם בכבדות, ירד אליו, והרים אותו בזרועותיו. הוא הרגיש את הגוף הקטן רועד, את פניו הלחים של הילד נצמדים לכתפו. הוא ניקה את האבק מברכו של הנכד, לחש לו מילות נחמה, והביט בו לרגע. וברגע הזה, כשהחזיק את הנער בזרועותיו, את ההמשך, את העתיד, אחז בו דחף פתאומי לבכות. לא מבכי הילד, אלא מעצמו. כל הניצחונות הדיפלומטיים, כל הנאומים חוצבי הלהבות, כל שנות המאבק, התנקזו לשאלה אחת, שקטה ונוקבת: “איזה עולם בניתי בשבילך?”. הוא בנה לו בית, כן, אך הבית הזה היה מוקף בחומות, והאוויר היה ספוג בכעס ובפחד. הניצחון שלו היה שלם, אך המחיר שלו עדיין נגבה, והוא ייגבה גם מהילד הזה, ומילדיו שלו. הערפל ההוא, שליווה אותו בכרכרה הלונדונית, מעולם לא התפזר. הוא רק נדד מזרחה, והתעבה מעל גבעותיה של ארץ קטנה, שבה שני עמים עדיין מנסים למצוא את דרכם החוצה ממנו.

 

ממלכה ונבואה    🔗

באותו יום אביב של מאי 1951, רחוב מרסר שבפרינסטון היה שקוע בשלווה אקדמית. העצים, עמוסי לבלוב ירוק, הטילו צל קריר על המדרכות השקטות. אל תוך השלווה הזו נכנס רכבו של דוד בן־גוריון, והפרעה קלה עברה ברחוב. מהרכב יצא איש קטן קומה, תנועותיו חדות ונחושות. על כתפיו הצרות נשא את משקלה של מדינה צעירה, רועשת וצמאת חיים, שנולדה שלוש שנים קודם לכן מתוך אש וחורבן. הוא לא בא לכאן כראש ממשלה בלבד; הוא בא כנציגה של מציאות עיקשת, של עובדות שנחרשו באדמה במחרשת ברזל ודם, כדי לפגוש את האיש שרעיונותיו ריחפו הרחק מעליה.

הבית במספר 112 היה צנוע, כמעט נחבא אל הכלים. כשאלברט איינשטיין פתח את הדלת, עמד שם בנעלי בית, שערו הלבן והפרוע סביב ראשו. לרגע עמדו והתבוננו זה בזה. מבטו של איינשטיין לא היה מרוחק כשל אדם הפותר בעיות קוסמיות; הוא היה דווקא מבט נינוח, כמעט נהנתני, של איש זקן ששבע ימים ומאבקים, ומתבונן באורחו החדש באותה סקרנות שלווה שבה היה מתבונן אולי בציפור שנחתה על אדן חלונו. עיניו של בן־גוריון, לעומת זאת, היו חודרות, בוחנות, מחפשות מיד את נקודת האחיזה, את המהות הפרקטית של הרגע. הם לחצו ידיים. בן־גוריון, שתמיד ידע להשתמש בעברו כפועל כמקור לסמכות מוסרית, במיוחד מול אנשי רוח ועסקנים, הגיש את ידו כהוכחה, כעדות חיה למאבק. הכישלון האישי במלאכה היה סוד השמור למקורבים; כלפי חוץ, כלפי העולם, ובוודאי כלפי איינשטיין ה"מעופף", נותרה רק הילת החלוץ. ידו הייתה קשה וקטנה, יד של מנהיג שחתם על פקודות. איינשטיין, שאחז בה, אולי חש לרגע הפתעה קלה; היא לא הייתה גסה כפי שציפה מידו של חלוץ, אלא קשה באופן אחר, קשיות של עסקן. ידו שלו, לעומת זאת, הייתה רכה וגדולה, יד של כותב משוואות ושל כנר.

הם ישבו בחדר העבודה, מוקפים בספרים. בן־גוריון, בולען ספרים בעצמו, ודאי הרגיש בבית. אך איזו תהום פעורה הייתה בין שתי הספריות שלהם, זו הגלויה וזו הנסתרת. ספרייתו של בן־גוריון הייתה ארסנל: היסטוריה, אסטרטגיה, ביוגרפיות של אנשי מעשה. ספרים נועדו אצלו לשימוש, לכיבוש; הם היו כלים במאבק. אך המאבק הזה לא התחיל בספרים. הוא התחיל באדמה, והסתיים בכישלון. בן־גוריון ניסה במו ידיו לעבד את אדמת הגליל העקשנית, והאדמה גברה עליו. הוא הבין בתוככי תוכו שעבודת האדמה תלויה בחסדי הטבע, בכוחות גדולים ממנו. ואולי משום כך, משנואש מלעצב את החומר האילם של האדמה, הוא פנה לחומר אחר, גמיש יותר לכאורה: בני האדם. הוא חשב שלעצב עם, לעצב אומה, יהיה קל יותר. ספרייתו הייתה אוסף הכלים למלאכה הזו. כאן, בחדר העבודה של איינשטיין, הספרים והדפים היו מחומר אחר. הם לא היו כלים לעיצוב המציאות, אלא חלונות להבנתה. הם לא דיברו על מאבקיו של עם אחד, אלא על החוקים האוניברסליים והבלתי משתנים של הטבע – אותם חוקים שבן־גוריון פגש בגרסתם הארצית והובס על ידם.

ובתוך החדר הזה, בין שתי הספריות, ריחף פרדוקס גדול, אירוניה דמוגרפית ששניהם היו ודאי מודעים לה. בן־גוריון בא כנציגה של מדינה שבה חיו אז כמיליון וחצי יהודים, בעוד רוב מוחלט של העם היהודי, למעלה מעשרה מיליון נפש, עדיין חי ופעל בגולה, ולא מיהר כלל להצטרף למפעל הציוני. במובן מסוים, איינשטיין, איש העולם הגדול, היהודי הגלותי, היה נציג אותנטי יותר של היהדות של אותה התקופה. ולא רק זאת: גם בארץ ישראל עצמה, למרות הגירוש הגדול של 1948, היהודים עדיין לא היו רוב מוחלט. כך שבחדר השקט בפרינסטון, אולי היה זה דווקא בן־גוריון, איש המעשה והריאליזם, שהיה ה"מעופף" האמיתי; חזונו היה הימור נועז כנגד כל הסיכויים, אמונה כמעט משיחית בכוחו של הרצון לשנות את המציאות הדמוגרפית. ואיינשטיין, ההוגה המופשט, היה אולי הריאליסט מבין השניים, זה שהבין שהתעלמות מהמציאות הזו תוביל בהכרח לסכסוך מתמיד.

הם דיברו, כך סופר, על שפינוזה. ודווקא בבחירה הזו, שנראתה כמפלט בטוח מהמציאות, הסתתר המתח כולו. שניהם העריצו את הפילוסוף היהודי המנודה מאמסטרדם, אך כל אחד מהם ראה בו השתקפות של עולמו שלו. עבור בן־גוריון, שפינוזה היה סמל לגאונות היהודית, למורד שקרא תיגר על העולם הישן; הוא היה ההוכחה ליכולתו של העם היהודי להצמיח מתוכו מחשבה אוניברסלית. אך הוא ודאי נאלץ להתעלם, באותו רגע, מהמהות העמוקה של אותה מחשבה: האל של שפינוזה, אותו “אלוהים או הטבע”, הוא אל אוניברסלי, פנתאיסטי, שאין לו עם נבחר. עבור איינשטיין, לעומת זאת, שפינוזה היה הנביא האמיתי. האל שלו היה ההרמוניה המתמטית של היקום, אל שאינו מתערב ואינו מבחין בין יהודי לגוי. השיחה על שפינוזה לא הייתה אפוא מפלט מהפוליטיקה; היא הייתה הפוליטיקה עצמה, בלבוש פילוסופי. זה היה ויכוח שקט, מנומס, על נשמתה של היהדות: האם היא ייעוד פרטיקולרי, כפי שביקש בן־גוריון לממש, או אמת אוניברסלית, כפי שחלם איינשטיין.

מתחת למילים המנומסות רטט המתח הבלתי נמנע. כל תנועה הייתה טעונה משמעות: האופן שבו בן־גוריון רכן קדימה בכיסאו, כאילו מנסה לכפות את רצונו על השיחה, לעומת האופן שבו איינשטיין נשען לאחור, גופו כמעט מתמוסס אל תוך הכורסה, מותיר רק למחשבותיו למלא את החלל. באותה שעה קלה, בחדר השקט בפרינסטון, התנגשו שתי תפיסות יסוד: זו של הממלכה, ההכרח הקיומי לבנות כוח מגן לעם נרדף, וזו של הנבואה, הדרישה המוסרית הבלתי מתפשרת לצדק, גם במחיר ויתור על הכוח. הפגישה הזו לא הייתה רק אירוע היסטורי; היא הייתה התגלמותו של הוויכוח הפנימי הגדול, זה שילווה את המדינה שבן־גוריון בנה לכל אורך שנות קיומה. וכדי להבין כיצד הגיעו שני האנשים האלה, יהודים בני אותו הדור שחזה בחורבנה של אירופה, אל שני קטבים מנוגדים כל כך של המחשבה, יש לחזור אחורה בזמן, אל שני מסלולי חיים שנפרשו על פני נופים שונים בתכלית. התשובה אינה טמונה בוויכוח פוליטי, אלא בדרכים הנפרדות שבהן סללו את דרכם אל הרעיון הציוני; האחד באבק הדרכים של הגליל, והשני בדממת הספריות של ברלין.

הציונות של בן־גוריון נולדה מן האדמה, אך גם מתוך המאבק הכושל לכבוש אותה באופן אישי. היא הייתה ריח האבק הנישא ברוח החמה של הגליל, ריח שהוא שאף לנשום כבן בית אך נותר תמיד מעט זר לו. הוא חש על גופו את עצלותו מול עבודת הפרך, את צריבת היבלות בידיים שלא התרגלו למעדר, את המבטים המפקפקים של החלוצים שביניהם ניסה להשתלב, גופנית וחברתית, ולא תמיד הצליח. הזיכרון הזה, זיכרון של געגוע ושל כישלון, הוא אולי שהפך את העסקנות והוויכוח לזירה האמיתית שלו. דווקא משום שלא הצליח להיות הפועל המושלם, הוא הפך למארגן המושלם של הפועלים. עבורו, הרעיון הציוני לא היה תיאוריה שיש לדון בה בסלונים, אלא מציאות שיש לברוא – מציאות שהוא לא הצליח לממש בגופו, ולכן נשבע לממש בכוח רצונו וארגונו. כל דיון בוועד הפועל של ההסתדרות, כל הקמת יישוב חומה ומגדל, כל ויכוח נוקב על תקציב – כל אלה היו לבנים בבניין, אך גם פיצוי על הלבנים שהוא עצמו התקשה להניח. אידיאולוגיית ה"ממלכתיות" שפיתח לא צמחה מתוך הגות פילוסופית, אלא מתוך צורך מעשי דוחק, ואולי גם מתוך צורך פסיכולוגי עמוק: להפוך אוסף של קהילות ופלגים לגוף אחד, ריבוני, המסוגל לעמוד על נפשו. הריבונות, עבורו, לא הייתה שאיפה פוליטית מופשטת, אלא התנאי ההכרחי להישרדות פיזית בעולם שלא ריחם על חסרי הכוח, וגם הדרך שבה הוא, דוד גרין, יכול היה למצוא את מקומו המדויק במפעל הגדול.

בניגוד גמור, דרכו של איינשטיין אל הציונות עברה במסדרונות השקטים של האקדמיה האירופית. היא לא נולדה מתוך דחף לאומני פנימי, אלא כתגובה קרה והגיונית לאי־רציונליות של השנאה. “רגשותיי הלאומיים־יהודיים התעוררו בעקבות שטף האנטישמיות הגרמנית”. זו לא הייתה התעוררות של רגש לאומי סוער, אלא מסקנה של אינטלקט שראה כיצד עולם התרבות וההשכלה שכה העריץ נסוג בפני ברבריות. הציונות שלו הייתה פתרון הומניטרי לבעיה אנושית, “אמצעי לתיקון עוול בוטה” שנעשה לעם היהודי. לכן, תמיכתו הייתה ב"בית לאומי" – מרכז רוחני, מקלט לנרדפים, אך הוא התנגד באופן אינסטינקטיבי לכל מה שהריח מכוח מדיני. “המודעות שלי למהות היהדות” הצהיר ב־1938, “מתנגדת לרעיון של מדינה יהודית עם גבולות, צבא ומידה של כוח זמני”. הוא ראה בלאומיות מחלה של העידן המודרני, וחשש עמוקות מה"נזק הפנימי שהיהדות תישא" אם תידבק בה.

אך היה מקור עמוק ואישי יותר לחששו, מקור שהיה חרוט בנפשו כצלקת. הוא, יותר מכל אדם אחר עלי אדמות, ידע כיצד רעיון מדעי טהור, חזון יפהפה על שחרור אנרגיה מהאטום, יכול להפוך בידי המדינאים למפלצת של אש וגופרית. הוא חש את כובד האחריות על כתפיו, את אי־הנוחות העמוקה של אדם שרעיונותיו סייעו ליצור את הנשק הנורא ביותר בתולדות האנושות. הוא לא רצה להיות מצפן מוסרי; ההיסטוריה כפתה עליו את התפקיד הזה. ולכן, כשהביט במפעל הציוני, הוא לא יכול היה שלא לראות את אותה התבנית הטרגית: חזון טהור של שחרור לאומי לעם נרדף, שעלול, אם רק יופקד בידי אנשי הכוח, להפוך גם הוא לכלי של דיכוי, למנגנון של צבא וגבולות שיתבע קורבנות משלו. חששו מהלאומיות היהודית לא היה חשש של אידיאליסט נאיבי, אלא חששו של אדם ריאליסט עד כאב, שכבר ראה כיצד גן העדן של התיאוריה הופך לגיהינום של המעשה.

כך, בעוד איש אחד בנה מדינה במו ידיו ובתמרוניו הפוליטיים, השני תמך ברעיון של מולדת מתוך זהירות עמוקה, מתוך הבנה טרגית של טבעו הדו־פרצופי של הכוח. הציונות שלהם פעלה בשני מישורים שונים של הקיום: החומרי והאידיאלי. לא היה זה רק ויכוח על מדיניות; זו הייתה שיחה בין שני עולמות, וההתנגשות ביניהם בחדר העבודה בפרינסטון הייתה בלתי נמנעת, וכתובה מראש בדברי הימים של חייהם.

הוויכוח המופשט בין שתי הגישות, בין הממלכתיות הפרגמטית למצפון האוניברסלי, היה עתיד להגיע לשיאו הדרמטי בנובמבר 1952. עם מותו של חיים ויצמן, נשיאה הראשון של ישראל, נאלץ בן־גוריון להתמודד עם שאלה סמלית בעלת משמעות אדירה: מי ימלא את מקומו? עבור מדינה צעירה שנלחמה על הלגיטימיות שלה, התשובה נראתה ברורה, כמעט מתבקשת. היה רק יהודי אחד בעולם ששמו נישא בהערצה בכל בירה, בכל אוניברסיטה ובכל בית. היה רק אדם אחד שיכול היה להעניק למדינה הצעירה את היוקרה וההדר שכל כך חסרו לה.

אך עבור בן־גוריון, המחשבה הזו הייתה מקור לחרדה עמוקה. הוא, איש המעשה, הבין את הפער המסוכן בין הסמל לבין האדם. הוא היה זקוק לסמל של איינשטיין, אך חשש מהאיש איינשטיין. בשיחה פרטית עם עוזרו, חשף את הדילמה במילים פשוטות וחושפניות “התחייבתי להציע לו את התפקיד כי אי אפשר שלא, אבל אם הוא יקבל – אנחנו בצרות”. זו הייתה תמצית הטרגדיה: המדינה נזקקה למצפון הגדול ביותר של עמה כקישוט, אך לא יכלה לשאת אותו כמצפן. בן־גוריון ידע היטב שהאידיאליזם הבלתי מתפשר של איינשטיין, הפציפיזם שלו, והביקורת הנוקבת שלו על לאומיות, יהפכו את הנשיאות שלו לזירת התנגשות מתמדת עם הממשלה. נשיא כזה לא היה יכול להיות דמות טקסית; הוא היה הופך את משכן הנשיא לבמה של תוכחה מוסרית.

ההצעה הרשמית נשלחה, והעולם עצר את נשימתו. תשובתו של איינשטיין הייתה יצירת מופת של דיפלומטיה ושל יושרה. במכתבו הרשמי, הוא הביע את התרגשותו העמוקה, וציין כי קשריו עם העם היהודי הם “הקשר האנושי החזק ביותר” שלו. הוא סירב בנימוס, תוך שהוא מסתתר מאחורי גילו המתקדם וחוסר ניסיונו בעניינים אנושיים. אך הסיבה האמיתית, זו שנלחשה במסדרונות, הייתה חדה וברורה הרבה יותר. הוא הבין כי תפקידו אינו להיות ראש מדינה, אלא להישאר קולו של המצפון.

וכך, הדרך שבחר בן־גוריון, דרך הממלכה והכוח, ניצחה. המדינה קמה והייתה לעובדה. אך האם באמת ניצחה? במבט לאחור, מפרספקטיבה של עשורים שבהם התגשמה נבואת “המלחמות האינסופיות”, עולה הרהור מטריד. אולי דווקא איינשטיין, האיש שהבין יותר מכל אדם אחר את הכוחות האדירים שהאנושות שחררה מכבליהם במאה העשרים, היה הפרגמטיסט האמיתי. אולי הוא הבין שבעידן של טכנולוגיה הרסנית, פרגמטיזם שאינו מעוגן במצפן מוסרי אינו אלא טקטיקה קצרת רואי. הישרדות בטווח הקצר, שנרכשת במחיר של סכסוך נצחי ושחיקה מוסרית, אינה ניצחון אלא דחייה של הקץ.