ה. מרקוזה, שיטת הגל (עברית י. מן), ספרית פועלים, מרחביה, תשי"א

בפעם הראשונה ניתן בזה לקורא ספר שלם בעברית על תורתו של הגל. עובדה חשובה זו מצדיקה הסבר קצר על טיב הספר המונח לפנינו ועל השקפות מחברו.

הרבּרט מרקוּזה, הנמצא כעת בארצות הברית, רכש לו שם נכבד על ידי מחקריו הפילוסופיים והסוציולוגיים עוד בהיותו בגרמניה. הוא הוציא לאור במשך שנים אחדות, יחד עם חברו לעבודה מאכּס הורקהיימר, כתב עת סוציולוגי בשם ‘כתב־עת לחקר החברה’ בו הוא פרסם את רוב חיבוריו הקטנים. חיבורים אלה גישתם דומה לגישה שאנו מוצאים ביסוד עבודותיהם של מאכס שלר וקארל מאנהיים בסוציולוגיה של הדעת. אך, חשובה לנו יותר תרומתו של מרקוזה למחקר תורתו של הגל על ידי ספרו שהתפרסם בגרמנית בשנת 1932 ושמו ‘האונטולוגיה של הגל והנחת־היסוד לתיאוריה של ההיסטוריות’. היות וספר זה תופס מקום נכבד בתולדות המחקר של שיטת הגל ומשמש – במידת־מה – מפתח להבנת החיבור שלפנינו, מן הראוי שנתעכב עליו ונאמר כמה דברים על דרך מחשבתו של המחבר.

גלוי וידוע לכל הקרובים לפילוסופיה, כי הגותו של הגל ודאי הקשה שבשיטות הפילוסופיות. נוסף לשפע הרעיונות העמוקים והפוריים המצויים בהגות זו ושעל הקורא לתפסם ולהבינם, אנוס הוא להיאבק גם עם מנגנון המושגים המסובך, בו עוטף הפילוסוף הגרמני הגדול את רעיונותיו. חידושו של הגל בתורת ההגיון, דהיינו ביטול משפט־הסתירה ויצירת לוגיקה של התהוות או דיאָלקטיקה, כבר תיארוהו חוקרים רבים בתולדות הפילוסופיה. מכאן ראיה לפוריותה של תורת הגל, שכן חקירות אלה, לחיוב או לשלילה, לעולם הצליחו להעלות בחינה חדשה בתורה זו. מרקוזה, בספרו הראשון על הגל, ניגש – לכאורה – מנקודת־ראייה זרה לנושא חקירתו: מנקודת ראייתה של הפילוסופיה האכסיסטנציאַלית.

א    🔗

במה דברים אמורים? היידגר, שעל סמך הנחותיו ניסה מרקוזה להבין את הגל (בעמוד 8 של הספר מודה המחבר בהשפעתו המכרעת של היידגר עליו), הריהו רחוק מאוד מלגרוס עמידה פילוסופית דומה לעמידתו של הגדול שקדם לו. האונטולוגיה אצל היידגר היא תורת הישות באשר היא ישות ולא – כפי שסבור היה הגל – התגלות התבונה או הרוח המוחלטת. היידגר (לפחות באותם הזמנים) עניינו היה לחתור בראש וראשונה אל טיב הבנתו של האדם, אופן חייו המיוחד והישוּת שלו העומדת על עצמה בלבד; ואילו הגל שאף להקים שיטת־מחשבה מקיפה־הכל והשתדל להבין את האדם באשר הוא בלתי־עצמאי בישותו אלא תלוי לחלוטין במסכתות של מציאות ראשוניות ונעלות מן האדם. אהבתו המופרזת של הגל לכלליות גרמה לכך – כך מסבירים האכסיסטנציאַליסטים – שהפך את האדם בחינת בורג במנגנון הדיאלקטי הכולי של השיטה, ולא היה לו מה לענות על השאלות המתעוררות אצל האדם באשר הוא פרט עצמאי, פרט שאין לטשטשו על ידי מושגים פילוסופיים כלשהם. רמזים קצרים אלה מראים, אפוא, שאין לתאר ניגוד גדול יותר מניגוד דעותיו של היידגר לשיטתו של הגל. השאלה העיקרית הנשאלת כאן: האין למצוא מסכת משותפת בין שני הפכים אלה, אם נסיר מהגותו של הגל את המבנה השיטתי של מושגיו המופשטים והסכמטיים? תשובתו של מרקוזה על שאלה זו חיובית היא ואת המשותף אמר למצוא בבעיה של ה’היסטוריוּת' (Geschichtlichkeit).

ב’היסטוריוּת' רואה מרקוזה, בדומה לדילתיי והיידגר, את ‘טעמה של ישות’ (Sinn des Seins) והיא אופן־ישותו המיוחד של האדם. הגישה החדשה לאונטולוגיה של הגל הריהי בכך, שאין מרקוזה תופס את הכוחות־הפועלים ההיסטוריים־דיאלקטיים המצויים אצל הגל כתוצאה של אידיאליזם אובייקטיבי וכסימן לתנועתה העצמית של הרוח המוחלטת. עניינו של מרקוזה לנתח את משמעותה האכסיסטנציאלית של ה’היסטוריוּת', או הזמניוּת, בתורתו של הגל ובודק הוא את המושג הזה כפי שהוא מתגלה בפירושו של הגל למשמעותם של חיי האדם. בהמשך חקירה זו מתברר לנו, כי קיים דמיון גדול בין תפיסתו של הגל (הצעיר) את ה’חיים' האנושיים לבין דעתו של דילתיי על נושא זה. התנועה של החיים – שהיא מובנה המקורי של הזמניוּת בשיטת הגל – מסמנת אצלו את האחדות הדינאמית של הסובייקט עם האובייקט (אדם־עולם) ומבטלת על ידי כך את הניגוד המקובל של העמדת הסובייקט כנגד האובייקט, הנחה שהיתה לאבן־פינה באונטולוגיה המודרנית מימי דיקארט ואילך. אף על פי שלא ניכנס כאן לתוך ניתוחיו המקצועיים הקשים של מרקוזה, בהם הוא בודק את תורת ההגיון של הגל ואת כתביו הראשונים, הרינו חייבים בכל זאת לקבוע כאן את העובדה, כי מסקנתו העיקרית של מרקוזה היתה בספרו זה, מציאת פתרון־מה לקושי שבפילוסופיה של היידגר מתוך הסתמכות על תורתו של הגל. היידגר לא הבליט (או לא הספיק עוד להבליט) את האחדות המקשרת את האדם עם העולם; הוא העביר את כל הנע של הזמן לצד האדם העומד זר לפני עולם נח האופף אותו ומטיל עליו אימתו. ואילו השימוש בעקרונות הגליאניים מאפשר את תפיסת ההיסטוריה כתהליך של ביטול הזרות בין עולם לאדם. ‘התפייסות’ הסובייקט עם האובייקט נעשית אפוא על רקע התהליך ההיסטורי, שמטרתו להביא לעולם את המזיגה האמיתית בין שני קטבים אלה, להביא את ממלכת ‘התבונה’ עלי־אדמות. לנושא זה מוקדש ספרו השני של מרקוזה על הגל ‘תבונה ומהפכה’ שתורגם כעת לעברית בשם ‘שיטת הגל’.

ב    🔗

בספרו זה מוסיף מרקוזה רובד חשוב להבנת תורת היש של הגל והוא הבחינה החברתית־המדינית של פילוסופיה זו. מטרתו המעשית של החיבור אינה אלא בתרומה זו שבא לתרום למלחמה הרעיונית נגד הפאשיזם, שהגיע לשיא התפשטותו והשפעתו בשעה שהופיע הספר הזה (1941). מרקוזה משתמש לשם כך בהישגי ביקורת־האידיאולוגיות כפי שהתגבשו בסוציולוגיה של הדעת, זרם שהזכרנוהו למעלה. וכמסקנתו הסופית של הספר אנו מוצאים את דעתו של המחבר, כי ההגליאניזם השכלתני בלבד משמש תריס בפני האידיאולוגיה הפאשיסטית ההרסנית והבארבארית.

למעשה, גם בספר זה מדובר בעיקר על בעיות אונטולוגיות. הגל, שעה שהוא קובע את זהותו של הסובייקט עם האובייקט, גורס קיומם של סתירה וניגוד בין שני קטבים אונטיים או מטאפיסיים אלה. ואכן אחדותם של השניים תתגשם בממשות על ידי הסתירות, על ידי אותה ההתנכרות (Entfreindung) והאדם הגובר על התנכרות זו. יש לציין כאן מתחילת הדברים, שמרקוזה מפרש – בהתאם לתפיסה ההגלית – משמעות התנכרות זו של האדם, שהוא מתעלם מן ההכרה בעצמותו הבאה מן התבונה ובטבעו השכלי. האדם חי חיי אמת רק במידה שהוא בא ומפתח שכליותו ושכלתנותו כשם שממשוּת ‘אמיתית’ אינה אלא באשר היא טבועה בחותם המושג והתבונה: “אמת אינה רק תואר של מחשבה אלא תואר הוא של המציאות בתהליך התהוות. דבר זה או דומה לו אמת הוא, אם הוא הנהו מה שבכוחו להיות, בקיימו את כל האפשרויות האוביקטיביות הגנוזות בו. ובלשונו של הגל: הדבר מזדהה עם מושגו” (29). לא גישתו האונטולוגית של מרקוזה בלבד ברורה כאן, אלא אף נאמן הוא במידת־מה גם למונחים שבלשונו של היידגר המדברת על ‘הגשמת האפשרויות’. וכיוצא בזה אנו קוראים גם במקום אחר: “האידיאה ממשית וכוללת את כל האפשרויות האמיתיות של העיון והמעשה” (143).

המושג ‘אפשרות’ יהא מעורפל כל זמן שנסיח דעתנו מכך, שמרקוזה דן כאן בבעיית החירות בתור קטגוריה יסודית של מציאותו העיונית והמעשית של האדם. בעניין זה מקבל הוא ללא סייג את הנחותיה העיקריות של האונטולוגיה ההגלית. הגל מגלגל – לדעת מרקוזה – היסטוריה באונטולוגיה. בכל שעה שמתייצב אובייקט חיצוני להכרה ולמעשה הרי אין החירוּת מתגשמת. רק מחשבה צרופה – המדבירה תחתיה את מוּשאיה – חפשית היא ושלימה עם עצמה הואיל ואין כנגדה עולם נכרי ועוין (144). חיי־המושג, חיי־התבונה, חיי־האידיאה, או בדיבור אחד – השכלתנות, נעשים אצל הגל ומרקוזה אלטרנאטיבה לחופש, בהיותם, מצד אחד, הקטגוריה האונטולוגית העליונה אצל חיי האדם, ומצד אחר, גם קנה־מידה ביקורתי עליון המודד התנכרותו העצמית של אדם, התכחשותו לטבעו השכלי ול’הגשמת אפשרויותיו האמיתיות'. השכלתנות המזדהית עם החופש היא הישגה העיקרי של שיטת הגל בעיני מרקוזה; הערובה ליחס הביקורתי־הפילוסופי אל הממשות: “כל נתון מן הנתונים חייב למצוא את צידוקו לפני כס־התבונה, וזו אינה אלא מכלל כל הכשרים של טבע ואדם גם יחד” (31). נסתפק בתיאור קצר זה לגישתו היסודית של מרקוזה אל הנושא שלו ולא נמשיך לשאול מה משמעות אצלו בביטוי ‘מכלל כל הכשרים’. די לנו לקבוע כאן שעקרון השכלתנות או החירות הוא הוא נקודת השיא שלדעת מרקוזה הפילוסופיה יכולה להגיע אליה. עיקרון זה מבטיח את הדינאמיות שלה ואת הביקורת שלה, וכמו כן את תקפה האוֹנטי לגבי חייו האמיתיים של האדם. רק בעזרת שכלתנות חפשית נעשה האדם יצור מגשים (277); המחשבה החפשית והספונטאנית קודמת א־פריורי לעובדות; היא המגן היחיד שלא ישתלט ההכרח על החברה (297/8); העולם הוא ממשי בה־במידה שהוא מתאים עם האוטונומיה השכלתנית של הסובייקט (304) וכו' וכו'. ואלה הן ההנחות האידיאליסטיות ההכרחיות גם בתורת־חברה בשביל שתהא מתקדמת.

ג    🔗

כשאנו משתמשים במושגים ‘קידמה’ או ‘פיגור’ בתורת החברה, הרי עולה לפנינו קושי מסויים בהבנת רעיונותיו של הגל. כפי שידוע לנו, משתמש הגל – בכתביו האחרונים על המדינה והחברה – במנגנון הדיאלקטי הדינאמי שלו בשביל ללמד זכות על משטר מסוים (מדיניות הרסטאברציה) שהוא – אליבא דכל הדעות – אינו מן המתקדמים ביותר. מרקוזה מנסה להסביר ולהצדיק עובדה זו.

כאשר הכריז הגל – כך מוסבר לנו – על המדינה המודרנית כעל התגשמותה של ממלכת השכל והגדיר תפקידה “לעשות שלום בין הבריות לבין הקיים־שבעובדה” (160), הרי דעותיו טבועות ב"חותם של יאוש, יאושו של אדם היודע, כי האמת שהוא משמש נציגה הולכת ומתקרבת לקצה, ושוב אין כוחה אתה (כלומר: אין לה עוד כוח, י.פ.) להפיח רוח חיים בשלדו של עולם" (161). מכאן ואילך אין הגל מודד עוד את המדינה בקנה־מידה אידיאלי (לפי מה שראוי להיות) אלא שוקד על איזון הכוחות הממשיים השולטים בה; מכאן ואילך נעשית גישתו של הגל ‘מטריאַליסטית’ מובהקת ומתרגם את מושגיו הפילוסופיים־האידיאליסטיים לשפה סוציאלית וכלכלית (162). הגל מעלה, איפוא, את הפילוסופיה לקרבן כדי שיתפנה מקום למעשים היסטוריים (חברתיים וכלכליים) ממשיים; הווה אומר, אין ריאקציה כאן וכניעה לעובדות, שהרי העקרונות הביקורתיים־השכלתניים כוחם יפה גם בתחום הממשות: “ומשתיטוש הפילוסופיה את האידיאל, שוב תזנח את משימתה הביקורתית ותעבירה לידי רשות אחרת. משמע: שיא פסגתה של הפילוסופיה משמש בו־בזמן קץ שלטונה. לכשתשתחרר הפילוסופיה מעיסוקה באידיאל תשתחרר גם מהתנגדותה למציאות. פירושו של דבר: היא פוסקת להיות פילוסופיה. אך אין להסיק מכאן, כי חייבת אז מחשבה להשלים עם כל הקיים. מחשבה ביקורתית אינה נפסקת. היא רק לובשת צורה חדשה. מאמציה של התבונה יהיו נתונים לעיון הסוציאַלי ולמעשה הסוציאַלי” (32). אין צורך להדגיש במיוחד שעמידתו ‘המתורצת’ הזאת של הגל היא גם עמידתו של מרקוזה; זהו אידיאליזם הגליאני בלי אידיאל; או בלשון אחרת: “עשיית שלום בין הבריות לבין הקיים־שבעובדה” מבלי לוותר על עקרון ‘השכלתנות החפשית’. שהרי המורה עצמו, “הגל, היה מסכים למדינה רק במידה שזו היתה מקיימת ומפתחת חירותו של יחיד וכשריהם הסוציאַליים של הבריות” (337). יתר־על־כן: “הפילוסופיה המדינית של הגל היתה מיוסדת על ההנחה כי חברה אזרחית יכולה לקיים את תיפקודיה, בלא שתהא מבטלת את זכויותיו וחירויותיו של היחיד…” (355). באופן כזה מוצא מרקוזה את הקשר ההדוק – אם לא נפליג ונאמר זהות – בין הפילוסופיה המדינית של הגל לבין השקפתן של הדימוקרטיות המערביות על חברה ומדינה.

ד    🔗

כהפכה הגמור של התפיסה האידיאליסטית־הדיאלקטית בענייני חברה ומדינה משמשות התיאוריות ‘הפורזיטיביסטיות’ למיניהן, כגון תורתם של אוגוסט קונט, פרידריך יוליוס שטאַהל ועוד. מרקוזה מוכיח בפרטי פרטים כיצד עוברות שיטות סוציולוגיות אלה, מעבר הגיוני, לתפיסה לא־שכלתנית ואבטוריטאטיבית המטילה מרותה וסמכותה. ותמצית דבריו היא בערך כך: הסימן המובהק ביותר לריאקציה הריהו מלחמתם של אנשיה בתורת־הגל; ה’שלילה' שהם מצאו בדברי הפילוסוף הגרמני ושאותה רצו להחליף ב’חיוב' העובדות ובהצדקת הממשות כמות שהיא, הרי אינה אלא העקרון הביקורתי של ה’חירות השכלתנית' הקודם לעובדות ודורש את התאמתן לתבונה ולטבע האנושי החפשי. לדעתם, האמת אינה עוד של אדם שיצא מ"תהליך של פעולת־גומלין בין מחשבה ומציאות, בין הלכה ומעשה… הפוזיטיביזם דחה אותה סברה. ומעט־מעט התחיל מעניק למחשבה, במקום ספונטאיניות חפשית, תפקידי קליטה בעיקר" (297). ולאחר ששבתה המחשבה הרי מובן שהדגש בא בשלטונם העוור של חוקים טבעיים על החברה: “…נטייתה של הפילוסופיה החיובית היתה להשוות את מחקר החברה אל מחקר הטבע… מחקר החברה צריך להיות מדע החושף חוקים סוציאליים, שיהא נודע להם תוקף אנאלוגי לתקפם של חוקי־פיסיקה. מעשה חברתי, וביחוד עניין הפיכתו של משטר חברתי, נידון בכך לחנק, בלי רחמים. הדעה היתה כי בחברה שולטים חוקים שכלתניים, הפועלים תוך כורח טבעי. גירסה זו עמדה בסתירה ישירה להשקפה הבאה לידי ביטוי במשנת החברה הדיאלקטית, כי חברה היא אי־שכלתנית דווקא משום כך ששולטים בה חוקי טבע” (298). רעיון הטבע משמש לו לקונט לבטול עוקצה הביקורתי של המחשבה כדי לכפות על החברה סדרים לא־אנושיים ומדכאים: “הסיסמה ‘תצפית במקום הרהורים’ פירושה, בסוציולוגיה של קונט, חיזוק המשטר במקום הטלת פירצה במשטר, פירושה: מרות החוקים הטבעיים במקום פעולה חפשית; אחידות במקום אי־סדרים. רעיון־של־סדר שהוא יסודי כל כך בשביל הפוזיטיביזם של קונט, קבל תוכן טוטאליטארי לפי משמעותו הסוציאלית והמיתודולוגית כאחת” (302). בדברים כאלה מעביר מרקוזה לנגד עינינו את המוטיבים של הפילוסופיה ותורת החברה הפוזיטיביסטיות: זרם זה פותח בהתנגדות לעקרונות הפילוסופיה ההגלית ומן ההכרח שיסיים בתפיסה טוטליטארית ופאשיסטית. מחשבתו החפשית והביקורתית של הפרט הריהי קניינו הנצחי של ההגליאניזם, ואילו הנאציזם והתורות הקרובות לו כופרות בעקרונות עליונים אלה של קידמה אנושית. “נטלה רשות – כך מסכם מרקוזה את תורתו של שטאַהל – מקומה של תבונה; הכנעה מקומה של חרות, חובה – מקומה של זכות; היחיד נמסר לחסדן של תביעות בלתי־מעורערות מטעם כלל שהועלה לדרגת כוח עליון” (324). אלה הן אשיות התפיסה הנאצית המובלטות די צרכן כבר במשנת הפוזיטיביסטים.

ה    🔗

נשאר לנו עוד לדון במארכסיזם כפי שהוא משתקף באספקלריה של מרקוזה. המארכסיזם, שהמחבר רואה בו כמה יסודות הקרובים גם אל דעתו הוא, נידון כאן מנקודת־מבט של התאמה או אי־התאמה לתורת ההגליאניזם שמרקוזה מבסס עליו ספרו: דיון זה זהיר למדי, והטעם לכך בודאי כוונת המחבר לטשטש את הניגודים הגדולים השוררים בעולם האנטי־פאשיסטי לגבי השקפות אידיאולוגיות. לכן נמתחת הביקורת על המארכסיזם בעקיפין בלבד, ומבליטה בעיקר את הקווים השכלתניים ושאהדת־חופש־הפרט גנוזה בהם שבתורתו של מארכס עצמו. ומצד אחר מתעלמת היא לגמרי מן המבנה המדיני של המשטר הקומוניסטי.

אם כן, מארכס הוא הוא הלוחם הגדול נגד כפיית החוקים הטבעיים ההכרחיים על החברה ורצונו היה להגשים את השכלתנות החפשית במעשה מהפכני: “חוקי החברה הטבעיים משמשים (לדעת מארכס) ביטוי לתהליכים הסמויים והאי־שכלתניים של דרכי הייצור הקאפיטאליסטיים: המהפכה הסוציאליסטית היא שתביא לעולם את השחרור מעול החוקים האלה” (346). יתר על כן: מארכס האמין באמונה שלימה בהגשמת האמת השכלתנית המוחלטת בממשות החברתית, והיא בשבילו קנה־מידה בדוק ובטוח לשפוט בו עד כמה נכונה דרכה של מהפכה או שאינה נכונה; מהפכה זו שכוונתה הגשמת האמת המוחלטת והאפריורית הזאת: “הלכה מלווה את המעשה בכל רגע. מנתחת היא את המצב המשתנה ומנסחת את המושגים בהתאם לכך. אפשר שישתנו התנאים הממשיים להגשמתה של האמת, אך האמת נשארת אותה אמת עצמה, וההלכה שומרתה לעולמים. הלכה עתידה לשמור ולקיים את האמת, אפילו אם המעשה המהפכני סוטה מנתיבו הנכון. המעשה הולך בעקבות האמת ולא להיפך” (279). מרקוזה איננו מסביר לנו אימתי “המעשה המהפכני סוטה מנתיבו הנכון”, כשם שהוא מטשטש ומערפל עוד כמה עניינים חשובים אחרים שעה שהוא מסביר שיטת מארכס. לא ראה צורך להוכיח לקורא לא את אמיתותה ולא את אי־אמיתותה של שיטת מארכס. עמידתו זו נותנת סימניה בבהירות פירושו: הקורא נשאר בין ביקורת לבין אי־ביקורת בין ‘תבונה’ לבין ‘מהפכה’. מטעם זה גופו איננו יודעים אם סוף דעתו באותו הקטע, בו מדובר על ביטולו העצמי הדיאלקטי של המארכסיזם: “תודעתם של בני־אדם תוסיף להיות מוגבלת על ידי תהליכים חמריים, שהם חוזרים ומחדשים אותה חברה – אפילו לאחר שיבואו בני אדם להסדיר את יחסיהם החברתיים הסדר כזה, שיוכלו הללו לסייע על הצד הטוב ביותר להתפתחותם החפשית של כל הבריות. אך שעה שייהפכו אותם תהליכים חמריים להיות מפעלם השכלתני של בני־אדם, הרי תיפסק אותה תלות עוורונית של התודעה בתנאי החברה. תבונה, אם תהא מותנית על ידי תנאי־חברה שכלתניים, תהא מותנית על ידי עצמה. חירות סוציאליסטית מקיפה את שני צדי היחס: תודעה מכאן ומציאות חברתית מכאן. העיקרון של המטריאליזם ההיסטורי מביא אל שלילת עצמו” (277/8). למרות הניסוח המסובך ולמרות שיד המתרגם היתה כאן באמצע, הרי הקורא העקבי יבין מקטע זה שמרקוזה מוכן להצדיק את המטריאליזם ההיסטורי רק באשר הוא מגשים את האידיאל ההגלי של איחוד הסובייקט עם האובייקט לידי אחדות שכלתנית מוחלטת. באופן כזה נדמה, שהכרעתו של מרקוזה חלה לטובת ‘התבונה’ שה’מהפכה' משמשת לה רק אמצעי. ‘מראית־עין’ זאת עוררה – כנראה – גם את תשומת לב המתרגם (או העורכים) שהרגישו צורך להוסיף במקום זה משפט של הסבר. יש לציין שהוסיפו כאן קושי על קושי, שכן הקורא נבוך כשהוא מבקש קשר הגיוני אמיץ בין דעתו של מרקוזה שהבאנו למעלה לבין הפירוש הבא: “תודעה ומציאות חברתית משוחררת מניגודים מעמדיים, מבטלות את היסוד הפאטאליסטי שבהתפתחות ההיסטורית, וכן את העמידה העוורונית לעומת הטבע; במשמע זה מגיע המטריאליזם ההיסטורי, שחשף את הגורמים הללו, לידי שלילת עצמו” (278).

אף על פי שקשה לקבל את ספרו של מרקוזה כמדריך רעיוני (הן לצד המארכסיסטי והן לצד שכנגד), אפשר לציין שהדיון בשיטת הגל עצמו הוא פרי עטו של בקי גדול המבהיר בעיות סתומות רבות בפרשה פילוסופית קשה זו. המתרגם עשה את כל אשר ביכלתו, ועבודתו עבודת חלוצים בשדה הסגנון והמונחים: המחקר שעתיד לבוא ותקוותנו שיבוא, ייבנה גם מהישגיו וגם מטעויותיו, כדברי הגל עצמו: “שום דבר אינו הולך לאיבוד היות והעקרונות הראשונים שמורים”.