קבוצות הנהגה וכלל החברה    🔗

המושגים ‘יישוב ישן’ ו’יישוב חדש' חדרו להיסטוריוגראפיה מהגדרות, שהיו מקובלות ושכיחות בפולמוס האידיאולוגי־החברתי שניטש בעולם היהודי סביב יישובה של ארץ־ישראל מאז שלהי המאה הי"ט. אלו ביטויים ערכּיים בעלי מטען אסוציאטיבי, ששורשיו נעוצים בפולמוס רעיוני־חברתי – והם עשויים להתאים לקבוצות הנהגה בעלות תודעה מגובשת¹. כך, למשל, ניתן לומר, כי ‘יישוב ישן’ מובהק היה גרעין העולים החסידים משלהי המאה הי"ח, וכמותו היו גרעיני העלייה של תלמידי הגר"א משנת תקס"ח ואילך, מייסדי העדה הפרושׁית בצפת ובירושלים². יישוב חדש' מובהק ניתן לראות בקבוצה הקטנה של עולי ‘ביל"ו’, שהיוותה כביכול אנטי־תיזה מוחלטת לתפיסתו של ה’יישוב הישן’ – ראדיקאליזם ולאומיות חילונית³ – כנגד חברה, שכל חייה היו קודש ללימוד ולעבודת האלוהים.

ואולם, מסתבר, כי הגדרות אלו כוללות אך ורק חלקים מן המציאות ההיסטורית של היישוב היהודי ומותירות ‘שוליים’ רחבים למדי: חברתיים, כלכליים ותרבותיים. היבטים מסוימים של מציאות זו לא נדונו בהיסטוריוגראפיה ולעתים אף לא נזכרו בה כלל, משום ההתמקדות היתרה במאפיינים בולטים של קבוצות מרכזיות באוכלוסיה. מרבית הכותבים ינקו והושפעו מן הפולמוס האידיאולוגי על דמותו העתידה של היישוב היהודי בארץ ומן התדמיות של היישוב הקיים. רובם גם נדרשו בכתיבתם רק לאותם היבטים, שנראו להם כרלוואנטיים לבשׂורת החברה החדשה בארץ – אותם הבליטו ואחריהם חיפשו במקורות ההיסטוריים מן המאה הי"ט. מגמות חברתיות, כלכליות ואף תרבותיות, שהתקיימו בארץ־ישראל וביישובה היהודי מתקופת הכיבוש המצרי בשנות ה־30 של המאה הי"ט לפחות ועד לאחר מלחמת־העולם הראשונה לא זכו לתיאור הולם, גם אם משקלן היה רב בשעתן יותר מאשר משקלן של תופעות אחרות, שהובלטו כמבשׂרות אותם תהליכים, שנקשרו עם העליות החדשות.

התמקדות העיסוק בקבוצות המרכזיות, שהיו למעשה אליטות בעלות תודעה אידיאולוגית הן ב’יישוב הישן' והן בזה ה’חדש', הביאה לידי כך, שהשתלבותם של חלקים מסוימים מן האוכלוסיה הספרדית במרקם הכלכלי־חברתי של ארץ־ישראל, תהליך דומינאנטי לגבי אוכלוסיה זו ואוטונומי עד שנות השבעים של המאה הי"ט ממגמות של ‘פרודוקטיביזציה’ מכוונת, לא זכה עדיין להארה מתאימה. יתרה מזאת, אין בנמצא עדיין עבודה מחקרית כוללת המציגה את המבנה הכלכלי של קהילות ארץ־ישראל במאה הי"ט. מה שנכתב היה טבוע עד לזמן האחרון בחותם ברור של חיפוש אחר ראשיותיהן של תופעות, שנראו כעיקריות ביישוב הארץ מתקופת העלייה השנייה ואילך⁴, או שהוא בא להראות את אי־עמידתו של היישוב הנידון באמוֹת־מידה מודרניות־ראציונאליסטיות⁵. מטעם זה, למשל, יוצא, שלמרות ההתמקדות ביישוב האשכנזי בירושלים לא נראו מגמותיו המקוריות כשלעצמן כרלוואנטיות לדיון היסטורי של חלק מן החוקרים⁶.

 

מקורותיהן של התדמיות    🔗

רוב רובו של היישוב האשכנזי בארץ־ישראל הוא בעצם יישוב חדש מבחינה דימוגראפית, ועיקרו הגיע אליה מאז שנות הארבעים והחמישים של המאה הי"ט. הכינוי ‘יישוב ישן’ מכוון לקיבוץ אנשים שאיננו ‘ישן’ מבחינה כרונולוגית, אלא ‘ישן’ מבחינה ערכּית. עמדה ערכית זו מסייעת להבחין, על־פי התפיסה המקובלת, בין עולים שבאו ארצה במספרים ניכרים בתקופה שבה ‘העלייה הראשונה’ תופסת את המקום המרכזי בהיסטוריוגראפיה של ארץ־ישראל, ואשר הגדילו את ה’יישוב הישן', לבין עולים, ואף ילידי הארץ, שנהוג לשייכם ל’חדש'. אך, כאמור, מתאימה ההבחנה הערכּית בצורתה החדשה והברורה רק לקבוצות, שלהן מאפיינים בולטים, ומתחדדת עוד יותר בנקודות־עימות היסטוריות, שנקבעו לאחר מכן לדורות בספרות. לכך ניתן חיזוק במערכת תדמיות, בה פירשו אנשי העליות החילוניות במאה העשרים את המציאות בארץ־ישראל בכלל ובירושלים בפרט. תדמיות אלו, שנשאבו מכמה מקורות אידיאולוגיים וספרותיים, היו חלק מעולמם הרעיוני של העולים, וממילא לא היתה, לפחות בתחילה, השפעה להיכרות הממשית עם יהודי ארץ־ישראל, או להבחנות חדות וברורות בקבוצות משנה ובתופעות ייחודיות.

ניתן להצביע על כמה מקורות אידיאולוגיים וספרותיים:

א. תדמית החברה המסורתית בכלל, ויהדות מזרח־אירופה בפרט, כפי שעוצבה בספרותה של תנועת ההשכלה לזרמיה, תקופותיה וגלגוליה: יישוב לא פרודוקטיבי, קיום טפילי על כל הכרוך בכך, ‘רביניזם’ ועיסוק בתלמוד ובמיסטיקה – כעין סניף לחברה המזרח־אירופית הטעונה גם היא שינוי. אותן מגמות שהמשכילים שאפו לממש במזרח־אירופה נחשבו לבנות־מימוש גם לגבי החברה המזרח־אירופית בארץ־ישראל. הֶמשכן התבטא בכמה מן היסודות האידיאולוגיים של אנשי העלייה הראשונה והשנייה. כך, למשל, אין למדוד את ההתייחסות לפרודוקטיביזציה בארץ־ישראל כעניין המיוחד לארץ בלבד, אלא כחלק וכהמשך למערכת שלמה של הצעות ומפעלים לפרודוקטיביזציה של יהדות רוסיה ואוסטריה־הונגריה החל ממחצית המאה הי"ח ואילך⁷.

ב. דימויים מן הספרות האירופית הלא־יהודית, שהלכה ורבתה במאה הי"ט. חומר רב מאוד התפרסם על־ידי סופרים, מבקרים, חוקרים ואנשי מדע שסיירו בארץ־ישראל⁸. תיאורים אלה היו בדרך־כלל החומר ה’אירופי' הבלבדי מארץ־ישראל שהגיע אל הקורא היהודי המעורה בחברה הסובבת במערב־אירופה ובמרכזה⁹. גם בספרות זו רווחו תדמיות מסוימות של הקהילה היהודית, ששאבו מאידיאולוגיות נוצריות שונות וממסורות של הספרות והחברה האנגלית, הצרפתית והגרמנית. למרות הגיוון במגמותיהם של המתארים, החל מאנשי ה’חברה להפצת הנצרות בקרב היהודים' וכלה במהנדסים גרמניים וצרפתיים, מתברר, שכמעט כולם לא חדרו חדירה רצינית לפרובלימטיקה האמיתית של החברה היהודית בארץ, לא הבינו את המשתנה במציאותה ואף לא גילו עניין בתופעות שלא התאימו לציפיותיהם ולאמונותיהם. דברים אלו נכונים במידה מסוימת גם ביחס למקורות יהודיים־אירופיים, שנכתבו בידי מבקרים ונוסעים שנמצאו מחוץ לחברה המסורתית. אחת הדוגמאות הבולטות לכוחן של התדמיות היא ההתייחסות אל היישוב הספרדי לעומת ההתייחסות אל היישוב האשכנזי. רוב הנוסעים הבריטיים נטו לשבח בתיאוריהם, הן מבחינת התיאור החיצוני ואורח החיים, והן מבחינה רעיונית ומוסרית, את הספרדים יותר מאשר את האשכנזים. בדרך־כלל נמצא, שהראשונים מתוארים באופן חיובי הרבה יותר מן היהודים המזרח־אירופיים¹⁰. תדמיתם של הספרדים (המכוּנים לעתים קרובות בשם ‘פורטוגזים’) בארצות אירופה במאות הי"ז–י"ט, היתה טובה מזו של היהודים הגרמניים, וזאת – בשל שמץ האקזוטיקה המזרחית שיוחסה להם וההתרשמות מסובלנותם היחסית לשינויים תרבותיים – סובלנות שנדרשה לשבח, גם בתחומים שהמתאר לא ירד בדרך־כלל לעומקם. לעומתם מבליטים תיאורי יהודים מזרח־אירופיים שהכירו מקרוב את החברה המסורתית אחדות מאותן תכונות, אך לשלילה, אצל הספרדים ומתייחסים בחיוב רב יותר לאשכנזים¹¹.

ג. העיתונות היהודית, שחלקה בעיצוב דעת־הקהל היהודית במערב־אירופה ובמזרחה גדל והלך מאז שהחלה להופיע בשנות השלושים למאה הי"ט. בעיתונים היהודיים בגרמניה נדפסו בקביעות כתבות שנשלחו על־ידי אנשי היישוב (יהוסף שווארץ, משה זאקס, עזריאל הויזדורף ואחרים)¹². עיתונים אלו שימשו במה מרכזית לוויכוח ציבורי על שיפור מצבו של היישוב, וממילא הובלט בהם השינוי יותר מאשר הקיים. המאבק ב’חלוקה' ובארגון הפקוא"מ מחד גיסא והתמיכה בשיטה מאידך גיסא העמיקו את הקווים האפיינים לתדמית אוכלוסיית ה’יישוב' בעיתונות זו לזרמיה השונים. אף בעיתונות העברית ניתן למצוא החל משלהי שנות החמישים אפיונים קבועים לכאן ולכאן. מביקורת משכילית וניצני גישה לאומית לשאלת יישוב ארץ־ישראל ב’המגיד', ועד לקו של ‘הלבנון’ שהופיע בשנות השבעים והשמונים בפאריס ובמיינץ, וייצג קו חרדי, אך פתוח להצעות תיקון ברוח מתונה.

דמותו של ה’יישוב הישן' בראשית ‘חיבת ציון’ הצטיירה אפוא לאור ההשפעות הנזכרות. כה גדול היה כוחן עד שבדיון על מקום ישיבתו של ‘ועד חלוצי יסוד המעלה’, מייסדי ראשון־לציון, הועדפה יפו כמרכז, בין השאר משום הרצון להימנע מהתנגשות עם חוגי ה’יישוב הישן', שמהשפעתם ומכוחם רצו להתנער. יפו צוירה כניגודה של ירושלים: עיר שפניה לעתיד לעומת עיר שפניה לעבר. ואמנם, כאן התקשרו הדימוי והאידיאולוגיה למציאות כלכלית־חברתית של ראשית המשק הקאפיטליסטי המודרני בארץ־ישראל, אך לא זו המגמה הכלכלית ואף לא החברתית העיקרית שצוירה בכתובים משלהי המאה הי"ט ומראשית המאה הכ'¹³.

 

קוטב החיוב וקוטב השלילה    🔗

התנועה הלאומית המודרנית התקשתה לקבוע יחס חד־משמעי אל היישוב שקדם לה בארץ־ישראל. התייחסותה, אפילו בשלבי הפולמוס החריף של שנות השמונים והתשעים למאה הי"ט, נעה בין קוטב החיוב של ההמשכיות ההיסטורית והערכת השליחות הרעיונית, בה הכירה, למרות אי־ההסכמה עמה – לבין קוטב השלילה של ראיית היישוב הוותיק כשריד החברה המסורתית, הטעון תיקון. אחד ממוצרי־הלוואי של יחס דו־משמעי זה היה במשך תקופה ארוכה לעיקר בכתיבתם של נציגיו: חיפוש שורשים המבשרים את החדש תוך כדי ביטולה של הקרקע ממנה צמחו. בשׂורת ה’חדש' מתוך ה’ישן' התקשרה לקווים, שהזדהו כחופפים וכהולכים בד־בבד עם הראדיקאליזם הלאומי נוסח תנועת העבודה הציונית: בשורת העבודה החקלאית כחלק מהשחרור האישי והלאומי מן הגלות; בשורת הפרודוקטיביזציה כחלק מיצירת התשתית לגוף לאומי מודרני; בשורת ה’יציאה מן החומות' כחלק משחרור מכבלי המסורת. ראש־פינה (גיא־אוני) ופתח־תקווה הן שתי הדוגמאות הבולטות המובאות תדיר כהוכחה לכך, שבתוך ה’יישוב הישן' האשכנזי, היו לפחות ניצנים של מגמות ההתפתחות הללו.

אך אין הדברים פשוטים כל עיקר. הקמתה של פתח־תקווה בגלגולה הראשון וראשיתה של גיא־אוני היו מעוגנות בתופעות חברתיות וכלכליות, שקשה למצוא ברובן את בשורת המציאות הקשורה באידיאולוגיה הלאומית המודרנית¹⁴. כמו כן, הקו הנמתח בהיסטוריוגראפיה בין נסיונות והצעות של בני ‘היישוב הישן’ בשנות השלושים והארבעים¹⁵ להתיישבות חקלאית, לבין הפולמוס של שנות השבעים, מוטל גם הוא בספק, בשל אי־הבנת כוונותיהם ומגמותיהם הכלכליות של המציעים¹⁶. יש להפריד בין ראשית הדיון בציבוריות היהודית באירופה על שאלת ‘תיקון’ מצבו של היישוב היהודי בארץ – דיון שהיה כאמור חלק מן המערכת הנרחבת של רעיונות ותכניות לתיקונה של כלל החברה המסורתית – לבין מה שהתרחש בקרב היישוב עצמו. לגבי שנות השלושים והארבעים אפשר לדבר כמעט בוודאות על כך, שהצעות לפרודוקטיביזציה, במובן של שינוי קיצוני של בסיס הקיום ומבנה החברה של יהודי הארץ, באו אך ורק מבחוץ – וקבלתן היתה כמעט אך ורק מן השפה ולחוץ¹⁷. גם במקרים שנדמה, לכאורה, על־פי מקורות שונים, שהיו ב’יישוב הישן' מגמות לפרודוקטיביזציה בשנים אלה, הרי לא לכך התכוונו המציעים עצמם. כאן נגלית תמונה אפיינית של תדמית מאוחרת והתמקדות בתופעה תוך כדי הסטת העניין מרקעו הקונקרטי¹⁸. ר' מרדכי צורף, ר' אריה ליב נאמן ובני זמנם, שקיימו בשנת תקצ"ט מגעים עם מונטיפיורי על רכישת קרקעות – התכוונו לפרנסת תושבי הערים, או אף לעסק משלהם ברוח המגמה הדומינאנטית ששררה באותו הזמן במסגרת משטר הקרקעות של ארץ־ישראל¹⁹. תופעה נוספת הנגלית באותה פרשה היא, כי בחלקים של היישוב בצפת, טבריה וירושלים, חלקים שהיו ‘רוב דומם’ ולא נשתיירו מהם מקורות בכתב, חלו והתרחשו כל מיני תהליכים כלכליים וחברתיים, שהיו בעצם חלק ממערכת של השתלבות בתמורות הכלכליות והחברתיות, באימפריה העות’מאנית ובארץ־ישראל – בעיקר במחצית השנייה של המאה הי"ט. פעולות שנעשו על־ידי חלקים מן העילית התרבותית או הכלכלית של הקהילות הספרדיות והאשכנזיות (שלחלקן ניתנו נימוקים אידיאולוגיים בשעתן או מאוחר יותר), ותהליכים שהתרחשו באופן כמעט סטיכי בכלל החברה היהודית, בישרו ‘חדש’, שלא היה בדיוק במתכונת הלאומית הנזכרת. פעולות אלה היוו חלק ממערכת תפתחות המודרניזציה של ארץ־ישראל, שעד ראשית המאה העשרים לא נעה בכיווּן המיוחד ל’יישוב החדש'. ראשיתה של ההשתלבות היהודית במשק הכללי, כחלק מהמעמד העירוני המקומי, ותוך מילוי פונקציות אפייניות למעמד זה בחיי הכלכלה, היתה תהליך שלא הפך למרכזי במאה העשרים. הזרם שהפך לדומיננטי ב’יישוב החדש' נטה לנתק עצמו במודע ובכוונה גמורה מן הכלכלה ומהמרקם החברתי הארץ־ישראלי, כדי ליצור חברה יהודית, אוטונומית ונפרדת מסביבתה. הדוגמאות שהובאו מפרשת התכניות של שנת תקצ"ט היוו כעין פרשת דרכים, שממנה הסתעף כיוון אחד של קשירת התמורות ביישוב במגמה אידיאולוגית, שקיבל בשנות השבעים גוון לאומי־ראדיקאלי ברור גם ביישוב עצמו (י"ד פרומקין, א' בן־יהודה), וכיווּן אחר של השתלבות בתהליכים כלכליים וחברתיים שהתרחשו בארץ־ישראל בכיוון של ‘נורמאליזציה’ של הקהילה והבאתה למצבה של החברה המסורתית בגולה. שתי התפיסות הללו היו כרוכות זו בזו עד שקשה לעתים להבחין ביניהן. שתיהן שייכות בעצם לשורשי ה’חדש'. השנייה שייכת ודאי, בדיעבד, גם ל’חדש' הלאומי, כיוון שהכשירה תנאים להגשמתו, ולוּ גם בדרך דיאלקטית.

 

מגמות ההשתלבות במערכת המסחרית    🔗

ראוי להדגיש כי בהיסטוריוגראפיה הובלטו במיוחד היבטים אחדים, שמבחינת שייכותם למגמות מרכזיות בכלכלת ארץ־ישראל היו שוליים למדי. לכך זכתה, למשל, פרשת מפעלי האריגה של מונטיפיורי²⁰, שהיתה ניסיון פרודוקטיביזציה מיובא מבחוץ, תוך ניסיון להישען על ענף שהיה מצוי בארץ, ובשיטות שהיו מתקדמות בתנאי המזרח אך מפגרות ביותר בהשוואה להתקדמות הטכנולוגית באירופה. בשעה שמגמות מרכזיות חשובות לא תוארו כלל על־פי משקלן הנאות: שילובם של היהודים במערכת המסחרית המתפתחת והמשתנה ובראשית הבנקאות המודרנית²¹; חלקם של הספרדים ויוצאי צפון־אפריקה בהתפתחות ערי החוף המודרניות יפו וחיפה, והשתלבות יהודי מזרח־אירופה במגמות אלה. מגמות אלה ואחרות לא נדונו עדיין בצורה משמעותית²² משום שהשינוי ל’חדש' נתפס בעיקרו במושגים של בניין הארץ בכלים של החקלאות. כך, למשל, גדולה חשיבותו של יהודי שהרהר בקניית אדמה בכפר ערבי (תוך שמייחסים לו עניינים שלא עלו כלל על דעתו ואף לא היה בפעולתו רמז להם) מחשיבותו של תיאור המגמות העירוניות כהווייתן. ראוי לדון בשאלה, אם התהליכים הדימוגראפיים שהתרחשו בפזורה היהודית במאה הי"ט באינטנסיביות גוברת והולכת – אורבאניזציה, שינוי פרנסות ופירוק מסגרות – השפיעו בצורה כלשהי על המתרחש בארץ־ישראל? מדוע שקעו ערים מסוימות ועלו ערים אחרות? (קהילות עזה, עכו, בית־שאן ושכם לעומת יפו וחיפה).

הקמתן של השכונות היהודיות החדשות בירושלים והשכונות נווה שלום ונווה צדק מצפון ליפו מתוארות בדרך כלל בהיסטוריוגראפיה, כחלק מן ההתקדמות לקראת ה’חדש' בשנות השבעים והשמונים של המאה הי"ט. מייסדיהן, לעומת זאת, נדחקו ל’שוליים ההיסטוריוגראפיים' בתקופת העלייה השנייה והשלישית. התהליכים, שאותם בישרו יושבי שכונות אלו – אורבאניזציה גוברת, יציאה מגרעיני הערים הישנות, מרכזי מסחר חדשים לאורך דרכים ראשיות (רחוב יפו בירושלים ודרך שכם–פתח־תקווה ביפו – לא נראו מרכזיים בעיני מי שראו במשק חקלאי המושתת על יסודות אידיאולוגיים חדשניים את חזות הכול). ממילא מובן, כי תהליכים שהתרחשו ביישוב העירוני לא עניינו עד תקופה מאוחרת את ההנהגה האידיאולוגית של הזרם הלאומי־ראדיקאלי; ודוגמת העלייה הרביעית תוכיח²³.

חותמת ביל"ו

מייסדיהן של השכונות באו ברובם מתוך היישוב הקיים בערים, וחלק מן המפעלים הללו היו קשורים למערכת הכלכלית־חברתית המזוהה עם ה’ישן’ – ארגוני חלוקת הכספים לתלמידי־חכמים ויושבי ארץ־הקודש בכלל. נראה שהלחצים הדימוגראפיים והכלכליים בתוך הקהילות הקיימות, לחצים שהיו בוודאי חלק מתהליכים דומינאנטיים הרבה יותר מאשר תודעה אידיאולוגית חדשנית, היו הגורמים העיקריים לחלק ניכר מן התנופה להרחבת המגורים היהודיים. יתרה מזאת: תהליך זה היה משולב במגמות כלליות באוכלוסיה העירונית הלא־יהודית²⁴. מכל מקום, תיאור פשטני של תנועת ההתיישבות העירונית מחוץ לגרעיני היישובים הישנים, כחלק מבשורת־עתיד בעלת גוון אידיאולוגי חריף וברור – רחוקה ביותר מן המציאות ההיסטורית²⁵. גם טיפוסי המתיישבים בשכונות הללו היו קרובים ברובם להגדרות הערכיות של ‘יישוב ישן’. בוודאי אין זה מקרה שאמנם זוהו הללו בתודעת בני הזמן עם המרקם האוכלוסייתי היהודי העירוני־חברתי הקיים, יותר מאשר עם מה שנתבשר על־ידי האידיאולוגיה הלאומית²⁶.

 

מושבות של ‘עוסקים’    🔗

בתקופת העלייה הראשונה לא נוצר קו תיחום ברור וחד־משמעי בין ה’יישוב הישן' לבין האוכלוסיה שהתיישבה בארץ בין השנים 1881–1900. אמנם אין כל ספק בכך, שמניעיה של חלק מתנועת העלייה הזאת היו קשורים במפורש במערכת רעיונית חדשה. גם ברור שרבים מן העולים היו שותפים למגמות של שינוי ושל יצירת חברה יהודית חדשה השונה מזו המסורתית²⁷. אף־על־פי־כן יש לזכור, ששכבת ההנהגה הרוחנית של חיבת־ציון נשארה ברובה במזרח־אירופה. זאת ועוד: המשכילים המעוּרים בחברה הרוסית, שהתאכזבו מהפרעות בתרמ"א–תרמ"ב והגיעו להשקפה לאומית – לא היו רוב־רובם של העולים והמתיישבים במושבות – אלה היו דווקא יוצאי ערים קטנות ועיירות, שבאו מתוך החברה המסורתית, או שהיו ‘משכילים מתונים’²⁸. קבוצת עולי ביל"ו, שהקימה את גדרה, וכן ‘ועד חלוצי יסוד המעלה’, מקימי ראשון־לציון, היו מיעוט בתוך הגל הראשון של העולים. אנשי העלייה השנייה הם שהעלו את אנשי ביל"ו למדרגה של גורם חשוב ומכריע בתקופת העלייה הראשונה, משום שראו בהם מבשרים ששליחותם נשתבשה וחזונם נתעמעם לנוכח המציאות הארץ־ישראלית²⁹. נכון שתקנוני היישובים של שני הגופים הללו מוכיחים על זיקה למגמות הלאומיות המודרניות, אך המושבות לא היו, כאמור, עשויות מעור אחד ואוכלוסיות פתח־תקווה (בגלגולה השני), זכרון־יעקב וראש־פינה לא דמו לאלו של ראשון־לציון. מיוּן המושבות לפי קירבתן לחברה המסורתית, שהוצע בשנות התשעים, מעיד על הטרוגניות אנשי העלייה הראשונה³⁰.

בסיכומו של דבר, הרי גם מן הבחינה האידיאולוגית הכוללת של יצירת חברה חדשה ופרודוקטיבית, הניבה העלייה הראשונה מערכת של קולוניות שהתקיימה, ואף תוארה כך לעתים³¹, לא לשם הפרודוקטיביזציה והשינוי, אלא לשם עצם קיומן כ’יישוב לדוגמה' על־חשבון התפוצות. זה מה שהתרחש במושבות במרוצת שנות השמונים והתשעים. הן היו למה שנועדה, ככל הנראה, להיות פתח־תקווה של ה’יישוב הישן': מושבות של ‘עוסקים’ ולא מושבות של ‘עובדים’³².

גם המרקם הכלכלי והחברתי של המושבות איננו ניתן לתיאור חד־משמעי. אפשר לראות בפתח־תקווה ובזכרון־יעקב כעין סניפים של ה’יישוב הישן' הנבדלים ממנו בצורת פרנסתם אך לא בפרודוקטיביות שלהם: אלו ואלו נתמכו על־די נדבן או אגודות ‘חובבי־ציון’ במזרח־אירופה. גם מהבחינה התרבותית־חברתית לא היה המרחק גדול כל־כך. במושבות נמצאו כל המאפיינים של קהילה יהודית מסורתית, כמו ‘חדרים’ ו’תלמודי תורה' וגם בהן, כמו בירושלים, ניטש מאבק על חינוך עברי לאומי ומודרני.

גם נקודת המוצא האידיאולוגית טעונה בדיקה. הטענה הרוֹוחת, שלמרבית מייסדי המושבות בעלייה הראשונה היו ציפיות אידיאולוגיות גבוהות בכל הנוגע להנחת יסודות לחברה חדשה בארץ־ישראל, ואלו שקעו והתמתנו, צריכה בדיקה. עולי רומניה, מייסדי זכרון־יעקב, לא חשבו מעולם בדרך שאפיינה את הוגי הדעות של התנועה הלאומית במזרח־אירופה, ואף לא כאנשי ביל"ו או מייסדי ראשון־לציון. השאיפות המדיניות והחברתיות של ביל"ו היו חריג בעלייה הראשונה, המעיד יותר על החוגים הלאומיים הראדיקאליים ביהדות רוסיה בראשית שנות השמונים ועל העלייה השנייה מאשר על מרביתם של אנשי העלייה הראשונה.

 

התהליכים בחברה הספרדית    🔗

התמקדותה של היסטוריוגראפיה על האשכנזים של ירושלים, צפת וטבריה, כהמשך לפולמוס החברתי של שנות השמונים והתשעים, מקשה על בירור קווי־המשכיות בין היישוב שקדם לשנת 1881 לבין מה שהיה בארץ לאחר מכן. דיון כולל על חלקי האוכלוסיה השונים יאפשר למצוא המשכיות רבה יותר מאשר ההתמקדות בעילית הרבנית האשכנזית ובהשפעת האידיאולוגיה החברתית שלה. ביישוב הספרדי לא חל קיטוב כה חריף בין ‘ישן’ ו’חדש', ואין שוני עקרוני בין הקהילה הספרדית בארץ־ישראל בשנת 1840 ובשנת 1914. דמויות כמו בני משפחות מויאל, אמזלג, שלוש ונבון, עמדו הן בתוך ה’ישן' והן בתוך ה’חדש'. לגביהם פירוש ‘חדש’ היה השתלבות בתהליכי הכלכלה שהובילו למודרניזציה של ארץ־ ישראל וסיגול השפעות אירופיות. קיטוב ברור היה רק כאשר הועמדו זו מול זו שתי תפיסות ברורות לגבי דמות היישוב בארץ. וכך היו ישראל דב פרומקין ואליעזר בן־יהודה בשנות השבעים – אך לא יואל משה סלומון וחבריו – מי שעמדו בעימות עם ה’ישן'. בתקופת העלייה השנייה התבטאה תודעה אידיאולוגית ברורה של שינוי גם במימד הארגוני וקיבלה ביטוי של מציאות נפרדת, וכמעט מנותקת, מן הקיים ביישוב העירוני. כאן נוצרו לראשונה קבוצות הטבועות בחותם אידיאולוגי מוחלט, שראו עצמן בעלות מגמה ברורה לשנות ולא להשתלב, ברב או במעט, במערכת הקיימת. מבשריהם של קבוצות אלו בתקופת העלייה הראשונה היו אמנם בעלי תודעה ברורה, שהם חלק מתהליך יצירתו של ‘יישוב חדש’, אך ההטרוגניות של אוכלוסיית־עלייה זו, רפיפות הקשר בין ההנהגות הרוחניות לבין היושבים בארץ וגם ההשתלבות – בסופו של חשבון – במציאות הכלכלית והחברתית הארץ־ישראלית וההתדמות הפינומנולוגית לאותו ‘יישוב ישן’³³, מבטלות בעצם את קו התיחום הברור בין היישוב שמלפני 1881 – לאוכלוסיה שהתווספה בתקופת העלייה הראשונה. מבט על תקופת שתי העליות הראשונות, על שלל המאורעות והתהליכים שלהן, וללא התמקדות בקבוצות נבחרות, מגלה כי נמשכה עלייה גדולה, שהיא בפירוש עלייה ‘מסורתית’ – שהיישוב העירוני התרחב והלך ועבר תהליכי מודרניזציה שהיו אפייניים לקהילות ישראל בעולם כולו. כמה מן המגמות הכלכליות והחברתיות הללו עוברות בסופו של חשבון הן על ה’יישוב הישן’, אף בהגדרתו המצומצמת לבני מזרח־אירופה הפרושׁים והחסידים, והן על ה’יישוב החדש', עם האורבאניזציה של המושבות הראשונות וגידול היישוב העירוני.

ראוי להרחיב את הדיון גם על התהליכים שהתרחשו בחברה הלא־אשכנזית במאה הי"ט. גם בחברה זו היתה עלייה למדנית בעלת תודעה של שליחות דתית ביישוב הארץ, שהגיעה לשיאה בירושלים בישיבות המקובלים הספרדיים של המאה הי"ח. מצד שני, הקהילות במרבית ערי ארץ־ישראל, וביניהן אלו שזכו להשתלבות מואצת בתהליכי המודרניזציה, היו בנויות על טהרת היישוב הספרדי. העילית הכלכלית של יישוב זה הלכה והשתלבה, עד ראשית ה’יישוב החדש', בכלכלת הארץ והמזרח. ייתכן שרק לאחר מלחמת־העולם הראשונה הוכרע כיווּן השתלבותם על־ידי הדומינאנטיוּת של החברה הלאומית המודרנית.

 

המגמה: מצבה של ‘גולה נורמאלית’    🔗

לעניין מקומה של הפרודוקטיביזציה כמעבר האפשרי אל ה’חדש', ראוי לזכור כי בהיסטוריוגראפיה של היישוב מקובלת לרוב המוסכמה, שמה שנחשב בהגדרות המשכיליות באירופה בכלל, ובמזרח־אירופה בפרט, כעיסוק פרודוקטיבי ולגיטימי במערכת המושגים המשכילית – מסחר, בנקאות ועיסוקים אחרים המשתלבים בהתפתחות המשק הקפיטאליסטי – לא נחשב לגבי יהודי ארץ־ישראל כ’פרודוקטיביזציה'. למעשה, ‘מבשרי’ הפרודוקטיביזציה של ה’יישוב הישן' היו אלו שניתן להגדירם כיזמים כלכליים של מפעלים, שהשתלבו מאוחר יותר במערכת הכלכלית של הארץ. הדברים נראים בוטים, שכן הדמויות והמאורעות הקשורים בשינוי זה עטופים עד היום במעטה אידיאולוגי ובהילת שבחים. ישראל ב"ק בא ליישוב, שברובו נזקק לחלוקה, והביא עמו את התמחותו כמדפיס ואת כלי־אומנותו. הוא עסק בהדפסת ספרים בצפת מראשית שנות השלושים של המאה הי"ט, וניסה כוחו כ’אפנדי' יהודי שלרשותו אדמות כפר (תופעה לא נדירה בין היהודים הספרדים בצפת)³⁴. ר' מרדכי צורף ור' אריה נאמן ניסו כוחם בשיטות דומות³⁵. לא היתה כאן מגמה של פרודוקטיביזציה בכיווּן הלאומי המודרני, אלא ניסיון להעביר חלקים מן היישוב האשכנזי למצב של ‘גולה נורמאלית’. בשנות השישים והשבעים היו ב’יישוב הישן' האשכנזי מי שהמשיכו את כיווּן פעולתו של ר' מרדכי צורף, אך היו גם כאלה שניתן לשייכם למגמות הפרודוקטיביזציה הלאומית המודרנית³⁶. פתח־תקווה שייכת בוודאי לסוג הראשון: מתן בסיס כלכלי איתן ליישוב העירוני ולא מושבה המתקיימת בפני עצמה כבסיס לשינוי אורח־החיים. הצעות הפרודוקטיביזציה שבאו מבחוץ, מבית־מדרשה של ההשכלה, ואחר־כך הלאומיות, היו חלק מתכנית כללית לפתרון כלל הבעיות של החברה היהודית, ומשנות הארבעים של המאה הי"ט ואילך הפכו בהדרגה לנושא דיון מרכזי במוסדות ובארגונים היהודיים הכלל־עולמיים³⁷. אך מגמות מן הסוג הזה כמעט ולא היו קיימות בקרב יהודי הארץ עד שנות השמונים. היתה קיימת השאיפה לקרב את ה’יישוב הישן', שנחשב על־ידי התפיסה האידיאולוגית המקורית כ’עדה נבחרת' מבני הגולה בארץ – יישוב של למדנים – למבנה החברה היהודית המסורתית במזרח־אירופה!

מה היתה הסיבה לירידת היקף התמיכה המסורתית ביושבי ארץ־ישראל? נראה כי אין לתלות זאת רק בתדמיתו השלילית בעיני יהודי מזרח־אירופה, תדמית שהתחזקה על־ידי ספרות, שהבליטה את המחלוקות הפנימיות ב’יישוב הישן' ואת הסכסוכים על חלוקת המשאבים. יש לזכור, כי החברה המסורתית במזרח־אירופה עצמה לא היתה נקייה מסכסוכים ומחלוקות דומות, ודווקא במחצית השנייה של המאה הי"ט התפרסמו כמה מן המחלוקות הגדולות בין בתי חסידות שונים. דומה שהתגברות הסקולאריזציה דווקא בקרב שכבות אמידות, וכנגד זה ריבוי מספרם של יהודי ארץ־ישראל בקצב גדל והולך, נתנו אותותיהם יותר מאשר האכזבה ממילוי השליחות הדתית של היישוב. מה שקרה בגרמניה במחצית הראשונה של המאה הי"ט קרה במזרח־אירופה בשלהי המאה הי"ט. נקודה מרכזית נוספת היא התחרות, שרבני ירושלים אמנם חשו בה ויראו מפניה, של תנועת ‘חיבת ציון’. יש לראות בתמיכתם של חוגים מסורתיים ב’חיבת ציון' המשך לתמיכה בחברות צדקה מסורתיות³⁸. גם ל’חיבת ציון' העמידו קעריות בבית־הכנסת בערב יום־הכיפורים כפי שהעמידו לקופת ר' מאיר בעל הנס ולשד"רים. אחד משורשי הניגוד בין ‘חיבת ציון’ לרבני ירושלים היה החשש מפני פגיעה בבלעדיות חלוקת המשאבים ל’יישוב הישן', שהרי היהדות המזרח־אירופית פירנסה הן את אלה והן את אלה.

 

כשלונו של ה’יישוב הישן' בימי המלחמה העולמית    🔗

עצמתו הגדולה של היישוב, שהתארגן בתקופת העלייה השנייה, עמדה במבחן של מלחמת־העולם הראשונה. לעומתו לא הצליח ה’יישוב הישן' לעמוד, לא מבחינה ארגונית ולא מבחינה מוסרית, במאורעות המלחמה. הבכורה בחלוקת המשאבים בארץ עברה בתקופת המלחמה לנציגים של ה’יישוב החדש' ושל ארגוניו. באותה שעה עברו קהילות ערי ארץ־ישראל משבר ארגוני חריף, ואף הגיעו בכמה מקומות לאטומיזציה כמעט גמורה של החברה. אפשר שהסיבה לכך נעוצה בפירוד הגדול לתת־קבוצות (‘כוללים’) הקשורות בעקרון כלכלי־טריטוריאלי. אף לא אחד מן הנסיונות להתארגנות שעשה ‘היישוב הישן’ בתקופת המלחמה לא הגיע לחלק קטן מן הכוח שנגלה בארגוני ‘היישוב החדש’ בשעת חרום זו.

העילית הרבנית, המזוהה עם מושגים אידיאולוגיים של ה’ישן', הסתגרה באמצע שנות העשרים בד' אמותיה וניסתה לשמור על קיומה הייחודי. העילית הכלכלית והאידיאולוגית של ה’יישוב החדש', שכבר מראשית המאה ניתן היה להבחין בה בבירור בקבוצות בולטות ושונות זו מזו, משכה אליה חלקים מן החברה הארצישראלית, שלא היו שייכים לאחת משתי ההגדרות היישוביות ‘ישן’ ו’חדש'.