בסיוע משרד החינוך והתרבות

אסופת המאמרים והדיונים המתפרסמים כאן מתרכזת בעיקר בפרק המעבר מ’יישוב ישן' ל’יישוב חדש' בשלהי המאה הי"ט, ובהיקף הרחב יותר – בתמורות המרכזיות שהתרחשו בארץ־ישראל מהרבע האחרון של המאה הי"ט ועד פרוץ מלחמת־העולם הראשונה. האסופה נפתחת במאמרו של ישראל ברטל, הבוחן מחדש כמה מושגים מקובלים ושגורים על אופיו של ‘היישוב הישן’ במחצית השנייה של המאה הי"ט, ועל ההבדלים שהתקיימו בינו לבין מה שנהוג לכנות בשם ‘היישוב החדש’. ברטל מערער על כמה מוסכמות ומפנה את תשומת־הלב להיבטים בהתפתחות היישוב היהודי בארץ־ישראל, שעד כה התעלם מהם המחקר או שלא ייחס להם חשיבות מרובה. המאמר הינו נוסח מורחב של דברים שנאמרו בדיון חוקרים בהשתתפות יהושע בן־אריה, דן הורוביץ ומנחם פרידמן. יהושע בן־אריה מנתח את תהליך היציאה היהודית מחוץ לחומות בירושלים ועומד על אופיין של השכונות היהודיות שקמו בירושלים שמחוץ לחומות בשנות השמונים של המאה הי"ט – תקופת השלב הראשון של העלייה הראשונה. גם דן גלעדי עוסק במאמרו בבחינה מחדש – הפעם בחינה מחדש של פעילות ‘הנדיב הידוע’ ביישוב הארץ ודפוסי הסיוע שלו למושבות הראשונות. יגאל דרורי מביא תמצית של עבודת־גמר לתואר השני שהגיש בחוג ללימודי עבודה באוניברסיטת תל־אביב. בעבודתו בדק דרורי כיצד השתקפה העלייה־השנייה העובדת בעיתונות הארצישראלית הכללית ומתאר את מִגוון הדעות שמצאו להן במה בעיתונותו של אליעזר בן־יהודה ובעיתון ‘החרות’.

תרומתו של אליעזר בן־יהודה לתחייתה של הלשון העברית היתה נושא הרצאתו של יעקב פלמן במסגרת דיוני קתדרה – במה חודשית, המאפשרת לחוקרים בתחומים שונים של תולדות ארץ־ישראל ויישובה להציג את מחקריהם החדשים ולהעמידם לדיון בפני עמיתים למקצוע ובפני הקהל הרחב. בקתדרה, הערוכה על־ידי יהושע בן־אריה, השתתפו מלבד המרצה גם חיים רבין, עוזי אורנן וראובן סיוון שייצגו דעות שונות לגבי מפעלו הלשוני של בן־יהודה.

דיוני קתדרה אחרת הוקדשו להרצאתו של נחום גרוס על התמורות הכלכליות בארץ־ישראל בשלהי האימפריה העות’מאנית. גרוס ניתח את המאפיינים השונים של ההתפתחות הכלכלית ההדרגתית ושל הזינוק הכלכלי אחרי 1900, ותיאר את הגורמים השונים להתפתחות זאת. בדיון שהתקיים בעקבות ההרצאה השתתפו מרדכי אליאב, יהודה דון, חיים ברקאי, ישראל מרגלית וישראל קולת.

ישראל ברטל מביא שתי איגרות העוסקות בענייני חקלאות שנשלחו בשנת תר"ט מיהודי הגליל לסיר משה מונטיפיורי, מתוך אוסף האיגרות שהביא מונטיפיורי ממסעו השלישי – הפחות ידוע – לארץ־ישראל. שושנה הלוי מפרסמת תעודות חדשות לתולדות ‘פרדס מונטיפיורי’, הסמוך ליפו. חומר זה מעמיד באור חדש ומפתיע את ראשית הפרדסנות היהודית ביפו. אליעזר בשן וצבי אילן סוקרים בקצרה את פועלם המדעי של פרופ' ח"ז הירשברג ז"ל ופרופ' יוחנן אהרוני ז"ל חתני פרס יצחק בן־צבי לשנת תשל"ו, שהלכו לעולמם בתחילת השנה. רמי יזרעאל ערך ביבליוגראפיה של עבודות דוקטורט ומ"א, הנמצאות בדפוס או בהכנה, וזאת – במגמה לסייע לחוקר ולקורא המעוניין במידע על פעולות המחקר המתקיימות בין כותלי האוניברסיטאות ובמכוני המחקר השונים בישראל. הביבליוגראפיה מקיפה את מירב העבודות שהושלמו או שנמצאו בתהליך כתיבה בשנים תשל"ה–תשל"ו, והיא מהווה השלמה ותוספת לחיבורו של יעקב ברנאי שהופיע בתשל"ב.

קבוצות הנהגה וכלל החברה

המושגים ‘יישוב ישן’ ו’יישוב חדש' חדרו להיסטוריוגראפיה מהגדרות, שהיו מקובלות ושכיחות בפולמוס האידיאולוגי־החברתי שניטש בעולם היהודי סביב יישובה של ארץ־ישראל מאז שלהי המאה הי"ט. אלו ביטויים ערכּיים בעלי מטען אסוציאטיבי, ששורשיו נעוצים בפולמוס רעיוני־חברתי – והם עשויים להתאים לקבוצות הנהגה בעלות תודעה מגובשת¹. כך, למשל, ניתן לומר, כי ‘יישוב ישן’ מובהק היה גרעין העולים החסידים משלהי המאה הי"ח, וכמותו היו גרעיני העלייה של תלמידי הגר"א משנת תקס"ח ואילך, מייסדי העדה הפרושׁית בצפת ובירושלים². יישוב חדש' מובהק ניתן לראות בקבוצה הקטנה של עולי ‘ביל"ו’, שהיוותה כביכול אנטי־תיזה מוחלטת לתפיסתו של ה’יישוב הישן’ – ראדיקאליזם ולאומיות חילונית³ – כנגד חברה, שכל חייה היו קודש ללימוד ולעבודת האלוהים.

ואולם, מסתבר, כי הגדרות אלו כוללות אך ורק חלקים מן המציאות ההיסטורית של היישוב היהודי ומותירות ‘שוליים’ רחבים למדי: חברתיים, כלכליים ותרבותיים. היבטים מסוימים של מציאות זו לא נדונו בהיסטוריוגראפיה ולעתים אף לא נזכרו בה כלל, משום ההתמקדות היתרה במאפיינים בולטים של קבוצות מרכזיות באוכלוסיה. מרבית הכותבים ינקו והושפעו מן הפולמוס האידיאולוגי על דמותו העתידה של היישוב היהודי בארץ ומן התדמיות של היישוב הקיים. רובם גם נדרשו בכתיבתם רק לאותם היבטים, שנראו להם כרלוואנטיים לבשׂורת החברה החדשה בארץ – אותם הבליטו ואחריהם חיפשו במקורות ההיסטוריים מן המאה הי"ט. מגמות חברתיות, כלכליות ואף תרבותיות, שהתקיימו בארץ־ישראל וביישובה היהודי מתקופת הכיבוש המצרי בשנות ה־30 של המאה הי"ט לפחות ועד לאחר מלחמת־העולם הראשונה לא זכו לתיאור הולם, גם אם משקלן היה רב בשעתן יותר מאשר משקלן של תופעות אחרות, שהובלטו כמבשׂרות אותם תהליכים, שנקשרו עם העליות החדשות.

התמקדות העיסוק בקבוצות המרכזיות, שהיו למעשה אליטות בעלות תודעה אידיאולוגית הן ב’יישוב הישן' והן בזה ה’חדש', הביאה לידי כך, שהשתלבותם של חלקים מסוימים מן האוכלוסיה הספרדית במרקם הכלכלי־חברתי של ארץ־ישראל, תהליך דומינאנטי לגבי אוכלוסיה זו ואוטונומי עד שנות השבעים של המאה הי"ט ממגמות של ‘פרודוקטיביזציה’ מכוונת, לא זכה עדיין להארה מתאימה. יתרה מזאת, אין בנמצא עדיין עבודה מחקרית כוללת המציגה את המבנה הכלכלי של קהילות ארץ־ישראל במאה הי"ט. מה שנכתב היה טבוע עד לזמן האחרון בחותם ברור של חיפוש אחר ראשיותיהן של תופעות, שנראו כעיקריות ביישוב הארץ מתקופת העלייה השנייה ואילך⁴, או שהוא בא להראות את אי־עמידתו של היישוב הנידון באמוֹת־מידה מודרניות־ראציונאליסטיות⁵. מטעם זה, למשל, יוצא, שלמרות ההתמקדות ביישוב האשכנזי בירושלים לא נראו מגמותיו המקוריות כשלעצמן כרלוואנטיות לדיון היסטורי של חלק מן החוקרים⁶.

מקורותיהן של התדמיות

רוב רובו של היישוב האשכנזי בארץ־ישראל הוא בעצם יישוב חדש מבחינה דימוגראפית, ועיקרו הגיע אליה מאז שנות הארבעים והחמישים של המאה הי"ט. הכינוי ‘יישוב ישן’ מכוון לקיבוץ אנשים שאיננו ‘ישן’ מבחינה כרונולוגית, אלא ‘ישן’ מבחינה ערכּית. עמדה ערכית זו מסייעת להבחין, על־פי התפיסה המקובלת, בין עולים שבאו ארצה במספרים ניכרים בתקופה שבה ‘העלייה הראשונה’ תופסת את המקום המרכזי בהיסטוריוגראפיה של ארץ־ישראל, ואשר הגדילו את ה’יישוב הישן', לבין עולים, ואף ילידי הארץ, שנהוג לשייכם ל’חדש'. אך, כאמור, מתאימה ההבחנה הערכּית בצורתה החדשה והברורה רק לקבוצות, שלהן מאפיינים בולטים, ומתחדדת עוד יותר בנקודות־עימות היסטוריות, שנקבעו לאחר מכן לדורות בספרות. לכך ניתן חיזוק במערכת תדמיות, בה פירשו אנשי העליות החילוניות במאה העשרים את המציאות בארץ־ישראל בכלל ובירושלים בפרט. תדמיות אלו, שנשאבו מכמה מקורות אידיאולוגיים וספרותיים, היו חלק מעולמם הרעיוני של העולים, וממילא לא היתה, לפחות בתחילה, השפעה להיכרות הממשית עם יהודי ארץ־ישראל, או להבחנות חדות וברורות בקבוצות משנה ובתופעות ייחודיות.

ניתן להצביע על כמה מקורות אידיאולוגיים וספרותיים:

א. תדמית החברה המסורתית בכלל, ויהדות מזרח־אירופה בפרט, כפי שעוצבה בספרותה של תנועת ההשכלה לזרמיה, תקופותיה וגלגוליה: יישוב לא פרודוקטיבי, קיום טפילי על כל הכרוך בכך, ‘רביניזם’ ועיסוק בתלמוד ובמיסטיקה – כעין סניף לחברה המזרח־אירופית הטעונה גם היא שינוי. אותן מגמות שהמשכילים שאפו לממש במזרח־אירופה נחשבו לבנות־מימוש גם לגבי החברה המזרח־אירופית בארץ־ישראל. הֶמשכן התבטא בכמה מן היסודות האידיאולוגיים של אנשי העלייה הראשונה והשנייה. כך, למשל, אין למדוד את ההתייחסות לפרודוקטיביזציה בארץ־ישראל כעניין המיוחד לארץ בלבד, אלא כחלק וכהמשך למערכת שלמה של הצעות ומפעלים לפרודוקטיביזציה של יהדות רוסיה ואוסטריה־הונגריה החל ממחצית המאה הי"ח ואילך⁷.

ב. דימויים מן הספרות האירופית הלא־יהודית, שהלכה ורבתה במאה הי"ט. חומר רב מאוד התפרסם על־ידי סופרים, מבקרים, חוקרים ואנשי מדע שסיירו בארץ־ישראל⁸. תיאורים אלה היו בדרך־כלל החומר ה’אירופי' הבלבדי מארץ־ישראל שהגיע אל הקורא היהודי המעורה בחברה הסובבת במערב־אירופה ובמרכזה⁹. גם בספרות זו רווחו תדמיות מסוימות של הקהילה היהודית, ששאבו מאידיאולוגיות נוצריות שונות וממסורות של הספרות והחברה האנגלית, הצרפתית והגרמנית. למרות הגיוון במגמותיהם של המתארים, החל מאנשי ה’חברה להפצת הנצרות בקרב היהודים' וכלה במהנדסים גרמניים וצרפתיים, מתברר, שכמעט כולם לא חדרו חדירה רצינית לפרובלימטיקה האמיתית של החברה היהודית בארץ, לא הבינו את המשתנה במציאותה ואף לא גילו עניין בתופעות שלא התאימו לציפיותיהם ולאמונותיהם. דברים אלו נכונים במידה מסוימת גם ביחס למקורות יהודיים־אירופיים, שנכתבו בידי מבקרים ונוסעים שנמצאו מחוץ לחברה המסורתית. אחת הדוגמאות הבולטות לכוחן של התדמיות היא ההתייחסות אל היישוב הספרדי לעומת ההתייחסות אל היישוב האשכנזי. רוב הנוסעים הבריטיים נטו לשבח בתיאוריהם, הן מבחינת התיאור החיצוני ואורח החיים, והן מבחינה רעיונית ומוסרית, את הספרדים יותר מאשר את האשכנזים. בדרך־כלל נמצא, שהראשונים מתוארים באופן חיובי הרבה יותר מן היהודים המזרח־אירופיים¹⁰. תדמיתם של הספרדים (המכוּנים לעתים קרובות בשם ‘פורטוגזים’) בארצות אירופה במאות הי"ז–י"ט, היתה טובה מזו של היהודים הגרמניים, וזאת – בשל שמץ האקזוטיקה המזרחית שיוחסה להם וההתרשמות מסובלנותם היחסית לשינויים תרבותיים – סובלנות שנדרשה לשבח, גם בתחומים שהמתאר לא ירד בדרך־כלל לעומקם. לעומתם מבליטים תיאורי יהודים מזרח־אירופיים שהכירו מקרוב את החברה המסורתית אחדות מאותן תכונות, אך לשלילה, אצל הספרדים ומתייחסים בחיוב רב יותר לאשכנזים¹¹.

ג. העיתונות היהודית, שחלקה בעיצוב דעת־הקהל היהודית במערב־אירופה ובמזרחה גדל והלך מאז שהחלה להופיע בשנות השלושים למאה הי"ט. בעיתונים היהודיים בגרמניה נדפסו בקביעות כתבות שנשלחו על־ידי אנשי היישוב (יהוסף שווארץ, משה זאקס, עזריאל הויזדורף ואחרים)¹². עיתונים אלו שימשו במה מרכזית לוויכוח ציבורי על שיפור מצבו של היישוב, וממילא הובלט בהם השינוי יותר מאשר הקיים. המאבק ב’חלוקה' ובארגון הפקוא"מ מחד גיסא והתמיכה בשיטה מאידך גיסא העמיקו את הקווים האפיינים לתדמית אוכלוסיית ה’יישוב' בעיתונות זו לזרמיה השונים. אף בעיתונות העברית ניתן למצוא החל משלהי שנות החמישים אפיונים קבועים לכאן ולכאן. מביקורת משכילית וניצני גישה לאומית לשאלת יישוב ארץ־ישראל ב’המגיד', ועד לקו של ‘הלבנון’ שהופיע בשנות השבעים והשמונים בפאריס ובמיינץ, וייצג קו חרדי, אך פתוח להצעות תיקון ברוח מתונה.

דמותו של ה’יישוב הישן' בראשית ‘חיבת ציון’ הצטיירה אפוא לאור ההשפעות הנזכרות. כה גדול היה כוחן עד שבדיון על מקום ישיבתו של ‘ועד חלוצי יסוד המעלה’, מייסדי ראשון־לציון, הועדפה יפו כמרכז, בין השאר משום הרצון להימנע מהתנגשות עם חוגי ה’יישוב הישן', שמהשפעתם ומכוחם רצו להתנער. יפו צוירה כניגודה של ירושלים: עיר שפניה לעתיד לעומת עיר שפניה לעבר. ואמנם, כאן התקשרו הדימוי והאידיאולוגיה למציאות כלכלית־חברתית של ראשית המשק הקאפיטליסטי המודרני בארץ־ישראל, אך לא זו המגמה הכלכלית ואף לא החברתית העיקרית שצוירה בכתובים משלהי המאה הי"ט ומראשית המאה הכ'¹³.

קוטב החיוב וקוטב השלילה

התנועה הלאומית המודרנית התקשתה לקבוע יחס חד־משמעי אל היישוב שקדם לה בארץ־ישראל. התייחסותה, אפילו בשלבי הפולמוס החריף של שנות השמונים והתשעים למאה הי"ט, נעה בין קוטב החיוב של ההמשכיות ההיסטורית והערכת השליחות הרעיונית, בה הכירה, למרות אי־ההסכמה עמה – לבין קוטב השלילה של ראיית היישוב הוותיק כשריד החברה המסורתית, הטעון תיקון. אחד ממוצרי־הלוואי של יחס דו־משמעי זה היה במשך תקופה ארוכה לעיקר בכתיבתם של נציגיו: חיפוש שורשים המבשרים את החדש תוך כדי ביטולה של הקרקע ממנה צמחו. בשׂורת ה’חדש' מתוך ה’ישן' התקשרה לקווים, שהזדהו כחופפים וכהולכים בד־בבד עם הראדיקאליזם הלאומי נוסח תנועת העבודה הציונית: בשורת העבודה החקלאית כחלק מהשחרור האישי והלאומי מן הגלות; בשורת הפרודוקטיביזציה כחלק מיצירת התשתית לגוף לאומי מודרני; בשורת ה’יציאה מן החומות' כחלק משחרור מכבלי המסורת. ראש־פינה (גיא־אוני) ופתח־תקווה הן שתי הדוגמאות הבולטות המובאות תדיר כהוכחה לכך, שבתוך ה’יישוב הישן' האשכנזי, היו לפחות ניצנים של מגמות ההתפתחות הללו.

אך אין הדברים פשוטים כל עיקר. הקמתה של פתח־תקווה בגלגולה הראשון וראשיתה של גיא־אוני היו מעוגנות בתופעות חברתיות וכלכליות, שקשה למצוא ברובן את בשורת המציאות הקשורה באידיאולוגיה הלאומית המודרנית¹⁴. כמו כן, הקו הנמתח בהיסטוריוגראפיה בין נסיונות והצעות של בני ‘היישוב הישן’ בשנות השלושים והארבעים¹⁵ להתיישבות חקלאית, לבין הפולמוס של שנות השבעים, מוטל גם הוא בספק, בשל אי־הבנת כוונותיהם ומגמותיהם הכלכליות של המציעים¹⁶. יש להפריד בין ראשית הדיון בציבוריות היהודית באירופה על שאלת ‘תיקון’ מצבו של היישוב היהודי בארץ – דיון שהיה כאמור חלק מן המערכת הנרחבת של רעיונות ותכניות לתיקונה של כלל החברה המסורתית – לבין מה שהתרחש בקרב היישוב עצמו. לגבי שנות השלושים והארבעים אפשר לדבר כמעט בוודאות על כך, שהצעות לפרודוקטיביזציה, במובן של שינוי קיצוני של בסיס הקיום ומבנה החברה של יהודי הארץ, באו אך ורק מבחוץ – וקבלתן היתה כמעט אך ורק מן השפה ולחוץ¹⁷. גם במקרים שנדמה, לכאורה, על־פי מקורות שונים, שהיו ב’יישוב הישן' מגמות לפרודוקטיביזציה בשנים אלה, הרי לא לכך התכוונו המציעים עצמם. כאן נגלית תמונה אפיינית של תדמית מאוחרת והתמקדות בתופעה תוך כדי הסטת העניין מרקעו הקונקרטי¹⁸. ר' מרדכי צורף, ר' אריה ליב נאמן ובני זמנם, שקיימו בשנת תקצ"ט מגעים עם מונטיפיורי על רכישת קרקעות – התכוונו לפרנסת תושבי הערים, או אף לעסק משלהם ברוח המגמה הדומינאנטית ששררה באותו הזמן במסגרת משטר הקרקעות של ארץ־ישראל¹⁹. תופעה נוספת הנגלית באותה פרשה היא, כי בחלקים של היישוב בצפת, טבריה וירושלים, חלקים שהיו ‘רוב דומם’ ולא נשתיירו מהם מקורות בכתב, חלו והתרחשו כל מיני תהליכים כלכליים וחברתיים, שהיו בעצם חלק ממערכת של השתלבות בתמורות הכלכליות והחברתיות, באימפריה העות’מאנית ובארץ־ישראל – בעיקר במחצית השנייה של המאה הי"ט. פעולות שנעשו על־ידי חלקים מן העילית התרבותית או הכלכלית של הקהילות הספרדיות והאשכנזיות (שלחלקן ניתנו נימוקים אידיאולוגיים בשעתן או מאוחר יותר), ותהליכים שהתרחשו באופן כמעט סטיכי בכלל החברה היהודית, בישרו ‘חדש’, שלא היה בדיוק במתכונת הלאומית הנזכרת. פעולות אלה היוו חלק ממערכת תפתחות המודרניזציה של ארץ־ישראל, שעד ראשית המאה העשרים לא נעה בכיווּן המיוחד ל’יישוב החדש'. ראשיתה של ההשתלבות היהודית במשק הכללי, כחלק מהמעמד העירוני המקומי, ותוך מילוי פונקציות אפייניות למעמד זה בחיי הכלכלה, היתה תהליך שלא הפך למרכזי במאה העשרים. הזרם שהפך לדומיננטי ב’יישוב החדש' נטה לנתק עצמו במודע ובכוונה גמורה מן הכלכלה ומהמרקם החברתי הארץ־ישראלי, כדי ליצור חברה יהודית, אוטונומית ונפרדת מסביבתה. הדוגמאות שהובאו מפרשת התכניות של שנת תקצ"ט היוו כעין פרשת דרכים, שממנה הסתעף כיוון אחד של קשירת התמורות ביישוב במגמה אידיאולוגית, שקיבל בשנות השבעים גוון לאומי־ראדיקאלי ברור גם ביישוב עצמו (י"ד פרומקין, א' בן־יהודה), וכיווּן אחר של השתלבות בתהליכים כלכליים וחברתיים שהתרחשו בארץ־ישראל בכיוון של ‘נורמאליזציה’ של הקהילה והבאתה למצבה של החברה המסורתית בגולה. שתי התפיסות הללו היו כרוכות זו בזו עד שקשה לעתים להבחין ביניהן. שתיהן שייכות בעצם לשורשי ה’חדש'. השנייה שייכת ודאי, בדיעבד, גם ל’חדש' הלאומי, כיוון שהכשירה תנאים להגשמתו, ולוּ גם בדרך דיאלקטית.

מגמות ההשתלבות במערכת המסחרית

ראוי להדגיש כי בהיסטוריוגראפיה הובלטו במיוחד היבטים אחדים, שמבחינת שייכותם למגמות מרכזיות בכלכלת ארץ־ישראל היו שוליים למדי. לכך זכתה, למשל, פרשת מפעלי האריגה של מונטיפיורי²⁰, שהיתה ניסיון פרודוקטיביזציה מיובא מבחוץ, תוך ניסיון להישען על ענף שהיה מצוי בארץ, ובשיטות שהיו מתקדמות בתנאי המזרח אך מפגרות ביותר בהשוואה להתקדמות הטכנולוגית באירופה. בשעה שמגמות מרכזיות חשובות לא תוארו כלל על־פי משקלן הנאות: שילובם של היהודים במערכת המסחרית המתפתחת והמשתנה ובראשית הבנקאות המודרנית²¹; חלקם של הספרדים ויוצאי צפון־אפריקה בהתפתחות ערי החוף המודרניות יפו וחיפה, והשתלבות יהודי מזרח־אירופה במגמות אלה. מגמות אלה ואחרות לא נדונו עדיין בצורה משמעותית²² משום שהשינוי ל’חדש' נתפס בעיקרו במושגים של בניין הארץ בכלים של החקלאות. כך, למשל, גדולה חשיבותו של יהודי שהרהר בקניית אדמה בכפר ערבי (תוך שמייחסים לו עניינים שלא עלו כלל על דעתו ואף לא היה בפעולתו רמז להם) מחשיבותו של תיאור המגמות העירוניות כהווייתן. ראוי לדון בשאלה, אם התהליכים הדימוגראפיים שהתרחשו בפזורה היהודית במאה הי"ט באינטנסיביות גוברת והולכת – אורבאניזציה, שינוי פרנסות ופירוק מסגרות – השפיעו בצורה כלשהי על המתרחש בארץ־ישראל? מדוע שקעו ערים מסוימות ועלו ערים אחרות? (קהילות עזה, עכו, בית־שאן ושכם לעומת יפו וחיפה).

הקמתן של השכונות היהודיות החדשות בירושלים והשכונות נווה שלום ונווה צדק מצפון ליפו מתוארות בדרך כלל בהיסטוריוגראפיה, כחלק מן ההתקדמות לקראת ה’חדש' בשנות השבעים והשמונים של המאה הי"ט. מייסדיהן, לעומת זאת, נדחקו ל’שוליים ההיסטוריוגראפיים' בתקופת העלייה השנייה והשלישית. התהליכים, שאותם בישרו יושבי שכונות אלו – אורבאניזציה גוברת, יציאה מגרעיני הערים הישנות, מרכזי מסחר חדשים לאורך דרכים ראשיות (רחוב יפו בירושלים ודרך שכם–פתח־תקווה ביפו – לא נראו מרכזיים בעיני מי שראו במשק חקלאי המושתת על יסודות אידיאולוגיים חדשניים את חזות הכול). ממילא מובן, כי תהליכים שהתרחשו ביישוב העירוני לא עניינו עד תקופה מאוחרת את ההנהגה האידיאולוגית של הזרם הלאומי־ראדיקאלי; ודוגמת העלייה הרביעית תוכיח²³.

חותמת ביל"ו

מייסדיהן של השכונות באו ברובם מתוך היישוב הקיים בערים, וחלק מן המפעלים הללו היו קשורים למערכת הכלכלית־חברתית המזוהה עם ה’ישן’ – ארגוני חלוקת הכספים לתלמידי־חכמים ויושבי ארץ־הקודש בכלל. נראה שהלחצים הדימוגראפיים והכלכליים בתוך הקהילות הקיימות, לחצים שהיו בוודאי חלק מתהליכים דומינאנטיים הרבה יותר מאשר תודעה אידיאולוגית חדשנית, היו הגורמים העיקריים לחלק ניכר מן התנופה להרחבת המגורים היהודיים. יתרה מזאת: תהליך זה היה משולב במגמות כלליות באוכלוסיה העירונית הלא־יהודית²⁴. מכל מקום, תיאור פשטני של תנועת ההתיישבות העירונית מחוץ לגרעיני היישובים הישנים, כחלק מבשורת־עתיד בעלת גוון אידיאולוגי חריף וברור – רחוקה ביותר מן המציאות ההיסטורית²⁵. גם טיפוסי המתיישבים בשכונות הללו היו קרובים ברובם להגדרות הערכיות של ‘יישוב ישן’. בוודאי אין זה מקרה שאמנם זוהו הללו בתודעת בני הזמן עם המרקם האוכלוסייתי היהודי העירוני־חברתי הקיים, יותר מאשר עם מה שנתבשר על־ידי האידיאולוגיה הלאומית²⁶.

מושבות של ‘עוסקים’

בתקופת העלייה הראשונה לא נוצר קו תיחום ברור וחד־משמעי בין ה’יישוב הישן' לבין האוכלוסיה שהתיישבה בארץ בין השנים 1881–1900. אמנם אין כל ספק בכך, שמניעיה של חלק מתנועת העלייה הזאת היו קשורים במפורש במערכת רעיונית חדשה. גם ברור שרבים מן העולים היו שותפים למגמות של שינוי ושל יצירת חברה יהודית חדשה השונה מזו המסורתית²⁷. אף־על־פי־כן יש לזכור, ששכבת ההנהגה הרוחנית של חיבת־ציון נשארה ברובה במזרח־אירופה. זאת ועוד: המשכילים המעוּרים בחברה הרוסית, שהתאכזבו מהפרעות בתרמ"א–תרמ"ב והגיעו להשקפה לאומית – לא היו רוב־רובם של העולים והמתיישבים במושבות – אלה היו דווקא יוצאי ערים קטנות ועיירות, שבאו מתוך החברה המסורתית, או שהיו ‘משכילים מתונים’²⁸. קבוצת עולי ביל"ו, שהקימה את גדרה, וכן ‘ועד חלוצי יסוד המעלה’, מקימי ראשון־לציון, היו מיעוט בתוך הגל הראשון של העולים. אנשי העלייה השנייה הם שהעלו את אנשי ביל"ו למדרגה של גורם חשוב ומכריע בתקופת העלייה הראשונה, משום שראו בהם מבשרים ששליחותם נשתבשה וחזונם נתעמעם לנוכח המציאות הארץ־ישראלית²⁹. נכון שתקנוני היישובים של שני הגופים הללו מוכיחים על זיקה למגמות הלאומיות המודרניות, אך המושבות לא היו, כאמור, עשויות מעור אחד ואוכלוסיות פתח־תקווה (בגלגולה השני), זכרון־יעקב וראש־פינה לא דמו לאלו של ראשון־לציון. מיוּן המושבות לפי קירבתן לחברה המסורתית, שהוצע בשנות התשעים, מעיד על הטרוגניות אנשי העלייה הראשונה³⁰.

בסיכומו של דבר, הרי גם מן הבחינה האידיאולוגית הכוללת של יצירת חברה חדשה ופרודוקטיבית, הניבה העלייה הראשונה מערכת של קולוניות שהתקיימה, ואף תוארה כך לעתים³¹, לא לשם הפרודוקטיביזציה והשינוי, אלא לשם עצם קיומן כ’יישוב לדוגמה' על־חשבון התפוצות. זה מה שהתרחש במושבות במרוצת שנות השמונים והתשעים. הן היו למה שנועדה, ככל הנראה, להיות פתח־תקווה של ה’יישוב הישן': מושבות של ‘עוסקים’ ולא מושבות של ‘עובדים’³².

גם המרקם הכלכלי והחברתי של המושבות איננו ניתן לתיאור חד־משמעי. אפשר לראות בפתח־תקווה ובזכרון־יעקב כעין סניפים של ה’יישוב הישן' הנבדלים ממנו בצורת פרנסתם אך לא בפרודוקטיביות שלהם: אלו ואלו נתמכו על־די נדבן או אגודות ‘חובבי־ציון’ במזרח־אירופה. גם מהבחינה התרבותית־חברתית לא היה המרחק גדול כל־כך. במושבות נמצאו כל המאפיינים של קהילה יהודית מסורתית, כמו ‘חדרים’ ו’תלמודי תורה' וגם בהן, כמו בירושלים, ניטש מאבק על חינוך עברי לאומי ומודרני.

גם נקודת המוצא האידיאולוגית טעונה בדיקה. הטענה הרוֹוחת, שלמרבית מייסדי המושבות בעלייה הראשונה היו ציפיות אידיאולוגיות גבוהות בכל הנוגע להנחת יסודות לחברה חדשה בארץ־ישראל, ואלו שקעו והתמתנו, צריכה בדיקה. עולי רומניה, מייסדי זכרון־יעקב, לא חשבו מעולם בדרך שאפיינה את הוגי הדעות של התנועה הלאומית במזרח־אירופה, ואף לא כאנשי ביל"ו או מייסדי ראשון־לציון. השאיפות המדיניות והחברתיות של ביל"ו היו חריג בעלייה הראשונה, המעיד יותר על החוגים הלאומיים הראדיקאליים ביהדות רוסיה בראשית שנות השמונים ועל העלייה השנייה מאשר על מרביתם של אנשי העלייה הראשונה.

התהליכים בחברה הספרדית

התמקדותה של היסטוריוגראפיה על האשכנזים של ירושלים, צפת וטבריה, כהמשך לפולמוס החברתי של שנות השמונים והתשעים, מקשה על בירור קווי־המשכיות בין היישוב שקדם לשנת 1881 לבין מה שהיה בארץ לאחר מכן. דיון כולל על חלקי האוכלוסיה השונים יאפשר למצוא המשכיות רבה יותר מאשר ההתמקדות בעילית הרבנית האשכנזית ובהשפעת האידיאולוגיה החברתית שלה. ביישוב הספרדי לא חל קיטוב כה חריף בין ‘ישן’ ו’חדש', ואין שוני עקרוני בין הקהילה הספרדית בארץ־ישראל בשנת 1840 ובשנת 1914. דמויות כמו בני משפחות מויאל, אמזלג, שלוש ונבון, עמדו הן בתוך ה’ישן' והן בתוך ה’חדש'. לגביהם פירוש ‘חדש’ היה השתלבות בתהליכי הכלכלה שהובילו למודרניזציה של ארץ־ ישראל וסיגול השפעות אירופיות. קיטוב ברור היה רק כאשר הועמדו זו מול זו שתי תפיסות ברורות לגבי דמות היישוב בארץ. וכך היו ישראל דב פרומקין ואליעזר בן־יהודה בשנות השבעים – אך לא יואל משה סלומון וחבריו – מי שעמדו בעימות עם ה’ישן'. בתקופת העלייה השנייה התבטאה תודעה אידיאולוגית ברורה של שינוי גם במימד הארגוני וקיבלה ביטוי של מציאות נפרדת, וכמעט מנותקת, מן הקיים ביישוב העירוני. כאן נוצרו לראשונה קבוצות הטבועות בחותם אידיאולוגי מוחלט, שראו עצמן בעלות מגמה ברורה לשנות ולא להשתלב, ברב או במעט, במערכת הקיימת. מבשריהם של קבוצות אלו בתקופת העלייה הראשונה היו אמנם בעלי תודעה ברורה, שהם חלק מתהליך יצירתו של ‘יישוב חדש’, אך ההטרוגניות של אוכלוסיית־עלייה זו, רפיפות הקשר בין ההנהגות הרוחניות לבין היושבים בארץ וגם ההשתלבות – בסופו של חשבון – במציאות הכלכלית והחברתית הארץ־ישראלית וההתדמות הפינומנולוגית לאותו ‘יישוב ישן’³³, מבטלות בעצם את קו התיחום הברור בין היישוב שמלפני 1881 – לאוכלוסיה שהתווספה בתקופת העלייה הראשונה. מבט על תקופת שתי העליות הראשונות, על שלל המאורעות והתהליכים שלהן, וללא התמקדות בקבוצות נבחרות, מגלה כי נמשכה עלייה גדולה, שהיא בפירוש עלייה ‘מסורתית’ – שהיישוב העירוני התרחב והלך ועבר תהליכי מודרניזציה שהיו אפייניים לקהילות ישראל בעולם כולו. כמה מן המגמות הכלכליות והחברתיות הללו עוברות בסופו של חשבון הן על ה’יישוב הישן’, אף בהגדרתו המצומצמת לבני מזרח־אירופה הפרושׁים והחסידים, והן על ה’יישוב החדש', עם האורבאניזציה של המושבות הראשונות וגידול היישוב העירוני.

ראוי להרחיב את הדיון גם על התהליכים שהתרחשו בחברה הלא־אשכנזית במאה הי"ט. גם בחברה זו היתה עלייה למדנית בעלת תודעה של שליחות דתית ביישוב הארץ, שהגיעה לשיאה בירושלים בישיבות המקובלים הספרדיים של המאה הי"ח. מצד שני, הקהילות במרבית ערי ארץ־ישראל, וביניהן אלו שזכו להשתלבות מואצת בתהליכי המודרניזציה, היו בנויות על טהרת היישוב הספרדי. העילית הכלכלית של יישוב זה הלכה והשתלבה, עד ראשית ה’יישוב החדש', בכלכלת הארץ והמזרח. ייתכן שרק לאחר מלחמת־העולם הראשונה הוכרע כיווּן השתלבותם על־ידי הדומינאנטיוּת של החברה הלאומית המודרנית.

המגמה: מצבה של ‘גולה נורמאלית’

לעניין מקומה של הפרודוקטיביזציה כמעבר האפשרי אל ה’חדש', ראוי לזכור כי בהיסטוריוגראפיה של היישוב מקובלת לרוב המוסכמה, שמה שנחשב בהגדרות המשכיליות באירופה בכלל, ובמזרח־אירופה בפרט, כעיסוק פרודוקטיבי ולגיטימי במערכת המושגים המשכילית – מסחר, בנקאות ועיסוקים אחרים המשתלבים בהתפתחות המשק הקפיטאליסטי – לא נחשב לגבי יהודי ארץ־ישראל כ’פרודוקטיביזציה'. למעשה, ‘מבשרי’ הפרודוקטיביזציה של ה’יישוב הישן' היו אלו שניתן להגדירם כיזמים כלכליים של מפעלים, שהשתלבו מאוחר יותר במערכת הכלכלית של הארץ. הדברים נראים בוטים, שכן הדמויות והמאורעות הקשורים בשינוי זה עטופים עד היום במעטה אידיאולוגי ובהילת שבחים. ישראל ב"ק בא ליישוב, שברובו נזקק לחלוקה, והביא עמו את התמחותו כמדפיס ואת כלי־אומנותו. הוא עסק בהדפסת ספרים בצפת מראשית שנות השלושים של המאה הי"ט, וניסה כוחו כ’אפנדי' יהודי שלרשותו אדמות כפר (תופעה לא נדירה בין היהודים הספרדים בצפת)³⁴. ר' מרדכי צורף ור' אריה נאמן ניסו כוחם בשיטות דומות³⁵. לא היתה כאן מגמה של פרודוקטיביזציה בכיווּן הלאומי המודרני, אלא ניסיון להעביר חלקים מן היישוב האשכנזי למצב של ‘גולה נורמאלית’. בשנות השישים והשבעים היו ב’יישוב הישן' האשכנזי מי שהמשיכו את כיווּן פעולתו של ר' מרדכי צורף, אך היו גם כאלה שניתן לשייכם למגמות הפרודוקטיביזציה הלאומית המודרנית³⁶. פתח־תקווה שייכת בוודאי לסוג הראשון: מתן בסיס כלכלי איתן ליישוב העירוני ולא מושבה המתקיימת בפני עצמה כבסיס לשינוי אורח־החיים. הצעות הפרודוקטיביזציה שבאו מבחוץ, מבית־מדרשה של ההשכלה, ואחר־כך הלאומיות, היו חלק מתכנית כללית לפתרון כלל הבעיות של החברה היהודית, ומשנות הארבעים של המאה הי"ט ואילך הפכו בהדרגה לנושא דיון מרכזי במוסדות ובארגונים היהודיים הכלל־עולמיים³⁷. אך מגמות מן הסוג הזה כמעט ולא היו קיימות בקרב יהודי הארץ עד שנות השמונים. היתה קיימת השאיפה לקרב את ה’יישוב הישן', שנחשב על־ידי התפיסה האידיאולוגית המקורית כ’עדה נבחרת' מבני הגולה בארץ – יישוב של למדנים – למבנה החברה היהודית המסורתית במזרח־אירופה!

מה היתה הסיבה לירידת היקף התמיכה המסורתית ביושבי ארץ־ישראל? נראה כי אין לתלות זאת רק בתדמיתו השלילית בעיני יהודי מזרח־אירופה, תדמית שהתחזקה על־ידי ספרות, שהבליטה את המחלוקות הפנימיות ב’יישוב הישן' ואת הסכסוכים על חלוקת המשאבים. יש לזכור, כי החברה המסורתית במזרח־אירופה עצמה לא היתה נקייה מסכסוכים ומחלוקות דומות, ודווקא במחצית השנייה של המאה הי"ט התפרסמו כמה מן המחלוקות הגדולות בין בתי חסידות שונים. דומה שהתגברות הסקולאריזציה דווקא בקרב שכבות אמידות, וכנגד זה ריבוי מספרם של יהודי ארץ־ישראל בקצב גדל והולך, נתנו אותותיהם יותר מאשר האכזבה ממילוי השליחות הדתית של היישוב. מה שקרה בגרמניה במחצית הראשונה של המאה הי"ט קרה במזרח־אירופה בשלהי המאה הי"ט. נקודה מרכזית נוספת היא התחרות, שרבני ירושלים אמנם חשו בה ויראו מפניה, של תנועת ‘חיבת ציון’. יש לראות בתמיכתם של חוגים מסורתיים ב’חיבת ציון' המשך לתמיכה בחברות צדקה מסורתיות³⁸. גם ל’חיבת ציון' העמידו קעריות בבית־הכנסת בערב יום־הכיפורים כפי שהעמידו לקופת ר' מאיר בעל הנס ולשד"רים. אחד משורשי הניגוד בין ‘חיבת ציון’ לרבני ירושלים היה החשש מפני פגיעה בבלעדיות חלוקת המשאבים ל’יישוב הישן', שהרי היהדות המזרח־אירופית פירנסה הן את אלה והן את אלה.

כשלונו של ה’יישוב הישן' בימי המלחמה העולמית

עצמתו הגדולה של היישוב, שהתארגן בתקופת העלייה השנייה, עמדה במבחן של מלחמת־העולם הראשונה. לעומתו לא הצליח ה’יישוב הישן' לעמוד, לא מבחינה ארגונית ולא מבחינה מוסרית, במאורעות המלחמה. הבכורה בחלוקת המשאבים בארץ עברה בתקופת המלחמה לנציגים של ה’יישוב החדש' ושל ארגוניו. באותה שעה עברו קהילות ערי ארץ־ישראל משבר ארגוני חריף, ואף הגיעו בכמה מקומות לאטומיזציה כמעט גמורה של החברה. אפשר שהסיבה לכך נעוצה בפירוד הגדול לתת־קבוצות (‘כוללים’) הקשורות בעקרון כלכלי־טריטוריאלי. אף לא אחד מן הנסיונות להתארגנות שעשה ‘היישוב הישן’ בתקופת המלחמה לא הגיע לחלק קטן מן הכוח שנגלה בארגוני ‘היישוב החדש’ בשעת חרום זו.

העילית הרבנית, המזוהה עם מושגים אידיאולוגיים של ה’ישן', הסתגרה באמצע שנות העשרים בד' אמותיה וניסתה לשמור על קיומה הייחודי. העילית הכלכלית והאידיאולוגית של ה’יישוב החדש', שכבר מראשית המאה ניתן היה להבחין בה בבירור בקבוצות בולטות ושונות זו מזו, משכה אליה חלקים מן החברה הארצישראלית, שלא היו שייכים לאחת משתי ההגדרות היישוביות ‘ישן’ ו’חדש'.

בנושא של תהליך היציאה היהודית מחוץ לחומות בירושלים במאה הי"ט כבר פתחתי בדיון במקור אחר². באותו מאמר עסקתי בשכונות שניבנו עד לראשיתה של העלייה הראשונה. עניינו של מאמר זה הוא בשכונות שניבנו בשנות השמונים של המאה הי"ט³: לשחזר את היקף תהליך היציאה היהודית מחוץ לחומות בעשור הנדון, על רקע ההתפתחות הכללית של העיר, ובהשוואה לגידול שחל בכלל הקהילה היהודית שבעיר, כולל זו שנמצאה בעיר העתיקה שלה; לבדוק עד כמה המשיכו השכונות החדשות שנבנו בעיר לשאת קווי אופי דומים לשכונות הראשונות ואם חלו בהן שינויים; לנסות להגיע למיון מסוים של השכונות היהודיות לסוגי שכונות, ולבדוק האם כבר הושפע תהליך הבנייה בירושלים בשנות השמונים מן העובדה שקמו מושבות יהודיות בחלקי הארץ האחרים בעשור זה ומעובדת ההתחלה של מה שנודע בארץ כתקופת ‘העליה הראשונה’.

כמו במאמר הקודם כך גם במאמר זה יהיה עיקר ענייננו בצד הגאוגרפי־יישובי שבהתפתחות השכונות מיקומן, גודלן, תהליך הבנייה בתוכן, אוכלוסייתן ומערכן הגיאוגרפי.

שכונות 'החברות’ – מזכרת משה ואהל משה, והמשך הבנייה בשכונות ‘דרך יפו’

במאמר הקודם עמדנו על כך כי בסוף שנות השבעים חל משבר חלקי בבניית השכונות היהודיות שמחוץ לחומות. במיוחד יש לציין את ההפסקה שחלה בבנייתן של השכונות ‘אבן ישראל’ ו’משכנות־ישראל'. בראשונה נבנו רק שלושים דירות בקירוב מתוך חמישים ושלוש הדירות המתוכננות. ובשניה – ארבעים וארבע מתוך מאה וארבעים בתי הדירה שנועדו להיבנות במקום. ההפסקה בבנייה נמשכה מספר שנים, אך הגידול הנמשך של הקהילה היהודית שבעיר הביא בראשית שנות השמונים לחידוש הבנייה במקום ולהקמתן של שתי שכונות חדשות: ‘מזכרת־משה’ ו’אהל־משה'.

בנייתן של השכונות החדשות נתאפשרה בעיקר בעזרת הסיוע הכספי שיקבלו מקרן ‘מזכרת־משה’, היא הקרן להנצחת פעלו של סר משה מונטיפיורי אשר נוסדה בשנת 1874 לאחר מלאת תשעים שנה לשר ולאחר התפטרותו מנשיאות ועד שליחי הקהילות. לא נרחיב כאן את הדיבור על קרן זו, נציין רק כי את תפקידה הדוחק ביותר ראתה בסיוע לבניין בתים בשביל יהודים מבני המעמד הבינוני בירושלים על־ידי מתן הלוואות ללא ריבית לזמן ממושך. בראשית פעולתה תמכה הקרן במתן הלוואה של מאתיים ליש"ט לגמר הבתים ב’מאה שערים' וב’משכנות־ישראל'. כערובה לפרעון ההלוואה שימשו הבתים שכבר נבנו. אך גולת הכותרת של פעילות הקרן בהמשך הזמן היא הצלתן מהתפוררות של חברות הבניין ‘מזכרת־משה’ ו’אהל משה'. הקרן הלוותה לחברות אלו את הסכומים הדרושים לבניין, והשכונות נקראו על שמה. מאוחר יותר בנתה הקרן שלוש שכונות נוספות בירולים: ימין משה – 1894; זכרון־משה – 1904; וקרית־משה – 1924⁴.

על ההחלטה להקים את שכונת ‘מזכרת־משה’ ו’אהל־משה' כבר מוסר עתון ‘הלבנון’ מינואר 1882. העתון מציין כי הוחלט לבנות מחוץ לחומות ירושלים מאתיים בתי דירות. הסכום שהוקצב הוא חמשת אלפים לירות שטרלינג. את המקום הוחלט לקרוא על שמו של משה מונטיפיורי⁵. הבנייה במקום החלה בקיץ 1882. היא נעשתה במספר שלבים וארכה שנים. המגמה הראשונה היתה להקים ב’מזכרת־משה' מאה ושמונים בית וב’אהל־משה’ – מאה ועשרה בתים. השכונה האחת נועדה לבני עדת האשכנזים והאחרת לבני עדת הספרדים⁶. בשנת 1885 כבר מוסר עתון ‘הצבי’ על סיום בנייה בשכונות כדלהלן: ‘השבוע הזה כלתה מלאכת בנין בתי האשכנזים הנבנים בעזרת הועד מלונדון למזכרת משה. עתה יש בשכונה הזאת – שלושה ושמונים בתים. בשנים מהם יתפללו ובאחד יהיה בית תלמוד־תורה ויתרם לדירות לחברי השכונה. גם בבתי הספרדים הטילו השבוע הזה גורל על בתים החדשים אשר נגמרה מלאכתם ולא יאריכו הימים וגם חלק הספרדים ישלם… הבתים נבנו במרובע ישר, ובתוך המרובע מקום פנוי ושם ינטעו עצים ופרחים והיה המקום הזה לתפארת ירושלים’⁷. באותה שנה (1885) גם מביא אותו עתון ידיעה על חנוכת בית־הכנסת ‘ישמח משה’ בשכונת ‘מזכרת משה’ בירושלים⁸. נראה כי במשך הזמן נתוספו בשתי השכונות בתים ועליות, כמו גם בתי כנסת ובתי תלמוד תורה, אשר נהנו מתרומות של נדיבים שונים⁹. מייזל מעריך את מספר המשפחות בשכונת ‘מזכרת־משה’ בשנת 1901 במאתים ועשרים (מאה עשרים ושמונה במזכרת משה, ותשעים ושתיים – ב’אהל־משה'). אך את מספר הבתים במאה ושלושה בלבד (חמישים ושנים – ב’מזכרת־משה' וחמישים ואחד – ב’אהל משה'¹⁰. דומה כי בהגדרתו כלל בית כמה דירות מגורים, שכן לונץ במיפקדו משנת 1897 כבר קובע את מספרי בתי הדירות בשכונת ‘מזכרת־משה’ – במאה ועשרה¹¹. על סמך הרשימה שהובאה לעיל מן ‘הצבי’, אכן נראה כי יש לקבל את נתוניו של לונץ. מבחינת זמן דיוננו אנו דומה שיש לקבל כי עד לסוף שנות השמונים כבר היו בנויים בשכונות הנדונות רוב בתיהן, כך שנראה לנו שיש לקבוע כי בשנת 1890 התגורר ב’מזכרת־משה’, לפחות מאה משפחות יהודיות, ושמונים משפחות יהודיות, לפחות ב’אהל־משה'.

עם ייסודה של ‘מזכרת־משה’ הוקם בה ועד שכונה שנבחר על־ידי בעלי הדירות. לוועד בחרו גם בעלי דירות שלא גרו בשכונה. הבחירות התקיימו לעיתים רחוקות ביותר. הוועד טיפל בעניינים הבאים: מים, בטחון, בית־הכנסת, מקווה, מאפייה ופנקסי הכנסות והוצאות. שירותי השכונה נתממנו ממקור כספי פנימי, שכן רק משנת 1905 קיבלה על עצמה עיריית ירושלים את הדאגה לנקיון הרחובות בעיר והתאורה בה. המתנחלים הראשונים בשכונה היו יוצאי העיר העתיקה, אשר נחשבו לסלתה ושמנה של ירושלים. בראשיתן נחשבו השכונות לשכונות יוקרה, לפי שאנשים ידועי שם התגורר בהן. שכונת ‘מזכרת־משה’ נועדה לאשכנזים, אך ברשימת המתנחלים הראשונה מצויים שישה ספרדים מתוך רשימה כללית של שישים ושניים מתנחלים¹².

פרטים נוספים בקשר לבנייה של שתי השכונות מצויים אצל גראייבסקי. הוא מציין כי המגרש של שתי השכונות נקנה במחיר של שלושה גרושים האמה על־ידי הוועד של ‘אבן־ישראל’ ו’משכנות־ישראל', הודות לסניף של ‘קרן מזכרת השר מונטיפיורי’ בלונדון שבא כוחו בארץ היה ר' יחיאל מיכל פינס ז"ל. הבתים נבנו בעזרת הלוואת כסף לתשלומים בתנאים האלה: החברים ישלמו מחיר המגרש (שלושה גרושים האמה) ושליש מהוצאות הבנינים, והקרן תלווה להם שני הנשארים לשלמם במשך חמש עשרה שנה בלי ריבית. ולבטחון יירשמו המגרשים והבניינים בספרי הממשלה על שם שניים מחברי הוועד ‘מכון קרן מונטיפיורי’ וככלות שנות התשלומים רק אז יעבירו חברי המכון את המגרשים והבניינים לשם החברים, וכן היה. ומן הכסף אשר הוחזר לקרן נבנו עוד שכונות בתנאים דומים: ‘ימין־משה’, ‘זכרון־משה’ ו’קרית־משה'¹³.

בשכונות ‘מזכרת־משה’ ו’אהל־משה', כמו גם בשכונות רבות אחרות בירושלים נקבעו אבני זכרון לציון בנייתן והמסייעים לבנייה. במקרה של השכונות המצויינות התייחסו כמובן אבני הזכרון למשה מונטיפיורי שעל שמו הן נקראו. בשנת 1887 כבר מוסר עתון ‘הצבי’ על קביעת לוחות אבני הזכרון, אבני שיש, בשער שכונת ‘אהל משה’. העתון אף מציין כי על הלוח חרות בעברית: ‘אבני זכרון מזכרת, לכבוד ולתפארת, לזכר עולם, יהי צדיק גולת הכותרת, השר הגדול סיר משה מונטפיורי זלה"ה אוהב את התורה באהבה מסתרת תנצב"ה מעוטרת אמן’¹⁴. מעל שער ‘מזכרת־משה’ נקבעה אבן שיש שנחרתו עליה בעברית, ערבית ואנגלית המילים הבאות: ‘מזכרת־משה אשר לחברת משכנות ישראל לזכרון השר משה מונטפיורי, נולד ד’ חשון שנת התקמ"ה ונפטר בשם טוב ביום ט"ז מנחם אב שנת התרמ"ה'¹⁵ (מיקום השכונות ראה מפה 1).

מבחינת התכנון בנויות השכונות ‘מזכרת־משה’ ו’אהל־משה' כמיבנה ריבועי־ריכוזי. שורות גושי הבתים ערוכים ברציפות ובהמשכיות מסביב לחצר מרכזית, שאליה מופנים חזיתות הבתים. ואילו אחורי הבתים פונים כלפי חוץ ויוצרים מעין חומה רציפה ששערי כניסה ויציאה לחצר קבועים בה והם ננעלים היטב בלילות. החצר משמשת להולכי רגל בלבד ולעניינים ציבוריים שכונתיים. בתוכה מצויים בורות ומאגר מים תת־קרקעיים. לשכונה מערכת שלימה של שירותים משותפים, כמו מאפיה, מקווה, מאגר־מים, בית־כנסת, תלמוד־תורה וכדומה. השכונה מהווה יחידה אורגאנית שלימה החיה את חייה רבי הפנים¹⁶.

שכונות ‘מזכרת־משה’ ו’אהל־משה' הן דוגמא לשכונות רבות שנבנו בירושלים גם לפניהן וגם לאחריהן. שכונות אלה ניתן לסווג כשכונות ה’חברות' או ה’אגודות'. את השכונות הללו מאפיינת העובדה שהן הוקמו על יסוד התאגדות של אנשים שאמנם לא היו בעלי רכוש ובעלי אמצעים כספיים, אולם היו מוכנים לפעול יחדיו מתוך עקרון של עזרה הדדית.

להקמתה של כל שכונה קדם דבר ייסוד ‘חברה’, שחבריה נתנו מכספם לקופה משותפת, השיגו הלוואות רכשו בכוחות משותפים נחלת אדמה ולאחר מכן התחילו לבנות בה קימעה קימעה, שלב אחר שלב; הזוכה בגורל נכנס לגור בביתו החדש בסיוע כספי הקופה הכללית. חבר זה הוסיף לשלם לקופה את יתרת חובו גם לאחר שהשתקע בדירתו, וכך נתאפשרה המשכת הבנייה והקמת הבתים למשתכנים הבאים אחריו.

פרטי הפרטים של סדרי התשלומים, מטרת הבנייה וצורתה, ואף אורח החיים המיועד לשכונה נקבעו ונכתבו מראש בספרי ה’תקנות'. לכל אלה נצטרפה הכרה עמוקה כי מעשה הבנייה אינו מכוון לתועלתם של המשתכנים גרידא, אלא לכבודה ולגדולתה של ירושלים הנגאלת משממונה. מבחינה זו זהות שכונות ‘מזכרת־משה’ ו’אהל־משה' לשכונות־’חברות' רבות אחרות. ייחודן של השתים הנדונות היה בסיוע הכספי שניתן להן על־ידי ‘קרן מזכרת־משה’ אשר סייעה והקלה עליהן את פעולת הקמתן.

* * *

אף השכונות ‘אבן־ישראל’ ו‘משכנות־ישראל’, שקמו בשלב הראשון של היציאה מחוץ לחומות, היו שכונות־’חברות'. בשנות השמונים נתחדשה הבניה בתוכן ונוספו בהן דירות רבות. לונץ במיפקדו לשנת 1897 קובע 126 דירות לשכונת ‘אבן־ישראל’ ו־103 – ל’משכנות ישראל'¹⁷. ספק אם זה היה מספר הדירות בהן כבר בסוף שנות השמונים. נראה כי לגבי זמן זה יש לקבל כי בכל אחת מהן נמצאו שמונים דירות מגורים בקירוב.

* * *

שכונה חשובה אחרת, אף היא שכונת־’חברה', שנמשכה בה הבנייה בשנות השמונים ושגדלה כנראה במידה ניכרת לרגל מיקומה על דרך יפו, היא ‘נחלת־שבעה’. דרך משל, עתון ‘הצבי’ משנת 1885 מוסר על פעולת בנייה של 9 בתים במקום, כאשר בחלק מן הבתים הפועלים הם יהודים¹⁸. מרדכי בן הלל הכהן שסייר בעיר בשנת 1889, קובע כי שכונה זו היא השכונה היותר גדולה בעיר ונוקב בשלוש מאות את מספר הבתים בתוכה בעת ביקורו¹⁹. לנו נראה מספר זה גבוה מדי, ומקובלים עלינו יותר נתוניו של לונץ. במיפקדו לשנת 1897 מנה לונץ בשכונה 160 בתי מגורים²⁰. לפיכך נראה כי בסוף שונות השמונים נמצאו בשכונה לפחות 120 דירות מגורים.

* * *

שתי שכונות־’חברה' ותיקות נוספות אשר חל כנראה גידול מה במספר דירותיהן בשנות השמונים הן: ‘קריה נאמנה’ (ניסן ב"ק) ו'בית־יעקב'. בראשונה, נראה לנו, הוכפל מספר הדירות משלושים לשישים (ב־1897 מונה לונץ – מאה ועשרים דירות בשכונה זו), ובשנייה מעשרים לשלושים (ב־1897 נשאר לונץ במספר של שלושים דירות לשכונה זו) ²¹.

הקמתן של ‘מזכרת־משה ו’אהל־משה’ מחד גיסא, והגידול בשכונות היהודיות הוותיקות שנמצאו על דרך יפו מאידך גיסא, הביאו להתפתחותו של ריכוז יהודי חשוב על ציר התנועה הראשי של העיר החדשה. התפתחות זו התחזקה עוד יותר בהמשך שנות השמונים, עם הקמת שכונות יהודיות נוספות בציר זה, שבהן נדון בהמשך מאמרנו.

שכונות התימנים – ‘משכנות’, ‘כפר־השילוח’ ו’נחלת־צבי'

שתי שכונות נוספות שקמו בירושלים בזמן מקביל לערך להקמתן של ‘מזכרת־משה’ ו’אהל־משה' הן שתי השכונות הראשונות של התימנים: ‘משכנות’ ו'כפר־השילוח'. מבחינת גודלן היו אלו שכונות קטנות. במיוחד הראשונה שבהן. חשיבותן העיקרית היתה כמובן בייחודן כשכונות של עולי תימן הראשונים²². הידועה והגדולה שבהן היתה זו של כפר־השילוח, אם כי ראשונה הוקמה דווקא השכונה הקטנה, הידועה כ’משכנות התימנים', אשר נבנתה ליד שכונת ‘משכנות־ישראל’ (ראה מפה 5).

לאחרונה נתפרסמו שני מכתבים המתייחסים לנושא של הקמת בתי התימנים בירושלים. המכתב הראשון משנת תרמ"ד מתאר את מצבה של העדה התימנית בירושלים. הכותב מציין כי רוב בני העדה תמכו בו בהתנגדותם לתוכנית של יישוב התימנים בכפר־השילוח, לרגל ריחוקו של המקום מיישוב ישראל, וכי יוסף נבון נדב קרקע בשכונת ‘משכנות־ישראל’ להקים עליה י"ג בתים ליהודי תימן. המכתב השני מופנה לנדבנים בלונדון וקשור בבניית ג' הבתים בשכונה. במכתב מודה הכותב לנדבנים מלונדון על פעולתם ומבקש מהם להוסיף על מעשיהם הטובים ולבנות בתים נוספים, ובמיוחד בית־כנסת החסר להם. מן המכתב אנו למדים גם על מצבם הקשה של יהודי תימן בירושלים באותן שנים²³.

גם עתון ‘הצבי’ משנת 1885 מוסר בכמה מגליונותיו פרטים על הקמת בתי ‘משכנות־התימנים’. העתון מוסר כי הוועד של אנשי לונדון בירושלים קנה קרקע בשכונת 'משכנות־ישראל על מנת לבנות עליה שלושה עשר בתים בעבור התימנים. יתרונו של מקום זה מבניית שכונה על קרקע שיכלו להשיגה חינם ליד קבר שמעון הצדיק וקבר רחל היה בכך, שהקרקע נמצאה בקירבת שכונות יהודיות, ורבים מן התימנים עבדו בשכונות אלו. בניית שלושה עשר הבתים נסתיימה בשנת 1885 וחלוקתם היתה כדלהלן: שנים עשר מהם ניתנו למשפחות, והבית השלושה עשר נקבע כבית תפילה. הבתים ניתנו לתימנים על פי גורל לזמן קצוב של שנתיים, ורק לכאלה שיש להם פרנסה ועלו עד שנת תרמ"ד ואשר הודיעו בראשית שנת תרמ"ה כי הם חפתים בבתים. חלק מן המשפחות התיישבו עוד לפני־כן באהלים מול השכונה היהודית, ודבר זה הביא לזירוז בניית הבתים²⁴.

* * *

מובן כי בניית שלוש עשרה דירות מגורים בשכונות ‘משכנות’ לא יכלה לפתור את מצוקתם של עולי תימן הראשונים שהגיעו לירושלים בראשית שנות השמונים. מעניין כי גם במקורות לא יהודיים מסופר על מצבה הקשה של העדה. עתון קרן החקר הבריטית משנת 1887 מוסר את הפרטים הבאים על עולי תימן: לפני חמש־שש שנים בקירוב, החלו באים לירושלים יהודים רבים על משפחותיהם מתימן. יהודים אלה היו כמעט כולם עניים ביותר ונזקקו לנדבתם של יהודים ונוצרים. הקושי העיקרי היה מציאת מקום מגורים לאכסונם. בקיץ גרו בחוץ. לקראת החורף קנו בעבורם מספר תושבים יהודיים קרקע סלעית מדרום לסילואן שממזרח לנחל קידרון וגניו בשליש מדרון הגבעה. עד לכתיבת הדברים, מציין העתון, כבר נבנו בעבורם כעשרים חדרים המיועדים כל אחד למשפחה, אבל הצפיפות שם רבה עד שלעיתים גרות שתי משפחות בחדר אחד. מעל הכניסה של כל חדר כתוב בעברית שמו של הנדבן או הבונה שלו. לראשונה נבנו החדרים כשהסלע החשוף משמש להם קיר רביעי, והכניסה ממערב. במשך הזמן הוסיפו קומות שניות, כאשר בהן הכניסה ממזרח. ליד כל חדר הושארה חלקת קרקע קטנה המיועדת לסוכה בחג. מים מגיעים לישוב מביר איוב. הבנייה לא תמיד סימטרית – יש בניין שבו שלושה חדרים בקומת הקרקע ושלושה מעליהם, ויש בניין ששני חדרים מצויים בקומת קרקע וארבעה מעליהם. ישנה דרך המובילה מהישוב לעמק²⁵.

בכתביו של י"ד פרומקין, שנערכו על־ידי קרסל לפי הדיווחים בעתון ‘החבצלת’, אנו מוצאים גם כי העלייה של יהודים תימנים חסרי־כל היוותה בעיה רצינית בירושלים, שכן אלה לא היו זכאים לכספי ה’חלוקה'. הוצעו שלוש הצעות עזרה למענם: בנימין יחזקאל יהודה התנדב לתת למספר משפחות את שדותיו במושבה קולוניה, עליהם יהיה רק למצוא כסף לשם בניים בתים שם. ויטנברג נדב מגרשים מחוץ לעיר, שיכלו להספיק לעשר משפחות. וכן עשר ר' בועז אשר נדב קרקע לבניית שמונה עשר בתים למשפחות על מורדות הר־הזיתים. גם כסף נדבו להם לצורך בניית הבתים על הקרקעות שקיבלו²⁶.

באחד ממכתבי התימנים שנתפרסמו לאחרונה אנו למדים גם בקשר לקרקע בכפר השילוח שנדבה בועז הבבלי. כמה יחידים מבין העולים התימנים החלו בונים בתים במקום עוד בשנת תרמ"ד, אלא שנסיונם נכשל. רק בכ"ו כסלו תרמ"ה התקיימה החנוכה הרשמית של הבתים הראשונים שהוקמו לתימנים במקום בסיועה של חברת ‘עזרת־נידחים’²⁷.

ביטוי לנסיון ההתנחלות ‘הפרטיזני’ הראשון של התימנים בכפר השילוח ניתן למצוא בדבריו של ר' יוסף בן שלמה מסעוד בעתון ‘החבצלת’ מאייר תרמ"ה: ‘אח"כ נתועדו ח"י בעלי בתים מחברתינו ויצאו חוץ לעיר מקום ששמו סלואן אשר על מי השילוח, לקחו קרקע במתנת גביר א’ ששמו בועז יצ"ו ואמרו כי הם יעשו לעצמם בנין דירת ארעי מרוב דחקם והתחילו לעשות במלאכה ולא יכלו, כי הוא קשה עד מאד, ואח"כ מהם ישבו במחילות ומערות ומהם עזבו והלכו להם'²⁸.

לעזרתם של התימנים בירושלים באה החברה שציינו אותה קודם, היא אגודת ‘עזרת נידחים’. החברה הוקמה על־ידי קבוצה ממשכילי ירושלים בראשות י"ד פרומקין, בן־יהודה, נסים בכר ואחרים. מטרתה היתה לסייע לנזקקים, ובמיוחד שלא יזדקקו לסיועו של המיסיון הנוצרי²⁹. כמו שכבר ראינו, עורר מצבם הקשה של עולי תימן בירושלים תשומת לב גם אצל הקהילה הנוצרית ובמיוחד הפרוטסטאנטית שבעיר, ונציגי המיסיון שלה החלו כנראה לדוג ב’מים עכורים' אלה. אנשי ‘המושבה האמריקאית’, שהחלו מתבססים בירושלים בשנות השמונים, מספרים גם הם על קשריהם עם עולי תימן ועל הנסיונות שהם עשו לעזור להם³⁰.

לונץ מציין בקשר לחברת ‘עזרת־נידחים’, כי מטרתה העיקרית היתה אך להציל את הנלכדים או העומדים להילכד ברשת המיסיון בשלושה דרכים אלה: (א) לעזור לאלה מהעולים לשוב לארצם ולמולדתם; (ב) להושיע לאלה אשר יכלו להתפרנס פה מיגיע כפם, על־ידי מלאכה ומסחר; (ג) לדאוג בעד נערים עזובים, ללמדם מלאכה המחיה את בעליה. אבל לאט לאט התפשטה עזרתם גם לשטחים אחרים³¹.

על בועז הבבלי, שתרם את המגרש הראשון לשכונת התימנים בכפר השילוח, מספר גראייבסקי בספר הישוב, כי היה בין החובבים הראשונים גואלי הארץ שרכשו להם נחלאות, לא לשם עושר וכבוד, אלא לשם חיבת ציון. ‘לא עשיר גדול היה ר’ בועז אבל חובב ארץ־ישראל בכל רגשי ליבו ובשנת תרמ"ד כשנתעוררה שאלת התימנים בירושלים והדאגה לבתים בשבילם ויהי הראשון ר' בועז בנדבתו; מחצית מנחלתו מסר לכולל הספרדים לבנות בתים לשמונה עשרה משפחות של אחינו התימנים. אמנם שטרי המקנה אשר לו לא היו מקוימים כראוי אך מנהלי כולל הספרדים הוציאו עוד 16 לירות טורקיות וקיימו שטרי המקנה כדת כך שמחצית הנחלה עברה לו ומחציתה לידי כולל הספרדים שנתנוה לבנין בתים לתימנים'³².

גראייבסקי וגם אחרים טועים בקובעם את שנת תרמ"ט כשנת ייסודה של שכונת השילוח. נראה כי בניין הבתים הראשונים בשכונה הסתיים כבר בשנת 1885. בחודש טבת באותה שנה מוסר העתון כי ועד חברת עזרת־נידחים חנך שלושה בתים במקום, וכי הונחו יסודות לבניית עוד שני בתים³³. ועתון ‘הצבי’ מאדר שנה זו מציין ששני בתים חדשים אשר נבנו במקום נחנכו, וכי הונחו יסודות לשבעה בתים נוספים³⁴.

בשנת 1986 מוסר עתון ‘החבצלת’ על בניית בתים במקום ומציין כי ‘בשבוע הבא ייחנכו אי"ה 8 הבתים החדשים אשר נבנו מאת החברה “עזרת־נידחים” על הבתים אשר בנתה קודם לצלע הר־הזיתים על עין מי השילוח. הבתים האלה יחולקו בגורל לשלוש שנים לשמונה משפחות ממשפחות התימנים’³⁵.

לשנת 1886 מוסר עתון ‘הצבי’ כי מספר עולי תימן בירושלים הגיע כבר למאתים משפחות. הם מצטופפים בעיר ופרנסתם בדוחק. גם הנשים והילדים שלהם עובדים: בבניין, כמשרתים, כובסות, בוררות חטים וכד'. בעייתם הקשה היא הדיור. אין בם תועלת רבה לעיר, רק תוספת עוני³⁶. וב־1888 מוסר אותו עתון כי באותו שבוע עלו שלוש עשרה משפחות תימנים נוספות לירושלים, וכי ישנן עוד מספר משפחות בדרך³⁷.

הפטרון העיקרי של שכונת התימנים בכפר השילוח היתה אגודת ‘עזרת־נידחים’ שבראשה עמד י"ד פרומקין. בנו גד פרומקין מספר בספר זכרונותיו על שכונת תימנים זו. הוא מציין כי פעם בשבוע או פעמיים בשבוע היה אביו יוצא רכוב על חמורו לכפר השילוח בצלע הר־הזיתים לפקוד את עדת התימנים, שראו בו את מיטיבם ואיש חסדם³⁸.

לונץ מעריך לראשית המחצית השניה של שנות השמונים את מספר הבתים שנבנו על־ידי חברת ‘עזרת־נידחים’ בעבור עניי התימנים בעשרים בית, אשר ישבו בהם חינם שלוש שנים חליפות³⁹. בתאריך מאוחר יותר, במורה הדרך שלו לארץ־ישראל (1891), כבר מעלה לונץ בהרבה את מספר הבתים בשכונת התימנים בסילואן. הוא מציין כי במקום כחמישים בתים קטנים, שנבנו לעניי התימנים בהשתדלות חברת ‘עזרת־נידחים’, וכי כעת יושבים בהם גם עניי שאר המקהלות, חינם, שלוש שנים חליפות⁴⁰.

נראה כי לאחר שלב ההקמה הראשון של השכונה בעזרתה של חברת ‘עזרת־נידחים’, החלו גם יחידים מעדת התימנים בונים בתים במקום. כמו־כן הוקמו במקום עשרה בתים מנדבת הבארון משה הירש. במיפקדו משנת 1897 כבר קובע לונץ את מספר הבתים במקום במאה ושלושים. שישים וחמישה בתי החברה ‘עזרת־נידחים’, השאר – עשרה שנבנו מנדבת השר משה הירש, ואחרים בהשתדלות רבנים ונדיבים אחרים. בה יושבים עניי כל העדות שלוש שנים חינם. כמו־כן בנו להם יחידים בתים רבים אצל בתי החברה ובמקום נמצאו גם שני בתי־כנסת⁴¹.

על בניית עשרת הבתים מכסף הבארונית הירש מוסר עתון ‘החבצלת’ משנת 1898. העתון מציין כי כלתה בניית עשרה בתים במקום בין בתי חברת ‘עזרת־נידחים’ ונמסרו לעשר משפחות עניות: חמש ספרדיות וחמש אשכנזיות, לגור בהם שלוש שנים⁴². גם דוד ילין מספר על בניית בתים אלה, ומציין שהבארונית שלחה כחמישה עשר אלף פראנק לבניית עשרה בתים מעל לגגות בתי עניי התימנים, אשר הקימה חברת ‘עזרת־נידחים’ על הר הזיתים אצל הכפר סילואן, ‘ולהושיב בהם עניים מבני כל העדות השונות… ואף בור גדול ייכרה להם שמה ולא יוסיפו עוד להתעשק עם שכניהם האכרים הערביים על אודות מי השילוח אשר החלו הולכים בשנים האחרונות לאט עוד יותר מאשר בימי ישעיהו’⁴³.

לסיכום פרשת בנייתו של כפר השילוח נוכל לציין כי עד לסוף שנות השמונים הוקמו במקום חמישים בתים בקירוב. מבחינת משפחות סביר להניח כי מספרן היה אף רב יותר וכנראה הגיע אף עד לשמונים (מיקום השכונה ראה מפה 5).

במאורעות שנות השלושים של המאה העשרים ניטש המקום מתושביו היהודים מטעמי בטחון, על פי דרישתם של השלטונות הבריטיים⁴⁴.

מפה 1: אזור דרך יפו (1894, שיק בהערה 103)

[הסבר המספרים המופיעים במפה לפי שיק]

1. נחלת־שבעה

2. אבן־ישראל

8. שערי־משה

9. מחנה־יהודה

9a. שבת־אחים*

10. משכנות־ישראל

10a. מזכרת־משה

11. עזרת־ישראל

11a. שער־ירושלים*

12. אהל־משה

13. ללא שם* *

13a. כנסת־ישראל

14. בתי־התימנים* * *

a14. זכרון־טוביה* *

15. שערי־צדק

a15. בית־יעקב

25. כנסיה אתיופית

26. כנסיה ואכסניה גרמנית־קתולית

45. “טליתה קומי”

46. בית־ספר אנגלי לנערות

47. מלון קאמיניץ

48. נבי קימר

49. בית־ספר של האחיות סנט ג’וזף

50. בית נשים רוסי

a51. ‘תבור’ ביתו של שיק

52. בית ספר יהודי לנערות

a52. בית יתומים יהודי

66. בית־ספר ‘אליאנס’ הישראלי

69. קונסוליה אנגלית

70. קונסוליה גרמנית

71. קונסוליה אוסטרית

72. קונסוליה פרסית

73. קונסוליה איטלקית

78. בית־חולים רוטשילד

79. בית־חולים גרמני

80. סנטורים של החברה המיסיונרית האנגלית

81. בית־חולים עירוני

82. בית החולים ‘שערי צדק’

* טעות: מספרי שערי ירושלים ושבת־אחים התחלפו במפה.

* * טעות: זכרון טוביה היא במספר 13, ואינני יודע לאיזה שכונה התכוון ב־14a. אולי ל’אהל שלמה'.

* * * שכונת בתי התימנים נקראה גם ‘בתי פח’ ו’שבת־צדק'.

* * *

שכונת תימנים שלישית שקמה בירושלים, אם כי קצת מאוחר יותר, היא ‘נחלת־צבי’. לונץ מוסר לשנת 1889, כי היא מצויה בצד מאה־שערים, והינה בת שלושים בתים קטנים שמחיר כל אחד שמונה מאות פראנק. הללו נבנו בעד עניי התימנים שישלמו את מחירם בתשלומים נמוכים של פראנק אחד לשבוע. השכונה נבנתה בכספי הנדיב הבארון מ"ד הירש בהשתדלות האדון נסים בכר. כן סייעה למתיישבים חברת ‘עזרת־נידחים’, על־ידי מתן הלוואות בתנאים נוחים מאד⁴⁵. גראייבסקי מציין אף הוא, כי השכונה נוסדה בכסף הבארון משה ד' הירש, על מנת לשלם בתשלומין קטנים במשך חמש עשרה שנה, והכסף שנגבה נועד לבניין בתים אחרים בשביל עניי העדה. הוא מוסיף כי בשלב הראשון נבנו במקום רק שלושים דירות, אך לאחר מכן הוסיפו התושבים עוד ארבעים וחמש דירות, כך שמספר כלל הדירות הגיע לשבעים וחמש. הוא אף מציין כי נמצאו נדיבים שהקדישו במקום בתים וחצרות לכולל ‘ארץ־תימן’, לתמיכה בתלמידי חכמים שתורתם אומנותם. כן בנו בשכונה הזאת בית מדרש לתורה ולתפילה. אחד הנדיבים, ר' יעקב אריה ד"ר סאלאוונדי מדירקהיים, הקדיש בשנת התרנ"ו שלושה בתים ובור מים לבית תלמוד התורה, ‘תורה אור’ בשכונה הזאת. על בור המים נחקק הדבר במצבת אבן שנקראה ‘באר־יעקב’ על שמו⁴⁶. לשלב השני של בניית הבתים בשכונה מתייחסים ככל הנראה, הדברים של אחד המקורות המסכמים, המציין כי ‘בשנות תר"מ–תר"ן התעוררו אחדים מיהודי תימן שהתגוררו לא רחוק מן הכותל המערבי במקום הנקרא “מיידאן”, ויעבירו קול במחנה לעלות ולבנות. ויקנו שטח אדמה מערבה למאה־שערים מחברת “כל־ישראל־חברים” וחלקוהו לארבעים ואחד מגרשים בן 175 אמה כ"א במחיר 100 נאפוליאון בתשלומים שבועיים של חמשה גרשים במשך 40 שנה ויסדו את השכונה (בשנת תרנ"ד) ויקראוה בשם נחלת־צבי. כמובן שסגנון הבנייה היה תימני. רחובות ופרוזדורים די צרים, עליות בתים ומרתפים, הכל בצפיפות רבה’. מקור זה נוסיף כי בשכונה הקטנה נבנו מספר רב של בתי־כנסת – חמישה, ואחת הסיבות לכך היא תמותת הילדים הרבה ששררה בתקופה, וכתוצאה, בנייה של בתי כנסת על־ידי המשפחות האמידות לזכר בניהם הנעדרים, או לשם סגולה⁴⁷.

לונץ מסכם ביחס לשכונת ‘נחלת־צבי’ לשנת 1897, כי בה שבעים וחמישה בתים, שלושים בתים נבנו בכספי השר הבארון משה ד' הירש ז"ל לשלם את מחירם בתשלומים הקלים מאד במשך חמש עשרה שנה; ארבעים וחמישה בתים נוספים בנו אחר כך המתיישבים עצמם⁴⁸. מבחינת שלב דיוננו אנו נראה, כי בסוף שנות השמונים נמצאו במקום חמישים בתים בקירוב, אותם שנבנו על־ידי הבארון הירש וחלק מן הנוספים.

מפה 2: אזור מאה־שערים

מפה 2: אזור מאה־שערים (1894, שיק בהערה)

[הסבר המספרים המופיעים במפה לפי שיק]

3. מאה־שערים

5. שערי־פינה

6. בית־ישראל

7. אהל־משה

8. שערי־משה

11. עזרת־ישראל

21. סוכות שלמה*

a21. סוכות שלמה

24. כנסיה פרוטסטנטית ערבית

25. כנסיה אתיופית

48. נמי קימר

49. בית־ספר של האחיות סנט ג’וזף

50. בית נשים רוסי

51. תבור, ביתו של שיק

52. בית־ספר יהודי לנערות

52a. בית יתומים יהודי

53. אכסניה רוסית

54. בית החברה המיסיונרית האנגלית

55. בית החברה המיסיונרית הכנסייתית

56. ‘מחנים’ בית הפטריארכט הקתולי

69. קונסוליה אנגלית

77. בית־חולים לילדים

78. בית־חולים ‘רוטשילד’

79. בית־חולים גרמני

* כאן טעה, כנראה שיק והחליף את סוכת שלום בעיר שלום (בתי־פרלמן), (שתיהן שכונות ‘חברות מסחר’ שנבנו בסיוע שלום קונסטרום), וקבע את מקום שתיהן ליד מאה־שערים.

התרחבות אזור מאה־שערים והקמת שכונות בתי הקדש; שערי־פינה, שערי־משה (כולל ורשא), בית־ישראל

הקמתה של שכונת התימנים השלישית שצויינה על ידינו, נחלת־צבי, בקירבה רבה לשכונה הוותיקה ‘מאה־שערים’ מצביעה על תופעה בולטת שהיתה אופיינית בהתפתחותה של ירושלים היהודית שמחוץ לחומות. שכונות קטנות רבות נבנו בצמידות לשכונה גדולה זו, אשר הפכה להיות מרכז מוקד יישובי חשוב בתחומיה של ירושלים החדשה.

שכונה קטנה נוספת שנוסדה בשנות השמונים ליד מאה־שערים היא ‘שערי־פינה’. גראייבסקי מוסר על בנין שכונה זו כדלהלן: בשנת תרמ"ז–תרמ"ח התעסקו רבים ב’בניינה של ירושלים'. מי לשם מסחר ומי לשם מצווה. בהם ר' בצלאל לאפין ור' מאיר שמעון ליבראכט; הם עם חבריהם ר' אליה גודל ור' זאב ספיר יסדו אז ‘חברה לבנין בתים ע"פ תוכנית’, שנתנה את האפשרות לכל אחד לרכוש לו בית בתנאים נוחים על ידי תשלומים לשיעורים. הם הצליחו אמנם להקים שכונה בין מאה שערים לבית־ישראל, והיא היא שכונת 'שערי־פינה, בת ארבעים דירות הקיימות עד היום, בתוספת דירות מספר של יחידים, רובם ככולם תימנים. מייסדיה, שרצו לייסדה על בסיס מסחרי, לא הצליחו והפסידו הרבה מכספם⁴⁹. נראה כי קירבתה של שכונה זו לשכונת התימנים ‘נחלת־צבי’ הביאה לכך שבחלק מבתיה וכן בבתים נוספים שניבנו בה התנחלו בני העדה התימנית. אחד מספרי הסיכום מציין כי השם ‘שערי־פינה’ ניתן לה משום שבפינת השכונה היה מבוא, כעין שער. במשך הזמן איבדה השכונה את ייעודה הראשוני כשכונת מגורים מסחרית, ובין המשפחות הרבות שגרו בה נוצר מיעוט בולט של תימנים בתוך רוב של אשכנזים.⁵⁰

* * *

סוג מיוחד של שכונות שנוסדו בירושלים שמחוץ לחומות הן אותן שידועות כשכונות ‘בתי ההקדש’. בדרך־כלל ניתן להבחין בשכונות אלו בשני סוגים: (א) שכונות ‘בתי הקדש’ שנבנו על־ידי נדבנים יחידים; (ב) שכונות ‘בתי הקדש’ שנבנו על־ידי ה’כוללים'. המונח ‘בתי הקדש’ מתייחס לבתים שנבנו על ידי גורם כלשהו שלא גר בהם, נדבן, קרן לטובת עניים, כולל וכדומה, אשר מימן את בניית הדירה או קנייתה והקדיש אותה לעניים למגורי חינם בתנאים מסויימים. מספר ‘בתי ההקדש’ שקמו בירושלים ברבות השנים היה רב ביותר, עד שהיו כאלה שניסו לקבוע ולומר כי אין אולי בעולם שום כרך בו ישנם בתי הקדש במידה כה מרובה כפי שמצוי הדבר בירושלים⁵¹.

מבחינה מסויימת ניתן לראות גם בחלק מבתי התימנים בשכונת ‘משכנות’, ‘כפר השילוח’ ו’נחלת־צבי' בתי הקדש, שכן נדיבים וחברות תרמו וסייעו בבנייתם. ברם, הדבר שאיפיין ביותר שכונות אלו היה דבר היותן מוקמות בעבור בני העדה התימנית; כן הפכו דייריהן במרוצת הזמן להיות תושבי הקבע והבעלים של בתי המגורים עצמם.

מבין שני הסוגים העיקריים של ‘בתי ההקדש’ הוקם לראשונה בירושלים שמחוץ לחומות הסוג של בתי הנדיבים. הכוללים נרתמו לפעולות הקמת ‘בתי הקדש’ בעיקר רק החל מראשית שנות התשעים, כאשר הוברר מעל לכל ספק כי עתיד התפתחותה של הקהילה היהודית בירושלים הוא בשטח שמחוץ לחומות, וכי יש לבנות מקומות מגורים לחברי ה’כוללים' באזור זה של העיר.

שכונות בתי ההקדש שבנו נדבנים יחידים היו בדרך־כלל שכונות קטנות, שנבנו לרוב על־ידי נדיב חשוך ילדים אשר ביקש להנציח את שמו על־ידי הקמת הבתים. השכונה יועדה למגורי חינם לעניים, שהתחלפו בדרך־כלל אחת לשלוש שנים. משכנות־שאננים, השכונה הראשונה שהוקמה בירושלים, יכולה לשמש למעשה כאבטיפוס של שכונות בתי ההקדש. היא נבנתה בכספי עזבון יהודה טורא ונסתייעה בעזרתו של נדיב שני – מונטיפיורי. אך מאחר שלא קויימה בשכונה התקנה שלפיה אין לדיירים חזקה על הדירות, חרגה זו במידה רבה משכונות ההקדש האחרות שנבנו בירושלים.

ראשון למתנדבים לבניית בתי ההקדש בירושלים שמחוץ לחומות היה ר' דוד רייז ינובר, שבנה את השכונה הקטנה ‘בית־דוד’ עוד בשלב הראשון של הבנייה מחוץ לחומות, בשנת 1873⁵². שאר השכונות שנבנו בשלב זה היו שכונות־חברות.

* * *

השכונה הבאה שנבנתה על־ידי נדיב היא זו שנתכנתה בשם ‘שערי־משה’ ונודעה גם כ’בתי ויטנברג'. שני השמות הם על־שם מייסדה משה ויטנברג. גם שכונה זו לא תאמה את עקרונות שכונות ההקדש, כמו שצויינו על ידינו קודם, שכן בונה הבתים, ר' משה ויטנברג, לא יעדם למגורי חינם אלא להשכרה חליפות לאנשים. על בנייתה של שכונה זו כבר מוסר עתון ‘הצבי’ משנת 1885, המציין כי ליד שכונת מאה־שערים הוקמו תשעה עשר בתים שנועדו להשכרה, ושכר הדירה אשר יתנו מדי שנה יחשב להם לתשלום מחיר הבית כך שכעבור מספר שנים יהיו בבעלותם דבר שלדעת הכותב בעתון עדיף על הקמת בתי מחסה כמו כולל הורודנא, בתי יהודה טורא, ובתי דוד יאנובר וכדומה. העניים אמנם מקבלים פעמיים שלוש בחייהם דירה חינם אבל כל הכסף שהוצא על הבתים אינו נושא פרי ואילו היו הולכים בדרך של ‘בתי ויטנברג’ היו עתה אנשים רבים בעלי בתים ובכסף המושב יכלו לבנות עוד בתים⁵³.

על שכונת ‘שערי־משה’ מספר גם יצחק שריון, המציין כי בשנת תרמ"ה (1885) בנה ר' משה ויטנברג שכונה בת שלושים ותשע דירות על מגרש גבוה ויפה למעלה משכונת מאה־שערים, מצד מזרחית־דרומית וקראה בשם: ‘שערי משה’. הרחוב העובר על יד השכונה הזאת נקרא בזמן האחרון בשם ‘רחוב ויטנברג’⁵⁴. בהמשך הוא מספר כי את הדירות בשכונה זו, כמו גם ביתר בתיו, היה ר' משה ויטנברג משכיר לדיירים פרטיים. אך תמיד במחירים מוזלים⁵⁵. לונץ מציין אף הוא לשנת 1885, כי מספר בתי השכונה הוא שלושים ותשעה וכי היא נבנתה כולה בפעם אחת מאת הגביר מר משה ויטנברג ז"ל, שהקדיש הכנסת השכונה עזבון למוסדות צדקה וחסד שונים אשר בארץ הקודש⁵⁶.

* * *

שכונה נוספת, שתחילת הקמתה בערך באותו זמן כמו ‘שערי משה’ ושניתן לראות בה אולי את שכונת ‘בתי ההקדש’ הראשונה של כולל, הם ‘בתי ורשא’. הנסיון הראשון להקימם נעשה בשנת 1885 מכספי תרומות של יהודי ורשא. הללו שלחו את כספם לאדם בשם ר' דוד בידרמן מטלוב, והוא אשר קנה את מגרש השכונה. אך רוב התורמים הסתפקו במשלוח הכסף ולא עלו ארצה. עתון ‘הצבי’ משנת 1886 מוסר כי בני כולל ורשא קיבלו תרומה שתאפשר לבנות כעשרים בתים לבני הכולל. הבעיה היא מי יקבל את הבתים שייבנו⁵⁷. על בניית הבתים עצמם קוראים אנו רק בתאריכים מאוחרים יותר, כך שמבחינת הבנייה עצמה ראוי לשבץ את השכונה לזמן מאוחר של תהליך היציאה מחוץ לחומות בירושלים.

* * *

שכונה גדולה אשר החלה להיבנות ליד מאה־שערים כבר בשנות השמונים היא שכונת בית־ישראל. את הסיבה להקמתה של השכונה מסביר גראייבסקי בכך, שדמי הדירות במאה־שערים היו גבוהים. הרב אליהו גודאל הגה אפוא רעיון להקים חברה שתתמוך בעניים הרוצים להתיישב מחוץ לחומה, ולשם כך הוקמה חברת ‘בית־ישראל’. מטרת החברה היתה לאסוף מאה חברים שיקבלו על עצמם לבנות מאה מעונות⁵⁸.

גראייבסקי מספר כי המגרש הראשון בשכונת חברת ‘בית־ישראל’ נקנה בשנת תרמ"ו על־ידי הרב הרשלר יחד עם חברי הרחבת הבניינים בירושלים. שטחו 45,000 אמות מרובעות⁵⁹. במקום אחר מציין גראייבסקי כי הגאון ר' יצחק צבי ריבלין היה ראש וראשון לייסוד שכונת ‘בית־ישראל’. יחד עם חבריו קנה את הנחלה בשנת תרמ"ד במחיר גרוש אחד כל אמה⁶⁰. (מיקום השכונה ראה מפות 2 ו־5).

עתון ‘הצבי’ מוסר לראשונה בשנת 1885 כי נוסדה בירושלים חברה מבטיחה חברת ‘בית־ישראל’, וכי מטרתה להקים בית מסחר גדול ולהעסיק בו את טובי בעלי המקצוע ולהשקיע כספים. היא תווסד על שטרות⁶¹. בחשון 1886 מוסר אותו עתון, כי כבר נחנכו עשרת הבתים הראשונים בשכונה⁶². באדר 1886 מופיעה ידיעה בעתון הנ"ל, כי החברה קנתה אדמה נוספת ליד מאה־שערים ומתכננת לבנות בקיץ הבא שלושים בתים נוספים⁶³. באייר 1886 מודיע העתון על עריכת חוזה עם קבלנים לבניית תשעה בתים⁶⁴. באותו חודש מופיעה ידיעה נוספת ב’הצבי' המפרטת כי חברת ‘בית־ישראל’ בירושלים הינה חברה הכוללת מאה חברים. בבתים שהם בונים השטח לבנין הוא גדול, ולכל בית ישנה חצר מרווחת. אורך כל בית הוא 11 מ' והרוחב – 6 מ'. לכל שני בתים – בור מים. תיקוני הבתים וכו' מוטלים על בעלי הבתים עצמם, והללו יוכלו לעשות בם כחפצם. הוצאות הבתים בהתאם לבנין הבית עצמו, והתחשיב שייעשה לכל בעל בית יהיה בהתאם לחובותיו⁶⁵. בשנת 1887 מודגש בעתון ‘הצבי’ כי ישנן כוונות ששכונת בית־ישראל לא תיהפך לשכונה צפופה ומלוכלכת כ’מאה־שערים', אלא תישאר שכונה מרווחת ופתוחה יותר. כן מצויין כי עומדים לבנות במקום ארבעה בתים נוספים ויחד עימם מיבנה אחד גדול שישמש בית תפילה⁶⁶. קצת מאוחר יותר מדווח אותו עתון כי בנוסף לארבעת הבתים, שנמסר שהם מיועדים לבנייה החלו לבנות כאן עוד בניינים הנראים יפה יותר מאלה שבשכונות אחרות. בשטח השכונה מצויה גם בריכת מים וכן מצוי בה שטח פנוי נוסף⁶⁷.

מקור מסכם מציין כי שטח ‘בית־ישראל’ נקרא לפני הקמת הישוב במקום בשם ‘בירכה’, בגלל בריכות מים עכורים שנתהוו בו ממימי הגשמים. כן כונה המקום גם בשם ‘מסאבן’, ופירושו בערך ‘שפך הדשן’⁶⁸. בקשר לעניין ‘שפך הדשן’ מציין אחד המבקרים בעיר בשנת 1911, כי לא רחוק מ’קברי המלכים' נבנית שכונה יהודית, וכי השטח בו היא נבנית לא היה מעולם מבונה. הוא מוסיף כי בזמן חפירת היסודות לבניינים, נתגלו שרידים רבים של עצמות חיות ואפר רב. וכך הוא חוזר על דעה שהיתה נפוצה בזמנו כאילו לכאן השליכו את אפר הקרבנות שהוקרבו בבית־המקדש⁶⁹. הסבר אחר, המתקבל הרבה יותר על הדעת הוא, כי ערימות האפר היו שפכים של פסולת מתעשיית הסבון בעיר, דבר שציינו נוסעים רבים שביקרו בירושלים בתקופת המאה הי"ט⁷⁰.

לסיכום התפתחותה של שכונת בית־ישראל נביא את מצבה לפי המיפקד של לונץ משנת 1897. מקור זה מציין לאותה שנה כי כבר היו בה מאה ושישים בתים ושני בתי כנסיות⁷¹. לנו נראה כי עד לסוף שנות השמונים ניתן להעריך את מספר הבתים שנבנו בבית־ישראל בשישים בקירוב.

* * *

פרט לבניין של שכונות נוספות סביב מאה־שערים, חלה גם פעילות של בנייה נוספת בתוך השכונה עצמה, ופעילויות נוספות בקירבתה. בשכונה עצמה נבנו בתים רבים נוספים, אשר השלימו את תכנונה הראשוני. הבתים נבנו בצפיפות כשאחד נוגע במשנהו, והם מתלכדים כלפי חוץ בכמעין חומה. התבנית היתה של מלבן, מבצר בזעיר אנפין, עם שישה פתחים מוגנים בשערי ברזל, המשמשים לכניסה מעברים שונים. בפנים השתרעה כיכר מרכזית ובה בית־הכנסת הגדול ‘ישועות יעקב’, מקווה טהרה, בורות־מים, תנור לאפייה וחנויות אחדות. במשך הזמן החלו נבנים בנייני מגורים ובנייני ציבור נוספים בתוך הרחבה עצמה, והצפיפות בשכונה הלכה וגדלה.

בשנת 1885 מוסר עתון ‘הצבי’ על בניית תלמוד־תורה במאה־שערים. העתון מוסיף כי עד כה היו הילדים צריכים ללכת לעיר העתיקה על מנת ללמוד שם, ועתה הצליחו להקים במאה־שערים תלמוד־תורה משלהם. אנשי השכונה ישלמו מס בעבור התלמוד תורה, כדי לכסות את ההוצאות⁷². על התפתחותה של מאה שערים, הקמת התלמוד־תורה והישיבה הגדולה בתוכה מוסר דברים מפורטים לונץ כבר לשנים תרמ"ג–תרמ"ד: ‘ושכונת מאה־שערים הלכה ונתגדלה, חבריה הוסיפו בנינים על בניניהם ואצל בניניהם, וגם בנינים של יחידים נוספו מכל עבריה עד כי הסביבה הזאת קיבלה כבר אז צורה של עיר מיוחדת, המתרחבת ומתגדלת משנה לשנה וכבר נמצא הדרישה והצורך ליסד בה בית תלמוד־תורה לבלי ייאלצו הילדים הרבים לכתת רגלם ללכת להתלמוד־תורה ובפנים העיר. והרב הגאון כמו"ה שאול חיים הורביץ… עלה בעת ההיא ירושלימה ויתיישב בשכונת מאה־שערים… מהר לייסד תלמוד־תורה וישיבה שקראה בשם תלמוד תורה וישיבת מאה־שערים… וזה היה תחילת ביסוסה של מאה שערים לקהילה שלמה מיוחדת ומשוכללת בכל צרכי הציבור’⁷³.

בקשר לבתי־הכנסת מוסר וייס בספרו, בפרק המתייחס לסוף שנות השמונים לערך, על עוד שני בתי־כנסת בשכונה, של ר' שוורץ ושל גב' דויס ‘אהל־שרה’⁷⁴. כן הוא מציין כי ליד השכונה, בכיוון בתי אונגרין, נמצא מגרש עם טחנה שהיתה שייכת ליהודי, ר' ליב פרידלנדר. הטחנה נמצאה מחוץ ל’חומות' מאה־שערים, לכן נקרא השער הפונה אליה מתוך השכונה בשם: ‘שער הריחים’⁷⁵. לגבי אותו פרק זמן הוא מוסיף גם על הקמת מעין שיכון לעולים ליד שכונת מאה־שערים, שנועד לקלוט כמה משפחות מן העלייה הגדולה שבאה מרוסיה. המקום היה החצר של שרה מבריסק שליד השכונה; בה שמונה חדרים כפולים שארבעה מהם נשכרו בעבור העולים. כן נבנה שם בית חדש⁷⁶.

עתון ‘הצפירה’ משנת 1890 אף מוסר על הקמת חברה מיוחדת ‘אהל יעקב’, שמטרתה היתה בנין בתים ליד שכונת מאה־שערים בירושלים⁷⁷.

לונץ קובע במיפקדו, לגבי שנת 1897, כי מספר הבתים בשכונת מאה־שערים הגיע לשלוש מאות⁷⁸. לנו נראה שבמשך שנות השמונים גדלה השכונה מכדי מאה וארבעים בית בראשית העשור לכדי מאתיים בית לפחות בסופו. גידולה של שכונת מאה־שערים עצמה והתוספת של שכונות רבות בקירבתה הביא ליצירת ריכוז יהודי חשוב ביותר בשטח זה שמחוץ לחומות.

שכונות חברות המסחר והתרחבות אזור מחנה־יהודה: עיר שלום, בית־יוסף, סוכת־שלום, מחנה־יהודה, שערי־צדק, זכרון טוביה

סוג נוסף של שכונות שקם בירושלים בשנות השמונים הן אלה שניתן לכנותן בשם ‘שכונות חברות המסחר’. אלו שכונות שנבנו על בסיס מסחרי, כאשר קבוצת בעלי הון עומדת מאחורי קניית המגרשים ובניין הבתים. עם זאת בדרך־כלל היה צריך גם בחברות אלה בהתאגדות של עסקנים פעילים, שניסו לסייע ביישובן. שכונת ‘שערי־פינה’ שכבר צויינה על ידינו ושהוקמה ליד מאה־שערים, בעצם היתה אף היא שכונה מעין זו. שכונה נוספת מסוג זה, שנבנתה ליד מאה־שערים, היא זו שנודעה כ’בתי פרלמן', ואשר שמה המקורי היה ‘עיר שלום’. ביחס לשכונה זו מספר דוד ילין כי היא היוותה שורה של בתים מזרחה לשכונת מאה־שערים, וכי את השכונה החל בונה הבנקיר פרוטיגר בעבור יהודים אשר שילמו לו את מחיר הבתים בתשלומים. היא נקראה ‘עיר שלום’ על־שם שלום קונסטרום, שבתיווכו נבנו הבתים. מאוחר יותר נודע המקום כ’בתי פרלמן'. הוא אף מוסיף כי לא תמיד נמכרו הבתים במקום ליהודים; חלק מהם נמכרו לנוצרים, ובתוכם גם ‘בית למסית ערבי מרוניטי’⁷⁹.

לונץ אף הוא מציין לשנת 1897 ביחס לשכונה, כי נוסדה מחברת מסחר, אך לא נשארה כולה בידי אחינו. מספר בתי אחינו בשנת מיפקדו – חמישה עשר⁸⁰. גראייבסקי מציין כי השכונה החלה להיבנות בשנת תרמ"ח בשם ‘עיר־שלום’, אך נתוודעה לאחר מכן בשם ‘בתי פרלמן’ על שם ר' אלימלך פרלמן שקנה יחד עם קרוביו את כל המספרים והוסיף עוד בתים בסביבה. הוא מוסיף כי בין הקונים היו בעלי בתים חובבים נלהבים למעשה הרחבת הישוב, והוא מונה שמות של רבים מהם. הוא אף מוסר פרטים על קניית מגרשים נוספים בסביבה, ועומד במיוחד על חלקו של ר' ישראל מרדכי טננבוים בקניית מגרשים אלה⁸¹. (מיקום השכונה ראה מפות 2 ו־5).

מפה 3: שכונות דרך שכם – צפון ירושלים

(1894, שיק בהערה 103)

[הסבר המספרים המופיעים במפה, לפי שיק]

4. בתי ניסן ב"ק

18. ללא שם

19. שמעון הצדיק

a19. בתי בוכרה*

a30. שרידי כנסיית סט־סטיפן

40. בית קברות מוסלמי

41. מערת ירמיהו

57. ביתו של סלים ביי, ראש העיר

58. ביתו של רבא אפנדי

59. קבר ישו לפי גורדון

a59. קבר ישו לפי קונדר

60. מאגר נפט

* טעות: שכונת הבוכרים, כמובן לא היתה במקום זה. השכונה היהודית כאן נקראה ‘נחלת שמעון’.

מקור מסכם מציין כי דברי ימי השכונה מתחילים עוד משנת תרמ"ז; כי השכונה נקראה על־שם מייסדה האחרון, ר' אלימלך פרלמן ז"ל. צורת השכונה היא סימטה צרה ברוחב ‘אמת איש’ הנמשכת מדרום לצפון שבסופה עוקמת מזרחה וסכום בתיה שמשני צדדיה מגיע לכמנין וחצי⁸².

* * *

שכונה נוספת שנבנתה על יסוד מסחרי היא בית־יוסף. גם מאחורי בנייתה עמדה קבוצת הבונים בעלי ההון, שכללה את יוסף נבון ביי, קונסול הולנד ובלגיה בירושלים, ומר שלום קונסטרום. הם נסתייעו במימון בכספי הבנקאי השוויצי נוצרי, פרוטיגר, שפעל רבות בירושלים באותם ימים. יעקב פרוטיגר היה נוצרי פרוטסטאנטי ממוצא גרמני. הוא עלה משוויץ וייסד את בנק פרוטיגר ושות'. קניותיה של קבוצה זו ידועות בעיקר בקשר לשכונת מחנה־יהודה, אך כמו שכבר ראינו היתה הקבוצה פעילה גם בראשית ההקמה של עיר־שלום (בתי פרלמן). כן עמדה מאחורי בניית שכונת בית־יוסף, בדיר אבו־טור, הידועה כיום כגבעת חנניה.

מפה 4: אזור דרך בית־לחם ותחנת הרכבת

(1894, שיק בהערה 103)

[הסבר המספרים המופיעים במפה, לפי שיק]

17. בית־יוסף

20b. יהודית (חלק משכונת מונטיפיורי)

27. כנסיה ואכסניה גרמנית

38. בית קברות פרוטסטאנטי (גרמני ואנגליקני)

39. בית קברות יווני־אוניטרי

הערה: שים לב למערך הבתים של המושבה הגרמניה; לתחנת הרכב, למבנה החאן שממולה; לשכונת בית יוסף (17) ומשכנות שאננים (20); לבית ספר גובאט על הר ציון ולבית החולים למצורעים והמנזר היווני שבשמאל המפה.

על תחילת בניית השכונה במקום מוסר עתון ‘החבצלת’ משנת 1888, המספר כי בתחילת השנה החלה בניית חמישים בתים על דרך חברון על־ידי חברת בית־יוסף⁸³. לגבי אותה שנה (1888) מוסר לונץ כי את השכונה בנה הבנקאי פרוטיגר, על הגבעה שמדרום־מערב הר־ציון בדרך ההולכת חברונה, למען עניים שאין ידם משגת לקנות בשכונות על דרך יפו. בחפץ מייסדה היה לבנות חמישים בתים, אבל לא עלה בידו לבנות, רק חציים כי מרבית החברים משכו ידם ממנה מפאת ריחוק מקומה וימכרו את הנשארים לנוצרים. במאוחר יותר, הוא מעיר, עזבוה גם המשפחות היהודיות האחדות שהתאחזו בה⁸⁴.

מקורות אחרים מוסיפים, כי כנהוג באותם ימים נמכרו חלקות עם בתים שבהקמתם הוחל במקום זה לקונים יהודים שונים. בשכונה נבנו שני תריסרי בתים בשתי שורות של בתים צמודים זה לזה. רובם חד־קומתיים, אך גם ארבעה בתים דו־קומתיים, בסגנון האופייני לבנייה היהודית של אותה תקופה, כולל גגות רעפים. ‘אך מסיבת המרחק הרב משכו חלק מהמנויים את ידיהם (מן השכונה) והפסידו את תחילת הפרעון אשר נתנו’⁸⁵. לגבי שנת 1897 מציין לונץ, ביחס לשכונת בית־יוסף, כי לא נשארה כולה בידי אחינו, וכי מספר בתי אחינו בה הוא חמישה עשר בלבד⁸⁶ (ראה מפות 4 ו־5).

* * *

שכונה נוספת שנבנתה על־ידי קבוצת פרוטיגר, בסמיכות לשכונת ‘משכנות’ הוותיקה, היא שכונת ‘סוכת שלום’, שהחלה אף היא להיבנות בשנת 1888. נבנו בה עשרים בתים ועליות שנמכרו ליחידים⁸⁷. גראייבסקי מציין כי מגרשה כבר נקנה בשנת תרמ"ז (1887) על־ידי שלום קונסטרום ויוסף נבון, ולפיכך נקראה על־שם שלום קונסטרום⁸⁸. לונץ במיפקדו לשנת 1897 חוזר על המספר של עשרים בתים בלבד בשכונה זו⁸⁹.

* * *

השכונה החשובה ביותר שבנייתה קשורה בבנקאי פרוטיגר ושותפיו, היא כידוע שכונת ‘מחנה יהודה’, אשר נבנתה על הדרך הראשית שהובילה מיפו לירושלים העתיקה. בעתון ‘החבצלת’ כבר מופיע בתאריך מוקדם ביותר יחסית (תרמ"ב) קול קורא מאת יוסף נבון ביי להקמת השכונה. 'מודיע אני הח"מ לאחב"י תושבי ירושלים כי יש את נפשי לתת במתנה עשרת אלפים אמה קרקע – מהקרקע שיש לי מחוץ לשער העיר על מסילת יפו – לא רחוק מנחלת בית יעקב – לחמשים משפחות, מאתים אמה לכל משפחה, ואני מוכן ומזומן לכתוב תיכף ומיד קושאנעס (שטרי מקנה) על שמם כנימוס אבל תנאי אחד אני מתנה עמהם ועל מנת כן נותן אני להם את המתנה הזאת אם כל אחד ממקבלי המתנה יבנה בית על הקרקע הנתונה לו מאתי, ועליהם להתחיל בבנין במשך ששה חדשים מיום קחתם הקרקע ממני ולא יאוחר ואם יעברו ששה חודשים ולא יתחילו לבנות, עליהם להשיב לי דמי הקרקע שלש מאות גרוש בעד המאתים אמות קרקע ולבטחון כי יקיימו התנאים, על כל משפחה להשליש במקום בטוח שלוש מאות גרוש, והיה אם יתחילו לבנות יושב הכסף להם ואם לא יבנו יינתן הכסף לי והקרקע תקום להם לאחוזה. הוצאות הקושאן והפלאן – חמשה ועשרים גרוש לכל משפחה – עליהם ומבלעדי זה אין הוצאה אחרת אף פרוטה.

‘בדבר הבנין לא אחוה דעה וכל א’ יוכל לבנות אם בית אחד או שנים תחתים שנים ושלישים כחפץ לבו באין מונע. כל החפץ בדבר הזה, ספרדי אשכנזי או מערבי יפה אל מו"ל מכ"ע “החבצלת” לחתום שמו ובהאסף חמשים חתימות ויגידו התנאים המבוארים למעלה אתן לכל אחד מהם קושאן על הקרקע אשר אועד לו'⁹⁰. דומה ש’הקול קורא' לא עזר הרבה וחמש שנים מאוחר יותר התארגנה קבוצת פרוטיגר והחלה בבניית השכונה.

איתורה הראשון של שכונת ‘מחנה־יהודה’ היה בצד הצפוני של רחוב יפו. רק מאוחר יותר התפשטה השכונה לצידו הדרומי של הרחוב, שבו מרכזה כיום. במערבה שכנה שכונת בית־יעקב שכבר הוקמה בשלב הראשון של היציאה מחוץ לחומות. הקמתה של שכונת מחנה־יהודה קשורה בעובדה כי השכונות שהוקמו מחוץ לחומות לא סיפקו את הדרישה ההמונית שהלכה וגברה לצאת למרחב ולרכוש דירות. אף נמצאו רבים שתנאי רכישת הדירות בשכונות הקיימות לא היו נוחים להם, כן היו כאלה המעוניינים שיימצא גוף אשר יבנה בעבורם את הדירות. לתמונת מצב זה השתלבה פעילותה של קבוצת באנק פרוטיגר ושות'. באנק זה רכש לו עוד בשנים קודמות שטחי קרקע רבים וגדולים באזורים שונים של העיר, מחוץ לחומות. כאשר עברו שנים רבות ולא נמצאו לקרקעות אלה קונים, החליט הבאנק לבנות עליהם בתים ולמוכרם ליחידים, לפי התנאים שנוסחו על־ידי הבאנק כדלהלן:

זו היתה תוכנית מסחרית מובהקת, שהצריכה השקעה כספית גדולה, וכן הון חוזר שיאפשר מימון הבנייה עד לגמר כל התשלומים. והיא מצאה לה את מבצעה בבאנק פרוטיגר ושות'. משנודעה התוכנית ברבים, רבו הקופצים על הדירות. לפי רשימה (הכתובה צרפתית) נרשמו תוך חודש ספטמבר 1887 שלושים ותשעה חברים לשתי שורות הבתים שעתידות היו להיבנות זו מאחורי זו בצד הימני של רחוב יפו (כשבאים מן העיר). כעבור שנה, בסוף 1888, כבר עמדו על תילן חמישים דירות. בין הרשומים ברשימה הנ"ל מוצאים את הרב הראשי ר' רפאל מאיר פאניז’ל, הרב אליהו נבון ובנו יוסף ביי, ר' שלום קונסטרום, ר' ישראל דוב פרומקין – מו"ל החבצלת, מר אפרים כהן, המדפיס יצחק גושציני ואחרים. אחדים מהם רכשו שתי דירות צמודות⁹¹.

על פי תנאים אלה נבנתה שכונת ‘מחנה־יהודה’. את השם קבע יוסף נבון ביי לזכר אחיו יהודה, שמת בדמי ימיו. מחיר הבניין של כל מספר יחד עם חלק בעל הבית בבורות ובדרכים ובצירוף הרווחים היה לערך מאה וחמישים נאפוליאון. על הקונה היה לשלם בראשונה רק עשרים ותשעה נאפוליאון מחיר הקרקע, ואת הסך – מאה וחמישים נאפוליאון במשך חמש עשרה שנה. אחרי שנבנו חמישה ועשרים הבתים הראשונים שעל אם הדרך, רבו המנויים ורבו הקונים אחד מן השני. לשנים תרנ"ז (1897) ותרנ"ח (1898) מעריכים לונץ וגראייבסקי את מספר הבתים בשכונה זו במאה שישים ושניים⁹².

* * *

התבססותה על שכונת ‘מחנה־יהודה’ בצמוד לשכונת ‘בית־יעקב’ שקדמה לה, הביא ליצירת גרעין יהודי חשוב נוסף בשטח שמחוץ לחומות, שבקרבתו החלו נבנות שוכנות נוספות. שכונה כזו היא השכונה הקטנה ‘שערי־צדק’, אשר נבנתה בשנת תרמ"ט. גראייבסקי מציין כי המגרש של שכונה זו נקנה על־ידי חברת ‘הרחבת בנינים’ שבראשה עמד ר' יוסף ריבלין בשנת תרס"ח – 1888 ⁹³. במקום אחר מספר גראייבסקי בקשר לשכונה זו כדלהלן: השכונה הזאת ‘שערי־צדק’, בת שלושים וחמש דירות נוסדה בשנת תרמ"ט על ידי ר' יוסף ריבלין, ר' פנחס המבורגר, ר' דוד פיינשטיין, ר' יוסף מיוחס ומר סיטון⁹⁴. לונץ מוסר בשנת תרמ"ט ביחס לשכונה זו כי ‘הר"ר יוסף ריבלין (סופר ועד כל הכוללים) אשר מרבית החברות לבנין בתים על ידו נוסדו, ולו חלק גדול בהרחבת ישוב עי"ק מחוץ לחומתה, יסד בימים האחרונים את החברה הזאת וכבר התחילו לבנות אחד עשר בתים (מול בתי מחנה יהודה) ובמשך שנתיים או שלוש שנים יגמרו כל ארבעים בתים אשר לה’⁹⁵ (מיקום השכונה ראה מפות 1 ו־5).

* * *

בסכמו את השכונות היהודיות שנבנו בשנת 1888 מונה לונץ ביניהן את השכונות הבאות: מחנה־יהודה, בית־יוסף (בינתים בת עשרים וחמישה בתים); שער־הפינה – שלושים בתים; שערי־צדק – אחד עשר בתים; מזכרת־צבי – שלושים בתים⁹⁶. לשנה יותר מאוחר – 1889 – כבר מציין לונץ כי בשכונה שבנו סוחרים אצל מחנה־יהודה – ארבעים בתים⁹⁷. אך בסיכומו לשנת 1897 הוא קובע לשכונה – שלושים ואחד בתים בלבד ובית־כנסת ספרדי בתוכה⁹⁸.

כאן המקום לציין כי יש להבדיל בין שכונת ‘שערי־צדק’ ושכונות קטנות אחרות שקמו מאוחר יותר, בשנת 1894, בקירבת אזור ‘מחנה־יהודה’, כ’שערי־ירושלים' ו’אהל־שלמה'. חשוב גם להפנות את תשומת הלב לכך כי השכונה העתיקה שממול לבית־החולים ‘שערי־צדק’ היא שכונת ‘שערי־ירושלים’ ולא ‘שערי־צדק’. מיקומה של האחרונה הוא, כפי שכבר צויין על ידינו, מצפון־מערב לשכונת מחנה־יהודה המקורית. שכונות ‘שערי־ירושלים’ ואהל־שלמה' אף נבנו בדומה ל’מזכרת־משה' ו’אהל־משה', זאת אומרת, חצר גדולה מוקפת בתים בני קומה אחת. כנגד זה, נבנתה שערי־צדק בסגנון העיר העתיקה, מעין מבוא עם בתים דו־קומתיים סביבו. בתוכה נמצא בית־כנסת בשם ‘זכור לאברהם’⁹⁹.

* * *

שכונה נוספת שנזכיר, ושהוקמה בסוף פרק הזמן שעליו נסוב דיוננו, בשנת 1890, בקירבת ‘מחנה־יהודה’, היא שכונת ‘זכרון־טוביה’. גראייבסקי מביא ביחס לשכונה זו ציטטה מן ‘הצפירה’, בה מודיע הסופר המנוח מר ח' מיכלין מירושלים על ייסוד חברה חדשה בירושלים לבניין בתים, ושמה ‘זכרון־טוביה’. גם כאן עומד בראש המייסדים ‘הרה"ח יוסף ריבלין נ"י… אשר כמעט הוא החיה ערמות עפר קדשנו בהיותו המעורר והמעשה לבנין בתים מחוץ לעיר’. מספר הבתים המצויין לשכונה הוא שלושים–ארבעים, כן מוזכר גם ר' שמואל צוקרמן כאחד מן המייסדים והמנהלים שלה¹⁰⁰. במקום אחר מציין גראייבסקי, כי מגרש השכונה נקנה בשנת 1890 ¹⁰¹, ולונץ מוסר ביחס לשכונה זו, בשנת 1897, כי נוסדה על־ידי חברת מסחר בשנת תר"ן (1890) ומספר בתיה שלושים¹⁰². אחד מספרי הסיכום מעיר כי השכונה היתה בעצם רחוב אחד רחב¹⁰³.

* * *

שתי שכונות נוספות שניתן לראות את ראשיתן בסוף העשור של שנות השמונים הן אלה של ‘שבת־צדק’ –’בתי פח' ו'בני־משה', שנוסדו כתוצאה מפינוי שכונת הפחונים שקמה באופן פראי על קרקעות ‘כרם משה ויהודית’ שנקנו על־ידי משה מונטיפיורי. בשנת תרמ"ט כבר מוסר לונץ, בקובץ ירושלים ג, תרמ"ט (1889) את הפרטים הבאים ביחס לשתי שכונות אלו: ‘עניי עירנו אשר נאחזו בכרם משה ויהודית (למרות רצון האפוטרופסים שעל עזבון השר ז"ל וראשי עירנו), ויבנו למו שם צריפים וסוכות עץ, נאלצו באחרונה לעזוב את המקום הזה בפקודת הממשלה, והשר הישר באדם רשאד פאשא, פחת עירנו, הואל בטובו לבקש מאת ראשי עדת האשכנזים והספרדים כי יתמכו בידי העניים האלו לקנות למו אחוזת נחלה. והאשכנזים קנו להם כברת ארץ אצל בתי משה (וויטעמברג) והספרדים והתימנים קנו להם חלקת שדה סמוך ל"בית־יעקב" וכוננו שם סוכותיהם ומעט מעט תהיינה גם שם מושבות לאחינו. אך לדאבון לבנו השכונה האחרונה, הנשקפת לכל עובר בדרך יפו, תעורר זועה וגועל נפש במאד, כי מרבית יושביה הם עניים מרודים יתר הרבה מהראשונים, וסוכותיהם אשר בידיהם בנו להם לא תואר ולא הדר להם, עשויים משברי לוחות ומכוסים בחתיכות פח ישנים, אין רצפה ואין גג וגם בארות למקווה מי המטר ובתי מחראות אין למו, ויושביהם נתונים כמעט בסכנה בימי הקור והגשם, עד כי כל המבקר את השכונה הזאת ישום וישרוק ויאמר אך שכונת יהודים צוענים היא השכונה הזאת’¹⁰⁴. דברים אלה מבהירים בהחלט כי כבר בשנת תרמ"ט החלו קמות שכונות ‘שבת־צדק’ ו’בני־משה', אך אנו נשאיר את עיקר הדיון בהן להזדמנות אחרת, שעה שנעסוק בשנות התשעים, שכן המשך תהליך הפינוי של עניים אלה מאדמות ‘כרם משה ויהודית’, המשך הקמת השכונות החדשות וייסודה של שכונת ‘ימין־משה’ על האדמה שפונתה, כל אלה הם מאורעות שאירעו כבר בראשית שנות התשעים.

סיכום דיון ומסקנות

1. היקף הבנייה בשכונות בשנות השמונים: סיכום נושא בניית השכונות היהודיות מחוץ לחומות בשנות השמונים מורה כי חל גידול ניכר במספרן. לפי חישובנו נוסדו עד לשנת 1890 ארבע עשרה שכונות נוספות; יחד עם תשע השכונות הקודמות, הגיע מספרן בסוף 1890 לעשרים ושלוש, וזאת מבלי לכלול את ‘שבת־צדק’ ו’בני־משה', שעיקר בנייתן כבר היתה בראשית שנות התשעים.

בהתייחסו לבנייה היהודית שמחוץ לחומות, מדגיש לונץ בשנת 1891, כי ‘בבנין חלק העיר הזה לקחו אחינו חלק גדול ונכבד, כי המה היו כמעט הראשונים אשר החלו להתישב בהמקום הזה. ומהם התאחדו לאגודות וחברות למען יוכלו לבנות להם ביחד מספר בתים בתשלומים למניות, ובמשך 20 השנים האחרונות בנו להם 16 שכונות אשר באחדות מהן נמצאים כ־400 בתים ואלה שמותם: ברחוב יפו – נחלת שבעה, אבן־ישראל, משכנות־ישראל, מזכרת־משה, אהל־משה, זכרון־טוביה, בית־יעקב, מחנה־יהודה, שערי־צדק; לפני הדרך ההולכת שכמה – מאה־שערים, בתי משה (וויטענבערג), בית־ישראל, שער־הפינה, מזכרת־צבי, קריה נאמנה, ועוד שכונות אחדות עומדות להיבנות במשך השנה הבאה. העיר החדשה הזאת תתפשט גם לפאת מערב העיר הישנה, ושם בנויים בית משכנות־שאננים (מעזבון יהודה טורא)’¹⁰⁵.

לונץ לא דייק במספר השכונות שקמו עד שנת 1891. לפי השמות שהוא מציין מגיע מספר השכונות לשישה עשר, אך הוא איננו מונה בסיכום שלעיל את שש השכונות הבאות: מחנה־ישראל, בית־דוד, בית־יוסף, סוכת־שלום, עיר שלום (בתי פרלמן) וכפר־השילוח. אם נוסיף גם את משכנות־התימנים שנבנתה ליד שכונת משכנות־ישראל, ונמנה אותה כשכונה נפרדת, יגיע מספר השכונות לשנת 1890 למספר שציינו לעיל – עשרים ושלוש.

תיאור על התפשטות הבנייה של השכונות היהודיות בירושלים שמחוץ לחומות בשנות השמונים מוסר גם עתון החברה הגרמנית ה־ZDPV משנת 1893, כדלהלן: מספר תושביה של ירושלים עלה תוך עשר השנים 1881–1891 מ־13,920 ל־25,322 איש. ולכן ברור שלא ניתן לשכן אותם בשכונה היהודית המסורתית בעיר העתיקה בין הר־הבית להר־ציון. כתוצאה מכך החלה התופעה של ‘העיר החדשה’ אשר נבנתה בעיקר מערבה וצפונה לעיר העתיקה. העתון מציין שמונה עשרה שכונות חדשות שנוסדו בעיר החדשה וזאת על־ידי חברות שעשו יד אחת לבניית השכונות. כאלה הן ‘אהל־משה’, ‘שערי־צדק’, מחנה־יהודה' ועוד; ומעניין, מוסיף העתון, שלכל אחת מהן נקבע שם עברי¹⁰⁶. נראה גם כי תיאור זה ביחס לשכונות היהודיות לא היה מדוייק ומעודכן לשנת 1891, שכן כמו שראינו כבר הגיע מספר השכונות בשנה זו לעשרים ושלוש. גם בקשר לכלל האוכלוסיה היהודית הראינו במקום אחר כי הנתון של 13,920 יהודים בעיר מתאים לשנת 1876 ולא לשנת 1881 ¹⁰⁷.

נראה כי גם מספר הבתים – ארבע מאות – שצויינו בעתון הגרמני כאילו הם קיימים, לא היה מדוייק. כמו שהראינו במאמרנו בשלם, א, כבר היה מספר דירות כזה בשכונות היהודיות בסוף השלב הראשון של הבנייה שמחוץ לחומות. בשנות השמונים נוספו ארבע עשר שכונות. כן חל גידול רב בקצת מן השכונות הוותיקות. לפי הנתונים המפורטים שהבאנו במאמרנו נראה לנו הפירוט הבא ביחס למספר דירות המגורים־משפחות בשכונות הוותיקות והחדשות בירושלים בשנת 1890 (המספרים בסוגריים בשכונות הוותיקות מציינים את מספר דירות המגורים־משפחות שהיו בהם בסוף השלב הקודם של היציאה מחוץ לחומות. באלה שלא צויין מספר בסוגריים לא נוספו דירות מגורים בשלב דיוננו).

שכונות ותיקות

1. משכנות שאננים – 26

2. מחנה־ישראל – 30

3. נחלת שבעה – (70) 120

4. בית־דוד – 10

5. מאה־שערים – (140) 200

6. אבן־ישראל – (30) 80

7. משכנות־ישראל – (40) 80

8. קריה נאמנה – (30) 60

9. בית־יעקב – (20) 30

שכונות חדשות

10. מזכרת משה – 100

11. אהל־משה – 80

12. משכנות התימנים – 12

13. כפר־השילוח – 80

14. נחלת־צבי – 50

15. שערי־פינה – 40

16. שערי־משה – 39

17. בית־ישראל – 60

18. עיר־שלום – 15

19. בית־יוסף – 15

20. סוכת־שלום – 20

21. מחנה־יהודה – 50

22. שערי־צדק – 31

23. זכרון־טוביה – 30

סה"כ דירות מגורים 1,248

השכונות “החלוציות” ושכונות “שנות השמונים” בירושלים שמחוץ לחומות

מפה 5

הערה: סימוני האותיות הם לאתרים הבאים: א) בריכת הסולטאן; ב) בריכת ממילא; ג) מנזר המצלבה

ד) מגרש הרוסים; ה) בית החולים האנגלי.

סימוני המספרים המתייחסים לשכונות לפי הסדר שבטבלה שבמאמר, ובדיאגרמה 6.

השכונות “החלוציות” ושכונות “שנות השמונים” בירושלים שמחוץ לחומות

אם נקבל את המקדם של חמש נפשות למשפחה נמצא כי בשנת 1890 כבר גרו 6,240 יהודים בקירוב מחוץ לחומות. דומה כי המספר אף היה גדול קצת יותר, שכן עלינו להוסיף גם את מאות התושבים העניים שהתנחלו בצורה פראית בשטח של ‘כרם משה ויהודית’ ואשר חלק מהם כבר עבר לשכונות ‘שבת־צדק’ ו’בני־משה'. כך שמספר של 6,500–7000 תושבים בשטח שמחוץ לחומות בסוף שנות השמונים נראה לנו כסביר בהחלט. מספר זה, לעומת המספר של 2,000 בראשית העשור, מצביע על גידול מרשים באוכלוסיית האזור היהודי שמחוץ לחומות, אך מראה כי ההכרעה לגבי המגורים מחוץ לחומות לבין המגורים בתוך העיר העתיקה עדיין לא היתה שלימה. גם בעיר העתיקה עדיין גדלה בעשור זה האוכלוסייה היהודית, שכן הגידול הכללי באוכלוסייה היהודית בירושלים בעשור השמונים היה לערך מ־17,000 בראשיתו לכדי 25,000 בסופו¹⁰⁸. אם נקבל שמחוץ לחומות היה הגידול ב־5,000, נותר לעיר העתיקה גידול של 3,000, אף הוא גידול משמעותי.

עדות נוספת היכולה לאשר כי לא הגזמנו בשיעור האוכלוסייה היהודית שגרה מחוץ לחומות ירושלים בשנת 1890 נוכל לקבל מתיאור המסע של מרדכי בן הלל הכהן לירושלים בשנת 1889. מרדכי הכהן התעניין בשכונות היהודיות שמחוץ לחומות, ואלה דבריו על מספר המשפחות היהודיות שגרו בהן בעת ביקורו: ‘לפי המספרים אשר אספתי יתגוררו בבתים החדשים אשר בנו להם יחידים וחברות שונות כאלף וחמש מאות משפחות’¹⁰⁹. אם נקח את המקדם של חמש נפשות, כפי שעשינו ביחס למספרים שלנו, שוב נמצא כי באותה שנה גרו בעיר שמחוץ לחומות – 7,500 נפש.

נראה כי בעשור השמונים עדיין המשיך המרכז היהודי שבעיר העתיקה לשמור על מעמד הבכורה שלו בעיר כולה. הצפיפות הנוראה ברובע היהודי, התנאים הסניטאריים הקשים שגרמו למחלות ומגיפות, מצוקת הדיור, התעללות משכירי הדירות הערבים והאמרת דמי השכירות, כל אלה דחפו ליציאה אל מחוץ לחומות, אך עדיין היו קיימים מעצורים רבים בפני יציאה זו. חלק מהם היו מעצורים סובייקטיביים, כמו קדושתה המיוחדת של העיר העתיקה, שאותה שיחרו רבים מן העולים בבואם לירושלים, וכוח ההרגל. אך היו גם מעצורים אובייקטיביים, כמו חוסר הבטחון, שעדיין היה גדול ביותר מחוץ לעיר, הצורך בהתארגנות קבוצה גדולה יחסית של אנשים לצרכי בניית שכונה מחוץ לחומות, אך במיוחד הדלות באמצעים כספיים.

רבים מן התושבים היהודים המשיכו להעדיף את המגורים בעיר העתיקה. ‘הכוללים’, לפחות חלק ניכר מהם, המשיכו עדיין להתנגד לרעיון היציאה מחוץ לחומות וכמעט ולא נטלו בו חלק. ישיבות גדולות וחשובות המשיכו לקום בתוך העיר העתיקה. התנחלות מגורים יהודית המשיכה להתפתח בעיר העתיקה עצמה, במיוחד ברבע המוסלמי. נראה כי תוך כדי העשור עצמו חלו שינויים ניכרים, ואין המחצית השנייה שלו, ובמיוחד סופו, דומים למחצית הראשונה שלו, ובמיוחד לתחילתו. התמורה בולטת במחצית השנייה, במיוחד החל מן השנים 1887–1888, והיא מוצאת את ביטויה בהקמה של חברות המסחר. היטיב לתאר זאת לונץ בהתייחסותו לשנים תרמ"ז (1887) ותרמ"ח (1888): ‘ובשנת תרמ"ז פשט דבר בנין השכונות מעליו את צורת טובת הכלל וילבש צורה פשוטה של עסק ומסחר. כי כאשר ראו בעלי הכסף שבעירנו, כי יש קונים לבתים בתשלומים למניות, החלו גם לייסד חברות ולבנות שכונות על פי האופנים הנזכרים והראשון שבהם היה הבנקיר פרוטיגר. ועל ידו נוסדו שתי שכונות אשר בתיהם נבנו בפעם אחת, האחת על דרך יפו בעלת שני חדרים, והשניה בעלת חדר אחד מהלאה לדרך חברון, למען יוכלו כל יושבי העיר, הבינוניים כעניים, לרכוש להם בית, וספרי המקנה של השכונות האלה נמכרו מהר, ומיד אחרי אשר נבנו הבתים הראשונים עלה מחירם בסכום לא מצער’¹¹⁰. ולשנת תרמ"ח (1888) ‘…ואת השנה הזאת נוכל לכנות בשם שנת הבנינים, כי בה החלו לבנות ונבנו שכונות חדשות גדולות וקטנות, וגם בנינים ציבוריים גדולים ויפים מבני עמנו ויתר העמים. ביחוד נעשה במקצוע הזה דבר חדש, כי אלה שחפצו לבנות להם בית בתשלומים למניות לא נאלצו לחכות עד אשר תיווסד חברה כזאת, רק השיגו את חפצו באופן מסחרי…’¹¹¹. נראה אכן, כי תופעת ההקמה של חברות המסחר היא המסמלת את ראשית תהליך היתרון של העיר החדשה על זה של העיר העתיקה.

2. ההתפתחות הכללית של העיר: גידולה של ירושלים היהודית מחוץ לחומות היה חלק נכבד בהתפתחותה הכללית של העיר בעשור זה. גם על הגידול הכללי של העיר ישנם בידינו תיאורים רבים. נראה כי עד ראשית שנות התשעים השתרע השטח הבנוי של ירושלים בגזרת רחוב יפו (זאת אומרת בכיוון למערב) עד מעבר למחנה־יהודה, ובגזרה הצפון מערבית עד מעבר לשכונת מאה־שערים בכיוון לשכונת הבוכרים. שטח זה היה בעיקרו יהודי. כנגד זה, בחלק הצפון־מזרחי של העיר התפתחו בעיקר שכונות לא יהודיות, בחלקן ערביות ובחלקן של נוצרים אירופיים, כגון המושבה האמריקאית (1881), שהחלה מתבססת באזור זה. מאוחר יותר החלו קמים כאן גם מוסדות תיאולוגיים, בעיקר המכון התנ"כי הצרפתי והמכון האמריקאי למחקר ארכאולוגי. כן גדל האזור הנוצרי בחלק הדרום־מערבי של העיר, במיוחד הלכה והתרחבה כאן המושבה הגרמנית של הטמפלרים. ‘מגרש־הרוסים’ גדל גם הוא, ונוסף לו אזור חדש בצפונו. באזורי גת־שמנים והר־הזיתים נבנו מיבנים מרשימים. אכסניית הצליינים של הנוטרדאם ובית־החולים סנט־לואיס הצרפתיים הוקמו מול חומת העיר העתיקה, במקום שלימים נפרץ השער החדש. בית־החולים רוטשילד היהודי החל מוקם ברחוב הנביאים, ומיבנים נוצריים רבים חדשים החלו נוספים גם בו. דרך יפו הפכה להיות ציר ההתפתחות המרכזי של העיר כולה. בחלק הקרוב לעיר העתיקה קמו בעיקר מוסדות נוצריים, בעוד שהשכונות היהודיות התרכזו במעלה דרך זו, מנחלת־שבעה ומערבה. חנויות מסחר, בתי מלאכה ובתי מלון החלו מתבססים לכל אורכה של הדרך, אשר רוצפה והפכה דרך עגלת־כרכרות חשובה וציר תנועה ראשי של ירושלים. (קו הרכבת נפתח רק ב־1892.) מיבנים חשובים נבנו על הדרך עצמה החל מהגראנגד ניו־הוטל, עם קומפלקס של חנויות מתחתיו שנבנה ליד שער יפו, ועד למיבנה הקונסוליה הבריטית (כיום משטרת מחנה־יהודה) ובניין פאר ממולו (כיום משרד הבריאות), אשר יועד להיות בית מגורים של אחת המשפחות העשירות בעיר, במעלה הדרך¹¹².

בשנת 1891 מסכם לונץ את ההתפתחות הכללית של העיר כדלהלן: ‘העיר החדשה משתרעת באורך משער יפו עד לפני מגדל השני של שומרי הדרך (מהלך ¾ שעה) וברוחב עד לפני שער שכם. רחובותיה רחבים ומרכבות תלכנה בהם רצוא ושוב. על פני רחוב יפו בנויים בשני צדי הרחוב מדרכות להולכים. מרבית בתיה בנויים בטעם ודרך בניני אירופה, ובהרבה מהם נמצאים גנות ופרדסים יפים, ובימים האחרונים הואילה בית מועצות העיר לעשות גן כללי, במגרש אשר לפני בית מקלט הרוסים, אשר שעריו יהיו פתוחים לכל יושבי העיר. בעמק רפאים כוננו להם האשכנזים בני ההיכל מושבה גדולה הבנוייה כולה בטעם בניני ארץ מולדתם. בחלק העיר הזה יושבים כל צירי הממשלות ורוב בני אירופה והרבה מעשירי ונכבדי האזרחים וגם היושבים בפנים העיר יקחו להם בימי הקיץ בתים למעון בחלק העיר הזה’¹¹³.

על הפעילות בעיר החדשה, במיוחד לאורך דרך יפו, מספר גם אוליפנט שביקר בירושלים בשנת 1885. הוא מציין כי לאורך דרך זו מתפתח פרבר מודרני חדש, ומחיר הקרקע כאן האמיר בחמישים אחוז וממשיך לעלות. בתי מלון וחנויות חדשות נפתחו בו, והרחוב סואן ומלא תנועה¹¹⁴.

בראשית שנות התשעים כבר מציין אחד המקורות האירופיים, כי החלק של ירושלים שמחוץ לחומות הוא עכשיו יותר גדול מאשר העיר שבתוך החומות עצמה. שלושים שנה קודם לכן לא היה בית אחד מחוץ לחומות, ועכשיו משתרעות שכונות יהודיות לכל הכיוונים במרחק של מייל אחד מן החומות. הבתים החדשים בנויים מבלוקים מרובעים וגדולים של אבן גיר בצבע ורוד בהיר וחום¹¹⁵.

אם לסכם את שנות השמונים ביחס לכלל הבנייה בירושלים, נוכל לומר כי עשור זה מציין תקופת פריצה נוספת בבנייה שמחוץ לחומות. המענין הוא, כי אותן תכונות מבדילות, שציינו בין הבנייה היהודית והלא־יהודית בשלב הראשון של הבנייה, הלכו ונתחזקו בשלב זה. היהודים בנו שכונות מגורים בעלות רמת דיור נמוכה לקליטת אוכלוסייה הולכת וגדלה. הנוצרים בנו מיבנים מרשימים לאכסניית צליינים, מוסדות פילאנטרופיים לבריאות חינוך וחסד, ומבני ייצוג יוקרתיים. היהודים הלכו וביססו להם גוש רצוף במערב העיר במרחק מה מן העיר העתיקה. הנוצרים והמוסלמים בנו בקירבה לרובעיהם בתוך העיר העתיקה, באתרים קדושים להם, ובדרכי התנועה הראשיות של העיר: דרך יפו ורחוב הנביאים, הדרכים היוצאות משער שכם והדרך הפונה דרומה לבית־לחם וחברון. השלב השני אך המשיך וחיזק את העקרונות המבדילים אשר בלטו וצויינו בתקופת ההתפתחות הראשונה של בניין העיר שמחוץ לחומות.

3. שכונות ‘השמונים’ והשכונות ‘החלוציות’: השוני העיקרי בין שכונות השלב השני לאותן של השלב הראשון הוא בכך, בעוד השכונות ‘החלוציות’ הוקמו כאילו בחלל ריק מבחינת עובדת המגורים של אוכלוסייה יהודית באזור שמחוץ לחומות, הרי שכונות השמונים כבר הושפעו רבות, מבחינת מיקומן, בעובדות שנוצרו על־ידי השכונות שקדמו להן. נראה כי ניתן להצביע על שלוש תופעות עיקריות בקשר למיקומן של שכונות השמונים. התופעה הראשונה הבולטת היא ההיצמדות של שכונות אלו לשכונות השלב הראשון: שכונות מזכרת־משה, אהל־משה, משכנות התימנים (סוכת־שלום) נצמדות וממשיכות את שכונות אבן־ישראל ומשכנות־ישראל. שכונות נחלת־צבי, שערי־פינה, שערי־משה, בית־ישראל ועיר־שלום נצמדות מרחיבות ויוצרות את הגוש של מאה־שערים. מחנה־יהודה, שערי־צדק וזכרון־טוביה יוצרות גוש חדש, שגרעינו הראשוני היא שכונת בית־יעקב. ריכוז זה מתפתח על דרך יפו ובקירבה יחסית לגוש הראשון של השכונות שהוזכר על ידינו. עם זאת, חשוב לציין כי לא תמיד קיימת התפתחות והתרחבות של השכונות הראשונות שנוסדו. התופעה השנייה הבולטת היא, שמספר שכונות שנבנו בשלב הראשון כאילו אינן זוכות להמשך. הבולטות ביניהן הן: מחנה־ישראל, משכנות־שאננים וקריה־נאמנה. נראה כי המיקום הצדדי שלהן הוא בעוכריהן. בקירבתן קמים מיבנים ומגורים של לא־יהודים. אין בסמוך להן שטחי קרקע מתאימים להקמת שכונות נוספות. הן נשארות מבודדות ומתחילות להיות מוקפות גורמים עויינים, ובבוא שעת משבר, בזמנים הרבה יותר מאוחרים, הן ניטשות, לגמרי או בחלקן, מתושביהן היהודים. התופעה השלישית הבולטת בנושא מיקום השכונות היהודיות הוא שגם בשלב השני השכונות שנבנות במיקום צדדי ולא ליד המרכזים העיקריים של ההתנחלות היהודית במערב, אינן מצליחות להיקלט וניטשות. כזה הוא גורלה של בית־יוסף כבר מראשיתה, וכזה הוא בסוף גם גורלו של כפר־השילוח.

לסיכום ניתן לציין, כי אפשר לראות השפעה ברורה במיקום שכונות השלב השני בכך שהן נצמדות וממשיכות את שכונות השלב הראשון, אך זה נעשה רק במקום שהיה בו ‘מרחב מחיה’ להקמת שכונות חדשות, זאת אומרת, שהיו שטחי קרקע פנויים שניתן לרוכשם ואשר התאימו להקמת שכונות מגורים רבות, דבר שהיה קיים בעיקרו במערב העיר.

תופעה נוספת שראוי לעמוד עליה בהשוואת שכונות ‘השמונים’ עם השכונות ‘החלוציות’ שנבנו בעיר, היא הדמיון הרב עד כדי זהות מוחלטת כמעט בצורת ההקמה של השכונות היהודיות בשני השלבים. צורת אירגונן ודרך פעולתן של ארבע עשרה השכונות החדשות שהוקמו בשנות השמונים, היתה זהה כמעט חלוטין לזאת של תשע השכונות שהוקמו לפני תחילתו של עשור זה. שכונות ‘חברות’ ו’בתי הקדש' מוצאים אנו ללא הבדל בשני השלבים. ההבדל היחיד הוא בכך שבשלב השני אנו כבר מוצאים גם את השכונות של ‘חברות־המסחר’. אך הבדל זה נבע, ללא ספק, מן הגידול בתהליך היציאה ומריבוי המעוניינים בו, דבר שהחל להפוך את דבר הקמת השכונות למפעל מסחרי.

התכונה האחרונה שחשוב להצביע עליה ביחס לשכונות השמונים, כמו גם ביחס לשכונות החלוציות, היא העובדה הבולטת שבדרך־כלל פעלו ודחפו להקמת השכונות בשני השלבים כאחד קבוצות מצומצמות של עסקנים פעילים, שהיו נלהבים לרעיון, ושגררו והפעילו אחריהם קבוצות גדולות הרבה יותר. אותם עסקנים שהקימו את שכונות החברות הראשונות המשיכו אחר־כך להקים שכונות חברות נוספות, כשהם עצמם עוברים מחברה לחברה ודוחפים להקמתן של השכונות. שכונות ‘בתי־ההקדש’ השונות הוקמו אף הן בדרך כלל על־ידי אותם הנציגים והקרנות שמספרם היה מצומצם גם הוא. ולאחרונה, גם בשכונות חברות המסחר השונות אנו מוצאים את אותם בעלי ההון והמתווכים הפעילים בהקמה של השכונות השונות, כאשר מספרם אף הוא מצומצם ביותר. בנושא ההקמה של השכונות היהודיות מחוץ לחומות בירושלים חוזרים אנו ומוצאים את התופעה הבולטת גם בהתפתחויות חברתיות רבות אחרות, שקבוצות מצומצמות של אנשים (‘מנהיגים’, ‘קבוצות עילית’) מובילות ומנהלות אחריהן קהל רב, גדול הרבה יותר. הצלחתן של ‘קבוצות העילית’ מותנית לרוב באפשרויות הביצוע של הנושא לקראתו הן מובילות. בירושלים של המאה ה־י"ט היה נושא הבנייה שמחוץ לחומות נושא נדרש ורב חשיבות.

4. היציאה מחוץ לחומות – תהליך ירושלמי פנימי: אחת המטרות העיקריות שעמדו לפנינו בלימוד ההתפתחות המפורטת של שכונות שנות השמונים בירושלים הוא הרצון לבדוק אם היתה איזה שהיא ‘הקרנה’ מראשית הפעילות של תנועת ‘חובבי ציון’ בארץ והקמת המושבות העבריות הראשונות על נושא התפתחותה של ירושלים החדשה. דומה שהתשובה על כך היא באופן מוחלט שלילית. עדות מעניינת על חוסר הקשר והניתוק שהיה קיים בין אנשי תנועת ‘חיבת־ציון’, המושבות אשר הוקמו על ידה והעיר ירושלים, ניתן למצוא בתיאור המסע המענין של מרדכי בן הלל הכהן, אשר סייר בארץ בסוף שנת 1889. כל תיאורו עומד ברוח ההשקפות של איש ‘הישוב החדש’, הדוחה את דרכם של אנשי ‘הישוב הישן’. מטרתו העיקרית בסיורו היתה לבקר את המושבות העבריות החדשות בארץ־ישראל, תחילה לא עלה על דעתו לכלול במסעו ביקור בירושלים, כי בא ‘לדרוש אל החיים ולא אל המתים’. ואולם אך דרכו רגליו על אדמת הארץ וכבר ידע בלבו כי ‘אל עיר הנצח אשר בהרים נפשו נכספת וכתום ביקורו במושבות יהודה עלה לירושלים’¹¹⁶. הוא מבקר בשכונות החדשות ועומד על כך שהקמתן היתה תוצאה של תהליך פנימי בתוך ירושלים, תוצאת הרוח החדשה של חלק מתושבי העיר'… ועתה לרגלי הרוח החדש, רוח החיים השורר זה שנות מספר בירושלים, החלו יקירי ירושלים ונקיי הדעת שבה השונאים את הקבצנות והמתאמצים לצאת מתחת סבלות הסדרים הישנים – עתה גם המה נתנו לב להבין מה נכבד הענין, והמה מתאחדים לאגודות ומשתתפים יחד לבנות בתים לשבתם בירושלים. פרי הרוח החדש המה הפרורים הרבים אשר בנו להם אחינו מחוץ לחומת ירושלים, הרחובות והשכונות אשר אגודות שונות יסדון, על פי תנאים ואופנים שונים, ויקראו להם שמות: “נחלת־שבעה”, “מאה־שערים”, “אבן־ישראל”, “סוכת־שלום”, “קרית־חנה” ¹¹⁷, “שער־הפינה” ועוד רבים כאלה, אשר אם כי ראשיתם היה מצער, אך ברבות הימים רחבו ונסבו'. מרדכי הכהן אף ער לכך כי לא הכל כבר נרתמו לבניינה של העיר החדשה, למרות שהדבר כדאי מבחינה כלכלית, והוא קובל: ‘וכפי הנראה בנין הבתים הוא גם עסק טוב, כי בבנין הרחובות “סוכת־שלום”, “קרית־חנה”, “מחנה־יהודה”, “בית־יוסף” השקיע איש נכרי שלא מאחינו את כספו, והיהודים משלמים לו קמעא קמעא, והוא ראה ברכה בעסק הזה. ומדוע איפוא לא יעשו גם ועדי הכוללים בזה, מדוע לא יבנו גם המה בתים לשבת, מדוע לא יעשו להם לחק להוציא בכל שנה ושנה חלק ידוע מכסף החלוקה על בנין בתים ומקנה קרקעות סמוך לעיר, ולא ישבו אחינו בני ישראל צפופים ודחוקים בירושלים ולא ישאפו אל קרבם אויר משחת, ולא יפול כסף עמנו בידי זרים ונחלתנו לא תהיה לנכרים’?¹¹⁸.

נראה, אכן, כי לא ניתן למצוא כל השפעה מצד המושבות הראשונות שהוקמו בארץ על נושא התפתחותה של ירושלים שמחוץ לחומות. אם קיים היה איזשהו קשר בין שתי ההתפתחויות, הרי שהוא היה בכיוון הפוך, בכך שתושבים מבני ‘הישוב הישן’ בירושלים נטלו חלק בפעילות החקלאית וההתיישבותית שהחלה מתפתתחת בארץ בשנות השבעים ובתקופת ‘העליה הראשונה’, אך דומה שבכיוון השני לא היתה קיימת כל פעילות.

מסתבר שההוכחה הטובה ביותר לכך היא הזהות הרבה עליה הצבענו בסעיפנו הקודם בין השכונות היהודיות שהוקמו בירושלים שמחוץ לחומות בתקופה שלפני ‘העליה הראשונה’ ובתקופה זו עצמה. תהליך ההקמה של השכונות היהודיות מחוץ לחומות בירושלים והתפתחותה של העיר החדשה היה תהליך פנימי בלבד, שניזון מגידולו והתפתחותו של הישוב היהודי הקרוי ‘הישן’ בירושלים. העיר העתיקה קטנה היתה למלהכיל את הגידול והצמיחה שאירעו בירושלים בתקופת המאה הי"ט, וכך החלה הולכת וגדלה ירושלים חדשה, ירושלים שמחוץ לחומות. מהגרים ומוסדות חדשים אשר הגיעו לירושלים בתקופת המאה הי"ט הגיעו בעיקרם לעיר העתיקה; רק מכאן הם החלו צאת להתנחל ולבנות את העיר החדשה. ירושלים היהודית החדשה, זו של התקופה העות’מאנית, נבנתה בעיקרה לא על־ידי אנשים, מוסדות וגופים מחוץ לירושלים ומחוץ לארץ־ישראל, אלא על־ידי אנשים מוסדות וגופים מתוך העיר העתיקה עצמה. התמורות החיצונית והפנימית שחלו בשיעורי האוכלוסייה, בהרכבה, בתנאי החיים, ובהשקפות העולם של בני הקהילה היהודית בעיר העתיקה, הן שהביאו להתפתחות ולגידול של העיר החדשה. ירושלים העתיקה היהודית היא שבנתה את ירושלים החדשה היהודית.

מפתח הקיצורים הביבליוגראפיים

בן אריה – י' בן־אריה, היציאה ה’חלוצית' של יהודי ירושלים מחוץ לחומות, עד העלייה הראשונה (1882), שלם, א (תשל"ד).

גראייבסקי, בשעריך ירושלים – פ' גראייבסקי, בשעריך ירושלים, ירושלים הבנויה, ירושלים תרצ"ז.

גראייבסקי, גנזי ירושלים – פ' גראייבסקי, מגנזי ירושלים, ירושלים תר"ץ.

גראייבסקי, זכרון ראשונים – פ' גראייבסקי, זכרון לחובבים ראשונים, חוברת ו, ירושלים תרפ"ז; חוברת ז, ירושלים תרפ"ח.

גת – ב"צ גת, הישוב היהודי בארץ־ישראל בשנות הת"ר–התרמ"א (1840–1881), ירושלים תשכ"ג.

יהושע – י' יהושע, ילדות בירושלים הישנה, פרקי הווי מימים עברו, ירושלים 1971.

יערי, מסעות – א' יערי, מסעות ארץ־ישראל, תל־אביב תש"ו.

לונץ־קרסל – א"מ לונץ, נתיבות ציון וירושלים (בעריכת ג' קרסל), ירושלים תש"ל.

מייזל – י' מייזל, אלה תולדות קרן מזכרת השר משה מונטיפיורי, ירושלים תרצ"ט.

ספר הישוב – פ' גראייבסקי, ספר הישוב, הישוב העברי מחוץ לחומת העיר, ירושלים תרצ"ט.

פירסט, ירושלים – א' פירסט, ‘ירושלים החדשה’, ירושלים (רבעון), בעריכת י' פרס ואחרים (שנה שנייה), ירושלים תש"ט.

פרקים – פרקים בתלודות הישוב היהודי בירושלים, א, ירושלים תשל"ג.

שפירא – י' שפירא, ירושלים מחוץ לחומה, תולדה והווי, ירושלים תש"ח.

שריון – י' שריון, זכרונות, ירושלים תש"ג.

‘לבי מר יהמה בזכרי את האנשים ההם, רובם משכילים ואנשי לב, שבאו לארץ־ישראל במיטב ימיהם לשם אידיאל נשגב וחלמו עתידות טובים, חירות וכבוד, עבודה תמה וקדושה, תחיית האומה – ומה הם עתה? 20 שנה חנכה אותם האפוטרופסות על־פי דרכה, וחינוכה עשה פרי: האידיאליסטים אנשי חרות היו לקטני־נפש ורכי־לב, החרדים כל אחד רק לפרוטתו הדלה. אבד מהם כל רצון וכל נטייה לפעולה גדולה, כללית, בהשתתפות הכוחות. הייאוש המר מציץ מבין עיניהם והפחד מפני האדון רשום בכל תווי פניהם. איך נהיה כדבר הזה? הרי אנו יודעים כי בלב שלם רצה הנדיב בטובת היישוב בכלל. ומדוע יצא בפועל ההיפך ממחשבתו הטובה?’ (אחד־העם, היישוב ואפוטרופסיו, תרס"ב).

‘ואת הגואל והמושיע הזה, עלינו לחשבו כגואל ומושיע לכל ישראל, כי המושיע הזה לא רק שלוש מושבות הקים בישראל, לא רק מספר משפחות הציל ממחסור ורעב, לא רק בילבל שפת המקטרגים נגד ישוב ארץ־ישראל, לא רק סתם פיות צוררינו כי היהודים יתנו את אחיהם למות ברעב, לא רק אלה עשה לנו, כי אם הוא המייסד כיום אבן־הפינה לתחיית הגוי כלו, וכל אשר ייעשה אך בעצתו ייעשה, כי לולא קם לעזרה, כי אז אבדו אנשי המושבות, ועתה יש תקווה כי יחַיה רוחנו ותאמצנו ידינו לעשות’ (פרץ סמולנסקין, ‘השחר’ תרמ"ג, חוברת יא).

התנאים בארץ־ישראל לפני התערבות הבארון

דבריהם של אחד־העם מזה ושל פרץ סמולנסקין מזה מציגים גישות מנוגדות להערכת מפעלו של הבארון רוטשילד בארץ־ישראל. דברי ההערכה הראשונים נכתבו בידי אחד־העם בראשית המאה העשרים, אחרי ש’הנדיב הידוע' כבר הסיר מעליו את האחריות למושבות והעבירה לרשות חברת יק"א. דברי ההערכה האחרונים נכתבו בידי סמולנסקין סמוך מאוד לראשית בואו של הבארון רוטשילד להצלתן של המושבות הראשונות, שהוקמו בשנת 1882. מבין שתי הגישות המנוגדות הללו קבעה גישתו השלילית של אחד־העם את התדמית המקובלת של ‘מושבות הבארון’ ושל תקופת העלייה הראשונה כולה. ביקורתו הנוקבת של אחד־העם התקבלה על־ידי בני דורו גם בשל ההשפעה הרבה שנודעה למאמריו וגם בשל העובדה שתנועת העבודה הארצישראלית, מראשית צעדיה, אימצה לעצמה את השקפתו בעניין זה; בין השאר בשל מאבקה בציבור האיכרים במושבות על הרקע של שאלת ‘כיבוש העבודה’. כך אירע כי ‘מושבות הבארון’ זכו לביקורת נוקבת ושלילית מצד ציונים ‘רוחניים’, ‘מעשיים’ ו’מדיניים' גם יחד¹.

כדי שנוכל להעריך את מפעלו ההתיישבותי של הבארון בצורה שקולה ולקבוע את מקומו ואת חלקו בתהליך הקמתה של התשתית הכלכלית של היישוב היהודי החדש בארץ־ישראל בסוף המאה הי"ט, חשוב לעמוד תחילה על התנאים האובייקטיביים ששררו בחלק זה של האימפריה העות’מאנית בשני העשורים האחרונים של המאה הי"ט. אין כל הצדקה לניסיון שמגמתו להשוות את ההתיישבות היהודית בארץ־ישראל תחת השלטון הטורקי, למפעלים התיישבותיים אחרים, שיצאו אל הפועל בחבלי עולם שונים ובתקופות אחרות. יש לזכור כי למן הרגע שבו החל גל העלייה היהודית לארץ־ישראל בתחילתה של העלייה הראשונה ממזרח־אירופה בשנת 1882 – הוציאה הממשלה בקושטא צו שאסר על עלייתם של יהודים, וכן צווים רבים אחרים שאסרו למעשה על רכישת קרקעות ובניין בתים על־ידי יהודים. כלומר, המפעל ההתיישבותי בארץ־ישראל כולו היה מתחילתו מפעל בלתי־חוקי בהיותו מנוּגד להוראות המפורשות של השלטונות, והוא היה צריך להתגבר על מכשולים בלתי פוסקים שהפריעו למתיישבים על כל צעד ושעל. כל הישג, ולוּ גם הקטן ביותר, תבע מאמצים עצומים אשר בנסיבות הקיימות אז, הניבו בהכרח פירות דלים. חלק ניכר מן המקורות הכספיים שעמדו לרשות המתיישבים בוזבזו כתוצאה מתנאים אלו וכתוצאה מההכרח לחפש – ולמצוא – פרצות כלשהן בחומות האיסורים והגזירות של השלטון המרכזי בקושטא ושל עושי דברו בפלשתינה.

דוגמה מובהקת, העשויה לשפוך אור על המצב שבו התחולל מאבק בלתי־נלאה זה, אשר התנהל בין קבוצה של מתיישבים עקשנים ודבקים במטרתם לבין סמכויות שלטון עוינות, מושחתות ובלתי־יעילות, משתקפת ביוזמה של רכישת הקרקעות. אין בידינו נתונים להעריך מהו הסכום שירד לטמיון במאמצים לרכוש קרקעות להתיישבות בגלל הגזירות, שמטרתן הייתה למנוע רכישת קרקעות על־ידי יהודים; בגלל הפרוֹצדוּרות הבלתי מתקבלות על הדעת, עליהן צריך היה להתגבר כדי לממש זכויות של בעלות, כאשר כבר הצליחו להתחמק מן האיסורים; ולא במקום האחרון – בגלל השחיתות וחוסר היעילות של המערכת המשפטית לדרגיה השונים. אולם אין ספק כי מדובר בסכומים גדולים, שאבדנם צמצם במידה רבה את סיכויי ההתבססות של היישובים שהוקמו, וקבע קצב התפתחות איטי מאוד. גורם מעכב ומכשיל נוסף על דרכן של המושבות היה יחסיהם של השכנים הערבים, שהתנכלויותיהם למתיישבים החדשים חייבו את האחרונים להקצות סכומי כסף ניכרים כדי להבטיח את החיים והרכוש, וזאת – באמצעות קניית חסותם של ראשי השודדים והגנבים, על־ידי מתן שוחד לאנשי הסדר והמשפט הטורקיים לבל יחרצו דין בשרירות־לב.

גורם חשוב אחר, המסביר את הקשיים האובייקטיביים שבפניהם עמד היישוב היהודי החדש בראשית צעדיו, היה היעדרה הכמעט מוחלט של מערכת שירותים ציבוריים ברמה מתקבלת על הדעת בתחומי הכלכלה, החברה והתקשורת (שלא לדבר על בריאות, חינוך ושירותים סוציאליים וקהילתיים).

גורמים אלה ואחרים הכתיבו בצירופם תנאים אובייקטיביים שליליים ביותר, שהתנו כל התקדמות קלה בצורך לרכז מאמצים ואמצעים ללא כל יחס לתוצאות. השאלה שאותה יש להציג אפוא כלפי הישגיו של המפעל ההתיישבותי־החקלאי בשנות השמונים והתשעים של המאה הי"ט, איננה מדוע היו התוצאות כה דלות במושגים כמותיים מוחלטים? יש לשאול כיצד הצליחו העולים, בנסיבות שתוארו, לקיים ולפתח מפעל התיישבותי, ואפילו היה זה מפעל בעל ממדים זעירים למדי?

תרומתה של ‘חיבת־ציון’ ליישוב ארץ־ישראל

מה היה חלקו של הבארון רוטשילד בהתפתחות ההתיישבות היהודית לעומת חלקם של גופים אחרים, שפעלו באותה תקופה, ובראש וראשונה של תנועת ‘חיבת ציון’? מהשוואה בין תרומתו של הבארון לבין תרומתה של התנועה מתבלט תפקידו המכריע של ‘הנדיב הידוע’ בעשייה ההתיישבותית. ממדי העשייה של כל הגורמים היהודיים האחרים היו בעלי משקל משני בלבד. הבארון השקיע יותר מפי עשרים מכל הסכומים שגויסו על־ידי התנועה העולמית של ‘חיבת ציון’, רכש את רוב האדמות שנקנו על־ידי יהודים בארץ־ישראל, וסייע לרוב רובן של המושבות, שהוקמו על־ידו וביוזמתו או שנתמכו על ידו. יתר על־כן, לולא התערבותו המיידית אין ספק שהניסיון לחדש את היישוב החקלאי בארץ־ישראל בראשית שנות השמונים היה נידון לכשלון, והיה מותיר אחריו רק זכרונות דומים לאלה, שהותירו נסיונותיהם של בני ‘היישוב הישן’, חלקם נסיונות בעלי ממדים צנועים כמו ההתיישבות של המדפיס ישראל ב"ק בג’רמק, תכניות מונטיפיורי להקמת כפרים, או הנסיונות הכושלים שנעשו בג’עוני שבגליל ובפתח־תקווה בשנת 1878. הנחת היסודות להתחדשותו של היישוב היהודי הכפרי בארץ־ישראל, שהחלה בזכותם של חלוצי העלייה הראשונה והתנועה הלאומית שהפיחה בהם רוח – לא היתה הופכת לממש ולמציאות היסטורית בת־קימא לולא פעולתו המהירה והנמרצת של הבארון.

כדי לבחון מסקנה זאת בדבר היקפם של מפעלי הבארון לעומת היקף מפעלה ההתיישבותי של ‘חיבת ציון’, מן הראוי לבחון בקצרה את מפעלה של התנועה. בשנות השמונים הקימה תנועת ‘חיבת ציון’ מושבה אחת בלבד – גדרה (1884), שמנתה כעשרה מתיישבים רובם ביל"ויים. אולם התנועה לא הצליחה לגייס מכל מקורותיה גם יחד מימון, שהיה בו כדי לבסס את היישוב הקטן. רק אחרי שניתן האישור הרשמי (בשנת 1890) על־ידי הממשלה הרוסית, להקים את ‘הוועד האודיסאי’ (ששמו המלא היה: ‘החברה לתמיכה ביהודים בעלי־מלאכה ועובדי־אדמה בסוריה וארץ־ישראל’) כמוסד בעל סמכויות פעולה – הושגו הכספים לתמיכה בעשרה מבעלי המשקים בגדרה. בשנות התשעים תמך ‘הוועד האודיסאי’ במספר משפחות בכמה מהמושבות וגם הקים מושבה קטנה חדשה נוספת: באר־טוביה (קסטינה), אשר נאבקה במשך שנים על עצם קיומה. (הניסיון הראשון להקים את המושבה היה ב־1887, בעזרת הבארון, שנכשל בשל אי־הבנה בין הפקידות למתיישבים שבאו מבסרביה.) בכך, פחות או יותר, מתמצת תרומתה הישירה של ‘חיבת־ציון’ למפעל ההתיישבותי בתקופה זאת, כאשר הדברים אינם מתייחסים, כמובן, לחשיבות העצומה שהיה לה בתחומים אחרים כגון חינוך לאומי, תרבות לאומית, תעמולה ציונית וכו'.

התערבותו של רוטשילד וממדיה

מקובל לחלק את ראשיתה של ההתיישבות היהודית החקלאית בשנות השמונים לשני שלבים: השלב הראשון היה זה שבו ניסו המתיישבים בכוחות עצמם לבסס את המושבות אותן ייסדו; לאחר שנכשלו במאמציהם החל השלב השני שראשיתו – כאשר חש הבארון לעזרתם של המתיישבים והצילם מחרפת־רעב ומהתמוטטות.

אולם בחינה מדוקדקת של המקורות מוכיחה, שלמעשה קשה לדבר על ‘תקופת העצמאות’ של המושבות הראשונות כעל פרק היסטורי עצמאי, שכן שלב זה היה קצר ביותר וכמעט חסר־משמעות. נבדוק, לדוגמה, את התפתחותן של שתי המושבות ראשון־לציון וזכרון־יעקב, חלוצות העלייה הראשונה מרוסיה ומרומניה. חלוצי ראשון־לציון הניחו את יסודות המושבה בט"ו באב תרמ"ב (יולי 1882), ומיד החלו בזריעת דגן ובחפירת באר. שבועיים לאחר מכן כבר יצא אחד המתיישבים, יוסף פיינברג, לבקש סיוע כספי בחוץ־לארץ עבור אותן משפחות, שהיו חסרות אמצעים. במסעו באירופה, תוך כדי חיפוש אחרי נדיבים, הגיע פיינברג לפאריס ושם זכה להתקבל על־ידי הבארון רוטשילד, שהבטיח מיד את תמיכתו. וכך, כבר באוקטובר 1882, שלח הבארון סכום ראשון של 25 אלף פראנק באמצעות שמואל הירש, מנהל בית־הספר ‘מקוה־ישראל’, ואיש אמונו. עברו אפוא רק ארבעה חודשים מאז דרכו רגליהם של מייסדי ראשון־לציון על אדמתם, עד שהגיע הסיוע הכספי הדרוש של הבארון. בפרק זמן קצר זה קשה להצביע על הישג התיישבותי כלשהו במושבה. הייבול הראשון היה מאכזב ביותר, מים לא נמצאו, ובתים טרם החלו לבנות. המשך קיומה של המושבה היה מוטל בספק, לולא באה העזרה המידית ממקור שלא ציפו לו. היחלצותו של הבארון לעזרת זמרין (זכרון־יעקב) התחילה אמנם רק קרוב לשנה לאחר ייסודה על־ידי חלוצי העלייה הראשונה מרומניה, אך מסתבר כי עד אז לא חלה כל התקדמות של ממש בכל הקשור לביסוסה של המושבה. יתר על כן, הוועד הארצי של ‘האגודות ליישוב ארץ־ישראל’ ברומניה, שהתכנס בעיר גאלאץ, ואשר קיבל על עצמו את מימון הוצאותיה של המושבה, לא היה מסוגל לעמוד בהבטחתו. המשפחות של המתיישבים בזמרין התגוררו בחיפה בתנאי מצוקה משפילים עד כדי חרפת רעב. הבארון לא קיבל תחת חסותו יישוב שהחל לעמוד על רגליו, אלא משפחות רעבות של מתיישבים מיואשים ועוזבים. שלב העצמאות לא הגיע מעולם לידי מימוש!

פעילותו של הבארון רוטשילד לא התמצתה רק בהצלתן של המושבות הראשונות ובעזרה לביסוסן של מושבות אחרות (כמו פתח־תקווה, יסוד־המעלה ועוד). כבר בשנת 1883 הקים הבארון מושבה חדשה, היא מזכרת־בתיה (עקרון) ובשנים הבאות הקים מושבות נוספות ביהודה, בשומרון ובגליל. בו בזמן רכש מאות אלפי דונאם בכל חלקי ארץ־ישראל ובחורן, פי כמה יותר ממה שקנו כל הגורמים שעסקו ברכישת אדמות בארץ־ישראל. גם השפעתו בחצר השולטן, לרוב בכוח הכסף, הועילה הרבה למושבות, שהיו נתונות בצרה עקב קשיים משפטיים ואיסורים אדמיניסטרטיביים.

בגל העלייה השני, 1890/91, נוסדו המושבות רחובות וחדרה, ביוזמת המתיישבים עצמם ובמימון עצמי, ולכן נקראו ‘המושבות העצמאיות’, להבדילן מהמושבות שכבר נמצאו תחת חסותה של פקידות הבארון. אולם, האם הגיעו מושבות אלו לביסוס ללא עזרת הבארון?

חדרה נושעה ממגיפת הקדחת, שהפילה חללים רבים מקרב תושביה, שגילו גבורה עילאית בדביקותם במקום, בזכות ניקוז הביצות ונטיעת יערות האקליפטוס, מפעל שמוּמן כולו על־ידי הבארון. גורלה של רחובות שפר בהרבה. זו היתה המושבה היחידה בארץ־ישראל שזכתה, מרגע ייסודה על־ידי אנשי ‘מנוחה ונחלה’ (בהנהגת לווין־אפשטיין), למינהל מסודר ותקין, ולא ידעה משברים רציניים. אבל ביסוסה הכלכלי נבע, לא פחות מאשר במושבות האחרות, מן העובדה שהיקב של הבארון בראשון־לציון שילם מחיר גבוה לאיכרי המושבה עבור יבול כרמיהם (הגפן הייתה הגידול החקלאי היחידי במושבה!), שהעניק לאיכרי רחובות הכנסה נאה.

מניעי פעילותו של ‘הנדיב’ בארץ־ישראל

קשה להשיב תשובה חד־משמעית על השאלה, מדוע החל הבארון לסייע למושבות, שכן – רק מעטים ממכתביו של רוטשילד פורסמו. יומניו נותרו חסויים לפי שעה והוא עצמו מיעט מאוד בחייו לדבר על כוונותיו ועל שאיפותיו הכמוסות. דבר אחד ברור: יישוב ארץ־ישראל היה יקר מאוד ללבו, והתעניינותו בארץ־ישראל חרגה הרבה מעבר לעניין שמגלה פילנטרופ באובּייקט הזוכה לנדיבות לבו. רוטשילד לא היה ציוני במובן הפורמאלי של המושג: הוא לא הצטרף להסתדרות הציונית, לא השתתף בקונגרסים, ואף לא קיבל את הנחת־היסוד של הציונות, לפיה צריכה ארץ־ישראל לפתור את בעייתם של כל היהודים בעולם. עם זאת היתה לו השקפה מרחיקת־לכת בדבר החשיבות שיש להצלחתו של מפעל ההתיישבות בארץ־ישראל, לפחות לגבי יהודי מזרח־אירופה הנתונים במצוקה. ‘לדעתי יש חשיבות רבה לכך שבניסיון אשר אנו עושים בראשונה משתי המושבות הללו יעלה בהצלחה, כיוון שאם כך יהיה הדבר, וזאת תקוותי, עלול מצבם של יהודי המזרח להשתנות, בבוא העת, במידה ניכרת. אין אני מהסס אפוא מהביא קרבנות נוספים כדי להבטיח את שגשוגה של מושבה זו, ואני מגדיל עד 50 אלף פראנק את הסכום שבו אתה יכול להשתמש למענה’ – כתב הבארון לשמואל הירש ב־6.4.1883 ². בערוב ימיו התוודה באוזני ד"ר ח’ וייצמן: ‘עשיתי עבודה זו מפני שהאמנתי באמונה שלמה כי בוא יבוא יום, והשאלה היהודית – של העם וארצו – תעלה בפני העמים, ולכן רציתי להכין עובדה קיימת של ישובים בכל רחבי הארץ, כך שבשמם יוכלו באי־כוחנו לבוא ולצעוק בפני כס־העמים…’.³ ובהזדמנות אחרת אמר: ‘הציונים ואני דמינו לחופרי מנהרה. משני קצוות שונים החילונו את עבודתנו וכל אחד חתר לעברו – וסופנו שניפגש באחד הימים…’.⁴

כלומר, למרות שלא היה ציוני, ולא הכריז על אמונתו בתקומתה של מדינה יהודית, פעל רוטשילד מתוך מחשבה לטווח־ארוך, דבר המסביר גם את מדיניות רכישת הקרקעות שלו, מדיניות שאותה מימש בפינות שונות של ארץ־ישראל ועבר־הירדן. הוא לא חשב במושגים של עזרה למספר מצומצם של מושבות, אלא במונחים של מפעל התיישבותי מקיף ובעל ערך לדורות. אין להתפלא אפוא, שרוטשילד דחה על הסף את פנייתו של הרצל אליו, שיתמוך במאמציו המדיניים. שני האישים הללו – רוטשילד והרצל – דגלו בשיטות שונות לחלוטין. הרצל ריכז את כל המאמצים בהשגתו של הצ’ארטר, תוך התעלמות מוחלטת וזלזול גמור ב’עבודה המעשית'⁵ בארץ־ישראל, שנעשתה, לדעתו, בצורה שאיננה מעוררת כבוד ואינה מבטיחה הישגים מדיניים של ממש. ואילו הבארון רוטשילד גרס כי בתנאים הקיימים, הדרך היחידה שתבטיח תוצאות חיוביות בעתיד, היא הפעולה העקבית של יצירת עובדות התיישבותיות בשטח, ולוּ גם בדרך מחתרתית הנוגדת את התביעה ל’משפט גלוי' של הרצל.

הבארון והפקידוּת

הבארון רוטשילד התעניין מאוד בנעשה במושבותיו. מתוך מכתביו המעטים המצויים בידינו, בעיקר מהשנים הראשונות, אנו למדים עד כמה ירד לפרטים והתערב אפילו בעניינים הנראים פעוטים כמו אישור הלוואה של כמה אלפי פראנקים לאיכר פלוני, או קביעת המחיר הסופי שאותו יש לשלם לאיכר עבור אדמתו. עיסוק זה בקטנות נראה מוזר לגבי מי שהשקיע עשרות מיליוני פראנקים בארץ־ישראל, ומי שקיבל מפעם לפעם החלטות – כגון רכישת גושי קרקעות בהיקף של רבבות דונאמים – שחייבו אותו בהוצאות כבדות. אין להסביר את התנהגותו בניסיון לקמץ פה ושם בהוצאותיו, אלא ברצונו שהמתיישבים יחיו בצניעות, לא יהלכו בגדולות, ולא ינצלו את נדיבותו לבזבוז מיותר. מפליא כיצד התמצא במתרחש בתחום הפעילות החקלאית הנעשית במושבותיו ועד כמה היה מאושר לשמוע על כל הישג ועל כל הצלחה, וגם כיצד ידע להתגבר על האכזבות הרבות שנגרמו לו כתוצאה מרשלנות, ועל הפסדים בלתי־פוסקים.

בביקוריו בארץ־ישראל הביא הבארון בספינתו זנים ומינים שונים של צמחים ובעלי־חיים, שבעזרתם קיווה לקדם את החקלאות במושבותיו. לפי תיאור ציורי אחד, דמתה ספינתו לתיבת־נח, בהכילה מספר רב של בעלי־חיים, אותם אספו אנשיו בפינות שונות של העולם⁶. בפגישותיו עם המתיישבים, אותן קיים לרוב בבתי־הכנסת המקומיים, תבע מהם חריצות והסתפקות במועט, חיי פשטות, עבודה עצמית ועיסוק בחקלאות – ובחקלאות בלבד. הוא הדגיש באוזניהם כי עיני העולם נשואות אל המושבות, ודבר זה מחייבם להתנהגות ההולמת עובדי־אדמה החיים מיגיע כפיהם. ידוע המקרה בו התרעם, כאשר הבחין בכובעים מקושטי־הנוצות שחבשו לכבודו נשות האיכרים בבית־הכנסת. אולם הבארון, חרף התעניינותו הרבה וביקוריו בארץ־ישראל אחת לכמה שנים, לא יכול היה לדעת את כל המתרחש בה, והמערכת הפקידותית, שצמחה בהדרגה בעקבות התרחבותו של המפעל, היא שניהלה למעשה את פעולות ההתיישבות, ודיווחה לבארון באורח סלקטיבי לפי צרכיה ובהתאם לאינטרסים שלה, שלא תמיד עלו בקנה אחד עם כוונותיו המקוריות.

מערכת פקידותית מסועפת זו, שכונתה ‘האדמיניסטרציה’, בלעה סכומי־עתק, בהעסיקה סביבה המוני אנשים, לצורך ושלא לצורך. היא לא זכתה לשבחים רבים בהיסטוריוגראפיה היישובית, ובצדק. רוב הפקידים שמעשיהם ידועים לנו, לא היו שותפים לאדונם באמונתו בחזון ההתיישבות היהודית בארץ־ישראל, וראו בתפקידם הזדמנות לנהנתנות אישית, ובמקרים אחדים לפחות, הזדמנות לסיפוק יצרי כבוד ושלטון מופרזים. מאידך, יש להיזהר מהצגתם של הפקידים כולם כחבר מרעים, שכל עיסוקו היה נסיעות במרכבות מהודרות, דיכוי האיכרים ופיתוי בנותיהם. ראשית, היו פקידים שגילו יחס של הבנה כלפי אלה הנתונים למרוּתם, ומערכת היחסים שנוצרו בין שני הצדדים לא היתה מאופיינת אך ורק על־ידי מיצוי תאוות שלטון מחד גיסא והתרפסות מאידך גיסא. שנית, הפקידים עסקו בניהול פעילות משקית בהיקף לא מבוטל; עשרות אלפי דונאם של מטעים, רבים מהם מרהיבים ביופיים, הקיפו את המושבות ושינו ללא היכר את הנוף של סביבתן. אלפי פועלים, רובם הגדול שכירים ערבים, הועסקו בעבודות אלו, והפקידות היתה זו שפיקחה על הפעילוּת האינטנסיבית. נסיונות חקלאיים נועזים ומגוונים נעשו במושבות, אמנם בלי שיהוו הצלחה מרשימה (גידול טבק, תה, כותנה, קנה־סוכר ועוד). אולם גם הכשלונות המרובים, שנבעו בחלקם מפטרונותו של הבארון, שאיפשרה להם לבזבז כספים כמעט ללא גבול (‘על חשבון הבארון…’), ובחלקם מהיעדר ניסיון קודם בארץ־ישראל בחקלאות מודרנית – לא היו לריק. הלקח, שהושג במחיר יקר מאוד, אשר הופק מנסיונות אלו, הניח את הבסיס לחקלאות יהודית בארץ־ישראל.

‘הוצאות הלימוד’ הגבוהות ששילם הבארון היו תולדה מהשקפתו היסודית, כי על־מנת לבסס את המושבות יש ליצור תעשייה חקלאית, שתעבד את התוצרת ותשווקהּ לחו"ל. אין זה מקרה כי בשלב מוקדם למדי החליט הבארון על הקמתו של היקב הגדול והמשוכלל בראשון־לציון, ואחר־כך גם בזכרון־יעקב. אלה היו מפעלים תעשייתיים גדולים שבלטו כתופעה יוצאת־דופן במציאות של ארץ חקלאית, מפגרת וחסרת תשתית של תעשייה מודרנית. מגמה זו מסבירה גם את הקמתו של בית־החרושת להפקת בושם מצמחי היסמין, שגוּדלו ביסוד־המעלה, ושל בית־חרושת לאריגה בראש־פינה, שאמור היה לנצל את פקעות המשי שגידלו במטעי התותים בסביבה (שני המפעלים הללו לא עלו יפה). היקבים הצליחו להפיק יין באיכות משביעת־רצון, אך במחירים שהסבו הפסדים עצומים. יחד עם זאת יש להעריך את ראייתו למרחוק של הבארון, שתיכנן מלכתחילה את שילובה של החקלאות עם התעשייה כבסיס לכפר היהודי, והקדים בכך בכמה דורות את ההתפתחות המאוחרת יותר.

יחס לאיכרי המושבות

מקובלת ההנחה המוטעית כאילו היה יחסם המשפיל של פקידי הבארון כלפי האיכרים – יחס שהביא למרידות הידועות בהרבה מהמושבות – ניגוד מוחלט לגישתו של הנדיב. האמת היא כי מקורה של הגישה שיש להתייחס בחשדנות אל המתיישבים כאל גורם אנושי שאין לסמוך עליו ואשר יש לפקח עליו ביד רמה, היה בבארון עצמו ובעוזריו הראשיים. הבארון היה שותף לגישה, שהיתה מקובלת על רוב יהודי מערב־אירופה, לפיה יהודי מזרח־אירופה ראויים לחמלה ולעזרה – אך לא ליחס של כבוד. בכל מכתביו כינה הבארון את המתיישבים בשם ‘מוכי־גורל’. נסיונו הראשון עם אנשי ראשון־לציון חיזק ועודד גישה זאת, בראותו במתיישבים אנשים כפויי טובה, נרגנים ומחרחרי־ריב. וכך כתב על־אודותם לשמואל הירש, מנהל בית הספר ‘מקוה־ישראל’, שהיה איש־אמונו של הנדיב: ‘אשר לקשיים שגורמים לך מתיישבי ראשון־לציון, הפלגות והיצרים הרעים שפשו בהם, הרוח המאוסה של קנאה וחשדנות המפעמת אותם, הרי זהו מצב שאי־אפשר לו להימשך; ומן הראוי שמסכנים אלה יבינו כי אני הוא שנטלתי על עצמי לשאת לבדי בהוצאות מושבתם; ואם יעוררו שוב התנגדות קלה שבקלות לקבל בתוכם את הסטודנטים הרוסיים אליהם⁷, או אם במקום לעבוד, במלאם אחרי הוראות הגנן שלי, דיגור, יוסיפו לחיות בינם לבין עצמם באותה אווירה של איבה, שסופה לעשות כל מאמציהם לאל, לא אהסס לשלול מהם את עזרתי תוך 24 שעות ולעזבם לנפשם ולתוצאות המרות של רשלנותם ופלגותיהם. חוסר המשמעת של מסכנים אלה מקשה עליך מאד את תפקיד הפיקוח שנטלת על עצמך לגביהם’⁸. נוסח חריף זה מסביר את קשיות־הלב שגילה הבארון כלפי ‘המורדים’ בפקידות בראשון־לציון, ובראשם כלפי יוסף פיינברג, אשר גורש על־ידו מהמושבה בבושת־פנים מכאן, ותמיכתו הבלתי־מסויגת בפקידיו ואי־נכונותו לשמוע את טענותיהם של המתיישבים כלפי פקידיו מכאן. לנגד עיניו של הבארון עמדו לא המתיישבים כבני־אדם בעלי כבוד עצמי, אלא המטרות מרחיקות־הלכת של המפעל ההתיישבותי בכללותו. לכן אין הצדקה בתיאור הפקידים כחבורה שסילפה את כוונותיו הטובות של הבארון והכתימה את מפעלו, שהרי במובן ידוע הם פירשו כלשונה את גישתו הבסיסית. אולם גילויים שליליים מסוימים היו תולדה מהתנהגותה של הפקידות עצמה ונבעו משיקולים אינטרסנטיים ומנטיות אופי של חלק מהם.

העברת האחריות על המושבות ליק"א

כשם שאין לקבוע בצורה החלטית מה היו מניעיו של הבארון שעה שנטל את המושבות תחת חסותו, כך גם קשה לקבוע בפסקנות מה הביא אותו להחליט בשנת 1900 להעביר את הטיפול במושבות לידי חברת יק"א. אמנם העברה זאת לא נעשתה בנוסח של ‘ברוך שפטרנו’, מאחר שהבארון העניק ליק"א סכום כסף, שמפירותיו ניתן היה לקיים את הפעילות המשקית ואף להרחיבה. יתר־על־כן, גם בשנים הבאות המשיך, בצורות שונות, לתרום סכומים ניכרים, בעיקר כתמיכה במוסדות ציבור ביישובים בארץ־ישראל, וכן התמיד בביקוריו ובגילויי ההתעניינות. אך האחריות לנעשה בארץ־ישראל לא היתה מוטלת יותר על כתפיו, ולכן מהווה שנת 1900 נקודת־מפנה חשובה, ובפרספקטיבה היסטורית ניתן לומר שהיתה זאת נקודת־מפנה חיובית בתולדותיו של היישוב היהודי בארץ־ישראל. ייתכן כי להחלטתו של הבארון הביאו גורמים אישיים (מחלתו), כלכליים (הפסדיו הכספיים) או גורמים אחרים. דומני כי ההסבר העיקרי להחלטתו, אם כי לא ההסבר היחידי, הוא בכך, שהבארון ברגע של משבר איבד את האמונה והבטחון בצידקת הדרך שבה הלך במשך שמונה־עשרה שנה, וזאת במיוחד נוכח הביקורת הנוקבת שנמתחה עליו מכל צד. אולי גם עייף מן המעמסה שנטל על עצמו במשך פרק זמן ארוך זה, שבו נשא, כמעט לבדו, בעול בניין הארץ.

רבים היו הכשלונות והמשגים שנעשו ב’תקופת הפקידות'. אולם ספק אם היתה קיימת, בתנאים של שנות השמונים והתשעים של המאה שעברה, אלטרנטיבה אחרת וטובה יותר של דפוסי פעולה, שבה יכול היה הבארון רוטשילד לבחור. היסוד שהניח הבארון ליישוב החקלאי היהודי בארץ־ישראל שימש אבן־פינה לכל מה שנבנה בה בתקופות מאוחרות יותר – אחרי שנת 1900.

עיתונות בן־יהודה ו’החרות'

מכירים אנו היטב את אנשי העלייה השנייה באמצעות עיתוניהם, פרקי ספרות ופרקי זכרונות רבים שכתבו, וניתן לומר כי תדמיתה של העלייה השנייה ומקומה בתודעה ההיסטורית הארצישראלית עוצבה ונקבעה במידה רבה בידי אנשי עלייה זאת עצמם. פחות יודעים אנו על אנשי העלייה השנייה מפי תושביה היהודים הוותיקים יותר של ארץ־ישראל או מפי תושבים שלא נמנו עם העלייה השנייה – במובן הסוציולוגי והאידיאי של המושג – אם כי הגיעו גם הם לארץ־ישראל בתקופה שנהוג לכנותה בשם תקופת העלייה השנייה. המדובר בכמה קבוצות מרכזיות: איכרי המושבות, שאיתם היה לאנשי העלייה השנייה, המאורגנים במפלגות הפועלים הארצישראליות הראשונות, עימות יום־יומי סביב המאבק על ‘כיבוש העבודה’ ו’העבודה העברית'; האינטליגנציה העירונית, שהתרכזה בעיקרו של דבר בעיר החדשה תל־אביב, ואשר אנשיה היו גם הם ברובם עולים שהגיעו לארץ מתחילת המאה ועד פרוץ מלחמת־העולם הראשונה; והאינטליגנציה הוותיקה יותר, שהיתה במידה מסוימת חלק מן ‘היישוב הישן’ הארצישראלי בירושלים, ואשר התרכזה סביב העיתונות של אליעזר בן־יהודה¹. עמדתן של שלוש הקבוצות הללו כולן כלפי ‘העלייה השנייה העובדת’ משתקפת בעיתונות הארצישראלית הכללית של אליעזר בן־יהודה. עיתונות זו, ששפתה עברית, נתנה ביטוי הן לעמדותיהן של הקבוצות הנזכרות והן לעמדותיה של ‘העלייה השנייה העובדת’ עצמה. העובדה שעיתונותו של בן־יהודה לא היתה מזוהה עם גורם פוליטי־מפלגתי מובהק, הלכה בדרכיה של העיתונות האירופית המודרנית, וראתה עצמה חייבת להעניק אפשרות להתבטא לכל הגורמים ביישוב – הביאה לכך שהיא שימשה במה כמעט יחידה שבה יכלו המגמות והדעות השונות ביישוב היהודי להתמודד ולהתפלמס בינן לבין עצמן בצורה חופשית וגלויה.

תופעה זו בולטת בעיקר כשנשווה את יחסה של עיתונות בן־יהודה לעלייה השנייה עם יחסו של ‘החבצלת’. ‘החבצלת’, שיצא לאור בירושלים בשנים 1869–1911 בעריכת י"ד פרומקין, נוסד תחילה כבן־תחרות ל’הלבנון', העיתון העברי הראשון (1863) שבעריכת ישראל ב"ק. עיתון זה ביטא את עמדתם של החסידים והספרדים מתנגדי ‘החלוקה’ ויריבי העדה האשכנזית הפרושית. עורך ‘החבצלת’ הצליח לרכז סביבו כוחות עיתונאיים וספרותיים מעולים כמו אליעזר רוקח, אברהם משה לונץ, יעקב גולדמן, ר' יהודה אלקלעי ואחרים והטיף ל’פרודוקטיביזציה'. בשנים 1882–1884 נפרדו דרכיהם של פרומקין ובן־יהודה – לא מעט בהשפעת הופעתה של העלייה הראשונה. עיתון ‘החבצלת’ בעריכתו של פרומקין, ראה בעלייה הראשונה והשנייה משום תוספת כוח לגורמים החילוניים המסכנים את קדושתה של ארץ־ישראל ברעיונותיהם החילוניים והמהפכניים. לעומתו, בן־יהודה, שהחל דרכו ב’החבצלת' ככתב העיתון בפאריס, והתמנה למשרת סגן־עורך ב־1881, התייחס בחיוב לעליות החדשות, שהביאו, לדעתו, כוחות חשובים שיסייעו לתקומתו של עם ישראל בארץ־ישראל. ב־24 באוקטובר 1884 יסד בן־יהודה עיתון יומי חדש בשם ‘הצבי’. בעוד ‘החבצלת’ הפך לכלי־מבטאם של מתנגדי העלייה החדשה, שימש ‘הצבי’ ככלי־מבטאן של מגמות ‘ההשכלה’ והתחייה הלאומית בארץ־ישראל. היריבוּת בין עיתונות בן־יהודה ובין ‘היישוב הישן’ ו’החבצלת', הפכה למאבק חריף, מלוּוה בחרמות והלשנה אצל השלטון העות’מאני, וגרמה, בין השאר, גם למאסרו של בן־יהודה. ב־1884 היה בן־יהודה מבודד בתוך ‘היישוב הישן’, שבו דימה לגלות בשנת 1881 נטיות להתעוררות ולשינוי. בן־יהודה מצא את רוב אוהדיו במושבות החדשות, אף זכה לתמיכתו של הבארון רוטשילד.

עיתונותו של בן־יהודה והעיתון ‘החרות’, שהופיע בצורה לא סדירה בין השנים 1909–1917 בעריכתם של א' אלמליח וח' בן־עטר², ריכזו סביבם חוג של אינטליגנציה ארצישראלית חדשה: דוד יודולוביץ, יחיאל מיכל פינס, מרדכי אידלמן (מיוחס), דוד ילין, יעקב שרתוק, ישראל בלקינד, א"מ לונץ, יוסף ריבלין, וכן משתתפים קבועים כמו יל"ג, ש"ל גורדון, מאכּס נורדאו, מ"י ברדיצ’בסקי, ישראל זנגוויל ואחרים, ששלחו את פרי עטם מאירופה והוסיפו ליוקרת העיתונים. כן השתתפו בעיתונים אלו הסופרים יוסף קלוזנר, נחום סלושץ, יצחק אפשטיין, ק"ל סילמן, יהושע ברזילי ואחרים שהמשיכו ליטול בו חלק גם לאחר עלייתם ארצה. תפוצת העיתונים היתה גדולה יחסית לקהל הקורא עברית בארץ־ישראל. בחודש השמיני להופעת ‘הצבי’ נמכר העיתון ב־1200 עותקים. על־אף שעיתוני בן־יהודה תרמו תרומה חשובה להפצתה של הלשון העברית המתחדשת ולהפצת רעיונות ‘ההשכלה’ והתחייה הלאומית בארץ־ישראל, לא הצליחו לרכוש את אהדתן של מפלגות הפועלים הארצישראליות שקמו בארץ־ישראל ב־1905. מפלגות אלו גילו יחס עויין לעיתוני בן־יהודה משום נטייתם (בייחוד אחרי שאיתמר בן־אב"י נעשה לעורכם), לבוּלוואריות, לקלילוּת, לצעקנוּת ולסנסאציה; לעומת־זאת נחשבו עיתוני הפועלים ‘האחדות’ ו’הפועל הצעיר' לרציניים ובעלי אופי אידיאולוגי ולא היו אלו עיתונים יומיים גרידא שפנו אל ‘קהל רחב’. כך התפתחה סביב עיתוני הפועלים – בעיקר בתל־אביב ויפו – אינטליגנציה ארצישראלית המקורבת למפלגות הפועלים: יוסף אהרונוביץ, יצחק לופבן, יעקב רבינוביץ, יצחק וילקנסקי, יעקב שטיינברג, דוד שמעונוביץ', אליעזר יפה, א"א קבק ועוד. אמנם ניטשה תחרות מסוימת בין עיתוני הפועלים ועיתונות בן־יהודה אבל אלה היו עיתונים מטיפוס שונה לחלוטין. עיתונות בן־יהודה נועדה לקורא המחפש מידע עדכני על המתרחש בעולם ובארץ־ישראל – וזוהי הסיבה שפתחה את עיתוני בן־יהודה הן לאינפורמציה על כל המתרחש בארץ והן לדעות והשקפות של כל החוגים בציבוריות הארצישראלית החדשה.

חובתם של נותני העבודה: עמדתו של בן־יהודה

יחסה של העיתונות הירושלמית לבעיות שעוררה העלייה השנייה נבע בראש וראשונה מעמדה ‘עיתונאית’ ולא מהתייחסות אידיאית. כיוון ששאלת קליטתם החברתית והכלכלית של חלוצי העלייה השנייה הפכה במהרה לבעייה חברתית ולאומית ממדרגה ראשונה, היה זה נושא שמצא ביטוי גדל והולך בעיתונות היומית. עיתוני בן־יהודה לא נקטו עמדה חד־משמעית לצד זה או אחר בוויכוח שהתנהל בין הפועלים לבין איכרי המושבות. ניתן למצוא בהם גם את נימוקי הפועלים והתומכים בהם מקרב האיכרים והאינטליגנציה וגם את טיעוניהם של מקטרגים בלשון חריפה ביותר על הפועלים ומפלגותיהם. העיתונות הארצישראלית הכללית פרסמה מכתבי קוראים רבים ומכתבים אלה מהווים אספקלריה חשובה לאווירה הציבורית בארץ־ישראל בתקופה הנדונה.

בן־יהודה עצמו, כעורך שהביע את השקפותיו לא אחת מעל דפי עיתוניו, נקט עמדה ברורה. במאמר בשם ‘נותני העבודה’, שפרסם בראשית שנת תרס"ט (סוף 1908), בתגובה למאמר מאת מאיר דיזנגוף, קבע בן־יהודה כי מוקד הסכסוך בשאלת ‘העבודה עברית’ נמצא במושבות. בן־יהודה צידד בזכותם של הפועלים היהודים לעבודה עברית ‘כי מלבד אשר כל איש יהודי מחויב לתת עבודה לאחיו, הנה אל ישכחו האכרים כולם כי המה בעצמם קיימים בזכות הצבור היהודי הנותן להם את חבתו היתרה תמיד והמתעניין בכל אשר ימצא אתם’³. בן־יהודה טען במאמרו כי לציבוריות היהודית זכות מיוחדת להתערב בנעשה בקניינם הפרטי של האיכרים ולתבוע מהם להעסיק פועלים יהודים. הוא תקף את המושבות הוותיקות על כך שהוועדים המקומיים אינם דואגים ‘לבנות בתי־מלון ובתי־תמחוי בזול בשביל הפועלים העושים במושבתם’ ואינם מסייעים להם להקים משקי־עזר קטנים. בעמדת האיכרים ראה עמדה המסכנת את המפעל הלאומי בארץ־ישראל. שנתיים לאחר־מכן חזר בן־יהודה לנושא במאמר שפרסם בעיתונו ‘האור’ תחת השם ‘השאלה הגדולה של השעה הנוכחית – עבודה הבו!’. בן־יהודה התריע במאמר זה מפני סכנת הירידה מן הארץ ותבע למצוא מיד מקורות תעסוקה לפועלים⁴. בשביתת פועלי הדפוס הגדולה בירושלים תמך בן־יהודה בעמדת הפועלים נגד עמדת בעלי בתי־הדפוס, שנתמכו על־ידי ראשי ‘היישוב הישן’ בירושלים. הוא ניסה לפשר בין הצדדים אך מאמציו ומאמצי זלמן דוד לבונטין, מנהל בנק אנגלו־פלשתינא נכשלו. מכל מקום, ‘הצבי’ המשיך להופיע גם בימי השביתה – דבר המעיד כי פועלי הדפוס היו נכונים לסייע למי שעמד לצידם במאבק המקצועי⁵.

בן־יהודה לא תמך בהנחות האידיאולוגיות השונות שהיו חלק מהשקפתן של מפלגות הפועלים הארצישראליות בשאלת ‘העבודה העברית’. תמיכתו בעמדת הפועלים היתה ‘פראגמטית’ ו’צרה' יותר, אבל ברור שהתייצב ללא היסוסים לצידם של הפועלים באשר לעצם החובה המוטלת על האיכרים היהודיים לקבל לעבודה פועלים יהודים במשקי המושבות. יחד עם זאת, נאמן לתפיסתו העיתונאית איפשר בן־יהודה לפרסם מאמר תגובה על מאמרו ‘נותני העבודה’. במאמר זה נוסחה אולי בפעם הראשונה בצורה שלמה השקפתם של האיכרים כי ‘העלייה השנייה החלוצית’ אינה מסוגלת לגשר בין האידיאלים המופשטים שלה לבין המציאות האפורה והיום־יומית בארץ־ישראל. כותב המאמר, שהסתתר תחת הכינוי ‘איכר צעיר’, דחה את האשמתו של בן־יהודה, כאילו האיכרים משתדלים להיפטר מפועלים יהודים, וחילק את הפועלים היהודים לשני סוגים: אלה המדברים על עבודה ואלה העובדים ממש. ‘איכר צעיר’ טען כי חילוקי־הדעות בין איכרים לפועלים הם חילוקי־דעות הרווחים בין האיכרים לבין אלה מבין הפועלים המאורגנים, שאינם מוכנים לקבל את תנאי העבודה בארץ־ישראל ואינם נכונים להבין שעבודה עברית במושבות היא עניין יקר הפוגע בכיסם של האיכרים ובמושבות, מה גם שמלאכתם של הפועלים האידיאליסטיים היא ‘מלאכת רמיה’. ‘יתרונות רוחניים לא הועילו לניכוש מאומה’, כתב בסרקאזם, ועבודה גופנית וחד־גונית איננה מתאימה לאנשי־רוח המבלים את שעות העבודה בפלפולים ואת הלילות באסיפות וויכוחים, ובאים בבוקר לעבודה כשהם עייפים ויגעים⁶.

קיר הברזל בין פועלים לאיכרים

מהדיווחים ומחליפת הדברים המתפרסמים בעיתונות של בן־יהודה ובעיתון ‘החרות’ מתבררת תמונה מורכבת ורב־ממדית יותר מן התמונה המצטיירת מדברי האיכרים או מדברי הפועלים לבדם. שונה היה היחס לפועלים במושבות הגליל מהיחס כלפיהם במושבות יהודה והשרון. בקיץ תרס"ח (1908) סיפרה כתבה מהשפלה כי ‘קיר ברזל הולך ומתרומם בין האכרים והפועלים. במי האשם? אולי עוד חזון למועד לברר הדבר ולתקן המעוות?’⁷ יחסם החיובי יותר של איכרי הגליל לפועלים הוסבר בכך, שאיכרי הגליל לא הפכו למעבידים אלא נשארו עובדי אדמה קטנים, בעוד שאיכרי המושבות בשפלה היו לנותני עבודה גדולים במשק המטעים (הפרדסים) שלהם⁸. ניתן ללמוד מעיתונות בן־יהודה גם על העירנות הרבה שהיתה קיימת בציבור האיכרים מתחילת המאה כלפי הבעייה של ‘העבודה העברית’. האיכרים כתבו מאמרי הסבר – מהם אפּולוגטיים ומהם תוקפניים – ללא נקיפות מצפון. זאת ועוד: הדיווחים בעיתונות הארצישראלית הכללית על בעיות העבודה העברית והערבית חשפו בעיות, שלא זכו להבלטה בעיתונות הפועלים, ואפילו העניקו לעתים את זכות התגובה לפועלים הערבים⁹. מהכתבות האינפורמטיביות מתברר, למשל, כי העסקתם של פועלים ערבים לא היתה נוחה תמיד וכי גם לפועלים הערבים היו תביעות שונות ביחס לתנאי העבודה והשכר. ה’השקפה' מספר על מעין־שביתה של פועלים ערבים, שהשביתו את העבודה באמצע היום, תבעו תוספת־שכר והאיכרים נאלצו להיכנע לתביעתם זו.

מתברר כי האיכרים היהודים העדיפו להעסיק פועלים ערבים לאו דווקא משום שהאחרונים היו צייתנים יותר, מקבלי מרות ומסתפקים בשכר נמוך ובתנאי עבודה גרועים. הפועלים היהודים, טענו האיכרים במושבות, הם פועלים בררנים; הם אינם מוכנים לעבוד בעבודות פיזיות קשות וחד־גוניות, למרות שאלו הן בדרך־כלל עבודות חקלאות. פועלים יהודים העדיפו עבודות שיש בהן מיסוד ההתמחות ורכישת הניסיון. הם העדיפו את עבודות הפרדס על העבודה בשדות, ומשום כך התמקד המאבק לעבודה עברית לא בשדות הפלחה או הירק אלא בפרדסים. ‘מחכים המה לעבודת הפרדס, ולעת־עתה [מוכנים] להיות רעבים וצמאים, ללכת ערומים ויחפים ולשבת ולהתפלסף ולדבר במליצות נשגבות ע"ד דברים העומדים ברומו של עולם, ולא לעשות מאומה. שוכחים הם, כי פועלי שדה אינם שווים לפועלי בתי־חרושת ואם לא יסתגלו לעבוד עבודות שונות במשך כל השנה, וביחוד לא לנוד ממקום למקום אזי בשום אופן לא יכבשו את העבודה בפתח־תקווה’¹⁰. במכתב למערכת טען איכר פתח־תקוואי צעיר בשם דב סקיבין, שמכתבו נדחה לפרסום על־ידי מערכת ‘הפועל הצעיר’, כי מתיישבי עין־גנים בעצמם הזמינו פועלים ערבים לבצע בקבלנות את חפירת הבאר במקומם בשל העבודה הקשה הכרוכה בכך¹¹.

אחת ההאשמות העיקריות שהטיחו האיכרים כלפי הפועלים היתה חוסר היציבות של האחרונים. בראיון עם חמדה בן־יהודה שהתפרסם ב’השקפה' סיפר הא' רוגוף, מהנדס בגליל, כי האיכרים המבוגרים, שבניהם עזבו את המושבה ואת ארץ־ישראל נאלצים לקחת פועלים ערבים המוכנים להתגורר איתם במקום¹². הפועל היהודי לא היה מוכן להפוך ל’בן בית' במשקם של האיכרים. הוא חי בחבורות והיה מוכן תמיד לארוז את צרורו ולנדוד למושבה אחרת או לעקור העירה. לפיכך נטו האיכרים, למרות הבעיות הבטחוניות הכרוכות בכך, להעסיק פועלים ערבים.

מול טיעונים פראגמטיים וכלכליים אלה העלו מצדדי ‘העבודה העברית’ נימוקים בעלי אופי לאומי. כשנודע ליוהאן קרמנצקי, התעשיין הווינאי שבשליחותו יצא חיים וייצמן לארץ־ישראל לבחון את האפשרות להקים בה תעשיית בשמים, כי באחוזתו לא מעסיקים פועלים עברים מטעמים של חסכון, התפרץ ברוגז: ‘זהו סקנדל שאין כמוהו. אני מוציא בכל שנה ושנה כמה וכמה אלפים לטובת ישוב עברי בארץ־ישראל, והללו באים ומקמצים בפרוטותי ומזכים אותי שלא בפני ושלא לרצוני’¹³. ב’האור' כתב מנחם אוסישקין דברים שאמר בישיבת הוועד־הפועל הציוני הגדול בברלין בשם ‘עבודתנו ותעודתנו בא"י’. אוסישקין קבע שיש להפעיל על האיכרים לחץ מוסרי כנגד הטענות הכלכליות שלהן, והציע גם הוא לקיים משקי־עזר לפועלים כדי לסייע לפרנסתם בעונה שאין בה תעסוקה¹⁴. ‘החרות’ היה שופר חשוב למאבק באיכרים ועורכו בן־עטר הדגיש את הסיכון הבטחוני הנובע משיקול כלכלי קטנוני וצר־אופק¹⁵. על כך נענה במכתב בעילום־שם, שקבע כי חוקי הכלכלה חזקים מחוקי המוסר ומי שינהל את משקו שלא על־פי חוקי הכלכלה – סופו שיגיע לכלל פשיטת־רגל¹⁶. אותו מכתב גם הזהיר כי דחיקת הערבים מהעבודה במשק היהודי תסייע להתעוררות התנועה הערבית הלאומית אחרי מהפכת הטורקים הצעירים.

עיתונות בן־יהודה שימשה אפוא במה למצדדי ‘העבודה העברית’ ולמתנגדיה גם יחד, למרות שבעיקרו של דבר תמך העורך בראשונים. המחפש את שורשי־הקרע והחשדנות בין בן־יהודה לבין מפלגות הפועלים הארצישראליות לא ימצא אותם ביחסו האישי של בן־יהודה לשאלת ‘העבודה העברית’; ואם עיינו אותו הפועלים על כך שסיפק במה חשובה להפצת טיעוני האיכרים הרי כאן מילא בן־יהודה את חובתו כעיתונאי וכעורכו של עיתון כללי ובלתי־מפלגתי.

העבודה העברית: ‘תכסיס מפלגתי’

בעיתונות בן־יהודה מצטיירים האיכרים במושבות כשכבה בעלת כוח כלכלי הכפופה למגבלות אובייקטיביות רבות; כוחם הכלכלי התבטא בכך, שהיו בעלי הכנסה קבועה וגדולה יותר מאשר חלקי האוכלוסיה האחרים ושסיפקו תעסוקה לעובדים רבים. האיכרות הא"י מצטיירת מהעיתונות הכללית כשכבה לא אחידה בהרכבה. לאיכרים לא היה כלי־ביטוי משלהם (עד ליסודו של ‘בוסתנאי’), וכיוון שכך אבדו טענותיהם בין הערימות המצהיבות של העיתונות היומית הכללית והשפעתן על עיצובה של התודעה הציונית והארצישראלית לא היתה רבה. כוחם של האיכרים היה בעיקר בטיעון הכלכלי הפראגמטי, הנשמע חלוש ואנוכי לעומת הטיעון החברתי והלאומי של מפלגות הפועלים באותה תקופה.

ציבור האיכרים נחשב גם כציבור ‘אילם’, שלא היטיב לבטא את עצמו ולא השאיר אחריו ספרות חשובה. אולם, בעיתונות בן־יהודה התבלטו איכרים אחדים שהיו בעלי כושר התבטאות, אשר עשו מאמץ להעניק לעמדתם צביון של השקפת־עולם רחבה. ‘דרומי’, איכר בן מושבה דרומית, כתב מאמר בשני המשכים שבו ניסה לנסח את עמדת האיכרים כאידיאולוגיה. לשם כך לא די היה להאשים את הפועלים המאורגנים בבטלנות, בחוסר יציבות, באי־נכונות לעסוק בעבודה קשה וכדו'. תיאורם של הפועלים כ’הולכי בטל' עמד בניגוד בולט לדימוי המקובל של הפועלים כ’כובשי העבודה' העושים כל מאמץ פיזי ורוחני אפשרי כדי להסתגל לתנאי העבודה הקשה כדרך לתמורה מהפכנית במעמד האישי והלאומי. לכן ביקש ‘דרומי’ להעלות גם נימוקים מהתחום החברתי, וכתב שעולי העלייה החלוצית הביאו איתם לארץ־ישראל רעיונות חברתיים הרווחים ברוסיה, אך אינם מתאימים למצב בארץ־ישראל. ‘בכל ארצות אירופה אנו דורשים משפט צדק, שווי־זכויות. ברוסיה יצאו הרבה מאחינו למות על שדי המרד על דרישת הזכויות השוות ובבואנו לארצנו נרחיב את הדעה של גזל זכויות ועוות משפט? היתכן כדבר הזה? בארץ אבותינו אנו בצרות עין לפועלים אחרים?’¹⁷ בעל המאמר תקף בחריפות את השקפתה של העלייה השנייה בדבר חיוניותו ומרכזיותו של מעמד פועלים שכירים, וטען כי הפיתרון הכלכלי הטוב ביותר יהיה להפוך את העולים לאיכרים זעירים בעצמם. מול פועלי העלייה השנייה הציבו האיכרים את הפועלים ‘הישנים’, החסרים אידיאולוגיה מעמדית ומהפכנית. מאמר בלתי חתום אחר בעיתון ‘החרות’ מראשית תרע"ד טען כי לאיכרים בארץ־ישראל יש עסק עם צעירים ‘שבראו להם תיאוריות שאין להם שום שורש בחיים’¹⁸. אחד המייצגים הנאמנים ביותר אולי של עמדת האיכרים כלפי תנועת העבודה בראשיתה היה הביל"ויי הוותיק מנשה מאירוביץ', שחתם על מאמריו בשם ‘מזקני היישוב’. מאירוביץ' טען שעיתוני הפועלים מסעירים בכוונה תחילה את הרוחות סביב שאלת התעסוקה ומעוררים ‘מלחמת מעמדות’, תוך גילוי יחס של בוז כלפי אנשי העלייה הראשונה – שהקריבו קרבנות אישיים לא פחות מעולי העלייה השנייה. ‘קרבנות!… וכי אין קרבנות החלוצים הראשונים בפתח־תקוה, ראשון־לציון, גדרה, חדרה, יסוד־המעלה, משמר־הירדן וכו’ – נחשבים לקרבנות!?’¹⁹ מאירוביץ' טען כי עולי העלייה הראשונה ראו בעבודה החקלאית השכירה שלב מעבר לפני הפיכתם לבעלי אדמה, ואילו לעומתם רואים פועלי העלייה השנייה בעבודה החקלאית שלב מעבר – אך לא לקראת הפיכתם לאיכרים זעירים. המאבק ‘לעבודה עברית’ יותר מאשר הוא מאבק כלכלי הוא מאבק פוליטי מצידם של פועלי העלייה השנייה. אשר לבחינה הכלכלית, מאירוביץ' לא דחה את הטענה, ששכר העבודה המשולם לפועל היהודי אינו מספיק. אבל, טען, אין בכוחם של האיכרים לשלם יותר, ויש על כן צורך להקים קרן ציבורית, שתשלם לפועלים את ההפרש שבין השכר תמורת עבודה לבין ההכנסה הדרושה לשם קיום רמת־חיים הוגנת²⁰. שיפור תנאי השכר יהיה אפשרי רק אם הפועלים יוכיחו יותר יעילות ובכך יסייעו לרווחיותו של המשק החקלאי²¹. כל עוד רואים הפועלים את האיכרים כיסוד מנצל ורקוב, שיש להילחם בו עד חרמה, יביטו האיכרים על הפועלים כעל ‘צלם בלהות’ ואי־אפשר יהיה להגיע לכלל הבנה הדדית בין שני הצדדים. מאמריו של מאירוביץ' עוררו תגובות רבות מצד המצדדים בעמדתם של הפועלים.

בעקבות סכסוך עם מערכת ‘הפועל הצעיר’ (אחרי 1913), היה גם משה סמילנסקי, איש־ציבור ואיכר, בר־פלוגתא חריף של מפלגות הפועלים. סמילנסקי דרש מהפועלים להסתפק בשכר נמוך, ומהציבוריות היהודית הכללית (כלומר ‘חובבי ציון’) ביקש לסבסד את שכר העבודה של הפועל על־מנת שיוכל להתפרנס בכבוד²². סמילנסקי לא התנגד לעבודה עברית וסבר כי יש להגדיל את חלקם של הפועלים היהודים במושבות אך דחה את התביעה לעבודה עברית בלעדית. כמו האיכרים האחרים תלה את קולר הסכסוך בתכונותיהם השליליות של הפועלים עצמם²³. בעקבות מאירוביץ' ראה במאבק לעבודה עברית סיסמה ומאבק פוליטי יותר מאשר מאבק כלכלי ולאומי; זהו 'תכסיס מפלגתי’ – פסק²⁴. סמילנסקי לא חסך את שבט ביקורתו מן האיכרים אך אף־על־פי־כן ראה מוצא למשבר רק בהפיכתם של הפועלים לבעלי משק־עזר ולבעלי משפחות.

בחודש אלול תרע"ג פרסם סמילנסקי ב’החרות' סדרת מאמרים גדולה בשם ‘עם זרם המליצה’, ובהם הגיב על מאמרו של האגרונום א' ציוני (וילקנסקי), שהתפרסם ב’הפועל הצעיר'²⁵. סדרת מאמרים זאת היתה למעשה אפּולוגטיקה על דרכה של האיכרות הפרטית בארץ־ישראל. סמילנסקי דחה במאמריו את הטענה כאילו הפועל העברי בארץ־ישראל אינו זוכה לפרנסה מן התעסוקה במטעים וקבע, כי מאות פועלים במושבות מתקיימים מידי הקפיטל של האיכרים. סמילנסקי גם דחה את טענתו של וילקנסקי שיש מקום לעודד בארץ־ישראל רק את האיכרות הפרטית הזעירה שבה מעבד האיכר את נחלתו במו־ידיו. איכרות זעירה יקרה מהמשק הגדול ואי־אפשר בתנאים הקיימים לייסד איכרות מעין זו בארץ־ישראל²⁶. לדעתו יש עתיד בארץ־ישראל רק לאיכרות הגדולה. גם ההתיישבות בעין־גנים אינה מתכלכלת מפירותיה העצמאיים אלא משכר העבודה של המתיישבים העובדים ב’משק הקפיטליסטי' של פתח־תקווה. דגניה אינה יכולה למשוך אליה קפיטל – ואילו פתח־תקווה יכולה! ²⁷ מכאן ביקורתו של סמילנסקי על המשרד הארצישראלי בראשות ד"ר א' רופין ועל הפניית משאביה של התנועה הציונית לחוות החקלאיות השיתופיות.

ברם, בעיתונות הארצישראלית הכללית התפרסמו גם מאמרים של איכרים שצידדו בעלייה השנייה העובדת. כזה למשל היה יצחק באראג, שבשנת תרע"ב (1912) כתב למערכת ‘האור’: ‘אני נחשב פה לאחד מבעלי האחוזות שיש לי אחוזה הגונה בארץ־ישראל. לפני שנתיים וחצי כשבאתי הנה, קניתי את הפרדס של איוּבּ אפנדי והתחלתי לשכלל אותו, ועתה הפרדס שלי הוא אחד מהפרדסים הגדולים בארץ־ישראל, והיתה בו עבודה רבה, ועבדו אצלי כל השנה הראשונה בכל יום ויום יותר משלושים פועלים יהודים, בשנה השניה התמעטה העבודה ועבדו אצלי בכל יום עשרים פועל והשנה, השלישית, ג"כ פועלים יהודיים כפי הצורך’.

לדעת הכותב אי־אפשר לקבל את הכינוי ‘יחפים’ שהודבק לפועלים על־ידי מרדכי בן הלל הכהן, משום ש’בזיעת אפם ובכשרות הרוויחו את הכסף ששילמתי להם. אמנם יש ביניהם פועלים יותר מוכשרים לעבודה וקצתם לא כל כך מוכשרים, אבל שום אחד מהם אינו ראוי חו"ש להיקרא בשם “יחפים” ומה גם לכוון את השם נגד כל הכלל ולקרא אותם בשם “אוכלים ואינם עושים”'²⁸. דברי סניגוריה כאלה מופיעים בעיתונות הארצישראלית במשך כל התקופה ומוכיחים, שציבור האיכרים לא היה מאוחד כולו בביקורת נגד ‘העלייה השנייה העובדת’. בעוד המבקרים מצאו להם נימוקים שונים בתחום הכלכלי, החברתי או הלאומי²⁹, כשהנימוק הכלכלי היה הנימוק החזק והמכריע מכולם, הרי חלק מציבור האיכרים מצא באנשי העלייה השנייה נקודות זכות רבות.

עמדת האינטליגנציה בתל־אביב–יפו

בתקופת העלייה השנייה התרכזה ביפו ובתל־אביב קבוצה של עסקנים פוליטיים ואינטליגנציה־ציונית, חלקם עסקנים ותיקים של ‘חיבת ציון’, חלקם סופרים ועיתונאים, שהשפעתם על הציבוריות היהודית היתה רבה. גם תגובותיהם ועמדותיהם מצאו בדרך־כלל ביטוי מעל דפי העיתונות הארצישראלית הכללית. עסקנים אלה ניצבו משני עברי המתרס. מאיר דיזנגוף, למשל, נמנה עם מבקריה של ‘העלייה השנייה העובדת’ וכתב שאין לסמוך על הפועלים היהודים. ואכן, יחסיו עם מפלגות הפועלים היו בדרך־כלל קשים³⁰. לעומתו התייחס העיתונאי והסופר יהושע ברזילי (אייזנשטט) בחיוב לתנועת הפועלים בראשיתה ובמאמריו הרבים שפרסם בעיתונות של בן־יהודה ראה בעימות בין איכרים לפועלים תוצאה הנובעת מרצונו של הפועל היהודי החדש להשתחרר מאפוטרופסותו של נותן העבודה³¹. ברזילי עקב באהדה אחרי הניסיון במרחביה ותמך בסיוע הכספי שהעניקה התנועה הציונית להתיישבות השיתופית³². הסופר מרדכי בן הלל הכהן נקט יחס דו־משמעי. בתחילתה של העלייה השנייה היה בן הלל הכהן אחד מאותם עסקני היישוב שניסו להפיג את המתח בין האיכרים והפועלים³³. אך לא ארכו הימים והוא הפך להיות מתנגד קיצוני וחריף ביותר של תנועת העבודה. מאמרו ‘הפועלים הבטלים’ היה התקפת־מחץ על קווי־אופי שונים של הפועלים ועל ‘בזבוז’ כספי הציבור היהודי. את פועלי העלייה השנייה תיאר כפועלים ‘מלאכותיים’ שאין להם סיכוי להיקלט בעבודה ואינם מתאימים לארץ־ישראל. רובם הם, לדעתו, ‘צעירים יהודים אקסטרנים שונים, פקידי מסחר, אומנים שטעמו טעם השכלה וחטאים פוליטיים, מומחים להטפה באספות המונים, מסדרי שביתות, אלה הם הצעירים אשר מקצתם באו מאות אחדות גם לארץ־ישראל. לא געגועים לאומיים לא שאיפות ליצירה לאומית בארץ־ישראל הביאו אלה הלום, כי הם הלכו אל כל אשר נשאום עיניהם, כאשר מטרתם העיקרית היתה – לעזוב את זאת הארץ’! ³⁴. ‘עבריוּת’, טען, איננה תכונה הצריכה לזכות פועל ביתרון כלשהו בתנאי העבודה ושכר העבודה. מרדכי בן הלל הכהן לא הסתפק בהתקפה על תכונותיהם של הפועלים ותקף גם את החוות הלאומיות. על מאמרו זה נענה בתגובה בוטה מעטו של יוסף אהרונוביץ'³⁵. הצטרף לוויכוח גם הסופר והעיתונאי ק"ל סילמן, שראה בעין רעה את התעסקותו של היישוב החדש והצעיר בפולמוס מר ועכור זה³⁶. סילמן תקף את סגנונו של הכהן ואת סגנון תשובתו של אהרונוביץ', שעשה עפר ואפר מבר־הפלוגתא שלו. סילמן טען, לגופו של עניין, כי גם רבים מה’בורגנים' והעסקנים בארץ־ישראל אוכלי ‘לחם חסד’ הם – אם מתאים כינוי זה לפועלים. בן הלל הכהן חטא, לדעת סילמן, בכך שתיאר רק את הצדדים השליליים והתעלם מהצדדים החיוביים החשובים ב’עלייה השנייה העובדת'³⁷. עם זאת סבר, כי הדרך שבה מתייחסים מנהיגי הפועלים אל האיכרים מעוררת בהכרח תגובה חריפה מצד אלה האחרונים וסניגוריהם. ואכן, הרבה מדברי הביקורת של העסקנים בעיר נגד מפלגות הפועלים נבעה מהצורך להתגונן מפני יחס הבוז והביטול שבו התיחסו אנשי ה’עלייה העובדת' לציבורים אחרים ביישוב. ‘העלייה השנייה העובדת’ רואה עצמה כתופעה חברתית לאומית חדשה, ובציבוריות האחרת רואה ציבור של ‘יישוב ישן’ החי על החלוקה. אולם עמדה זו לא מפריעה ל’הפועל הצעיר', סנט א"מ הימן ב’החרות', ליזום מפעל של התרמות להקמת דפוס ‘הפועל הצעיר’³⁸.

לרשימת עסקנים זאת יש להוסיף גם את ר' בנימין (יהושע פלדמן־רדלר) אשר במאמריו הרבים, שהתפרסמו בעיתונות של בן־יהודה וב’החרות' הביע הזדהות עקרונית עם רעיונות אנשי העלייה השנייה וביקר את האיכרים. הנקודה היחידה שבה מתח ר' בנימין ביקורת על הפועלים היתה כלפי יחסם ל’שאלה הערבית'³⁹.

בקרב עסקני העיר נמצאו אפוא עמדות שונות ומגוּונות אך ניתן לחלקם לשתי קבוצות ראשיות: הקבוצה האחת של מתנגדי תנועת העבודה שבראשה עמדו ראש ועד תל־אביב מאיר דיזנגוף והסופר והעסקן מרדכי בן הלל הכהן, והקבוצה השנייה של אוהדי תנועת העבודה, שכללה את העיתונאים ברזילי, ק"ל סילמן ואברהם לודויפול. על אלה יש להוסיף את הקבוצה הגדלה והולכת של סופרים, עסקנים ואנשי רוח אשר הזדהו בצורה ישירה והדוקה מאוד עם תנועת העבודה בארץ־ישראל. חלוקה זו בתוך מעמד האינטליגנציה ואנשי התרבות בארץ־ישראל נמשכה גם בתקופה המאוחרת יותר. אשר לעמדת עיתוני בן־יהודה – זו החלה להשתנות לאחר שבנו איתמר בן אב"י נטל על עצמו את האחריות לעיתונים. העיתונות הארצישראלית הכללית – ובראשה ‘דואר היום’ – הפכה לבמה המרכזית של מקטרגי תנועת הפועלים הארצישראלית ואויביה. בתקופתו של בן־יהודה נשמרו רוח של אהדה לפועלים ופתיחוּת שהפכה את עיתונות בן־יהודה ו’החרות’ לאספקלריה מרכזית להלכי־הרוח ולמגמות השונות שרווחו בציבוריות היהודית ביישוב החדש.

מעמדה המרכזי של תנועת העבודה הארצישראלית בתקופת העלייה השנייה מתאשר מקריאה בעיתונות הארצישראלית הכללית, אך יחסה של הציבוריות היהודית הלא־חלוצית בארץ־ישראל לעלייה החלוצית הופך באמצעותה לבהיר יותר ושלם יותר. גם מבקריה הקיצוניים ביותר של תנועת הפועלים לא יכלו להתעלם מהגורם החברתי החדש ובעל היומרות, שהתסיס את ארץ־ישראל וביקש להעניק להתפתחות ההיסטורית והחברתית שלה כיוון חדש.

ביבליוגראפיה נבחרת

חיבור זה מתבסס על עבודתי ‘השתקפותה של תנועת העבודה בעתונות הכללית בארץ־ישראל בשנים 1904–1941’, שנכתב כעבודת מ"א בהדרכת פרופ' יהודה סלוצקי, דצמבר 1972. מלבד העיתונות של אותה תקופה מן הראוי לעיין בספרים ובחיבורים הבאים:

דוד יודלוביץ (עורך), קובץ מאמרים לדברי ימי העתונות בארץ־ישראל, יוצא לאור על־ידי ועד התערוכה לעתונות הארצישראלית, קובץ א, תל־אביב תרצ"ה.

גצל קרסל, תולדות העתונות העברית בארץ ישראל, הוצאת הספריה הציונית על־יד ההסתדרות הציונית, ירושלים תשכ"ד.

גליה ירדני, העתונות העברית בארץ־ישראל בשנים 1863–1904, הוצאת הקיבוץ המאוחד ואוניברסיטת תל־אביב, תשכ"ט.

דן גלעדי, עמדת האכרים בשאלת העבודה העברית, ‘בדרך’, כתבים לחקר תנועת הפועלים היהודית. הוצאת בית ברוך לין, שנה ג, דצמבר 1970 – כסלו תשל"א.

משה ברסלבסקי (ברסלבי), פועלים וארגוניהם בעלייה הראשונה (קורות ומקורות), הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשכ"א.

משה סמילנסקי, בצל הפרדסים, תל־אביב תשל"ד.

ישראל קולת, ‘אידיאולוגיה ומציאות בתנועת העבודה בארץ־ישראל – 1905–1919’, עבודת דוקטור, ירושלים תשכ"ד.

אליעזר בן־יהודה

תחיית הלשון העברית נחשבת לאחת התופעות הבולטות ביותר בהיסטוריה המודרנית של הבלשנות. אמנם היו נסיונות אחרים להחייאת שפה, כגון בשפה האירית, אבל זה היה ניסיון בלתי מוצלח להפוך את האירית, שהיתה שגורה בפי מספר קטן של דייגים וכפריים באירלנד, לשפה הלאומית של המדינה במקום האנגלית. דוגמאות אחרות הן מספר לשונות בכמה מארצות אפריקה ואסיה, שם משתדלים לפַתח שפות, שעד כה היו מדוברות בלבד, ולהפכן גם לשפות של ספרות ומדע. מבחינות אחדות דומה תחיית העברית לתחיית הלשונות האלה, אלא שהיא שונה מהן במהותה.

העברית: שפה חיה למחצה

תחיית העברית פירושה תמורה בלשון, שקודם לכן היתה לשון של כתב בלבד ואשר הפכה ללשון דיבור. אולם העברית לא היתה מעולם ‘שפה מתה’ ממש, כמו החיתית והאכדית היום. אף־על־פי שפסקה להיות לשון מדוברת בשנים 200–300 לספירה בקירוב, המשיכה לחיות ואף להתפתח כלשון־כתב – בשירה, בפילוסופיה, במדע וברפואה. בקהילות יהודיות שונות בגלות כתבו מכתבים ומסמכים קהילתיים בעברית. אחרי שנת 900 לספירה שימשה העברית בכל הגלויות לצרכים כאלה. היו גלויות שהשתמשו אך ורק בעברית לצורכי כתיבה ולא ידעו לכתוב בשפה אחרת.

ואולם לא בכתיבה בלבד חייתה העברית. היא המשיכה את חייה גם כשפה מדוברת, אם כי לרוב רק לעת מצוא. כך ידוע לנו, כי בשעה שיהודים מארצות שונות נפגשו ולא היתה להם שפה משותפת, הם דיברו עברית. חכמים דרשו דרשות בבתי־הכנסת בשפה העברית, היו יהודים שדיברו עברית בשבתות ובחגים והיו יהודים שדיברו עברית כדי שהגויים לא יבינו אותם, אולם בשום מקרה לא היתה העברית שפת הדיבור היום־יומי. היהודים דיברו בלשון המקום שבו חיו, ותיבלו אותה במלים עבריות וארמיות (או ששמרו על שפות שהביאו איתם מארץ מוצאם, דרך משל: היידיש באירופה המרכזית והמזרחית הגיעה מאזור הריין שבגרמניה; הלאדינו המדוברת בבאלקאנים ובמזרח־התיכון הובאה מספרד).

אפשר לומר אפוא, כי משנת 200–300 לסה"נ ועד תחיית העברית בתקופת בן־יהודה היתה העברית שפה חיה למחצה, הווי אומר: שפה כתובה בצדן של שפות מדוברות. מצב זה, הקרוי דיגלוסיה, אפייני לימי־הביניים. בימי־הביניים היתה זו תופעה רגילה: בדרך־כלל לא היתה השפה המדוברת בשימוש בכתב, והשפה הכתובה לא היתה מדוברת. שפת הכתב היתה שפה קלאסית בעלת יוקרה תרבותית־היסטורית, שהשתמשו בה כ־lingua franca באזור רחב, שבדרך־כלל היה אזור של דת מסוימת. כך אפשר לדבר על הלאטינית באירופה הקאתולית, יוונית, ביזאנטית וסלאווית כנסייתית באירופה המזרחית האורתודוכסית, הערבית הקלאסית במזרח־התיכון ובאפריקה הצפונית, הסאנסקריט בהודו, הגעז בחבש וכדו'. הדוגמה הקרובה ביותר לעברית היא זו של הלאטינית, שהרי בימי־הביניים היו שתי אלה שפות־הכתב הראשיות של אירופה. מבין השפות שהזכרנו, היתה הלאטינית השפה הראשונה שנדחתה ופינתה מקומה לשפות האירופיות המדוברות. תהליך זה התחיל במאה הי"ד, בפרוס הרנסאנס, וכמעט נסתיים עד תום בסוף המאה הי"ז. בניגוד לכך הוסיפה העברית לשמש שפת הכתב של רוב היהודים, כמעט עד סוף המאה הי"ט בלא שתהיה לה שפה מתחרה. באמצע המאה הי"ט הלך וגדל מספר היהודים שהושפעו מן התנועות הלאומיות של אירופה, ובין היתר סיגלו לעצמם את השפות האירופיות הכתובות. כך אירע בין יהודי אירופה המערבית ובחלקים מסוימים (ובייחוד העשירים) של הנוער היהודי באירופה המזרחית; אבל האווירה הכללית היתה זהה בכל מקום. ההזדהות עם הלאומיות האירופית, שלפחות בחלקה היתה מבוססת על העקרון לפיו השפה המדוברת היא גם השפה הכתובה, וכי יש להרוס את מצב הדיגלוסיה (נוסף לקשיים הבולטים לכתוב עברית בנושאים מודרניים), גרמה לכך שסופרים אחדים טענו כי הגיע הזמן שעל העברית ללכת בעקבות הלאטינית ולמות גם כשפת כתב. מספר הסופרים והקוראים בשפה העברית הלך ופחת, וכמה מן הסופרים שכתבו עברית, עשו זאת רק למען אותם יהודים, שלא היה להם ‘מזל’, כביכול, ללמוד שפה אירופאית כתובה. עתידה של העברית נראה קודר.

סמולנסקין ובן־יהודה

בן התקופה ואופייני לה בקווים רבים הוא אליעזר בן־יהודה. הוא נולד ב־7 בינואר 1858 בעיירה הליטאית לוז’קי. על ילדותו לא ידוע הרבה, אבל יש לשער שכרוב הילדים היהודים באותם ימים התחיל ללמוד עברית בגיל שלוש. כיוון שהצטיין בלימודיו, נשלח לאחר בר־המצווה לישיבה המקומית. כמו הרבה תלמידי ישיבה בא שם תחת השפעת ההשכלה, שנציגה היה משכיל מקומי בשם יוסף בלוקר. הלה קרא באוזניו של בן־יהודה מהספרות האירופאית המתורגמת לעברית. זאת היתה הפעם הראשונה בחייו שנוכח בן־יהודה לדעת, כי אפשר להשתמש בעברית בנושאים שאינם קשורים לענייני דת ומוסר, וכי גם עניינים חילוניים ואקטואליים יכולים להיות מובעים בה, כדוגמת כתיבתם של רומאנים מודרניים.

בן־יהודה התחיל לנהל חיים כפולים: בחור ישיבה מצד אחד ומשכיל מצד שני. לאחר זמן נטש את הישיבה המקומית, על־מנת להרחיב את לימודיו. שוב התיידד עם משכיל, שעתיד היה להיות חותנו: שלמה נפתלי הירץ יונס. במשפחת יונס למד בן־יהודה את השפות האירופאיות הכתובות, שעתידות היו להיות בעלות חשיבות מכרעת בעבודתו הלשונית: צרפתית, גרמנית ורוסית. הוא נכנס לגימנזיום בדינבורג (כיום דווינסק), עיר חשובה ברוסיה הלבנה, כדי לרכוש חינוך מסודר ולזכות בתעודת הבגרות. אולם לאחר זמן קצר הצטרף לתנועת העם, ‘הנארודניקים’. תנועה זאת הדגישה את השיבה לאדמה, את העלאת קרנו של האיכר הרוסי ואת האדרת העם הרוסי והשפה הרוסית. בן־יהודה הזדהה עם המטרות האלה והמיר, כביכול, את זהותו היהודית בזהות רוסית. בכל זאת, כתב, הוקסם מן השפה העברית וקרא כל מה שיכול היה להשיג מספרות ההשכלה של אז. בייחוד השפיעו עליו המאמרים שנתפרסמו בכתב העת ‘השחר’. כתב־עת זה היה הראשון שעסק בבעיות האקטואליות של היהודים. רבה במיוחד היתה השפעתו של פרץ סמולנסקין, עורך העיתון, על בן־יהודה בטענותיו על מהותו של העם היהודי. סמולנסקין טען כי העם היהודי אינו עם במשמעות הפוליטית הרגילה של המלה. ישראל הוא ‘עם הרוח’, ‘עם הספר’, ואין לו צורך באזור גיאוגראפי משותף ובממשלה אחת כדי לשמור על זהותו מהתבוללות בין הגויים; די לו בהכרה ובהרגשה של ההיסטוריה המשותפת. ההיסטוריה המשותפת הזאת היא ההיסטוריה, שעיקרה נמסר בתנ"ך, והשפה המשותפת היא שפת התנ"ך, העברית. העברית צריכה לחדש את נעוריה; הסופרים ואנשי הלשון צריכים לסגל אותה לחיים המודרניים ולהפיץ אותה בקרב העם היהודי כאמצעי חינוכי מודרני, שיעזור לעם להיטיב את גורלו.

‘שאלה נכבדה’

כתוצאה מהצטרפותו לנארודניקים, מקריאת מאמריו של סמולנסקין ומהתרשמותו העזה מהקמתה של המדינה הבולגרית אחרי המלחמה הרוסית־טורקית בשנת 1878, התחיל בן־יהודה את הקאריירה הפובּליציסטית שלו במאמר ‘שאלה נכבדה’, שנדפס ב’השחר' בשנת 1879. במאמר זה עסק בן־יהודה בשאלת מעמדם של היהודים באירופה בעת ההיא ובבעיית קיומם לעתיד. הוא טען כי אם העם הבולגרי נחשב ללאום, כי אז גם העם היהודי הינו לאום במובן האירופי של המלה, כלומר קיבוץ של אנשים בעל זכות קיום פוליטי עצמאי, היושב בארץ משלו ומדבר בשפתו שלו. אמנם, בניגוד לבולגריה, לא היתה ארץ היהודים, ארץ־ישראל, מיושבת יהודים רבים, ובניגוד לבולגרים הרי שפתם של היהודים, העברית, לא היתה שפה מדוברת. אבל בעיניו של בן־יהודה הצעיר והאידיאליסט, לא נראו אלה בעיות חמורות ביותר. לדעתו, על היהודים לעלות לארצם, ליישב אותה ולהתחיל לדבר בשפתם, שרבים מהם יודעים אותה, לפחות באופן פאסיבי.

בן־יהודה לא רק נאה דרש אלא גם נאה קיים. לאחר שנה וחצי של הכנות עלה ארצה בשנת 1881, התיישב בירושלים והתחיל לדבר עברית. כדי להבין את סיכויי ההצלחה של רעיון הדיבור העברי, מן הראוי לסקור את מצבן של ארץ־ישראל וירושלים באותם הימים. בשנת 1881 היתה ארץ־ישראל, מבחינה כלכלית ותרבותית, פרובינציה נידחת של האימפריה העות’מאנית – 'האיש החולה של אירופה’ – שרק בחמישים השנים הקודמות התחילה להתעורר מתרדמתה. ישבו בה 24,000–28,000 יהודים בקירוב, וכמעט כולם בארבע הערים הקדושות: ירושלים, צפת, טבריה וחברון. כמחציתה של האוכלוסיה היהודית בארץ היתה מרוכזת בירושלים, והיא מנתה כ־54% מאוכלוסיית העיר כולה. ברור אפוא מדוע בחר בן־יהודה בירושלים כמקום מגוריו וכמוקד לפעילותו הלשונית.

בליל של שפות

אבל אף־על־פי שהיהודים היו רוב התושבים בעיר, הרי לאמיתו של דבר היתה הקהילה היהודית מפולגת לכמה תת־קהילות קטנות, שהתארגנו לפי ארץ מוצאם או אפילו לפעמים לפי עיר מוצאם. כל קהילה היתה עולם סגור, ובלשונו של בן־יהודה: ‘עם שמש וכוכבים משלו’. כל קהילה התחרתה בחברתה בענייני דת: אנשיה התפללו בבתי־כנסת נפרדים, ילדיהם למדו בתלמודי־תורה נפרדים, אנשיה אף הלכו לבתי־דין נפרדים, ובמקרים קיצוניים אף לא הכירו באנשי הקהילות השונות כ’יהודים'. כל קהילה נבדלה מחברתה בלבוש, באוכל, במנהגים, במסורות, ומה שחשוב לענייננו – בדיאלקט ובשפה. לפי דברי ישעיהו פרס¹ ‘לא היתה שפה משותפת… לכלל היהודים יושבי ירושלים… הספרדים דיברו ספרדית־יהודית… המסתערבים דיברו ערבית ארצישראלית, המערבים דיברו ערבית בניב של צפון־אפריקה, הקווקאזים – גרוזינית, יוצאי חצי־האי קרים – תתרית, והאשכנזים – יידיש בניביה השונים. הערבית היתה שפת הרחוב המשותפת לכל תושבי העיר העוסקים בעבודה ובמסחר, ואילו תלמידי־חכמים מבני העדות השונות כשנפגשו יחדיו דיברו ביניהם עברית בהברה הספרדית’.

הבליל הלשוני היה אפייני לא ליהודי ירושלים בלבד. העיר כולה היתה תערובת רב־גונית של אנשים ושפות. אנו קוראים, דרך משל, בכתבה על העיר שהופיעה ב’המליץ' 48, 1893, עמ' 3: ‘בצאתך החוצה ישאל אותך דבר ערבי בערבית, עוד איזה צעדים יפגשך צרפתי באיזו שאלה, תכנס לחנות ועליך לדבר אנגלית או טורכית או יוונית…’.

הפיצול הזה הכביד, כמובן, על עבודת האיחוד הלשוני, שבן־יהודה רצה בו. גורם מכביד נוסף היתה בעובדה, שרבים מאנשי הקהילות היהודיות עלו לגור בירושלים כדי לברוח מהרעיונות הלאומיים והחילוניים, שבן־יהודה דגל בהם. מן הצד האחר היו גורמים שסייעו לבן־יהודה. למרות פיצולו, השתייך הציבור היהודי בירושלים לאחת משתי קאטגוריות כלליות: ספרדים ואשכנזים. ואשר ללשון – אף־על־פי שירושלים היתה מרכז של כמה שפות ודיאלקטים, שלוש שפות ראשיות היו שגורות בפי יהודי העיר: יידיש היתה שפת האשכנזים, לאדינו היתה שפת הספרדים מארצות הבאלקאן ותורכיה, וערבית היתה שפת היהודים יוצאי המזרח־התיכון ואפריקה־הצפונית.

בנוסף לכך, ואולי גם הגורם החשוב ביותר – העברית היתה מדוברת בירושלים לפני בואו של בן־יהודה, והוא ידע זאת (אברהם משה לונץ סיפר לו על כך כששניהם היו מאושפזים בבית־חולים בפאריס). העברית היתה ה־lingua franca, בשעה שיוצאי קהילות שונות נפגשו בשוק או בהזדמנויות דומות. השיחות בעברית התקיימו בין האשכנזים וספרדים, אבל גם בין קבוצות ספרדים שונות, שכן הלאדינו לא היתה ידועה לכולם, וגם ערבית דיברו בדיאלקטים שונים, כעדותו של אברהם יהודה²: ‘כשהיה למשל ספרדי מחאלב נפגש עם ספרדי מסלוניקה, או אם ספרדי ממרוקו היה בא בחברת יהודי מבוכארה, היו מוכרחים לדבר בלשון הקודש’. אבל כשקבוצות שונות של אשכנזים נפגשו, הם דיברו יידיש, כי הדיאלקטים של היידיש היו דומים. כמו שראינו, היו ההזדמנויות לפגישות בין קהילות יהודיות שונות מוגבלות, אולם הם היוו אבן־פינה לפעולת בן־יהודה. מבין כל המרכזים היהודיים בעולם, רק בירושלים היתה מסורת של דיבור בעברית, וכדברי בן־יהודה עצמו³: ‘לי היה הדבר קצת יותר קל, מפני שהספרדים שידעו שאינני ספרדי, הלא הסכינו לזה שעם “אשכנזי” צריך לדבר בלה"ק. והאשכנזים, הנה קצתם לא ידעו מה אני, והספק שמא ספרדי אני הכשירני בעיניהם לדבר אתי בלה"ק’.

שבע דרכים להחייאת השפה

כזאת היתה ירושלים, שבה שקד בן־יהודה על מפעל חייו. מעניין, שראשית דרכו בתחייה היא גם זמנה של העלייה הראשונה. ואמנם בן־יהודה בא בקשרים עם אנשי העלייה הראשונה והשנייה, שעלו לארץ מחמת הפוגרומים במרכז־אירופה ובמזרחה בשנות השמונים והתשעים ואילך. אחוז ניכר מאנשי העליות האלה היו צעירים ובעלי אידיאלים, ברוב המקרים בוגרי בית־ספר תיכון או אוניברסיטה, שהחליטו להתחיל מחדש את חייהם בארץ האבות. רוב העולים האלה באו מן המעמד הבינוני וממשפחות מסורתיות, אבל לא התנגדו לזרמים המודרניים החילוניים. בני העליות הראשונות סייעו מאוד לבן־יהודה להגשים את רעיונותיו, משום שהיו פתוחים לרעיונות חדשים כרעיון תחיית השפה, והיו מסוגלים ללמוד את השפה במידה מספקת גם אם לא ידעוה קודם לכן. הם היו עתידים להוריש את השפה החדשה לילדיהם במשפחות שהקימו בארץ החדשה, וכך עתידה היתה העברית לקום לתחייה מפי עוללים ויונקים.

ירושלים והמושבות, שני גורמים חשובים בתחייה, ושני קטבים: היישוב השמרני, המבוגר ביחס והמפוצל; ובני העליות, הפתוחים, בעלי האידיאלים והצעירים. על רקע זה החל בן־יהודה פועל למען החייאת העברית, במובן המקובל של המלה. התבוננות בפעלו מגלה שבע דרכים, באמצעותן ביקש להגשים את התחייה.

● יצירת המשפחה העברית הראשונה: כבר לפני בואו ארצה החליט בן־יהודה לדבר עברית, ועברית בלבד, עם כל יהודי שיפגוש. היה זה לאחר שעלה בידו לשוחח שיחה ארוכה וממושכת בעברית. ככל שידוע לנו היה בן שיחו הראשון גדליה זליקוביץ או מרדכי זונדלמן. השיחה התנהלה בבית־קפה ברובע מונטמרטר בפאריס. ואמנם, עוד בחוץ־לארץ דיבר בהצלחה רבה עברית עם כמה מידידיו ומכריו, ובעלוֹתו ארצה היתה העברית שבפיו לשונו היחידה. הדבר לא היה קשה לו במיוחד, פרט למחסור שהורגש במלים בתחומים מסוימים. בן־יהודה מספר בהתלהבות על שיחותיו הראשונות בעברית כאשר ירד מן האניה ביפו ודיבר עם חלפן יהודי, עם בעל בית־מלון יהודי ועם עגלון יהודי; כלומר, עם אנשים פשוטים שדיברו עברית, אמנם קצת מגומגמת ובשגיאות, אבל באופן טבעי ובדרך די שוטפת וחיה. אולם בן־יהודה רצה שיהודי ארץ־ישראל ידברו עברית בכל עת. ולכן, כשנולד בנו הראשון בשנת 1882, בן־ציון בן־יהודה או בשמו הידוע יותר איתמר בן־אב"י, הכריח בן־יהודה את אשתו לגדל את הילד כ’ילד העברי הראשון', דהיינו כילד הראשון שישמע עברית כשפת הבית היום־יומית, התמידית והרגילה מזה אלף שש מאות שנה ויותר. לדעת בן־יהודה היתה זאת החלטה חשובה ביותר וסמלית לעתיד התחייה, כי אם נמצא ילד בבית, על ההורים ועל האנשים בבית לדבר עברית בטבעיות ובשטף, ולשוחח על דברים יום־יומיים ביותר. וכשהתחיל הילד לדבר, תימצא לבן־יהודה ההוכחה, שהתחייה המלאה של העברית אפשרית. כדבריו⁴: ‘אם עלולה לשון שחדלה מהיות מדוברת ולא נשאר ממנה אלא מה שנשאר לנו מלשוננו, לשוב להיות לשון הדיבור היחיד בכל צרכי החיים, אין מקום לפקפק אם יכול תוכל להיות לשון מדוברת גם לציבור’. וכך אמנם אירע.

איתמר בן־אב"י מתאר באוטוביוגראפיה שלו כיצד החל לדבר בגיל מאוחר, בגיל ארבע. אמו לא יכלה לעמוד באזהרתו של בן־יהודה לדבר עם הילד רק עברית. יום אחד, כשבן־יהודה יצא מן הבית לנסוע ליפו, שרה לילד שירי־ערש ברוסית. במקרה היה בן־יהודה אנוס לשוב לביתו משום שהכבישים היו חסומים. עוד בהיותו מחוץ לבית, שמע את הרוסית. הוא פרץ הביתה ומרוב כעסו על אשתו שבר את השולחן בחדרו. ואיתמר מספר: ‘בתוך הזעזוע הגדול שעבר עלי בראותי את אבי ברוגזו ואת אמי בצערה ובבכייה, הוסר האלם מעל שפתי והדיבר בא אל פי’⁵.

אכן, הימצאותו של הילד העלתה את הצורך למצוא מלים עבריות מתאימות לעניינים הקשורים לחייו. כך נוצרו מלים עבריות חדשות, כגון: בובה, גלידה, ריבה, חביתה, ממחטה, מגבת, אופניים וכו'. וכך ככל שגדל הילד והתפתח, הלכה והתפתחה גם השפה העברית בעושר מליה וביכולת ההבעה. ואמנם, כשנסע בן־יהודה לרוסיה בשנת 1887 והתארח בביתו של ד"ר אהרן מזיא, אחד מתומכי רעיון התחייה, כבר ידע לכנות בשם את כל הכלים והמאכלים שהיו על שולחנו של מזיא, דבר שנחשב כבלתי־אפשרי באירופה של ימיו.

בין כך ובין כך, דיבורו של איתמר עשה רושם גדול בירושלים, וארבע משפחות נוספות החליטו אף הן לדבר עברית, אלה שבן־יהודה מכנה אותן ‘ארבעת הראשונים’: משפחות דוד יודליביץ, יוסף מיוחס, יהודה גרוזובסקי ואריה הורביץ.

דרך זאת של יצירת משפחות דוברות עברית היתה הצלחה, אבל לא הצלחה מלאה, שכן בן־יהודה חי בירושלים. לוּ היה גר במקום מרכזי יותר בארץ, למשל, במושבות שהוקמו על ידי בני העלייה הראשונה, או ביפו, יש להניח שנסיונו היה יכול להשפיע על יותר מארבע משפחות. בן־יהודה נכשל למעשה בירושלים, שהרי ידוע, לפי עדותו של יצחק בן־צבי, כי בשנת 1902 אפתה אשתו השנייה של בן־יהודה עוגה למשפחה העשירית בירושלים, שהחליטה לדבר עברית. ולפי סקר, שנערך על ידי הבריטים בשנת 1916, רק כאחוז אחד מיהודי העיר דיברו עברית כשפת יום־יום.

● הקריאה לנוער בגולה ובחברה המקומית: בן־יהודה פרסם מאמרים בעיתון הירושלמי ‘חבצלת’, והמשיך גם לפרסם מאמרים בעיתונים עבריים באירופה על הצורך בתחיית השפה בתוך המסגרת הכללית של תחיית העם. בן־יהודה פנה במאמרים אלה בעיקר אל הנוער היהודי, מתוך רצונו ללכדו סביב דגל התחייה. הוא סבר שיש סיכויים טובים להגשמת התחייה. היתה מסורת של עברית מדוברת בירושלים; היהודים היו גוף סגור ומחוסן פחות או יותר מהשפעות חיצוניות לא־יהודיות. בארץ־ישראל לא שלטה שפה קבועה אחת, שכן תושביה לא היו חייבים בידיעת התורכית או הערבית. המצב היה אפוא בשל לתחייה עברית. אבל בן־יהודה חשש שמא השעה אינה נוחה ליהודים. הוא הרגיש שהתמוטטות האימפריה העות’מאנית הולכת וקרבה. כשהדבר יתרחש תיכנסנה צרפת ובריטניה לאזור, הארץ תחולק בין האוכלוסים שייחשבו כעמים בעיני מדינות המערב, ואמת־מידה חשובה לעם במובן האירופי הינה שפה משותפת. לשונו של העם הערבי ותרבותו כבר החלו להתעורר בשנות השמונים, ואם היהודים לא יתעוררו מהר, תהיינה תקוות התחייה לשווא. ולכן כתב בן־יהודה: ‘עוד לא היתה עת לישראל מיום צאתו מארצו אשר האחדות היתה דרושה לו כיום. דבר גדול וכבד מאד עלינו לעשות הפעם, אשר לא בכח איש אחד ואף לא בכח אלפי אנשים יעשה, כי אם בכח כל העם כולו. אך האחדות הזאת לא תהיה לו בלתי אם שפה אחת ידבר, ושפה אחרת מבלעדי שפת אבותיו לא תתן לו האחדות הזאת… רק בשפה העברית יחיה ישראל בארצו… אם הסכין לא נסכין מעט מעט לדבר עברית בשבתנו בבתינו ובצאתנו השדה לטייל, בלכתנו בשוק לקנות כל מקנה ובישבנו בסוד מרעים, לא נצליח… ותקותנו אבדה… עתה די כח לשפה עברית, אם נחזקנה אנחנו, לשוב ולחיות בפי העם, אך בעוד שנים עשר מי יודע?’ ולכן בן־יהודה מסיים בהתלהבות: ‘אתם הצעירים… התאחדו, התחברו, היו לאגודות, כוננו חברות להחיות את שפתנו הנובלת בארץ אבותינו!’⁶

ואמנם נכונה הצלחה מסוימת למאמריו אלה של בן־יהודה. אנו יודעים, למשל, שהביל"ויים קראו את מאמרי בן־יהודה, התכתבו אתו לפני עלייתם ארצה, והתחברו אליו כשבאו ארצה. אבל בסופו של דבר היו לקריאותיו של בן־יהודה להחיות את הארץ והלשון הדים קלושים בשנים הראשונות והגורליות של התחייה (שכן רק אלפים אחדים של יהודים באו ארצה או הורשו לעלות ארצה בשנים הראשונות האלה), ושאר הנוער היהודי המקומי, ובייחוד הירושלמי, נשאר אדיש רובו ככולו לרעיונותיו של בן־יהודה. הם, ובייחוד הוריהם, לא הבינו עדיין את המושג ‘התחייה’, בעיקר בהקשר הלאומי של בן־יהודה, ולכן לא תמכו בו.

● חברות לדיבור בעברית: כבר בשבועיים הראשונים לעלייתו ארצה השפיע בן־יהודה על יחיאל מיכל פינס, המשכיל היהודי של ירושלים דאז, שיסכים לדבר אך ורק עברית. כדי לעשות את הדיבור בעברית לשגוּר יותר ושכיח יותר, לפחות בחברת המשכילים, יסד בן־יהודה כבר בשנת 1882 עם כמה משכילים מקומיים (דוד ילין, ר' חיים הירשענזוהן, נסים בכר ועוד) חברה לתחיית העם והלשון בשם ‘תחיית ישראל’. בין התקנות של החברה אנו קוראים את התקנה הבאה בקשר לתחיית השפה: ‘החברים היושבים בארץ־ישראל ידברו איש עם רעהו עברית בסוד החברה, בבית מועדה ואף בשוקים וברחובות ולא יתבוששו, גם ישימו לבם ללמד בניהם ובנותיהם וכל מרבית ביתם את השפה הזאת. אף תעמול החברה לצרפנה מסיגיה ובדיליה ולעשותה מדברת בבתי התלמוד’.

אבל החברה הזאת של ‘תחיית ישראל’ לא הצליחה להשיג את מטרתה, שכן היישוב הירושלמי הכללי לא הסתכל עליה בעין אוהדת, והממשלה התורכית חשדה ברעיונות הלאומיים הטמונים בה, ואסרה את קיומה בהכריזה עליה שהיא מנוגדת לחוק. רק בשנת 1889, כשבן־יהודה יסד חברה לדיבור עברי בלבד, בשם ‘שפה ברורה’, התירו אותה התורכים. אגף של חברה זו הריהו ‘ועד הלשון’. החברה הזאת שימשה דוגמה משנת 1889 לחברות דומות, שקמו אחר־כך, ובייחוד במזרח־אירופה, ושכדוגמתן קיימות אפילו עד היום (למשל, בארצות הברית). החברות האלה עזרו לא מעט להפצת ידיעתה של העברית ושטף הדיבור בה בחוץ־לארץ, אבל על־פי מה שידוע לנו, לא הצליחה החברה הירושלמית של בן־יהודה בכך, והיו שקראו לה בלעג ‘שפה ארורה’. אף בן־יהודה עצמו מודה: ‘לא נכחד מקוראינו, כי פעולת הועד (והחברה)… לא היתה מה שהיתה צריכה להיות’⁷.

● עברית בעברית בבתי הספר: בין הדרכים שבן־יהודה ניסה אותם כדי להחיות את העברית, זאת היתה הדרך החשובה ביותר, וגם בן־יהודה עצמו הודה בכך. כבר במאמרים הראשונים שכתב, כשעדיין היה בחוץ־לארץ (אלג’יר, 1879), הצביע על דרכי השרשת השפה הרוסית בקרב הצעירים ברוסיה, שרוסית לא היתה שפת־אמם. הדבר נעשה על־ידי הכנסתה כשפת הלימוד בבתי־הספר. לפי אותו עקרון, הטיף בן־יהודה לכך, שהרבנים יפיצו את העברית כשפת הלימודים בין כותלי בתי־הספר בארץ. עורך העיתון ‘החבצלת’, ישראל דוב פרומקין, העריך רעיון זה כ’חלומי' (ein frummer wunsch) אולם בן־יהודה הבין כי התחייה תצליח בייחוד, אם הדור הצעיר יתחיל לדבר עברית ושמא תהיה הצלחה זו תלויה רק בתנאי זה. ולכן, כשנסים בכר, מנהל בית־הספר ‘תורה ומלאכה’ של האליאנס הצרפתי בירושלים, הציע לו בשנת 1882 ללמד עברית בבית־הספר, ידע בן־יהודה לנצל את ההזדמנות. בכר הכיר בכך שהעברית הכרחית בבית־הספר שלו, כמו שטען בן־יהודה, שהרי בפעם הראשונה בהיסטוריה של ירושלים נמצאו ילדים אשכנזים וילדים ספרדים באותה כיתה עצמה ולא היתה שפה אחרת שתקשר ביניהם אלא העברית. בכר הסביר לבן־יהודה את שיטת הלימוד של עברית בעברית. זו היתה שיטה של לימוד ללא ביאורים וללא תרגום לשפת־האם של התלמידים. בשיטה זו כבר השתמשו בלימוד צרפתית, ואפילו השתמשו בה ללימוד עברית בבית־ספר של ה’אליאנס', שבכר ניהל קודם לכן בקושטא. בן־יהודה אמנם לימד רק כחצי שנה, שכן מטעמי בריאות היה אנוס לפרוש מן ההוראה, אבל ההוראה שלו בעברית הצליחה. אחרי חודשים אחדים של לימוד, ידעו ילדים בגיל שבע לפטפט עברית בשטף על נושאים של יום־יום, הקשורים באכילה ובשתייה (כגון: ‘תן לי מים’, ‘אני רוצה לשתות’), לבוש, התבוננות בחדר ובטבע וכדו'. לבן־יהודה ולחסידיו ברור היה, שכאן טמון עתיד התחייה הלשונית: אם ילדים ילמדו עברית בעברית מגיל רך בבית־הספר, הרי כשיתבגרו יהיו דוברי עברית חד־לשוניים (כמעט). כדבריו של בן־יהודה: ‘ובאה השפה העברית מבה"כ לבית המדרש ומבה"מ לבית הספר ומבה"ס תלך ותבוא אל הבתים ואל החדרים והיתה – לשפה חיה’⁸. וכך אמנם קרה – הצלחתו של בן־יהודה שימשה מופת לבתי־ספר מתקדמים אחדים בירושלים, ובמיוחד בבתי־הספר שהוקמו במושבות השונות אשר נוסדו על־ידי הביל"ויים ואנשי העלייה הראשונה. כבר בראשית שנות התשעים נלמדו בעברית הרבה מן הלימודים הבסיסיים (כולל חשבון, היסטוריה, גיאוגראפיה, טבע וכמובן לימודי היהדות) ברוב המושבות בארץ. אז החל תהליך של חיבור ותרגום שירים, סיפורי־ילדים וספרי לימוד לעברית, אם כי עזרתו של בן־יהודה בתחום זה היתה מועטה. ככל שהתפתחה רשת החינוך כך התפתחה העברית, עד שבשנת 1914, אחרי המאבק הידוע של ‘מלחמת השפות’, הוחלט כי העברית תהיה שפת הלימודים הדומינאנטית בטכניון, סמל ההשכלה הגבוהה בארץ של אז.

מכאן שאת החדרת השיטה של ‘עברית בעברית’ בבתי־הספר היהודים בארץ יש לראות כמעשה שהבטיח לטווח רחוק את תחיית הלשון בפי הדור הצעיר, והוא נובע מן ההתחלה הצנועה של בן־יהודה בבית־הספר של נסים בכר. אבל בן־יהודה רק התחיל בשיטה. הוא לא פיתח ולא הרחיב אותה, אלא השאיר את שיכלולה למורים כדוד ילין, חיים זוטא, יהודה גרוזובסקי, שמחה וילקומיץ ובייחוד ליצחק אפשטיין להמשיך בכיתותיהם מה שהוא רק החל בו. והרי ראינו שאפילו הרעיון של ‘עברית בעברית’ לא היה של בן־יהודה, אלא של נסים בכר.

● העיתון: נוסף לצעירים ולנוער, רצה בן־יהודה לקרב לרעיונותיו גם את המבוגרים, ואף בני השכבות הפשוטות יותר. לכן התחיל בשנת 1884 לפרסם עיתון שישמש מכשיר לימוד למבוגרים, גם מבחינת לשונו וגם מבחינת תוכנו. עיתון בעברית היה עדיין בגדר חידוש, ובייחוד עיתון לפי הדגם שרצה בו בן־יהודה, דהיינו עיתון המטפל בכל נושא אנושי הראוי לעם החי בארצו ומדבר בלשונו, בין שהוא נושא לאומי־תרבותי, בין שהוא נושא יום־יומי, כולל גם תחזית מזג האוויר, אופנה, שערוריות מקומיות, פוליטיקה בין־לאומית וכל כיוצא באלה. והרי בסוף המאה שעברה היה כמעט כל יהודי בארץ מסוגל לקרוא ללא קושי רב ולהבין עיתון בעברית. בן־יהודה חשב, שאם ידפיס עיתון עברי במחיר זול (חצי גרוש), אנשים יקראו אותו ויווכחו לדעת, שיש ביכולתה של העברית להביע כל דבר שהאדם המודרני רוצה להביעו. ואז תהיה מצדם נכוּנות רבה יותר להשתמש בעברית בעצמם לשם הבעת רעיונותיהם, ואפילו בדיבור. בן־יהודה גם השתמש בעיתונו כאמצעי להחזרת סגנון חדש ומלים חדשות, שהיו חסרות בעברית של ימיו, והוא קיווה שעם קריאתם בעיתון יקלטו הקוראים את הסגנון ואת המלים האלה, כגון: עיתון, עורך, מנוי, כתבה, מברק, אמנות, מעצמה, חיל וכו'.

ואמנם, לעיתונים של בן־יהודה היתה הצלחה רבה ואנשים רבים למדו באמצעותם על נושאים חדשים ועל התחייה. אלא שדברים אלו נכונים רק עד התחלת המאה שלנו בקירוב. בשנים 1903–1904, ראשית העלייה השנייה, התחילו העולים החדשים לפנות עורף לעיתון של בן־יהודה ולבן־יהודה בכלל, גם מפני שהוא תמך באפוטרופסות של הבארון רוטשילד במושבות, וגם מפני שצידד בתכנית אוגאנדה של הרצל. אנשי העלייה השנייה יסדו עיתון מתחרה: ‘הפועל הצעיר’, ודווקא בו, ולא מעיתונות של בן־יהודה, אפשר לעקוב, בסופו של דבר, אחרי התפתחות העברית הפובליציסטית שלנו עד היום.

● המילון: כדי לעזור לדוברי העברית התחיל בן־יהודה לחבר מילון. בחיבור המילון התחיל כדי לכתוב כלי־עזר לעצמו, כששהה עדיין בפאריס. מילון זה כלל בתחילה רק רשימה דו־לשונית צרפתית־עברית קצרה. אבל, כפי שהסביר בן־יהודה עצמו במבוא למילון, כשעלה ארצה והחל לדבר עברית יום־יום, הרגיש במחסור במלים, והרשימות שלו נעשו ארוכות יותר ויותר. בן־יהודה העריך שידיעתו שלו את העברית דומה לידיעתם של רוב היהודים בארץ בזמנו. לפיכך ביקש להדפיס את רשימות המלים שלו בעיתוניו, אלא שבשלב זה התעוררו בעיות. לפי עדותו, במבוא למילון, כל עוד דיבר בעברית בבית או עם מכריו, יכול היה להשתמש בה כדרכו, ומבלי להקפיד. אבל כשאוכלוסיה גדולה רצתה להשתמש בעברית, הוא נזדקק למלים מדויקות ונכונות לפי אמות־המידה המדעיות־הפילולוגיות של ימיו. ולכן, בעל כורחו, הפך בן־יהודה למילונאי מדעי־מקצועי, והאגדות על טרחתו וקנאותו הקשורות למילון ידועות.

והנה, באורח פאראדוכּסאלי, המעשה שהשקיע בו את מירב מאמציו, היה הפחות חשוב לגבי התחייה, שכן הכרך הראשון של המילון הופיע רק בשנת 1908–1909, מועד מאוחר מאוד בתחיית הלשון. עד מותו של בן־יהודה בשנת 1922 יצאו רק חמישה כרכים של המילון, שכללו רק את מחצית אוצר המלים. יתר על כן, המילון בצורתו הסופית, לא היה מיועד לאיש ברחוב הרוצה לדבר עברית, דבר שהיה יסוד התחייה בעיני בן־יהודה; המילון הפך להיות כלי־עזר מדעי־מקצועי למורים ולחוקרים, מאז ועד ימינו. חשיבות המילון לתחייה היא יותר פסיכולוגית, שהרי הציבור מזהה לשון עם המילון שלה. כלומר, אם אין ללשון מילון, היא לא תיחשב בעיני הציבור כלשון, אלא כז’ארגון, ניב, patois וכדו'. לכן, עצם העובדה שאנשים ידעו כי אדם כבן־יהודה מחבר מילון ללשון העברית, הישנה והחדשה כאחד, היה בה משום יוקרה מסוימת ללשון, אות־היכר רשמי, כביכול, שאכן קיימת שפה כזאת, אשר איננה לא עברית מקראית ולא עברית משנית־תלמודית (לרבדים האלה כמובן כבר היו מילונים), אלא מה שאנו קוראים כיום ‘עברית ישראלית’.

● ועד הלשון: כדי לעזור לו בעבודתו המילונית מצד אחד, וכדי ליצור סמכות רשמית לפתרון בעיות שונות הקשורות בהתהוות השפה לתחייה מצד שני, הקים בן־יהודה עם עוד שלושה משכילים ירושלמים (דוד ילין, ר' חיים הירשענזוהן, אברהם משה לונץ) בחנוכה תר"ן (1889) ועד לשון. בשל סיבות ארגוניות־כספיות נתקיים הוועד הזה פחות מחצי שנה, והוקם מחדש רק בשנת 1904 מטעם אגודת המורים, כשמטרתו היתה לטפל בבעיות השפה בבתי־הספר בארץ. בעשר שנות פעולתו, עד פרוץ מלחמת־העולם הראשונה, עלה בידי הוועד להוציא מילונים חלקיים אחדים למקצועות בבתי־הספר (כגון אריתמטיקה, ביולוגיה, טבע, התעמלות) ולנושאים יום־יומיים אחדים (כגון תפירה, כלי־בישול, בגדים, רהיטים). כן הספיק הוועד לפסוק בבעיות אחדות בתחום המבטא, הכתיב והפיסוק.

אבל גם כאן אין לראות צעד חשוב לתחיית השפה, לפי שהוועד הוקם אמנם להלכה בשנת 1904, אך התחיל לפעול, בשל בעיות ארגוניות־כספיות, רק בשנת 1909, פרק מאוחר מאוד בתחייה. אך עצם העובדה, שבן־יהודה הקים ועד כזה, מוכיחה כי הלשון כבר הוחייתה, שמספר מספיק של אנשים כבר דיברו בה, שהרי הוועד הזה היה צריך רק לטפל בבעיות בלשניות, ולמלא פערים לקסיקאליים בלשון, אבל לא להחיות אותה במשמעותה המקובלת של המלה.

מתברר אפוא שכל דרך מהדרכים שנקט בהן בן־יהודה כדי להחיות את הלשון העברית, לא הצליחה באופן מלא. ואף־על־פי־כן קמה התחייה הלשונית והיתה. העובדה שבן־יהודה ביסס את עבודתו בירושלים, במקום מרוחק מן האזורים החדשים בארץ, היוותה גורם לאי־הצלחה במפעל התחייה, לפי שרוב הפעילויות שהתרחשו בירושלים נכשלו בשלב הראשון, ורק בעוברן אל המושבות הצליחו. והנה יש כאן פאראדוכּס מעניין, שהרי נדמה היה שבירושלים טמונים היו יסודות טובים מאוד לתחייה. גם מפני דעותיו הפוליטיות והארגוניות, שהתנגדו לרוח זמנה של העלייה השנייה, נעשה בן־יהודה מבודד יותר מזרמי החיים החדשים, שקיבלו וביססו את תחיית השפה.

בן־יהודה לא החיה את העברית באופן ישיר, אבל הוא היה הראשון שביטא את הרעיון של הצורך הדחוף בתחייה, והוא היה הראשון שהראה את הקשר הקיים בין תחיית הלשון ותחיית עם. הוא גם היה הראשון שהגשים את רעיון התחייה בעצמו, בהמירו את לשונו בעברית. בשל כל אלה הפך בן־יהודה לסמל התחייה בעיני העם. ויותר מזה: הוא קבע את המסגרת בשבע הדרכים שלו שסקרנו לעיל, שבהן ילכו אחרים, וביחוד מורים, כדי להגשים את התחייה בעם. אפשר לסכם את תרומתו של בן־יהודה לתחיית העברית בדברי ססיל רות: ‘Before Ben-Yehuda Jews could speak Hebrew, after him they did’ (לפני בן־יהודה היהודים יכלו לדבר עברית; אחריו, הם דיברו בה)⁹. או בניסוחו של בן־יהודה עצמו: ‘לא על פי החשבון הקר, המדויק והאמתי, של האנשים המיושבים נעשות בעולם כל הפסיעות של הקדמה האנושית, של כל המהפכות הגדולות והקטנות. בכל דבר חדש, בכל פסיעה היותר קטנה על דרך כל קדמה, צריך שימצא איזה נחשון שיקפץ אל תוך הים באופן שאי־אפשר לו יותר לחזר בו’¹⁰.

הנחשון הזה בתחיית הלשון העברית היה אליעזר בן־יהודה עצמו.

צדקה עשה הקב"ה עם העברית, שזימן לה את אליעזר בן־יהודה להחיותה, ודווקא את בן־יהודה, שלא היה חכם ומיושב וזהיר כסופרי הדור ומנהיגיו בסוף המאה הי"ט, אלא לוחם קנאי, שלא ידע פשרות ומעודו לא התייאש, שהקדיש את חייו, במלוא מובן המלה, למטרה אחת ויחידה: תחיית הדיבור העברי.

תנועת החייאת הדיבור העברי היתה במשך שנים לא מעטות תנועה של קומץ קטן, חסרת תמיכה עממית־ציבורית. לבן־יהודה כמעט שלא היו שותפים, ומתי־המעט שאיתם התחיל עזבוהו ברובם לנפשו. סופרי ישראל ומנהיגיו התייחסו זמן ממושך בהססנות רבה, אם לא בשלילה, למפעלו. והמדובר באחד־העם ובליליינבלום, בסוקולוב, בביאליק, במנדלי ובפרישמן ובעוד רבים וטובים. אף הרצל, אבי הציונות המדינית במשך תשע שנים סוערות, 1895–1904, שהיו שנות מבחן לתחיית הדיבור העברי, כמעט שלא נתן את דעתו לגורם מכריע זה בתחייה הלאומית.

אכן העברית היתה שעשועיהם של הסופרים והמשכילים בראשית תקופת חיבת־ציון, בשנות השמונים והתשעים למאה שעברה, ומגדר שעשועים לא יצאה, לפחות בחוץ־לארץ, עד הרחק לתוך המאה העשרים. לגבי בן־יהודה היה הדיבור העברי לחם, ולא שעשועים, לחם חוק, מטרה ואמצעי כאחד להתגשמות הציונות. כל אלה, המיושבים והמפוכחים, לא האמינו בהתגשמות חזון זה, ועל־כן במקרה הטוב – אם לא נלחמו בו – עמדו בצד לראות איך ייפול דבר, ורק אחר־כך הצטרפו מבוישים, בזה אחר זה, לתנועה הזאת, שראשיתה היתה מיצער ואחריתה שׂגתה מאוד.

הנאמנוּת הקנאית הזאת לרעיון ה’אדמתי', כפי שכינה בן־יהודה את האופי המאטריאלי, שאינו ‘שמיימי’, של רעיונו, שהיתה טבועה בגוף הרופף והשחפני, יכלה להפוך את הסטודנט, שניסה ללמוד רפואה, למנהיג ציוני עקשן, שהכניס מהפיכה גמורה בתפיסה המדינית, והוסיף את עקרון תחיית השפה לשני העקרונות – תחיית העם ותחיית הארץ – לתנועה הלאומית. ויותר מכך: צעיר זה, שחינוכו העברי היה מצומצם ביותר, הפך במהרה לבלשן העברי, רחב ידיעה ומעמיק חקר, משכמו ומעלה גבוה מכול, שהעלה במילונו הגדול, פרי מחקריו, כחצי מיליון מראי־מקום מספרות הלשון העברית לדורותיה. העובדה שראה את חזונו מתגשם לעיניו הביאתו לביטחון עצמי כה גדול עד שכשנתפס בשנת 1903 לעניין אוגאנדה ופרסם בעיתוניו מאמרים חוצבי־להבות בזכות הפיתרון הטריטוריאלי הזה, ביקש להוכיח לקוראיו את צדקת עמדתו וטען, שכשם שצדק בחזונו על תחיית הדיבור העברי וראה את הנולד, כך עוד ייווכחו הכול, שצודק הוא במלחמתו בעניין אוגאנדה.

בעניין זה של מידת תרומתו של בן־יהודה לתחיית הלשון ראוי שניתן את דעתנו לשני היבטים: ההיבט האחד הוא ההיבט הסובּייקטיבי, כיצד ראה בן־יהודה את עצמו כתורם לתחיית הלשון? בן־יהודה בחזונו ובמעשיו ראה שליחות, ובכל צעד מכריע בחייו, החל מפרסום ‘שאלה נכבדה’, סמליות. הוא נושא אישה, מלמדה עברית, עולה לארץ, כורת ברית עם פינס, יושב בירושלים, מוליד בן, מייסד עיתון, מלמד ‘עברית בעברית’ בבית־ספר ‘כל ישראל חברים’, מתעתמן, מחדש מלים… – בכל צעד וצעד מחייו ומחיי ביתו, רואה בן־יהודה – ובהשפעתו אשתו דבורה ואחר־כך חמדה, בניו ובנותיו – ציוני־דרך בייעודו האחד והיחיד, להחיות את הלשון.

ההיבט האחר הוא ההיבט האובּייקטיבי: מה היה מצבה של הלשון העברית בשלהי תקופת ההשכלה ועד היכן הגיעה בהתפתחותה, בכתב ובעל־פה, בספרות ובדיבור, בסוף ימי בן־יהודה בשנת 1922? ועד היכן הוסיפה והתפתחה, מאז ועד היום, בהיקפה, בכושר הבעתה, באוצר מליה, בסגנונה, בהתמודדותה עם צורכי החיים החדשים על מגוון תחומיהם הנרחב?

המסקנות מתבקשות מאליהן.

התקופה שד"ר פלמן חוקר אותה היא תקופה דחוייה ועלובה מבחינת ההתייחסות אליה, וד"ר פלמן תורם לשינוי היחס אליה. התמונה המתגלית לעינינו מן הסקירה על בן־יהודה ומפעלותיו בהחייאת העברית ועל חלקם של המורים במושבות העבריות שקדמו לעלייה השנייה עשויה להטיל ספיקות, למשל, באיזו מידה מוצדק השימוש בביטוי הרוֹוח האבות המייסדים כשהוא מכוון כפי המקובל, לאנשי העלייה השנייה.

השבר בתחיית השפה בתקופת העלייה השנייה

חלקים נכבדים של העברית של תקופת התחייה אבדו ואינם עוד. הם אבדו, לפחות בחלקם, משום שאנשי העלייה השנייה סירבו להודות בחידושי תקופת התחייה ומשום שסירבו לקבל אותם. ולפי שתוך פרק זמן לא ארוך הם הצליחו, למעשה, להשתלט על אלה שקדמו להם בארץ, ולהעביר לשליטתם גם מקורות כספיים מחוץ־לארץ – כפו בסופו של דבר את העברית שלהם על הכלל. כדוגמה אחת בלבד: בן־יהודה וחבריו נזהרו ביותר משימוש במלים לועזיות, ורק בשעת דחק גדול היו מוכנים להשתמש במעט מהן; לעומתם, מי שיפתח את ‘הפועל הצעיר’ יראה שהוא מלא מלים לועזיות לתיאבון.

מבחינה זו אירע בה בעברית המדוברת של ראשית המאה שבר גדול, שהחל עם בואם של אנשי העלייה השנייה, והלך וגדל, עד שאפשר לומר כי תקופת התחייה נסתיימה עם ראשית העלייה השלישית, שחיזקה בארץ את אותו האלמנט התרבותי שתחילה ייצגו אותו אנשי העלייה השנייה. בעיקרם היו הם, מבחינת הלשון העברית, ממשיכי תקופת ההשכלה, כלומר העברית היתה להם בעיקרה לשון כתובה. אכן, גם עברית זו הוסיפה להתפתח, כדרך שהתפתחה בימי ההשכלה, וכדרך שכל שפה כתובה מוסיפה להתפתח במובנים שונים, וברור, למשל, שנוצרו בה מלים חדשות לפי צורכי השעה. אך לא בעברית בלבד כך היה. אילו קם יוליוס קיסר לתחייה במאה החמש־עשרה, לא היה מצליח, כידוע, להבין את הלאטינית של הכנסייה, אף־על־פי שהלשון הלאטינית לא היתה לשון חיה כבר דורות רבים קודם לכן.

מה שייחד את אנשי תחיית הלשון הוא, שהשפה העברית הפכה להם לשפת דיבור, שחינכו בה את ילדיהם, ומה שחשוב מכול – שיסדו את בית־הספר העברי. כך הצליחו להעמיד דור צעיר שלשונו הראשונה, ולעתים היחידה, היתה עברית. כשבאו אנשי העלייה השנייה לארץ, כבר מצאו את הדור הזה. אף־על־פי שאנשי העלייה השנייה הצליחו, כאמור, לארגן מחדש, ולעתים מראשית, את הגופים החברתיים והמוסדות הפוליטיים בארץ, את קיומן של הדיבור העברי לא יצרו אנשי העלייה השנייה, ומבחינה זאת ודאי שאין הם בחזקת ‘אבות מייסדים’.

ושמא זהו גורלם השגור של ראשונים, שההנהגה עברה מהם אל מי שבא אחריהם. בני־אדם נוטים להעריך את מפעלות עצמם הערכה מוגזמת, ומאחר שאנשי העלייה השנייה זכו למעמד של כבוד ושל שליטה בחברתנו, הוערכו מפעליהם הערכת־יתר, והונמכה קומתם של המפעלים שקדמו להם.

התנאים החברתיים לתחיית הלשון

מן הראוי להדגיש יותר את התנאים החברתיים, שאפשרו את מפעל תחיית הלשון, כי אינני חושב שדי בהסבר המקובל, שתחיית העברית נעשתה אפשרית, או אפילו הכרחית, מאחר שהיתה השפה המשותפת היחידה של יהודים בני עדות שונות. הרי גם במקומות אחרים בעולם התקיימו קהילות של עדות יהודיות שונות, כגון באמסטרדאם שישבו בה יהודים אשכנזים בצד יהודים ספרדים ויהודים פורטוגלים. אף־על־פי־כן לא התרחשה שם תחיית הלשון העברית כלשון מדוברת. הסיבה לכך היתה שבאמסטרדאם שלטה לשון לאומית, היא הלשון ההולנדית, שכל יושבי אמסטרדאם חייבים היו לדעת לדבר בה, ואף היהודים ידעוה, ויהיו אלו יהודים אשכנזים, ספרדים או פורטוגלים.

לא כך היה המצב בארץ־ישראל. כאן לא היתה בנמצא שום ‘לשון לאומית’. לכאורה היו יושבי הארץ ‘דוברי ערבית’, אלא שאין אנו נותנים דעתנו במידה מספקת מה פירושה של ‘ערבית’ זו. הערבית שהיתה נשמעת בחוצות היתה הערבית המדוברת (ה’עממית'). איש לא העלה בדעתו באותם הימים, שאת הלשון הזאת, המדוברת, אפשר ללמוד, על אחת כמה וכמה לא סברו שאפשר ללמד אותה או ללמוד בה. בכתב לא היתה קיימת כלל, ומובן שלא היתה בה ספרות כתובה ולא היו בה ספרי לימוד. היא היתה לשון בזויה בעיני הדוברים בה, שהתייחסו אליה כאל תופעה של ניוון והשחתת הערבית ה’אמיתית', זו שמלמדים בבתי־הספר, שומעים מפי המטיפים במסגדים וקוראים בקוראן.

הערבית הספרותית לא היתה לשונם הלאומית של יושבי ארץ־ישראל, שרובם כמובן לא ידעוה, אלא היתה לשונם הספרותית, הלא־מדוברת, של כל המוסלמים, כולל התורכים. שהרי לא חשובה שפת הדיבור של המוסלמי, העיקר היה שהתפלל בשפה הערבית ה’אמיתית', שפת הקוראן הקדוש, ואותה לא ישנה. מבחינת היחס אליה היתה הערבית הספרותית במעמדה של הלאטינית או הסאנסקריט.

על רקע זה מובן מאליו מדוע לא התממשו מעולם התכניות ללמד בבתי־הספר העבריים את ‘שפת הארץ’: שפה כזאת, פשוט, לא היתה קיימת, על־כל־פנים לא כשפה שאפשר לעסוק בה. אי־מציאותה של שפה לאומית כלשהי בארץ־ישראל היתה העובדה המכרעת, שעל יסודה יכלה להתרחש תחייתה של העברית והפיכתה ללשון הלאומית המיוחדת של ארץ־ישראל. וזאת ראוי להדגיש בכל לשון של הדגשה.

הרנסאנס ב’יישוב הישן'

ראוי להדגיש הדגש היטב כי באמצע המאה התשע־עשרה, וביתר דיוק ב־1840, אירע בארץ־ישראל מאורע שהיה בבחינת מיפנה היסטורי בתולדותיה: צבא הכיבוש המצרי נסוג וחזר למצרים לאחר עשר שנות שלטון, שבהן טעמו התושבים לראשונה לאחר שנים רבות טעם של קדמה כלשהי. אחרי נסיגתו בא תור ה’קאפיטולאציות', ואזרחים זרים זכו להגנתם היעילה מאוד של הקונסולים שלהם, והשלטון התורכי הנוגש לא היה יכול לעשות הרבה נגדם.

לראשונה בתולדות הארץ יכלו לפעול בה משלחות ארכיאולוגיות ויכלו לבוא אליה תיירים מחוץ־לארץ. על רקע השינויים הללו יכלה להתפתח, ואכן התפתחה מתוך ה’יישוב הישן', תנועה שאפשר לכנותה בשם ‘תנועת הרנסאנס’: לראשונה העזו לצאת מבין החומות ולייסד בתים מחוץ לעיר; החלו לרכוש אדמות במקומות שונים בארץ מתוך כוונה לחדול מצורת החיים של ה’חלוקה', ואף אידיאלים רחוקים שמו להם – לחיות כחברה נורמאלית מיגיע כפיהם, כדרך שחיו אבותיהם. ביוזמתם של צעירי ‘היישוב הישן’ הוקמו בתי־מלאכה, בתי־דפוס, נוסדו עיתונים, הוחל במפעל ההתיישבות על הקרקע – המפעל שקדם לעלייה הראשונה, כל אלה קדמו, כמובן, לבן־יהודה. בן־יהודה מצא בארץ גם את הלשון העברית המדוברת, אמנם לא בקנה מידה גדול. אף־על־פי שבן־יהודה הוא שנתן לתחיית העברית את התנופה הגדולה, חשוב להדגיש היטב כי התחייה הזאת – גם במובן הלשון וגם במובן החברתי־הכללי – החלה עוד לפניו.

לפי סיפור אחד על אותה תקופה אפשר ללמוד עד כמה גדולה היתה התעניינותם של יושבי ירושלים באותם הימים בעבר העברי הרחוק. נערכו אז חפירות במגדל דוד, ונתגלו חורבות של ארמונות. היום אנו יודעים כי בחפירות אלה נחשפו ארמונות הצלבנים, אבל בירושלים פשטה השמועה שנתגלו ארמונות מלכי יהודה ו’כל העיר' נהרה אל החפירות. היה ברור להם, שהם עומדים אל מול ארמונות דוד ושלמה… יכולים אנו לשער את הרגשותיהם של בני הדורות ההם למראה כבוד אבותיהם הדובר אליהם מן האדמה. ואל נא נשכח שבאותן השנים נתגלו בירושלים ובמקומות אחרים בארץ כתובות עבריות – כאילו באו להמחיש את קריאתה של הארץ לתחייה עברית. אבן מקיר תזעק בעברית! כתובת השילוח נתגלתה בשנת 1880, ויש להניח שהחולמים על תחיית העברית מצאו בה שלל רב: הנה פה מתחת לעיר הזאת, שאנו חונים בה, כדוד בשעתו, נמצאת כתובת עברית המספרת בשפתנו שלנו על מפעלות אבותינו בעירנו ובארצנו.

יסוד ללאום חדש

ה’פיצול הלשוני' היה באמת גדול מאוד, וכדאי לתאר אותו אפילו ביתר פירוט. לא רק שכל עדה מעדות ירושלים דיברה בשפתה כגון, ארמנים, יוונים ורוסים; הלימודים בבתי־הספר העיקריים התנהלו גם בשפות נוספות כגון גרמנית, צרפתית, איטלקית ואנגלית. ראוי אולי לאזכר סיפור קטן, שמתוכו אתה למד על ההערכה שאחרים העריכו את היישוב העברי. יישוב זה סבל במשך שנים רבות מהערכה עצמית פחותה מאשר הצדיק זאת מצבו האובייקטיבי. הסיפור קשור בכיבוש ירושלים על־ידי הגנראל אלנבי בדצמבר 1917. כדרך הכובשים פרסם גם אלנבי מינשר ליושבי העיר שכבש, ובו אמר מה שאמר. מה שחשוב לציין הוא, שהכרוז היה מודפס משני צדי הדף. בצד האחד באנגלית, צרפתית ואיטלקית – שפות צבא הכיבוש, ובצדו האחר – בשפות הארץ, לפי הסדר הבא: עברית, ערבית ספרותית, יוונית ורוסית. כך העריך אותנו הצבא הכובש. נעיר עוד כי נקל לראות שמבין הארבע האלה העברית היא היחידה שהיא לשונה הייחודית של ארץ־ישראל.

ונסכם בעדותו של הספר הלבן משנת 1922. מי שחיבר ספר זה היה וינסטון צ’רצ’יל, והוא בא לטעון שהצהרת באלפור אכן התגשמה. לשם כך נמסרה שם סקירה על היישוב העברי בארץ־ישראל, וכך הוא אומר (בשנת 1922): ‘בשניים שלושה הדורות האחרונים, יצרו היהודים בארץ־ישראל חברה יהודית המונה 80,000 ומהם רבע איכרים או פועלים חקלאיים. חברה זו היא בעלת גופים פוליטיים; אסיפת נבחרים המכוונת את ענייניה הפנימיים של החברה, מועצות נבחרות בערים ומערכת פיקוח על בתי ספר שלה. היא בוחרת ברבנים ובמועצות רבנים כדי לכוון את ענייני הדת. כל ענייניה מתנהלים בשפה העברית, שהיא השפה המדוברת, ועיתונות עברית משרתת את צורכי החברה. יש לה חיים אינטלקטואליים מובהקים משלה וניכרת בה פעילות כלכלית. חברה זו, אם כן, על אוכלוסייתה העירונית והכפרית, ארגוניה הפוליטיים, הדתיים והסוציאליים, שפתה, מנהגיה, וחייה שלה, היא למעשה בעלת אופי של “לאום”’.¹

המשתמע מכאן היה, לדעת צ’רצ’יל, שחברה זו, שתחת השלטון התורכי המוסלמי היתה לחוצה ודחוקה, זכתה עם בואו של השלטון החדש, השלטון המאנדאטורי, לחופש לנהל את חייה כדרכה, ועל כן, אפשר לומר שהצהרת באלפור אכן כבר נתגשמה. זאת בין השאר משום שלחברה זאת היתה שפה לאומית משלה. צ’רצ’יל הדגיש היטב את מקומה המרכזי של השפה העברית ביצירת חברה בעלת אופי של ‘לאום’. לא היתה זו ‘תחיית לשון’ לשמה, אלא, אכן, יסוד ליצירת לאום חדש².

תחיית הלשון האמיתית היחידה, היא תחיית העברית. אין שום מקרה אחר בעולמה של לשון, שחדלה לגמרי להיות מדוברת וחזרה למימד הדיבור. מנסים היום לעשות זאת בלשון הקורנית שבדרום־מערב אנגליה, בחצי־האי קורנוואל. הלשון המקומית, לשון קלטית, מתה כנראה במאה הי"ח, והיום יש תנועה קטנה של אנשים שמדברים וכותבים קורנית. אבל זה יותר משחק מאשר דבר רציני.

חסרונה של לשון היום־יום

כל שאר התחיות הן תחיות בכיוון ההפוך. כלומר, שפות שהיה חסר להן במידה רבה המימד שמעל לדיבור היום־יומי, דהיינו המימד של דיבור רשמי, של מימשל ובעיקר המימד של כתיבה מסודרת, פרט לסיפורים עממיים, נתנו לעצמן את הממדים הגבוהים האלה. בעברית היה המצב הפוך. העברית בימיו של בן־יהודה היתה לשון בעלת מעמד ספרותי מובהק עם ספרות עניפה, אפילו מחזות רבים, שאמנם לא הציגו אותם בתיאטרונים אבל הציגו אותם בבתים פרטיים. כנגד זה היה חסר בעברית המימד של דיבור יום־יום דווקא. הדיבור הרשמי היה קיים. היו לפעמים דרשות בעברית. בארץ־ישראל היה מימד של דיבור רשמי לפני בן־יהודה. אנחנו שומעים כי בעברית כבר השתמשו במשא־ומתן במישור הקהילתי בשנות הארבעים והחמישים של המאה הי"ט כבמין שפה רשמית.

ראשית מתעוררת שאלה הנוגעת לבן־יהודה עצמו. במאמרו הראשון ‘שאלה נכבדה’ (‘שאלה לוהטה’, כפי שהוא עצמו קרא לו) לא קרא להחיות את הלשון. כבר נאמר שבן־יהודה החל בשאיפה להחיות את הספרות, שהיתה אז בירידה, ובהצעה לתחייה לאומית־פוליטית, כלומר יצירת מהות לאומית בארץ־ישראל כפתרון לשאלת תרבות. הוא כתב אמנם על ספרות, אבל ברור כי הכוונה היתה לתרבות כללית. הוא הניח כדבר מובן מאליו שידברו עברית: יש לנו לשון, ואם נרצה נוכל גם לדבר בה. הוא גם הניח, שאם תקום החברה היהודית בארץ־ישראל, ממילא תשגשג בה גם הספרות, כלומר, עניין הלשון היה תחילה די צדדי.

מהחשבת לשון הכתב להחשבת לשון הדיבור

הדבר מתמיה עוד יותר; הודגש שבן־יהודה פיתח את רעיונותיו בהשפעת ההשקפות של הלאומנות האירופית, אשר במחצית השנייה של המאה הי"ט גאתה במזרח־אירופה ובמרכזה.

הרבה עמים התנערו מתרדמה: הצ’כים, הבולגרים, הסרבּיים, ואף גרמניה נכנסה לשלב של איחוד ופיתוח הלאומיות הגרמנית. רבים מן התיאוריטיקנים פעלו בגרמניה ובפולניה. ידוע שאחד מידידיו של בן־יהודה בפאריס היה פליט פולני, שכנראה לימד אותו לא מעט על האידיאולוגיה הזאת. והאידיאולוגיה הזאת היתה קשורה קשר בל־יינתק בלשון הלאומית. מדוע לא יצא בן־יהודה כבר במאמרו הראשון בהכרזה, שצריך להחיות את הלשון? אינני יודע אם התשובה בידי, אבל ייתכן שאוכל להציע אפשרות לפתרון: הלאומיות האירופית יצאה תמיד מהעובדה, שהעם כבר קיים וכי הלשון הלאומית קיימת בלאו־הכי. מה שהיה צריך כדי לתת לעם צלם אנוש, כדי להשוות את מעמדו למעמד של עמים מבוססים, הגונים, היו ספרות בלשון הלאומית ושימוש רשמי בלשון זו. בן־יהודה יצא במאמרו הראשון מאותה השקפה של הלאומיות האירופית הקלאסית, והתשובה היתה: מה שהבולגרים, הצ’כים וכל שאר עמי אירופה נלחמים עליו, לנו כבר יש: ספרות שאין להתבייש בה, עיתונים, ספרות מדעית. חסר לנו דבר שלהם יש והם בזים לו, כי הרי אותם העמים אינם מרוצים מכך שהם כבר מדברים בלשונם, והם רוצים יותר. דיבור הוא דבר פעוט, שיש לכל אחד; אם כן, את המעט הזה נשיג גם אנחנו בקלות. אם קוראים בין השיטין, יש משהו מזה בתוך אותו מאמר, שבחשיבותו אי־אפשר להגזים. הלשון היא אחד הביטויים הקלאסיים של חידוש העם. אבל בתוך הדפוסים של לאומיות קלאסית אירופית, הלשון המדוברת היא תופעה הקיימת ממילא. מי אינו יודע לדבר? ‘יש לנו שפה אשר בה נוכל לכתוב עתה ככל העולה על רוחנו, וגם לדבר בה יש לאל ידנו אם אך נחפוץ’.

והנה, מאז כתיבת המאמר ועד בואו לארץ, ובתחילת בואו לארץ, הפך בן־יהודה את היוצרות, ונעשה איש המדגיש את ערך הדיבור. אפשר לומר שקצת זילזל בשכבות הגבוהות יותר של הלשון. אחת העדויות לכך היא, שהיה מוכן לקבל את הדיבור אפילו אם לא יהיה דיבור מושלם. ‘העיקר שידברו עברית’, ‘דבר עברית והבראת’. בן־יהודה הגיע לגישה אחרת, להדגשה אחרת, שהיתה מנותקת מן הלאומיות הקלאסית. אפשר לומר שבכך, כמו בהרבה דברים אחרים, הקדים את זמנו. בלא יודעין, כנראה מתוך הסתכלות בנמצא שמסביבו, יצר את סוג הלאומיות הלשונית, שמתפתחת בעת האחרונה באפריקה ובאסיה, אשר בהן יש מדינות מפולגות מבחינה תרבותית. יש ביניהן מדינות שיש להן לשון־יוקרה משותפת, כמו הודו; ורובן, כמו מדינות אפריקה, חסרות לשונות יוקרה משלהן, אבל בכולן קיימת בעיה של לשון דיבור משותפת. על מה שבן־יהודה רצה להשיג בארץ־ישראל נלחמים עכשיו בטנזניה ובהודו ובארצות אחרות של העולם השלישי. בן־יהודה הקדים אותן במאה שנה בערך.

מימד החיים הלאומיים החדשים

אם כן, משהו אירע כאן. אני רוצה לנסות ולהציע הסבר. ללשון יש ממדים רבים, וכדי שהלשון תהיה שלימה נחוצים לה כל הממדים. אבל כיצד נוצרים הממדים החסרים? האם אפשר לומר שעכשיו ניצור עוד מימד? בעמים מסוימים צריך לעשות זאת. יש מצבים של דו־לשוניות, דיגלוסיה, שבהם צריך לדחוק לשון אחת הצידה כדי ליצור מקום ללשון אחרת, שרוצים לקדם אותה. במידה מסוימת עשינו זאת לגבי היידיש. בשלב מסוים, בגולה יותר מאשר בארץ־ישראל, היה חלק מתחיית הלשון מותנה בדחיקת היידיש מן הדיבור ומן הכתיבה. על אותה מלחמה ביידיש אנחנו מסתכלים כיום אולי בצורה אחרת, אבל אז היתה זו פעולה נחוצה. כפי שדחקנו את היידיש במאה הי"ט ובמאה העשרים, כך דחקנו באמצע האלף הראשון לספה"נ את הארמית ואת היוונית, וכך דחקנו במאה הי"ב ואילך את הערבית. בכל מקרה תפסה העברית ממדים שבהם שלטו לשונות אלה קודם לכן. אבל לא תמיד תפוס מימד על־ידי לשון אחרת. בהרבה מקרים הוא איננו קיים כלל. כיבוש המימד התרבותי או הטכני המסוים הולך יד ביד עם כיבושו על־ידי הלשון הלאומית.

כאשר היהודים במזרח ובספרד התחילו לכתוב שירה חילונית, בנוסף על השירה הדתית, עשו זאת בעברית, כדבר המובן מאליו. ביחס לשירה לא היו קיימות אותן נסיבות שאילצו את היהודים לכתוב פילוסופיה בערבית, ואחר־כך לעשות מאמץ גדול כדי להחליף את הערבית בעברית. כך גם אצל עמים אחרים – כשנוסף מימד חדש בחיי החברה, התרבות או המלאכה, נוצרת גם הלשון להביע אותו, וזאת, כשאין סיבות מיוחדות הנותנות, בשעה שנוסף אותו מימד, עדיפות לשימוש בלשון אחרת, כגון שלטון קולוניאלי, או השפעה של תרבות אחרת. כשיש השפעות כאלה, עלולה הלשון הזרה לחדור לשימוש באותו תחום חיים, ויש צורך במאמץ רצוני כדי לפתח את המימד ההוא בלשון הלאומית לפני שמתבססת בו הלשון הזרה.

המימד החדש, שהלך ונוצר בארץ־ישראל בימי העלייה הראשונה, היה מימד החיים הלאומיים המודרניים, על כל מה שמשתמע מהם. זהו המימד שהיה חסר לגמרי בחיי הגולה, ובעצם אפשר לומר שהתחייה הלאומית משמעה יצירת המימד הזה דווקא. היו ממדים נוספים, שאמנם לא היו נעדרים כליל בגולה, אבל לא היו מפותחים. הבולטים שביניהם היו החקלאות מצד אחד ובית־הספר היהודי החילוני המודרני מצד שני. דומה שבן־יהודה הבין הבנה אינסטינקטיבית את הסכנה, שממדים אלה לא ייתפסו על ידי העברית, אלא על־ידי שפה אחרת. הסכנה ארבה לא מצד התורכית או מצד הערבית, אלא מצד הצרפתית והגרמנית – ואין צורך לפרט מה ממשית היתה הסכנה, וכמה היה מוכרח היישוב להילחם בה. אך בן־יהודה ידע, בגלל רקעו האישי, שסכנה גדולה עוד יותר עלולה לבוא דווקא מן הקהל, שהיה עתיד לספק את הכוחות שביססו למעשה בארץ את שלושת ממדי החיים הללו, דהיינו מקהל הצעירים שבאו מרוסיה. בניגוד לרב־לשוניות של ה’יישוב הישן', שכאילו כפתה על היישוב הזה את השימוש בעברית לשם פעילויות בין־עדתיות, היה הציבור החדש חד־לשוני, ולא היה לו צורך בעברית כדי לפעול ביחד. באופן תיאורטי היו הם יכולים לפתח את ממדי החיים החדשים על־ידי פיתוח היידיש, תוך שאילת מלים מרוסית, כדרך שהדבר כבר היה נהוג בחברה היהודית ברוסיה שממנה יצאו. והנה דווקא הקהל החד־לשוני הזה, שלא היה לו כל הכרח סוציו־לינגוויסטי בלשון משותפת חדשה, הוא שקיבל על עצמו את משימת הדיבור העברי, הוא ולא היישוב הישן שהיה לו צורך סוציו־לינגוויסטי בעברית ושכבר היה מורגל בדיבור עברי לעת הצורך! על־ידי בחירה רצונית זו של בני היישוב החדש הובטחה תחיית הלשון. נדמה לי שאי־אפשר להכחיש את חלקו של בן־יהודה והטפתו הלאומית־לשונית בהתחולל התפנית הגורלית הזאת. הוא היה זה שנטע בליבם את תחושת הקשר בין הלאומיות היהודית לבין הלשון העברית. מובן שאי אפשר לדעת, אם אותם הדברים היו מתרחשים גם לולא היה בן־יהודה במקום.

תחייה ללא מיסוד

אחרי ההתחלות שחולל עמד בן־יהודה מן הצד. העברית שאנו מדברים בה היום, איננה העברית של בן־יהודה. חיים בינינו ילדים של בן־יהודה, ומי שמוּדע לכך, שהם מדברים בעברית של בן־יהודה, יודע שזאת עברית אחרת. יש הרבה ביטויים שלו וצורות לשון שלו שאין אנחנו משתמשים בהם. העברית כפי שהתפתחה נבעה ממקורות שונים מאלה שעליהם נשענה הלשון של בית בן־יהודה. ברבים מן המאורעות שקרו בארץ־ישראל, עמד בן־יהודה בצד, ואולי בכך שישב בירושלים ולא במושבות, היה משום סמליות. הוא יכול היה לעקור מירושלים למושבות, ובוודאי שהיה לו קל יותר לעבוד ולהדפיס את העיתונים שלו ביפו; אבל הוא ישב בצד ועמד בצד, ואולי זה לא רק עניין סמלי. כאן שוב אני רוצה לנסות ולהזכיר תיאוריה סוציולוגית. איני יודע אם היא מקובלת על־ידי הכול, אבל דווקא בירושלים יש לה מצדדים. זאת התיאוריה של המנהיג הכאריזמאטי.

המנהיג הכאריזמאטי הוא דבר מיוחד במינו, תופעה שאולי לא נוכל לעולם להבינה. אנחנו יכולים רק לתאר את העובדות. אנשים מסוימים, שרבים מהם אינם מבריקים מבחינה חיצונית, לפעמים אנשים מסכנים למדי, יכולים לחולל מהפיכות עצומות, לפעמים על־ידי הסבל האישי שלהם. ואינני צריך להביא דוגמאות. בן־יהודה היה מנהיג כאריזמאטי, ואפשר להגיד – טיפוסי. ברור שהיתה לו כאריזמה. הרבה מתכונות מחייו הפרטיים, אותה העקשנות, אותה הזדהות גמורה בחיי המשפחה שלו עם הרעיונות – כל אלה הם דברים טיפוסיים למנהיג כאריזמאטי. יש טיפוס של מנהיג כאריזמאטי, שהוא המנהיג הכאריזמאטי הנסתר, כלומר, שאמנם הוא המנהיג, אך מצד שני איננו מתגלה. הוא עומד בצד, אין רואים אותו, ובכל זאת הוא משפיע. לא מעטים ממנהיגי הדת פעלו בצורה כזאת, ודווקא כוחם בזה; כוחם הוא במרחק שהם שׂמים ביניהם ובין מאמיניהם. בן־יהודה נכשל בכל נסיונותיו הארגוניים, וגם ועד הלשון, הרעיון הארגוני הגדול שלו, לא בידיו הצליח. הוא הצליח בידי דור חדש ואנשים אחרים ואף־על־פי שבן־יהודה עדיין השתתף בו, לא היה הוא האישיות המנהיגה והמרכזית.

בן־יהודה היה איש שהגה את הרעיונות, ואולם לא היה בו הכוח הארגוני לבצע אותן. אופיינית גם הדרך שבה הסתכסך מבחינה אידיאולוגית עם היישוב. הוא היה כביכול מיועד לעמוד בצד, כי הרבה פעמים בחר בכיוון שהעם לא בחר בו. באפס־ההצלחה הזאת היה אולי סוד כוחו. אילו היה בן־יהודה איש ארגון מצוין, ובהגיעו לארץ היה מייסד אגודה טובה וחזקה לדיבור עברית – מה היה קורה? הוא היה מבלה את כל זמנו בענייני ארגון, ושוקע בעניינים הכספיים, וספק אם הכאריזמה שלו היתה נשמרת בתוך המימסד הזה. כוחו היה בכך שהיה אנטי־מימסדי עד סוף חייו, למרות רצונו. הוא לא ידע את זה, או לא רצה בזה – הוא רצה ליצור מימסד אך לא יצר אותו.

ואולי כאן טמון משהו מסוד הצלחתה של התחייה העברית. התחייה העברית בשנים המכריעות לא היתה ממוסדת. כל הארגונים הקשורים בה היו נסיונות קטנים, דברים מאוד ציוריים, אנשים שנשבעו לדבר עברית, אגודות סודיות של קומץ חברים, ולמעשה לא היה שום ארגון מקיף. הדיבור העברי היה גידול פרא, שיצא מתוך הסכמה בלתי־ארגונית. אם רוצים אנו לראות דוגמה הפוכה, צריך להסתכל באירים. באותה תקופה בערך ניסו האירים להחיות את לשונם. הדבר הראשון שעשו, היה לייסד אגודה, והאגודה הזאת אכלה את התחייה האירית. אחרי זמן קצר הפכה המלחמה למען האירית למלחמה לטובת האגודה, ולמעשה היא מנעה אנשים אחרים לעשות משהו, כי הרי הפכה הממונה הבלעדית על תחיית הלשון האירית. מזלה של התחייה העברית היה, שבשנים המכריעות, זאת אומרת באותן השנים שילדי בתי־הספר גדלו בעברית עד שהקימו משפחות והילדים שלהם היו דוברי עברית מבטן ומלידה, לא היה ארגון. הארגון נוסד אחרי שהתחייה כבר הוגשמה, בתחילת המאה העשרים, כשהוקמה אגודת המורים המחודשת בשנת 1903. אולי אנחנו יכולים לראות בזה את חשיבותו של בן־יהודה, שהיה אחד הגורמים שמנעו את מיסוּד התחייה העברית.

בארץ־ישראל התחילו לדבר עברית, דבר שהיום אנחנו רואים בו פלא. אנשים ביקרו בארץ־ישראל, ורובם כמעט שאינו מזכיר את הדיבור העברי. היו יוצאים מן הכלל חשובים, כגון יוסף קלוזנר, שעמד מיד על חשיבותו של הדיבור העברי; אבל אל נשכח שהוא בא מאודיסה, שבה דיברו עברית. הדבר המרשים ביותר מבחינה זו היא חוברת קטנה של אדם המכנה את עצמו פאביוס שאך, שכתב אותה בשנת 1907 כשדיברו עברית בהרבה מקומות בארץ – יום־יום. הוא כתב חוברת בשם ‘Eine auferstandene Sprache’ (‘לשון ששבה לתחייה’). זו חוברת בת י"ב עמודים. השגתי את החוברת הזאת, פתחתי אותה בידיים רועדות. היה כתוב בה על אחד־העם, על השירה העברית, על המדע העברי, על העיתונות העברית בארץ־ישראל, אף לא מלה אחת על הדיבור העברי! וזאת מפי אדם המעיד על עצמו שביקר בארץ. אפשר להסביר תופעה מוזרה זאת בכך, שבעצם כל האנשים האלה עמדו באותה הנקודה שבן־יהודה התחיל בה: הלאומיות הקלאסית. הדיבור – מה חשיבותו? מי אינו יודע לדבר? אבל ספרות, אחד־העם, עיתונות, תיאטרון – אלה הדברים החשובים!

גישה זו עלתה לנו הרבה: היום צריך לבנות ממש מִשברים, מהערות קטנות פה ושם, באופן בלשי, את השתלשלות תולדותיה של החייאת העברית. בני זמנה של התחייה לא העריכו את הדיבור העברי כדרך שאנחנו היום, כמעט מאה שנה אחרי התחייה, מעריכים אותו. צמיחת ההכרה ההיסטורית היתה איטית, ולא רק אצלנו – יותר מכך אצל אומות העולם.

בשנת 1945 ביקרתי בביתו של פרופיסור לעברית בעיר קמברידג'. כשיצאתי, אמר לי: ‘תראה, אני רוצה לשאול אותך משהו. אתה היית בפלשתיין – אולי תגיד לי, אם זה באמת נכון ששם מדברים עברית. אינני יכול להאמין בזאת’. כך חשבו אז הכול, איש לא האמין, ואלה שראו את הפלא לא החשיבו אותו. רק אנחנו היום יכולים להעריך אותו, קרוב למאה שנה אחרי שהנס אירע.

זה עתה הופיע במנצ’סטר שבאנגליה, ברבעון ‘Journal of Semitic Studies’ מאמר מאת טיודור פארפיט, חוקר לא־יהודי, שעבר על הרבה ספרוּת של נוסעים וצליינים, ועל דו"חות של מוסדות מיסיונריים ושל נציגים קונסוּלאריים של ארצות מערביות שונות. עלה בידו לאסוף ידיעות רבות על דיבור עברי בארץ־ישראל לפני 1880, ולהשלים מבחינות אחדות את התמונה של הדיבור העברי בערי־הקודש. תופעה זו מעניינת מאוד, וראוייה למחקר מקיף, שינצל גם את התיעוד העברי בספרים, מכתבים ומסמכים של קהילות.

אינני יכול להסכים למסקנה הסופית של מר פארפיט, הטוען שהעברית היתה שפה חיה לפני בן־יהודה, ושהוא לא הוסיף דבר. המחבר לא עמד על ההבדל המהותי בין דיבור עברי הנובע מאידיאולוגיה לאומית, ושבו נוהגים גם אנשים שיכלו לדבר בינם לבין עצמם שפה משותפת אחרת, אך הבוחרים לחנך את ילדיהם בעברית, כדי שזו תהיה לשונם היחידה.

ביבליוגראפיה נבחרת

איתמר בן־אב"י, עם שחר עצמאותנו, ירושלים 1961.

אליעזר בן־יהודה, ארבע הראשונות, לוח אחיעבר, ו, 1918, עמ' 28–37.

אברהם יהודה, עבר וערב, ניו־יורק 1946.

ישעיהו פרס, מאה שנה בירושלים, ירושלים 1964.