(בקרת מדעית)

שמח הנני להראות הפעם על חדשה נעימה בספרות היהודית־האשכנזית¹, שהננו יכולים לברך עליה “שהחיינו” – על בקרת המקרא העשויה ע"י איש משלנו, – יהודי שמלא כרסו בש"ס ובספרות הרבנית, ושכל מקצעות החכמה השמית ידועים וברורים לו. ובספר הזה הננו רואים את ההבדל הגדול שבין בקרת של יהודי ובקרת “שלהם”, – רואים הננו גם את האבדות הרבות שאבדו לנו ע"י שלא עבדנו ופתחנו את החכמה הזאת. המלומד הצעיר הזה אינו מבטל את בקרת המקרא, איננו מחרף ומגדף את המבקרים: הוא מקבל את היסוד של הבקרת ההסטורית־ההתפתחותית, דן על דעות המבקרים ומציע את דעותיו הוא. וראה זה פלא! על יסוד הבקרת־ההסטורית ההתפתחותית – שהיתה כל כך לזועה בעיני חרדינו – הוא בא לידי מסקנות שהנן יותר קרובות אל הדעות המקובלות באומה ע"ד התהוות הספר, תכנו ופרשת החג המסופר בו. כמובן, אינני חפץ להגיד ע"י זה, כי בקרת כזאת מותרת ואחרת אסורה. המבקר צריך ל"שים את האמת נר לרגלו" ועל פיה לשפוט את כל הדעות – גם המקובלות – בלא משוא פנים, ורק מה שהאמת תשים בפיו יגיד. הד"ר ימפל עשה ככה והצליח.

הספר יחלק לשלשה פרקים. בפרק הראשון מדבר המחבר ע"ד התיחסות התלמודים והמדרשים אל ספר אסתר ואל חג הפורים. בשני – הכי נכבד בספר – מעביר לפנינו המחבר את כל ההשערות והדעות שבראו מבקרי המקרא ע"ד זמן חבורו של הספר וסבת החג ומנתחן באזמל חד ומראה את חולשתן ואת כל הפקפוקים וההפכים שבדבריהם. בפרק הזה מראה המחבר בקיאות מופלגה בספרות מבקרי המקרא, דברי ימי העמים הקדמונים, ידיעה כבירה בבלשנות וביחוד כשרון מבקר שנון וחרוץ – שרק אצל מעטים הננו מוצאים דוגמתו. בפרק האחרון מציע המחבר את השקפתו הוא על זמן הספר, אמתיות הספור ומקום חבורו. בסוף הספר הוספה מאת חכם צרפתי ע"ד תכנית הארמון אשר למלך אחשורוש². ובדרך אגב מזכיר גם הוא דברים אחדים ע"ד ספר אסתר שבהם הוא מסכים עפ"י רוב לדברי המחבר.

עוברים הננו על הפרק הראשון (47–10), שבו מראה המחבר בקיאות גדולה בספרות התלמודית ומפרשיו והגיון ישר בהבנת דברי חז"ל שבהם הוא מסתיע. נכבד להעיר, כי תענית אסתר הוא מאוחר עד מאוד.

להפך ביום השלשה עשר לירח אדר היה יום נקנור, – חג ליהודי ארץ ישראל. לתענית נקבע י"ג אדר אך בימי הגאונים – ולא בימי התנאים (מכאן תשובה ל"בן־יהודה" על דבריו שכתב על אדות חג הפורים ב"העולם" גליון 13 ש"ע). מענין כי עוד רבי זרחיה הלוי מגרבונא (במאה הי"ב) אוסר להתענות בי"ג אדר.

נעבור עתה אל השאלות הקשות המסובכות שהתעוררו אצל מבקרי המקרא בנוגע לספר אסתר ונראה את הפתרון שהציעו לפנינו. ספר אסתר, כמו שהוא מונח לפנינו, בלא ספק מאוחר בזמן חבורו מהעת שהוא מספר על אדותיה; שפתו יותר קרובה לשפת קהלת, סגנונו כמעט סגנון המשנה. מגמת הספר, כמו שהננו רואים מהפסוקים (ט', כ’–כ"ה, כ"ו–כ"ח, כ"ט–לב), היא לחבב על העם את חג הפורים – “לקים עליהם להיות עושים את יום ארבעה עשר לחדש אדר ואת יום חמשה עשר בו בכל שנה ושנה”. ובכן חג הפורים ומגלת אסתר הם “הא בהא תליא” ואי אפשר להפריד ביניהם. אבל בן סירא בפרק “אבות עולם” איננו מזכיר את מרדכי ואת אסתר, שמע מינה כי בימיו עוד לא היו ידועים. מלבד זאת נתעוררו הרבה פקפוקים בנוגע לאמתיות התכן: א) במגלה יסופר כי אחשורוש לקח לו את אסתר לאשה – ואנחנו יודעים כי אסור היה למלך פרס לקחת לו אשה בלתי משבע המשפחות הראשונות במלכות; ב) במגלה יסופר: אחשורוש התיר את דמם של היהודים – ואנחנו יודעים כי מלכי פרס מלכי חסד היו ובשום מקום לא בספרים ההסטורים לפרס ומדי ולא בספרים העברים מהעת ההיא (עזרא, נחמיה) לא יזכר ולא יפקד ע"ד גזירה רעה ואיומה כזאת. ג) במגלה יסופר כי היהודים הקהלו להשמיד ולהרוג את איוביהם ובמשך שני ימים עשו כטוב בעיניהם בעיר הבירה שושן ובמדינות פרס, – ואיככה אפשר כדבר הזה כי הפרסים יתנו לקומץ גרים זרים להשמיד ולהרוג את התושבים העקרים? ועוד שאלות כאלה. על כן אומרים מבקרי המקרא כי הספור כלו הנהו בדוי כדי לקים את חג הפורים שנפרץ באומה ושלא היה לו כל שרש ואחיזה בדברי ימי האומה. מרדכי ואסתר לא היו ולא נבראו – אלא משל הם. ואז מתעוררת השאלה היותר קשה: פורים זה מה טבעו? ומה באור המלה “פור” שאיננה מלה פרסית? מאין בא החג הזה שיוחג בקלות ראש, במשתה ובשמחה ושאין לו כמעט כל חצוניות דתית?

את כל ההשערות של המבקרים הקדמונים והחדשים בנידון זה הננו יכולים לחלק לשלשה סוגים – עפ"י האומות שהשפיעו על ישראל את חג הפורים: יוני, פרסי, אשורי־בבלי. בזה מודים כלם, כי חג הפורים “זמורת זר בכרם ישראל”, כי החג הזה נתקבל ע"י המון העם העברי מ"שכניהם" עובדי האלילים ורק אחרי כן באו החכמים, ראשי העם ומוריו, והמציאו באור עברי־יהודי לחג ההמון הזה ע"י הספור בדבר מרדכי ואסתר: מחולקים הנם רק בדבר “השכנים”, מי היו? הללו מחפשים שרש החג במזרח – בפרס והללו במערב – אצל היונים וחובבי בבל־אשור, כמובן, מוצאים “סמיכות הפרשות” לחג הפורים בספרות הבבלית.

נתבונן נא בפרוטרט אל דברי המבקרים ואל התשובות שהד"ר ימפל משיב. צונץ, ארנסט מאיר ופירסט ועוד אחרים מוצאים כי יסוד הפורים מונח בחג הפרסים שהיו חוגגים בחדש השביעי. הפרסים חגגו את חגם בהלולא וחנגא במשלוח מנות ומתנות לאביונים. היהודים שהיו משועבדים לפרסים קבלו את החג הזה וישאירוהו להם גם לזמן אחרי שיצאו מתחת עול פרס. אז ראו להם החכמים לחובה – אחרי שלא יכלו להוציא מלב העם את החג שנתאהב עליו – א) לתת צורה יהודית לחג, ב) לטשטש את צורתו הקדמונית – ומבוקשם השיגו ע"י ספר אסתר שנתחבר בעת מאוחרה.

ההשערה הזאת נוחה להתקבל על הדעת, לפי המבט הראשון, אולם איננה עומדת בפני הבקרת של החכם ימפל.

ראשית, השם: החג נקרא אצל הפרסים: “נורוץ” – חג ראש השנה. מה המריץ את המחבר מגלת אסתר לשנותו לשם פורים? האפשרי כי כל העם ישכח את שם החג שהיה חוגג יחד את הפרסים? ב) פורים הנהו חג של שני ימים ואצל הפרסים נמשך החג הזה ששה ימים; ג) מאין בה ההבדל בין ה"יהודים הפרזים היושבים בערי הפרזות" ובין היושבים בערים מוקפות חומה; ד) האפשר להעלות על הדעת, כי החכמים שידעו כי החג הזה הוא חג של עכו"ם ינסו עוד לחזקו ולסעדו במגלת אסתר? האם באמת היו התנאים הראשונים – שבהם עסקינן – יראים כל כך את המון העם ומתחשבים כל כך עם רצונו וחפצו? והלא כמה וכמה מנהגים זרים שנתקבלו באומה בימי ה"הלינים" הרחיקו מורי העם בימי החשמונאים בזרוע? בלא ספק הטענות הללו כל כך צודקות עד כי מבטלות הנה את ההשערה הנזכרה.

גרץ מוצא כי חג הפורים הוא הוא חג־היין שהיה ליונים ושנמשך שלשה ימים. היום הראשון: פתיחת החבית, היום השני: חג הכדים, היום השלישי: הקרבת קרבן לאליל הרמס. פורים הוא מ"פורה" (=גת) חג פתיחת החביתין. היום הראשון היה ליושבי הכפרים והשני ליושבי כרכים. החג הזה עבר אל היהודים בימי יוסף בן טוביה שהשתדל להנהיג את התרבות היונית החצונית בארץ ישראל.

בחג הזה החזיקו היהודים גם אחרי כן ואי אפשר היה להרחיקו מחיי האומה ואז נסתייעו במגלת אסתר. וחושב גרץ כי המגילה הזאת נכתבה בימי אנטיוכוס הרשע. בה יתאר כל דבר הצרה שבאה על העם ע"י רדיפות אנטיוכוס. הספר הזה שואף לעורר את רוח העם, לאמצו ולחזקו במלחמה שהחלו החשמונאים. שונה הוא ספר אסתר מספר דניאל שנתחבר גם כן בזמן הרדיפות בזה: הראשון פונה בתכנו אל היהודים שכבר התקרבו אל ההליניות והשני אל עדת החסידים שהתרחקו מכל הזרים ומכל מנהגי העכו"ם. מגבורי הספר: אחשורוש־אנטיוכוס, המן־ליזיאס (שר צבא אנטיוכוס).

כבר בהשקפה הראשונה נוכח כי ההשערה הזאת הנה “מלאכותית” יותר מדי, ומוזרה. אי אפשר לתאר לנו כי החשמונאים שהרחיקו את כל אוהבי היונים, ינסו ע"י מגלת אסתר לקרבם – וביחוד להשאיר ליהודים חג יוני כזה. איך יקרא הספר למלחמה, בשעה שבו הננו מוצאים ההפך: מרדכי־יהודה המכבי – אוהב גדול למלך אחשורוש וקרוב אל הרשות? האמנם חושב גרץ את מחבר המגלה לשוטה, החפץ לעורר את העם למלחמה ע"י… מגילת אסתר!? והלא אין לך ספר ששם יראו לפנינו היהודים כל כך מוגי לב, פחדנים, אובדי עצה, כמו במגילה שלפנינו! שנה שלמה שרויים היהודים בפחד המות ואינם זזים אף באצבעם הקטנה, המה נתנו “להרוג ולאבד טף ונשים ביום אחד ושללם לבוז” – ואין אנו שומעים מאומה מכל מעשה שעשו אלה הנתונים למות – עד שעלה מרדכי לגדולה ושלח בשם המלך אחשורוש מכתבים “להעביר את רעת המן האגגי” – ואז יצאו היהודים מחוריהם כחילים שבאופיריטות ו"עושים נקמה בגויים", האם אנשים כאלה יכולים להיות למופת לגבורים אמתים ה"אוחזים חרב פפיות בידם" שכתבו על דגלם: נצחון או מות. הכל אפשר למצוא במגלת אסתר – רק לא קריאה למלחמה!

ובדבר החג עצמו האפשר כי בית דינו של החשמונאים שע"י תקנותיהם וגזרותיהם בנו סיג כדי להבדיל בין היהודים והעכו"מים ישאירו חג יוני כזה כמו שהיה פורים לפי השערת גרץ? ומדוע קבלו היהודים ההלניסטים רק את היום הראשון: חג פתיחת החביתין ולא את יתר הימים? עוברים הננו להשערת החכם לגרד. גם הוא אמר למצא את תולדות החג בפרס ומוצאו בחג “פורדיגן” שחגו הפרסים. בראשונה חפץ היה למצוא גם קירוב בין השמות “פורדיגן” ו"פורים", אולם אחרי כן חזר בו מדעתו זו. הד"ר ימפל מראה כי לחג “פורדיגן” כמעט אין כל זכר בכל הספרות הפרסית העתיקה ואין כל ראיה כי חגגו אותו לפנים. בפעם הראשונה יזכר החג הזה רק במאה הששית לספה"נ. “פורדיגן” חל, לפי המקור הזה, בסתיו או באמצע החורף, בשעה שפורים תמיד חל בראשית האביב. הלאה הננו מוצאים עוד את ההבדל הגדול במשך ימי החג: פורדיגן – חג למתים – יארך כעשרה ימים ויוחג בהקרבת קרבנות ובתפלות, ופורים הנהו חג של שני ימים ויוחג בשמחה, במשתה ובקלות ראש. להלן נראה כי למרות כל זאת נהיתה השערת לגרד לאם להרבה השערות שמחזיקים בהם מבקרי מקרא ידועים כמו: שוללי, יאהן ועוד. אבל כשיכשל עוזר יפול גם עזור.

עוברים הננו אל הפרק האשורי־בבלי. ידוע הוא כי הזרם היותר חדש אצל מבקרי המקרא הוא כלו בבלי, כלומר: כל מה שהמה מוצאים אצל היהודים הרי זה רק חקוי של המקור הבבלי. המבקרים האלה גוזלים מהיהודים כל כשרון מקורי ועושים אותם לתלמידים לבבל ולאשור. אפילו הצורה החצונית של דברי ימי ישראל לקחו להם היהודים מבבל. עפ"י השטה “השמימית” (אלילי השמים כמו: שמש ירח כוכבים), יהפכו כל גבורי האומה מאז מעולם, מאברהם עד שאול, יהונתן ודוד, לאלילי השמש והכוכבים. ע"ד המבקרים הקצונים האלה ודעותיהם השגעוניות נדבר בפעם אחרת. עתה הננו חפצים להעיר כי אפילו מגלת אסתר נהפכה להם לעין רקיע השמים שעליו משתעשעים ומתנגחים אלילים מכל המינים: זכרים ונקבות, וכמובן מחפשים ה"בבלים החדשים" האלה לכל שם שיזכר במגלת אסתר אליל שמימי הראוי לו.

הראשון שנתן את הדחיפה לבאור בבלי־אשורי למגלת אסתר היה הפרופ' פריץ הומיל. החכם הזה – אחד מגדולי האשורולוגים בזמננו – הנהו אחד מאלה שנזהרים בדבריהם ואינם מוציאים אל השוק השערות פורחות באויר בתור אמת ברורה ומקוימת, ואינו פוחז ונמהר כמו יתר האשורולוגים שפחזותם לפעמים עולה על חכמתם. הומיל זה העיר כי השם “פורים” נגזר מהשם הבבלי “פוחרו” (אספת חג) ו"ימי הפורים" – “ימי החגים”. את ההשערה הזאת חבר הפרופ' צימרמן עם השערת לגרד, הנזכרת לעיל, ויצא לו – כי חג הפורים הוא חג ראש השנה לבבלים (־ריש שתא או בסומרית: צנ־ג־מוג). ביום הזה, מאמינים הבבלים, מתאספים כל האלילים תחת נשיאות מרדק (מרודך) לחוג את ראשית השנה. באספה זו יחתך גם גזר דינם של כל גרי התבל עפ"י הפלת גורלות. באופן כזה באר צימרמן את פרשת החג ואסמכתא לדבריו מצא במלים: “בחדש הראשון הוא חדש ניסן הפיל פור, הוא הגורל” (ג' ז').

ההשערה הזאת היא גם אצל צימרמן במצב היולי, כי אין אנחנו מוצאים עוד אצלו באור מפרט לכל השמות ואין אנחנו יכולים עוד להבין את השתלשלות המקרים במגילת אסתר ואיך להוציאם מידי פשוטם. את החסרון הזה מלא הפרופ' ינסן. זה האחרון “בקעה מצא ומתגדר בה” לצרך ושלא לצרך: הוא באר והעתיק את האפוס־גולגמיש (עפ"י שגיאה כנוהו: “נמרוד”) מכתב היתדות. שמעתתא זו חביבה עליו – עד כי בכל פרק ופרק בספרות המקרא הוא רואה דמיון לגולגמיש שלו. כמובן, אי אפשר גם למגלת אסתר להפטר מגולגמיש של ינסן. הננו מסדרים עפ"י ימפל ראשי פרקים של השערת ינסן:

א) מרדכי הוא מרדך; ב) אסתר היא עשתרות;³ ג) המן הוא הומן ראש אלילי עילם; ד) זרש היא אלילת עילם גירירישא; ה) ושתי היא אלילת עילם; ו) זרש היא אשת המן – גירירישא היא אשת הומן; ז) מרדכי הוא גולגמיש, המופיע בראשית השנה מעולם התחתון; ח) גולגמיש מנצח את מלך עילם חומבבא – הומן ומרדכי מנצח את המן; ט) לגולגמיש תעזור במלחמתו כלתו “חדשתו” ולמרדכי אסתר שנקראת: “הדסה”; י) חומבבא יתלה על העץ שלפני מזבח עשתרות – והמן יתלה על עץ גבוה חמשים אמה; יא) בבל היתה לוחמת תמיד עם עילם־מרדך, האליל הלאומי הבבלי לוחם עם חומבבא – הומן אליל עילם – ומרדכי – עם המן. הנה כי כן חג הפורים הוא החג צנ־מוג (ראש השנה)⁴ אשר לבבלים והספור במגלת אסתר לקוח מגלגמיש! השערת ינסן נתפשטה במהירות גדולה בין מבקרי המקרא החדשים ורבים הנוהים אחריה. בענג רב הננו קוראים את הבקרת הקשה שהד"ר ימפל מבקר את ההשערה הנזכרת ומהרס אותה מבלי להשאיר אפילו משפט אחד. להביא את כל טענותיו נגד ינסן איננו צריכים – כל מי שחפץ לדעתן מחויב הנהו לקרוא בספר גופא וכדאיות הנן להקרא. די לנו אם נזכיר כי הד"ר ימפל מראה על שגיאות גדולות שינסן עפ"י המצאתו של גולגמיש לא הרגיש בהן, למשל תחת “ושתי” צריכים לקרוא בכתב היתדות: “ברתי”; כי הומן־חמבובה וגירירישא המה אלילי עילם לא ימצא כתוב בשום מקום ואך מכללא אתמר, אולם, כפי שמראה הד"ר ימפל, קרוב יותר לשער כי אינם שמות אלילים כלל, עכ"פ זה ברור כי ברשימת אלילי עילם אשר לאשורבניפל לא יזכרו ולא יפקדו שמות אלילים כאלה.

אופית ביותר הנה השערתו של והגה וינקלר. זהו אחד מאלה האשורולוגים של חקירותיהם בנויות לרוב על קורי עכביש – ושאהבתם לפרסום ולהפתיע תמיד באיזו חדשה נפלאה מעוורת את עינם ואינם רואים נכוחה. רק הקצונים מוצאים נחת רוח בוינקלר וחושבים אותו לבר סמכא גדול, בשעה שרוב מבקרי המקרא הרצינים: ולהוזן, קוטש, מרטי ועוד תמהים עליו ומחליטים כי באופן חקירתו יביא אך חרפה לבקרת המקרא וירגיל את קהל הקוראים לנהוג קלות ראש בכל מה שכותבים מבקרי המקרא. גם את מגלת אסתר הוא מבאר עפ"י דרכו.

המגלה מחוברת ממקורות שונים. הפלת הגורל שיכת לזמן האשורים. התחלת המגלה בימי קמביזס (אחשורוש־אנטיוכוס III), כל הספור הוא אגדה “שמימית”: אחשורוש הוא בל, אליל השמים. מרדכי הוא מרדך, שמש אביב. המן הוא נבו, שמש סתיו. ושתי – תמוז של העולם התחתון או עשתרות Istor בחורף. אסתר היא תמוז של העולם העליון – עשתרות בקיץ. שבעת הסריסים ושבעת רואי פני המלך – מלאכים. אחשורוש קרא באביב את ושתי, היא איננה חפצה לבוא, כי הגיעה שעת אסתר – שמש קיץ – להופיע. “בערב היא באה ובבקר היא שבה” – הככבים. ועוד מיני השואות כאלה!

את האגדה הזאת לקחו ליסוד לספור מקרה שקרה בימי אנטיוכוס השלישי ליהודי סלוקיה, כי עליהם היה לשלם כסף ענושים גדול עד מאד. וינקלר איננו מסתפק ב"סברות הכרם שלו" כדי לבאר, אלא הוא גם מעיז לסרס את הפסוקים לפי חפצו ורוחו והוא קורא למשל (ב' ג־ט): “אם על המלך טוב יכתב לשקול עשרת אלפים ככר כסף מן היהודים”. והמלך עונה אז: ה"כסף נתון לך לעשות בו כטוב בעיניך". הבאנו את השערת וינקלר, שהנה למטה מכל בקרת, אך כדי להראות על אופן הבקורת שוינקלר ברא לו.

מזכירים הננו עוד השערה מצרית אחת, שלפיה נכתבה המגלה במאה הראשונה לפני ספה"נ בארץ מצרים. היא נעתקה מיונית והמקור הוא יוני. “פור” הוא הגורל שהפילו ליהודים בשעה שחלקו להם מלכי המצרים מבית תלמי נחלאות. ולזכרון זה עשו משתה ושמחה. כל הדברים האלה כמעט שאין להם שחר⁵. עוד הרבה מיני השערות משונות תמצאנה אבל אטו כרכלא נחשוב וניזול.

בתור יוצא מהכלל (קוריוז) נביא אך השערת כהן קתולי. אחרי שבקר את כל הדעות שנאמרו ע"ד אסתר ושמספרם עתה לגיון (והאמת נתנה להאמר: בקר בטוב טעם) – הוא בא לידי החלטה כי מגלת אסתר נכתבה אך בסוד ואי אפשר לפרשה כפשוטה, כי אם עפ"י רמז: אחשורוש – המלך המשיח, מרדכי – סמל הטוב וסמל ישראל שקבל את הנוצריות, אסתר – סמל העכו"ם שקבלו הנוצריות, המן, כמובן, סמל השטן. במקום שכתוב רק מלך, זהו – האב שבשמים. והפירוש הזה המלא סודות נכתב לא בימי הבינים, אלא בזמננו אנו!

בפרק האחרון מציע ימפל את השקפותיו והשערותיו הוא על מגלת אסתר ועל חג הפורים. בראשונה הוא משתדל לבאר את המקרים ההיסטוריים, לפי דעתו, שהונחו ביסוד הספור ואחר כן הוא משוה אותם אל המקרים ואל ההרפתקאות שעדו אז על מלכות פרס שנמסרו לנו בדברי הימים העתיקים.

נכבד להקדים בראשונה פרטים אחדים ואחרי כן נמסר ההשקפה בכללה. מי היה אחשורוש? הד"ר ימפל בא לידי מסקנא – שאי אפשר לזוז ממנה – כי הוא קסרקסס, או כאשר נמצא בכתב ארמי עתיק “חשיארש” ובעברית באלף נוסף אחשורוש⁶.

הלאה הננו מוצאים דברי טעם בדבר נשואי אסתר למלך אחשורוש. המחבר מראה בראיות ברורות כי שלשה מיני נשים היו למלך פרס: א) המלכה הראשית, אותה יכול היה המלך לקחת אך משבע המשפחות הראשונות במלכות; ב) נשים בחופה וקידושין, אלה נאספו מכל הבא, גם ממשפחות בלתי פרסיות, רק אם חוט של חן היה מתוח עליהן; בלא ספק היתה אסתר מהסוג השני ולכן אפשר לכנות אותה בשם “אסתר המלכה”; ג) פלגשים, שעליהן יאמר: “לא תבא עוד אל המלך כי אם חפץ בה המלך ונקראה בשם” (ב' י"ד).

רבים מצאו כי במגלת אסתר תמצא אגדה על דבר המשך הריב שבין ישראל ועמלק, ביחוד בין בנימין ועמלק; שאול ואגג, מרדכי והמן האגגי. ביחוד נתחבבה האגדה הזאת על בעלי המדרש והפיטנים, שכמובן גם לא עלתה על דעתם להכחיש באמתיות הספור עצמו. הד"ר ימפל מראה כי כל האגדה הזאת בנויה על יסוד שוא. – על אי הבנת המלה “אגגי”. לפי דעתו זהו שם משפחה או שבט מהנודדים שהיו אז לרוב במלכות פרס הגדולה והרחבה – ואין לו כל יחס וקורבה למלך אגג שיזכר בספר שמואל א' (ט"ו).

רבים ערערו על אמתיות הספר ע"י שיאמר על מרדכי: “איש ימיני אשר הגלה מירושלים עם הגולה אשר הגלתה את יכניה מלך יהודה אשר הגלה נבוכדנצאר מלך בבל” (ב' ה–ו) ותמהו, איך זה, האם זקן כמרדכי, כבן מאה ועשרים, יהיה מיושבי שער המלך וביחוד אסתר כבת תשעים תמצא חן בעיני המלך שבחר לו היפה בנשי מלכות פרס? אתמה! כל מי שאיננו חפץ לענות על זה במאמר המדרש: “אסתר ירקרקת היתה אלא חוט של חן מתוח עליה” או ב"מדרשו" של וינקלר, כי “נבוכדנצאר הוא אנטיוכוס השלישי” – צריך להסכים בלא ספק לדעת המחבר, כי המשפט “אשר הגלה” שייך לא למלה “מרדכי” כי אם ל"קיש" – לאמר: אבי זקנו של מרדכי הגלה עם הגולה. עוד הרבה אמרים הננו מוצאים בפרק הזה, שכל מי שחפץ לקרוא את התנ"ך ב"באור מדעי" באמת ולא של חקוי, מחויב לשים לב אל הספר הזה. קשה עד מאד לברור אמרים אחדים למופת, כי כל משפטי המחבר מיוסדים בהגיון טוב ויפה כזה – עד כי כלם יכולים להיות למופת!

“נס פורים” והשתלשלות המקרים שהביאו לידי חגיגת יום ארבעה עשר וחמשה עשר לירח אדר, היו, לפי דעת המחבר, באופן הסטורי כזה:

המלך אחשורוש, שעלה על כסא מלכותו בשנת 485 לפני ספה"נ, עשה בשנה השלישית למלכו משתנה לכל שריו בקראו אותם לאספה רבה בדבר המלחמה בארץ יון. אז קרה מקרה ושתי. כעבור שנים אחדות היתה המלחמה הנוראה בארץ יון וחיל פרס הוכה מכה רבה. המלך אחשורוש עזב את חילו ושב לשושן. מאז חדל כמעט מהתערב בעניני מלכותו ורק בבית הנשים בלה את ימיו. בעת הזאת נתחבבה עליו אסתר היהודיה.

כעבור שנים אחדות עלה לגדולה אחד מהזרים שבא להשתקע בשושן והיה לשר השרים, הוא בשנאתו ליהודים חפץ להשמידם ולכן התחכם לבקש מהמלך רשות להשמיד “עם אחד מפזר ומפרד בין העמים” ואת שם העם הזה לא הזכיר. המחבר מטעים, כי אחשורוש לא ידע כי המן מתכוין להשמיד את עם היהודים, כי אם חשב כי הוא רוצה להשמיד את הבידואים שנדדו אצל גבול פרס ושהרעו לישוב עד מאד. המן שלח אז כתבים אל הפחות והאחשדרפנים ובהם היה כתוב, כי המלך צוה להשמיד את היהודים. זאת היתה פקודה חשאית. אל הפקודה הזאת היתה רצופה פקודה גלויה לכל העמים: “להיות עתידים ליום הזה”, לאמר: כי כל יושבי מלכות פרס יהיו עתידים למקרה כביר, רב הערך שיהיה ביום הקבוע, אבל איש מהם לא ידע את תכן הפקודה החשאית.

רק למרדכי נודע תכן הפקודה החשאית ולכן מהר לבקש את אסתר כי תבוא לבקש על עמה. כאשר נודע הדבר לאחשורוש כעס עד מאד על המן על אשר הונה אותו בחפצו להרוג את עם היהודים ויצו לתלות אותו.

אז כתב מרדכי פקודות אחרות, כי היהודים יעמדו על נפשם. וכאשר בא היום, ש"כל העמים היו עתידים לו", אז היו פרעות במקומות ששם ישבו היהודים במושבות מיוחדות. לפי דעת המחבר, היו המלחמות בין היהודים ובין אספסוף שחפצו לשלול שלל היהודים אך ב"מדינת פרס" ולא ב"מלכות פרס". בחלק המערבי טרודים היו אז הפחות והתושבים במלחמה האמללה שהיתה להם עם היונים ולא שמו כלל לב לפקודות של הריגה. במקומות שהיהודים היו אך מעטים לא היתה כל סבה להתנפלות מצד היהודים או עליהם ורק במושבות אחדות עמדו היהודים על נפשם והמיתו את עושי הפרעות. בדבר מספר ההרוגים, בלא ספק, אין צורך לקבל אותם בתור אמת לאמתו. כמו כל הספרים העתיקים אוהבת גם המגלה לגזם מעט או הרבה, אבל בשביל זה אין צורך להשליך גם את האמת ההיסטורית החוצה. בודאי, נפלו גם מהיהודים חללים והמגלה ג"כ איננה מספרת על אדות זה, כמו שעושים המחברים העתיקים בכלל וכמו שהננו מוצאים גם בתנ"ך במקומות רבים.

באופן כזה מבאר המחבר את כל הגוזמאות שמבקרים טפלו בהם יותר מדאי.

כמובן, עוד הרבה שאלות תשארנה בלא טעם מספיק, למשל: איך אפשר כי בן סירא ישכח אישיות כמו מרדכי, אף אם נגיד כי עוד לא ידע את דבר המגלה כלה? אם מרדכי היה באמת לשר השרים, מדוע לא יזכר שמץ דבר מפעולתו שפעל לטובת היהודים בארץ ישראל. והלא אז כבר החלו הסכסוכים והמריבות עם השבטים שישבו מסביב לירושלים. דעת המחבר, כי הסכסוכים החלו רק על ידי עזרא וגרושו את הנשים הנכריות איננה צודקת, כי קרוב יותר לשער, שסבות המריבות היתה האדמה שצריכים היו להוציא מתחת ידי הזרים שהחזיקו בהם. בלא ספק היה גרוש הנשים כשמן למדורה, אבל האש כבר אחזה בישוב החדש ואיפה היה אז מרדכי ומה עשה לטובת אחיו. הפסוק בסוף המגלה: “כי מרדכי היהודי משנה למלך אחשורוש וגדול ליהודים ורצוי לרוב אחיו, דורש טוב לעמו ודובר שלום לכל זרעו” – איננו אומר מאומה. אלה המה אך דברים בעלמא שאפשר לספר גם ע"ד איש אגדיי. דברים ממשיים, פעולות ומעשים איננו רואים. כי המלחמות היו בין היהודים והאספסוף רק במושבות היהודיות – השערה זו מתקבלת על הלב, אבל ממשמעות הפסוקים קשה להוציאנה. להפך, כמעט בכל מקום משתדלת המגלה להראות על הערך הגדול שהיה למלחמות שהיו ב"כל מדינות המלך אחשורוש", “כל שרי המדינות” היטיבו ליהודים. ואין אני יודע, אם הד"ר ימפל יחפוץ להסכים לדעה, כי כל ההוספות הללו מאוחרות הן.

איך שיהיה, צריכים הננו להגיד, כי כספר הזה בסדרו המצוין, בבקרתו החדה ובהרצאתו הברורה עוד לא הכניסה הספרות היהודית־האשכנזית לבקרת המקרא.

הבה נקוה כי המחבר הצעיר הזה יעשיר גם את ספרותנו העברית בספרים מקורים בדבר בקרת המקרא, כי מטיב המלומד הצעיר הזה לכתוב גם עברית בסגנון יפה.

דר. י. מהרשק

(“העולם”, ט"ו אדר ב' א' תתל"ט לחורבן, 18.3.1908)