א: מַה לָּנוּ    🔗

נקי מקבלת תוך מהותי־יהדותי ליסוד האומה ומבלי כל רצון לדרוש אחרי יסוד תוריי היה הסופר מ. ל. לילינבּלוּם. אנו חיים, היה אומר, בשביל שאנו חיים, ורק בשביל שאנו חיים. “ולפיכך גורלה של החקירה על דבר נחיצת היהדות ומטרתה מחוצה לה, בשעה שהיהדות עצמה גם היא אינה אלא אחד ממחזות ההיסטוריה, צריכה להיות כגודל החקירה על דבר מטרת החיים ועל דבר הסיבה התכליתית של המחזות ההיסטוריים” (“זכות הקיום וחוסר המטרה”, “השילוח”).

“אם כדאי לחיות או לא, – הוסיף לאמור – בעל־כרחנו אנו נלחמים. כי מלחמת הקיום הוא חוק טבעי, שאין בו מקום לחקירות ולהתחכמות” (שם).

“אין מקשים על המציאות וההיסטוריה, אם אחרים מתו ואנו קיימים, אות הוא שעל פּי מסיבות ההיסטוריה היו הם צריכים למות ואנו – להתקיים” (שם); אבל “מסיבות ההיסטוריה” הן ענין אחר לגמרי מ“חוקים טבעיים”, והא לא הא… אחר הוא הדבר אם אותנו נעבוד ואת חיינו; ואחר אם נעבוד ה‘, או נחשוב לעבוד את ה’ בחיינו אנו. ומחשבה כזו, כלומר, מציאת מחשבה כזו אצלנו, לא יעקור ממקומה…

לילינבלום הודה ואמר: “לאָשרה של אומתנו נושא העם ברצון טוב את תלאותיו בשביל יהדוּתו, כלומר, בשביל לאומיותו” (שם). ואם חיים אנו בשביל דבר מיוחד, הלא יש כבר בזה מטרה תכליתית; ועל התכלית הן אָנוּ דנים, גם הוא ידין. ואם יאמר: כי ההחלטה ש“רגש הקיום הטבעי בלבדו לא כלום הוא, אם לא תלווהו האמונה, כי סוף־סוף בזמן מן הזמנים, נגיע לשלמוּת… ושנכניס מצדנו דבר־מה, דבר חדש, לאוצר האנושי הרוּחני”, אינה אלא תוצאה משפלות הרוח של הגלוּת, כבר יבקש למחר שלמוּת במוּסר היהדוּת וּבדת היהדוּת; בלי תוכן וּבלי אמונה באיזה תוכן והשלמה מיוּחדת, שניתנה לו מאת מי שבחר בנו, יתקרר כל חפץ הקיוּם בלב האיש הישראלי. “מפּני מה אתה יוצא ליהרג?” “בשביל שמַלתי את בני”, “מפּני ששמרתי את השבת” או בעבור שלבשתי ציצית, בעבור זאת התורה ימות האדם העברי באוהל.

איזה רוח עבר אז על הסופר הזה לפסוק ולדמות מילתא דישראל למילתא דחיים, בלי “תכלית האחרונה”, נתמה תמוה, כי אמנם יודע הוא עם ישראל את הסיבה הראשונה ויודע הוא את התכלית האחרונה. מראשית מוצאי העולם הציב ה' גבוּלות עמים ובחר לו עמו לעבדו. זוהי הקרן־הקיימת בכל ספרי התורה והמצוה שלנו, באלפי החוּקים וההבטחות. לא מצוות שבין אדם לחברו הם יסודי הדת שלנו, וגם לא מצוות שבין אדם למקום, כי אם מצוות ויחסים שבין אלהי האבות לעם ישראל. ה' כרת עמנו ברית עולם, נוסף לחוקי הטבע, נוסף לחוּקי הקיוּם והחפץ לקיוּם…

“באידיאלים רמים וכוללים לא נמשוך לעולם את לב העם – אמר – ולא נביאהו לידי הקרבת קרבנות ידועים על מזבח היהדות” (שם). והעם ביסודו האמין תמיד באותם האידיאלים הישראליים, שאין להם חלוף, העם נשא־סבל בשביל שהאמין לאכול לחם אבירים.

“דת ישראל – הוסיף לאמור – היא הלבוש, שבה מתגלה הרגש הלאומי החזק של עמנו; והרגש הזה, שגם הוא משועבד לחוק מלחמת־הקיום, משתדל תמיד באופן אינסטינקטיוי לגבר חילים, בשעה שסכנה נשקפה לו, וזה סוד ירידת האומה והתעלות האמונה” (שם). ובכן יש סיבה ומסובב ודעת אותו מסובב. הלבוש נעשה לגוף, הגוּף לנשמה; והנשמה כבר תדע עצמה ומהלכה, או אומרת היא לדעת זאת.

“כל אלה השואלים – אמר – מפּני מה יש שמשות שהן זורחות ויש שמשות שהן שוקעות, מפּני מה יש אילנות שמתכמשים ונובלים, מפּני מה העמים הללו נוצצים והללו נובלים, – שואלים רק על הסיבה ולא על המטרה, שהרי אין מטרה בחיי הטבע”.

“וסיבת שקיעת שמשנו – והפּעם מבקש הוא לו דרך קצרה בסגנון קצר – אינה צריכה שום חקירה, היא פּשוּטה”.

“שקיעת השמש תלויה רק במקום, ואנחנו – היתה לנו שמש במקום ידוע ונתרחקנו ממנה”.

“והתרופה היא – לשוב אל המקום ששם זרחה שמשנו קודם”.

ופה התחילה הקפיצה השניה של הסופר הזה על המוחש והמהוּת. היו שואלים: מה היא היהדוּת, אשר בצלה נחיה, וּמה היא לנו? והוא השיב, אין כאן כל יהדוּת, רק לבוּש, או עוד יותר: שאלה זו לא שאלתנו היא ולא אחריה הלב יתוּר. הדר שאלו: איך היה כדבר הזה בתולדה, כי יעזוב עם כוּלו את אדמתו ושמש אדמתו והלוך ילך לנוע בין עמים ולשונות ללא תכלית וּללא מטרה, לא בעדו ולא בעד אחרים? – וּבדבר זה הלא האמין גם לילינבלום – והוא ענה: “התרופה היא לשוב!” ועדיין אין יודעים, מדוע הלכנו כל הדרך הרב הזה, ואיך הלכנו אותו, ואם בכוחנו לשוב, או גם רצוננו אתנו באמת לשוב.

רואים אנו עם עוזב את המדבר והלוך ילך להתישב בארץ זרועה ולכבוש לו מקום קבוע תחת השמש; אבל לא נראה עם עוזב את ארצו ללכת אל המדבר – הגלוּת ללאום קיים בעצמו הוא מדבּר, – ולילינבלוּם ישב במדבר, במקום ערב השמש, וקרא לשוב שמה, כמו שאנו, למקום זרחה לנו השמש. ויהי בוקר ויהי ערב! עברה אשמורה ראשונה, שניה, גם שלישית עברה, ערב ארוך הוּא ועדיין אין אור!

בעוד שנדון בזה נזכרים אנו גם בדברי המשורר פייאֶרברג במאמרו “הספרות היפה וחובותיה” באחד מגליוני “המליץ”:

“לוּ היה קיוּם לאום – ביחוד לאומנו – תלוּי אך בארץ מולדת בלבד, היה עמנו נופל יחד עם ארצו שנפלה; ולוּ היה הרכוּש הרוּחני של לאום יכול להתקיים בלי כל אחיזה בארץ – לא היו לנו כל אותם הגעגוּעים הרבים הטבעיים, המושכים אותנו לארץ אבותינו; אבל, כידוע, אי אפשר לכל גוּף לחיות בלי נשמה, ואי אפשר לכל נשמה להיגלות לעין בלי גוּף, ולכן בהכרח דורשת לה כל אידיאה עממית איזה מקום ארצי, שתוכל להתגלות בו, ולפי צורתה העצמית והמקורית; מקום כזה מצאה לה הדעה הלאומית שלנו או התעודה, כפי שמכנים אותה אחרים, ברחוב ידוע, שיכלה להניח עליו חותמה ולהשכין בתוכו אָפיה המיוחד, תחת המולדת שחסרה לה. כלומר: היא צימצמה כוחותיה העצמיים והמקוריים, שהיו לה בארצה – על אדמת נכר בתוך קוּלטוּרה זרה לרוחה ובמקום מוגבל וצר. וזה הוא הפּלא היותר גדול של עם ישראל, שיצר לו מולדת סימבולית להשכין בתוכה סגוּלותיו היקרות וכו'”.

“היהדות ביקשה לה תמיד מקום בארץ, שימלא לה מקום המולדת, ואת המקום הזה מצאה על כרחה בהדת וכו‘. עד כמה נאמנה הדעה הזאת, יוכלו להעיד אלה שהיה להם עסק בילדוּתם עם הספרות הרבנית: אם לא פּעלו עליהם שמות סורה ונהרדעא כשמות שילה וירושלים? – אי אפשר לנו לתאר בדעתנו, כי המקומות האלה בלתי מקודשים גם קדושת הקרקע וכו’ ומי לא ידע את השמות הידועים ירושלים שבליטא, שבפולין”.

ועל זה יש להוסיף גם לאידך גיסא, המתבוללים הראשונים אצלנו היו באיזו בחינה הלאומיים הראשונים, כלומר, אנשים שהיה להם צורך למצוא גוּף ונשמה ולהיות שייך לאיזה גוף. לא רוע־לב חזינא הכי, כי אם געגועי אנשים, אשר נלאו נשוא את דו־הפּרצופים, נלאו להיות תלוּיים באויר, אחרי קרקע ממש וחיים ממשיים.

אם אפשר היה לאנשים למַזג לדמיונם אדמת זר, שלא טיפחו אותה ולא בנוּ אותה, לירושלים אשר בליטא או בפולין, היה גם אפשר לאנשים מבני בניהם של אנשי ירושלים למזג את עצמם לליטאים ופולנים.

לצורות השונות האלה מן הקצה אל הקצה כוח טבעי אחד, כוח הממזג את הנפרדים ומרכיבם.

ירושלים שבליטא או בפולין היא רק בבחינת מחיצה מיוּחדת של קוּלטוּרה אחרת על אדמת נכר, שאין לה מעמד קיים כלל, בעוד שלהדברים לאידך גיסא יש אפשרות יותר קרובה להימלא, אם לא עכשיו, הנה בדור השני, השלישי והרביעי.

והגיטוּ בעצמו – האם אינו בעל דוּ־פרצוּפים? האם לא החול שלו חולין ממש וימות השבת שבת ממש? האם יש לחיי־שעה שלו איזו שייכוּת לחיי עולם.

אבל אי אפשר לעם בלי אחדות המדרש והמעשה שלו, אי אפשר…

ב: שׁלוֹם שׁלוֹם    🔗

מה שונים הם בני־האדם! רואים אנו אנשים שקוּעים הרבה מימיהם בשאלה אחת ומבקשים לבוא אל פשרה, וכיון שעשו צעד אחד בדבר הזה, המה חוזרים ושואלים, חוזרים ודנים, מבלי לבוא אל חוף ידוע ומבלי השיג מרגוע לרוחם… ובעוד שלאלה יעלה כך, באים אחרים ומשיבים על זאת השאלה במנוּחת־נפש וּבבירור מספּיק, עד כי הקורא, או השומע את דבריהם, יתפּלא לאמור: הזאת היא השאלה, אשר עליה נמקים בני־אדם ושבעדה המה נותנים את חייהם? אלף פּעמים אמרנו אין עצה ואין מבוא, וצער המחשבה אוכל מנפש ועד בשר, והנה בא זה והושיט לנו הכל בקנהָ…

הסופר ד"ר יהושע טהון הוא רב־הפּלאים הזה. במאמרו “מהוּת היהדות” באחד מלוּחות “אחיאסף” הוא עולה על הבימה וקורא: אַל נא תרגזו בדרך. “כן, אמנם כן, ישראל סבא הוא חולה עייף ויגע, אבל לאשרנו יש גם ישראל צעיר, והוא בריא ושלם”.

“והוא, ישראל הצעיר, – יוסיף לאמור – חפץ גם כן להכיר ולדעת את מהוּתו, אבל לא מפּני שהוא מרגיש באבריו הרצוּצים, לא משום חולשה פּנימית, כי אם מפּני שהוא עומד עתה על פּרשת־הדרכים ועוד רב הדרך לפניו, והדרך הוא דרך התחיה והחיים”… אבל אחת לא ברור לנו, הן בני־אדם ששואלים וחפצים להכיר ולדעת את מהוּתם ומהוּת עמם, ובתוך השאלה או גם בראשית השאלה, או אולי עוד קודם השאלה, כבר יש להם אותו הבטחון הנפשי, שהדרך, שהיו הולכים בו, הוא דרך התחיה והחיים, בודאי הם אינם עושים זה מחולשה פּנימית ובריצוץ אברים, אדרבה, בריאים הם ושלמים; ושוב אנו מתפּלאים, למה הם עומדים עוד ושואלים? – –

ואמנם אותו סופר מרגיש בכך, ועל כן הוא מבדיל באלה, הוא מבדיל בין החלשים והבריאים, בין הזקנים והצעירים. “שנינו אנו עושים חשבון, – יאמר – הזקנים, בשביל שהם נוטים למות וחפצים לכתוב צוָאה; והצעירים, בשביל שהם מלאים כוחות חיים וכו'”.

“לדידהו – לגבי הזקנים או החלשים – הוא מבאר, היהדות היא רעיון מופשט, היסטורי, סכוּם של מחשבות ורגשות, שנולדו לפני אלפי שנים במוחם של אבות אבותינו, באותה שעה שנסתלקה הנבואה מישראל; או, לפי דעת אחרים, איזו מאות שנה אחרי־כן, נגמרה לחלוטין היהדות, וּכבר היא מונחת בקופסה או היא מונחת בארון – חנוטה, זאת היא היהדות לדידהו; אבל לדידן, היהדות היא כוח חי, כוח פּועל, במלה אחת: היהדוּת היא הנשמה החיה בעם ישראל החי; והנשמה הזאת פּועלת, כמו שפּעלה בימים שעברו כבר, והנשמה הזאת לא נסתלקה ולא תסתלק, כל עוד עם ישראל חי וחפץ לחיות” (שם).

ועוד זאת: “הנשמה החיה הולכת ומתפּתחת ומתגלה בכל פּעם וּפעם בצוּרות שונות ובתכנים שונים”. הביטו, “בכל תקוּפה ותקוּפה נמצא איפוא במובן זה מהוּת אחרת, מפּני שבכל תקוּפה ותקוּפה נתגלתה נשמת האומה באופן מיוחד, וגם בראה לה תוכן מיוחד רק לה לבדה”. והוּא הולך וּמונה את כל התכנים הראשיים, שהתראו במועדי היהדות בהתפּתחוּת דתנו, בזמנים השונים ולפי הרוחות השונות; ובבואו לזמננו זה הוּא מוצא ביטוּי נמרץ “להתגלות רוח ישראל”, כלומר, למהוּת היהדוּת גם בה"אמנוּת העברית, הגדלה עתה לעינינו¹, ואשר אין אנו יודעים עוד את הדרך אשר תלך בו, ולא נוכל לשער את העושר אשר תביא לנו. גם במאפו וש“י אברמוביץ, בליברמן ויזראילס מתגלה רוח היהדות ומהוּת היהדות”.

ובהראותו על הקדושה הגדולה השורה על מצוות רבות, שהן באות מחיי העם ומצרכיו הנפשיים, ונתגשמו אחר כך בכתב, הוא ממשיל היטב ואומר: “אין כל ספק, שאיזה ‘בית־יוסף’, שיעמוד לנו אחרי איזו מאות שנים, יכתוב בראש ספרו: סימן א‘, סעיף ב’: מצוה גדולה לומר קדיש על המת ולהזכיר נשמות ביו”ט האחרון, וכל מי שעובר על מנהג ישראל זה הוא כופר בעיקר“. אבל עליו היה עוד לעשות את הצעד הלאה ולומר: שה”בית־יוסף", אשר יקום אחרינו אנו, יוסיף עוד חלקי הלכות רבות מן החול אל הקודש, בדיני צורה ופסל וציור, הכל כפי “מנהגי ישראל הצעיר”; והנה נתקדשנו גם אנחנו ומעשינו ונכנסנו לכתבי־הקודש של עמנו, ואיך נוכל להביט על עם ישראל כעל עם שאינו חי ולומר נואש…

אבל עוד שאלה אחת בפינו אנו: עכשיו שגם סופרים תוריים כאלה, שעומדים בראש קהילות דתיות בתור רבנים דתיים, באים לידי הכרה, שבכל מועד ומועד נמצאה מהוּת אחרת ביהדוּת, ושבכל זמן וזמן תתגלה עצמות האומה באופן מיוחד לה, וגם בוראת לה תוכן מיוחד לה ורק לה לבדה; עכשיו שכבר גם הם משיבים על השאלה: “מהי היהדוּת?” בסגנון שמשיבים על השאלה: “מהי הגרמניוּת?”, ומביאים דוגמה לנו ולחיינו מהם, ש“הנה גם הרוּח הגרמני אינו עצם מופשט, עומד למעלה מהדברים הנראים בתקוּפות שונות”, ו“שהוא התגלה בימי־הבּינַיִם באותן המלחמות הקשות הרבות וכו‘, בימי התחיה וההתחדשות בהריפורמציה הדתית וכו’, ובעת החדשה בפילוסופיה והפּואסיה” וכדומה, הלא תיראה זה כסתירה רבה וכדבר והיפוּכו, אם נעמיד לנו ביהדותנו אנשים נושאים תמידיים לכל הצוּרות השונות המותחלפות האלה…

נשתמש בדוגמתו הוא אשר הביא, הן ימי־הבּינַיִם בגרמניה נתנו את האצילים, תקוּפת התיקוּנים בדת – את גדולי המתקנים וימי הפילוסופיה והשירה – פילוסופים וּמשוררים; אבל מעולם לא שמענו, שהגרמנים, בתור גרמנים, יבראו להם כוהנים תמידיים, כוהנים־גרמנים תמידיים, לשלשת המעמדים האלה יחד. וכן גם יהדות זו, שבתחילה נתנה לנו את השבת, אחר כך מנהג הזכרת־נשמות ולבסוף את ליברמן ויוסף יזראילס, ושבכל תקופה, שהיא עומדת בה, היא מוצאת ביטויה האמיתי, המתאים לה ומכריע על הראשונים ושקול כנגד הראשונים, אמנם יכולה היא לתת לנו בכל המועדים האלה אנשים עומדים בראש ההתגלות של כל אחת ואחת; אבל אין מקום לאישים דתיים כוללים, כלומר, למציאות אנשים דתיים שומרי משמרת דבר אחד נצחי וקיים, שחותמו החלטי ולא ישונה… לפי הדין והשׂכל, רק אלה המודים בנצחיות תקוּפה אחת עיקרית ובאמיתיותה על כולן ושעומדת היא על כולן יכולים לכהן ולהיות שליחי־ציבור דתיים, אבל לא אלה ששוּב אינם מאמינים בנצחיות יסוד יהודי אחד תמידי, כי אם בדבר הפושט צורה ולובש צורה…

ואמנם את הניגוד הזה מבליע סופרנו הרב בנעימה, בקריאתו, ”שאותן המחשבות והתורות והמידות, שמצאו חכמינו בדברי־ימינו, הן רק הרכוש הרוחני שהנחילו לנו אבות אבותינו לפני אלפי שנה, ואנחנו מה הננו עושים? ולהבא מה עלינו לעשות: האם רק לשמור את הרכוש הזה הישן נושן? – אמנם זאת היא תעודתנו, אומרים זקנינו; ואנחנו הצעירים אומרים: לא! כי אם להגדיל את הרכוש מגמתנו או לרכוש לנו רכוש אחר, נוסף על הרכוש הגדול, שיש לנו מימי קדם, וששמירתו היא לנו לחוב קדוש ולתועלת מרובה".

ובכן הנה לנו בתרבותנו אנו תמיד מעין נוסף על הראשונים! ספרי עמוס והושע הם דברים נוספים על ימי השופטים, ולעומת זה ה“בית־יוסף” כולל רק הוספות איזה סעיפים על הלכות ישעיהו וירמיהו… יוסף יזראילס וכל האמנות החדשה, גם ה“בורסה והמסחר”, המה, לפי דעתו, רק סעיפים חדשים ב“שולחן ערוך” של תרבוּת ישראל ויצירת ישראל. – “ואנחנו בתור אומה הננו בוראים ויוצרים בלי הפסק ועד לאין סוף, ובלי התנגדות ושינוי כלל וכלל”…

אבל בכל התגלות אור חדש ומבטא תרבותי חדש ורצון יצורי חדש אנו רואים דוקא, שמלחמה לזה החדש עם הישן. לכאורה, הנביאים, כיון שהכירו אמיתת דעותיהם, היתה להם מלחמה רבה עם האלילות עד רדתה. – התלמוד אמר כשיבואו לידי ספרי מינים אשרוף אותם ואת הזכרותיהם… הקבלה, בכבשה לה דרך חדש אצילותי, נלחמה את התלמוד, החסידוּת נלחמה עם היהדות הרבנית, וההשכלה נלחמה את כולם יחד; אבל הלאומיות שלנו התרבוּתית מַשלמת היא את כולם… באחת מבקשת לה תרבות חדשה זו צורה חדשה וכוח חדש, המתגלה בה ורק בה; ולאידך, הכוח הזה אינו חדש, כי אם ישן נושן ולו רק מלבוש חדש; ולאידך, גם הצורות הישנות, שאינן מספּיקות לנו, וּבשביל שאינן מספּיקות אנו מחפּשים לנו חדשות ואנוסים אנו בנפשותינו לבקש לנו חדשות, הן הן שוות בערכן לחדשות ומאירות לנו עוד עתה כחדשות, וכוח אחד להן לחדשות וחייבים אנו בשמירתן כבחדשות. שמאלם של האנשים האלה דוחה את הצוּרות הישנות, כדי לפנות מקום לחדשות, וימינם מקרבתן, כדי שלא תזוח עליהן דעתן מפּני החדשות. מה יעשה האדם העברי אצלנו – אנו שואלים; והם משיבים: ילך באמצע ויהיה יוצא ידי כולם! יהיה יוצא ידי כל התקוּפות וכל התורות. נִתן פּנים לכולן, ונרמה את עצמנו לומר, שרק מוצא כוח נצחי אחד וקיים לעד הוא הוא, שמפרט את עצמו בכולן…

ובכן המקרא: לא תעשה לך כל פסל וּמסכה, שעליו מסרה היהדוּת החוּקית את נשמתה ועליו נלחמה מלחמת מגן שלה הגדולה עם היוָנים, ושעליו הורגנו ועליו סבלנו רוב הדורות, הוא הוא רק פּירוט אותו הכוח היהדותי האמנוּתי הגדול, שהולך ומתגדל עתה בליברמן ויזראילס, באנטוקולסקי ותלמידיו; פּשוט, הלאו הנורא הדתי הזה התגלה בהן, הכוח הוא, לפי דעת הסופר הזה, אחד בשניהם, רק הצוּרה התגלתה באלה בפנים שונות… ובכן אין קרע ואין שאלות ואין תשובות ושלום שלום על ישראל…

ג: בִּנְיָן וּסְתִירָה    🔗

כזקן ויושב בישיבה עלה הד“ר הזה שוב על עמודי אחד ממכתבי־עת הלאומיים אשר לנו, לדבר תוכחה “כלפּי המבקשים” וכלפּי ה”סותרים".

והענין פשוט. בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. באלהים מתחלת המלה השלישית מספרותנו, כלומר, ספר התורה… את אלהים התהלך חנוך, התהלכו נח ואברהם. משה עלה על הר האלהים לקבל את התורה מאת האלהים, אלהים דיבר את הנביאים, את החכמים ושומרי התורה, דיבר את ה“בונים” בכל דור; ועתה מסר את מפתחו לעבדיו הנאמנים…

ושני דברים, אך שני דברים מבקשים מכם שומרי ישראל. בראשית שמרו את המחשבות שלא נתבשלו כל צרכן, בטרם תאמרו להוציא אותן אל הציבור. ובשנית – תיכתבנה המחשבות האלה, גם הבשול והגמור, בספרים מיוחדים עומדים מחוץ למחנה; אבל אל המחנה בעצמו אל תבואנה, כי זר אַל יקרב אל הקודש!

לגבי הדבר הראשון המוכיחים האלה אך מתחכמים ושואלים: “מי ביקש מאתכם שתספרו לנו מה שאתם עושים שם בחדרי־חדריכם? כלום אינכם יודעים כי דברים פּנימיים כל כך, נפשיים כל כך, אין מגישים אלא אחרי שקיבלו צורה בהירה וברורה לפחות בנפשכם אתם? איה הצניעות בלבבכם? איה?” ולגבי הדבר השני המה כבר מטילים אימה. “נגד הדבר הזה עלינו למחות בכל עוז”, “יש בעולם בין בני־אדם בעלי תרבות וּמוּסר גבוה מין רגש של אחריות ציבורית, בלבם של בנינו־בונינו עוד לא נתרשם הרגש האלמנטרי הזה…”

מה נאמר לתשוּבות הבונים האלה לסותרים המתעקשים, בנוגע ל“הם ואנחנו”, ש“הם העמים השקועים בהבלי העולם ובענינים חָמריים צריכים לשאיפות אידיאליות, אבל לנו, העם שכוּלו אידיאלי, מה לנו עוד לנתיבות רמות?” – או לכאלה: “לוּ היו אבותינו טובעים בים הגדול של האנושיות היו אולי טיפות דם, שהיו נכנסות אל תוך עורקיהם של העמים האחרים, משפרות ומרכּכות את גזעם של אותם העמים האחרים. ומי יודע? אפשר שהיתה בּרבּריוּתם של העמים האחרים נתמעטה ונתרכּכה על ידי התמזגוּת זו, אבל הגזע המיוחד שלנו היה אובד לגמרי”.

ולא לבד שהם מסבירים לנו דברים יסודיים הללו היום, “כבר הסבירו הם במקום אחר”, ש“על השאלה הארורה: לשם מי? לשם מה? יש שהוא עונה: בעל־כרחי אני חי! ועכשיו שאני חי, אני שואף למלא איזה תפקיד בחיים!” “הם (כלומר, כל צעירי ישראל) אבדו את אלהיהם והולכים לבקש אלהים אחרים. לבקש? לא! המה אומרים לבקש, וכבר נמצא בידם. גם הפּעם הם לוקחים בלי שום יגיעה יתירה מן המוכן. חידוש מחַדשים בבית־מדרשם, שכבר נתחדש לפני אלף ותשע מאות שנה. כלום חידש פוילוס־שאול שלנו איזה דבר גדול ומקורי בתוכן האמונה והדת? הוא חידש רק את הדבר הזה, שהחליט ‘קאט האלאן’, כלומר, בשביל הכלל, לא בשביל עם אחד ומיוחד ניתנה הדת מסיני; ובזה ברא את הקתוליציסמוס וניצח את הנצרות היהודית, שצימצמה את עצמה בתוך גבולי האומה הישראלית”.

“הבונה והסותר – הם קוראים – הי מנייהו עדיף? מי עולה על מי?” “כל אדם הוא מטבעו או בונה או סותר; הוא נוטה לברוא איזה דבר, או להרים איזה דבר שכבר נברא או שעומד להיברא; והבדל טבעי זה נמצא בכל שׂדרות החברה מן היותר גבוהה של הפילוסופים עד היותר נמוּכות של העובדים החָמריים”. “הרי הסופיסטים ואפּלטון והרי הטיפּוסים של בונים וסותרים גם בבורסה… יש בני־אדם סוחרים, שהם שרוּיים תמיד בפחד מפּני איזה דבר שיבוא לעולם, והם עומדים תמיד וסחורותיהם, כלומר, ניירותיהם ושטרותיהם, בידיהם למכירה. ויש בני־אדם סוחרים, שיושבים בהשקט ובבטחה שיעברו העננים, והם עומדים תמיד מוכנים לקניה”.

וּכשכותבים כמו אלה שואלים עצמם לאמור: “מי גדול בכוחו הרוחני – הבונה או הסותר?” – המה משיבים תיכף: “כוחו של הבונה גדול משל הסותר”; “ואצלנו מרובים הסותרים על הבונים, המתנגדים על המיסדים, המבקרים על הבוראים”. “אמנם יש לנו בונה אחד אדיר וחזק, בונה שאמנם גוּפו עוד בגלוּת, אבל נשמתו כבר נשתחררה”; אבל לאסון הגוי הישראלי הוא יחיד, ו“הסותרים בני הגלות, שהגלוּת עם כל ענניה מדכאים את נשמתם”, הם הרבים. “סתירה שאין עמה בנין, עליה המה דנים והמה באים לידי מסקנה, שערכה הרוּחני של הסתירה קטן מערכו וכוחו הרוּחני של הבנין ושטוב אך לבנות מלסתור”. שוּבוּ, צעירי ישראל הסותרים, שוּבוּ לבצרון!

ד: “בֵּין הֶכְרֵחַ וְרָצוֹן”    🔗

כנגד ארבעה בנים דיברה תורה, אחד חכם ואחד רשע, אחד תם ואחד שאינו יודע לשאול, אולם חמישי שכחה למנות עמהם, שכחה למנות את המֵשיב התמידי… מֵשיב בכל עניני האומה היסודיים והכוללים, האנושיים והתוריים.

“היהדות היא לא דוגמטיקה, – קורא המשיב הזה – אלא הסתכלוּת בעולם בנויה על בסיס דתי־לאומי, הסתכלות בעולם שהיא עלוּלה ומוכרחת להתפּתח ולהתגלם” (“בין הכרח ורצון”, “השילוח”, כרך כ"ב).

למשיב זה יש איזה מושׂג או אמונה מלאכוּתית ביהדות נצחית החיה לעולם, ואף שהיא עומדת וקיימת היא גם מתחלפת… העצם הוא אחד והצוּרה תשתנה. זה ענין מוּגבל, ועם כל זה כולל ומקיף…

“דוגמא מחיי הפּרט תברר לנו דבר זה ביותר”.

“להילד יש הסתכלות בעולם, להבחור יש הסתכלות בעולם, להבא בשנים יש הסתכלות בעולם משונה משתיהן, וגם להזקן יש הסתכלות בעולם שלו וכו‘. ואף על פּי שלאדם אחד יש ארבע הסתכלויות בעולם, שהן כולן אמיתיות בהחלט, בכל זה האדם אחד הוא: אדם אחד הוא גם ילד, גם בחור, גם בא בשנים, גם זקן וכו’”.

וכך הדבר גם ביהדוּת. היהדות של הנביאים היתה הסתכלוּת בעולם אמיתית בהחלט גמור בשביל תקוּפת בית ראשון; היהדוּת של שמעון בן שטח היתה אמת גמורה וחלוטה בשביל תקוּפת בית שני, היהדוּת בימי חכמי התלמוד, בימי הרמב“ם ובימי הרנ”ק היתה הסתכלות בעולם אמיתית בהחלט בשביל התקוּפה הראשונה שאחר החורבן השני, בשביל תקוּפת ספרד ובשביל תקוּפת ההתאזרחות. להוסיף: היהדות של אחד־העם וגומר…

אנו משננים לנו את הדברים המחוכמים האלה. היהדות המוּסרית של הנביאים, שרחוקה היתה מחיי בני־ישראל הטבעיים בימי בית ראשון כרחוק מזרח ממערב – ועוד השאלה רבה, אם נאמין להמסור ומקובל, כי היו אלה כולם פּרי הימים ההם, – אשר סותרים לה מהחל ועד כלה, יהדות חזיונית זו וחדשה לגמרי היא היתה הסתכלות בעולם אמיתית ב“החלט גמור” בשביל תקופה זו ורק בשביל תקופה זו, כאילו דברי ישעיהו וירמיהו על צדק־עולמים בין איש לרעהו העומדים על מנחה וזבח, לא היו אפשריים לאמור ולא היו צריכים להיאמר גם בימי בית שני: בימי הכוהנים והזבחים וּממשלת הכהונה בשם אלהים, העורכים לו שולחן. ולאידך, היהדוּת של שמעון בן שטח, יהדות בת הלכות קבועות ותקנות מספּר, שרשמיהן בכתב באו לנו איזו מאות שנה אחר־כך, שביסודן וברוחן אינן נבדלות בכּל מהלכות אחרות ותקנות אחרות גם בזמנים שלאחריהם, היא היתה “אמת גמורה וחלוטה” בשביל יהודי בית שני והחיים המדיניים התוססים אז מסביב לעם מכל צד. העם ראה רתת, עתיד הגוי הנודד זה אלף ושמונה מאות שנה כבר אז היה תלוּי ונכתב בחזון; ולגורל האיום הזה, להיות צפוּי לצפּרנים של החיה הרביעית או גם החמישית, התאימה בהחלט גמור “תקנה כתובה לאשה”, או העצה: אל תעשו עצמכם כעורכי הדיינים!

בימי הרמב“ם ואחריו היו מתנגדים עצוּמים לדברים האלה, שכבש הוא וחבריו, והם ראו סתירה במקום בנין, שלילה במקום חיוב. – ואם עשה נעשה את הפסיעה הגסה לימי רנ”ק, מוצאים אנו שחיו עמו גאונים סתם ותורנים סתם, שידעו אחרת וביקשו אחרת. יחד עם רבי שניאור זלמן מלאדי מצאנו את הגר“א, ואפילו על יד רמל”ל מצאנו רבני “הלבנון” וסופריו והכל הכל, גם הסתירות הרבות ברוח ישראל, סתירות נלחמות אחת בחברתה תוך בואן, כוללות אך אמת מוחלטת אחת…

“כל מדרגה של התפּתחוּת היהדות בתור הסתכלות בעולם היא אמת מוחלטת ולא אמת יחסית בלבד, כמו שכל מדרגת ההתפּתחוּת בכלל אמת מוחלטת היא, – מאחר שכל מדרגה היא הכרחית – וכמו שכל אמת היסטורית אמת מוחלטת היא בתקופה שנתגלתה, מפּני שבאותה תקופה לא יכלה להיות אמת אחרת בשום אופן, שהרי אין שרירות־לב ומקריות בהיסטוריה, והכל נעשה בה על פי חוקים קבועים ומכריחים”. רמוֹת כאלה מדבר סופר זה, והוא רוצה לתת לנו דוקא “אמת גמוּרה וחלוטה” בתור הסתכלות בעולם… ולא עוד אלא גם “אמת של עכשיו” צריכה היא להיות ולא “אמת של אתמול בלבד”. כה מזדיין תורני כמו זה בפני האויב…

“היהדות תמיד היתה מרגשת בסכנה וכו', ובכל תקופה חדשה לאנושיות כולה היו עומדים לה הוגי־דעות גדולים, שהיו עומדים בעת וּבעונה אחת על מרום המדרגה התרבוּתית הכללית של תקוּפתם ועל מרום המדרגה התרבוּתית ההיסטורית של לאומיותם. הוגי־דעות כאלה היו פילון האלכסנדרי, הרמב”ם בזמנו ורנ“ק בזמנו”. “אין שרירות־לב ומקריוּת בהיסטוריה”. הכל נעשה בה מה שצריך היה להיעשות.

ושני יסודות גדולים הציב לו הסופר הזה, שרוצה לרדת עד “קרקעיתה” של היהדוּת ו“לא רק לרפרף על פּני שטחה העליון”… (“השילוח” תרס“ח, עמוד ל”ט).

היסוד האחד היא “אמיתותה המוחלטת” של היהדות, אשר תשנה צורתה מדור לדור ומגון לגון, ואף על פי כן היא מוחלטת ונצחית.

“נצחיותה, כלומר, אמיתותה המוחלטת של היהדות, מוטבעת בזה, שהיא כוללת ערכים קוּלטוּריים, שיש בהם הפראה קוּלטוּרית לכל הזמנים ולכל התקוּפות, זהו היסוד האמיתי לקיום היהדוּת; ואם נשתדל לטפּח ולרבות את הערכים הקוּלטוּריים, באופן שהגרעינים הקוּלטוּריים הישנים יוציאו פּירות חדשים, אז נמצא פּתרון גמור לשאלה החמוּרה, שאלת הקיוּם של היהדות, שהיא גם שאלת הקיום של עם היהודים בתור אחדוּת לאומית” (“בין הכרח ורצון”, עמוד שצ"ח). והרי לפניכם מיסוד זה ארבע תוצאות: א) כל אמת מוחלטת, להיותה מוּחלטת, הרי היא נצחית; ב) היהדוּת כוללת בקרבה אמת מוּחלטת, וזה סוד קיומה; ג) שאלת קיום היהדות היא גם שאלת קיום עם היהודים בתור אחדות לאומית; ד) וזה הרביעי הוא רק יוצא: האמת הלאומית היא אמת מוחלטת.

"אנו יהודים וכו‘, לא רק מפּני הרגילות וכו’, אלא מפּני שאנו מוצאים ביהדות הישנה ערכים שעדיין לא נתישנו ואנו “יוצרים מהם ערכים חדשים”. אנו יהוּדים בשביל שני דברים: א) אנו יהודים בשביל שאין אנו כמו אחרים ולנו חותם־תכנית החלטי, ניתן לנו ולא ניתן לאחרים; ב) ואנו יהודים נצחיים מתנועעים ולא עומדים תמיד, בשביל שבכל תקוּפה ותקופה אנו משתוים לאותם האחרים, והרי ערכיהם ערכינו וערכינו ערכיהם. – – –

גם הסברן הזה מרגיש תוך כדי דיבור, שאין כל מעמד להיסוד הזה; והוא ממהר להקים לנו עם זה יסוד שני, שקורא לו “תעודת ישראל”; לא תעודה אלהית ותיאולוגית, כי אם טיליאולוגית, והיא, התכלית הטיליאולוגית, אינה הכרחית, כהתכלית המטפיזית, כלומר, אינה כפוּיה על בעליה כגיגית, אלא האומה עצמה צריכה לבחור בה בהכרח פּנימי, לשאוף אליה ברצונה הטוב" (שם, עמוד ת"ג).

לא די לנו ליסוד קיומנו לפנות לאחור ולקחת בכל פּעם גרעינים ישנים מתרבותנו העתיקה, למען נזרע זרע ונוציא פּירות כאלה הגדלים לעינינו בכרמים אחרים… כי אם עוד עלינו להיות חלוצים ולהתחיל בהוצאת פּירות, או על כל פּנים לגדל דברים כאלה, שיסירו את הניגוד שבין הלבבות, הניגוּד בין לבות בני־ישראל ובין אותם של כל העולם כולו.

והוא עומד וקורא: “ההסתכלות בעולם יכולה להיות שלמה, רק אם היא מַקפת את כל צדדי החיים והביאה בחשבון את הטבע האנושי… היהדות היא הסתכלות בעולם ואידיאליה צמחו מחיק זה… ובכן הקיפה היהדות את כל צדדי החיים והביאה בחשבון את הטבע האנושי… וכל עוד שהטבע האנושי יהיה רק פּושט צורה ולובש צורה, תהא היהדות יכולה להסתגל אליו, מפּני שגם היא פּושטת צורה ולובשת צורה, ואולם אם האידיאלים האנושיים החדשים יהיו נובעים מתוך הסתכלות בעולם, שהיא מתנגדת בהחלט לזו של היהדות, תהא היהדות האנטיתיזה להסתכלות בעולם זו – האנטיתיזה, שעל ידה תצמח הסינתיזה המעשירה של האנושיות הכללית”… ושמענו לומר, כי סינתיזה היא דבר אחר מהתיזה והאנטיתיזה. שמענו לומר, שהואיל ושני ערכים תרבותיים יסודיים מתנגדים באים בתגרה זה עם זה ומתנגשים יחד ויִוָלד דבר אחד מורכב משניהם, הרי הולדה חדשה זו שונה היא משתי הקצווֹת גם יחד והיא כבר חיצונה להם ולא יסוד מתוכם ופנימיותם.

“בימינו ולעינינו – הוא אומר – נעשית סינתיזה כזו בין היהדות והנצרות ובין הניטשניות, סינתיזה אשר את ההפראה הקוּלטוּרית, שתביא בעקבותיה בלי ספק, קשה עדיין לשער”. ואנחנו חשבנו, כי אם הנצרות היתה סינתיזה בין היהדות ובין היוָנות ובין התנגשוּיות שכמות אלה, שוב אין היא תוצאת היהדות לחוד.

“האומה הישראלית העתיקה, מפּני שהיא עתיקה ומפּני שנתנסתה ביסורים, אי אפשר לה שלא לעשות מזמן לזמן את ‘חשבון הנפש’ שלה ושלא להציב מטרות לאומיות לעצמה בכל דור ודור” (שם, עמוד ת"ד).

והמטרות הלאומיות האלה גלוּיות הנה לפני אותו סופר, והוּא קורא כמו מעל הספר: הרי נצחות משתנית־החלטית־מרכבית־כוללית־יחידית אנטיתיזית וסינתיזית! הרי לפניכם סדר עולם קבוע, שוטף, מקבל ונותן תמיד! וביותר הרי לנו הסתכלות בעולם בהירה, הסתכלות מוחשית־עולמית ויהודית, ולא חס־ושלום יהודית סתם, כי אם יהודית־עברית, עברית־נצחית, עברית של ישעיהו הנביא ועברית של פּלוני ואלמוני החוקר.

ואנשים פשוּטים עבדיך, מבקשים לחם לאכול, כי רעבה נפשם, מבקשים לשתות בצמא.