א: הַדִּבּוּר    🔗

אין מכשול יותר גדול לבני־אדם, הרוצים לעמוד על איזה ענין, מאשר אם מנסים להסביר להם זה בתשמישים מטפיזיים מופשטים ובחקירות כוללות. כללים אינם נותנים מאומה, אם אינם תוצאות ישרות של פּרטים ושל עצם המחזות בחיים ובעולם.

ב“העתיד” הרביעי באו איזה דברים מסופר אחד על־אודות ימי־קדם שלנו בשם: “לחקר תולדות ישראל”. זה לא יספּיק לו והנה עוד סימן שני לו: “מחקר היסטורי־פילוסופי”. אבל בעינינו חשודה הסברת דברים, אם מתחילים המה בכגון אלה: “הפילוסופיה של ההיסטוריה בתור פּרובלימה כללית מדעית מצריכה תחילה פּתרונן, או לפחות הסברתן, של הרבה פּרובלימות אחרות, שבלעדיהן אי אפשר לגשת לסידור ולביאור המקרים והעוּבדות של העבר מתוך השקפת הפילוסופיה”. – או: “אין פילוסוף אמיתי שיתחיל את בנין שיטתו בהסברת הפּרוצס ההיסטורי, מפּני שהפילוסופיה של ההיסטוריה אינה נקודת־המוצא, אלא התוצאה של כל השקפה שלמה על העולם ועל החיים”. – ואנו אומרים לנו, כי זה שבכל ענין יחידי, אשר יבוא, הוא מדַבר על “הפּרוצס ההיסטורי” ועל ה“היסטוריה האנושית” ועל “הלב ועל הדם של ההיסטוריה” ועוד, יקשה עליו שוב לעשות אף שעל אחד ישר… מפּני המרחקים הרבים והאפקים הרחבים שלפניו. תפסת מרובה לא תפסת כלום! ואם בא אדם לומר משפּט נכון כזה, כי “הרבה עובדות מוכיחות, שהמסחר היהודי לא היה מעולם גורם אורגני של הציויליזציה הישראלית”, או, כי “היהודים לא יצרו יצירות כאלה, ושכל סדרי החברה שלהם נצטמצמו בתקנות של מוכת־עץ וכו', ושהפּוליטיקה היהודית בימי־הבּינַיִם לא התרוממה על פּדיון־שבויים”, בודאי אינו צריך להסמיך לזה את ה“סתומות” בהיסטוריה או בטבע, ולסַמן כי “האישיות, למרות שהיא רק אחת ואינה חוזרת לעולם, אינה מרחיקה ואינה סותרת את הכלל והחוק לגמרי”. ומה כל החרדה וסמיכת “הגורם הלוֹגי” ו“הגורם הפּסיכולוגי” לזה? אנו באים לעצם הדברים.

“ההשפּעה הזרה בעם ישראל, – מסַמן בעל המאמר הזה, בעזבו את מיצר כלליו – השפּעה שהיא תוצאה של חיי הגלות, גרמה רק לכך, שהיהדות, מיום שהלכה בגולה, חדלה להיות כוח יוצר של ערכין כלליים, שמהם נהנתה האנושיות כולה, ונעשתה לרכוש לאומי מצומצם. הביבליה היתה ליורשת האנושיות, בשעה שלתלמוד היה רק ערך לאומי ולא אנושי כללי” – ו“כשגלה עם ישראל מארצו ומעין היצירה נסתם, ירדה היהדות למדרגתו של עם פּשוט, כלומר, של עם שמציאותו בלבד הוא זכוּת קיוּמו, ושאינו מזכה יותר את העמים בערכים כלליים”, ו“הירידה הזאת, זוהי שאָנוּ מרגישים במידה מרובה, מרובה יותר מדי עד היום הזה; ומפּני שאנו נותנים להשפּעה הזרה ערך גדול יותר מדי, לפיכך אנו באים לפעמים גם לידי מחשבות של יאוש בנוגע לעתידות קיומה של היהדות” (עמודים ס“ז–ס”ח). ואומרים אנו, מכיון שהדבר היה בתחילה כך, ואחר־כך נצטמצם ונעשה כך, הרי עלינו לחשוב על־אודות זה: למה לנו עוד חיי צמצוּם אלה? ומה יתנו לנו אלה? – אבל זה לא יעסיק שוב את “החוקר ההיסטורי” מפורש; ההכרות האלה מכריחות אותו לשאוף לגלוֹת את הכוחות הפּועלים בהיסטוריה הישראלית, למצוא את יסודי הפּרוצס הפּנימי שבה, כלומר, את יסודי אותו הפּרוצס, שהביא את עם ישראל תחילה לידי יצירת ערכים אנושיים־כלליים ופעולות עולמיות כלליות וכו', ולהראות אחר־כך, באיזה אופן הלך הפּרוצס הזה עצמו, לאחר שנשתנו התנאים, הלוך והצטמצם עד לידי יצירת ערכים לאומיים מוגבלים במקום ובזמן, רק לשמירת הקיום הלאומי בלבד. – כה הוא מתחיל להתבונן ב“החזיונות הראשיים של ההיסטוריה הישראלית העתיקה”. וכיון שיש כאן חזיונות ראשיים של ההיסטוריה הישראלית, מובן כי צריך גם לבאר את “החזיונות הקונקרטיים של ההיסטוריה בכלל”… אבל אנו, בני־אדם פּשוּטים, עומדים אנו רק במשנת ישראל גופא, ובא נדין, רק בה…

“בראשית – הוא מתאר – היה האדם העברי, אברהם, יסוד המשפּחה והקיבוּץ, הקיבוּץ נתרבה ויהי לבתי־אבות, ומבתי־אבות לשבט ולשבטים. בודאי לא היה לא אלהי אברהם ולא אלהי יעקב אלהים של נביאי ישראל; אבל בכל זאת מונחים כבר שרשי הדת הישראלית באמונת־האבות, כלומר, באמונת ראש המשפּחה והשבט העברי. מאות בשנים היתה חברה עברית ודת או אמונה עברית במציאות, אבל לא מדינה עברית; במצרים חיו העברים חיים חברתיים־עבריים בפני עצמם, והיו נבדלים מן העם שבתוכו היו יושבים, ואף אם עבודת האלהים שלהם טרם נתבשלה כל צרכה, עם כל זה לא נטמעו גם בחייהם הדתיים עם העם המצרי, ויזעקו לאלהי אבותיהם, משמע, כי היו להם איזה דמיונות דתיים מיוחדים, שהגיעו להם בירושה מאבותיהם” (עמוד ס"ט).

גלות מצרים וחרפת מצרים, שבטי־יה, שבטי בני עבר נעשים לעבדים ועבדו אותם בפרך בחומר ובלבנים. אבל “המון של עובדי־פרך לא הוציא מקרבו אפילו איש אחד, שיעלה על חברו בשׂכל ובגבורה, ברגש מוסרי ובדאגה בעד קיום לאומו. צריך היה שתעבורנה מאות שנים עד שיבוא איש מן החוּץ, שבּילה את ימי נעוריו בחצר המלך ושהיה רחוק ממקום הפּורעניות של עמו, כדי להציל אותו מחרפּה ומכליון מוּסרי. פּה מתגלית בפעם הראשונה הסגוּלה היותר מקורית של העם העברי: הפּעולה של הגאון האישי הסילקטיוי בקרבו” (עמוד ע"א). והן לכאורה קדמה למשה, לפי אגדת העברים, התקוממוּת בני אפרים נגד עם הנוגשׂ; קדם למשה אהרן, ואוּלי קדמו למצבים אלה גם מצב שמשון ויפתח, אהוד ועתניאל. הדבר, שיקומו גואלים לעם נדכה ונענה להושיעו בכל פּעם, אינו רק סגוּלה עברית בלבד, כי אם סגוּלת כל קיבוּץ חברתי־שבטי. ראש האדם הוא מלך האברים; ובכל משפּחה ועַם באים בכל פּעם ראשים כאלה לבנות ולהושיע, אם בחומר אם ברוח, אם בפנים ואם מבחוץ.

“כל סדר החוּקים של העם העברי, כלומר, כל הדת העברית – הוא אומר – לא נולדה על ידי כוחות אנונימיים, כמו הבּוּדהיזם והנצרות; היה בּוּדהיזם בעולם בטרם שבא בּוּדה, וכן גם הנצרוּת; – נוכל לשער את הנצרות ואת דתות הגאולה האחרות בלי ישו ובלי בּרהמה או בּוּדה – אבל בלי משה אין יהדות; בלי משה אין עם ישראל ואין תורתו” (עמוד פ"ד).

והן לכאורה כבר היתה יהדות מרובה בלי משה, ויש יהדות גם בלי משה. אמנם ההתגלוּת בחורב ובסיני היא חוליה ראשית, אבל אך חוליה בטבעת של דת ישראל. מתחילים ימי הדת עוד קודם מתן־תורה ונמשכים ונובעים בכל פּעם מחדש גם אחרי מתן־תורה. כבר יש לנו חוּקים ומשפּטים בספר הישר או בספר בראשית. המילה, מצוַת הברית, ניתנה, לפי הקבלה, לאברהם ולא למשה, משה לכאורה גם התנגד לה, – והרי מצוַת איסור אכילת הדם, קרבן וברכה, ירושה ונחלה, יבום ואפילו איסוּר חיתוּן בבנות הכנעני… האלהים מתגלה לאברהם – על זמן נח לא אדבר, – מתגלה ליצחק, מתגלה ליעקב וכורת עמהם ברית־עולם לזרעם אחריהם. ונאמנים עלינו דברי החכמים, שבמנותם את המצוות אומרים: בא משה והוסיף, או נוספו למשה. והלא זה הדבר אשר נרגיש ואשר נדע מכל חלק מחלקי תולדתנו, מכל פּרק מספרי תורתנו, כי היהדות בצירופיה השונים אינה דת אישית אחת כלל, אינה גם דת נגלית כאחת ואף במקום אחד. מוצאה היא רק הנהגה שבטית וקשר שבטי, קשר לדורות ובו רב סתירות. ‘הואיל משה ביאר את התורה’, ולא אך תורתו בלבד. כי קדמה למשה לא רק תורת האבות, כי אם באיזו מידה גם תורת השופטים והמלכים, ואפילו זו של הנביאים, על זה לא נעמוד. עזרא היה נותן את התורה, לפי ביטוי החכמים, לולא קדמו משה; והרי לפי זה לא על הר סיני נחתמה, כי אם בבבל, בבבל של עזרא והכוהנים…

“ככה הלכה המדינה העברית הקדמונית ונבראה על יסודות שונים לגמרי מכל המדינות של העמים האחרים – הוא מוסיף לאמור, – תנאי חייו הקדומים של עם ישראל גרמו לאותה יציאה מן הכלל. בטרם שהיה מלך לישראל היו לו כבר חוּקי מלך; ובטרם שהיתה מדינה עברית במציאות היו כבר חוּקי המדינה” (עמוד ע"ז). ואנו לא נאמין לגמרי, כי היו לישראל חוּקי מלך לפני בוא מלך; ליפתח ואפילו לאבימלך לא היו חוּקי מלך, אך כאשר ביקש לו העם מלך ככל הגויים ויבחר בשאול בן קיש, אז דיבר שמואל אל העם את משפּט המלוכה ויכתב בספר… וינח לפני ה'… ואולי אנו קוראים בפרשת שופטים שבדברים דברי אותו הספר של שמואל. – בתחילה עשה דויד ל“חוק ולמשפּט לישראל”, כי “כחלק היורד במלחמה וכחלק היושב על הכלים יחדיו יחלוקו”; ואחר־כך נכנס החוק הזה לבין יתר חוּקי התורה.

אין אנו מאמינים גם כן, ש“האֵל העברי אף הוא אֵל אַבּסטרקטי ולא אֵל ביולוגי” (עמוד פ"א). והוא הן אינו מופשט עד היום, למרות העבודה הרבה להפשיט ממנו הגשמיות ולעשותו לאלהים סובב את הכל ומכייל את הכל. “אל־אבות” לעולם אינו מופשט, גם כשנעשה “אל־עולם”, ומה כל החילוק וההפרד, שבו יתעמל בעל המאמר, יתעמל גם יתעמל.

שוב באים אצל אותו סופר ערפלי הפילוסופיה והחקירות המופשטות בדבר ההשקפה היוָנית־הרומית, הבאה מתוך התדמות להטבע והמניחה את חוקי הטבע והביולוגיה ביסוד החברה האנושית, ביסודם של המוסר, המשפּט והדעת, ומצד השני – ההשקפה הישראלית, שמרחיקה בהחלט את ההגשמה הארצית ושעוברת על הטבע הביולוגי בשתיקה גמורה (עמוד פ"ב), או בדבר דת המונותיאיסטית, שתתפּתח לאט לאט לתורה מונותיאיסטית (עמוד פ"ג בהערה). חוּקים וּמידות, היקפים והגבלות, היקשים עממיים וניתוּחים נפשיים, תוריים ורעיוניים. אין משפּט שאין לו אב; ואין אב בלי תולדה; ואין שני דברים דומים אף התדמות כל שהיא. אפשר להמשיך כל הנדונים האלה, לכפלם ולשלשם וגם להקציעם. אפשר להוסיף ולגרוע. אפשר להוסיף עוד הבדלים ואפשר לצמצם. מה יחסר? ומה יבוא לנו על ידי כל אלה? הכל הוּא אך בנין על גבי בנין, גג על גבי גג; וכשהנך מטפּס למעלה, שוב אין אתה רואה אלא שלבים ויתדות. אוי לו למי שאומנותו בכך!

לא נכחד. בשטף שעשועי ההגיון ובניני ההיקשים באים פעם בפעם איזה גרעינים חזיוניים. ומאלה אשׂרטט אך שני דברים.

"החוּקים האלה, – יאמר המרצה הזה, בדברו על דבר חוּקי התורה התוריים – שאינם מונחים בטבע החיים עצמם, דורשים בשבלם אוטוריטט אישי של האלהים או של המחוקק, הבא בכוחו של האלהים, וכופה את הקבוצה, כי תחיה על החוּקים הבלתי ריאליים האלה, – ולפיכך, תיכף כשנבראו התנאים הקונקרטיים ונעשה לאפשר לסדר את החיים על פי אלה, מיד נתגלה הקרע שבין החוק העומד מחוץ לחיים ובין החיים עצמם, והורגשה הקללה הכתובה בתורה… (עמוד פ"ה).

ועוד יאמר: “אנו רואים בדת ישראל הכתובה שיטה מוּגבלה ומסוימה של כל מיני חוקים, המקיפים את כל צדי החיים; ואנו רואים, כי כל באי־כוחה של השיטה הזאת חוזרים תמיד בנוגע לאותם החוּקים איש על דברי רעהו. מה שהגיד האחד, בא השני ומחַזק; ומעולם לא בא נביא אחד לחלוק על דברי חברו, כאילו היה דבר התורה איזה חוק טבעי קבוע מששת ימי בראשית, ואין להרהר אחריו” (שם).

אמנם הדבר האחרון הזה אינו מאומת כלל. הקרעים והניגוּדים, גם בתורה החתומה, נראים על כל שעל ושעל. ולוּ לא היו נביאים קוראים לדרכי אלהים אחרים ולאמיתיות אחרות, לא היה נאמר בספר ואלה הדברים: כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום ונתן אליך אות וּמופת וגו‘, לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום… ולא נשנה ונאמר על זה, שאך הנביא אשר יעיז לדבר דבר בשם ה’ את אשר לא ציוהו לדבר וגו', ומת הנביא ההוא… והרי דתן ואבירם; והרי קורח בן יצהר בן קהת בן לוי; והרי הוא הקורא את הקריאה הגדולה: רב לכם! כל העדה כולם קדושים!

ישעיהו קורא: למה לי רוב־זבחיכם יאמר ה‘, שׂבעתי עולות אילים וחלב מריאים ודם פּרים וכבשים ועתודים לא חפצתי. לא חפצי הוא – ידבר הנביא הזה בשם ה’, אם גם ציוה הוא על ידי אחר על אשי ריח ניחוח, ועל קרב וכרעים, ועל האש ועל הפּדר.

וידבר ה' אל משה הנביא לאמור: דבר אל בני ישראל ועשו לי ארון עצי שיטים ונתת את הכפּורת על הארון מלמעלה; ונועדתי לך שם, ודיברתי אתך מעל הכפּורת אשר על ארון העדות; וידבר ה' אחר זה לנביא אחר: לא יאמרו עוד ארון ברית ה‘… ולא יעלה על לב… ולא יזכרו בו… ולא יפקדו… ולא יעשה עוד… נאום ה’ (ירמיה ג', ט"ז). הנביא הראשון ידבר בשם ה‘: ועשו לי בני עמי מקדש ושכנתי בתוכם, קרי בתוכו, והשני קורא גם קורא: כה אמר ה’ צבאות, אל תבטחו לכם אל דברי השקר לאמור היכל ה' היכל ה' היכל ה' המה (שם, ז‘, ג’–ד’). אך זמן קצר אחרי היציאה מארץ מצרים ומבית עבדים ציוה אלהים על קרבן האילים, על העולה ועל המילוּאים – קראו כל הפּרשה כ“ט ב”ואתה תצוה" בשמות – וירמיה הנ"ל קוֹרא שוב: כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל, עולותיכם ספו וגו', כי לא דיברתי את אבותיכם… ולא ציויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דברי עולה וזבח… (ירמיה ז', כ“א–כ”ב). והרי בא זה ומכחיש את זה, באים בעלי תורת הכוהנים ומכחישים את דברי הנביאים, ואין הכל עולה כלל בקנה אחד!

עוד בארץ מצרים גופא, בהכין הנביא הגואל את העם לעבודת־אלהים, הוא מדבר אל העם בשם ה' לאמור: קדש לי כל בכור פּטר כל רחם בבני־ישראל באדם וּבבהמה לי הוא! ושונה: והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני כאשר נשבע לך ולאבותיך ונתנה לך, והעברת כל פּטר רחם לה' (שמות, י“ג, ב’–י”ב). ובן־האדם יחזקאל בן בוזי עומד וקורא בשם ה' אלהיו: וגם אני נתתי להם חוּקים לא טובים… ומשפּטים בל יחיו בהם… ואטמא אותם במתנותם, בהעביר כל־פּטר רחם, למען אשׂימם (יחזקאל כ', כ“ה–כ”ו). הלז מקדש והלז מטמא. עולם כנגד עולם ואלהים כנגד אלהים! ואנו אמנם מפטירין בנביא סותר התורה ומברכין על שניהם, בלי להבדיל בין תורת חיים ובין תורת קרבן וזבח. אם יבוא אדם, שאחרי כל התפּלספותו בכל חוּקי ההיסטוריה ומכמניה אינו רואה יותר ממפטיר ואומר, כי היתה אך אחדות חוּקית מראשית בריאת העם ועד עתה, הוא אינו אלא טועה…

הלא עוד פּלוגתות עצוּמות גם אחרי חתימת התורה, שכאילו ניתנה מרועה אחד, פּלוגתות בין הצדוקים ובין הפרושים ובין האיסיים, בין תלמידי הלל ובין תלמידי שמאי… פּלוגתות בדברי סופרים גופא, פּלוגתות בין הרבנים ובין הקראים, בין חכמי ההלכה ובין חכמי המחשבה, בין בעלי ההסתר ובין בעלי הנגלה ואין כאן כלל משנה אחת, לא בתורה הכתובה בימי קדם וצירופיה, ולא בתורה הכתובה מאחרי החורבן ואילך.

קרעים רבים לנו וסתירות גדולות גם במסורה עצמה ובילדי המסורה מאז ועד היום; אבל יד אחת אוחזת בנוּ בכל זה, והיא יד־האבות. גבור גברה בריתו של האלהים את אברהם ואת בניו מהברית שכרת עמנו בין על ידי משה, בין על ידי שאר הנביאים והחוזים. כל הנביאים מאברהם ואילך ואף המחוקקים עמלו לכאורה אך לשוא או עשו מלאכתם בכדי. גבר הדם השבטי על הנפש ועל הרוח, גבר גם על הדת ועל כל מכמני הדת. אין לנו בעיקר עשרת הדיברות, כי אם דיבור אחד, דיבור מַרעים בכל הדורות ובכל אהלי בני־ישראל ובני־יעקב בכל אתר ואתר: הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם. כי אחד קראתיו, כי אחד. – – –

ב: “עַל הַיַּהֲדוּת וְעַל עֲתִידוֹתֶיהָ”    🔗

ראית מימיך אדם מתעמל בדבר אחד, נדחק על דבר אחד ונלחם על דבר אחד; געגועיו, שאיפתו, משאת־נפשו וכל אשר בו מוקדשים אך לאותו דבר, להשיגו, לרכשו ולראותו בחזון. והנה בא אדם אחר ביום אחד ומושיט לו את המקוּוה בבת אחת; והלז – הלז מתפּלץ ואומר: האם זהו אשר קיויתי, אשר אליו פיללתי?

שאל עורך “העתיד” את אליעזר בן־יהוּדה בירושלים, להביע את מחשבותיו או את השקפותיו על תכנית היהדוּת ועתידותיה. והוא, למען יוכל לענות על שאלה זו, חפץ הוא לדעת מראש, לאיזו יהדות נתכוון? – כי “הנה השם יהדוּת בלשוננו כולל שני מושגים, שאף על פי שבמשך דורות רבים נתמזגו והיו לאחד – אין ספק בדבר, כי בעצם מהוּתם הם שני דברים מתחלפים זה מזה” (“העתיד” הנ"ל). “מה שקראו אבותינו עד הזמן החדש יהדוּת, היתה דת משה וישראל, רצוני לומר, האמוּנות והתורות והמנהגים, שהחזיקו בהם כל ישראל בכל תפוּצות הגולה; וכל זמן שכנסת־ישראל חיתה גם בגולה חיים ישראליים, כל זמן שהיהודים היו נבדלים בכל עניני החיים משאר אומות העולם, ולא השתתפוּ בחיים הכלליים ולא יצאו חוץ מד' אמות של החיים היהודיים, היתה יהדוּת דתית זו היהדות בכלל; היהדוּת האחת, החומה הדתית היתה בצורה, שום יהודי לא יכול להימלט ממנה, ומי שנמלט ממנה ויצא חוצה לה חדל להיות יהוּדי גם בעיני עצמו”…

ו“הנה נקרעה פּתאום העננה החשוּכה, אשר הקדירה את שמי האנושיות מאות בשנים ושחר העת החדשה נבקע – ומהפּכה רוחנית, שאין בדברי הימים משלה, זיעזעה את הדעות והרעיונות הישנים בכל מקצועות החיים, וגם עמודי המדינות התפּלצו; ועל אָשיות חדשות נתכוננה המדינה החדשה, שהיא מיוסדה על היסוד הגדול, שכל אזרחי המדינה בלי הבדל דת משתתפים בחיים הכלליים של הארץ ונהנים מכל זכוּיות המדינה”. – ו“אז קמו גם יהודים חדשים בעולם, יהודים שלא שיערום אבותינו: אנשים מבני־ישראל שלא נשתנה בהם כלום לא בדמם ולא בדמוּתם הגוּפנית ובתואר פּניהם, ולא יצאו על ידי מעשה ממשי מתוך כלל ישראל, ואף על פי כן הכריזו, שהם יהודים בדת ולא באומה”, ולא שוב באומה. – ולאידך, כשנשתנו שוב הדברים מעט בחוץ, גם בחוץ, ו“כשהתחיל בדורנו רוח הלאומיות מנשב בעולם, נתלבּה פּתאום הרגש הלאומי היהודי בלבות רבים מהיהודים, בני הדור הזה, שרבים מהם, על פי דיעותיהם, כבר עזבו כל עניני הדת בכלל, כהאמונות וכמצוות המעשיות, וילכו ויכריזו על עצמם, כי הם – יהודים באומה ולא בדת”, “הקרע והפּירוד בין האומה היהודית והדת היהודית עשו כבר בני הדור העבר – ולא היה להלאומיים אלא ללכת בדרכי הדתיים האדוקים ולעשות כמעשיהם רק מהקצה השני”. – הללו תפשו להם את הדת, הדת המופשטה, בלי עם והאמונה בהעם, והללו לקחו להם שוב את החצי השני, את האומה – בעזוב הדת. והלא על אותו הקרע ועל אותו הפּירוד השני אנו הלוחמים רב נלחמנוּ.

וכשבא עורך “העתיד” ושואל: מה הוא עתידה של היהדות? לא ידע בן־יהוּדה לאיזו יהדות הוא מתכוון? – אם לאותה של מי שכפרוּ בחצי ממנה, באומה, והוֹדוּ רק ביהדות הדתית, או לאותה של הכופרים בחצי השני וּמודים בלאומיות, אך לא ביהדות. אם לראשונים אנו מתכוונים, אין המשיב יודע לענות כלום, והוּא מודה כי אין שאלה זו מענינת אותו ביותר ואינה נוגעת עמוק בלבו, ואינה מפריעה את מנוּחת נפשו כלל; אבל אם ליהדות הלאוּמית תכַוון השאלה, אז אין בפיו רק תשובה קצרה: היה תהיה היהדוּת ארץ־ישראלית־עברית, או – לא תהיה כלל בעולם… והן גם על אותו דבר שאנו עיינו בו ונכריז עליו בכל תוקף, כי כל מין היהדוּת הלאומית בגולה הוא כצרור מים בכברה, מה הוסיף ומה גרע בן־יהוּדה? לא הוסיף כלוּם ולא גרע כלום מאשר ידענו ומאשר אמרנו, ואף על פּי כן חידש הרבה בכנוֹתוֹ את הילד בשמו המפורש… הללו לקחו להם מחצית זו ואנו נקח לנו מחצית זו, רק מחצית. הללו בנו על תוהו, ואף אנו נבנה על תוהו במחציתנו אנו. מה לעשות? אין תרוּפה כי אם לקחת אותה מחצית בידינו וללכת עמה אל ארץ אבותינו. – יפּול כל הצעיף מהגעגועים החזקים, אשר פּרו בלבנו עד הנה. הרי החלום הארוך – והרי הפּתרון! היה תהיה יהדות הדורות ארץ־ישראלית, כלומר, בן־יהודית, או לא תהיה כלל בעולם. ואנו אומרים לנפשנו: למה היה כל העמל הרב של כל המועדים והתקוּפות וכל הטורח הרב שבקרבנות התולדה והגולה. – אמנם בימי הגולה הארוכים לא היתה פּת לאכול ותמוק נפשנו ברעבון, אבל פּתו של בן־יהוּדה, הפּת הארץ־ישראלית, כפי צביונה עתה וכל מהלכה, היא אולי עוד גרועה מרעבון ממש. היא אינה משׂביעה, אינה משׂבּיעה, לא את הגוּף ולא את הנפש…

ועוד תשובה במאסף זה, נקובה בשם “יקיצת הנשמה היהודית " מאת ד”ר נתן בירנבוים.

בירנבוים אינו מתיאש כלל, הוא מאמין בנצחיות העם. מאמין הוא כי זיק נצח ניתז לחיק נשמת העם הזה, אשר אם נדמה רגע, והנה הוא דועך בערימות הדשן, הוא מתלקח שוב ואינו נותן לעם למות, הוא לא נתן לו לגווע עד עתה ולא יתן לו לגווע לנצח – לנצח! וגלוי קבל־עם הוא אומר: גם אימת הגלוּת עם כל מרורותיה ופחדיה עליו לא רבה. אמנם ידע, שבשעה שפּורעניות תכוּפות ניתכות על ראשיהם של ישראל, הולכים יחידים וקיבוּצים שלמים, הלומי מבוכה, וניתקים בזרוע וכבודם מסתלק מהם ותועים ואובדים הם בעולמות נכר ועקבותיהם לא נודעו. ואולם הרי תמיד נשאר לפליטה מרכז לחיינו, מכוֹן צנוע לשכינת הנצח. – והוא מבאר ומברר לאמור: הרי שהחריבו פּעם ופעמים את קיומנו המדיני; ובכל זאת יצאנו מן ההפכה והצלנו את גוף העם ואת נפשו, ועכשיו, האם נגזרה כליה עלינו בגלל איזו פורעניות המוסיפות לבוא עלינו פה ושם? – עכשיו, כשהפּיזור בין האומות, אדרבה, משמש כעין ערובה לקיומנו? ולא זו בלבד, אלא שהפּיזוּר עצמו אינו מקרה מיכני, כי אם תולדה והתגשמות של נצחיותינו. – לא רק זה שאינו מאמין בשקיעת היהדות, כי אם גם מאמין הוא בהתנערותה ובכבוד עתידה; וגם בבחינה זו אין הגלות מטילה עליו אימה יתירה (“העתיד” ד', עמודים צ“ה–צ”ו).

הצורך בטריטוריה, בתור תנאי מוּכרח להתבססוּת תרבוּתית, הולך ופוחת – איה הוא הולך ופוחת? – ודוקא העם היהודי הן יש לו נסיון מפותח בנדון זה; וכל האותות מוכיחים, שהוא הולך ומסדר את מהלך חייו בדרך של תרבות מאוחדת אינטר־ארצית, אין לו איפוא להתיאש בשום אופן. כאילו האותות מבנין התרבות הדתית הגלוּתית מגידים מה על הקיום הלאה בבנינים אויריים… ואמנם מרגיש הוא הד“ר הנ”ל את הסתירות מן החיים עצמם, ואפילו מחיינו אנו, והוא חוזר אל ה“אני־מאמין” שלו ואומר: “בעיקרו של דבר אין הענין טעון ראיה וכו'; יש לנו ערבון בנו בעצמנו, בנצחיותנו, כי במקום שיש נצחיות – יש תכנית נצחית, ובמקום שיש תכנית נצחית – שם גם נטיה לשכלול ולהשתלמות” (שם). ועל דרך מליצה הוא מוסיף: הנצח עולה בסולם למעלה ומטה אינו יורד.

ולנו מליצות מופשטות כאלה, בלי יניקה מן החזיונות בתולדות ישראל ובמעשי ישראל, אינן אומרות כלום. במקום שיש נצחיות – יש תכנית נצחית! ואפילו אם נאמין בכל עוז בנצח ישראל, כי העם הוא קיים לעולם ויתקיים לעולם, הלא זהו אך נצח העם, כלומר, נצח הנושא; אבל אין עוד כאן ראיה מוּכחת על נצח הנשוא ועל “תכנית נצחית”. ומה היא התכנית הנצחית שלנו, ההולכת ונמשכת בלי הפסק? אם בספר, הרי מקרא, חזון, תלמוד, פילוסופיה, קבלה, חסידות והשכלה; ואם חוץ מן הספר – מה יש לנו חוץ מן הספר? – תכנית נצחית יש להיהדות המקראית, החזיונית, המחשבתית, האצילית והמוחשית. תכנית נצחית יש גם בסמל האל, שנגלה על הים ועל הר סיני וחוזר ונגלה בכל פּעם בפנים שונים. הנצח אינו עולה, אך קיים הוא, ולאידך, דבר שמתקיים לנצח, אף הוא אינו חי… החיים המה אך בני השינוי, ואם תמצאו לומר גם בני הקץ…

“לא מפּני שאבד החוסן המדיני – הוא חוזר ואומר – גלתה שכינה מישראל, כי אם קצרה רוחם מהכיל את שכינתם בכל הודה, עד שתהי מושלת בכל חייהם – והחיים בלעדיה, חיים כחיי כל העמים אשר סביבותיהם, נראו להם והנה הם תפלים יותר מדי ותועבה לנפשם ואינם שוים בעמל ובאהבה; לפיכך נפלה הממלכה ואת סיבת מותה סחבה עמה הגלוּת כנטל ירושה – אמנם מבלי למות על ידה. כי אין גלויות מתות כמות ממלכות” (שם). והרי הדבר מבורר כאן, כאילו חורבן מדינת ישראל היה ברצון ולא באונס, וכאילו לא עמדו לנו גיבורי המלחמה, גיבורי המרידות, ואפילו בגלות עצמה כל אלה המשיחים הקוראים לגאולה מדינית. החיים כחיי כל העמים, לעמוד ברשות עצמם ולהיות אדונים לארצם, לא היו תועבה כלל לבני מתתיהו ולכל הנלחמים עם היוָנים והרומאים, ולכאורה גם רבי עקיבא איש הרוח עמד על יד בר־כוכבא. החוסן המדיני לא פינה ברצון את מקומו בשביל חיי הרוח. כי אם, להיפך, בשביל שנשבר, נשבר בחזקה, הצטמצם מעט מחיי הגוּף בחיי הלימוד ועשיית המצוות. וּבעיקר גם האדיקות היתירה בשמירת המצוות היתה בעצם אך מין קנאות מדינית, ושמר העם על יום השבת, כאשר שמרו השומרים את חומות ירושלים…

והגלוּת עצמה במובנה האמיתי עם כל מעשה ארג האצילות שלה אינה בת שינוי־ערכין גמור מחומר לרוח, כי אם אך שארית מדינית על אדמת נכר. והרי ישראל עוד בזמן החוסן המדיני בארצו, והרי ישראל עוד בארצו, כשנשבר כבר החוסן המדיני, והרי גלוּת בבל, שלשונה עוד לשון תורה מעט, וחסד עשה הקדוש־ברוך־הוא עם ישראל, ששלחם אף אחרי הגירוש לבית אמם… והרי גלוּת מערב ושוב גלות מזרח. הבדל כמותי ארצי־עצמי ולא הבדל הויתי.

“באמיתו של דבר – הוא אומר שם – שאלה של מחלוקת היא מהו הדבר שצריך להינתן, כדי שאפשר יהיה לדבר על דבר קץ הגלות… במלים אחרות, אם צריך שיהא לה לגלות תמיד התוכן האחד והמשמעות האחת. ולא זו בלבד, אלא שאין אנו רשאים כיום, אין אנו יכולים כיום, לנצח באיזה אופן שהוא את הגלות, תהיה מה שתהיה. בראשונה צריך לעבור על פּני העיכוב הגדול, שתחילתו נעוצה בעת קדומה של אַלפּיִם שנה לפנים ויותר; בראשונה צריכה התכנית הצפוּיה לנו להתחיל שוב להראות כוחה – תורת המַלאכוּת! – במובן של התקדמות; בראשונה צריכה שכינת עמנו להיגלות עוד הפּעם בכל נפלאותיה ולהביא אותנו אל התעלויות חדשות, אֶקסטזות חדשות וערכי־נצח חדשים; בראשונה עלינו לשוב להיות לגוי קדוש ויוצר, – ואז גם נוכל, באופן זה או אחר, לפסוח על הגלות”.

אין אנו יכולים לנצח את הגלות, ועוד יותר אין אנו רשאים… צריך להמתין, עדי תתגלה שכינת העם עוד הפּעם בתוקף עוזה, להמתין עד נברא שוב ערכי נצח חדשים; ואז – נצא, אם נאבה – ואם נוכל.

תום! תום נורא, או הכחשה במציאות, שאין על עפר משלה. ריסוק אברים, ריסוק אברים בין בחומר בין ברוח, בעם שרוי בין הגויים, אוכל לחם עצבים, ונהנה – אם נהנה – רק מאור זרוע לו מאחרים. בתרמילו שלו בעצמו עבר גדול שכמעט נפסק, ערכים מתמזמזים והולכים ושברי לוחות, רק שברים, אין תקוה ואין כוח, אין כוח לחיות – וגם לחדול; והנפש, בעלת תכנית נצח, שבורה וקרועה לאלפי קרעים. אין אחוה בין הקרובים; אין נותן יד ליד. רק גחלים עוממות, הולכות ועוממות. וכי ילהב הלהב, והנה מעגל קסם, תקוה בוגדה… ואותו סופר תמים, או המעמיד עצמו כתמים, עומד בראש כל חוּצות ומחכה לערכי־נצח חדשים באים מתוך החורבן, מחכה לנצחון הגמור – אחרי שנפל שדוד גם מאסף המחנות…

ואמנם גם הוא בעצמו אינו עוצם עיניו בכּל מראות בהבדל, שיש בין ההווה ובין עתיד אשר כזה. רואה הוא בצרת עמו, בצרה הפּנימית והחיצונית, רואה הוא בקטנות היחידים ובאי־סיפוקו של הכלל; ואולם רואה הוא כמו כן, שעם כל המועקה שבנפשו עוד בורא העם לפעמים גדולות ומחכה ליום הפּדות, על מנת ליצור ערכי־עם וערכי־אנושיות חדשים. ו“עמו – הוא קורא – עם עמי אנכי בצרה, ועמו אנכי בתוחלת; ועמו אנכי בתקוה ליום, ואני מאמין באמונה שלמה, כי היום ההוא בוא יבוא” (שם, עמוד ק"א).

“הנה כי כן, מאמין אני – יוסיף לאמור – שעם ישראל מוכרח היה לבוא לידי אפיסת כוחו החילוני, להידחף ממסלולו החילוני, בשעה שהתעוררה בו פתאום ובכוח אדיר, שאין דוגמתו בקרב כל עמי הארץ, התשוקה התקיפה לקיום עמי רוחני. מאמין אני שמפני כך לא זיין את ממלכתו בכל הערובות הדרושות, שמפני כך לא יכלה דתו להתכונן בצורת מקדשו הגא, שמפני כך התחיל לנוע ולנוד, ושמפני כך למד ישראל להיות בגלות לעם נרדף ונהרג על קידוש־השם ולא לעם אמיץ בגיבורים – מה שגם כן אפשר היה. אבל אין אני מאמין שעם ישראל ישאר תמיד תחת השפּעת הדחיפה הזאת; וגם אין אני מאמין שהתפתחותו כלפי הצד הרוחני מוכרחה להוציא מן הכלל את הנטיה החילונית, הבנויה על יסודות של שלטון וחדוה – הוא שוב מכניס בפתח קטן את החילוניות, – אדרבה, אני מאמין, שרוחניות המהות וחילוניותה, חיי־עולם וחיי־שעה, קודש וחול, שאין אלה ניגודים והפכים בתוך תוכי יסודם, כי אם צדדים שונים של אחדות אחת וכו', ואני מאמין שאין כעם ישראל – שלו הלא תכנית רוחנית – עם חיוב החיים, הבוער בקרבו, גוי כרוך אחרי האושר החילוני והכוח החילוני, אשר תשאף נפשו בלי יודעים לשמש מופת ודוגמה של עם אלהים חילוני – עם אלהים חילוני, – אלא שאלפי שנה דרושים לכך, כדי לנצח את הבלטת הצד האחד, שהיא גם כן מובנה לפי דרכה של ההתגלות והפתעותיה הגדולות. ואני מאמין שהמלחמה הנואשה לשם קיום המקדש – ואם כן שוב היתה בכאן מלחמה נואשה – המלחמות העצומות של המכביים, הדיחוי הגמור של הנצרות מצד היהדות – והן הלא זו היתה שהפקירה כל חיי־שעה בשביל חיי־עולם, – ההתאמצות האדירה – ובכן כבר יש כאן התאמצות כזו – של מגיני ירושלים נגד חיל הרומאים, הסבלנות של היהדות בימי הבינים – כי כל אלה אינן אלא תעודות של החפץ הנצחי להשתחרר משעבוד של הצמצום הנזכר”.

סתירות על גבי סתירות! הסבלנות השלֵוה של היהדות בימי־הבּינַיִם היא היא באה מאותו כוח, שגרם גם להתאמצות אדירה של מגיני־ירושלים נגד חיל הרומים, והתאמצות לשם מה, אם רוח העמים אשר סביבותיהם בתור עומדים על עצמם נראו להם אך כתפלים. עם ישראל הוא העם הרוחני ובעל התכנית הרוחנית הנצחית, והוא העם החָמרי. הקודש יותר בו על החול, והוא אח לו באחדות. מה יתנו ומה יוסיפו לנו מיני “אני־מאמין” כאלה, וגם להשיב לא יוכלו, להשיב גם למשיב. – – –