ו. בימי מבחן
מאתמשה גליקסון
בערפלה של לונדון
מאתמשה גליקסון
הערפל הפוליטי, המעיב את שמיה הבהירים של ארץ זו, הולך ומתעבה, ואין יודע ומגיד דבר, מה דמות יערכו מהיום ולמחר כחות וגורמים פוליטיים, שאין לנו עליהם לא שליטה ולא השפעה, לקיומנו ולעתידנו בארץ. אבל אם אין כל הסימנים מטעים, עתידים להסתמן בקרוב מתוך הערפל קוים מעוקמים ומעוותים של דמות לא שערנוה ולא הבאנוה בחשבון עולמנו…
בשנים האחרונות, עם גידול כחו ומשקלו של הישוב העברי בארץ וחזוּק עמדותיו הכלכליות והתרבותיות, נעשינו ל“מציאות” פוליטית, לגורם פוליטי ממשי, שאי־אפשר שלא להביאו בכל חשבון ושקול־דעת בדבר גורלה ועתידה של הארץ. ודומה שהכרה זו של מציאותנו, הנכונה מצד עצמה במדה מרובה, הביאה אותנו לידי הגזמה והפרזה, החורגת ממסגרת המציאות. היינו בעינינו לא כאחד הגורמים ביחסי הכחות, העתידים לקבוע את גורלה המדיני של הארץ, אלא כהגורם, אשר בידו כח ההכרעה. תמימות היתה בנו לראות את עצמנו, את התנועה הציונית ואת הישוב בארץ, כנושא המכריע, אם לא כנושא היחידי, לשאלה הפוליטית הגדולה, השנויה במחלוקת בקרבנו בימים האלה. מי שמתבונן אל הוכוּח הפּנימי שלנו בשאלה זו, יכול לקבל את הרושם, כאילו כל הגורמם החיצוניים, אשר גם להם דריסת־הרגל בארץ הזאת ומאויים ושאיפות בנוגע לעתידה, נסתלקו לצדדין והניחו לגמור את הענין בינינו ולהכריע בדבר כרצוננו וכשקול־דעתנו. יש להודות, שמבחינה אחת מצומצמת היטיבו ה“מחייבים” בשאלת החלוקה, או המדינה, לראות את מציאותנו הפוליטית משראוה ה“שוללים”. בעוד שהשוללים טענו, שאין טעם להסתלק מזכותנו על חלק מארץ־ישראל, מאחר שיש לנו “שטר”: מנדט, התחיבויות בינלאומיות ברורות, על כל הארץ כולה, השיבו המחייבים, כי ממון שבשטר, שאין עמו יפוי־כח של גובינא וכסף במזומן, הם שני דברים, ומאחר שהמדינה החתומה על השטר הודיעה בפירוש ובהחלט, בפי הועדה המלכותית שלה ובפי באי־כחה בג’יניבה, שאין בידה לפורעו, שהמנדט לא ניתן להתגשם, שוב אין בידנו הברירה לבחור בין התביעה כולה שבשטר ובין חלקה במזומנים, ואין לבו אלא לדאוג לכך, שחלק זה שבמזומָנים יהא בו ממש.
אלא שאם צדקו המחייבים בטענתם בנוגע לצד אחד של השאלה, הרי לא צדקו בנוגע לצד השני. התפּתחות הענינים במשך החדשים המעטים שלאחר ציריך וג’יניבה הוכיחה, כמדומה, שלא בידנו הוא לבחור בין המנדט ובין המדינה המקוצצת, ואף לא בידנו הוא “לקבל” את המדינה המקוצצת. נראים הדברים, שהשטר החדש על המדינה המקוצצת, שחתמו עליו לכאורה אורמסבי גור ואידן בג’יניבה, אין פרעונו בטוח יותר מפרעונו של השטר הקודם על המנדט בגבולותיה של ארץ־ישראל כולה. השמועות השונות על בטולה או התרופפותה של תכנית־החלוקה בחוגי הממשלה הבריטית הן אולי מוגזמות ובלתי מבוססות כל־צרכן, אבל טוב נעשה, אם לא נקבל גם את ההכחשות הרשמיות באמון מופרז. דומה שאף ההכחשות להכרזתו הידועה של סטיפן ווייז1 אין משקלן גדול יותר ממשקלן של כמה הכחשות פוליטיות החלטיות אחרות, שקדמו לפעמים אך זמן מועט להתקימותן המלאה של השמועות עצמן.
התפתחות עניניה של “הפוליטיקה הגדולה” בעולם: התסבוכת הרבה, שאין איש יודע לה מוצא והתרה, הגורמים כבדי־המשקל בעניני ארץ־ישראל, שהוטלו בימים האלה לתוך כף המאזנים, עניני ים התיכון, המשך המהומות בארץ־ישראל, עמדתם התקיפה של הערבים בארץ והתנגדותם הנמרצה לתכנית החלוקה, עמדת המדינות הערביות, שאינן חוששות לכבודה של אנגליה ואינן נמנעות מהתערבות גסה בעניני הארץ. תעמולת השסוי וההסתה האנטיציונית והאנטיבריטית בארץ מצד שליחי המדינות הדינאמיות התוקפניות, שאין המדינות הדימוקרטיות, לקויות הרצון והמרץ ונטולות האיניציאטיבה והדרך הברורה, יודעות להתיצב כנגדן, דאגותיה המרובות והקשות של אנגליה לכל עמדותיה, דרכי תחברתה ומקורות־כחה בעולם, ולבסוף סכנתה של מלחמה עולמית חדשה, שמנבאים לבואה בשנת 1938 – כל אלה ודאי לא הוסיפו לשליטיה של אנגליה לא התלהבות ולא רצון לעמוד בהתחיבויותיהם החדשות ולקיים את תכנית־החלוקה ויהא מה. אל נתפלא ביותר, אם הפוליטיקה האנגלית תאמר לסלק (“לסלק” ולא לפרוע) את חובה לעם ישראל על־פי המיתודה של לבן הארמי ותתחרט מחר על מה שהסכימה אתמול לפרוע לאחר החרטה של שלשום. הרי כך נוהגים בימי הרעה והמבוכה האלה, לאו דוקא מתוך רצון רע וזלזול במתכוון בהבטחות ובהתחיבויות, אלא מתוך מורך וחולשה והנחת הכרח כביכול, שאין להמלט ממנו, אף בענינים גדולים של הפוליטיקה, העתידים לקבוע גורלו של עולם וגורלה של אנגליה. כלום גדולות וחשובות ומכריעות התחיבויות ביחס לעם ישראל מן ההתחיבויות שקבלה עליה אנגליה ביחס לחבר־הלאומים ולמדינות חברותיה־שותפתיה לערבות גומלין ולבטחון קבוצי, כלום טובים וחשובים אנו מחבש, מספרד, מסין? האין נמוקים חשובים מאד, פוליטיים ומוסריים, לצד פרעון שטרותיה של ג’יניבה, לצד קיום ההתחיבות לשמור על השלום בעולם ולהגן על הנעשקים מפני עושקיהם כח, כשם שישנם נמוקים פוליטיים ומוסריים חשובים מאד, המחייבים את קיום ההבטחות וההתחיבויות כלפי עם ישראל?
עמדתו התמוהה של מיניסטר המושבות בחדשים האחרונים בעניניה של ארץ־ישראל, הנעימה של טינא ורוגז ואפילו של קטרוג, הנשמעת בימים האלה בכל תשובותיו בבית הנבחרים בשאלות הנוגעות לעניני הארץ– נעימה שלא נשמעה מעולם בדברי האיש הזה, שהוחזק אדם מוסרי מאד, ג’נטלמן בעל נפש, חובב היהודים וידיד נאמן לציונות, ושיש בה כדי להעיד על רוגזה שבאה להשתיק איזה הכרה של חטא הלוחשת במעמקים – כל זה מעיד על איזה שנוי יסודי, שנתרחש מימי יולי בלונדון ואבגוסט בג’יניבה עד היום; כל זה יש בו כדי לעורר ספיקות חמורים, אם יש עוד ממש ושארית לאותה מדת הידידות, הרצון הטוב וההערכה הנאמנה למפעלנו, שבאה לידי גלוי בדין־וחשבון של הועדה המלכותית (עם כל לקוייו ותקלותיו הממשיות ומסקנותיו שאינן מניחות את הדעת), ואם מדת הטוב (או מעוט הרע), שיש באותו דו“ח, עדיין היא חובה על הממשלה האנגלית, שלכאורה סמכה את ידה עליו והכריזה בגלוי־דעתה הפוליטי־הרשמי, שהיא מזהה את עצמה עם הנחותיו והצעותיו. בימי בוקה ומבוכה אלה למוסר הפוליטי בעולם לא נתפלא, אם יתברר, שמיניסטר החוץ הבריטי, אשר הכריז בג’יניבה על רצונה והחלטתה של אנגליה לקיים את תכנית החלוקה, חזר בו בינתים כדי מאה ושמונים מעלות אחורנית ובטל את רצונו מפני רצונם של כמה וכמה גורמים בלתי אחראיים וגורמי־מחתרת, למן כנופיות המרצחים בארץ, מזימות פוליטיקאים ודימגוגים של התנועה הפאנערבית, התערבות בלתי נמוסית של שליטי מדינות ערב בעניני הארץ, חתירות של אנטיציונים ושונאי ישראל ממרומי המעלה באנגליה, ועד נכליהם ותככיהם של שליחי מדינות עוינות־תוקפניות. כי על כן חובתו הראשונה של מדינאי אנגלי הוא כידוע: להיות “איש־מעשה”, לשמוע בקולה של ה”מציאות" ולא להגרר אחרי עקרים מופשטים וצוויים מוחלטים. מותר לו, ופעמים אף חובה עליו, לחזור בו היום ממה שהכריז עליו אתמול כעל יסוד ועיקר שאין לזוז ממנו בפוליטיקה האנגלית, ובלבד שידע להמנע, עד כמה שאפשר, מן ה“ציניות” שבהתגלות־לב ולשמור היום את החבית הריקה, תוך כדי שפיכת יינה, על מנת לסלקה מחר לגנזי גרוטאותיה של ההיסטוריה. לא נתפלא אם יתברר, שהתפתחות־הענינים מיולי־אוגוסט 1937 עד ינואר 1938 היתה, אם לתפוס לשון פשוטה במקצת, בערך כזו:
ביולי־אוגוסט 1937. א) אין לקיים את המנדט כמו שהוא, אין להשרות שלום בין היהודים והערבים על בסיס המנדט ויצירת הבית הלאומי ליהודים בארץ כולה; ב) אין אנגליה יכולה להסתלק מחובותיה לארץ הקדושה; ג) ולפיכך יש רק דרך אחת להשליט שלום ושקט בארץ, והיא – לצמצם את שאיפות היהודים בשטח, לחלק את ארץ המריבה – בין היריבים.
וביאנואר 1938: א) אין לקיים את המנדט וכו‘; ב) אין אנגליה יכולה להסתלק, וכו’; ג) אף הצעת החלוקה לא ניתנה להתגשם, והתנגדות הערבים והיהודים תוכיח; ד) ובכן יש רק דרך אחת, וכו', והיא – לקצץ בעיקר הבית הלאומי, לבטל את המנדט, או את הסעיפים “היהודיים” שבמנדט, להעמיד את ענין הבית הלאומי על מעמד של “מעוט” נצחי בתוך הרוב הערבי ולהבטיח את זכויותיו של המעוט (כדרך ש“הובטחו”, למשל, לאשורים בעיראק), או, באופן הטוב ביותר, ליתן ליהודים “מדינה”, הקטנה והגרועה הרבה יותר מזו שועדת פיל אמרה להציע להם.
לא נתפלא, אם יתברר, שזו, או מעין זו, היא התפּתחות הענינים בימי הערפל האלה. ולא נתפלא גם, אם יתברר, שיהודים באו להקל למדינאים האנגליים את הקפיצה הנועזה לצד האוריינטציה הערבית הטהורה והתכנית הגלמית לחסול שאיפותיה של הציונות ותקותו של עם ישראל. כי אף זהו מענינה ומתוצאותיה של אותה שגיאה פאטאלית, כאילו ניתן לנו להכריע בשאלות גורלנו ועתידנו לפי רצוננו ושקול־דעתנו, מתוך בחינה ציונית טהורה ובדרך הבידור והוכוּח הציוני הפנימי. אף הוכוּח “היהודי” בענין החלוקה לא עמד ולא יכול לעמוד בתחומי עניניה של הציונות ותחית ישראל. לא ראינו ולא רצינו לראות, שבשעה זו של הכרעה, שהיא גם שעת מבוכה ותהיה על היסודות, עתידים להתעורר שוב, בהיקף הרחוק והמתפורר של ההויה הגלותית, האינסטינקטים האנטיציוניים, הכחות הצנטריפוגליים שבאורגניזם הלקוי שלנו, אשר אמרנו כבר נסתם עליהם הגולל. לא ראינו ולא רצינו לראות, כי אותה ההתאבקות הקשה עם “אצילי ישראל” על יעודי האומה ותקות עתידה, שעברה עלינו בתקופת ההכנה להכרזת באלפור, עתידה להתחדש עלינו עכשיו, בלי המסבות והתנאים המסייעים של הימים ההם, ימי התקוה והאמונה בעזרתם של היהודים במלחמת העמים, ימי העזה ושאיפות־חדוּש כבירות לחולשים על גויים וממלכות, ימי התפארת של “עיקרי ווילסון”, עיקרי מוסר וצדק ושויון ביחסים שבין עם לעם. ראוי להודות על השגיאה הגדולה, ששגו כמה משוללי החלוקה למן השעה הראשונה של הויכוּח הפּנימי שלנו: הם כאילו לא עמדו על אָפיים של “בעלי בריתם” החדשים מן המחנה הבלתי ציוני והאנטיציוני ולא הקדימו לתחום תחומים ביניהם לבין אלה, שלא ליתן להם מראית עין ופתחון פה של זכות לדבר ולישא וליתן על עתידנו בארץ בשם חלק מן המחנה, הרוצה בקיום לאומי והנאמן לשאיפות הציונות, ולהסכים בשמו כביכול לחסול התקוה הציונית למען השלום ו“שלימות” הארץ.
שני המינים של יהודים, המתנגדים לחלוקת הארץ, יש לנו בעולמנו: מאמינים ודבקים בציונות השלימה, המתנגדים ליצירת מדינה ערבית בתחומיה של ארץ־ישראל, וכופרים בציונות ובשאיפותיה, המתנגדים ליצירת מדינה עברית בארץ־ישראל. ויש להצטער על שלא נתחמו התחומים בין שני סוגי המתנגדים האלה לכתחילה בכל הבהירות האפשרית, והאינטרס הטכסיסי כביכול של השעה גשר, שלא מדעת בעליו, גשר על תהומות אידיאולוגיים ושימש עילה לאנשי הכפירה הלאומית לשפות את קדירתם שלהם על אשם הטהורה של נאמני ציון וליתן פתחון־פה לשאיפות החסול וההתנקשות בתקוה הציונית להסתייע כביכול בדעה משותפת של יהודים וערבים. אם נמצאו בין השוללים מאנשי הציונות השלימה תמימים שהאמינו, שאפשר ללכת כברת ארץ מסוימת בדרך ההתנגדות לחלוקה ביחד עם המתנגדים האנטיציוניים ולפרוש אחר־כך מחברתם, חוששני, שמא חלילה עתידה אמונתם זו להתנקם בהם. יפה עשה הועד הלאומי, המוסמך יותר מכל “אצילי ישראל” ואנשי השלום למיניהם לדבר בשם הישוב ומפעלו ויעודיו, שיצא בגלוי דעת חריף ותקיף נגד “המזימות האנטיציוניות, הנרקמות בחוגים יהודיים ולא יהודים”, והכריז בדברים ברורים ונמרצים, כי הישוב והתנועה לא יסכימו לעולם לוותר על זכויותינו ותקוותינו הלאומיות במולדת ולא יתנו את ידם להגבלת גידולנו והתפתחותנו בארץ. אם יש עוד צורך לזוממי החיסול בעלי תאנה של הסכמה יהודית, כביכול, הרי גלוי־דעתו של הועד הלאומי וגלויי־הדעת הדומים לו מטעם ההנהלה המוסמכת של התנועה עשויים להביאם במבוכה. ונראה לי, שדווקא נקודת־השקפתה של הציונות השלימה, הדוחה את הקצוץ בתקותה ואת הצמצום באפשרויותיה של הציונות בשטח, יש לגנות ולפסול את המזימה המתנקשת בצפור נפשה של הציונות, בזכותנו להוות רוב בארץ, ומהראוי, שהשוללים הציונים לזרמיהם השונים ידחו בהחלט את מעשיהם של ה“השותפים” הבלתי קרואים האלה.
ולא זו בלבד. נראה לי, שהסכנות הפוליטיות האורבות לנו מחייּבוּת להמנע בשעה זו מן הפולמוס החריף־הפומבי בענין החלוקה כלפי־פנים. הקונגרס העשרים קבע את הקו לעמדת התנועה והנהלתה במשך ימי המעבר והבירור עד הקונגרס העשרים ואחד. ההכרעה בשאלת־הגורל, הגוזלת את מנוחתנו, תפול בקונגרס הבא. ובינתים יש להמנע מכל מה שעשוי לסייע ידי שונאינו ולשמש הוכחה רצויה לחולשתנו ולקרעינו הפנימיים. צירי הקונגרס העשרים ואחד ידעו בשעתם את אשר לפניהם. ועכשיו אנו זקוקים יותר מבכל שעה אחרת לאחדות פנימית של כל המחנה כולו, כדי לסכל מזימות אנטי־ציוניות של גויים ויהודים כאחד להדוף בכחות משותפים את הסכנה האורבת לנו, תהא מה שתהא דמותה ועמדתה. –
נ. ב. הטלגרמות של סט"א של סופר “הארץ” מלונדון, שנתפּרסמו לאחר שנכתבו הדברים האלה, מחזקות את חששותינו בדבר התפּתחות הענינים בלונדון. יהיו מה שיהיו עיקריה ופרטיה של התכנית החדשה, שבלונדון טורחים להכשיר לה את הקרקע, על־כל־פנים אנו נתבעים לעמוד על המשמר. למיחש מיבעי2.
(“הארץ”, כ“ז טבת תרצ”ח).
הוכוח הפנימי שלנו ולקוייו
מאתמשה גליקסון
יותר שנמשך הויכוּח הפּנימי שלנו על שאלת־הגורל החמורה, שאלת המוצא מן המבוי הסתום, שסגר עלינו את דרכנו בימי הרעה האלה – יותר אנו מוכרחים לבוא לידי הכרה, שאין תועלת בכל הוכוּח הזה, לא מבחינת האפשרות של השפּעה פוליטית־מעשית על בחירת הפתרון הרצוי, ואף לא מבחינת הבירור והבהרת המצב והסכויים.
דוגמא לוכוּח שאינו מעלה אלא מוֹריד את רמת הדיוּן ואפילו פוגע פגיעה גסה בכאב הטראגי, האוכל את לבותיהם של ה“מחייבים” ו“השוללים” גם יחד, נתן לנו בימים האלה אחד האישים האחראים לכאורה לגורלו של מפעלנו בארץ, חבר הנהלת הסוכנות מטעם הבלתי־ציונים באמריקה, ד“ר מוריס קראפ, בנאומו בכנוס למען ארץ־ישראל. יש, כידוע, הבדל נוסח וטרמינולוגיה בין המחייבים והשוללים בהגדרת נושא הוכוח. המחייבים מחייבים את המדינה, את יצירת המדינה העברית בחלקה של ארץ־ישראל, ואינם אוהבים להשתמש במונח ה”חלוקה“; ואלו והשוללים, הטוענים בשם ציונות מלאה וארץ־ישראל השלימה, טוענים, כמובן מאליו, נגד החלוקה ולא נגד המדינה. מה שאין כן הד”ר קארפ; הוא טוען בפירוש נגד המדינה העברית; סיסמת המדינה העברית פסולה היא בעיניו. לא עוד אלא שהוא קובל על קפוח – הערכים במצב הקיים: הוא וחבריו “מגנים כל הפליה שהיא נגד הערבים בשאלת “מתן־עבודה”. ארגומנטציה זו ודאי לא תסייע להבהרת המצב, לא תקרב את הלבבות ולא תועיל למאמצים למצוא את הלשון המשותפת ואת הדרך המשותפת, שאנו זקוקים להן כל־כך; ארגומנטציה זו יותר משהיא פוגעת במחייבים, היא פוגעת בשוללים, בהרגשתם הציונית; הללו יוותרו ברצון רב על בעלי־ברית מבני מינו של הד”ר קארפ.
אתה מוצא בוכוח הפנימי שלנו דברים מיותרים ומזיקים, וכנגד זה אין אתה מוצא בו מדה מספיקה של בירור עניני, אנאליזה פשוטה של הענינים הפוליטיים והמשפּטיים, תנאי המנדט ותנאי סיומו, הכרוכים בשאלה שלפנינו והמתנים, או צריכים על־כל־פנים להתנות, את בחירתנו. בכמה ענינים חשובים אנו מתווכחים על דרך ההשערה וההיפותיזה ושוכחים את רוחו וכתבו של המנדט, תנאים מפורשים שלו, המחייבים מסקנות מסוימות גם לשעת בטולו ולאחריה.
ד"ר וייצמן הטעים וחזר והטעים בנאומו בקונגרס העשרים תנאי אחד, שהוא הכרחי לדעתו להסכמת התנועה הציונית לכל תכנית לחיסול המנדט וליצירת מדינה עברית בחלק מארץ־ישראל, – תנאי שרבים ממצדדי ההצעה לא עמדו עליו, והוא: שמדינה זו תהא סובירינית באמת, ולא רק לפי השם בלבד. דומה שלא ביררנו לעצמנו די הצורך את תכנה והיקפה של שאלה זו. פירושה של שאלה זו היא לא, מהי מדת הסוביריניות, שאנגליה רוצה ליתן לנו, אלא מהי המדה, שהיא יכולה ליתן לנו. ולא רק מבחינת “הפוליטיקה הגדולה” והיחסים הבינלאומיים בשעה זו, אלא גם מבחינת החוק הבינלאומי, מבחינת ההתחיבויות המוטלות עליה מטעם חוזי־השלום, ספר הברית של חבר־הלאומים וטופס המנדט על ארץ־ישראל.
הנה לדוגמא, הסעיף השמונה־עשר של המנדט, זו התקלה הגדולה להתפתחות חיינו הכלכליים בארץ, – אותה ה“תקנה” של שוויון ומסחר חפשי בארץ לנתיני כל הארצות המשתייכות על חבר הלאומים (ולמעשה לא רק לאלה בלבד), המסגירה אותנו לתאות הנצול של כל מדינה בעולם ומונעת מאתנו כל אפשרות לנהל פוליטיקה של קומפנסציה ושילומים במסחר החוץ שלנו. אחד הנמוקים החשובים ביותר בשדה הענינים החמריים־החיוניים, שמביאים לטובת הפתרון ברוח הצעתה של ועדת פיל, הוא, שבדרך זו נפטר מאותה צרה של הסעיף השמונה־עשר ונהיה אדונים לגורלנו ולפוליטיקה הכלכלית שלנו ונוכל לקבוע יחסי־מסחר עם המדינות זולתנו על יסוד של שויון גמור וחשבון של ריוח והפסד. נמוק זה הוא, כידוע, אחד הנמוקים העיקריים, אם לא העיקרי, במלחמתו הנלהבה של משה סמילנסקי לפתרון זה. בכל כח הכשרון והטמפּרמנט המיוחד לו מוכיח לנו מר סמילנסקי, שאין לנו תקוה ועתיד כלכלי בארץ, כל עוד לא תוסר מעלינו מועקה כבדה ומשתקת זו של “שערים פתוחים”. ודבר המובן מאליו הוא בעיני מר סמילנסקי ובעיני צבורנו כולו, כי עם חסוּל המנדט תבטל מאליה הפורענות שבתנאיו, ועם יצירת המדינה הסובירינית נוכל לקבוע לנו שיטות ויחסים כלכליים כטוב בעינינו.
ועדיין דבר זה אינו “מובן מאליו” כל עיקר; עדיין אנו צריכים לבירור ולהוכחה, שאותו שעבוד, אשר המנדט מטיל עלינו כיום לטובתה של התאחדות העמים האפיטרופסים, עתיד לעבור ולהבטל בדרך אבטומטית ביום שיבטל משטר המנדט.
חכמי המדע הפוליטי והמשפט הבינלאומי רואים את עיקר מהותו וחדושו של משטר המנדטים בשני עיקרים גדולים שהוא מגלם: א) עיקר השלטון בתורת “נאמנות”, בדרך האפיטרופסות של עם גדול על עם “קטן”, “יתום”, ולטובתו; ב) האפיטרופוס הממונה אסור שתהא לו טובת־הנאה ויתרון לגבי שאר העמים, חברי חבר־הלאומים, שבשמם הוא פועל; ומכאן עיקר שווי הזכויות, חופש המסחר עם הארץ הנתונה למנדט, “שערים פתוחים”. ונראים הדברים, שעיקר שני זה והסעיפים המסתעפים ממנו, המכוונים לטובתם של חברי החבר, עדיפים וחשובים מן העיקר הראשון. אין בו בטופס המנדט הארצישראלי שום סעיפים, הקובעים תקנות ומצוות מסוימות לטובת האוכלוסים לשעה שיסתיים משטר המנדט, אבל יש בו סעיפים, השוקדים על האינטרסים של המדינות חבירות החבר, שלא יקופחו חלילה לאחר שתסתיים תקופת המנדט, שמירה קפדנית זו על האינטרסים האיגואיסטיים של מדינות נכריות אינה נרתעת מפני סתירה לעצם גמר המנדט: מפני פגיעה בחירותה ובעצמאותה של המדינה החדשה. הסעיף השמיני של המנדט קובע, שבמקרה של הסתיימות משטר המנדט בארץ־ישראל תושב ממילא לתקפה שיטת הקפיטולציות בשלימותה, או בצורה מתוקנת שהסכימו לה תחילה המעצמות, עד כמה שלא וותרו בשעתן בפירוש על הזכות להתחדשות הקפיוטלציות. עד כדי כך הגיעה הדאגה האיגואיסטית הפּשוטה לשמירת “אינטרסים”, שעם גמר תקופת המנדט, עם ההודאה הרשמית בזכות עצמאותה ובכשרון עצמאותה של הארץ, מניחים אפשרות לחדש את ענין ה“קפיטולציות”, שפירושו הוא חוסר כשרון לשלטון עצמאי בשדה המשפט. ולא עוד אלא שאותה שיטה של כפיפות עשויה להתחדש בארץ, לאחר שתעבור את האסכולה החנוכית של המנדט, בעוד שהיסוד הראשון לשיטה זו, משטר הקפיטולציות בטורקיה, שארץ־ישראל היתה קודם חלק ממנה, בטל זה כבר בהסכמתן המפורשת של המעצמות האלה בעצמן…
אם יש עוד צורך בראיה לסתירות הפּנימיות בכל ענין המנדטים מטעם חבר־הלאומים, פרי התנגשות אינטרסים ומאויים של מנצחים, שהיו מכוונים בשעתם לכבוש פשוט לפי הנוסח הישן, נטיות אידיאליסטיות מיסודם של ווילסון וחבר־הלאומים; אם יש עוד צורך בהוכחה, עד כמה ענין זה של “שווי־זכויות” ועסקי מסחר בנגוד לאינטרסים של האוכלסים נשמר במנדט בקפדנות רבה – הרי הסעיף השמיני הזה (על התחדשות משטר הקפיטולציות) הוא ראיה חותכת עוד יותר מן הסעיף השמונה־עשר. סעיף משונה זה לא ללמד על ענינו לבד אלא ללמד על הכלל כולו ועל הרוח כולה בא, והוא נותן מקום לחשש חמוּר, אם אין עתידים לקיים את הסעיף השמונה־עשר לאחר שהמנדט עצמו יתבטל.
סעיף כ“ז של המנדט קובע: “הסכמת המועצה של חבר־הלאומים דרושה לכל שנוי בתנאי המנדט”. הסכמה זו פירושה, בדומה לכל החלטות המועצה, הסכמה פה־אחד, ודי בהתנגדותו של חבר אחד במועצה בשביל לדחות את השנוי המוצע (הצעת נוסח המנדט, שהובאה לפני המועצה בשעתה, דברה אמנם בפירוש על הסכמה ברוב דעות, אבל המועצה עצמה מחקה תוספת זו והעמידה גם דבר זה על הכלל והנהוג בכל הענינים לפי ספר הברית של חבר הלאומים). ומה שנאמר בשנוי תנאי מתנאי המנדט, אמור, כנראה, ממילא גם בבטול המנדט כולו, שאף הוא נתון לסמכותה של מועצת החבר. לפי זה יש לשער, שאף הוותור על הזכות, שהסעיף השמונה־עשר נותן לכל המדינות חברות החבר, אינו ענינה של אנגליה בלבד ולא די לשם כך בהסכמתה היא, אלא יש צורך בהסכמת המועצה של חבר הלאומים פה אחד, ודי שאחת המדינות ידידותינו מחבירות המועצה תתנגד לוותור זה, בשביל לקיים אותה צרה של שערים פתוחים במדינה ה”סובירינית" שלנו. על־כל־פנים הדבר טעוּן עיוּן ובירור בדרך המשא־ומתן הפוליטי המוסמך. אותו התנאי שהטעים ד"ר וייצמן בקונגרס בציריך: שתהא הסוביריניות של המדינה העברית סוביריניות ממש ולא נוסח ריק מתוכן, ניתן ענין קודם כל לשאלה חשובה זו.
ודוגמא אחת נותנת מקום לחששות חמורים, בנוגע לסעיף הי“ח, ברוח הדברים האמורים לעיל. ההסכם בין ממשלת ה. מ. ובין האמיר של עבר־הירדן בדבר המשטר המיוחד לארץ זו – ההסכם שנחתם בפברואר שנת 1928 ע”י הלורד פלומר והאמיר עבדאללה – מבטל בדרך כלל כמה מן הפרירוגטיבות של הממשלה המנדטרית וקובע למעשה אדמיניסטרציה עצמאית בעניניה הפנימיים של הארץ, אבל הוא מקיים בפירוש את עיקרי שווי־הזכויות וחופש המסחר וכדומה, לפי הסעיפים ט“ו, ט”ז, וי"ח, גם להבא. מבחינת הקטיגוריות של המשפּט הבינלאומי יש ודאי הבדל בין הסטאטוס של עבר הירדן כיום ובין הסטאטוס הצפוי של המדינה העברית העתידה בחלק מארץ־ישראל. על־כל־פנים מכאן ראיה, שקל לבטל בשעת הצורך כל סעיף מסעיפי המנדט, הנוגעים לעניני האוכלסים, קשה לאין ערוך מזה לפגוע, אגב שנויים קונסטיטוציוניים יסודיים, באינטרס קטן של אחת המדינות המשותפות כחבר־הלאומים.
לפרשה זו של שקולי־דעת בנוגע לעתידם של תנאים מסוימים של המנדט שייכת גם שאלת ירושלים והמקומות הקדושים.
אחד הטעמים החשובים ביותר נגד תכנית־החלוקה של ועדת פיל הוא כידוע גורלה של ירושלים. והיתה הנחה, שדבר זה ניתן לתיקון חלקי, שיש לקוות לתקון ההצעה, באופן שירושלים החדשה תכנס לתחומי המדינה העברית. תקון זה אין בו בשום אופן כדי ליתן ספוק להרגשתנו הלאומית־ההיסטורית, הקשורה דוקא בירושלים העתיקה וכרוכה אחריה. אלא שחובת־אמת היא לבדוק ולברר, אם יש בכל פתרון אחר שהוא תשובה חיובית לשאלת ירושלים שלנו. ואף כאן יש ללמוד דבר־מה מאותם התנאים המעטים, שהמנדט קובע בפירוש לשעת בטולו. סעיפים י“ג וי”ד של המנדט עוסקים, כידוע, בעניני המקומות הקדושים, וסעיף כ“ח קובע, כי לכשיסתיים המנדט “תעשה מועצת חבר הלאומים כל מה שימָצא הכרחי, כדי להתמיד ולשמור, באחריותו של חבר הלאומים, את הזכויות המובטחות לפי הסעיפים י”ג וי”ד.".
יהא מה שיהא הפתרון, שינתן עכשיו לשאלת גורלנו ועתידנו – נראים הדברים, שפרובלימה זו של ירושלים העתיקה תפתר על־כל־פנים ברוח ההתמדה ושמירת הקיים לפי הסעיפים י“ג וי”ד. פירושו של דבר: שלטון של “מנדט” מטעם חבר־הלאומים על ירושלים העתיקה בכל התנאים והמסבות.
בכל הענינים האלה וכיוצא בהם אנו זקוקים לבירור עניני, מפוכח ומעמיק. דרך הוכוּח הפנימי המקובל אצלנו אין בו תועלת מרובה מבחינה זו.
(“הארץ”, ג' אדר א' תרצ"ח).
דוגמא מאלפת
מאתמשה גליקסון
לא בלי מדת־מה של קורת־רוח יכולים אנו לציין, כי אותן התמיהות, הקובלנות והטענות, שאנו: התנועה הציונית, הישוב העברי בארץ, דעת הקהל והעתונות שלנו משמיעים יום־יום באזני השלטונות בארץ ובאזני הממשלה המנדטרית מיום היות שלטון בריטי בארץ־ישראל, השמיע עכשיו הקולונל מיינרצהאגן, אחד האישים החשובים, מאנשי היושר והתבונה המעשית, שבפקידים המדינאיים הבריטיים, אשר מלא בשעתו תפקיד פוליטי חשוב בארץ־ישראל. במכתבו, שנתפרסם בשבעה בפברואר ב“טיימס”, הוא קובע: כי מטרתה האחרונה של הציונות, כפי שרואים אותה היהודים, היא היא המטרה שחזוה לויד ג’ורג' ובאלפור בשעתם; כי אילו בארו את הדבר לכתחילה לערבים בדברים ברורים שאין אחריהם כלום, כפי שהציע הוא בשעתו לממשלתו, כי עתה לא היה השלטון הבריטי בארץ הולך מכשלון אל כשלון ומ“סכסוך אל טירור”; כי ההתנגדות הערבית לציונות קבלה סעד ועדוד, בנגוד להתחיבות המפורשת לטובת הציונות, שאנגליה קבלה על עצמה, בחוגי השלטון והממשלה, בירושלים ובלונדון; כי מעולם לא ניתנה לה לציונות “הזדמנות הוגנת” למלא את תפקידה בארץ; כי אילו היה השלטון בארץ נאמן להכרזת באלפור, ואילו היו הפקידים בממשלה המרכזית מתיחסים בסימפתיה לציונות, “אי אפשר היה לעולם להגיע למדה כזו של אבדן השליטה על ההתנגדות הערבית”; כי הצעותיה של ועדת פיל מסבכות ומחמירות עוד יותר את הפּרובלימה; כי הצעת החלוקה מתכחשת לכוונתה הראשונה של בריטניה ליתן ליהודים את ביתם הלאומי בארץ־ישראל, ולא בחלק קטן ממנה; כי אף הקיצוצים הראשונים בגופה של הארץ: צמצום גבולה בצפון לטובת הצרפתים והפרדת עבר הירדן, – פגעו בכוונה ובהבטחה הראשונה, והקיצוץ החדש לפי הצעת הועדה המלכותית מביא אתו סכנות חמורות לעתידה ולקיומה של המדינה העברית העתידה; כי ארץ־ישראל היא חטיבה אחת מקודשת, שאינה ניתנת לחלוקה; כי חלוקת ארץ־ישראל פירושה קודם כל הפסד ותקלה איסטרטגית לקיסרות הבריטית מבחינת מעמדה בים התיכון ונחלותיה במזרח.
כשאנו קוראים את דבריו אלה של האיש הבריטי המצוין נראה לנו, כי מלבנו הוציא מלים. מסקנתו של הקולונל מיינרצהאגן לעתיד: “עוד לא עבר המועד להצלחתה של מדיניות אמיצה וצודקת”, לקיומו המלא של המנדט ככתבו וכרוחו, לקיום הכרזת באלפור במשמעותה המלאה הראשונה – ודאי אין לך דבר הגיוני וישרני ממנה. הפתרון שקולונל מיינרצהאגן ממליץ עליו: “לחזור למנדט לאלתר ולהודיע לערבים, כי הכרזת באלפור קיימת ועומדת; ומטרתה מדינה יהודית עצמאית בארץ־ישראל”; העצה שהוא משיא לעם ישראל, “שלא יסיחו לעולם דעתם מן העובדא, שארץ־ישראל מכילה את השטח מדן ועד באר־שבע ולאמתו של דבר את הארץ, אשר בה ישבו שנים עשר שבטי ישראל לאחר יציאת מצרים” – ודאי שלא ימצא אף אדם אחד מישראל שיהרהר אחריהם או יטיל ספק בצדקתם המוסרית ובמעשיותם מתוך בחינה עליונה. “דברי הימים מוכיחים, שעם תקיף בדעתו, היודע את חפצו, יצליח”; “דבר הנראה כיום כמדיניות בלתי מעשית יכול לשמש מחר כפתרון” – אמתות בלתי מפוקפקות אלה, שידיד רחוק ודורש טובה מזכיר לנו בשעת צרה ומבחן, עשויות לעודדנו ולחזק את רוחנו במערכה הקשה, שאני עומדים בה.
נכיר טובה לאנשי האמת והיושר המעטים מאומות העולם, הבאים לעודדנו בשעת סכנה. אבל במדה זו עצמה אנו חייבים באומץ רוח של אמת, ולוא תהא מרה כמות, בהסתכלות ישרה אמיצה בפני המציאות ומסבותיה. אין הנחות עובדתיות אמתיות ואין מסקנות הגיוניות ישרות מאותן שבמכתבו של מיינרצהאגן ב“טיימס”, ההנחות והמסקנות האלה מסייעות ומצדיקות מלחמתנו הקשה. אבל לא האמת שבעובדות ולא ההגיון והיוֹשר שבמסקנות מכריעות את הכף במציאותנו הטרופה.
ולא רק שבשעה טרופה זו בלבד. הסתירות הפּנימיות, ההסוסים והנדנודים בלי קץ, – אותה מחלה יסודית של הפוליטיקה הבריטית בימינו, המביאה תקלה גדולה לעולם כולו, – אינם תלויים ומותנים בפגעים ממשיים מיוחדים של שעת פורענות. דומה שהנטיה היחידה ל“פשרות”, השוברת ומעקמת לעתים תכופות את הקו הישר מביאה ערפל לעולם, אינה דוקא פרי צורך מעשי של המציאות, ויש שהיא באה אפילו בנגוד למציאות ולצרכיה ולובשת צורה של דיליטנטיות מבולבלת, ופעמים היא גם עושה רושם – שלא בצדק – של אונאת דעת ותרמית ומעוררת תרעומת על נכלים ותככים של אלביון בנוסח הידוע.
דוגמא בולטת לכך אנו יכולים למצוא בהתפּתחות הענינים בארץ מצרים שכנתנו. כדאי לעמוד בפרטות על דוגמא זו, שהרבה יש ללמוד ממנה על “השיטה” הפוליטית, שאנו קובלים על תקלותיה בארץ־ישראל. הדמיון שבמהלך ההתפּתחות גדול כל־כך, עם כל השנויים היסודיים שבמצב פה ושם, עד שכל קורא ימצא לכל מאורע ולכל שלב של השתלשלות הדברים הקבלה מפתיעה אצלנו.
אך שנאה המקלקלת את שורת האמת יכולה להכחיש את התפקיד הציביליזאטורי הגדול, שמלאה אנגליה במצרים, את הטובה והברכה המרובה, שהביאה לארץ הנילוס. הכובשים לא “דכאו” את תושבי הארץ ביד חזקה, לא ניצלו את עושר ארצם לטובת עצמם, לא נתנקשו בחייהם הלאומיים ולא זלזלו בערכי הוי ומסורת שלהם, כדרכם של כובשים אחרים, אלא הביאו באמת רווחה להמוני־פלחים, פתחו את מקורות עשרה של הארץ, יצרו אדמיניסטרציה טובה והנהלת־כספים משובחת ולא נטלו לעצמם אלא את הפרידוגטיבות בענין הבטחון של הגבולות ותעלת סואץ ואת הפקוח על היחסים הבינלאומיים של הארץ. אלא שלקוי גדול אחד דבק בשלטון הבריטי במצרים מתחילתו, והוא העדר הבהירות והכנוּת בנוגע ליסודותיו ולנמוקיו של שלטון זה ולמסקנות המעשיות היוצאות מאלה. והערפל הבריטי נפרע לימים מבעליו. לורד מילנר היה לו האומץ לומר בדו“ח הידוע שלו משנת 1920: “מעולם לא נגשנו ביושר לפרובלימה המצרית”. ישרנותם המעשית של הבריטים אינה תמיד ישרנות אינטלקטואלית. עתים נוח להם בסתמיות, בהעדר החלטה ופרינציפּיון קובע דרך. וכשפרצה במארס שנת 1919 – דוקא לאחר נצחונה הגדול של אנגליה במלחמה העולמית, שלא היתה דוגמתו בהיסטוריה! – המרידה המצרית, התחילה פרשה של סתירות ונדנודים בפוליטיקה הבריטית וקפיצה משיטה לשיטה, שהיו בעיני האוכלוסים, מטבע הענינים במזרח, סימן לחולשה וסיבכו יותר ויותר את המצב. מתחילה זלזלו בתנועה הלאומית המצרית, כשבקשה הממשלה המצרית לשלוח משלחת לפאריס להביא את עניני מצרים לפני ועידת השלום – סרבה לה הממשלה הבריטית. וכשפרצו השביתות והמהומות בארץ, לאחר התפּטרותה של ממשלת רושדי פחה, הוכרז מצב צבאי, המהומות דוכאו במשך ימים ספורים. זגלול ואתו שלשה מחבריו שעוררו להתקוממות נאסרו והוגלו למאלטה, ובמצרים השתרר סדר. דוקא אותה שעה פוטר הנציב העליון למצרים, ובמקומו נתמנה לורד אלנבי. הגנרל הליברלי – סוג זה של אנשי צבא גורם לפעמים צרות גדולות ויתרות לבטחון הצבורי… – החליף מיד את מידת הדין במידת הרחמים, בשבעה באפריל שחרר את זגלול פחה, הלה מהר לפאריס למסור את דינה של מצרים למעצמות המנצחות, במצרים נסתבכו שוב הענינים, הממשלה המצרית התפּטרה, ולורד אלנבי לקח את רסן השלטון בידו על־יסוד משפּט המלחמה. והממשלה הבריטית לא ראתה מוצא אחר מן המצב אלא את התרופה המנוסה: מונתה ועדת־חקירה, ולורד מילנר בראשה, “לחקור את סבת המהומות במצרים ואת המצב בארץ ולקבוע, איזו ריפורמה של החוקה עשויה, אגב שמירה על עיקר החסות, לסייע לשלומה ולפריחתה של מצרים, לאפשר התקדמות מודרגת של מוסדות ההנהלה העצמית ולשמור על אינטרסים של זרים”. במאי 1919 נתמנתה ועדת החקירה של מילנר, ובדצמבר יצאה למצרים. כאן קבלו את פניה בחרם. נבהלה הועדה מפני החרם ועברה את גבולות סמכותה. לורד לויד, מי שהיה אחר־כך הנציב העליון למצרים, מאשים בספרו “מצרים מימי קרומר ואילך” את לורד קורזון, מיניסטר החוץ בימים ההם באנגליה, את אלנבי ואת ועדת מילנר בחולשה ובהעדר החלטה. ואת טענותיו של לורד לויד אפשר ליתן ענין מלה במלה לתסבוכת הארצישראלית. השלטונות הבריטיים היו יכולים לדעתו להבין מראש שאין מקום להסכם עם זגלול או עם הוואפד, והיו צריכים להקדיש את כל כחם להשליט חוק וסדר בארץ ולעודד מתוך־כך את היסודות המתונים במצרים, שיתנו את ידם להסכם אנגלי־מצרי; למעשה גילו האנגלים העדר בטחון ויציבות בנוגע למטרותיהם וכוונותיהם, ודבר זה מתפרש תמיד על־ידי איש־מזרח כסימן לחולשה; דוקא בשעה שצבאותיו של הגנרל בולפין השליטו את הסדר ביד חזקה, בא לורד אלנבי ועודד מחדש את הקיצוניים, בשחררו את זזגלול פחה; ועדת מילנר, שניתנה לה הוראה מפורשת להציע סדור לענינים אגב קיום משטר החסות, התבלבלה כל־כך מפאַת החרם, עד שהכריזה כי היא באה להשלים בין דרישות המצרים ובין האינטרסים הבריטיים, כאילו אפשר לספק את דרישות המצרים בלי לבטל לגמרי את משטר החסות, וכו' וכו'. – במארס 1920 חזרה ועדת מילנר ללונדון, בדצמבר פורסם הדו”ח של הועדה, בינתים נהל לורד מילנר בלונדון מו“מ עם עדלי ועם זגלול, לורד מילנר סיכם את תוצאות המו”מ באגרת לממשלה, לורד קורזון הציע לקבל את הצעותיו של מילנר, הקבינט בדק ומצא, שלורד מילנר יצא מגבולות סמכותו והחליט, שהמשא־ומתן שלו אין לו אופי רשמי. בשנת 1921 התחיל ונמשך חדשים וחדשים מו“מ חדש בין מיניסטר החוץ הבריטי ובין ראש הממשלה המצרית, המו”מ לא הצליח, נתפרסם תזכיר של לורד אלנבי למלך מצרים על דרישותיה של אנגליה, שוב פרצו מהומות, שוב נאסר זגלול פחה ושולח הפעם לאיי סשל, ושוב התחיל מו"מ על יסודות חדשים, שוב פסיעה אחת לפנים ושתים אחורנית, שוב ושוב התחמקות ממצוות המציאות, מרצון ההחלטה בשל פוליטיקה ריאלית, כביכול, עד שהפתרון בא כביכול “מאליו”.
דוגמא זו של מצרים מאַֹלפת. כל הפּרשה הארוכה והסבוכה הזאת לא ללמד על עצמה לבד יצאה אלא ללמד על הכלל כולו, על השיטה הפוליטית, בימים כתקונם ובימי רעש ומבוכה, על ה“טימפו”, על מדת הבהירות והמסקניות והנאמנות לעיקרים עליונים, שאתה מוצא בה…
ודאי אין הנדון דומה לראיה, לא הרי ארץ־ישראל כהרי מצרים. ארץ־ישראל פקדון היא בידי אנגליה לשם יצירת הבית הלאומי. המקלט האחרון והיחידי לעם ישראל, הקשור קשר היסטורי נצחי בארץ זו ושהשקיע בבנינה קרבנות ומאמצים לאין קץ, מתוך אמוּן ואמונה בממונים על הפקדון. יש בידי אנגליה לוותר כאן על אינטרסים, או על קצת מן האינטרסים שלה, אבל אין בידה לוותר על האינטרסים החיוניים שלנו, של נושאי זכות הבית הלאומי, על תקות גאולתנו והצלתנו.
ואף־על־פי־כן לא די בו בשקול־דעת פשוט זה בשביל להוציאנו מן הספק ומן הדאגה. אילו היה גורלם של בני־אדם, של עמים ומדינות, נחתך בימינו לפי מדת ההגיון והיושר – לא היינו חוששים לתוצאות המלחמה הכבדה לעתידנו בעולם, שהוטלה עלינו בימי הרעה האלה. עכשיו שלא ההגיון ולא היושר מכריע באותו משחק של ה“כחות” – הלב מלא דאגה רבה: מי יודע, אם יהיה ממש ואם תהא תכלית מהיום למחר במלחמה לשם קיוּם המנדט במלואו, ברוח הנחותיו ומסקנותיו הנכונות מאד־מאד של הקולונל מיינרצהאגן…
(“הארץ”, ט“ו אדר א' תרצ”ח).
מזוועות הימים
מאתמשה גליקסון
א
רושם בל ימחה, רושם מסתורי כמעט של “נורא־הוד”, עשתה ירושלים העברית ביום ג' זה לפנות ערב, בשעת לויתם של חמשת קדושי קרית־ענבים.
במשך שמונה־עשרה שנות השלטון הבריטי והמפעל הציוני המחודש בארץ ראינו כמה מחזות נהדרים־מזעזעים של התגלות רגשות־עם כבירים, עתים רגשות אבל ותוגה לשוֹאה כי באה, ועתים רגשי שמחה והתנערות לנצחון ולחג לאומי. אבל במשך כל השנים הרבות האלה, למן חורבן תל־חי ופרעות ירושלים, בפסח תר“פ, למן יום סאן־רימו באייר תרפ”א ועד היום הזה, לא ראינו אולי עוד בארץ מחזה נשגב של גלוי “השכינה” הלאומית לכל תקפה ותפארתה, כפי שראינוהו בירושלים בחמשה בכסלו זה. ירושלים השמיעה את קולה מתוך דממת־אבל כבושה. היה הוד־יקרות בתמונה זו של העיר המזועזעת־האלמת, השובתת שביתת אבל וזעם ומחאה, על כל בתי מסחרה, מלאכתה ומשרדיה, והמפיקה עם זה חרדה מתוחה ודרוכה עד מעמקי הנפש. ורוח מופלאה זו, שליכדה את ירושלים העברית, רבת הפנים והגוונים, לאחדות רגשית ורצונית אחת, התמזגה כביכול עם רוחו של הנוף הנצחי, רב ההדר והרזים, שנתגלה בכל תוגתו המצודדת לב ביום כסלו יפה זה בין הערבים. המוני ירושלים, רבבות בני העדות הרבות והמגוונות, שמילאו את חוצות העיר וכמה מלין בעיבורה, העידו על רכוז פנימי עילאי שלא מן הרגיל, על אחדות של נשמת אומה בשעת עליה, על סולידריות לאומית אמיצה כבירת־כח, אשר אמרנו כבר אבדה לנו לעולמים. הרחובות הדוממים־האבלים והמלאים עם זה אדם ככלוב מלא עוף נשמו כביכול את הסוד המתרחש במעמקים, את ההתמזגות השלימה של נשמת המונים, גברים ונשים, זקנים וטף, חרדים וחפשים, אשכנזים, ספרדים, תימנים, קורדים, אורפלים, וכו' וכו' – התמזגות באבל ובזעם משותף, באמונה ובתקוה משותפת, ברצון משותף, עז ואיתן כסלע. עדות אלמת זו לאחדותנו הלאומית היתה לא פחות נמלצה מן העדות, שניתן לה פה אחר כך בהספדים שנשאו הרב הראשי והמנהיגים הלאומיים על הקדושים החדשים. לב אחד, לב יהודי טהור, פעם בדבריהם של הרב הראשי רי"א הרצוג ומשה שרתוק, של הרב בלוי, של י. בן־צבי ושל חברי הנרצחים לקבוצה.
אם יש נחמה על הקרבננות הקדושים האלה ועל דומיהם – הרי מדה זו של אחדות לאומית שרשית־עמוקה, המתגלית לעתים בצרה, היא הנחמה.
אותה סולידריות לאומית, הרעידה בחוצות ירושלים בשדמות קרית־ענבים נשמות קרובים ורחוקים עד עמקי השיתין, לא מיסטית בלבד ולא רגשנית־ערטילאית היא. אחדותנו הלאומית ורצוננו הלאומי נתגלו למחרת האסון בצורתם הריאלית, בכל תקפם המעשי־הממשי.
עוד לא יבשו הדמעות הרותחות על החברים היקרים, שנפלו לפני בני־קין, וכבר נכנס חבר הקבוצות לעיין בהצעות בדבר חיזוקן של קבוצת קרית־ענבים וקבוצת “במעלה”. לא עברו עשרים וארבע שעות משעת האָסון, וכבר “הוחלט לגייס מספר אנשים מקבוצות שונות בעמק ובשרון לשם חזוק הקבוצה והמשכת עבודתה במקום, וכן לשם הגברת השמירה”. וגדולה מזו. נתבשרנו: תוקם “גבעת החמשה” בסביבת קרית ענבים לזכר חמשת הקדושים. ואוסישקין, שבא למחנה הקבוצה “במעלה”, לנחם את האבלים על מות חבריהם, שמע, כפי שמוסר עתון פועלי ארץ־ישראל, מפי בא־כח הקבוצה, כי “עד עתה היו אצלם חלוקי־דעות בדבר מקום התישבותם, והיו מתנגדים להתקשרותם להתישבות בהרים, אך עתה הוכרעה השאלה: נכרתה ברית־דמים בין הקבוצה לבין קרקע זו, וכל חבריה החליטו פה אחד על התישבותם במקום זה”. ונשיא הקרן הקיימת, שמצא בטוי הולם לצער הקבוצה ולצער האומה, הכריז: אין להפקיר מקומות, שנתקדשו בדם קרבנותינו, והבטיח ליתן את ידו למפעל, להמציא מכספי הקרן הקיימת את הקרקע ואל אספקת־המים לנקודה־המצבה.
היש “תשובה” טובה מזו להתנקשויות־הדמים של שונאינו?
מה טעם, מה ערך ומשקל לנגודים, לחלוקי דעות ולבבות, המתגלים בתוכנו בימי חולין וחטא, לעומת אותה הסולידריות הלאומית, המיסטית־הריאלית, המתגלית ותובעת את תקונה בימי נסיון, ימי פורענות והתנערות?
(“הארץ”, ח' כסליו תרצ"ח).
ב
…קול דמי אחינו צועקים אלינו מאדמת המולדת. אבל לא לשם מעשי־נקם. ארור האומר: נקום! חלילה לנו להשפיל את כבודנו היהודי־האנושי, לרדת לפראי־המדבר לעשות כמעשיהם. אבל לא ינוח ולא יפוייס הדם היקר, עד אם נמלא את חובתנו הקדושה לבוני־ציון, חלוצי התישבות הכבוש, השמים את נפשם בכפם יום־יום ליצור משען ומשגב חדש למאמצי הגאולה של עם ישראל. לא נצא ידי חובתנו בהמית־הלב, בסערת רגשות או בסערת דבורים בלבד. הדם היקר שנשפך שלשום על אדמת בית־שאן – אזהרה חמורה הוא לנו: אַל נתעלם מחובתנו למשמרנו החדש, רב התלאה והסכנה, בסביבה פראית־פרועה זו; אל נשכח, מה אחריותנו בפני אנשי המשמר, אשר עליהם תפארתנו והרהורי נחמתנו בימי הפורענות האלה. בעצם ימי הזועה ושגעון־הדמים יצאו לכבוש לנו במקום מוכן לסכנה ודאית נקודות־אחיזה חדשות למלחמת קיומנו ועתידנו. בשליחות היסטורית של עמם יצאו, ואחריותם אחריות בטחונם, קיומם ומשקם, על העם, על כולנו. אנו מתגאים בהם, אנו מתפארים במעשה הנועז של יצירת עשר־שתים־עשרה נקודות כבוש חדשות בימי הרעה האלה. אנו מעידים את בנינו הכובשים בשלום על צדקת מפעלנו וטהרתו, על האש הקדושה שבתנועת תחיתנו וגאולתנו. ואמנם שלשלת הנקודות האלה מזרחה לבית השיטה, זו שהיתה עוד לפני זמן מועט נקודת הגבול המזרחי, בואך בית־שאן, להתישבותנו, – שלשלת הנקודות האלה עד טירת־צבי הרחוקה והבודדה, הנתונה בעצם עביה של סביבה פראית־אויבת, מעידה עדות נמלצה על “עזות שבקדושה”, על רוח של חלוציות לאומית נעלה, ששום קרבן לא יכבד ממנה ושום סכנה לא תגדל בעיניה ביותר, ובלבד לעשות את מצותה ההיסטורית של האומה. וחלוציות מופלאה זו מחייבת את כולנו, לא לנו הצדקה להתפאר על המפעל, לשתף, כביכול, עצמנו בו בדבור־פה, אם אין אנו מוכנים לבוא לעזרתה של החזית במערכה הכבדה שהוטלה עליה. אנו, אנשי “העורף”, אין לנו רשות להחזיק טובה לעצמנו על העזתם הקדושה של אנשי ה“חזית”, כל עוד אנו עוזבים אותם לנפשם, לתלאותיהם ולסכנותיהם.
במסבת העתונאים מטעם קרן היסוד, שנתקיימה לפני זמן מה, נשמעה הקריאה הנמרצה לישוב לבוא לעזרתה של התישבות־הכבוש החדשה שלנו. אין הקומץ של תקציב־ההתישבות הרגיל, כפי שנתקבל בקונגרס בציריך, מספיק לצרכיה הדחופים, צרכי קיום וביצור ובטחון של התישבות זו. מאות אידיאליסטים נלבבים יכולים לשים את נפשם בכפם, לעלות למקום הסכנה ולהתבצר ב“חפירות־הגנה”; יכולים אחרים לסמן על מפות הארץ את מחנות האהלים וחוטי־הברזל הדוקרנים האלה כנקודות־ישוב חדשות – לא די בזה לשם ישובים שיש בהם ממש. ואין חובה גדולה וקדושה לצבור בשעה זו מחובת הדאגה לקיומן, לבטחונן להתבצרותן המשקית של נקודות־הכבוש האלה.
אין אנו יודעים, עד כמה הועילה אותה תביעה נמרצה של עסקני קרן היסוד; יש לחשוש שקריאת החרדה לגורלה של התישבות הכבוש אבדה, כנהוג, בסערת הימים האלה. הדם היקר, שנשפך עכשיו על אדמת בית־שאן, מוסיף תוקף־אימים לאותה תביעה. דם ברית הוא בינינו ובין האדמה הזאת; אַל נפר ואַל נחלל את הברית.
אולי בידנו הוא לדאוג לכך, שקרבן זה יהיה האחרון בחבל הכבוש של בית שאן.
שלשלת הזועות מוסיפה חוליות על חוליות. אחרי השבוע של זועת קרית־ענבים בא השבוע של זועת ירושלים. ומי יודע, איזו משתי הזועות האלה קשה לנו יותר. גדול הכאב על אסון קרית־ענבים, וגדולה החרפה של מעשה ירושלים. ומה נגיד ולא הוגד אף בזה? מה נוסיף על דבריהם וכרוזיהם הנמרצים של מוסדותינו הלאומיים העליונים, של ההנהלה הציונית והנהלת הועד הלאומי? הישמעו דבריו של סופר יותר משישמעו דבריהם של מנהיגים מוסמכים־אחראים? היש יותר משקל לארגומנטים של איש “מן הצד” משיש לדברים הנוגעים אל הלב מפי האב השכול, ר' דוד ילין? וכי לא די באותו ה“לאו” הנמרץ, שהוד קולו נשמע מלהבות אש והולך מן העולם עד העולם: “לא תרצח!”, – וכי לא די בקדושת שמו של ישראל, בקדושת יסורינו ועצמותנו הרוחנית־המוסרית מדור לדור, בשביל למנוע מאתנו זועה זו?
הרגשת הלב אינה נותנת לבוא, בענין מחריד זה, בנמוקים מעשיים של תועלת והפסד. צרמו ופגעו הדברים, שנאמרו באחד מעתונינו על “ההתנגדות הנפשית למעשי נקם, אשר באו שלא לצורך”. היש מקום לעצם האפשרות של “צורך” כזה? ואילו היינו יכולים לקנות לנו את ה“נצחון” או את השלום במחיר זה של דם נקי – האומנם היינו נשמעים ל“צורך”, היינו מתכחשים לנפשנו, היינו מזהמים את דמות דיוקנו של ישראל בדם? הכזה יהיה קיומנו הלאומי? האין בדרך זו משום זעזוע יסודות ועקירת שרשים, משום שריפת הנשמה הלאומית"
“אם זהו המשיח – ייתי ולא אחמיניה” – ידועה מימרא זועמת זו שהשמיע אחד־העם בשעתו, כשנמצא בפעם הראשונה במחננו מי שראה “צורך” כזה. ואין הדברים האלה מליצה של רוגז בעלמא. מפי אחד מאנשי הרוח שלנו בא לידי לשמוע בימים האלה דברי תהיה וספק על עיקר “התחיה הלאומית”, אם כזו תהא דרכה.
לחשש זה ודאי אין יסוד. יהיו מי שיהיו עושי הנבלה בירושלים ונבלות אחרות כיוצא בה – אין אחריותם על הצבור כולו, וּודאי אף לא על איזה צבור חלקי שהוא בישוב. היו בתוכנו שבקשו להתנחם: ודאי אין אלה אלא מעשי פרובוקציה מן החוץ. ואמנם שמועות כאלה פשטו תיכף למעשה המתועב. הלואי שלא תהא זו אשליה עצמית. הלב שוטה הוא ומבקש תמיד נחמה ותקוה, אף בשעה שאין שום יסוד ממשי ל“תקוה”. אבל כשם שאין ממש, כנראה, בגירסא זו של פרובוקציה, כך ודאי אין ממש בהנחה, אשר ממשלת הארץ נוטה לה, כאילו כאן לפנינו “ארגון” של פושעים, כנופיא יהודית מאורגנת לשם מעשי טירור בערבים. ואף־על־פי־כן גדולה הכלימה. גדולה הכלימה, שנמצאו יחידים מישראל, שהתפרקו את עדיים מהר חורב, את ה“לא תרצח!”, מטעמים אידיאליסטיים, כביכול.
היו ימים, שמשורר האומה הגדול שפך את חמתו על “עם עברתו וחמלתו”, הפושט את צוארו לשחיטה כעגלי הטבחה הללו. הזעם הלוהט על עם שפל רוח וברך, שנושן במכאוביו והשלים עם חיי בשתו ואינו יודע אפילו להתקומם נגד רוצחיו־מעניו, הוא אחד המוֹטיבים הנמרצים ביותר בשירתו של ביאליק. הימים ההם, ימי עיר ההרגה, עברו לבלי שוב עוד; “עגלי הטבחה” נעשו בינתים בני־אדם בעלי קומה זקופה, היודעים להגן על חייהם ועל כבודם. ויותר מכל יודע חלוצה של האומה השבה לתחיה, הישוב העברי בארץ, כבוד לאומי מהו וגבורה לאומית מהי. במשך החדשים הרבים של התקפות־הדמים בארץ ידע הישוב לעמוד בכבוד במערכה וגילה גבורה אנושית־אמתית, זו שיש עמה מכבוש היצר ומהכרת חובה מוסרית עליונה. במשך ימי הרעה האלה ידע הישוב להבחין בין התגוננות ובין מעשי נקם והתקפת חפים מפשע, ידע לקיים את זו ולפסול את אלה.
האמנם זע עכשיו דבר־מה בלבו וברוחו של הישוב, האומנם עורער יסוד מוסרנו הקבוצי, תש כחנו המוסרי?
היה לא תהיה כדבר הזה. הישוב העברי בארץ לא יתן את ידו לתורת השקר, תורת האלמות והרשע, הרווחת בימים האלה בסביבתו הוא ובעולם הגדול בכלל, ולא ישלים עם מעשי פשע של יחידים מטורפים, אוֹבדי דרך ושכל. לא נהיה עוד לעולם לא עגלי־טבחה ולא טבחים, לא נצא בדרכה של הברבריות המודרנית.
דרכו של הישוב תהא דרך הגבורה העילאית של התישבות־הכבוש ולא דרך הגבורה הטמאה של שופכי דם נקיים.
(“הארץ”, ט“ו כסליו תרצ”ח).
בשעת פורענות
מאתמשה גליקסון
קשה, קשה מאד לכתוב בשעה רותחת וצווחת זו על אותו הנושא האיום, הלוחץ את הלב כמו בצבת של ברזל; אבל קשה עוד יותר שלא לכתוב על נושא זה, להחניק את הכאב שבלב ולהפנות לנושא אחר מנושאי השעה.
מיום שהתחוללה, לפני עשרים וששה חדשים ויותר, השואה הגדולה והופקרנו לכחות־השחור של שנאת־פראים ותאוות־השמד, אשר סביב שתו עלינו לסכל את תקות גאולתנו והצלתנו האחרונה במולדת ולהטביעה בדמנו – מאז ועד היום עברו עלינו יסורים ופגעים ואסונות מרבה להכיל, אבל אף בימי הרעה האלה היו לנו אך שעות מעטות כשעה זו לסערת־רוחות כללית־מעמיקה בישוב, לזעזועי המונים, למפלגותיהם ולפלגותיהם, עד עמקי מצולותיה של הנפש. סבך של פגעים, של תקלות וסכנות ודאגות חמורות ליום מחר ירד עלינו פתאום עם אסון ראש־פנה כברד־אבנים, ואחריתו מי ישורנה.
לא היתה לנו, לכאורה, כשעה הזאת שעה של סולידריות פנימית, של שותפות־גורל מכרעת ומכנעת, של כאב וזעם לאומי מאחד בשעה זו; ועם זה לא היתה לנו כשעה הזאת שעה הרת סכנות של פירוד לבבות ודרכים, של העדר לכוד ומשמעת לאומית, של מחלוקת פנימית, של תגובה היסטירית, שאין עמה שקול־דעת והכרת אחריות, לזעמה של השעה.
הישוב מאוחד קודם־כל בהשתתפותו העמוקה בגורלו הטראגי של הצעיר האומלל, בהרגשת הזועה בפני המערכה האחרונה של דרמה אנושית מסעירה. הוא מאוחד ביחסו האנושי־היהודי המכריע, פרי מסורת מוסרית עתיקת־ימים, שהובלעה בנפשו ובדמו, למיתה בידי אדם בכלל, למיתת בית־דין בפרט ולמיתה על חטא שבמחשבה שלא יצאה לכלל מעשה ביחוד; הוא מאוחד בהרגשת הצער והכאב על לקוי שורת הרחמים במסבות המיוחדות האלה, שהיו מחייבות מכל בחינה אנושית אפשרית את מדת הרחמים והחנינה יותר מאשר בכל הזדמנות אחרת.
שלמה בן־יוסף לא היה פושע שטבעו בכך, לא היה אדם בעל יצרים שפלים, שפגיעתם רעה בחברה האנושית ואין להם תקנה אלא חבל התליין. אדם אומלל היה, תועה ואובד דרך במבוכת הימים האלה, קרבנם של שעה טרופה בעולם ושל גורל עמו, האומלל והמעונה שבין כל העמים אשר על פני האדמה. הצעיר האומלל הזה, אשר הרוב הגדול והמכריע של הישוב ושל עם ישראל בעולם פוסל אמנם את דרכו ואת מעשהו, זכה בכל־זאת לסערה של סימפתיות בישוב ובתפוצות ישראל. כי על כן עשה מה שעשה מתוך אידיאליזם מוטעה, מתוך דגש לאומי, שסולף בתוקף מציאות אכזריה, מתוך אהבת־קרבן של אדם נלהב ומסוער, אשר הרגשת הכאב על יסורי עמו והקצף על מרדפיו־מרצחיו סלפו את דרכו והעבירוהו על דעתו. התנהגותו הנאה בשעתו האחרונה־האיומה, אומץ־הרוח הכביר, שגילה בפני התליין, מעידים עדות שאין להזימה על כח מוסרי חשוב.
בן עשרים ואחת היה האידיאליסט האומלל התועה הזה, אשר חרף את נפשו למות מיתה מנוולת על “חובה” לאומית מוטעית. פירושו של דבר: הוא גדל ועמד על דעתו בתקופה טרופה של מלחמות ומהפכות וזעזועים ופריצת כל הגדרים של מוסר ומסורת־תרבות; הוא נשם משחר טל ילדותו את האויר הטמא של “אירופה” המודרנית, אירופה של “דיקטטורה”, של התעמרות אדם באדם ועם בעם; הוא ראה בעיניו את ענות עמו ויסוריו, הגדולים מני ים. ההתעללות הבהמית באחיו מצד בני “הגזע העליון”, רדיפות אכזריות ושפלות תהומית, אשר ההיסטוריה של ימי הבינים מליטה נוכחן את פניה בבושה, מעשי חמס ואלמות של חיות טרפניות־דורסניות, גזל משפט־אדם וכבוד־אדם, שפיכות דם נקיים – אלה היו לחם חוקו ואויר נשימתו של הנער והבחור היהודי בשנות העשרים והשלשים למאה העשרים הזאת. אין אנו חיים בחלל ריק מאויר. האטמוספירה אשר מסביבנו טובעת בנו את חותמה, ביודעים ובלא יודעים. האמונה באדם ביצר לבו הטוב, בקדושת כבודו וחירותו האישית, בשלטון הצדק והיושר בעולם לא יכלו להכות שרשים בלבו של הנער הסלוצקאי, בן האומה הנרדפת על צואר כחית־ציד. אבל דבר־מה מן האידיאליזם היהודי הנצחי, מן התקוות והיעודים הלאומיים־האנושיים, לחש והמה בלבו בתוך חשכת־תהומות של הדור. הוא עלה אל ארץ “ביתו הלאומי” של עמו, על מנת להצטרף לבוני המולדת. אבל גם כאן מצא אש של שנאה וחמת־נקם לוהטת מסביב, פראי המדבר מתנקשים בחייהם, בפרי עמלם הכשר בתקות עתידם של אחיו – ואין עומד בפרץ במדה מספיקה ובכשרון־המעשה המספיק. הוא ראה, שיד רשעים ומרצחים רוממה, ויד השלטונות קצרה לשבור את זרועם ולהגן על אנשי השלום והעבודה, ואף אין נותנים להם לאלה להגן על עצמם, על חייהם וחיי טפם, בנשק בפני מרצחים מזוינים; הוא ראה ושמע יום־יום ושעה־שעה את מעשי הדמים של הכנוּפיות השכירות והמשתוללות בארץ ובסביבתו הקרובה ביותר – ולבו התחמץ בקרבו. האמונה בכשרונם, ואולי גם ברצונם הטוב, של השלטונות לעמוד בפרץ ולהשיב את השלום ואת הבטחון לארץ האומללה נכרתה מלבו. אבל הוא לא מצא את הדרך הקשה, הארוכה היחידה, למעשה הבנין והגאולה, – את דרכם של אנשי חניתא, טירת צבי ושאר נקודות־הכבוש בחזית־האש של התישבות הגבורה, רוח תועה השיאתו, כדוגמת קומץ צעירים אחרים, בני גילו ונטיותיו, לבקש דרך אחרת, דרך גמול ונקמה. ודאי: רוח זו רוח עועים היא, ודרך זו – דרך תועים היא. דרך התגובה האימוציונלית הסמויה, שאין עמה לא שקול דעת וחשבון מעשי ולא משמעת לאומית, היא קודם כל חטא לאומי כבד. אבל יש להטיל ספק בדבר, אם אפילו בניו של עם בריא, איתן ושלם כעם האנגלי, למשל, שלא טעם יסורי גיהנום של “גלות” ויסורי בנין של “בית לאומי”, היו עומדים כולם במבחן קשה במסבות כאלה. הן יש שאף אנשים אנגלים מתקוממים, מתוך הרגשה אנושית פשוטה, נגד מצב הענינים העלוב, הקיים בארץ, ומדבריו הנמרצים של ציר בית־הנברחים הבריטי, איש היוֹשר החברתי הנעלה, המפקד וודג’בוד, שקרא לישוב העברי בארץ ליטול את גורלו בידו ולהגן על עצמו בנשק, יכלו צעירים נלהבים להסיק מסקנות לפי דרכם נגד שיטת ההבלגה והמשמעת הצבורית המקובלת בישוב.
בן־יוסף לא רצח נפש. ורגלים לדבר – רבים בישוב העברי בטוחים בזה בטחון גמור, ודומה, שפרטים מסוימים של המעשה מאשרים הנחה זו – שאף לא התכוון למעשה רצח. על־כל־פנים לא נפגע איש ולא ניזוק דבר. ואף־על־פי־כן בא פסק הדין החמוּר, פסק־דין של מיתה בתליה. אין להתפלא אפוא שעורר תמהון וצער בישוב העברי כולו.
אין משיבים על החוק; אין משיבים גם על הרע ההכרחי של תקנות שעת חירוּם, של מצב צבאי ובתי־דין צבאיים. ואף־על־פי־כן חרדו הלבבות וסוערו הרוחות לפסק־הדין החמור על שלמה בן־יוסף. ההכרה המשפּטית־המוסרית של היהודי, שבעצם לא השלימה מעולם, אף בימים קדומים, עם מיתות בית־דין (“סנהדרין ההורגת… אחד לשבעים שנה נקראת חובלנית; רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים: אילוּ היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם”), לא יכלה להשלים עם פסק־דין של מיתה על מחשבת־פשע, שלא יצאה לכלל מעשה. דעת הקהל היהודית התקשתה למצוא במקרה זה צדוק מוסרי־מעשי לשמוש בתקנה החמורה של שעת־חירום, שכל עיקרה לא באה אלא לשם מלחמה בכנופיות המרצחים ומניעת ההתפּשטות של מעשי טירוֹר. הרי הישוב העברי בארץ, הצטיין והשתבח בפי רבים בכל ימי הפורענות האלה, חרף חטאיהם וכשלונותיהם של יחידים מעטים, בגבורתו המוסרית, בכבוש יצרים של נקמה, ב“הבלגה”, שכבר נעשתה מונח מקובל בלשונות שונות, ודאי אינו זקוק למדה זו של “השפעה” בדרך הענשים החמורים הקיצוניים, “למען ישמעון וייראון”. ולא עוד אלא שמדה פאטאלית זו של “שווי־משקל”, הנוהגת בדרך כלל בארץ זו לאסונה הגדול והמגיעה לפעמים עד כדי משפּט אחד לפושעים־מרצחים, המזעזעים את שלומה ואת יסודות קיומה של הארץ, ולעבריינים מהכרח מן היהודים, – מדה זו עשויה להביא לידי פעולה הפוכה מזו שאליה מתכוונים. כל כמה שמעציב הדבר, הרי יתכן, שימצאו צעירים יהודים, חמומי־מזג ותועי־דרך, שיראו דוקא במדה זו עדוד מוסרי לעצמם וראיה לצדקת “שיטתם”. המשטר הצבאי ובתי־דין צבאיים שבארץ לא באו לשם מלחמה ביהודים. לא היהודים הם, ולא מהם יצאו, מסכני השלום הצבורי, מסכני חייהם ובריאותם של יהודים, אנגלים וערביים גם יחד, ולא הם הראויים לכתם זה של מיתת תליה למען שלום הצבור. –
וכך חרד והזדעזע הישוב כולו, על כל חלקיו ומפלגותיו, ואף מתנגדיה החריפים־הקיצוניים של שיטת הנקמה בכלל, לפסק־הדין החמור, לפרספּקטיבה המדכאה של תלית יהודי בארץ־ישראל מטעם בית־דין (בפעם הראשונה לאחר חורבן הבית! כפי שהטעים סניגור הנאשם, הד"ר ג’וזף, בשעת בירור הדין) למען שלום הארץ, – הזדעזעו תפוצות ישראל, הזדעזעו מוסדותיהם המרכזיים והמקומיים של התנועה הציונית והישוב: הסוכנות היהודית, הרבנות הראשית, הועד הלאומי לכנסת ישראל, עיריות ומועצות מקומיות, מוסדות תרבות גבוהים, וכו' וכו'. מאמצים עצומים נעשו, בירושלים ובלונדון, לעורר את מדת הרחמים, להציל את הנפש הרכה ממיתה מנוולת, להסיר את כתם התליה מעל הישוב. רק מקצת מן המקצת מן המאמצים והנסיונות המרובים האלה נתפרסמו בקהל. כל זה לא הועיל. (אף בשעה קשה זו חובה עלינו לציין, לצערנו ולחרפתנו, כי קלות־הדעת המפלגתית של צבור אחד מסוים לא נמנעה אף בשעת האסון והכאב הכללי מלעשות את חשבונותיה הספציפיים עם מתנגדיה, לא נמנעה מלהוציא דבּה על ראשי הצבור ומוסדותיו, ואף הרב הראשי לארץ־ישראל, זה איש הרוח והלב הגדול, אשר לא נח ולא שקט בכל ימי הרעה האלה והקדיש מאמצים לא־אנושיים להצלת הנדון, לא נוקה משבט פולמוסם הנקי).
לא הועילו כל המאמצים וההשתדלויות. ננעלו שערי הרחמים, ננעלו שערי ההגיון ושקול־דעת מעשי, ננעלו גם שערי האינסטנציות המשפּטיות. יצוינו לזכרון האיטאפות האחרונות של מאמצי ההצלה. יום אחד לפני הוצאת פסק־הדין לפועל חרדה דעת־הקהל לשמועה, כי נתגלתה עדות חדשה, השופכת אור חדש לגמרי על כל אותו מאורע, והסניגור של הנדון פנה בבקשה למי שצריך, שישובו לעיין בדין לאור העדות החדשה. הבקשה נדחתה. ביום האחרון פנה הסניגור למועצת המלך בלונדון, על יסוד תקדימים דומים, בבקשה להרשות להביא את הענין לבירור אחרון לפני המועצה. ה. מ. הנציב העליון נתבקש, כפי שהודיע ד“ר ג’וזף, לעכב את הוצאת פסק־הדין לפועל ליום אחד, עד שתתקבל הפקודה בדבר עכוב ההוצאה לפועל מאת מועצת המלך. הבקשה לא נתמלאה. ה. מ. לא היה מוכן להתערב בדבר. ד”ר ג’וזף מודיע: “אני מבין שמועצת המלך הודיעה לה. מ. בטלגרמה, כי הניירות בדבר בקשה לרשיון ערעור מוגשים זה עתה אל מועצת המלך”. ואף־על־פי־כן לא עוכבה הוצאת פסק־הדין לפועל.
דומה כאילו היתה סכנה צפויה לשלום הארץ הזאת ולשלטונה, אילו היה בן־יוסף חי עוד יום אחד בבית הכלא בעכו…
לא הועילה גם הבקשה הטלגרפית של האם האומללה לימים מספר של ארכת־התליין, כדי שתספיק לבוא להפרד מאת בנה טרם יעלה לגרדום.
דעה אנושית מקובלת היא, שיש להקפיד ולהזהר, על גבול החיים והמות, שלא לפגוע חלילה ברשותם של החיים אף כמלוא נימא. אסור להקל להולך למות את מכאוביו ויסוריו, כשיש לחשוש, שמא יקצרו אמצעי ההקלה את חייו כהרף עין. כיוצא בזה מקפידים, כנראה, שלטונות הארץ הזאת, שלא לנגוע חלילה ברשותו של המות ולא לחסר את נחלתו כשעה קטנה…
וראוי לציין גם את הפּרט האפייני בדבר ה“וידוי”. כשנתבקשה הרבנות בחיפה לשלוח בלילה האחרון לחיי בן־יוסף רב לבית האסורים בעכו, לעודדו לדרכו האחרונה ולשמוע מפיו את “ודויו”, כנהוג, הודיע הרב בחיפה ואחריו הרב הראשי לארץ־ישראל. שאין עסקי אבלות והדומים להם נוהגים בראש־חודש, שהוא יום חג ושמחה לפי דת ישראל. הוצאת פסק־הדין לא נדחה למחרת החודש, ובן־יוסף הוצא להורג בלי הנחמה המעטה האחרונה של ודוּי ודברי עדוּד של רב, בלי שניתן לו לראות בשעותיו האחרונות פני יהודי, ידיד או קרוב וגואל… אותו בוקר ניתנה פקודה, שלא ליתן ליהודים להכנס לעכו עד שעה תשע וחצי לפני הצהרים. ואף הדרך בין טבריה לראש־פינה, מקום קבורתו של בן־יוסף, נסגרה בשעת ההלויה בפני נוסעים יהודים, ורק לשליחי העתונים המעטים ניתן, על־פי רשיון מיוחד, ללכת לראש־פינה להשתתף בלויה. עד כדי כך החמירו בהלכות קבורה של הרוג מלכות זה.
ואנו נזכרים: ימים ספורים קודם לכן נפלו שנים מאנשי כנופיות המרצחים בשעת התנגשות־התנקשות בשומרי הבטחון ליד גבול הצפון. ולמרצחים האלה נערכה לוית כבוד ופאר בצפת העיר, בהשתתפות הצופים הערביים, תלמידי בתי־הספר הערביים וקהל גדול. ואישיות רשמית, ראש עירית צפת, בראשה. אותה לוית־פאר, מתן כבוד והערצה פומבית למרצחים, הותרה בצפת הפרועה. מה שאין כן לויתו של הצעיר האומלל בראש־פינה האומללה. המקרה רצה, שערב היום המר והנמהר הזה בקרו באי־כח היהודים בגליל העליון, ובכללם גם באי־כח ראש־פינה, אצל סגן מושל המחוז בצפת, והלה “מסר לבאי־כח היהודים את השתתפותו בצערם על הקרבנות האחרונים שנפלו בגליל וציין לטובה את התנהגות היהודים בימי מבוכה אלה…”
לא לשם פולמוס נאמר כל זה; אין בנו בשעה זו מחדוות הקרב. אבל אין אנו יכולים, אין אנו רשאים להאפיל על הרגשות הלב; אין אנו רשאים להתעלם מן הסכנות הצפונות לנו בהרגשות מרות אלה. לא אשמתנו היא זו, אם יחסי האמון והאמונה של הישוב ושל עם ישראל בעולם לאנגליה ולשליחיה בארץ. לחכמתם הפוליטית ולרצונם הטהור, עומדים יום־יום במבחן חדש. יש סכנה, למה נכחד, לתגבורת של נטיות אנטי־אנגליות בתוך חלק מצבורנו. השמשות המנופצות בבית הקונסול הבריטי בקוֹבנוֹ הן הוכחה ראשונה לדבר.
אנו מוקפים אויבים בנפש בעולם כולו, ואף במולדת, בארץ מקלטנו וגאולתנו האחרונה. אנו זקוקים, גם מבחינה נפשית גם מבחינה מעשית, למקצת ידידות, ליחס אנושי כלשהו של טאקט וכבוד מצד אותה האומה, אשר אלהי ההיסטוריה הטיל עליה את תפקיד הכבוד לשמור על יחסי שלום ויושר בין עם לעם ואשר גורלנו וגורל “ביתנו” קשור בגורלה קשר בל ינתק. בתוך האוירה של פסימיזם ושנאת־אדם לא יצמח הפלא של תחית אומה וארץ. האטמוספירה של אמון ואמונה בינינו ובין העם השליט בארץ הזאת הכרח הוא לנו, וברכה בה גם לעם ההוא. ואי־אפשר לה לאטמוספירה זו בלי הרגשת טאקט, בלי הבנה ורצון טוב. ולא הצד החלש בלבד מצוּוה על הטאקט ועל הרצון הטוב. מעשה בן־יוסף אינו מעיד לא על הבנה ולא על רצון־הבנה. דבר “נוח” הוא לשחות עם הזרם, שהציף בימינו את העולם כולו; אין יחס החבה והכבוד לעם ישראל דבר שבמוֹדה כיום. כשאירע הנס ובעצם ימי הרעה האלה התעורר אחד המעטים, אשר בידו גם כח שלטון גדול גם מדה גדולה של יושר אנושי, וקרא לבאי־כח עמים וממלכות לטכס עצה, מה לעשות לרבבות פליטי חרב ורדיפות המבקשים מנוח לכף רגלם, – כשהזמין רוזוולט לועידת איוויאן לתקנתם של מאות אלפי היהודים, פליטי גרמניה ואוסטריה ושכנותיהן, נענתה אנגליה להצעה ומינתה לשליחה את החבר האנטיציוני המובהק שבממשלתה, את לורד ווינטרטון, הרואה תפקיד־חיים לעצמו לסכל את תקוותיה של הציונות ולסייע לאויביה הערביים, כאילו התכוונה לנעול דלת מראש ובהחלט בפני כל תכנית של עלית פליטים לארץ־ישראל.
האין בכל זה מאותות הזמן, סימנים מבשרים רעה ל“יחס”? האמנם אין בכל זה אלא דבר שבמקרה, בקוצר דעת והבנה, בהעדר שיטה, בהיסח־הדעת של שעה טרופה וכבדת דאגות וטרדות?
אכן, סבך חדש של פגעים, של תקלות ודאגות חמורות, ירד עלינו בימים האלה, ואנו נתבעים לזהירות מרובה, לדעה צלולה ולשקול־דעת מעמיק שלא נלך אחרי הרגשות סמויות שבלב. הללו יועצים גרועים לעם עני ודל בימי הרעה האלה.
(“הארץ”, ב' תמוז, תרצ"ח)
בחזית
מאתמשה גליקסון
לפני שבועים, כשהחרידתנו זועת המערכה האחרונה של הדרמה ראש־פינה־עכו, וסערת־רוחות קמה בישוב, על כל מפלגותיו ופלוגותיו, היתה לרבים מאתנו הרגשת־נחש כבדה: הנה הועמדנו בפני סבך חדש של פגעים, של תקלות וסכנות ודאגות חמורות ליום מחר, ואחריתו מי ישורנה. ידענו: אנו נתבעים לזהירות מרובה, לדעה צלולה, לשקול־דעת מעמיק, שלא נגרר אחרי הרגשות סמויות שבלב ולא נביא אסון על עצמנו.
לא עברו ימים מועטים – וחששותינו הקשים ביותר נתאמתו. אַל נרמה את עצמנו ואַל נעשה שקר בנפשנו. אנו צריכים בימי הרעה האלה למדה גדולה של גבורת־אמת: במשך הימים המעטים האלה נטרפה עלינו המערכה, מערכת הכבוד והגבורה, הושלכנו אחורנית, נתערערו עמדות גדולות וחשובות שלנו, והסכנות לקיומנו ולעתידנו בארץ הזאת הולכות ומחמירות.
ולא נועיל ולא נקל לעצמנו, אם נתעלם מן הסכנות האלה.
עשרים וששה חדשים ויותר החזקנו מעמד במערכת־האימים. נתגלינו לאפתעתם של ידידים ואויבים, לקורת־רוחם של אלה ולחרון אין־אונים של אלה, כעם גדול, עם חכם ונבון, כביר כח ורוח, היודע למשול בגורלו ולעמוד בפני כל סכנה ומזימת כליה. ידענו לעמוד בפני שנאת פראים יוקדת ותאות־השמד, בפני מעשי דמים והרס לאין קץ, לעמוד במבחן הכבד של קרבנות נפש ורכוש ופרי מאמצי יצירה לאין גבול, התגברנו על יסורים ופגעים ואסונות מרבה להכיל, ורוחנו לא נפל ורצוננו לא נשבר ודגלנו לא נכתם לא בפחדנות ושפלות־ידים ולא בתועבות־נקם של פראי המדבר. החזקנו מעמד מעטים כנגד רבים, ״חלשים״ כנגד ״גבורים״, אנשי האת והמעדר כנגד אנשי הסייף והרובה והפצצות, שום נקודת ישוב ותרבות שלנו לא נחרבה ולא נעזבה בימי הדמים, ולא עוד אלא שהוספנו בעצם הימים האלה עשרות נקודות־כבוש חדשות בחזית האש של גבולות המדבר.
פרשת הגבורה של התגוננות הישוב בעשרים וששת החדשים האלה, התגוננות אמיצת־רוח ונקית־כפים, שלא הוכתמה במעשי נקם ולא נגעה לרעה בחפים מפשע; הגבורה השקטה, השתקנית והמתמדת של הפועל והאכר, של השומר והשוטר, של הנהג והנוטר העברים בעריה ובכפריה של הארץ, בנקודותיה המבודדות והמרוחקות, בכבישיה ובשביליה; פלאי האומץ והמאמצים של ״התישבות הגבורה״ בקצה הצפון, בעמק בית־שאן ובעמק הירדן – האין בכל זה מאגדת פלאים של חלום וחזון נעלה בימי השפל והדלדול האלה בעולם? הרבים הם בימינו מפעלים של גבורה טהורה כמפעלים האלה? יש בה בפרשה נהדרה זו של עמידת הישוב במערכת שנות תרצ״ו־תרצ״ח כדי לגדל את כבודנו בעיני אחרים, והעיקר: בעיני עצמנו, כדי לעודד את הרוחות ולחזק את האמונה, שנתרופפה אולי בלב רבים מתוך עמל נמלים ויסורי בנין מתמידים־מדכאים במשך עשרות שנים. וסימן טוב הוא לנו, שכל זה היה בעינינו כמעט כדבר טבעי ומובן מאליו; פועלינו ונהגינו, שוטרינו ונוטרינו ידעו לעשות את חובתם בלי להחזיק טובה לעצמם, ידעו לחיות בשתיקה ולמות בשתיקה, ידעו לעמוד בכל נסיון קשה, ולבם ורוחם היו אתם כתמול שלשום. עמדת כבוד זו של הישוב היתה לנחמה ולמשיבת־נפש להמונים מישראל בימי החורבן והזועה האלה בתפוצות הגולה: אין האומה יתומה, שאלה הם בוני עתידה; אין הדור יתום, שזהו הנוער שלו.
והנה נהפך עלינו הגלגל. נטרפה עלינו מערכת הכבוד; נתערערה עמדה גדולה של נחמה ותקוה. נמצאו בחורים מישראל בארץ־ישראל – בחורים מעטים אולי לפי הערך: תמה אני, אם מספרם מגיע לשני אחוזים מן הנוער העברי בארץ, אבל פעלם ו״הדרם״ התחילו מתבלטים להוותנו מאד־מאד, – אשר אותה גבורה צנועה־שקטה, שאין עמה מן הרעש ומן ההוד של גבורה חדשה, ״ממלכתית״, לא לקחה את לבם. הללו מאסו בדרך הארוכה ורבת־הקרבנות של התגוננות טהורה וכשרה וסמכו את ידם על הדרך ״הקצרה״ של ״פעולת־מישרין״, של מעשים מזהירים־מזעזעים, של מעשי־נקם ללא הבחנה בין מרצח לחף מפשע. ואשר יגורנו בא לנו: קרבנה הראשון של רוח עועים זו, קצו המר והנמהר של שלמה בן־יוסף, זה האידיאליסטן התועה, שהלך לתומו אחרי אמונה מסולפת ובחר, לאסונו ולאסוננו, בגבורה מוטעית, הוסיף תוקף ומראית־עין של ״קדושה״ לאותה רוח רעה. שגיאתם הפטלית של השלטונות, שלא השכילו לאחוז במדת הרחמים במסבות שהיו מחייבות מדה זו יותר מאשר בכל הזדמנות שהיא, אותה המדה המדהימה של קוצר־ראות, המיוחדת לשלטונותיו והמביאה אותם לנהוג על־פי העיקר הגלמי־הפורמליסטי של ״שויון״ אף בשעה שהוא נהפך מן העיקר המשפטי של שויון בפני החוק לעיקר פוליטי של ״שווי־המשקל״ – אותה שגיאה התנקמה לא בבעליה אלא בנו… כרוזיהם הנמרצים ואזהרותיהם החמורות של מנהיגי הישוב והתנועה לא הועילו. אנשי הגבורה ״הממלכתית״ העילאית, הפוסלים, יחד עם עיקר ההבלגה וההתגוננות הטהורה, כל מרות לאומית ומשמעת לאומית ואינם מודים אלא במרותו של מנהיג ובמשמעת לפקודותיו, ודאי אינם נזקקים למצוותיהם ולבקשותיהם של המנהיגים ״הבוגדים״, של ההנהלה הציונית, הועד הלאומי לכנסת ישראל, הרבנות הראשית, העיריות והמועצות המקומיות. אין שום יסוד להטיל את האחריות למעשי הטירוף החדשים על המפלגה הריביזיוניסטית, כולה או רובה. אין להתעלם מן העובדא, שבשעת לויתו של בן־יוסף דבר בא כחה הרשמי של המפלגה בפירוש על הפרת המשמעת המפלגתית, שהיתה במעשהו של בן־יוסף. שלטונות הארץ, האומרים להלחם במעשי טירור מצד יהודים בדרך הפשוטה של מאסרי עסקנים ריביזיוניסטים בסיטונות, מקילים לעצמם יותר מדאי את תפקידם. רבים מאלה פוסלים, כידוע, מעשי טירור, אם כי מתנגדים הם, מטעמים ״טכסיסיים״, להכרזות ולהתחיבויות מפורשות על כך, העשויות, לדעתם, לעודד את הטירוריסטים הערביים ולהזמינם, כביכול, להמשיך את מעשיהם. אבל אם אין המפלגה הריביזיוניסטית אחראית במישרין למעשי־הטירור, שמיחסים ליהודים, הרי היא אחראית ואחראית לערעור המשמעת הלאומית והציונית בישוב. את העובדא המדאיגה, שחוגים מסוימים בישוב מזלזלים במוסדותיו המוסמכים העליונים ובמצוותיהם, בועטים בכל מרות צבורית ומוכנים ליתן יד לכל פירצה ומגמת ״שבירה״, להרבות הפקרות והתרוצצות אנארכית בחיינו הצבוריים – את העובדא המדאיגה הזאת יש לזקוף במדה מרובה על חשבון ״החנוך״ הריביזיוניסטי.
ולא זו בלבד אלא שאת השפּעתו של ״חנוך״ זה אתה מוצא במדת־מה גם בכמה חוגים, שבעצם אין להם דבר לדוקטרינות ולשאיפות הפוליטיות של ריביזיוניסטים ולא ענין במלחמותיהם הצבוריות, ולכאורה הם רוצים, כשאָר חלקי הצבור, בשקט וביחסים הוגנים בין המפלגות השונות, והם עצמם נמנים על מפלגה ממפלגות־הסדר האזרחיות. יש מדת־מה של סימפתיה, ופעמים אף של עדוּד לריביזיוניסטים בתוך חוגים, שלכאורה היו צריכים לראות עצמם אחראים למצב בישוב ובתנועה, לפסול את דרכי ה״שבירה״ ופריקת עול של משמעת לאומית ולהתרחק מכל מה שעשוי לחתור תחת יסודותיה ומוסדותיה של משמעת זו.
אותה חבּה משונה לריביזיוניזם ולדרכיו לא היתה כדאית, ככל תעיה משונה אחרת של הטעם הטוב, לעורר ענין מיוחד, אלמלא הסכנה שיש בה בימי המבוכה האלה. לקוי חוש הראיה והפרופורציה – אף זו אחת ממחלותינו ״הלאומיות״ – סייע לכך, שאותה מדה של תגובה היסטירית למאורעות השעה, שכבר גרמה לנו צרות ורעות, השתלטה שוב על חלק מצבורנו: ההשתתפות הטבעית בגורלו הטראגי של הצעיר האומלל מראש־פינה שיוותה מעין הוד של גבורה וקרבנות גם על חבריו. העדר חוש בקורת מינימלי מונע כביכול רבים מן הצבור להבחין בין סימפתיה אנושית זו ובין התורה המסולפת ורבת־הסכנות, שעלה לצעיר האומלל בחייו.
היש צורך להסביר, להוכיח: מה בין גבורת הבנין וההתגוננות של חניתא, של טירת־צבי, של גבעת־עדה – לגבורת ההרס והטירור בנוסח הידוע לנו כל כך? מה טעם, כי נשחית דברים על אוזן לא שומעת? הללו, רודפי עטרת ״הגבורה״ הגויית, אינם נזקקים לא לנמוקים מן היושר האנושי האלמנטרי ומערכי המוסר הנצחיים של עם ישראל ולא להוכחות מן ההגיון ומן החשבון הפוליטי והמעשי הפּשוט.
קשה היה לנו מתחילה לדון בענין הרע הזה מבחינה פוליטית־מעשית; הרגשת־הלב התקוממה נגד הנמוקים המעשיים של תועלת והפסד בענין המחריד הזה. כי על כן שום חשבון של תועלת ו״נצחון״ אינו כדאי לנו, שנתכחש לשמו לנפשנו, לעצמותנו הרוחנית־המוסרית, לקדושת יסורינו מדור לדור; שום ״חשבון״ מעשי לא יביא אותנו ליתן את ידנו לתורת האלמות וזרוע הרשת, הרווחת בימים האלה בעולם. אין אנו יכולים אפילו להשלים עם הרעיון, שנמצאו יחידים בישראל, המכתימים את דגלנו במעשי דמים, ורבים מאתנו נוטים להאמין, שאין כאן אלא מעשי פרובוקציה מן החוץ. ואולם מי יתן ושמעו האנשים האלה, יהיו מי שיהיו, לפחות לקולה של התבונה הפוליטית־המעשית. הטחו עיניהם מראות, מה עלתה לנו ומה יעלה לנו בסופה של דרך זו? כבר הגענו לכך, שהתחילו מדברים וכותבים, ולאו דוקא אויבים ומבקשי תואנות, על כנופיות של טירוריסטים משני הצדדים. שום דבר לא חיזק עוד במשך כל ימי הרעה האלה את ידי אויבינו מן הערבים ומתנגדינו מן הפקידות הבריטית גם יחד כמהומות־הדמים, שנזקפות על חשבוננו. הועמדנו במדריגה אחת עם שופכי דם נקיים שמלאכתם בכך. על כל קרבן נקי משלהם, שיוכלו, בצדק ושלא בצדק, להטיל את אחריותו עלינו, נשלם תשלומי שבעים ושבעה. על־ידי דרכי מלחמה אלה ודאי לא ישתנה לטובה לא מצבנו הפוליטי ולא מצב הבטחון בארץ. דומה שתינוקות בשוק צריכים להבין את האמת הפּשוטה הזאת. האמנם עינים להם לאנשים האלה ולא יראו את אשר מתחולל מסביבנו?
כשירו בסביבה של ישובים יהודיים באוטו ערבי ופצעו פצעי מות שני הורים עולי רגל מטנגנייקה, סרב הלב להאמין, כי יד ישראל באמצע. אחד הפצועים האלה, שהובא לפני רופא יהודי לטפל בו, לטף ונשק את ידי הרופא, התחנן לפניו, שיצילו ממות ושאלו שאלה אנושית פשוטה: למה עשו לי כן בארץ הקודש? ההודי האמלל מת מפצעיו. אבל שאלתו הפּשוטה־המזעזעת הומה בלב, תובעת את עלבון האדם, את הצער וחוסר־הישע של היצור, תובעת ואינה נותנת מנוחה: למה עשו לו כן בארץ הקודש? למה נשפך הדם הזה? קין, למה רצחת את אחיך?
בדמנו אנו קדשנו את הארץ האומללה והיקרה הזאת, כרתנו אתה ברית נצח. קשה להאמין כי דמם של שני האנשים ההודים מטנגניקה נשפך בידי יהודי. על־כל־פנים לא יוסיף הדם הזה תוקף וקדושה לאותה ברית־דמים.
אַל תטמא הארץ ואַל תטמא בריתנו אתה בדם נקי.
(״הארץ״, ט״ז תמוז תרצ״ח).
במצור
מאתמשה גליקסון
היש בידי הסופר העברי בארץ־ישראל בימי הזועה והסיוט האלה להפנות לכל נושא שהוא חוץ מן הנואש האחד: מעשי הדמים והזועות עצמם? הניתן לו, מצד אחר, להביע לכל־הפחות את כל אשר בלבו ליתן דמות ובטוי למערכי לבו של הצבור, לאימת השעה ולזעמה, ללקחה ולמסקנותיה?
זכורני: בסתיו של שנת,1915 אף הם ימי אימים ופורענות שחורה לעם ישראל, וביחוד ליהודי רוסיא, נעשה נסיון) שלא הצליח) להפיג במקצת את אימת האלם וזעם הבדידות, שהשתלטו אותה שעה בעולמנו בחמת המציק, ולהוציא בפטרוגרד שבועון בעברית. בדרך פלא, בתוקף התוהו והערבוביא, שהשתררו במערכות השלטונות הנבוכים, עלה בידי בן־ציון כץ להשיג רשיון להוציא שבועון עברי בפטרוגרד, שנמצאה מחוץ לחזית המלחמה, וגזירותיה לא חלו עליה לכאורה, וּועידה מיוחדת של ציוני רוסיא הטילה עלי את עריכת השבועון )אותו ה״נס״ לא ארך אמנם זמן־רב, והשבועון נאסר על־ידי השלטון הצבאי בפטרוגרד קודם שהספקנו להוציא את הגליון הראשון). אגב עסוקי בעבודת־ההכנה פניתי לאחד־העם, שישב אותה שעה בלונדון, ובקשתי מאתו, שישתתף בשבועננו. אחד־העם ענה לי )במכתב שנתפּרסם בכרך ה׳ של אגורתיו), כי מכיר הוא בצדקת דרישתי, ואף־על־פי־כן חושש הוא, שלא יהא בידו להענות לה. ״דוקא בעת הזאת, יותר מבעתים הקודמות, אני חושב, שלא לפי כבודנו הוא לדבר ׳בלחש׳, ברמזים על דבר השאלות הגדולות, שזרמו עלינו בזעף כזה. מעודי לא אהבתי דרך הכתיבה הזאת, אבל עכשיו איני מוכשר לגמרי להשתמש בה. ובכן נולדת השאלה: אם אפשר בעת הזאת לדבר על מה שהלב חפץ לדבר ואיך שהוא חפץ לדבר. ואם זה אי־אפשר, הנה אני לעצמי בוחר יותר בשתיקה״. ומעין זה כתב בימים ההם גם לד״ר קלוזנר, לאחר שנפסק ״השלח״: ״יש שתיקה, שהיא אומרת הרבה יותר מכל מיני דברים, ביחוד מכל אותם הדברים הקלושים, שרק הם לבדם יכולים להאמר בתנאים של עכשיו. ישלוט נא בקרבנו אותו ׳קול דממה דקה׳, שבו הרגיש אליהו הנביא קרבת האלהים״.
מי מלל לנו, כי עשרים שנה לאחר גמר מלחמת־העמים, עשרים שנה ויותר לאחר הודאתם של עמים וממלכות בזכות המולדת של עם ישראל, לאחר ״אתחלתא דגאולה״ וראשית בניננו המחודש, נעמוד שוב, ב״ביתנו הלאומי״, תוהים ונבוכים בפני השאלה הנוקבת: אם אפשר לדבר על מה שהלב חפץ לדבר ואיך שהוא חפץ לדבר, ואם לא מוטב לנו לבחור בשתיקה תחת לדבר דברים קלושים?
יום־יום יורדים עלינו בזעף מאורעות־הדמים כברד אבנים כבדות, והמאורעות האחרונים הזריחו אור־אימים חדש על פרשת פורענויותינו. בישיבת הועדה הישובית מטעם הועד־הלאומי לכנסת ישראל, שמשתתפים בה באי־כח הועד הלאומי, הרבנות הראשית, ראשי עיריות ומועצות ושליחי המפלגות השונות, ניתן בטוי להרגשת הישוב בנוגע לטיב המאורעות החדשים. הוחלט, בתוך שאר הדברים, ״לאחוז בכל דרכי ההסברה, כדי לחסן את כל שדרות הישוב בעמדה הזאת (של התגוננות טהורה, שנקטו הישוב ומוסדותיו המוסמכים במשך כל תקופת המאורעות) ולהסב את לב הממשלה והצבור לצביון הפרובוקאציוני של התנקשויות קשות, שאירעו בזמן האחרון, ולדרוש חקירה יסודית, שתגיע עד שרשי המעשים הללו״.
הישוב העברי בארץ, מוסדותיו העליונים ועתונותו לא נמנעו במשך כל ימי המבחן והפורענות להלחם מלחמה נמרצת לטהרת דגלנו ועמדתנו, לעמדת הכבוד והגבורה של התגוננות, שאין עמה מעשי נקמה ופגיעה בחפים מפשע; לא נמנעו מהלחם מלחמה צבורית חריפה בכל אפשרות של תעיה, בכל מקרה בודד של סטיה מן הקו הכללי הזה. לא כסינו דבר ולא טשטשנו דבר, אדרבה, נודה על האמת: מתוך הרגשת־תיעוב אורגנית לכל מעשי אלמות ושפיכות־דמים, מתוך חרדה גדולה ונאמנה ל״לא תרצח״ היהודי הנצחי – היתה בנו אולי מדה יתירה של עצבנות, של פחד מוגזם, שמא לא נעמוד חלילה סוף־סוף במבחן הקשה של הפורענות הממושכת, ומתוך כך הגענו במקרים מסוימים לכנוּת מוטעית, לקוצר־ראות של אנשים, החרדים בכל נימי נפשם לדרכם ולאמתם, ולא ידענו לעמוד על צביונם של כמה ממעשי ההתנקשות, כפי שהוא הולך ומתברר כיום לכל אדם בעל־עינים פקוחות וכפי שהועדה הישובית מעירה עליו את הממשלה ואת הצבור.
העתונות העברית, הממלאה במשך כל ימי הרעה האלה את חובתה הקשה באמונה ובלב תמים, הטורחת לשם הבטחון, השלום, המשמעת האזרחית ועבודת ישוב ותרבות שקטה, ואין לה משאלה אחרת אלא לסייע במיטב יכלתה והבנתה לשלטונות להשליט את החוק ואת הסדר בארץ האומללה, – עתונות זו היתה יכולה לשרת שרות את הצבור, את השלטונות ואת הארץ כולה, אילו ניתן לה לעשות את חובתה במנוחה, לומר, מתוך כנוּת ולוֹיאליות גמורה, את אשר בלבה ולסייע מתוך כך גם לשלטונות וגם לצבור לעמוד על צביונן האמתי ועל מסקנותיהן ההכרחיות של זועת־הדמים החדשות. אלא שגרמה מבוכת־הימים, ויחס השלטונות לעתונותו – דוגמא נוספת לעיקר ״שווי־המשקל״ המהולל, – יחס של חשדנות והתעלמות מתפקידיה החשובים ומהשפּעתה הטובה, משתּק במדה מרובה את כושר פעולתה ומעמידה בפני הדילמא החמורה: לדבר דברים קלושים או לשתוק ולהסתפּק ב״קול דממה דקה״, שאינו נשמע בסערת הימים האלה…
אנו נתבעים מטעם הועדה הישובית, המייצגת את מוסדותיו האחראים של הישוב, ״לעמוד על משמרות ההגנה הישובית בכל אתר ואתר, לחזקן ולבצרן, ולהמנע מכל פגיעה באנשים חפים מפּשע״. ועם זה אנו נתבעים לעמוד על ״הצביון הפּרובוקציוני של התנקשויות קשות, שאירעו בזמן האחרון״.שני הדברים האלה גם יחד מחייבים מסקנות מסוימות, שהן בקום ועשה. מפעל ״כופר הישוב״ לצרכי הבטחון, וקודם כל לצרכי בטחון הכפר (״נפשות לכפר – לאַמץ את עמדותיו, אמצעים לכפר – לחזק את מלחמתו״), יסייע לבצר את משמרת ההגנה הישובית, לקיים ולחסן את עמדת הכבוד של התגוננות נקית־כפים וטהורת־לב. ואנו נתבעים קודם־כל לבדוק בדיקה מעולה את יחסינו הפּנימיים. לבקש ולחזור ולבקש את הדרך ללכוד שלם של המחנה, לעמידתנו במערכה כאיש אחד, לעמדה אחת, שלימה ונאמנה, ״אין פרץ ואין יוצאת״, של הישוב, שלא ידענו למצוא עד עתה. מי יודע, אם אין גם אנחנו, הרוב הנאמן ובעל המשמעת הלאומית בישוב, אחראים במדת־מה לפרצות בחומה, אם לא עצבנותנו היתירה, אם לא דרכי הפולמוס הפּנימי שלנו גרמו במדת־מה להרחבת הפרצה.
הרוב הגדול והמכריע בישוב עומד ויעמוד בכל תוקף, בכל כח אמתו ונאמנותו ליסודות, על עמדת הכבוד והגבורה האמתית של התגוננות טהורה. עמדתו הפּרינציפּיונית מוצקה; הוא לא יזוז ממנה כמלוא הנימא. אבל דוקא על הרוב, התקיף בחסנו המוסרי ובכחו המספרי, החובה לבקש ולמצוא מסילות ללב המעטים, העומדים מחוץ למערכה המלוכדת, לבקש לשון משותפת ודרך משותפת עם אלה, ולוא יהא גם במחיר וותוּרים אוֹרגניזציוניים־חיצוניים, שלא נתקדשו קדושת עיקרים ויסודות; דוקא עליו, על הרוב, קודם־כל החובה להיות מתון בדין, לא לבקש אויבים במקום שאינם ולא לדון אופּוזיציה של חיצי־מילם שנונים כבגידה שבמעשי פשע.
כבר בא לידנו להטעים, שבלוית שלמה בן־יוסף, בעצם השעה הסוערת ההיא, לא נמנע הנואם מטעם המפלגה להזכיר, שמעשהו של בן־יוסף היה מעשה של הפרת המשמעת המפלגתית. כיוצא בזה ידוע, שרבים מבין חברי המפלגה הריביזיוניסטית, שהוחזקו מתנגדים לקו ״ההבלגה״, אינה מתנגדים לעצם הקו, אלא להכרזות המוטעמות בדבר הקו הזה, שהם רואים בהן, לפי דרכם, טעות טכסיסית. ואַל נתעלם קודם כל מן המעשים, העשויים לכפר על הרבה דבוּרים של הבאי ושטות; כמה בית״רים מקיימים למעשה, בחייהם ובמותם, את קו ההתגוננות הטהורה, כמה מהם עומדים ונופלים על משמרות ההגנה הישובית כאחיהם השומרים, הנוטרים והפועלים מן המפלגות וההסתדרויות האחרות! מגילה ארוכה של שמות קדושים וגבורים תרמה בית״ר לפרשת הגבורה והקרבנות של עשרים ושבעת החדשים האיומים האלה. שלשה שבועות לאחר שנתלה בן־יוסף נפל צבי שיבר במערכת־הכבוד בכרם של זכרון־יעקב. ונראה לי, שקרבנותיהם של אלה, המוקפים אטמוספירה של טינא ושל פולמוס זועם, ושאף תנאי חייהם ועבודתם קשים אולי, מסבה זו עצמה, מאלה של חבריהם מן המחנות האחרים, – משקלם כבד יותר מקרבנותיהם של זולתם. האמנם אין עצה ואין תחבולה לבוא עם האנשים האלה, המקיימים למעשה את קו־ההתגוננות הכללי, לידי הסכם גם להלכה, לארגון משותף ולדרך משותפת? וכי בשביל שבין חבריהם למפלגה ובין גרוריה נמצאים אוילים פושקי־שפתים ומאריכי לשון – נדון את כולם יחד במדה פסקנית אחת כאויבים שאסור לדבר אתם לשלום?
כמה כרוזי עתק ונבלה, שנתפּרסמו בימי המבוכה האלה, בשעת מעשה בן־יוסף ולאחריו ולאחר כל מעשה דמים ותועבה, הביאו מטבע הענינים את הצבור המתון להתחזק בעמדתו השלילית הגמורה לגבי המחנה, אשר ממנו יצאו מעריצי הנקמה. אלא שעובדא אחת קטנה, העובדא, שבשעת חפוש אצל אחד מזריזי הקומוניסטים נמצאו ברשותו של זה מספר גדול של אכסמפלרים מאחד הכרוזים החריפים של נ. מ. ל. (כביכול: נוער מהפכני לאומי) – עשויה להזריח אור חדש על אָפיים ומקורם של כמה מן הכרוזים ההם, מחייבת אותנו אף כאן ליתן את דעתנו על הצביון הפרובוקציוני שבדבר…
יודע אני: לא במהרה ולא בנקל יכון השלום האזרחי הפּנימי שלנו. יודע אני את פרשת הנגודים והקרעים והסכסוכים של מעמדות ומפלגות, העושים אותנו לעדר ואת חיינו לגיהנום; יודע אני ביחוד את התהום הפעורה בין ריביזיוניסטים ובית״רים מצד אחד, ובין הנוער והפועלים ממחנה השמאל מצד אחר. יודע אני גם, אין טעם ואין תועלת לעצום עין לדעת, כמה גדולות התקלות והסכנות. שהביאה לחיינו הצבוריים עצם הנטיה ל״שבירה״, הפרישה מן המחנה הציוני ״הישן״, הקנאות הקיצונית ל״דוקטרינה״ ול״מנהיג״. יודע אני את כל זה, ואין אני בא לדון כאן על כל תסבוכת שאלותינו ויחסינו הפנימיים, אין אני מציע דרך ל״שלום אמת״ בין מפלגותינו, לסדור כללי של כל ענינינו ויחסינו, יחסים פוליטיים, אורגניזציוניים וסוציאליים, להסדר יחסי עבודה, נציגות במוסדות המרכזיים, וכדומה. אין אני מדבר אלא על הפרובלימה המצוצמת של הסכם ושתוף בענין החיוני המרכזי, הקרוב לכולנו ויקר לכולנו במדה אחת; אני מדבר על הסכם ודרך משותפת לשם הגנה משותפת נגד אויב משותף.
משמרת ההגנה על הישוב, על חיינו וחיי טפּנו, על העמדות הכלכליות והתרבותיות, שקנינו לנו בדם לבנו ובזיעת אַפּינו, על כבושי הגבורה והמאמצים, שכבשנו מידי השממה ועזובת־הדורות, – משמרת זו אינה ענינם של מפלגות ומעמדות, אינה תלויה ב״השקפת־עולם״ ואינה נתונה לחלוקי דעות ופרוגרמות. הנה נפלה שמועה בצבור, שמשמרת ההגנה והשמירה שני מחנות בה, ואין הם יכולים להתאחד משום שהחלק האחד, הקטן, האופוזיציוני, אינו נזקק למוסדותינו הלאומיים העליונים ואין הוא רוצה בפקוחו העליון. אין צורך לאַבּד אף מלה אחת לשם וכוּח עם ההשקפה המסולפת הזאת. יש לנו הסתדרות לאומית עליונה אחת, ירושתו הגדולה של הרצל, היא הסתדרות הציונית, ״המדינה בדרך״, ואלה הדוגלים כביכול בשמו של הרצל ובועטים ביצירתו ונלחמים בה, מעידים על עצמם, שהם נושאים את שמו של המנהיג הגדול לשוא. אבל אין זה מעניננו ולא עכשיו השעה להעמיד את האנשים האלה בעל־כרחם על טעותם. הוכוּח הפּרינציפּיוני והעניני על כל שאלותיה הגדולות והקטנות של ״המדינה בדרך״, העומדת להיות בקרוב למדינה ממש, בוא יבוא בשעתו. ואם יש בינתים דרך, ולוא תהא דרך פשרה וּותור אורגניציוני, לאַחד את משמרת ההגנה והשמירה וללכדה ל״חזית אחת״ – הרי חובה עלינו לבדוק דרך זו בעין יפה ומתוך רצון טוב ללכד את המערכה בשעת סכנה זו. אם יאותו האנשים האלה, המסרבים למרותה של ההנהלה הציונית, לקבל את מרותם של מוסדות־הישוב העליונים – יש להסתפּק בזה, ובלבד שיסתמו הפרצות שבחומתנו.
כי נתונים אנו במצור, וכל פרצה, קטנה או גדולה, בחומה בנפשנו היא.
(״הארץ״, כ״ח תמוז תרצ״ח).
במבוכת הימים
מאתמשה גליקסון
א
חרדו וזועזעו המוני בית ישראל בעולם בימים האלה מפאַת הרוחות המנשבות במטרופולין של הקיסרות הבריטית. חרדו לא בלי יסוד, לא משום עצבנות יתירה וחששנות בעלמא. יש טעם ויש יסוד לחרדה. ניתוח הסיטוּאַציה הפוליטית בעולם, ניתוח האותות, העובדות והלחץ של אלף האטמוספירות, אשר באו עלינו בימים האלה, מצדיקים את החמורות שבדאגות
עורער היסוד לכל רגש של בטחון ויציבות, עורער האמון, עורערה האמונה ברצונה, או ביכלתה, של ״בעלת בריתנו״, האפיטרופסית לבנין ביתנו הלאומי, לעמוד בהתחיבותה ולשמור על ״הפקדון הקדוש״ של הציביליזציה שהופקד בידה; עורער הבטחון בעיקרים מסרתיים־מקודשים של הפוליטיקה הבריטית.
אך תמול־שלשום ידענו וידע כל אדם בשוק, מה הם העיקרים המוצקים האלה: שמירה קפדנית על ״שווי־המשקל״ של המעצמות ביבשת אירופה, שלא יפגע על־ידי תקיפות יתירה של אחת מהן; יתרון כח של אנגליה על הים; בטחון תחבורת הדרכים עם הודו ועם הקיסרות; קדושת החוזים הבינלאומיים והתחיבויות הומניטריות־מוסריות, ובכללן ההגנה על עמים חלשים, מעוטים מדוכאים, וכדומה.
מה נשאר לה עוד לפוליטיקה הבריטית כיום מכל העיקרים המסורתיים האלה? באוקטובר 1938 נסתיים הפרוצס של חורבן ״שווי־המשקל״ ביבשת אירופה, בטלה בטול אחרון קדושת החוזים הבינלאומיים, פסקו התחיבויות הומניטריות, חדלה הגנה על עמים חלשים מטעם בריטניה הגדולה. חוסלה מסורת כבירה של דורות, חוסלה מתוך חולשה ושתוק מוסרי, מתוך פחד אין־אונים, מתוך רפיון־רוח ושפלות־ידים, – חוסלה בגלוי, בהחלט, בידי שליטיה של בריטניה הגדולה עצמה, החוסן והתוקף המסרתי של השלטון הבריטי בעולם נשתמר רק במפנהו השלילי: במסקניות הליקווידציה, בשלימות הקפיטולציה.
סמל מפליא לאירוניה של ההיסטוריה: פרשות־הדרכים המובהקות לפוליטיקה הבריטית, לעיקרוני אתמול והיום, קשורות גם שתיהן לשם צ׳מברליין. אנגליה, החולשת על גויים וממלכות והרואה את עצמה אחראית לגורלם, אנגליה, הרואה בכח שלטונה, ב״אימפריאליזם״ שלה תעודה מוסרית נעלה: לשמור על עיקרי הצדק, הכבוד והחירות ביחסים שבין עם לעם, – אנגליה זו סמלה ובטויה האָפייני בדור חולף הוא ג׳וזף צ׳מברליין, אביו של ראש הממשלה הבריטית בימינו, אשר ״תפקידו״ ההיסטורי הוא לחסל את מסורת השלטון הבריטי, את אהבת־השלטון ואחריות־השלטון של העם האנגלי בעולם… ובין ימי האב וימי הבן נקשרו תפקידים אָפייניים־היסטוריים בשמו של אוסטין צ׳מברליין, בנו הבכור של ג׳וזף, ואף התפקידים האלה רחוקים תכלית ריחוק ממגמת ההסתלקות מן האחריות הבינלאומית, שנעשתה עיקר עליון וחכמה פוליטית עליונה בשיטתו של אחיו הצעיר. אוסטין צ׳מברליין היה רחוק גם מן האימפריאליזם של אביו, אשר סכנת חמרנות וחמסנות היתה אורבת לו, גם מנטית ההצטצמות והמורך, הבוחל באחריות, של אחיו. אוסטין צ׳מברליין הוא שחתם בשעתו בשמה של אנגליה על חוזה לוקארנו, ודאי לא עלתה על דעתו של אוסטין צ׳מברליין, שבאוקטובר 1938 ימות חוזה לוקארנו, ואתו עיקר הערבות והאחריות הקולקטיבית, ואחיו נוויל ישמש קברן לחוזה ולרוחו…
מת רוח לוקארנו, עברה ובטלה מן העולם מסורת של דורות, עבר ובטל רצונה של אנגליה לשלוט, לנהג עולם, לקבל עליה אחריות לגורלו; בטל הרצון להתחיבויות הומניטריות, בטלה קדושתם של חוזים והתחיבויות. ואנו, שלבנו וגורלנו קשורים בעיקרים הבלתי־מודרניים והבלתי־ריאליסטיים האלה, – מה כחנו, מה זכותנו, כי יעמדו בפני רוח הזמן?
וכמה עובדות ואותות מדאיגים ומחרידים. ודאי: לא כל השמועות יש בהן ממש, אבל די בעובדות, בסימנים האָפייניים לרוחות החדשות, כדי לעורר דאגה רבה. יש בארומטר מצוין לדעת הקהל, וממילא גם למגמות הממשלה, באנגליה, הלא היא העתונות. הגדול והחשוב שבעתוני אנגליה, ה״טיימס״, זה המכשיר המופלא במינו לדעת־הקהל האנגלית, המהוה נכס מנכסיה הלאומיים של ממלכת האיים, מעיד עדות שאי־אתה יכול להזימה על התמורה, ברוחה של ״מינכן״, שבאה, או שעומדת לבוא, בפוליטיקה הארצישראלית של אנגליה. ה״טיימס״ לא היה מעולם ממתנגדי הציונות ומפעל ההצלה והגאולה של עם ישראל בארץ־ישראל; אדרבה, פעמים רבות לא מנע מאתנו את עזרתו החשובה בשעת נסיון ופורענות. אף במשך שלשים חדשי הזועות האלה היה ה״טיימס״ כמה פעמים לפה לנו, לקובלנותינו ולדרישותינו. הנעימה היסודית ביחסו של ה״טיימס״ לעניני ארץ־ישראל היתה זו: אין אנגליה יכולה להתכחש להתחיבויותיה; אין להכנע לאלמים ולטירוריסטים וליתן פרסים פוליטיים בעד מעשי פשע; אין לעזוב את היהודים לנפשם, אין להפקיר את מפעל הישוב והתרבות שלהם בידי אנשי המדבר. ה״טיימס״ לא נמנע מלהאשים את שלטונות ארץ־ישראל בחצאיות וברפיפות, בחוסר מרץ ופעולה מספיקה לדכוּי הטירור ולעדוד היהודים והיסודות המתונים שבין הערבים. ה״טיימס״ הוא שדרש החלטה מהירה וברורה ברוח הצעותיה של ועדת פיל ומעשים דחופים להגשמתה. והנה היתה רוח אחרת עם עתון־הסיטי החשוב. יום אחד נדהמנו לרמזים ברורים של העתון, כי כל ענין הבית הלאומי, שהוא כנגד רצונו של העם הערבי, יש בו בעצם פגיעה במוסר האנושי, – נדהמנו לראות, כי ה״טיימס״ תומך, אם אמנם בשפה רפה, ב״פשרה״, המכוונת לספּק את תביעותיהם של הערבים; נדהמנו לראות כי ה״טיימס״ ראה צורך לעצמו לנסות להסיר במקצת מעל ה״מנהיגים״ את האחריות לתועבת טבריה… וה״גרייט בריטיין אנד ניר איסט״ דורש בפשטות רבה סמוכין בין ״מינכן״ לארץ־ישראל, מכריז על חובתה של אנגליה ״לבחון את התוצאות האפשרויות מהסכם מינכן לגבי ארץ־ישראל״ ומביע את התקוה הצינית, כי היהודים ״לא ישכחו, כי גם ארץ־ישראל המודרנית היא פרי חוזי השלום בדיוק כמו שהיתה צ׳יכוסלובקיה״. כמה עתונים אחרים מודיעים, כי ״יש בידם להבטיח״, שהממשלה עומדת להסתלק מן החלוקה ולהעדיף תכנית אחרת לפתרון הבעיה הארצישראלית. גם העתונים המעטים, המתיחסים בידידות לציונות, אין בפיהם דברי עדוד ותקוה ליהודים. אף ה״מנצ׳סטר גארדיאן״ כותב: ״אי אפשר להתעלם מן הדעה, שהולכת וגוברת מיום ליום, שממשלת אנגליה תבקש פתרון שונה מזה של תכנית החלוקה״. ואין צורך לומר: לא עצם ההסתלקות מתכנית החלוקה עשויה לעורר צער ודאגה אלא הנזיד האחר שמזידים לנו במקומה כ״פתרון״ לשאלה. הפרטים אינם ברורים ואינם ידועים, אבל על אָפיוֹ הכללי של ה״פתרון״ מעידות לא רק שמועות דחופות ותכופות אלא גם כמה נסיבות ועובדות מאלפות. אָפיינית היא המבוכה, או ההפכפכנות החדשה בשאלת מוקדם ומאוחר ודחיפות המעשים: בירור הפוליטיקה של הממשלה או דכוי הטירור. חדשים וחדשים טענו וקבלנו, קבלו מנהיגינו ומוסדותינו המוסמכים, קבלה העתונות ודעת הקהל היהודית בעולם, ועל ידם סייעה העתונות החשובה באנגליה ובעולם, כי המצב הפוליטי המעורפל, השהיות והדחיות אין קץ בענין ההחלטה האחרונה בדבר פתרון השאלה מרבים מבוכה וצרות בארץ, מסייעים ידי הטירוריסטים ומחזקים אותם בתקותם הנועזה ל״נצח״ את אנגליה. הממשלה לא יכלה סוף סוף להתעלם מן הטענות האלה, וכבר שמענו מאה פעמים ואחת, כי הנה־הנה, בימים הקרובים ממש, תסיים הועדה הטכנית את עבודתה, תגיש את הדו״ח שלה, והממשלה תקבע ותפרסם את החלטה. עכשיו אנו שומעים: מועצת והמיניסטריון החליטה, שאין תועלת לנסות להגשים איזו תכנית שהיא לפתרון הבעיה קודם שיושם קץ למעשי והחורבן.
ושוב: ודאי אין צורך לקבל ידיעה זו כאמת מוחלטת ומדויקת בפרטי פרטיה. אבל כל הסימנים מעידים, שזוהי הנטיה בשעה זו, ודעת־הקהל באנגליה מאוחדת בתמיכתה בנטיה זו ״לדכא את הטירור תחילה״. היש מי שיתנגד לעצם הרצון ״לדכא את הטירור״? יש רק להצטער, שרצון זה לא הספיק ולא פעל פעולה שלימה עד עכשיו, במשך שנים שלימות של זועות. עכשיו אנו שומעים: ״הטירור בארץ ידוכא בלי רחמים״. ואנו מתפללים בכל לבנו: יהי רצון, שמחשבה טובה זו תצא למעשה, ובהקדם האפשרי. ״דיילי היראלד״, המוסר בענין זה הודעות חשובות של סיר צ׳ארלס טיגארט אומר: ״יתכן שלשם כך יהיה צורך לאחוז באמצעים יוצאים מן הכלל, כמו הכרזת מצב צבאי חמוּר״, וברור הדבר, ״שהממשלה הבריטית תסכים לאחוז באמצעים נמרצים כאלה, אם יראו השלטונות בארץ־ישראל צורך בכך״. אין זה אלא דבר טבעי, שהדבר ניתן לשקול־דעתם של השלטונות בארץ, מדאיגה רק הידיעה שמוסר העתון החשוב: ״הצבא קובל על פקידים אזרחיים, המסרבים לעבוד עבודת־גומלין אתו״. בנסיבות אלה אין בטחון, כי די יהיה בה באותה החלטה פריניפּיונית ״לדכא את הטירור בלי רחמים״, וכי אותו שקול־דעת של השלטונות במקומיים יפעל במהירות ובהחלטיות ובמעשיות הרצויה. עשירי נסיון אנו. די להזכיר את נסיונותינו המרים בפרדסים ידועים, המשמשים סתרה למרצחים ומקור לרציחות ולשפיכות דם נקיים מיום ליום ומחודש לחודש…
סיר הארולד מק־מייכל, נציבנו העליון, יביא אתו, בשובו אל הארץ, ״יפוי כח לאחוז באמצעים נמרצים יותר להחזיר את הסדר בארץ״. אבל לא לתכלית זו בלבד באו השיחות במשרד המושבות. העתונים מודיעים, כי השיחות האחרונות היו מוקדשות לשאלות הפוליטיות העיקריות, והודעת משרד המושבות אומרת, כי ״מר מקדונלד וסיר הארולד בדקו בדיקה יסודית את המצב בארץ, כהכנה לקבלת הדו״ח של ועדת וודהיד, שמחכים לו במשך החודש הזה״. ושוב אנו שומעים: ״כשימסר הדו״ח של ועדת וודהיד תהיה עוד שהות לממשלה לבחון אותו בתשומת־לב״. לא הטלנו ספק בדבר, ש״תהיה עוד שהות לממשלה״ – הרי השהות והשהיות הן מעיקרי שיטתה הפוליטית,– אבל בינתים הענינים מעורפלים במקצת. התפקיד הקרוב המרכזי הוא, כאמור, לדכא בלי רחמים את הטירור; שקול־הדעת, כיצד לדכא, לשלטונות הארץ הוא, הצבא קובל, וכו׳, ועל סיר מק־מייכל הוטלו, כנראה, בלונדון תפקידים וסמכויות, שאין להם נגיעה ישרה לדכוי הטירור והשייכים יותר לפרובלימה הפוליטית. ה״דיילי טלגרף״, עתון רציני לכל הדעות, הודיע שלשום: ״לפני נסיעתו מלונדון יפגש סיר מק־מייכל… עם באי־כח הערבים והיהודים, ובעיקר עם תופיק סווידי וד״ר ווייצמן״. מה הן השגותיו והצעותיו של האדון סווידי ידוע לנו היטב, וליתר בירור באו דבריו בשיחתו עם סופר ה״דיילי היראלד״. ה׳ סווידי מוצא, כי ה״הגיון״ מחייב להפסיק מיד עלית היהודים אל הארץ, שאם לא כן לא יבוא פתרון כלל לשאלת ארץ־ישראל, כי היהודים ישתלטו בכל הארץ, וארץ־ישראל תהפך למדינה יהודית, ולא עוד אלא שאם תמשך עלית היהודים – ״יופיע היטלר חדש בארץ־ישראל״. מה תועלת ממשית יכולה לצאת לפי זה מן השיחות עם ה׳ סווידי ומתורת ״ההגיון״ שלו – נבצר מאתנו לדעת.
כללו של דבר: הערפל הלונדוני לא פוזר גם לאחר השיחות והמגמות החדשות. מצד אחד מעידים העתונים מן המחנות השונים, כי תכנית החלוקה מתה. הלחץ על היהודים הולך וגדול. לתפקיד הכבוד הזה התגייסו לא רק המדינות הערביות, בין שהן בעלות ברית לאנגליה ובין שאינן בעלות ברית, – התגייסה ״הועידה הפרלמנטרית״ בקאהיר, המאַיימת על היהודים ועל האנגלים גם יחד באש השנאה והנקמה של העולם הערבי, התגייס ״ועד ההגנה על ארץ־ישראל בסוריא״, התגייסו כל מיני עסקנים ערביים, שלמדו פוליטיקה, מוסר וסגנון מהיטלר; נתגייסו גם, להבדיל, אישים בריטיים חשובים, רבי־הכהונה, עתונים בעלי משקל, עתונאים מלומדים, כהמזרחן מר בארבור, הדורש מאת היהודים דבר קטן: שיוותרו וישחררו ״את אנגליה וצרפת מהמכשול האחרון, המפריע להן לנסח מדיניות, אשר תבטיח את רצונם הטוב של העמים הערביים באסיה ובאפריקה הצפונית ואת אהדתם במקרה שתפרוץ מלחמה כללית״… והממשלה הבריטית – דומה כאילו קצרה ידה, או קצר רצונה, לשים סכר בפני הלחץ הערבי בנוסחו של היטלר. המופתי עושה מה שעושה, והממשלה האנגלית יודעת מהו עושה, ואין אומר הרף: ״המחאה הידידותית״ בפני הממשלה בעלת הברית בפאריס לא פעלה כלום ולא שינתה כלום; הממשלות הערביות, הקשורות קשר ברית וטובת־הנאה לאנגליה, מתערבות בעניני ארץ־ישראל כטוב בעיניהם ואינן מקפידות על הסגנון ועל הנמוסים המקובלים; בארץ ״ידידותית״, הנתונה להשפּעתה והתלויה בחסדה של אנגליה, מתקיימת ועידה ״פרלמנטרית״, המאַיימת על אנגליה ועל הישוב העברי בארץ־ישראל בסגנונם של הדיקטטורים המודרניים – ואין פוצה פה ומוחה. ואדם מן השוק, שרזי הפוליטיקה הגבוהה נעלמו ממנו, נלאה להבין, הטובים או רעים הדברים בעיני רבי־המדינה האנגלים…
אלא… שסוף־סוף עדיין לא הוכרעה הכף, ותמה אני, אם מישהו מגדולי אנגליה וחותכי גורלה בעצמם יודע היום, כיצד תוכרע הכף מחר.
כנגד כל העובדות והאותות והגורמים האלה אתה מוצא גם עובדות וגורמים בכף האחרת. ההכרעה הפוליטית לא תבוא בלי השתתפותו והסכמתו של הפרלמנט הבריטי; נגד נטיות הליקווידציה התעוררה דעת־הקהל היהודית בעולם, התעוררה דעת־הקהל הפוליטית הכללית באמריקה.
על משקלם ואפשרויותיהם של הגורמים האלה בעולם נבוך ומסוכסך זה יש לעמוד לחוד.
ב
ההישג הפוליטי הגדול של הציונות בתקופתנו: העשותה לענין בינלאומי, לנושא המשפּט הבינלאומי – משקלו ירד ופחת במדה מרובה במבוכת הימים האלה. הבסיס הבינלאומי המשפּטי של הבית הלאומי לישראל בארץ־ישראל חדל משמש לו ערובה בטוחה ותריס בפני פורענויות פוליטיות אפשריות. ביחסים הבינלאומיים נצח בימינו עיקר חדש: הכל מותר, אין תריס, אין עכוב ועכבה; נצח העיקר, שעוד אתמול־שלשום היה גנאי ופסול גדול בעיני הבריות ועליו רגזה הארץ בשנת– 1914 העיקר של ״פיסת־נייר״. הותרה הרצועה לא רק למדינות־הטרף התוקפניות והמבקשות מלחמה אלא גם למדינות הדימוקרטיות, המבקשות את השלום. הללו קורעים חוזים בינלאומיים לשם חמס וטרף, והללו – למען ״השלום״. אילו היינו סבורים, כאנשי הציונות הפוליטית הטהורה, שכל עתידנו ועתיד ביתנו הלאומי תלוי בדוקומנטים הפוליטיים שבידינו: בהכרזת באלפור, במנדט – כי עתה היינו בונים על חול נע. כל הסיסטימה של יחסים בינלאומיים, שנוצרה לפני עשרים שנה, בסיסה עורער. חוזה וורסייל, אשר עליו עומדים עיקר הבטחון הקולקטיבי, חבר הלאומים, שיטת המנדטים, והמנדט הארצישאלי בכלל, אינו קיים עוד למעשה. וכבר רמזו לנו, כאמור, שלא נשכח, ״כי גם ארץ־ישראל המודרנית היא פרי חוזה השלום בדיוק, כשם שהיתה צ׳יכוסלובקיה״, כלומר: כשל עוזר ונפל עזור, ואם בארזים נפלה שלהבת, וכו׳.
אלא שלא הדוקומנטים הרשמיים הם עיקר אלא העובדות, יחסי הכחות הממשיים, שבעין ושבפוטנציה, הגורמים שיש בידנו ובמאמצינו לגייס. הגורמים האלה הם: הישוב העברי בארץ, כחו החמרי והמוסרי; רצונו הלאומי של עם ישראל; המצוקה היהודית הגדולה כים, הקטסטרופה שהגיעה למיליוני היהודים בעולם; ולבסוף – קצת הסימפתיה שיש לנו עוד, או שאנו יכולים לעורר ולהפעיל מתוך מאמצים היוצאים מגדר הרגיל, בעולם נבוך ומסוכסך זה, ובכלל זה גם בחוגים בעלי השפּעה פוליטית חשובה.
מבחינה זו של סימפתיה ועזרה אפשרית מן החוץ יש, קודם כל, חשיבות מרובה לעובדא, שההחלטה האחרונה בדבר הפוליטיקה הארצישראלית של אנגליה מהיום ולמחר לא תפול בלי השתתפותו והסכמתו של הפרלמנט הבריטי; כיוצא בזה יש חשיבות מרובה להתעוררות שקמה בענין זה באמריקה, לפעולה הנמרצה של פוליטיקאים, הטוענים לזכותן ולחובתן של ארצות הברית ל״התערב״ בעניני ארץ־ישראל, וכן גם לפעולתם של רבי הכנסיות הנוצריות, המבקשים הגנה ועזרה ליהודים מתוך נמוקים אנושיים ונוצריים. יש חשיבות מרובה לתנועה נאה זו – היש לה גם חשיבות מכרעת?
הפעולה באמריקה מסתמכת, כידוע, על הזכויות שיש לארצות הברית על־פי החוזה המיוחד, שנעשה בשנת 1924 בין אנגליה וארצות הברית בענין המנדט הבריטי על ארץ־ישראל. גלוי־הדעת, שנתפּרסם מטעם מזכירות המדינה בוואשינגטון, מעיד לכאורה, שאותה פעולה השיגה את מבוקשה, וממשלת ארצות הברית מוכנה לעמוד על זכויותיה ולעכב בידי הממשלה המנדטרית להביא יסודיים במנדט שלא בהסכמתה. וכאן ראוי לנו שנברר לעצמנו, מה הן הזכויות והאפשרויות ל״התערבות״, שניתנו לארצות הברית על־פי אותו חוזה, מה אָפיין ומדתן.
כשנתפּרסם בארץ דבר גלוי־הדעת של מזכירות המדינה בוואשינגטון, שמענו מתחילה שני נוסחאות; לפי הנוסח של הרדיו הארצישראלי יוצא, כי ממשלת ארצות הברית החליטה למסור לממשלת בריטניה את חות־דעתה על כל שנוי אפשרי במנדט, העשוי לפגוע בזכויות ובאינטרסים של נתיני ארצות הברית בארץ־ישראל; ואלו לפי הנוסח המפורט יותר, שנתפּרסם אחר־כך, עומדת הממשלה הוואשינגטונית להגן על זכויותיהן של ארצות־הברית לפי חוזה משנת.1924 ההבדל הוא ברור, ואין להתפלא, אם רבים היו נוטים לראות בנוסח של הרדיו הארצישראלי כוונה לטשטש או להפחית את הרושם של אותו גלוי־דעת. דעת־הקהל נוטה בדרך כלל לתפיסה זו: נשיא ארצות הברית נתן בשעתו את הסכמתו המפורשת להכרזת באלפור, אמריקה הסכימה לשיטת המנדטים ולאָפיוֹ המיוחד של המנדט הארצישראלי, על עיקר הבית הלאומי היהודי המונח ביסודו, ולפיכך היא רואה את עצמה אחראית לשמושו ההוגן ולקיומו של המנדט, אף־על־פי שאין היא חברה לחבר הלאומים. ודבר זה הביא לאותו החוזה המיוחד משנת 1924, המבטיח לארצות הברית את השפעתן ואת אפשרות אחריותן לגורלו של המנדט הארצישראלי.
יתכן, שתפיסה זו היא מוצדקת מבחינת הלך־הרוח הפוליטי בימים ההם – בלשונו של החוזה אין זכר לנמוקים האלה. כשאנו קוראים את החוזה הזה, את הקדמתו ואת שמונת סעיפיו הקצרים, יש לנו הרושם הברור, שענינו ותכליתו הם לא אפשרות של השפּעה אמריקאית על קיום המנדט, בנין הבית הלאומי והפוליטיקה של הממשלה המנדטרית, אלא ענינה הוא הגנה על האינטרסים של ארצות הברית בארץ־ישראל, במדה שהגנה זו ניתנת על־פי סעיפים מפורשים של המנדט למדינות המשתתפות בחבר הלאומים ולנתיניהן.
דומה שהנושא העיקרי של אותו חוזה בין ממשלת ארצות הברית ובין ממשלת הוד מלכותו הבריטית הוא – טובת ההנאה לפי סעיף י״ח של המנדט. ההקדמה לחוזה אינה מדברת על תפקידן של ארצות הברית בקביעת שיטת המנדטים, על יחסן לעיקר הבית הלאומי, וכדומה, אלא היא מטעימה את חלקה בנצחון על גרמניה ובעלות בריתה (״מכיוון שארצות הברית הועילו, על־ידי השתתפותן במלחמה בגרמניה, למפלתה של זו ולמפּלת בעלות בריתה ולוותורן של אלה על הזכויות והחזקות בטריטוריות שיצאו מרשותן, אבל לא אשרו את ספר הברית של חבר־הלאומים, שנכנס לחוזה השלום של וורסייל״, וכו׳). הסעיף העיקרי של החוזה הוא סעיף ב׳: ״ארצות הברית ונתיניה יהיו להן, ויהנו מן כל הזכויות והתועלת, המובטחות לפי סעיפי המנדט לחברי חבר הלאומים ולנתיניהם, חרף העובדא, שארצות הברית אינן חבר לחבר הלאומים״). סעיפים אחרים קובעים, שאין לפגוע בזכויות הקנין הפּרטי, שרכשה לה אמריקה בטריטוריה של המנדט; שהממשלה המנדטרית תמציא לממשלת ארצות הברית העתק מן הדו״ח השנתי שלה, שנתחייבה עליו לפי סעיף כ״ד של המנדט; שנתיני ארצות הברית יורשו ליסד ולכלכל בארץ המנדט מוסדות חנוכיים, פילאנתרופיים ודתיים; שחוזים בדבר הסגרת פושעים, שקיימים או שיתקיימו בין ארצות הברית ובין בריטניה הגדולה, יהיו חלים גם על ארץ־ישראל. הסעיף השביעי, החשוב ביותר בשבילנו, בדבר זכויותיה של אמריקה בנוגע להכנסת שנויים בתנאי המנדט – אינו מטיל על אנגליה את החובה הפּשוטה להמלך באמריקה ולהזדקק להסכמתה, כל פעם שתאמר לשנות סעיף מסעיפי המנדט, אלא הוא מדבר על שנויים, שיש בהם כדי לפגוע בתנאים שנקבעו בחוזה. ״שום דבר הכלול בחוזה הזה לא יפגע על־ידי איזה שנוי שהוא, שיבואו לעשות בסעיפי המנדט, כפי שהובאו לעיל (ההקדמה מכילה את כל טופס מנדט), אלא אם כן תבוא הסכמת ארצות הברית לשנוי כזה״. ציטטה מגלוי־הדעת של מזכירות המדינה בוואשינגטון, שהביאה סט״א בטלגרמה שלה, מעידה, שאין ממשלת ארצות הברית נוטה ליתן לסעיף ז׳ זה פירוש מרחיב, כפי שהיה רצוי לנו. ציטטה זו (אנו מוסרים אותה בלשונה העברית של סט״א) אומרת בתוך שאר הדברים: ״אין אמנם בידי הממשלה האמריקאית לעצור ולמנוע שנויים ותקונים במנדט, אולם יש ויש בידה לסרב ולמאן מלהודות ומלהכיר בזכות להפעיל על אינטרסים אמריקאיים איזה שנוי שהוא, אם ממשלת ארצות הברית לא נשאלה לכתחילה לתת את הסכמתם לשנוי זה1.
כללו של דבר: אותה עזרה פוליטית חשובה, שאנו יכולים לקוות לה מידי ארצות הברית, אף היא גבולותיה קבועים לה, שלא כרצוננו וכהרהורי לבנו האופטימיסטיים, ויותר משהיא ענין לדוקומנט רשמי ולתביעה משפּטית פשוטה, היא ענין לרצון פוליטי ולהשפּעה פוליטית, והללו מותנים בעיקר על־ידי מאמצים שלנו, על־ידי כח של לחץ, מרץ והתמדה שלנו. לא מהיום ולמחר יבוא הפתרון לפרובלימה המסוכסכת, לחיוּב או לשלילה. במשך זמן רב בערך יהיה עוד מקום ויהיה צורך בעירנוּת דרוכה, בפעלתנות מאומצת, בגיוס כל כחות הנגוד, והעיקר בגיוס כח היצירה והמפעל שלנו. עבודה פוליטית גדולה נעשתה בימי המבחן האלה באמריקה. רק ״אופּוזיציה״, שאינה חוששת לאמת ואינה בודקת באמצעים, יכולה להתעלם מן הפעולה האמיצה והנהדרה, שעשו המנהיגים בשעה זו. ״הועד המיוחד לשעת חירום למען ארץ־ישראל״ – עדות נמלצה לסוֹלידריות הלאומית שלנו, המתעוררת בשעת צרה ומקיפה את כל בית־ישראל, – לא בנס נברא ולא מאליו בא לעולם, אבל הוא עשה עבודה רבה וחשובה לגיוס דעת־הקהל, היהודי והכללי, וגיוס העתונות הכללית, לגיוס אנשי־רוח, גדולי המדע ורבי־הכהונה, לגיוס מדינאים בעלי השפעה לשם הגנה על ״כבשת הרש״, על תקות הצלתו האחרונה של עם ישראל. דעת הקהל הפרוגרסיבי והדימוקרטי, המעוררת על עוול ועל עלבון אדם ועם, אינה אמנם כח מכריע בימינו, אבל אף אינה כח מזולזל ומבוטל לגמרי. סוף־סוף לא כמדינות הדיקטטורה – המדינות הדימוקרטיות, ולא כגרמניה וכאיטליה – אנגליה. הנטיה להסתלק מן האחריות ומן ההתחיבויות, להפּטר מדאגות ״מיותרות״ קיימת ועומדת, ואם לא יעמידו כנגדה כח מנגד ומעכב, היא עלולה להוסיף לעשות שמות בעולם. אבל עדיין ישנו בעולם לכח זה; עדיין יש לו מקום. אנו אין לנו אלא לדאג לכך, שלא להקל לאותה נטיה את נצחונה. רצוננו הלאומי, כחותינו החמריים והמוסריים, כחנו ליצירה ולהתגוננות, מצוקתנו האיומה – אלה הם הגורמים כבדי־המשקל, שאנו יכולים להטיל לתוך כף המאזנים. אין העולם יכול, אין אנגליה יכולה להתעלם מיצירת המרץ, הכבוד והגבורה של עם ישראל במולדתו; אין היא יכולה להתעלם מן הקטסטרופה, שהגיעה לעם ישראל בתפוצותיו, אין היא יכולה להתעלם מגורלו של עם גדול, כביר הרוח וכח היצירה ורב הזכויות בהיסטוריה של האנושות ותרבותה, לעמוד על דמו, להפקירו לכליה, לשמצה ולמשיסה; אין היא יכולה להביא מיליונים בני אדם, תאבי חיים ויצירה, לידי יאוש, לגדל בלבם את אש המשטמה ותאות־ההרס. בריטניה הגדולה, שידעה בשעתה להרעיש עולמות ולגייס את כל כחה ומשקלה לטובת כושים מנוצלים ומעונים בקונגו, לא התעוררה לחומלה על קרבנותיה של הברבריות המודרנית, לא התעוררה על רדיפות דמים וגזירות־כליה, שניתכו על מיליונים אנשים ונשים וטף, בני עם תרבותי עתיק. בריטניה הגדולה לא עשתה כלום כנגד השתוללותם של רשעי ארץ, כנגד התועבות בגרמניה ובאוסטריה, כנגד ההתעללות הרשעה באיטליה; היא לא עשתה כלום להצלתם של פליטי חרב ורדיפות אכזריות – היא הפכה את ועידת איוויאן לפארסה. האמנם תבוא עכשיו לגזול מעם זה את מקלטו האחרון, את האפשרות האחרונה לחיי אדם, לחיי עבודה וכבוד, – את מולדתו העתיקה המחודשת, שהובטחה לו ״בזכות ולא בחסד״, שהשקיע בתחיתה מאמצים וכחות־יצירה כבירים, שלשמה ובתוכה הוא עומד במערכת הכבוד והגבורה שנים־על־שנים, שגילה במדה מפליאה את כחו ליצירה טהורה, להתגוננות אמיצה ונקית־כפים?
כחנו החמרי והמוסרי, רצונם הלאומי של המוני בית־ישראל – אי־אפשר להם שלא יבואו בחשבון ובמשקל. ובתנאי אחד: אחדות לאומית, לכוד הכחות, התמדה ליצירה ולהתגוננות טהורה ואמיצה. קצת הסימפתיה, שאנו יכולים עוד לגייס בעולם, הגורמים הפוליטיים, שאנו יכולים להפעיל לטובתנו, דעת־הקהל הנאורה בעולם – כל אלה יענו לנו, יפעלו את פעולתם, אם אנו בעצמנו נעמוד במבחן; אם לא יפול רוחנו ולא תרפינה ידינו במערכה הכבדה, אם נדע להפעיל את העם מקצהו, לפתוח את לבו למפעל הכבוד והגבורה, מפעל הגאולה וההצלה, שהישוב העברי בארץ עושה בימי הרעה האלה בחזית־האש הזאת; אם נדע, לבסוף, להתגבר על הקרעים והנגודים הפנימיים, ללכד את השורות, למצוא את הלשון המשותפת ואת הדרך המשותפת, ולעמוד כחומה בצורה נגד כל התנקשות ומזימה של אויבים וידידים כוזבים.
מנבכי הדורות בוקע ועולה אלינו, דור מאוחר וכבד־ירושה, קול מעודד ומנחם, קולו של אלהי האומה בפי נביאו בשעת מבוכה ומפנה היסטורי:
תחזקנה ידיכם, השומעים בימים האלה את הדברים האלה… כה אמר ה׳ צבאות: הנני מושיע את עמי מארץ מזרח… כי לפני הימים ההם… וליוצא ולבא אין שלום מן הצר ואשַלח את כל האדם איש ברעהו. ועתה לא כימים הראשונים אני לשארית העם הזה… כי זרע השלום הגפן תתן פריה והארץ את יבולה והשמים יתנו טלם, והנחלתי את שארית העם הזה את כל אלה. והיה כאשר הייתם קללה בגויים, בית יהודה ובית ישראל, כן אושיע אתכם והייתם ברכה. אַל תיראו, תחזקנה ידיכם… עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים ואיש משענתו בידו מרוב ימים, ורחובות העיר ימלאו ילדים וילדות משחקים ברחבותיה… אלה הדברים אשר תעשו: דברו אמת איש את רעהו… ואיש את רעת רעהו אַל תחשבו בלבבכם…
(״הארץ״, י״ט, כ״ד תשרי, תרצ״ט).
-
בתשובתו הטלגרפית של הנשיא רוזוולט מהעשרים ושנים באוקטובר לראש אחת העיריות בארצות הברית, שתבעה התערבות לטובת הבית הלאומי היהודי בארץ־ישראל, הוטעמה שוב עמדתה הרשמית של הממשלה לאמר: “אין בידה של ממשלת ארצות הברית למנוע שנויים במנדט, אבל יש ביכלתה לסרב להפעלת השנויים לגבי אזרחים אמריקאיים”. (מטלגרמה של סט"א). ↩
ז. עניני חנוך ותרבות
מאתמשה גליקסון
על בית הספר הכללי
מאתמשה גליקסון
הוכוחים והחכוכים, שנתעוררו מסביב לענין בית הספר בזכרון־יעקב (ובימים האחרונים גם מסביב לבית הספר בבלפוריה), התרכזו מטבע הדברים בעובדות ובפרטים של המקרה המוחשי, בשאלות פורמליות של ישרנות ונמוסים, ולא היה בהם כדי לגלות ולברר את הפרובלימה הכללית שבדבר, שהיא גדולה וחשובה הרבה מפרטי המקרה. לא זהו עיקר השאלה, אם התנהג המזרחי בקוליגיאליות ובישרנות פורמלית גמורה, בהתאם למנהגים המקובלים, או עשה בערמה ובעקיפין, מעשה מתחרה, שבא לרכוש לו “שוק” חדש ולהוציאו מרשות חברו. אף לא זהו עיקר, אם במקרה זכרון־יעקב כוונתם של ההורים, כולם או רובם, היתה לשם שמים או שהיו כאן גם “חשבונות” אחרים. לא בזה חשיבות הענין. עיקר חשיבותו של ענין זכרון־יעקב הוא בבחינת סימפטום ועדות לפרובלימה צבורית גדולה, שהולכת ומתעוררת בעולמנו, אם כי לא רבים אולי מרגישים בה לעת־עתה בכל חריפותה. זוהי הפרובלימה של בית־הספר הכללי, של תכנו ורעיונו המרכזי, של תכליתו החנוכית. יוּרשה לי לסמן כאן בקוים כלליים, בגבולות האפשריים ברשימה עתונאית, את ענינה של פרובלימה זו. לא כדי להציע פתרונות, אלא רק כדי לרמז על מגמה ודרך לבקשת הפתרון ולעורר אולי מתוך כך את הענין הצבורי והמחשבה הצבורית.
בית־הספר הכללי שלנו – הגיעה השעה להכיר ולהביע את הדבר – עומד על פרשת דרכים. תפקידו המהפכני הגדול, ששמש לו בשעתו מקור יצירה והתלהבות, – תחית לשון שבספרים בפי תינוקות של בית רבן, השלטת הלשון העברית בבית־הספר כלשון הדבור וההוראה לכל הלמודים, והתפשטותה מכאן כלשון הדבור מחוץ לבית־הספר – נתמלא זה כבר, ושוב אין בו כדי לשמש תוכן חיים ושאיפה ויצירה לבית־הספר במולדת המתחדשת. תוכן אחר, אידיאה מרכזית אחרת, תכלית חנוכית חדשה, שיש בה כדי לפרנס את נשמת המורה והתלמיד גם יחד, עדיין לא קנה לו בית־הספר הכללי שלנו. ומצד אחר אין בית־הספר שלנו יכול להרשות לעצמו את דרך החיצוניות והשטחיות שבהרגל ושב“שבלונה” דוגמת בתי הספר של אומות הקופאות על שמריהן, המשמשים בתי מלאכה להקנית ידיעות. אם הטובים שבאומות העולם קובלים על הריקנות ועל הדלות הרוחנית והנפשית שבבתי־ספרם בימינו, הרי אין במצב זה על־כל־פנים סכנה לקיומם הלאומי. הדור הבא שלהם אינו מוזמן למעשה הפלא הגדול והמאמצים הגדולים של יצירת מולדת. הוא מוצא את “שולחנו” הלאומי, את המולדת, את הנכסים הלאומיים ואת צורות־החיים הלאומיות, ערוך לפניו. ואם מלמודי בית־הספר לא תמלא הנפש – הרי הוא מבקש ומוצא לו ענין מחוץ לבית־הספר: ספורט, שעשועים, נוסח־החיים של הימים על הטימפו שלהם וכבושיהם הטכניים. מה שאין כן בית־הספר שלנו והדור הבא שלנו. מצד אחד אין בהם בחיינו, לא ברמת ה“ציוויליזציה” שלהם ולא בצביונם התרבותי, כדי ליתן לנער ולנערה מישראל תוכן ואחיזה שיש בהם ממש מחוץ לבית־הספר. וכי יש בהם בחיינו התרבותיים והאזרחיים כדי למלא את נפשו של הצעיר, כדי ליתן לו תוכן חנוכי יוצר אישיות? ומצד אחר חובה והכרח לו לבית הספר שלנו לא רק ללמד אלא גם לחנך. התפקיד הגדול של חנוך עם, של הכשרת הלבבות, של עצוּב האופי – על בית הספר הוא. ומהיכן יקח את הרוח ואת הכח לכך? מהו אותו התוכן החי והמחיה, אותו הרעיון המרכזי והפשוט עם זה, שיעשה לוז של שדרה ושל חוט־השדרה לבנינו? לפני עשרות שנים מעטות, כש“בית הספר ביפו” ואחריו הגימנסיה “הרצליה” היו איים עבריים קטנים, ותלמידיהם היו “חלוצים” בודדים לדבור העברי, היתה בהם בתלמידים האלה מהרגשת החלוציות; הם ראו את עצמם שותפים למוריהם ביצירת הפלא הגדול של לשון עברית חיה. עכשיו אין הרגשת חלוציות לא למורה ולא לתלמיד (ודאי, לא מקרה הוא, שאנשי המרץ והפעולה שבתוך המורים מבקשים להם על־פי־רוב שדה פעולה והשפעה מחוץ לכתלי בית־הספר; העסקנות הצבורית של רבים מן המורים באה, כנראה, למלא איזה חלל ריק שבלב). הלשון העברית חדלה מהיות “חדוש”, וחדוש אחר לא נמצא עוד לבית־הספר. הלאומיות הפורמלית אינה תוכן (“לאומיות פורמלית” – פירושה אותה הלאומיות החילונית, העומדת על סימן היחוד של צורות לאומיות: ארץ, לשון וכדומה, – לאומיות שאפשר לסמנה בסיסמא הפשוטה: “נהיה ככל הגויים בית ישראל”, ואין עמה הגדרת תוכן ומהות). הפטריוטיות של דבוּרים והכרזות אין בה כדי ליתן שרשים של מהות. השאיפה לארץ־ישראל ולעברית חיה היתה יכולה להעשות תוכן־חיים, כח מחולל ומאיר נתיבות ומעורר נשמות עד מעמקיהן – בגולה, כל זמן שהיה בה מן ה“פאתוס של מרחק”, מן היופי ומן הקסם הרומנטי של חזון ומשאת־נפש רחוקה. ארץ־ישראל שבמציאות והעברית שבמציאות – את הדבר הפשוט הזה צריכים גם אנו, דור “השואפים” שבציונות, להבין סוף־סוף – קפחו את הקסם שבאילוסיה, ששכינתה בגבהי מרומים; אין בהן עוד כדי לשמש לבחור שבתל־אביב ובבית־הכרם ובהדר־הכרמל אידיאל רווי־געגועים, מעצב אופי ואישיות. ארץ־ישראל ועברית זו ניתנות להם מן המוכן, בלי יסורין ומלחמה, בלי רומנטיקה של שאיפת־געגועים. ומה יהא סוף־סוף התוכן החנוכי החי של בית־הספר הכללי שלנו? חיי תרבות ומדע אינטנסיביים משלנו אין לנו עוד; ספרות עברית ואמנות עברית אנו יכולים ליתן לדור הבא רק באיפת רזון זעומה. חיינו הצבוריים והאזרחיים אינם מושכים את הלב, אין בהם כדי לשמש נושא לשאיפה, מרכז לחקוי. מהי ומה תהא אפוא אותה הלאומיות החילונית, שאין עמה לא אידיאלים דתיים ברורים ולא אידיאלים חברתיים מסויימים, אשר בית־הספר הכללי שלנו עומד עליה? מה תתן לאומיות זו לנער הארצישראלי מיסוד הצער והשאיפה והמלחמה, שהוא לבדו יסוד ומניע לחנוך, דרבן לגלוי כחות של רוח ונפש?
זוהי הפרובלימה הגדולה של בית־הספר הכללי שלנו, זוהי שאלת החיים והגורל שלו. מימינו ומשמאלו הולכת ומתהוית רשת של בתי־ספר, שמתאמצים על־כל־פנים ליתן תשובות על כל השאלות האלה, – של בתי־ספר, שאינם מצטמצמים בגבולות הלאומיות הפורמלית, שאינה מספיקה עוד בבחינת אידיאל חנוכי, אלא הם רוצים ליתן לחניכיהם תכני־חיים מסוימים. והוא, בית־הספר הכללי, המרכזי, דומה כאילו קפא ועמד על נקודה שעבר זמנה ואינו מוצא, או ביתר דיוק: אינו מחפּש דרך ומוצא למרחב.
אין אני סובר, שבתי־הספר של המזרחי ושל ועדת התרבות נותנים את התשובות לכל השאלות האמורות; אין אני סובר, שהם נותנים לחניכיהם את האידיאלים הדתיים או החברתיים בבחינת תוכן חנוכי חי ומחיה. הרבה מן המיכניות ומן השטחיות שבנוסחאות ושבהלכות פסוקות דבק גם באלה וגם באלה. בתי־הספר של המזרחי סובלים מן הנגודים והסתירות שבין הסביבה ובין בית־הספר, בין מעשי ההורים ובין תורת המורים; הדתיות שבהם נוטה מטבע הענינים להיות דתיות חיצונית יותר מתורה שבלב. ובתי־הספר של ועדת־התרבות נוטים אף הם כנראה לרחף על השטח העליון של הדברים, לעשות אידיאלים חברתיים להלכות סוציאליסטיות, להפוך תורה שבלב לדוקטרינה שבתכנית, לעשות את תורת־האדם לתורת־המעמד. אלה ואלה סובלים מן התלאות שבהתחלות, מחוסר נסיון, מחוסר מורים הוגנים לתפקידם היצירי. ודומה שהם סובלים גם מן ה“פוליטיקה”, מן הנטיה והצורך “להתראות”, לכבוש עמדות ולהכריז על הכבוש ב“שער בת רבים”. על־כל־פנים יש להם לבתי־הספר מימין ומשמאל יתרון גדול על בית־הספר המרכזי, שהם דוגלים בשם רעיון חנוכי מרכזי, שהם שואפים לתוכן חנוכי חי, לתורת־חיים. ועל־כן אל יתפלאו אנשי המרכז ובית־הספר המרכזי ואל יקבלו על מזמות וחתירות וכדומה, אם יש בהם בבתי־הספר מימין ומשמאל ממגמת הכבוש וההתפשטות (אוי לו לאידיאל, שאין עמו נטיה וצורך במלחמת־כבוש), ואם מגמה זו הולכת ומצליחה בתוך הצבור. אין זה לא צביעות ולא חשבון של טובת־הנאה, אם רבים מן ההורים החפשים בדעות נוטים לחנוך המזרחי – פירוש זה של תופעה שבמציאות הוא פשטני ביותר. יש כאן סבה עמוקה יותר; יש כאן מן ההרגשה, כאילו התרוקן בית־הספר הכללי מתכנו, יש כאן מן השאיפה האינסטינקטיבית לתוכן חנוכי חיובי. ונראה לי, שאלמלא הנטיות המעמדיות־האזרחיות, אלמלא החשש לסוציאליזם ולתורת־מעמדות, ואלמלא יחסם השלילי של בתי־הספר “השמאליים” לדת ולמסורת – היו כמה מן ההורים המשכילים והחפשים בדעות בוחרים לבניהם גם בבתי־הספר האלה, על שום תכנם החנוכי החיובי.
ובכן הגיעה שעתו של בית־הספר הכללי להסתלק מעולמנו? חס וחלילה! ומה תקנתו? לא לקבל קצת למודים מימין ומשמאל, לא להוסיף קצת “למודי־דת” – בדין ובצדק טוען המזרחי, כי נקודת־הסכסוך אינה ב“למודי דת” ובמדתם, כי בכלל אין מקום בבית־הספר העברי לשניות זו של למודי קודש ולמודי חול, כי עיקר הענין הוא ברוח הכללי, באידיאה המרכזית של החנוך. בית־הספר הכללי צריך “לקיים את שניהם”, את התכנים החנוכיים החיוביים מימין ומשמאל. לא בדרך הלקטנות והצירופים החיצוניים, אלא בדרך הסינתיזה והמזיגה הרוחנית הפנימית. סימנו של בית־הספר הכללי אי־אפשר לו שיהיה שלילי: חנוך שאין עמו לא אידיאלים דתיים חיוביים ולא אידאלים חברתיים מסוימים. (ודוק: “אידיאלים דתיים חיוביים”, ולא יחס של “כבוד” לדת ולמסורת, שאין עמו הרגשת־חיים ותוכן־חיים. יחס של כבוד לבד אינו עוד כח פועל ומחולל; יחס של כבוד – חובת תרבות הוא גם לגבי רגשותיו הדתיים של הנכרי). סימנו צריך להיות חיובי: חנוך הנוטל משתי האגפים את החיוני ואת היצירי שבהן המקיים את האידיאלים החיוביים, הדתיים והחברתיים, מימין ומשמאל וממזג אותם לאידיאה אנושית־עברית אחת, שהיא הרוח החיה בכל מערכת החנוך והיא הנותנת מאורה ומרוחה על כל דבר קטן וגדול שברקמת החנוך הכללית. בית־הספר הכללי, המרכזי, אינו שולל את החיוב שבחנוך הימני והשמאלי; הוא שולל רק את השלילה שבו, את הנטיה לצד אחד־יחיד, את ההתעלמות מן הצדדים האחרים.
ולשם כך צריך בית־הספר הכללי לחדש את רוחו ואת כחו החיוני. לשם כך הוא זקוק לאומץ־רוח, להעזה שבמפעל. בית־הספר הכללי צריך להתגבר על הבושה המרכסיסטית, או המשכילית, מפני דת ומסורת. הוא צריך לשים קץ למדת ההתבוללות הגויית והחקוי השטחי, שדבקה גם בנו והעושה את תורת־ישראל פרשיות־פרשיות קטועות של שרידי ספרות עתיקה. אוצרות הרוח של עם ישראל אינם ניתנים למי שעושה אותם ענין לחקירות בהיסטוריה של ספרות עתיקה ונותחם איברים־איברים לפי מצוותיה של בקורת־המקרא. תורת־ישראל לא ניתנה להתפס תפיסת לב ונשמה אלא בשלימותה האורגנית, כנתינתה מסיני. ובשלימותה זו תנתן לילדינו. ואל ידאגו מורינו ל“אמת המדעית”. לא במארטי היא. אמתה של תורה, של תורת־חיים, של ערכי אנוש נצחיים, מדתה אחרת ודרכיה אחרות. לא כפרגמנטים מבולבלים של שרידי־ספרות עתיקים – כתורת־חיים תנתן תורת־ישראל לילדי ישראל.
שאלת בקורת המקרא אינה אלא דוגמא ופרט. הכלל הוא:
בית־הספר העברי בארץ־ישראל צריך לחשב את דרכו. הוא צריך לקשור את פתילתו בערכי־חיים עתיקים־רעננים. הוא צריך לשאוף לתוכן־חנוך חיובי, לאידיאה חנוכית מרכזית, אנושית־עברית, היונקת ממעינות העבר ופניה אל העתיד.
(“הארץ”, כ“ח חשון תרפ”ט).
בין זרמים חנוכיים לזרמים פוליטיים בחנוך
מאתמשה גליקסון
א
לאחר שנסתיימה פרשת הוכוּח והפּולמוּס מסביב לשאלה בדבר הקצבתה של עירית תל־אביב לבית־הספר לילדי העובדים, אפשר וראוּי להכנס לבירוּר השאלה העיקרית, העומדת לפני ועדת החקירה מטעם עירית תל־אביב, לפני הישוּב ולפני התנועה הציונית כולה: חנוּך לאוּמי מאוּחד או חנוּך נפרד לפי מעמדוֹת. יש להכיר טובה לי. שווייגר, שבמאמרוֹ ב“דבר” (“דברים כהויתם”, י' באדר), לא בחר, כקצת מחבריו בשעת הוכוח בעירית תל־אביב, בטכסיס הנוֹח “להקהוֹת את חוּדי הקצווֹת העוקצים” אלא הבליטם והבהירם והכריז בפירוש על “החנוּך הסוציאליסטי הפוליטי הנבדל שלנו, שאנו – כלומר: מעמד הפועלים, או הסתדרות העובדים, – מוֹדים בו בפה מלא ושוּם צורך אין לנו להתכחש לו חלילה או לכסוֹתוֹ”. לשם הבירור העניני טובה לנו עמדה ברוּרה וחותכת זו מן העמדה “המתוּנה”, כביכול, של קצת מחברי ה' שווייגר, שבעצם אינה אלא עמדה של סתירוֹת פנימיות, אם לא של אי־בהירוּת לדעת, של טשטוּש לשם טכסיס.
אם מר י. אהרונוביץ' הכריז בנאוּמוֹ באותו וכוּח, כי הוא אינו מעמדי, ולא עוד אלא שהוא כופר בפילוסופיה של המעמדיוּת, הרי אנו מאמינים לוֹ ברצוֹן; אנו מאמינים לו, כי הוא נאמן לעצמוֹ, לאמוּנתוֹ ולעמדתוֹ מתקופת הזוהר של הפועל־הצעיר. אבל כשהוא בא ומבטיח לנו, כי “בתי־ספר אלה – של הסתדרוּת העובדים – אינם מעמדיים, אין להם תעודה אחרת אלא לחנך ילדים לעבודה”, הרי הוא רואה מהרהורי לבּוֹ ומשאיפתוֹ הוא, הנמצאת בסתירה לשאיפתם ולרצוֹנם המפורש של חבריו. נאמנה עלינו עדוּתוֹ של ה' שווייגר, המדבר לא בשמוֹ אלא בשם התנועה, המעמד, ההסתדרוּת, ואוֹפי רשמי ניתן לדבריו על־ידי המקום שבו באו: “עתון פועלי ארץ־ישראל”: “טשטוּש והתעלמות הם כשבאים להעמיד את יחוּדוֹ של החנוּך שלנו על ‘החנוּך לעבודה’ במוּבן הכנסת מוֹמנט העבודה בבית־הספר” וכו‘. אלא מה? “כן, חנוּך סוציאליסטי! סוציאליסטי ממש”, כי על־כן נושאי תנועת הפועלים בארץ הם סוציאליסטים “והם גם מאוּרגנים בתוך ארגון סוציאליסטי בין־לאומי עולמי”. ולתנועה זו, לסוציאליזם הבינלאומי העולמי, למעמד הפּרולטרי העולמי, צריך לשמש בית־הספר המיוחד לילדי העובדים, צריך לשמש “החנוך הסוציאליסטי הפּוליטי הנבדל”, שמר שווייגר אינו רוצה כלל להעלים עליו. ומר אהרונוביץ’, התומך למעשה (אם לא להלכה) בשאיפוֹת אלה, המגן למעשה על החנוּך הנפרד, על הסמלים והחגים המעמדיים בבית־הספר, על “הסברת המתרחש בישוּב ברוּחה של תנועת הפועלים” (כלומר: על תעמולה מעמדית ומפלגתית בבית־הספר) כתנאי הכרחי לכניסת בתי־הספר האלה לתוֹך הרשת הלאומית הכללית – כבר נמצא בסתירה לא לחבריו בלבד אלא לוֹ לעצמוֹ, לעברוֹ ולעמדתֹו העצמית. כשם שכל שיטת־החנוך הזאת, שהוא סומך את ידוֹ עליה, נמצאת בסתירה יסודית לכל הלך־רוחם ומשאת־נפשם של חבריו מלפנים, של א. ד. גוֹרדוֹן ז"ל, של אליעזר שוחט, של אליעזר יפה, ודומיהם.
ואם יש עוד תמימים בקרבנו, המוכנים ליחד משקל וערך מעשי ל“הלכתו” של יוסף אהרונוביץ' בתוֹך צבּוּר הפּועלים והסתדרותוֹ בארץ – הרי מה שנתפּרסם עד עתה בדבר מועצת הסתדרות העובדים בעניני החנוּך, שנתקיימה בימים האלה, יש בו כדי להעמיד אותם על טעותם. אָפיינית היא עצם העובדא, שמועצה זו, שבאה לדוּן בפרובלימה גדוֹלה, הנוגעת בצפור־נפשה של הציוֹנות והמסעירה את הלבבוֹת בתנועה ובישוּב, נתקיימה בדלתים סגוּרוֹת. וכי אין חשיבותו הגדולה של הענין מחייבת דוקא בירוּר ברבים ובפרהסיה? וכי לא היה הבירוּר העניני הצבורי נשכר, אילוּ היו הדברים נשמעים ברבים? האין זו ראיה, שהיה חשבוֹן טכסיסי דווקא להעלים את הדברים או חלק מן הדברים, מן הקהל הגדול? עכשיו, לאחר שנמצא עתון, שגילה “סוֹדוֹת” מן המועצה – מי יודע, סודות אמתיים, אמתיים למחצה או מסורסים כל עיקרם – מודיעים: “הדיון במועצה יתפרסם ברבים”. ואין צורך לאמר: אינוֹ דומה פרסום של “קוֹמוּניקט” לאחר מעשה, הניתן להשגחה ול“צנזוּרה”. – לדלתות פתוחות. ובינתים מבשר המאמר הראשי של עתון פועלי־ארץ־ישראל, לתשומת לב הצבור האזרחי: “תקות שוא היא… התקוה להרחקת הסמלים המעמדיים מבית־הספר, הרחקת הדגל האדוֹם והחגיגוֹת המיוּחדוֹת הקשוּרוֹת לתורת מארכס” (“דבר”, 23 במארס). הדברים האלה ברורים כל צרכם. ופירושם: לא בתי־ספר, “שאינם מעמדיים, שאין להם תעודה אחרת, אלא לחנך ילדים לעבודה”, כנוסחתו התמימה של אהרוֹנוֹביץ‘, לא זרם חנוּכי חדש, שבא לשם תפקידים לאומיים־כוללים של תחיה ובנין, לגדל דוֹר יבוֹא לשם חיים חברתיים חדשים, להסיר את המחיצות שבין אדם לאדם, שבין האדם לטבע, לעבודה, להחיוֹת את הרוּח האנושית הטבעית, הסוֹלידרית לפי עצם מהותה; אלא חנוּך נפרד לפי זרמים פּוליטיים, חנוּך שישמש מכשיר למעמד, למפלגה פוליטית, חנוּך מעמדי, העומד על סמלים מעמדיים, על חגים מעמדיים, על תורתו המעמדית של מארכס, חנוּך הנתון חוליא בתוֹך השלשלת הרצופה של מכשירים פוליטיים־מעמדיים נבדלים: אמנוּת פרוליטרית, תיאטרון פרוליטרי, ספּוֹרט פּרוליטרי, וכדומה. ויסלח לי אלהים חטאת־שפתי: כשקראתי בימים האלה, לקראת ועידת “הפועל”, דברי עתונאים מן השמאל־שבשמאל שלנו, אשר השפּעתם על המחנה כוּלוֹ הולכת וגדולה בימינו, על שליחותו “המעמדית” של “הפועל”, על הספּורט הנבדל כמכשיר מעמדי, כדרך לגדל מחנה מעמדי מלוּכד, דרוּך עוֹז וכח ומשמעת, שידע להדוף כל התקפה וכו’ וכו' – כשקראתי את הדברים הסתומים והמבולבלים האלה היתה לי הרגשה כבדה: מי יודע, מה עצם משמען של המליצוֹת המעמדיוֹת האלה, והעיקר: כיצד יבינוּן קוראים צעירים נלהבים, היכן יראוּ את האויב המעמדי, שלקראתוֹ יש להתכונן על־ידי ספּורט נבדל…
עכשיו נתחדשה הלכה: גם החנוּך צריך להיות פּוליטי־סוציאליסטי; גם הוא צריך לשמש מכשיר מעמדי, לגדל מחנה מלוּכד, דרוּך עוֹז וכח ומשמעת וכו'; גם בית־הספר צריך להיות חוליא בשלשלת המכשירים המעמדיים־הסיפראטיסטיים, גם הילד ונשמתו צריכים לשמש אמצעי למטרות המעמד והמפלגה…
וכשאתה מביע דאגה וחרדה להתפּתחוּת זו של העניניים בחנוּך, כשאתה קובל על חנוּך נפרד לפי מעמדוֹת, על זרמים פּוֹליטיים בחנוך – מעמידים פני תם ושואלים: היכי תמצי? מה בין זרמים חנוּכיים לזרמים פוליטיים בחנוּך? מה בין סתם הוֹרים, הזכאים לחנך את ילדיהם כרצונם וכצרכיהם, למפלגות פּוֹליטיות? ומשום־מה חנוּכוֹ של “המזרחי” מותר וחנוּכה של הסתדרות העובדים אסוּרה? ומה פירוּשה של “האחדוּת הלאומית”, שאתם דוגלים בשמה, מה בינה לבין ה“טוטאליוּת” המוֹדרנית, העומדת על דכוי הגוונים השוֹנים שבחברה וחלוקי דעות והשקפות?
השאלות התמימוֹת או המיתממוֹת האלה מעידות, עד כמה אנו רחוקים עוד מן האלף־בית ההגיוֹני בבירור מושגים פשוטים. אנו “מתקדמים” מאד־מאד בדרישות, בתכניות ובפסקי־הלכות נועזות, ששוּם אומה ולשוֹן לא הגיעה עוד אליהן, אבל אנו נחשלים מאד בתפיסת העיקרים והיסודות של הדברים. סקירה קצרה על התפתחותו ההיסטורית של ענין החנוּך הלאומי שלנו תסייע אולי להבנת העיקרים ההם.
הפּרובלימה של החנוּך הלאומי לזרמיו השונים התעוררה תחילה בציוֹנות, בראשית ימי התנועה, עוד קודם שעמדה בפני השאלה הממשית והענינים הממשיים של בתי־הספר בארץ־ישראל. היא התעוררה בשעתה בצורת השאלה הידועה, שהסעירה כמה קונגרסים וּועידוֹת של ציונים, בלי להביא מתחילה לפעולה של ממש, – בצורת השאלה בדבר “עבודת־התרבות”. והיא היתה מכוונת יותר לגולה ופחות לארץ־ישראל. התנועה הציונית מצאה לפניה, בראשית ימיה, שתי דרכי חנוּך בישראל. מצד אחד: החנוּך המסורתי, העומד על למוּד התורה והקשוּר בערכי דת ומסורת. החנוּך הדתי הזה היה בימים ההם, חוּץ אולי ממקרים מעטים היוצאים מן הכלל והמאשרים את הכלל, החנוּך הלאומי, בה“א הידיעה. הוא היה מעורה בקרקע האומה, במסורת ובהוי שלה, היה עממי ולפיכך לאומי־טבעי, המשיך את שלשלת הקבלה של האומה, הנחיל לחניכיו את הערכים הנצחיים, את אוצרות הרוּח הגדולים שלה, נתן להמונים את דעת התורה, קשר אותם קשר טבעי את העבר הלאומי ונתן בלבם את היעודים הלאומיים, את תקות העתיד הלאומי. החנוך הדתי, שהעמיד דוֹרוֹת של יהודים לאוּמיים עד שרשי מהותם, לא היה זקוּק ל”סמיכות" ולהסכמה מבחינה לאומית; הוא היה החנוך הלאומי. “המזרחי”, הממשיך בעצם הדבר את החנוּך הדתי המקוּבּל, לא חדש מבחינה פּרינציפּיונית כלוּם, לא שנה כלוּם, לא פלג כלוּם ולא היה צריך להלחם מלחמת־כבּוּש על מקומו בתוֹך החנוּך הלאומי. הוא יורשו הלגיטימי של החנוך הלאומי המסורתי.
בצורה פּרדוכסלית אפשר אולי לאמר, שחדוּשוֹ של “המזרחי” היה בחנוּך הלאומי הכללי, החילוֹני, בהסכמתוֹ שנתן, לאחר מלחמה ארוכה ולבטים קשים, לחנוּך זה, שהוא מאוחר בזמן מן החנוּך הלאומי־הדתי ברוחו של המזרחי. כי התנועה הציונית מצאה לפניה בראשית ימיה, מלבד החנוך הדתי־הלאומי המקוּבּל, חנוך “יהודי”, שלא היה לא דתי ולא לאומי, חנוך של יהודים ברוּח “הזמן החדש”, ברוּח השאיפות של “ההשכלה”, של התבוללות ו“אזרחיוּת”. התנועה הלאומית החדשה ביסוֹדוֹתיה ה“חילוניים”, החפשים בדעוֹת, לא יכלה להשלים עם החנוך של ה“השכלה”, העומד על הכפירה הלאומית, אבל היא לא מצאה ספּוּק גם בחנוּך הלאומי המקוּבל, בצורתו הדתית־השמרנית. הלאומיים החדשים, שהם עצמם גדלוּ “על ברכי ההשכלה”, לא יכלו להתכחש לנפשם, לדעותיהם העצמיוֹת, לא יכלו לוותר בדברים שבלב. אותה שעה נולד הצורך בחנוּך לאומי “כללי”, חילוֹני, המודה אמנם גם הוא לפי דרכו, בקשר אל המסורת, בצורך להכיר את ערכי האוּמה, לדעת את התורה, אבל עם זה הוא תובע לעצמו זכות של בקורת חפשית, “מדעית”, ביחס לערכים האלה, זכות של חופש בענינים שבדעות ובאמוּנוֹת. מגמה זו – מרובים מכשוליה ולבטיה מטבע הענינים. שכן קשה למצוא את הגבול, את המדה ואת אַמת־המדה להערכה הלאומית, הדתית או המוסרית לנחלת האומה, לערכי מסורת שלה: קשה למצוא את מדת הטאקט והסבלנות בין דרכי ההערכה השונות האלה, וסכנתה של קיצוניוּת דוחה ותוקפנית היא טבעית לטמפרמנט היהודי. קשה היה לתנועה הלאומית החדשה, שהיתה צריכה להלחם על נפשה ועל עתידה, למצוא את הדרך הנכונה לאחדוּת לאומית ולשלום לאומי בתוֹך חלוקי־הדעוֹת בדברים יסודיים אלה; קשה היה לחרדים, נאמני הדת, להוֹדוֹת ביהדוּתם המלאה של הלאומיים החפשים, וקשה היה ללאומיים החדשים, נאמני חופש הדעות, למצוא את הדרך בין “חָרוּת” ל“חֵרוּת”, בין יחס הכבוד לערכים הדתיים והכרת חשיבותם הלאוּמית, בין דרישותיה של האמוּנה הדתית השלימה ובין דעותיהם החפשיות. המזרחי, מפלגת החרדים בציוֹנוּת, לא יכול מתחילה להשלים עם החנוּך הלאומי־החילוֹני, לא יכול להודות בזכותה של מפלגה חפשית לחנוּך ברוּחה. וזה טעמה וענינה של “מלחמת־התרבּוּת” בציונות בימים ההם. המזרחי בחר אותה שעה להוציא לגמרי את עבודת החנוּך והתרבות מחוג פעולתה של התנועה הציונית, שלא להכשיר את החנוּך החפשי כחנוך לאומי. אבל ההגיון הפנימי של התנועה עשה לאט־לאט את שלוֹ. מצד אחד לא יכלה הציוֹנוּת, שבאה לחדש את יסודות חייה של האומה, לוותר על עיקר החנוך והכשרת הלבבוֹת לתפקידים הלאומיים הגדולים, ומצד אחר לא יכול המזרחי, ולא שום מפלגה או זרם אחר בציוֹנוּת, להתכחש לעיקר הסבלנוּת בדברים שבאמונות ודעוֹת בתוך התנועה, ומה גם שעצם השתתפותו של המזרחי בציוֹנוּת, שלא כחרדים הקיצוניים, מתנגדי התנועה החדשה, היה בנוי על יסוד זה של סבלנות־גוֹמלין ושותפות־עבודה של בעלי דעות שונות לשם התכלית הלאומית הכללית. שנים רבות נמשכה אמנם המלחמה הפּנימית, מתחילה בתנועת “חבת־ציון” ואחרי־כן בציונות, לשם עיקר הסבלנות, תחומיו ומצווֹתיו, ולבסוף נצחה ההכרה בהכרחיותו של עיקר זה לקיוּם התנועה, שלימותה וכושר פעולתה. היתה זו זכוּת היסטורית גדולה למזרחי, שידע להתגבר על עכָּבות פנימיוֹת – ליהודי חרד, אשר אמונתו הדתית היא לו אמת מוחלטת ומקודשת קדוּשה עילאית, קשה הסבלנוּת הדתית למעשה הרבה יותר מאשר לבעל הדעות החפשיות – ולעשות את ענין הסבלנות לשם התכלית הלאומית המשותפת עיקר ותורת חיים לאומה, בנגוד לנטיה המתנגדת של כל שאר חוגי החרדים, כפי שנתבלטה ביחוד ב“אורתודוכסיה של הפּירוד” (“טרענונגס־אָרטאָדאקסיע”) בגרמניה וב“אגודת ישראל” ושאפשר להגדירה בלשון הזעם של הכתוב: “לא לכם ולנו לבנוֹת בית לאלהינו”. קשה היתה מלחמתוֹ וקשים היו לבטיו הפּנימיים של המזרחי לשם הדרך החדשה הזאת של היהדות החרדית, ולא עוד אלא שאי־אפשר היה להמנע מנגודים פנימיים בשטח זה, ומזמן לזמן נראה, כאילו בתוֹך קצת מחוגי המזרחי באה מעין תהיה על העיקר וגוברת הנטיה לצד חרדי־הפירוד…
בועידת ציוני רוסיא במינסק, באלול תרס"ב, נסתיימה מבחינה חיצונית פרשת המלחמה לשם “עבודת התרבּוּת”, לשם פשרה, או מזיגה, של עיקר העבודה המשותפת ועיקר הסבלנות בחנוך הלאומי. בהרצאתו של אחד־העם על “תחית־הרוח” נוסחו העיקרים האלה, נקבעו גבולות החבּוּר והפּירוּד בחנוך הלאומי:
“אין אנו צריכים ואין אנו רשאים לדרוש משוּם מפלגה, שתמסר חנוך בניה לידי מפלגה אחרת, המתנגדת לה בעיקרי השקפתה על האדם וחייו… לחנך בניו הקטנים באופן שיהיו קרובים לו ברוחם לכשיגדלו – זוֹ היא אחת השאיפות הטבעיות שבאדם, וממילא גם אחת מזכויותיו הטבעיות, שאין אחרים רשאים לשלול ממנו. ומאחר שהתחברו תחת דגל הציוניות שתי המפלגות הראשיות שבעמנו, צריכות הן גם שתיהן להכיר היטב את הגבול שבין חבורן ופירודן בכל ענפי החיים, וביחוד בענף החנוּך. שתיהן מחויבות להכנע לפני דרישת־הרעיון הכללי המחבר אותן, וכל מה שיוצא כתולדה מוכרחת מעצם מהותו של זה משותף הוא לשתיהן ואין שום אחת מהן יכולה לשחרר עצמה מחובתה לו. אבל מעבר לגבול הזה הרי הן חוזרות להיות מפלגות נפרדות ושונות, ורשוּת נתונה לכל אחת להתנהג בכל עניניה לפי רוּחה בחירוּת גמוּרה. על־פי הקריטריוֹן הזה מחויבת הציוניות לדרוש משתי המפלגות – והן מחויבות להכנע בהחלט, בלי שוּם אמתלאות – שזו וזו תעשה את רעיון התחיה הלאומית במובנו החדש ליסוֹד החנוך. אבל מן היסוד הזה ומעלה תבנה לה כל אחת את בנינה לעצמה על־פי דרכה ותשלוט בו כרצונה”.
על יסוד ההנחות המוסכמות האלה נעשה אותה שעה המעשה הראשון לפתרון שאלת החנוך הלאומי שלנו על בסיס האבטונומיה הפּנימית לזרמים חנוכיים שונים, המאוחדים ביסוֹד הלאומי המשותף; נבחרו שתי ועדוֹת תרבוּת, לחנוך הדתי־המסורתי ולחנוּך הלאומי־החפשי. על יסוֹד ההנחוֹת האלה סודרו לימים, עם התפתחות הישוּב בארץ, יסוּד בתי־ספר מטעם ההסתדרות הציונית והשתלשלות הענינים עם גמר־מלחמת־העולם, – עניני החנוּך בארץ־ישראל. המזרחי, שהיה בתוֹך ההסתדרות הציונית נושא הרעיון של חנוּך לאומי על בסיס דתי ושהיה גם בשעתו נושא ההסכם של מינסק, נעשה ממילא נושא האבטונומיה החנוכית של הזרם הדתי, נעשה, בתוקף ההסכם שעשה בועידת לונדון, בשנת 1920, עם אוסישקין, בעליהם של בתי־הספר הדתיים של ההסתדרות הציונית בארץ־ישראל. היתה זו שגיאה, שגרמה תקלות רבות לחנוּך הדתי ולחנוּך הלאומי בכלל. עם ההתפּתחות תהליך ההתפלגות בתוֹך התנועה הציונית, עם תגבורת יסוֹד המפלגתיות בתנועה ובישוב, נהפך גם המזרחי, שהיה לפנים זרם רוחני־אידיאולוגי לבד, למפלגה פוליטית וסיגל לעצמו את התכוּנוֹת השליליוֹת של מפלגה. הזדהותו של זרם חנוּכי עם מפלגה פוליטית מסוּימת לא היתה לתועלת לא לזרם זה ולא לחנוּך בכלל; בעלותה של מפלגה על סוּג מסוּים של בתי הספר הכניס מפלגתיוּת במשמע הפוליטי לעבודת החנוּך, הכניס “פוליטיקה” לבית־הספר, הכניס מנהגים של תחרות וריבי־מפלגות, את הנטיה והצורך “להתראות”, לכבוש עמדוֹת ולהכריז על הכיבוּש “בשער בת־רבים”. בעלוּתוֹ של המזרחי על בתי־הספר הדתיים גרמה לידי כך, שחוגים רחבים בישוב, בין של חרדים גמורים ובין של אנשים בעלי נטיוֹת דתיות או למדניוֹת, שהיו מעדיפים ברצון בית־ספר דתי־מסורתי על בית־הספר החילוֹני, התרחקו מבתי־הספר של המזרחי, שלא לזהוֹת את עצמם עם המפלגה הפוליטית. מצד תכנו הלאומי של החנוּך ודאי אין לקבוֹל על בתי־הספר של המזרחי, שכן יסוֹד החנוך הזה הוא המסורת הלאומית, שרשיו מעוּרים בקרקע האומה, והוא מטפח ערכים שיש בהם הרבה מן החיוּניוּת הלאומית, שהאומה שמרה אותם והם שמרו אותה במשך אלפי שנים, ולא עוד אלא שעיקר האחדוּת הלאומית בבחינת עיקר דתי מקובל וגם בבחינת עיקר לאומי־פוליטי של המזרחי, שבו הוא נבדל מן החרדים הקיצוניים, מתנגדי הציוֹנוּת, הוא ממילא יסוד־מוסד בחנוּך זה. אבל אם אין לטעוֹן נגד תכנו העצמי של זרם חנוּכי זה מבחינת האחדות הלאומית, הרי הזדהותו עם מפלגה פוליטית לא היתה, כפי שראינו, לטובת החנוּך, ולא עוד, אלא ששמשה דוגמא ותקדים להתפּתחוּת עתידה כלפּי מגמת הפּירוּד הלאומי והחנוּך “הפּוליטי” מצד הזרם החנוכי השלישי, שעלה לימים על במתנו, הוא חנוּך “העובדים”. אילו ידעו אנשי המזרחי להתרומם עכשיו לאותו הגובה המוסרי, לאותה הכרת האַחריוּת הלאומית, שהביאוּ אותם בשעתם לפעולה המהפּכנית של קבלת עיקר הסבלנות בציונות, היו מוותרים כיום על זכותם לאבטונומיה פּוֹליטית בחנוך, כדי להסיר מכשוֹל זה של זרמים פוליטיים מדרך האַחדוּת הלאומית בחנוּך.
שנים רבות התקיימו בתוֹך רשת החנוך הלאומי שלנו בארץ רק שני סוגים של בתי־ספר: בית־הספר הכללי וזה של המזרחי. בית הספר הכללי מלא בשעתו, בתקוּפת הזוֹהר שלו, תפקיד מהפכני גדול, ששמש לו מקוֹר יצירה והתלהבוּת: הוא החיה לשון שבספרים בפי תינוקות של בית־רבן, השליט את הלשון העברית כלשון הדבּוּר וההוראה לכל הלמודים וגרם להתפּשטותה מכאן כלשון הדבּוּר גם מחוץ לבית־הספר. תפקיד גדול זה בלע את כל מרצוֹ וכח יצירתו של המורה העברי בארץ במשך שנים רבות, ומשנסתיים התפקיד הזה, והלשון העברית החיה חדלה להיות “חדוּש”, באה תקוּפה של רפיפות לבית־הספר הכללי. דומה היה כאילו חסר הוא תוכן מרכזי, אידיאה מרכזית אחת, תכלית חנוכית עליוֹנה. אנו רואים בבית הספר הכללי שאיפה ומאמצים לסינתיזה שקוּלה של הערכים הלאומיים. אבל אין אנו רואים בו יסודות אידיאולוגיים בהירים ומפורשים. ודומה כאילו אף מבחינת התפקידים הציביליזטוריים של הבנין הלאומי מפגר בית־הספר הכללי בהתפּתחותו. ובנין המולדת תובע בינתים את שלוֹ. עם התהליך של הגשמת הציוֹנוּת, עם עלית ההמונים אל הארץ, עם הפּרובלימות המרוּבּוֹת של התישבות והתערות בקרקע המולדת, הולכים ומתרכבים תפקידי החנוּך הלאומי. הכרח הברזל של מציאותנו מחייב יסוֹדוֹת חנוּכיים חדשים לשם יסודות חיים חדשים, לשם תפקידים של בנין ויצירה, לשם הבראת המבנה החברתי והכלכלי שלנו. ונמצאו תובעים לתפקידים האלה של בית־הספר. תנועת־העבודה בציונוּת, שהטילה על עצמה תפקידים קונסטרוקטיביים גדולים בכלכלה הלאומית שלנו, היתה לפה, כרבוֹת כחה, כשרוֹן עבודתה ומספר אנשיה בארץ, לתביעות האלה.
זה ענינוֹ של הזרם החנוּכי השלישי שלנו, שאף הוא נהפך לאסוננו לזרם פּוליטי בחנוּך, ומגמתו לצד החנוּך הנפרד לפי מעמדות, לחנוּך מעמדי מוּבהק, שיש בו תקלה וסכנה לעיקר האחדוּת הלאומית.
ב
יש יסודות חיוּביים, קוֹנסטרוּקטיביים, בזרם החנוּכי השלישי, בחנוּך לעבודה, לתפקידים פּרוֹדוּקטיביים בישוּב, לבנין חברתנו החדשה; יש צורך חיוּני בחנוּך לשם חיים חברתיים חדשים, לשם יחסי־חיים חדשים והרגשת חיים חדשה, לשם יחס חדש אל העבודה, אל האדם־הריע. כל זה אינו ענין לסוציאליזם דווקא, אינו ענין למעמד או למפלגה מן המפלגות, אינו ענין לנגוּד ולפולמוס בין סיעוֹת. כל זה הוא יסוד ועיקר לתעודתנו החנוּכית; כל זה הוא עיקר ענינה של תנועת התחיה בישראל. לא תהא לנו תקוה ולא תהא לנו גאוּלה, אם לא נדע להטהר מחטא־הדורות של הגלוּת, מחיי־קלוקל ובזיון של בני־אדם הקולטים מזונותיהם מן האויר; של פרנסה שאין עמה עבודה, של סרסורים וספסרים, האוכלים עמל אחרים. לא רק התוכן המוסרי והאידיאולוגי של הציוֹנוּת, אף הכרח־הברזל של מציאותנו כופה עלינו דרך זו, מחייב את הבראת הסטרוקטוּרה החברתית והכלכלית של העם במולדת. לא “המעמד” המציא את הדרישות או את הצרכים האלה ולא מן הסוציאליזם הבינלאומי דוקא הם יונקים. אלמלא חולשתו של בית־הספר הכללי וקוצר ידו בפני התפקידים הכבירים החדשים, לא היינו צריכים ולא היינו מגיעים לזרם שלישי בחנוך. כל התפקידים האלה – תפקידים של בית־הספר הכללי הם. ואף של בתי־הספר אשר למזרחי. מאמציו של בית־הספר החדש בארץ־ישראל צריכים להיות מכוונים מעצם טבעו לסינתיזה חדשה של הערכים הלאומיים, ערכי־מסוֹרת וערכי תחיה והתנערוּת. ואילו היתה תנועת־העבודה בציונות, שכחה גדל בתקופת ההגשמה משנה לשנה, מוסיפה לבקש, כאז כן עתה, רק את תקנתם הלאומית־האנושית של המונינו, אילו היה חי בה עד היום רוחו של א. ד. גורדון ולא רוח ה“אינטרנציונלה” ומלחמת המעמדות, ודאי שהיתה מכוונת את כל כחה ומרצה, את כל כשרונה המעשי והארגוני לתקנת המצב בבית־הספר הכללי בארץ, והשפּעתה הגדולה על כל עניני התנועה והישוב ודאי היתה עומדת לה גם כאן, להגביה את בית־הספר הכללי ולהכשירו לתפקידי הבנין הלאומי.
ואמנם מתחילה לא גלתה תנועת־העבודה בציוֹנוּת שום שאיפות סיפאראטיסטיוֹת ביחס לחנוך. ספרות־העבודה בשנים הראשונות לאחר המלחמה עסקה בשאלות החנוּך מבחינה לאומית כללית; היא עמדה על התפקידים החדשים של בית הספר החדש מבחינת הצרכים של הבנין הלאומי. וכשנוסדו בתי־הספר הראשונים בנקוּדוֹת החדשות של התישבות־העובדים, היה זה דבר טבעי ומובן מאליו, שבתי־הספר האלה בישוּבים המיוּחדים של תנועת־העבודה, במושבים ובקבוּצוֹת, נוֹצרוּ ברוּחם של המתישבים, – בתי־ספר לשם חנוּך לעבודה ולחיים חברתיים חדשים, ואף אילו נוסדו בתי־הספר האלה מלמעלה, על־ידי אורגנים לאומיים עליונים, לפי שיטת האפיטרופסוּת – אי אפשר היה ליתן בתי־ספר אחרים לקבוּצים של בני־אדם, הבונים לעצמם את “חברתם” לפי רוּחם, החיים והעובדים יחד על קרקע משותפת ומסייעים זה לזה בעבודתם המשותפת.
אבל תנועת־העבודה הלכה וגדלה. קומץ האידיאליסטים, שעמדו לבנוֹת תאים קטנים של חברה אוֹרגנית חדשה, נהפך למחנה פרוליטרי גדול; אנשי הקבוּצוֹת והמושבים בטלו ב“ששים” בתוֹך רבבוֹת עירוניים, שהביאו אתם מארצות מוצאם ומסערות הימים את תורת המעמדוֹת ומלחמת־המעמדות. תנועת־העבודה “התקדמה” בצעדי־ענק. במקוֹם הסוֹציאליזם הקוֹנסטרוּקטיבי־האוֹרגני של “הפועל הצעיר” (שלא היה לו אפילו צורך ב“פירמה” הסוציאליסטית), בא הסוציאליזם הפוליטי־המיכני של מפא“י והסתדרות העובדים. במקום שאיפה חיה בלב לבנין חיים חדשים, באו הסיסמאוֹת, במקום האוּמה בא המעמד, באה המפלגה, במקום אוֹרגניוּת חדשה – באה ה”אוֹרגניזציה“, באו קליפוֹת ונוּסח, באה כתתיוּת צרת־אפקים, המתנשאת על הבריוֹת, מקימה מחיצות חדשות בין אדם לאדם ודוגלת ב”אתה בחרתנו" חדש. המעמד, הפרוליטריוֹן – הוא סיסמא, הוא האליל. מושגים כ“סוֹלידריוּת לאומית”, “כלל־ישראל”, “שלום לאומי” – נעשו לרבים מלים של גנאי, ניתנו ללעג ולקלס בפי חלק גדול של תנועת־העבודה. הכל לשם המעמד ובשם המעמד: אמנות נבדלת, תיאטרון נבדל, ספּורט נבדל. ולבסוף הגיעה תורת הסיפרטיזם המעמדי עד שערי בית־הספר. בתי־ספר מיוחדים ל“ילדי העובדים”, אף בערים ובמושבות – זוהי הדרישה. ולא בתי־ספר לבד, אלא אפילו גני־ילדים מיוּחדים לילדי העובדים. את המחיצה בין מעמד למעמד יש להקדים ולהעמיד על־יד עריסוֹת התנוקות. ילדים בני שש, תנוקות בני שלש או ארבע מילדי העובדים – אָסוּר להם “להתבולל” בילדי המעמד האחר בבית־ספר משותף או בגן־ילדים משותף. “לא לכם ולא לנו לבנות בית לאלהינו” – בנוסח חדש. אין ילד בן פועל וילד בן חנוני יכולים לשבת על ספסל אחד. גסוּת־הרוּח וגאוות־כסילים של עשירים מטומטמים הביאו לפנים את בעליהם לבקש בתי־ספר מיוּחדים ל“מעמדם”. עכשיו זכינו ל“אריסטוקרטיה” חדשה בחנוּך: בתי־ספר מיוּחדים ל“ילדי העובדים”. כאילו לא די לנו באסוֹן הלאומי הגדול של מחיצוֹת מעמדיות בין הגדולים, העושות את חיינו לגיהנום ומעמידות בסימן־השאלה את כל תקות עתידנו הלאומי – והנה באים להעמיד חיץ מעמדי בין תנוקות. גם בית־הספר צריך לההפך למכשיר מעמדי, גם נשמת הילד צריכה להיות לרכוּש מעמדי. מוחו הרוֹפס של התנוק העברי בארץ העברים צריך להיות נתון לכתחילה בתוֹך האַטמוספירה של סיסמאות מעמדיות, של סמלים מעמדיים, של חגים מעמדיים, למען ידע עם דמדומי־הכרה ראשונים, כי בן הוא ל“מעמד”, למעמד הפּרולטרי הבינלאומי העולמי, כי נבדל הוא ונפרד וטוב לאין־ערוֹך מן הילד שכנוֹ, בנו של החנווני, השייך למעמד העושקים והמנצלים.
יאמרו: אין אלה אלא דברי גוזמא והבאי. הדגל האדום, חג האחד במאי והסברת המתרחש אינם מחייבים דוקא מעמדיוּת גלמית המוֹנית, המטיפה לשנאה ולמלחמת־אזרחים, ואדרבה, בתי־הספר שלנו מגדלים ילדים נאמנים לעם ולארץ ולתפקידי התחיה הלאומית, וכו' וכו'.
אין אני בא לידוֹת אבן במוסדות החנוּך הקיימים של הסתדרות העובדים. נראים הדברים, שרבים מן המוֹרים והמחנכים במוסדות האלה, או אפילו רוּבּם, עושים את עבודתם מתוֹך טאקט פּדגוגי ולאומי ואינם מכניסים את ה“פוליטיקה” של השוּק לתוֹך בתי־הספר. אבל עצם השיטה של חנוּך נפרד לפי מעמדות יש בה סכנות פּדגוגיות ומוּסריות ולפיכך גם לאוּמיות גדולות. המוסדות האלה עדיין חדשים הם בקרבנו, שיטת הסיפּרטיזם בחנוּך עדיין לא השתרשה בעולמנו, רוב המורים עדיין הם, כנראה, מחניכי התנועה הלאומית מתקופתה התמימה ולא הספּיקו עוד להסתגל ל“רוח הזמן”. אבל בשעה שתנתן הגושפּנקא הרשמית לחנוּך המעמדי הנבדל, בשעה שינתן לוֹ חפצו הקרוב, העומד על הפרק: סמינריוֹן מיוחד למורים לילדי העובדים, יתפּתחו הדברים מאליהם, בתוקף ההגיון האימננטי שלהם, לפי “רוח הזמן”, לפי דרישות “החנוּך הסוציאליסטי הפּוֹליטי”, לפי צרכי “המעמד”. ואַל יחשוב לי אלהי־האמת לעוון אם אומר, כי גם עכשיו לא כל המורים והגננות של מוסדות העובדים נאמנים במדה אחת מרגיעה על טקט לאומי וחנוּכי. רבים יודעים גם עתה לספּר פּרטים אָפייניים מפּירוֹת החנוּך הנפרד, ולאחר ה“נצחוֹן” המקוּוה ודאי יגדלו המאמצים המעמדיים של המחנכים ויביאוּ פרי ישוה להם. ושוב: עצם העובדא של חנוּך נפרד לפי מעמדות הוא גורם פסיכולוגי עצום, שאי־אפשר לו להחטיא את פעולתו על נפש הילד. בענינים דקים כאלה לא הדברים עצמם הם העיקר אלא האטמוספירה שמסביב לדברים.
וראוי להודות על האמת: האשוּר הלאומי לחנוּך הנפרד על־פי מעמדות ניתן להלכה זה כבר; הוא ניתן מבחינה פרינציפּיוֹנית באותה חוּקת־החנוּך הרשמית שלנו, שנתקבלה בקונגרס בציריך ושקבעה למעשה את שלטון המפלגות בחנוּך. קוֹצר ראות פלילי של המזרחי, שנתן את ידו לחטא הלאומי הזה, משוּם שהוא עצמו רצה באבטוֹנוֹמיה חנוּכית פּוֹליטית, ורשלנותם ושטחיוּתם של הציונים הכלליים, שמעולם לא התעמקו בפרובלימות של החנוּך הלאומי, נתנו ידים לאותה חוּקה, שכל ההתפּתחוּת החדשה לצד מגמת הפּירוּד והחנוּך המעמדי אינה אלא תוצאה “הגיוֹנית” שלה. ההישג הגדול הראשון והמכריע ניתן לה למגמת הסיפּרטיזם בחנוּך לאחר־כך בקונגרס בפראג. לפני פראג נהנו בתי־הספר של הסתדרות העובדים במושבים ובקבוּצוֹת מעיקר שווּי הזכויות של הזרמים השונים בחנוּך, אבל לא היתה רשות להסתדרות העובדים להתחרות בבתי־הספר מן הסוגים האחרים בערים ובמושבות, לפתוח שם מוסדות חנוּך מיוחדים לילדי העובדים בתוֹך רשת החנוך הכללית של כנסת ישראל או על חשבונה של זו. בא הקונגרס בפראג ו“תקן” את חוקת החנוּך של כנסת־ישראל: מעכשיו חל עיקר שווּי־הזכויות גם על מוסדות חנוּך מיוּחדים להסתדרוּת העובדים בערים ובמושבות. עירית תל־אביב, שסרבה זמן רב לקבל תקנה זו, העמידה את עצמה מתוֹך־כך בנגוּד מפורש להחלטת הקונגרס, ועכשיו, שנשתנו יחסי־הכחות במועצת העיריה החדשה, הוחלט כידוע ענין התמיכה למוסדות החנוּך של הסתדרות העובדים בחיוּב, מכיון שאף קצת מן החברים, המתנגדים בעיקרוֹ של דבר לחנוּך המעמדי הנפרד, ראוּ חובה לעצמם להכנע להחלטות הקונגרס והועד הלאומי. ועדיין השאלה העיקרית: חנוּך לאומי מאוחד או חנוּך נפרד לפי מעמדות – תלויה ועומדת וניתנה ענין לועדה מיוחדת של העיריה לענות בה, כשם שניתנה ענין לתנועה ולישוּב לשוּב ולעיין בה לאור מגמת ההתפּתחות החדשה ולדרוש מאת מוסדותינו המחוקקים את תקוּן חוקת החנוּך בהתאם לצרכים הלאומיים העליוֹנים. והמשא־ומתן בין הסתדרות העובדים ובין הנהלת הועד הלאומי, שנסתיים או שלא נסתיים בימים האלה, ענינוֹ הוא תנאים מסוּימים, שהסתדרות העובדים מתנה לשם העברת מוסדות החנוּך שלה לרשת הכללית. התנאים האלה, השנוּיים במחלוקת, הם כידוע: ענין הסמלים והחגים המעמדיים בבית־הספר ו“הסברת המתרחש”, וכו‘. כפי שראינו ממאמרו הראשי של “דבר” בימים האלה, “תקות שוא היא התקוה להרחקת הסמלים המעמדיים”, וכו’. מודיעים אמנם, שמועצת ההסתדרות המיוחדת, שנתקיימה בימים האלה, החליטה שלא לעמוֹד בפירוּש על התנאים האלה. ואין בזה סתירה להודעתוֹ הנמרצה של עתוֹן פועלי ארץ־ישראל. פירוּשוֹ של דבר: אף אם לא יקבל הועד הלאומי את התנאים, ואף אם הסתדרות העובדים תראה הכרח לעצמה לוותר על התנאים המפורשים האלה, לא ישתנה מתוֹך כך כלום למעשה. הסתדרות העובדים לא תראה בסירוּבוֹ של הועד־הלאומי אסוּר ומניעה לקיוּם הסמלים וכו‘, הללוּ יתקיימו למעשה בלי ההיתר מצד הועד הלאומי, ואך “תקות שוא היא… התקוה להרחקת הסמלים המעמדיים מבית־הספר, הרחקת הדגל האדום והחגיגות המיוּחדות, הקשוּרוֹת לתורת מרכס” (“דבר” כנ"ל). הכרזה תקיפה זו לתשומת לבו של הצבּוּר האזרחי ודאי לא תחטיא את פעולתה: הועד הלאומי לא יבוא להתנוֹת מצדו תנאים מפורשים, שירחיקו את הסמלים המעמדיים וכו’ מבתי הספר של הסתדרות העובדים, וההסתדרות כמנהגה תנהג.
וכך נזכה בארץ המאמצים הלאומיים המשותפים לשם התכלית הלאומית המשותפת, בארץ החנוּך המעשי לממלכתיוּת יהודית, – ליצירה חנוכית, ששוּם אומה ולשון לא זכתה עוד לדוגמתה, ל“חנוּך סוציאליסטי־פוליטי נבדל”, כפי שמכריזים עליו בפה מלא. בגרמניה, בימי המבוּכה והתסיסוֹת הגדולות וההתרוֹצצוּת הפּרועה של מפלגות, שהביאו בסופם לחורבנה של הריפּובליקה הוויימארית, עמדו הקומוניסטים והכריזו על מטרתם: “להעמיד את בית־הספר החילוֹני על בסיסה של הפילוסופיה המרכסיסטית כבית־ספר פרולטארי של עבודה” (עיין מאמרו של ד“ר י. ד. ברקסון: “לשאלת הזרמים בחנוּך”, “הארץ”, ט”ו תמוז תרצ"ה). ואנו – אנו עברנו כבר את תקופת ההכרזות; אנו עומדים כבר ב"ה בתקופת ההגשמה…
ג
היש צורך ב“חנוּך הסוציאליסטי הפוליטי הנבדל”, בחנוּך מעמדי מובהק ומפורש, בדגל האדום ובחג האחד במאי ובכל שאר הסימנים לקשר בולט ל“אינטרנציוֹלה”, לתנועה הסוציאליסטית הבינלאומית, לפרולטריון הבינלאומי – היש צורך בכל זה לשם חנוּך מוסרי־סוציאלי, חנוּך לרעיון הצדק הסוציאלי, לבנין חברה חדשה, לחדוּש היסודות של חיי העם? האידיאולוגים של החנוך הנבדל לילדי העובדים עונים בודאוּת גמורה: כן, זו ורק זו היא הדרך. יש לוֹ לצבּוּר הפועלים השקפת־חיים ותורת־חיים משלוֹ, מסכת של ערכים, שהוא “נושאם, יוצרם, מבטאם, מגשימם”, ואת היסודות האלה אי־אפשר להכניס לחנוּך הכללי שלנו; אי־אפשר “לארוג אל תוֹך המסכת הנפשית והאידיאולוגית של החנוך האנושי־הישראלי הכללי שלנו את היסודות האלה: חייב כל אדם לחיוֹת ולהתפּרנס רק מיגיעוֹ בלי נצל באיזו צוּרה שהיא עבודת־אחרים. ומשטר החיים שלנו, שאינו בנוּי על יסוד הצדק הפּשוּט הזה, ואשר בו מוציאים מאות מיליונים אנשי עמל ועבודה את גופם, נשמתם וכחותיהם למכירה בראש כל שווקים, במחיר לחם וכסוּת, ואין דורש ואין מבקש, וחייהם וחיי־ילדיהם ילידי־התחתיוֹת מתנוונים וכלים ברעב, בעירום, בתחלואים… ובה בשעה טובלים ומתפרעים בני־אדם בעתרת עושר, שלא הם יצרוּהוּ ובהבלי־מותרות וטרופי תפנוּקים, ובה בשעה מטעינים באניות אוצרות מזוֹן וכל מצרכי חיי אדם, פרי יגיעם ועבודתם של אותם האוֹבדים והנמקים בעוֹני ודאבוֹן, ומובילים ומשליכים במי הים… משטר החיים הזה הלא הוא תהוֹם חטאת־אדם ודראון אדם” (מדברי ה' שווייגר ב“דבר”). ומי יחדיר, מי יתן להחדיר את ההכרה הזאת ואת מסקנוֹתיה ההכרחיות לתוֹך מצפּוּנוֹ “של הדוֹר העברי הגדל בציוֹן עד היותן להרגשת־חיים אינטנסיבית ולקו מתוה בכל האוריינטציה החברתית, וביחוד בכל אורח־החיים וההוי וההנהגה האישית והמוסרית”? האחרים לא יתנו, “לא התאחדות האכרים ולא התאחדות הציונים הכלליים”. צבור הפועלים הוא לבדוֹ “חי בהכרה הנוקבת הזאת, בכל דרכיו ידענה ובכל ארחותיו ומפעליו יגלמנה, חותר לגלמה”, אי־אפשר לוֹ שלא להחדירה ולהשליטה בחנוך ילדיו. ומכאן ההכרח ב“חנוּך פוליטי־מעמדי נבדל”, בחנוּך “סוציאליסטי ממש”. כי על כן “רוֹב מנינם של נושאי התנועה הזאת נושאים גם בכבוֹד ובגאוֹן עליהם את השם סוציאליסטים, והם גם מאוּרגנים בתוך ארגוּן סוציאליסטי בינלאומי עולמי”.
זוהי, בלשונו של ה' שווייגר, בפסוקים חותכים שלוֹ, תמצית האידיאולוגיה של החנוּך הנפרד לפי מעמדוֹת. וליתר תוקף והסברה הוא מדבר אלינו ב“חזוֹן”, דרך משל של אוּטוֹפּיה קטנה לעתיד לבוא: לימים יחפרוּ בככר סדוֹם וימצאו כתובות מאליפות על־גבי לוחות של חרס בדבר פולמוס־דעוֹת, מעין זה שלנו כיום, בסדוֹם העתיקה. מצד אחד: אנשי־סדוֹם, הידועים באָפיים המוּסרי ובהשגותיהם המשפּטיות ומצד אחר: אברהם העברי, הוא ומשפּחתו וחניכיו, אשר אהלוּ עד סדום. ובאדיבותו הרבה מחלק מר שווייגר, בדרך של הקבלה היסטורית, את התפקיד בינינו, הצבּוּר האזרחי בישוּב, ובינוֹ וחבריו: לנו התפקידים של אנשי־סדוֹם, המדברים גם הם על מרוּת לאומית והרמוֹניה חברתית, ולו ולחבריו התפקיד של אברהם אבינו, המהפכן “הנבדל”, שהוא “מעבר מזה וכל העולם כולו מעבר מזה”, והוא וחניכיו מדברים על מעמדות נבדלים ומחנכים את ילדיהם בחנוּך מעמדי נבדל…
אילוּ היינו נוֹטים לפולמוּס־סופרים, היינו יכולים לשאוֹל כאן: האמנם כך, בדיוּק ובהחלט, נתחלקו התפקידים של אנשי־סדוֹם ואברהם העברי בתוֹך הישוב העברי בארץ? האמנם זהוּ המצב בישוּב, כפי שמתאר אותו מר שווייגר?
האמנם קיימת תהוֹם כזו “בכל אורח־החיים וההוי וההנהגה האישית־המוּסרית” בין צבּוּר הפּועלים ובין כל שאָר חלקי הישוּב? האמנם צבּוּר־הפּועלים, כל אלה “הנושאים בגאוֹן את השם סוציאליסטים”, או שיש להם בכיסם כרטיס־חבר של הסתדרות העובדים, הוא כולו זכאי, “חי בהכרה הנוֹקבת הזאת, בכל דרכיו ידענה ובכל אורחותיו ומפעליו יגלמנה”, ואלוּ הצבּוּר האחר, זה שאין לוֹ בכיסוֹ כרטיס־חבר של הסתדרות העובדים, הוא כוּלוֹ חייב, חי על נצוּל ועושק, קשוּר וכרוּך אחרי אותו משטר־חיים מנוּול, “תהוֹם חטאת־אדם ודראון־אדם”, ותומך בו? אפשר לשוּב ולשאול: האמנם כל צבּוּר הפועלים כלוֹ מקיים למעשה בחייו את העיקרים ההם: חייב כל אדם לחיוֹת ולהתפּרנס רק מיגיעוֹ, ניצוּל עבודת אחרים באיזו צורה שהיא הוא חטא וקלוֹן, “אין שוּם צדקה וזכוּת לאדם אף על שעל אדמה אחד יותר מאשר הוא ובני־ביתו מעבדים ביגיע כפּיהם שלהם למחית נפשם” וכו' וכו'? האמנם אין למצוא בהחלט מקרים או נטיות לניצוּל עבודת אחרים באיזו צורה שהיא בתוֹך צבּוּר הפּועלים עצמו, כגון בקבוּצוֹת קבלניות, או אפילו בקבוּצים חקלאיים? או שמא ענין חלוקת העבודה, התור בהתישבות וכדומה – הוא תמיד ובהחלט כשורה, על טהרת הצדק והשויוֹן? או שמא אין לראות סימנים בולטים מאד להתהווּת שכבה “אריסטוקרטית” בתוֹך צבּוּר הפועלים – שכבה של מנהיגים, מזכירים ופקידי־מנגנוֹן, שתנאי־חייהם, הקלים והנוֹחים הרבה יותר מאלה של שאָר חבריהם למעמד, אין בהם כלל משוּם “הגשמת סדרים חברתיים אחרים לתקומת כל האדם בחיי עבודה־יצירה ובשויוֹן כל האדם”?
אבל לא בשאלות אלו וכיוצא באלו העיקר. העיקר הוא, שכל המיתוֹדה הפּשטנית הזאת: אנו הצדיקים ואתם הרשעים; מצד אחד: “אלה וכחש ורצוח וגנוב ונאוף פרצו ודמים בדמים נגעו”, ומצד אחר: “ואנכי וביתי נעבוד את ה'” – טובה אולי לתעמולה, שאינה בודקת באמצעים ואינה חוששת לדימגוגיה, אבל היא פסולה בהחלט ל“חנוּך”. אין אמת בהנחות פשטניות אלה, שה' שווייגר וחבריו אומרים להחדירן ולהשליטן בחנוּך ילדיהם, ועל־כן לא יהא בהן ממש, לא תהא בהן תועלת לחנוך החדש לשם החברה החדשה. במיתוֹדה חנוּכית פשטנית זו אפשר לעשות את החניכים רק לבעלי־מוּם מוסריים, ללמדם לשקר לנפשם ולראות את עצמם כמלח־האומה, ליתן בלבם גאוה ריקה, המקימה מחיצות חדשות בין אדם לאדם, שאינן טובות בעצם מן הישנות, להרגילם ליחס של בּוּז ושנאה לזולתם.
אין אנו סבוּרים, שהסוציאליזם הפּוליטי, המרכסיסטי, יכול לשמש דחיפה וכח מניע לחנוּך מוסרי אמתי בישראל. שכּן אין הוא עומד על אַחדוּת המין האנושי אלא על פּילוּגוֹ למעמדות. אין הוא עומד על האהבה, על העיקר הגדול: בנים אתם לה' אלהיכם, אלא על השנאה. על שנאת־מעמדות ומלחמת־מעמדות. אין הוא פונה לנשמתו של אדם, אין הוא מעמיד במרכז את האדם, את ערכו העצמי, את רצונו, את חירוּתוֹ, את אחריוּתוֹ המוסרית, אלא הוא מעמיד במרכז איזה הכרח־ברזל של “חוקי־התפּתחות”; הוא כופת את האדם בעבותות של הכרחי־חוּץ ושעבודי־חוּץ, כמוהו כקפּיטליזם בונה על כפיה ואוֹנס, על אפּיטרופּסות מלמעלה, על הסתדרות מיכנית של בני־אדם, על אוֹרגניזציה של חובה, על שלטון ושררה. חירוּת היחיד, חופש המצפּון והדעה העצמית – אלה הם דעות קדומות “בּורגניות”; “ליברל”, “ליברליזם” – אין לך מלים של גנאי גרועות מאלה. המעמד, המפלגה, המנגנון – הם הכל; היחיד אינו ולא כלום. ובתורת פצוי על כל הפרשה הזאת של שעבודי־חוץ ודכוי האישיות, באה החנופה, המשקרת להם לפועלים, מנשאת אותם למעמד־סגולה, אשר לו הצדק העליון והיתרונות הגדולים “בכל אורח החיים וההוי וההנהגה האישית־המוסרית”, ונותנת אותם למהפּכנים ולמחדשי סדרי עולם, אף־על־פי שבעצם אין להם להמוני הפּרולטריים, לפי תורתו של מרכס, לטרוח הרבה, כדי לקרב את הקץ, ודי להם שישבו ויחכו עד שתבוא הריבולוציה ש“ממילא”, בת־“הפּרוצס”, ותעשה אותם “ריבולוציונרים”.
אנו אין אנו יכולים לראות בקשר אל “האינטרנציונלה” כח חנוכי חיוּבי, מעצב אישיות ואופי, לדור יבוא בישראל. אנו רואים ב“אינטרנציונליזם” של תנועת־העבודה שלנו “רצידיבוּם” של מחלתנו הלאומית הנושנה, של מחלת ה“אמנציפּציה”, אשר אמרנו כבר נתרפאנו ממנה מימי האבטואמנציפּציה של פינסקר ואילך; אנו רואים בו גלגוּל חדש של האמונה בגאולה שתבוא לנו מן החוץ, בעזרת ה“פּרוצס” של ההתקדמות האנושית. אין אנו מודים בטובה החנוכית של סיסמאות “האינטרנציונלה”, של ההימנון שלה, המוּשר בפי ילדי העברים בארץ העברים בחגים ובכנוסים מעמדיים: “אש הנקמות הלב לחכה”, “עולם ישן עדי היסוד נחריבה”, וכדומה; אין אנו מודים אפילו בפעולתה החנוכית־המוסרית של התורה: “רק לנו, עמלי־כפים, האדמה וברכותיה, ולכל הולכי־בטל – לא כלום” משוּם שאין אנו סבורים, שכל מי שאינו עמל־כפּים ממש, הוא הולך בטל ויש לדונוֹ במיתת־רעב; כל־שכן שאין אנו מודים בסיסמת־הגידוּף, המשוה מלך עליון ומלך אביון: “אין רב ריבנו ומושיע: לא אל, לא מלך, לא גבור”. אין אנו רואים בכל הסיסמאות האלה, זה סמל הקשר עם “הארגון הסוציאליסטי הבינלאומי”, – תורת חיים לנער ולנערה מישראל בתקופת־גורל זו של מאמצים ראשונים־אחרונים לתחיה לאומית, לבנין לאומי, לאחדוּת לאומית של אוּמה פזוּרה, שסוּעה וקרוּעה.
אין אנו מאמינים, – נסיוננו ההיסטורי המר זועק אל השמים נגד “אמוּנה” זו – כי הסוציאליזם הפוליטי, המפלגתי, המעמדי הוא דרך לתחית־הרוּח ולהכשרת הלבבות. אין אנו מאמינים ב“שלחן־ערוך” של כתה ומפלגה, שאינו בא לטפּח יחסי אדם טבעיים, יחסים בלתי־אמצעיים שבין אדם לאדם, אלא הוא בא להבליט נגוּדים וקרעים בין אדם לאדם, בין מעמד למעמד, ולפסוק פסקי־הלכה: דין הניין לי ודין לא הניין לי. אין אנו מאמינים ב“אני מאמין” פּסוּק ומנוסח, המתנשא להיות “מדע”; אין אנו מאמינים, כי עתידה של האנושות הוא ענין ל“מדע”; אין אנו מאמינים בכח היצירה של נוסחאות מקוּבּלים ומוכנים לתשמיש־לשון לכל מי שצריך להם; אין אנו מאמינים בגאוּלה שבדרכים כבוּשוֹת, שנשבתו מטהרתן הראשונה, באידיאלים שנהפּכו ל“הלכות”, בתורה שבלב שנהפכה לדוֹקטרינה ולדוֹגמה; יראים אנו את המיכניוּת המתה, את הצורה הקפואה, את השטחיוּת ואת השבלונה של “פּסוק לי פסוּקך”.
אין אנו מאמינים בתכנו המוּסרי של הסוציאליזם המעמדי. די בה בדוגמא של רוסיא הסובייטית לפקוֹח את עינינו. חותמו של הסוציאליזם המעמדי מתנוסס על דגלה של העריצה במדינוֹת. המשטר של אונס וכפיה, של התעללות בכבוד האדם, באישיוּתוֹ, בחירוּתוֹ המוסרית, המשטר הרודף על דעות ואמוּנות, הגוזר גזרות־אדרינוס על לשון וספרוּת, המתעלל בחברינו לשאיפות לאומיות וליעודים לאומיים על נאמנותם לעמם ולתקות עתידו – המשטר ששפך דם אדם אולי יותר מכל משטר עריצים אחר בעולם, דוגל בסוציאליזם המעמדי.
לא, הסוציאליזם המעמדי אינו יכול לשמש יסוד לחנוּך שלנו; אין מקום בבית־הספר שלנו לסמל ולחגים של הסוציאליזם המעמדי.
חנוּך הדור הבא שלנו לתפקידיו הלאומיים – פירושו חנוּך לסולידאריות לאומית, למדה גדולה של ענותנוּת, של יחסים אנושיים טבעיים בין ילד לילד, בין אדם לאדם, ללא הבדל “מעמד”; פירושו: חנוּך ליחס של כבוד לאישיוּת בכל התנאים והמסבות, חנוּך לחירוּת מוסרית, לאחריות אישית.
וה“סוציאליזם” מה תהא עליו? איזה סוציאליזם? זה העומד על תורתו של מארכס, על תפיסת־ההיסטוריה החמרנית, על תורת המעמדות ומלחמת־המעמדות, לא יבנה, הלואי שלא יבנה מבית־הספר שלנו.
אבל יש סוציאליזם מסוּג אחר, סוציאליזם שאין לו צורך ואין לו ענין במטבעות של מפלגות, שאינו עומד על נגוּדים של מעמדות ואינו צריך לחשוֹש ל“נגוּדים” להכרה הלאומית ולחובה הלאומית – הסוציאליזם העומד על יסוֹד הרצון, הראוי, החזוֹן הנבוּאי; הסוציאליזם האמתי, המושרש בקרקע המסורת של האומה, הסוציאליזם של ישעיה ועמוס, ירמיהו וחבקוּק, הסוציאליזם העומד על אותו הצווּי המוחלט, שנשכח זה כבר מלבותיהם של כל הסוציאליסטים ואנשי תורת־המעמדות שבעולם: הוה עושה כך, שאישיוּתך אתה וכל אישיות זולתך ישמשו לעולם מטרה לעצמה ולא רק אמצעי בלבד – סוציאליזם זה יש לו, הלואי שיהיה לו, מקום בבית־הספר העברי בארץ־ישראל. והלואי שיבנה ממנו.
“תחיתו של העם היא־היא תחיתה של החברה האמתית; העם, ולא המעמד הגדל על תורת המלחמה ו”אתה בחרתנו“, עתיד להעשות, אם יחנכוהו לשם כך, אותה החברה האמיתית, או הקבּוּץ האורגני של בני־אדם, החיים והעובדים על קרקע משותפת והמסייעים זה לזה בחיים, שלו אנו מקוים”.
מבחינה זו, מבחינת הדרך לאחדוּת הלאומית, לסולידריות ולאחריות משותפת, מבחינת ההכשרה לתפקידי־הבנין הלאומי וליצירת החברה החדשה, יש לדרוש ריפורמות יסודיות בבית־הספר שלנו, לכל שלשת זרמיו, ובחוקת החנוך של כנסת ישראל.
ד
הפתרון שניתן לפני שלשים וארבע שנים, בימי הועידה הציונית במינסק, לשאלת החנוך הלאומי שלנו ושנתקבל, לכאורה, כעיקר קובע חוק וצורה בעבודת החנוך של ההסתדרות־הציונית בארץ, אומר במלים קצרות: שווּי זכויות ו“אבטונומיה” לזרמים השונים בגבולות היסוד הלאומי העליון, המשותף לזרמים האלה, וחובתו ואחריותו על כולם במדה אחת.
פּירושו של דבר: האבטונומיה הפּנימית של הזרמים השונים בחנוך אי־אפשר לה לפגוע ביסודות הלאומיים המשותפים, אי־אפשר לה ל“אבטונומיה” שתהפך ל“אבטרקיה”, לשלטון עצמאי גמוּר של המפלגות ביחס לתוכן החנוך; היסוד של אַחדוּת לאומית בחנוּך אינו יכול להיות, כתפיסה המקוּבּלת למעשה בימינו, היסוד העלוּב והמדולדל של “אחוד” בענינים אדמיניסטרטיביים וכספיים בלבד (למעשה עדיין אנו רחוקים גם מן ה“אחוד” המצומצם הזה).
היסוד האמתי, יסוד מהוּת ותוכן, המשותף לזרמים השונים בחנוּך הלאומי, עומד על שלשה דברים:
א) קשר חיוּני־טבעי – ולא רק קשר של ידיעה לבד או של כבוד ל“יקהת־אם” – ליצירתה הרוחנית של האומה מדור לדור, לקנינים ולערכים הרוחניים המיוחדים לה, – ערכי דת ומסורת, חזון ומוּסר, תורה ודעת, – “תורה” במשמעה העמוק, היהודי־המקורי, שאין לו דוגמא בשום אומה ולשון: לא דת ואמונה בלבד, לא חוקים ומצוות בלבד, לא חכמה ומוסר בלבד, אלא צירוף, או מזיגת, כולם יחד ולמעלה מזה. תפיסתם או הגדרתם של הערכים האלה עשוּיה להשתנות ממפלגה למפלגה, כשם שהיא משתנית בגוונים מאיש לאיש, וכשם שהיא מתפתחת התפּתחות תכנים וצורות מתקוּפה לתקוּפה, אבל הקשר החי, היחס החיוּבי־החיוּני לערכים עצמם, סיגוּלם הנפשי – הם יסוֹד ושורש לכל חנוך לאומי.
“סיגול נפשי” ולא חנוּך מלולי “לטובת” הערכים האלה. חנוּך מלולי לשם הלאומיות הוא רחוק מן החנוך הלאומי, כשם שהחנוך המלוּלי לשם “סוציאליזם”, הוא רחוק מן החנוך החברתי האמתי. חנוך לאומי אינו זה של “דבוּרים” לאומיים, של הפראזה הלאומית, אינו זה המרבה “לדבר” על היהדות ועל הלאומיות ולשבח לפני הילדים את עמם ואת סגולותיו המיוחדות (כשם שחנוּך סוציאלי אינו זה של הפראזה הסוציאליסטית המעמדית־הפוליטית, אינו זה המרבה לספּר בשבחו של ה“המעמד” או של ארגוּנוֹ הפוליטי־הבינלאומי, העתיד להביא גאולה לעולם). חנוּך מלולי כזה הפסדוֹ המוסרי מרובה משכרוֹ, בהיותו עלוּל לגדל את הנטיה למליצה הריקה והמתרברבת, את הגאוה הלאומית (או: המעמדית) הריקה, העשויה לההפך לשוביניזם לאומי (או לשוֹביניזם סוציאלי, אם מוּתר לאמר כך). החנוך הלאומי פירושו קודם כל מבחינה זו: תורה ועבודה, תורה שיש עמה עבודה, שתקשר ממילא את החניכים בחבלי אהבה וכבוד לעמם ותתן בלבם את הרצון ואת הצורך לעבוד עבודת עמם ותחיתו.
ב) כל חנוּך לאומי, הראוי לשמו, מחייב גם קשר חי ליצירות האנושיות הגדולות; לא ידיעות מקוטעות ומגוּבבות משבעים לשון ומאלף מקצועות, אלא יסודות של היצירה האנושית, הערכים והצירוּפים הכוללים של גלויי הרוח האנושי ודרך התפּתחותו ב“מסננת” לאומית. (“איזהו חנוּך לאומי אמתי? זה שמביא את הילדים לקלוֹט את רוח אומתם שלא מדעתם, בהכניסוֹ ללבם את הקנינים האנושיים הכלליים בצורה לאומית” – אחד העם).
ג) החנוּך הלאומי במולדת – פירוּשוֹ קודם־כל חנוּך לשם בנין האומה במולדת, לשם תפקידים ממשיים, פּרודוקטיביים, בבנין הלאומי, – חנוּך לשם הבראת המבנה החברתי והכלכלי של האומה במולדת, חנוּך לשם חדוּש יסודות־חיים ודרכי־חיים, חנוּך לעבודה, לחיי חברה חדשים, חנוּך של הכשרת הלבבות והידים כאחד.
שלשת היסודות האלה הם היסוד הלאומי בחנוּך, היסוד המשותף, שחובתו ואחריותו על כל הזרמים כולם. היסוד המשותף הזה – פירושו מזיגת היסודות החיוּביים אשר בבתי־הספר מן הסוּגים השונים, הנוטים כל אחד לצד אחד, מבליטים כל אחד צד אחד של היסוד המשותף, על חשבונם ולהפסדם של שאר הצדדים. למעשה נטל לו כל אחד משלשת הזרמים עיקר אחד מן השלשה להתגדר בו, והנטיה לצד אחד הטביעה את חותמה הפגום אף על העיקר הנבחר עצמו ונתנה בו מטעמה של מפלגה וקנאת־מפלגה. ואין תקנה לדבר אלא בסינתיזה שקולה חדשה של ערכים אנושיים־יהודיים.
השאיפה לסינתיזה חיובית חדשה זו, לאינטגרציה לאומית בחנוּך, עדיין רופפת היא בעולמנו, כשם שיסוד האינטגרציה רופף הוא בכלל בציונות. הלא זהו אסוננו הגדול, שעל־יד יסוד ההתפּלגות הפּנימית, שהוא אולי יסוד טבעי הכרחי בכל התפּתחות אוֹרגנית, לא ידענו להעמיד את היסוד ההכרחי השני לקיוּמוֹ ולהתפתחותו של כל אורגניזם חי, את היסוד של איחוּד וחבּוּר המפולג לשם התפקידים החיוּניים העליונים. היסוד הטבעי של התפּלגוּת לפי תפקידים מיוּחדים לצרכי התנועה כולה קבל בתקופת־ההגשמה בציונות צורה מוגזמת ומופרזת, העשויה להעמיד בסכנה את האַחדוּת האורגנית־החיוּנית של התנועה.
אבל ההגיון הפּנימי, הצורך החיוּני ההכרחי של התנועה, של מפעל ההצלה שלנו, עושה, עתיד לעשות, את שלוֹ. הכרת הצורך להמריץ ולחזק את יסוד האינטגרציה בציונות עתידה לכבוש את הלבבות; הסימנים לדמדומי הכרה זו הולכים ומתרבים מיום ליום, אם כי ודאי יעבור עוד זמן רב מדמדוּמים ראשונים אלה עד שתזרח שמשה במלואה: עדיין מרובים וחזקים ביותר כחות ה“התמדה” והרישול, הכחות ה“צנטריפוּגליים”, אשר נטית החולשה לדיפרנציאציה מוגזמת שלטת בהם, והם השליטים בחיינו הפּנימיים.
ונראה לנו, שתפקיד זה של הגברת עיקר האינטגרציה בחנוּך, של חזוּק היסוד הלאומי המשותף בכל זרמי החנוּך שלנו, הוא קודם־כל תפקידו של בית־הספר הכללי (כשם שהשלטת יסוד האינטגרציה בציונות כולה היא קודם כל ענינה ותעודתה של הציונוּת הכללית).
בבית־הספר הכללי אנו מוצאים, כמרומז לעיל, מדת־מה של שאיפה ומאמצים לסינתיזה חדשה־שקוּלה של היסודות החיוביים שבבתי־הספר מן הזרמים השונים. אבל לא די במאמצים אלה. ודאי אי־אפשר לומר, כמו שיש טוענים דרך פולמוס, שסימנו של בית־הספר הכללי הוא שלילי. חנוּך שאין עמו לא אידיאלים דתיים חיוּביים כדוגמת בית־הספר של המזרחי ולא אידיאלים חברתיים־מסוימים, כדוּגמת בית־הספר של העובדים. ודאי שהוא שואף, לפי עצם מהותו, לאחד יסודות חנוכיים־חיוביים שונים. אבל עם זה קשה להגדיר את אָפיוֹ המיוחד ומטרתו המיוחדת. ד“ר ברקסון, שהיה במשך כמה שנים מנהל עניני החנוך בארץ, קובע באחד ממאמריו, ש”בתוֹך המערכת של בתי־הספר הכלליים נכללים בתי־הספר העומדים בין שני הקצווֹת: בין בית־ספר “המזרחי” מצד אחד ובין בית־ספר “העובדים” מצד שני. במקרים מסוימים בית־הספר הכללי הנהו חרדי; ובמקרים אחרים הוא מתקרב לטיפּוס בית־הספר של “העובדים”. בית־הספר הכללי נוֹטה לבטא את דעותיהם של ההורים והמורים באותו מקום יותר ממה שהוא דוגל באיזו אידיאולוגיה מפורשת". היינו רוצים לראות את בית־הספר הזה קובע פרצוּף ודרך ברוּרה לעצמו. לא לצד הפּירוּד ושלילה של החנוך הימני והשמאלי בכל המסיבות: אין בית־הספר הכללי, המרכזי, שולל מצד עצמו את החיוּב שבחנוך הימני או השמאלי; הוא רק שולל את השלילה שבאלה, את הנטיה לצד אחד־יחיד, את מדת “להוציא” שבהם. ואף לא בדרך הקיום והחיוּב המקרי לצד אחד, לפי נטיותיהם של “ההורים והמורים באותו מקום”, אלא כנושא אידיאה מרכזית, סינתיטית בחנוך, המקיימת את התכנים החיוּביים מימין ומשמאל ומוסיפה עליהם תכנים לאומיים־אנושיים כלליים משלה. ושוב: “לא בדרך הלקטנות והצרופים החיצוניים אלא בדרך הסינתיזה, המזיגה הרוחנית הפּנימית”. חנוּך לאומי־כללי אין פירושו חנוך העומד על הלאומיות הפורמלית־החילונית לבד, אשר סימן היחוּד שלה הוא זה של צוּרוֹת לאומיות: ארץ, לשון וכדומה לבד ואין עמה הגדרת תוכן ומהות. החנוּך הלאומי הכללי הוא זה, המחייב ערכים ותכנים לאומיים־אנושיים שונים, המקיים את האידיאלים החיוּביים, המסורתיים והחברתיים, אשר בזרמים החנוּכיים השונים וממזגם לאידיאה אנושית־עברית אחת, שיש בה כדי ליתן מאורה ומרוחה על כל רקמת החנוך הכללי, לפרנס את נשמתו, את מחשבתו הלאומית, את הרגשתו הלאומית ואת רצונו הלאומי של החניך, לעצב את אָפיוֹ ואישיותו ולהכשירו למלא את תפקידו בבנין החיים החדשים של עמוֹ. ולשם כך צריך בית־הספר הכללי להתגבר על “הכלליוּת” המופשטת שלוֹ; הוא צריך להתגבר גם על הבּוּשה המשכילית, או המרכסיסטית, מפני דברים שבדת ובמסורת, וגם על הפחד “האזרחי” מפני דברים שיש בהם ריח של “תקון־עולם”.
בדרך זו של סינתיזה חיוּבית־יצירית, ורק בדרך זו, יוכל בית־הספר הכללי לחדש את כבודו ואת כחו מתקופת־הזוֹהר שלו, למלא שוב תפקיד לאומי גדול, דוגמת אותו התפקיד המהפכני, ששמש לו מקור יצירה והתלהבות בימים ההם; בדרך זו יוכל לחדש את רוחו ואת יסודותיו של החנוך הלאומי בכללו, לשמש דוגמא מאירה למוסדות החנוך משאר הסוגים.
כי־על־כן כל בתי־הספר שלנו לסוגיהם השונים זקוקים לאותה סינתיזה חיוּבית חדשה של הערכים הלאומיים, שהיא־היא היסוד הלאומי המשותף בחנוך, אשר חובתו ואחריותו על כל הזרמים החנוכיים כולם.
ומכאן דרישות הכרחיות לשנויים יסודיים בחוּקת־החנוּך של כנסת־ישראל.
החובה והרצון לקיים את היסוד הלאומי המשותף בחנוך אינם שוללים את הזרמים החנוכיים השונים, את קיומם וזכות קיומם של בתי־ספר מסוגים שונים, אבל הם מחייבים: א) שההתפלגות לזרמים חנוכיים שונים לא תזדהה עם ההתפּלגות למפלגות פוליטיות, כלומר: בתי־הספר לסוגיהם השונים אינם צריכים להיות ענינן ונחלתן של מפלגות פוליטיות; ב) אותה ההתפלגות ל“זרמים” אסור לה שתתחיל בגיל הילדוּת הרך ביותר. תינוקות ה“גנים” וילדי המחלקות הראשונות של בית־הספר העממי אינם עוד אובּייקט לאידיאות חנוכיות מפולגות; אין מקום לגני־ילדים נבדלים לפי מעמדות או לפי “מגמות חנוכיות”, כביכול; אין מקום לבתי־ספר נבדלים בתחומיהן של ארבע או חמש שנות הלמוּד הראשונות, אין מקום לחנוך נבדל לילדים שלא מלאו להם עוד עשר שנים!
חוקת־וויימאַר, שהריפּובליקה הגרמנית חקקה לעצמה לאחר המהפכה של שנת 1918, מכריזה על חופש ההורים לחנך את ילדיהם בבתי־הספר כלבבם, אבל עם זה היא קובעת את היסוד המשותף לחנוך הלאומי כולו – את בית־ספר־היסוד (גרוּנדשוּלע) בן ארבע מחלקות, לילדים מבני שש עד עשר, שהוא צריך להיות אחד־יחיד ומשותף לכל בני העם. היסוד הוא משותף, ומן היסוד הזה ולמעלה יכול כל “זרם” לבנות לו את בנינו לעצמו.
האין אנו זקוּקים לכל־הפּחות לאותה מדה של אַחדוּת לאומית, שהגרמנים הרגישו בהכרחיותה בימים ההם?
אין אנו מתעלמים מן הקשיים הרבים והמכשולים הקשים שבדרך התקוּנים האלה; אנו יודעים את הטענות, שבאות להצדיק את שלטון המפלגות בחנוּך, אנו יודעים להעריך את נמוּקיהם של אנשי “המזרחי”, למשל, כי אלמלא האפּיטרופּסות של הסתדרותם לא היה החנוך החרדי מתרחב ומתפתח כראוי לוֹ, כי אין הם יכולים לסמוֹך על יוֹשר לבם ורצונם הטוב של אחרים, כי בתי־הספר המיוחדים של החרדים מחייבים פעולה עירנית מאומצת, ולא די להם ביחס “הוגן” של מנהלים ומפקחים מטעם רשוּת לאומית עליונה, שאין להם ענין נפשי מיוחד בהתפתחותם של בתי־הספר האלה. טענות אלה ומעין אלה יהיו מוצדקות במדה מסוימת גם בפי באי־כח השמאל. כל הדברים האלה ודאי טעונים עוד בירור ועיוּן מדוקדק, מחייבים שקוּל־דעת מרובה ביחס לדרכים המעשיות. יש צורך הכרחי קודם כל להבטיח לחוּגים השונים בישוב, להורים ולמורים, את ההשפּעה הראוּיה להם לחזוּקוֹ ולבצוּרוֹ של הזרם החנוכי הקרוב יותר ללבם. דבר אחד ברוּר על כל פּנים: הזדהות הזרמים החנוכיים עם שלטון מפלגות בחנוּך אינה לטובת החנוך הלאומי, לטובת היסוד הלאומי המשותף בחנוך. ערבוּב העיקר היפה של חופש המצפּון וסבלנות בדברים שבאמוּנוֹת ודעות עם הנטיה לשלטון המפלגות בחנוך הוא רעה רבה ותקלה גדולה לעיקר האחדוּת הלאומית בחנוך; הוא אחד הגורמים העיקריים להגברת מגמות הפּירוּד הלאומי בחנוּך.
זה טעמן וענינן של החלטות הועידה הארצית של התאחדוּת הציונים הכלליים, שעוררו קטרוג עצום כל־כך בחוגי השמאל.
“הועידה רואה בתגבּוֹרת המגמות האלה (לפירוד ולחנוך מעמדי וכתתי) סתירה ליסוֹד האחדות הלאומית בחנוך וסכנה לאחדות הלאומית של הישוב והאומה. הועידה מוֹדה הודאה מלאה בעיקר שווי־הזכויות של זרמים חנוכיים שונים, אבל היא דוחה בהחלט את זכות קיומם של זרמים פוֹליטיים בחנוך בתוֹך הרשת הכללית של כנסת ישראל ועל אחריוּתה של זו. הועידה מטילה על באי־כחה במוסדות המרכזיים של התנועה (הציונית) ושל כנסת ישראל, לחתור לשנוי יסודי של חוקת־החנוך של כנסת ישראל, באופן שיובטחו היסודות הלאומיים המשותפים בחנוך, בדרך ההתפּתחות והמזיגה של היסודות החיוּביים אשר בבתי־הספר מן הסוּגים השונים, וברשות לאומית עליונה אחת. הועידה רואה צורך הכרחי להוציא את בתי־הספר מן הסוגים השונים ומזרמים חנוכיים שונים מרשותן של מפלגות פוליטיות”.
דומה שהדברים ברורים כל צרכם, ולאחר הבירוּר מפורט והעניני, כפי שאני מקוה, שניתנו במערכת המאמרים האלה, לא יוכלו גם חסידי החנוך הנפרד לחזור על טענתם, כי “הדברים מאד בלתי־ברוּרים” ו“לפקפק, אם יש בכלל תוכן מסויים להגדרות אלה”, המבחינות בין זרמים חנוכיים שונים לזרמים פוליטיים בחנוך.
יש לקוות, שההנחות האלה של התאחדות הציונים הכלליים לא יהיו נחלתה של התאחדוּת זו בלבד. הישוב כולו נתבע לקבוע את עמדתו בשאלה גדולה זו של חיינו הלאומיים ועתידנו הלאומי. זכוּתוֹ וחובתו היא לבקש תקנה למצב המדאיג, בלי להבהל מפני הקשיים המרוּבּים והמכשולים הקשים שבדרך התקוּנים.
שמענו התראה חמוּרה: אם לא נקבל את מצב הדברים הקיים כמו שהוא “בכל הויתו וכורח־הויותו”, אם הציונים הכלליים והקרובים להם יחתרו באמת לשנוי המצב הקיים והמגמה הקיימת – עתידה עמדה זו להוסיף “הסתכסכות ודיזאורגניזציה ישובית־לאומית”.
יתכן. יתכן שדחית המגמות של פּירוּד לאומי וחנוּך מעמדי תביא באמת לידי זעזועי־פולמוס בישוב.
יתכן, שהזרמים “הפוליטיים” ינצחו גם הפעם את הכרת החובה הלאומית, את דרישות ההגיון והשכל האנושי הפשוט.
יתכן, שכח השפעתם של מנהיגי “הזרמים הפוליטיים”, שכח הלחץ של המפלגה וה“מעמד” ישתיקו את הרהורי הלב ואת נדנוּדי המצפּון הלאומי של חברים “מן השורות”, ידו של המעמד תהיה שוב על העליונה, והכל יהיה כשהיה.
יתכן, אבל אין זה פוטר אותנו, את נטוּלי־ה“מעמד” בישוב, לבקש תקנה למצב, להתקומם בכל כח מצפּוּננו נגד מגמת הפּירוד וההתפּוררות הלאומית.
כי בנפשנו היא.
(“הארץ”, ב‘, ג’, ד‘, ז’ ניסן, תרצ"ו).
מלואים למאמר הקודם
מאתמשה גליקסון
א
…את הסינתיזה השקולה־החדשה של ערכים אנושיים־יהודיים, הרצויה לנו כתכנית ותכלית של החנוך הלאומי המאוחד, ודאי קל יותר לנסח מאשר להשיג. מזיגת היסודות החיוביים אשר בזרמים החנוכיים השונים, ההתגברות על החד־צדדיות, שכל זרם מצטיין בו, לא תבוא מהיום ולמחר; תפקיד גדול הוא לדור, מבחן לחכמת־חייו הלאומית. והצעד הראשון בדרך זו הוא בתקנה החיצונית של דרכי השלטון, ההנהלה והארגון של החנוך מתוך מגמת האחוּד והאחדות. בטוּל זיקתם של בתי־הספר מן הסוגים השונים למפלגות פוליטיות, חזוק הרשות הלאומית האחת, השלטון הלאומי העליון וסמכותו בענינים הפנימיים של החנוך – אלה הן האיטאפות הראשונות בדרך לקראת בית־הספר העברי הממלכתי.
וראוי להכיר ולהטעים: אף־על־פי שעיקר הפולמוס בענין החנוך האחיד או הנפרד מתנהל לכאורה מסביב לפרובלימה: בית־ספר לאומי או בית־ספר מעמדי, הרי מן הבחינה האובייקטיבית של התוכן החנוכי קרובה שאיפת האחדות והמזיגה הסינתיטית של יסודות החנוך השונים להתגשם בתוך תחומי שני הזרמים, הזרם הכללי וזרם העובדים, מאשר בין שני אלה, או אפילו בין הזרם הכללי, מצד אחד, ובין זרם “המזרחי” מצד אחר. אין זרם החנוך של העובדים צריך לוותר על שום תוכן מתכניו החיוביים־הקונסטרוקטיביים, כדי להתמזג עם זרם החנוך הכללי. הגוון הפוליטי־המעמדי, החגים והסמלים המעמדיים אינם הכרח מהותי לבתי־הספר האלה. בעצמם של דברים אין שום נגוד בין היסודות הלאומיים־ההוּמניים של בית־הספר הכללי ובן היסודות הסוציאליים והעמלניים של בית־ספר העובדים. אדרבה, הם משלימים אלה את אלה. רק הנגודים הפוליטיים והתיאבון הפוליטי של מפלגות עשויים להפריד בין היסודות הקרובים קרבה טבעית ולהעמיד ביניהם חיץ של פולמוס וטינא. ולפיכך עתיד התקון האורגניזציוני החיצוני: אחדוּת הרשות והפּקוח העליון בחנוך, להביא תקון גם לתביעת האחדות הפנימית בין שני הזרמים האלה.
קשה הרבה יותר, מסבות אובייקטיביות חשובות, היא הדרך למזיגה פנימית של שני הזרמים האלה, או אפילו של הזרם הכללי בלבד, עם זרם החנוך של “מזרחי”. אם אפשר להתגבר, בשעת רצון לאומי והכרח לאומי, על ניגוּדים ואינטרסים של מפלגות, הרי קשה מאד להתגבר על הבדלי מהות ודעות, הבדלים שמקורם בדברים שבאמונה ובמצפון. “שלומי אמוני ישראל” אינם יכולים למצוא ספוּק ביחס “חיובי”־כללי לערכי דת ומסורת, שניתן להזדווג עם יחס של בקורת חפשית לכמה מגילוּייהם, ואפילו עם תפיסה מהוּתית אחרת בעיקרים וביסודות. שאלה זו של אפשרות הסינתיזה המלאה היא קודם כל שאלת החומר האנושי של מחנה המורים בבית־הספר הכללי. הרכב החומר האנושי הזה מניח מקום ל“משאלות” אף מבחינת התביעה הצנועה ליחס “חיובי” כללי. עדיין לא פסו משכילים־פּשטנים מצבור המורים, אשר הערכתם את הדת היא, בקירוב, בהערכתם של הפוזיטיביסטים בתקופת ההשכלה הרציונליסטית. יש נוטים לראות בדת ישראל, כמו בכל ענין הדת בכלל, “נקודה שנוצחה”, מדריגת־הכרה קדומה־נאיבית מתקופת ילדותה של האומה; יש נוטים לראות בדת, עם ניצ’שה, “מחלה מענינת” של רוח האדם, הטעונה ריפּוּי; יש מוכנים למצוא בה גרעין של אמת בצורה מגושמת ביותר; אחרים מוכנים אפילו להודות בחשיבותה המוסרית של הדת בשביל המונים, המתקשים להתרומם לגבהי המוסר, שאינו זקוק לאמונה הדתית. ואתה מוצא גם משכילים מעמיקי־הגות, אנשים חפשיים בדעותיהם, המודים אמנם בקשר ההיסטורי שבין “ישראל ואוריתא וקודשא־בריך־הוא”, אלא שהם מהפכים את הסדר של מוקדם ומאוחר בשלשלת ורואים בדת לא התגלוּת טרנסצנדנטית עליונה אלא גלוי יצירה של רוח העם מבפנים. בין כך ובין כך אין בה בכל התפיסה השכלתנית הזאת, עם כל שינויי תכניה וגווניה, כדי ליתן סיפּוק ליהודי המאמין, המרגיש ומכיר בספירת הדת לא רק ספירה עליונה מיוחדת של חיי הנשמה, לא רק “סדר” מיוחד של הכרה אינטואיטיבית, הקיימת ועומדת בצד ההכרה המדעית, ההשראה האמנותית והרצון המוסרי, ולמעלה מהם, אלא הוא גם תופסה תפיסה ודאית בלתי אמצעית כהתגלותו של הקשר־הברית שבין האדם לקונו.
*
ואין פירושם של דברים, שבאמת יש לפנינו רק שתי דרכים, או אפשרויות: דרך האמונה או דרך הכפירה. יש גוונים ובני גוונים בדרך החיוב. תפיסתם של ערכי דת ומסורת יכולה להשתנות, כאמור, מבחינת מה מצבור לצבור, כשם שהיא משתנית בגווניה מאיש לאיש, וכשם שהיא מתפּתחת, עם כל אָפיה המוחלט של האמונה הדתית, התפּתחות תכנים וצורות מתקופה לתקופה.
מכאן מתחייבת זכות קיומם של גוונים שונים בחנוך בתוך המסגרת הכללית של אחדות לאומית עליונה. אותה סינתיזה אי אפשר לה שתהא מוחלטת־קפואה. תביעת האחדות הלאומית בחנוך אינה פוסלת את הגיווּן לפי תפקידים ממשיים וצרכים רוחניים. על הבסיס המוצק של יחס חיובי־כללי לערכי דת ומסורת (ולערכים החיוביים מן הספירות האחרות) יוכלו להתקיים בתי ספר בעלי גוונים רוחניים שונים, הכל לפי תנאי המקום והסביבה הרוחנית. יתכן שאותו יחס חיובי יתבטא בעיקר בתלמוד תורה, בדאגה לידיעה יסודית פחות או יותר בערכים ההם, בהסברה שיטתית של היסודות הדתיים־המוסריים שבחגי ישראל, שבתפלות ובמצוות, וכדומה, ואלו את החנוך לקיום המצוות המעשיות עצמן יניח בית הספר לבית ההורים (כך היה נוהג למעשה גם ה“חדר” בשעתו). ויתכן גם, שקיום המצות המעשיות יהיה אחד מתפקידיו של בית הספר עצמו, שהתלמידים יתפללו בבית הספר בצבור, וכדומה. יש מקום לדרך זו ולדרך זו, שאין סתירה ביניהן, והבחירה בין הסוגים השונים של בית הספר היא בידי ההורים. אין סכנה בדבר, אם על יסוד הגיווּן הזה יוסיפו להתקיים גם בתי ספר “כלליים”, גם בתי ספר לחרדים גמורים, המבקשים בבית הספר שלימוּת דתית. העיקר הוא ביחס החיובי היסודי, שהוא עיקר מעיקרי החנוך הלאומי המאוחד. אין היהודי החרד נתבע לסמוך על מורים ומחנכים, אשר אמונתם הדתית מפוקפקת או אינה שלימה בעיניו. יש ליתן, כאמור, להורים ולמורים ההשפעה הראויה להם על גיווּן החנוך, – השפּעת מישרין, שאין עמה לא מלחצה ולא מחשבונותיה של מפלגה. והיא הנותנת, שזיקתם של בתי ספר למפלגות פוליטיות פסולה היא.
הדרך לאותה סינתיזה רצויה לעתיד, דרך המזיגה של היסודות החיוביים־ הקונסטרוקטיביים אשר בזרמים החנוכיים השונים לאחדות עליונה אחת, הדרך לבית הספר העברי הממלכתי, העומד על סוֹלידריוּת לאומית, על יניקת־שרשים מבורכת ועל הכשרת־לבבות חדשה כאחד, על יחסים אנושיים־טבעיים בין ילד לילד, בין אדם לאדם,ללא הבדל מעמד ומפלגה – דרך זו מחייבת כתנאי קודם הכרחי את ביטול זיקתם של בתי הספר למפלגות, את תגבורת השלטון הלאומי המרכזי והפיקוח הפּדגוגי המרכזי בחנוך.
ודרך זו מחייבת קודם כל מידה גדולה של אחריוּת לאומית, של רצון טוב, של עירנות דרוכה, של חכמת־חיים לאומית עליונה.
התמצא לנו?
(“הארץ”, ט“ז סיון, תרצ”ח).
ב
בפרובלימה של למודי התנ“ך בחנוך ובהוראה בארץ־ישראל, שהיא בעצמו של דבר הפּרובלימה של המסורת והאמונה הדתית בחנוכנו, אשר ממנה תוצאות גם לשאלה האַקטוּאלית של החנוך הלאומי האחיד, דן סופר מאנשי העיוּן והמחשבה, אשר עד עכשיו לא בא לידנו למצוא את שמו בספרות ובעתונות העברית. מר סיני אוּקוֹ מעולי גרמניה (פּרסם לפני עשר שנים בערך ספר בגרמנית על מושג האלהים בפילוסופיה של הרמן כהן), בא להסביר את ענין “המקום ההגיוני”, שתופסים למודי התנ”ך בבית־הספר העברי בארץ (“מהו לנו לימוד התנ”ך? " “טורים”, גליון ט'). מר אוּקוֹ קובע קודם כל את העובדא המכרעת, שגרמה לכך, כי למודי התנ“ך בבית־הספר העברי החדש בארץ עמדו מלכתחילה “מעל לכל בקורת ולכל מפלגתיות”, – הלא היא העובדא, שלמוד התנ”ך משמש גם כלמודי מולדת ותולדותיה. “אף על פי שעניני התנ”ך רחבים הם כרחבי העולם, הרי המולדת הקטנה שלנו היא היא המקופלת בתוך הספר הזה". דבר זה, הזדהות יפה זו של היסטוריה וגיאוגרפיה, שיווה חן וקסם מיוחד על עבודת־החנוך המחודשת של עם תלוש, השב להכות שרשים בקרקע המולדת.
ולא פחות מזה חשוב ויקר וקרוב התנ“ך לדורנו בבחינת חומר תרבותי־חנוכי כללי. ביחד עם היינה מוצא המחבר בתנ”ך את כל הדרמה כולה של המין האנושי. כשם שתלמיד בית־הספר בחוץ־לארץ מכיר תחילה את קרבת־החיים ואת הסתבכויותיהם עם קריאתו הראשונה בדרמה, כך לומד התלמיד שלנו פרק ראשון במלחמות הטוב והרע, בשפלות החיים ובהתרוממותם, מן התנ“ך. כך “התבסס מקומו של למוד התנ”ך בעמנו, והאומה תחזיק בספר־למוד זה מעל לכל תהומות גורלה”. אין צורך לומר, שיש גם בחינות אחרות, המיחדות חשיבות מיוחדת ללמוד התנ“ך: בחינת הלשון, ההיסטוריה וכדומה, ואין המחבר עומד עליהן, משום שאין בהן מן הפּרובלימטיקה ומן הדברים השנויים במחלוקת. הפּרובלימה העיקרית, המיוחדת לדורנו, היא זו של היסוד הדתי והענין הדתי שבלמוד זה, של הסתירה הפנימית שבין הלך־הרוח של דורנו ובין התוכן הריליגיוזי שבתנ”ך. נגוד זה (“דור של חולין אוחז בספר, שכולו דרישה לאמונה”) הוא מקור לפרובלימות רבות וסבוכות בעבודת יום־יום. אמנם דור־של־חולין זה אינו דור מחוסר אמונה. הישוב הארצישראלי ישוב מאמין הוא. “אין לנו בחיי החברה דוגמאות רבות, המבוססות על אמונה, כמו הישוב הבונה”. בין אמונה זו, המקשרת את העם אל הארץ, ובין האמונה הדתית יש קרבה פנימית גדולה, ובקרבה זו ניתנה לכאורה “האפשרות ההגיונית” להחזיק בתנ“ך. אלא שמכל־מקום לא די בקרבה פנימית זו, לא די בקשר הפסיכולוגי שבין האומה ובין התנ”ך בשביל להצדיק, מבחינה בקרתית חפשית, את המקום המרכזי שהתנ“ך תופס בבית־ספרנו ולעשותו חטיבה אחת של אמת גדולה שבלב, מעצבת אופי וגורל. כי על כן חסר הדור את היחס האישי הפשוט־העמוק שבין האדם ובין קונו, חסר הוא את היחס המצטרף הריאלי שבין היוצר ובין יצורו, שאין להרחיקו מן התנ”ך בלי להוציא את נשמתו.
*
ומה תקנה לדבר, מה עושה המורה “המוֹדרני”, אשר הוא עצמו קפח אותו יחס אישי, כיצד הוא מקיים את “אמתות” דעותיו ואת האלהים שבכתבי־הקודש, על היחס הממשי שבינו ובין האדם, גם יחד?
יש מורים, בני זקוּנים למאה הי"ט, המשתמטים מן הפּרובלימה; הם רואים אותה ואינם רוצים לראותה, רואים ומעמידים פנים כאילו אינם רואים. הללו פעמים אין האלהים בעיניהם אלא מחיצה תפלה, שריד מאובן מתקופה קדומה, החוצצת בין הקורא ובין הספר ומעכבת את ההנאה “הספרותית”. ויש מורים, המבקשים מפלט לעצמם בדרך ההשאלה. משתמשים במלה הישנה ומכניסים לה תוכן חדש. אלהים – הוא אידיאה מוסרית, האידיאה של הטוב, של שלטון הצדק בעולם; כח רוחני הוא, פרי רוח יצירתו של העם, שחזר והשפּיע השפּעה עצומה על העם, על חייו הרוחניים, על גורלו ההיסטורי. אין צורך דוקא לראות בדת עם הכפירה הפּוזיטיביסטית הפּשטנית – תפיסה נאיבית־מצומצמת של האדם הקדמון, ערמת כמרים רמאים, או מחלה משונה של רוח האדם, בשביל להרחיק אותה קורילאציה ריאלית בין העם ובין קונו. אפשר לאדם להתיחס בכבוד רב לאמונה הדתית בבחינת יצירת רוחה של האומה ולראות עם זה במושג אלהים רק השאלה, בטוי מגי לתוכן אנושי־חשוב, מציאות שאינה ריאלית אלא בגלויי השפעתה ההיסטורית. ונראים הדברים, שהמחבר רואה ביחס מעין זה פתרון חיובי לאותה פרובלימה גדולה, והוא מוכן להורות היתר למורה המודרני להשתמש, על יסוד תפיסה זו, “בכל אחריותו במלה אלהים כאחת המלים החשובות שבשפתו”. המושג אלהים נשתנה לו, למורה זה, ועדיין הוא לו “ריאליות”, אם כי בתפיסה אחרת. “הפילוסופיה הפוזיטיביסטית בצירוף הרצון הלאומי מחייבים את המיתוס כאחד הגורמים החשובים ביותר בחיי החברה”.
האמנם יש פתרון ב“פתרון” זה? היש בו בחיוב זה של ה“מיתוס” במקום האמונה לא רק כדי להצדיק את ה“הגמוניה” המכרעת של למוד התנ"ך בבתי־ספרנו אלא גם כדי לשוות עליו אופי של אמת שלימה? היש בה בדרך “ההשאלה” כדי להחיות באמת ערכי דת ומסורת, לעשותם כח יוצר ופועל בחיינו החדשים? היש בה בתפיסה מודרנית זו כדי ליתן ספּוּק לצורך הדתי של היחיד. לצורך הגאולה האישית שלו?
אותה פילוסופיה פוזיטיביסטית, אף “בצירוף הרצון הלאומי”, אינה מונעת תפיסות שונות, לרבות תפיסות שליליות בהחלט, בערכי דת ומסורת. יש מקום לתפיסתו של היהודי החפשי בדעותיו בנוסח של אחד־העם (“תחיה ובריאה”), היודע “לגלות את האור המוסרי הגנוז בתורה ובנביאים, את האידיאל המוסרי המתואר ב’נותן התורה' וב’אדון הנביאים', ואת הכח המוסרי ששמר כל אלה בקדושה ובטהרה בתוך כל הצרות והנדודים”, ומתוך כך גם “מתעלה בעיניו ערכו העצמי של הרוח הלאומי אשר אלה לו”, מתעלות בעיניו, בלשון אחרת, אותן האידיאות המוסריות, אשר אלהים משמש להן מליצה מושאלת ושבאו במקום אותה הקורילציה הממשית החיה שבין האדם ובין קונו. ויש מקום גם לתפיסתם של בעלי “תורה מציון”, שדחו בשעתם, מתוך אותה השקפה פוזיטיביסטית עצמה, כל זיקה ל“איזה אב שבשמים”, כל תוכן־חובה מסוים של “הרוח הלאומי”, כל “יהדות של תכנים”, ושלא הסכימו להבחין בין הקדושה הדתית של אבותיהם מקדשי השם בתוך כל הצרות והנדודים ובין ה“רטט הרליגיוזי” של המאמינים באיש נצרת…
אותה פילוסופיה פּוזיטיביסטית, העומדת, עם כל צירופיה הלאומיים וחדוּשיה הרוחניים האפשריים, על המהפּכה היסודית של פויארבך (לא אלהים ברא את האדם כצלמו וכדמותו, אלא האדם ברא את אלהים כצלמו וכדמותו) יכולה אמנם להזדווג עם יחס הכבוד וההערצה לקניני הרוח של העם, ל“ערכי דת ומסורת” במשמעם המושאל – הכרח הגיוני אין בזווג כזה. הקשר שבין “קודשא בריך הוא ואורייתא וישראל”, שאחד העם ותלמידיו שונים אותו בדרך השאלה בבחינת פרי כח היצירה של רוח העם, רחוק כרחוק מזרח ממערב מאותו הקשר המהותי של “הקורילציה הריאלית”, ואם אחד־העם סבור, שהכל מודים בו והכל רוצים בו באותו קשר, ו“אינם מחולקים אלא בהשקפתם העיונית על אופן הויתו (התהוותו) והתפּתחותו, על שאלת מוקדם ומאוחר בשלשלת הסבות והמסובבים” – הרי הבדל זה תהום הוא, שאין לגשרה בפירוש המונחים בדרך ההשאלה.
בעל המאמר ב“טורים” מנסה להתנחם: “המיתוס המסורתי הולך לקראת עיטור החיים הלאומיים בקשוט יפה, ויש סכויים למה שכּינה ז’יטלובסקי בשם ‘התחיה הלאומית־הפיוּטית’ של הדת היהודית”. תחיה כזו דבר גדול היא בעיניו; כי על כן “ישנה קרבה בין הרגש הדתי ובין הרגש האסתיטי, כששניהם רואים את עצמם כסמלים למשא־הנפש הנשגב ביותר שבחיי אדם”. אבל אף הוא מרגיש, שהפירושים הסמליים־ההשאלתיים אינם מספיקים. יכול המורה לפרש את כל יצירות הספרות התנ“כית בשטח היסטורי־אובייקטיבי, בבחינת בטוי יוצר של נשמת־האדם. אבל מה יעשה המורה בשעה ש”הנשמה כשהיא לעצמה רוצה להיראות בחוג כתבי־הקודש“? הנה מלמד המורה לתלמידיו את מזמורי תהלים, ונפש האדם, “יחידתו”, מופיעה כאן “בלי תלבושת היסטורית”, מעבר לתחום הלירי, מעבר לתחום של כל יצירה ו”אידיאה“; מתגלות הרגשות, שיש להן טעם ושחר רק בתוך מסגרת אותה הקורלציה1 הממשית שבין הנשמה לקונה. ומה יעשה כאן המורה? “אם נראה היה כאילו מסתפקים אנו בתפיסה הסמלית של הוראת התנ”ך, הרי עכשיו שרויים אנו במצב אחר: במציאות הדתית מעבר לכל מיתוס וסמל”. בעל־כרחנו אנו מבקשים אחיזה מוחלטת, עוגן אחרון ליצירות הרוח. "הרשות והחובה לנו לפעול ולדבר ברוחה ובשפתה הסמלית של הרוח, אך אין דומה השמוש ברוח כבאחד המכשירים שנתן לנו הטבע, לידיעה, כי “אתה חונן דעת”. וכך הגענו לעמדת־ענווה של הכרת הגבול. אין אוּקוֹ יודע להורותנו את הדרך להתגבר על הגבול שבין ערכי סמל וערכי מהוּת. אבל הוא רואה הכרח בהכרת מציאותו של הגבול. מתוך הכרה זו “יצמח רגש דתי, שלא ירחק מן החיים ומן השכל, אבל ידע, כי מעל להרהורי אנוש מרחפת רוח של קדושה, שאינה השליה נאה אלא מתנה נעלה, המקדשת את כל הויתנו”.
הרגשה זו, אשר יותר משיש בה מן הפתרון ומן הגאולה יש בה מן הרזיגנציה, האמנם די בה? היספּיק לו לדור אותו מושג־הגבול, או הישג־הגבול, היספיקו לו הסמלים למשא־הנפש במקום אותו יחס המצטרף הממשי, היספיקו לו האידיאות המוסריות המופשטות במקום אלהים חיים ומלך עולם? אין פתרון בסמלים ובמושגים המושאלים ההם, אין בהם תשובה לשאלת־היסוד של הדת, לגאולת האדם ממצוקת נפשו; אין מקום לדת באותה שיטה של סמלים והשאלות. הפירושים הסמליים לא יפתרו את חידות עולמנו וחיינו. וגורלו, הפילוסופי והאישי, של הרמן כהן, זה הפילוסוף הגדול של התבונה האנושית ושל דת ישראל, יוכיח.
הוגו ברגמן, במסתו על “ספר־הזקונים של הרמן כהן”, מסביר את העובדא הגדולה והמכרעת במחשבתו של כהן, שבסוף ימיו לא הסתפּק בהפשטה הטהורה של מושג האלהים מתקופתו המארבורגית אלא בקש ומצא מקום לדת בתוך השיטה של הפילוסופיה. אותה אידיאה מופשטת ראשונה, שאין ענינה אלא לערוב כביכול להתאמה בין הטבע ובין המוסר ואין לה מחוץ לזה שום משמעות אחרת, לא יכלה ליתן ספוּק לצורך הדתי של הפילוסוף העמקן, והרי הוא כותב באחד ממכתביו, בשנת 1907: “גורלי הוא ממין מיוחד. אם יש אנשים המקריבים את קרבן־השכל, הרי אני מקריב את קרבן הרגש. כ' יודע, עד כמה אני קשור בנימי לבבי העמוקות ביותר וברגשות רוחי הפּנימיים ביותר לחיי דתנו היהודית, אבל גם כאן גורלי – ההפשטה. ורק אנשי־אמת מסוגלים להבין לרוחי ולהתיחס אלי בסבלנות”. וידוע ספורו של פרנץ רוזנצווייג על שיחתו של הרמן כהן עם יהודי זקן אחד במארבורג. כהן הסביר לאיש־שיחתו את ענינו של מושג־האלהים בתורת־המדות שלו. הזקן הקשיב מתוך יראת־הכבוד, וכשסיים כהן את דבריו, שאל: ואי כאן בורא העולם? מפי כהן נעתקו מלים, ומעיניו פרצו דמעות. זה היה “גורלו המיוחד במינו” של כהן, יוצר האסכולה המארבורגית, הפילוסוף של התבונה הטהורה. ואלו בספר זקוניו, ב“דת התבונה מתוך מקורות היהדות”, “נושא האדם היחיד והעם היחיד בדביקותם באל היחיד את ההויה” (ברגמן). ולא עוד אלא שאותה הקורילציה הממשית שבין האדם לקונו מקבלת, מתוך הרגשה דתית־חיונית בלתי אמצעית, אופי של “ברית” שכרת ושכורת אלהים עם ישראל בכל יום תמיד, והויתה הממשית מתחדשת בכל עת ובכל שעה.
שמא ניתנה רשות לראות בגורלו של אותו פילוסוף זקן סימן וסמל לדור, העתיד גם הוא לפרוץ בסופם של דברים את הגבול שבין אמת סמלית לאמת מהותית, בין הפשטות והשאלות “מדעיות” ובין הויה דתית־ריאלית, ולמצוא את הדרך לאלהי ישראל, אלהים חיים ומלך עולם של התנ"ך?
מאמר אחד של סופר עברי מן ה“חילוניים”, שנתפרסם בימים האלה (א. שטיינמן, עולם בלי רבונו של עולם, “דבר” מיום ו', י"ח סיון), הוא אולי עדות מאלפת, עדות שלא מדעת ומשיטה, לצורך נשמתו של הדור בבחינת הויה ממשית, שאינה מאפילה על עצמה ואינה מסתתרת מתחת ללבושים היסטוריים־רילאטיביים של הפילוסופיה הפוזיטיביסטית, בצירוף “הרצון הלאומי” או בלעדיו…
(“הארץ”, כ“ג סיון, תרצ”ח).
-
במקור המודפס “קורילצה” – הערת פב"י. ↩
יהדותו של מרטין בובר
מאתמשה גליקסון
כמה מן הפרדוכסליות, הסמלית והאופיינית לגורלנו ולחיי־רוחנו, יש בדבר: את מרטין בּובּר, העומד זה עשרות שנים במערכות הכבוד של מורי דרך התחיה בישראל, את בּובּר, מנהיגו ורבוֹ של הדור השני לציונות שבמערב, אביו הרוחני של אותו החוג הפּראגי, אשר נתן לנו אנשים כהוּגוֹ ברגמן, מכּס בּרוֹד, רובּרט ופליכס וולטש ואחרים, מחוללה של דתיות עברית חדשה, החופרת מן השתין ויונקת מעמקי מצולותיה של מהות האומה הקדמונית, את בובר, עורך “דער יוּדע” ומנהיגו של “הפועל־הצעיר” במערב בתקופת הזוֹהר שלו, אנו מקבלים רק היום בברכה לבואו – בפעם הראשונה – אל הארץ. ותמוהה מזו: את בובר הפּייטן והוגה הדעות המקוריות, בעל ההסתכלות המאירה והבהירה במהלך ההיסטוריה של עם ישראל, מחיה החסידות בצורה משופרת ומעומקת, מבקש דרכים ומגלה טמירים במלחמות־הרוח הפנימיות של ישראל: את בּובּר זה יודעים – למה נכחד? – רק מעטים בקרבנו, ומי שבא להעריך, עברית לעברים, את האיש ואת מפעלו, זקוק לכך, ש“יאמינו” להערכתו, או שהוא נתון בחזקת סכנה, שיחשדו בו, כי “מגזים” הוא מפני הכבוד או מתוך נטית חבּה אישית. מרטין בוּבר תופס מקום כבוד בשורות הראשונות של הספרות הגרמנית – מן המקובלות הוא, כי הוא אחד הגדולים המעטים שבסופרי הפּרוזה שבדור, – ואנו עדיין לא זכינו אף לקובץ קטן אחד משלו בתרגום עברי.
מרטין בּוּבּר בקש תמיד בציונות, אף בימי ההתעוררות הגדולה של חזון “מדינת היהודים”, את צרופי־הרוח הגדולים, את הסינתיזות הרוחניות, הקושרות את בנין העם והארץ במגמות הפּנימיות של “חיי־העולם” הלאומיים מצד אחד ובגבהי הרעיון האנושי והתעודה האנושית־המוסרית מצד אחר. בימי נערותו נמשך לבו אחרי דרך־הרוח של אחד־העם; ה“תורה שבלב”, עיקר תחית־הרוח והכשרת־הלבבות לשם המטרה המוסרית בתחיה הלאומית, לקחה את לבו. נטיה זו הלכה וגברה, הלכה והתעמקה עד שנעשתה לו השקפת־עולם והשקפת־חיים שלימה. ולא בבחינת “שיטה” מדעית ובנין תיאורי משוכלל. אמתו של בובר אינה אמת של מדע ותיאוריה. יהדותו אינה תלויה לו בהשקפה מדעית מסוּימת, אלא היא הרגשת־חיים ומגמת־חיים. “מהותה” של היהדות אינה לא באידיאה מופשטת ולא בהלכות פסוקות וקבועות, אלא היא הריתמוס הפּנימי של חייה, מגמתה האימננטית. מגמה פנימית זו, שבחותמה הוטבעו “חיי־עולם” של האומה והבוקעת ועולה מדור לדור מתוך שכבות־האפר של חיי־שעה, – זוהי האמת של היהדות, שאותה מבקש בובר מתוך חרדת־נפש דתית זה עשרות שנים והיא שנתנה לנו את כתביו על החסידות ועל הקבלה ועל התנועה היהודית המודרנית.
הבעה מסכמת להשקפותיו על היהדות ועל תעודתה בעולם ניסה בובר ליתן לנו לפני כמה שנים בחבּוּר קטן בשם “דרך הקודש”, ונראה לי, שיש בו בתכנו של חבּוּר קטן זה, כפי שבא לידי להרצותו אותה שעה, כדי להקנות לנו מושג מיהדוּתוּ של מרטין בובר.
מגמת החיים הפנימית של היהדות, שבּוּבּר רוצה להיות לה לפה ולמתורגמן, אינה לא האידיאה ולא הדמוּת. היהדות אינה מוצאת ספוק לא באמת של האידיאה ולא באמת של הדמות, אלא היא מבקשת אמת מיוחדת לה לעצמה, את האמת של המפעל ושל הממוּש הנצחי. ולפיכך מהותה אינה בחינת הויה אלא בחינת התהוות; לא ישות אלא מגמה ודרך. זוהי סגולתה המיוחדת של היהדות; זו גדולתה וזו גם חולשתה. מרטין בובר מבליט את היסוד הטראגי הזה שביצירת היהדות. היונות יכלה ליצור יצירות קיימות ומכוונות לעצמותה, לפי שהאמת של האידיאה והאמת של הדמות, שניתנו לה, שלימותן ושכלולן בהן בעצמן ואין הן נתונות לסכנת ירידה וכבוי המאורעות. ביצירת הפילוסופיה והאמנות מצאה היונות הבעה נאמנה לעצמותה. מה שאין כן האמת של היהדות, האמת המתהוית לעולם, אמת המפעל והממוּש הנצחי. זו אין לה צורה קבועה, אין לה יצירות מגולמות ומשוכללות, הקיימות ועומדות לדורות ומשאירות נפש ליוצרן. האמת של מגמה ודרך עצם מהותה היא לא ביצירה הגמורה, אלא בפאתוס של עליה והתאמצות שאינה פוסקת. ראית את גלי־הים בעליתם? אין “צורתם” אלא הריתמוס הסוער של התהוות והתחדשות, שאינו יודע מנוחה. ואולם סופם של הגלים העולים שיחזרו וירדו ויקפחו את כבושיהם. גזירה היא מלפני הטבע וההיסטוריה: אין עליה בלי ירידה, אין התאמצות בלי התפּרקות בסופה. וזוהי הפּרדוכסיה הטראגית של עם ישראל בעולם. תפקיד גדול נטלה היהדות לעצמה: לממש את השם, כביכול, ולהשליטוֹ בעולם, בחיי־האדם אשר על־פני האדמה. ואולם קשה הוא החוֹמר, שהיהדות אומרת לטבוע בו את צורתה, ועצום כח נגודו. המגמה הפנימית, השלטת ב“חיי־עולם” של ישראל, זו שהטביעה את חותמה הטהור על האישים הגדולים של האומה ועושי רצונה ההיסטורי, היא: להמליך את אלהים בחיי האדם, ליצור את “החברה האמתית” בעולם. ואולם הכל מנגד ועומד למטרה זו: הקפאון שבהרגל, הטמטוּם של עבדי־הרגע, הגאוה הריקה, השונאת את המשמעת, צרות העין של האהבה העצמית, העסקניות המבוהלת, ההיסטיריה המוציאה את כחה לבטלה, פולחן “הרעיון הטהור”, כביכול, ובצדו פולחן “הפוליטיקה הריאלית”, ועל כולם: כל הכחות הקיימים, הבהולים על שלטונם – כל זה הומה וסוער בלי הרף מסביב לבודד ולנאמן, שהטיל על עצמו את עבודת בנינה של “החברה האמתית”, ומערבב עליו את עולמו. כל ההיסטוריה של עם ישראל אינה אלא שלשלת רצופה אחת של מלחמות וקרעים ונגודים בין הרוח היוצר ובין החומר העכוּר, המנגד ומעכב את היצירה. בּוּבּר סוקר ראשי־פרקים ופרשות דרכים של מלחמת־עולם זו מימי משה ודור־המדבר ועד ימי הירידה והכשלון של החסידות החדשה ושל היהדות האורתודוכסית. כל ענינה ותכליתה של ההיסטוריה הישראלית היא השאיפה לאחוּי הקרעים, לאחדוּת מתוך שניות, לסינתיזה הגואלת. עולמה של היהדות הוא עולם האחדות, אחדות ההתהוות על־ידי מתן־צורה של הרוח. ולא היחיד הבודד הוא נושא הרוח היוצר. אין חיי־יצירה באני הטהור, כל יצירה זקוקה בהכרח ל“אתה”, הרוח מתגלה ומתגלם רק בין אדם לחברו. “מקומו של הממוּש היא החברה, והחברה האמתית היא זו, שבה מתגלה ה’אלהי' בין אדם לאדם”. זוהי תורת היהדות. תורה זו אינה לא תורה של דת ולא תורה של מוסר, אלא שניהם כאחד. מהותה המיוחדת של היהדות היא באחדות פנימית של היסוד הדתי והיסוד המוסרי. אחדות ולא צירוף בלבד. וכיוצא בזה אין לפני היהדות עיקר לאומי לחוד ועיקר סוציאלי לחוד. שניהם אינם אלא שני צדדים של מטבע אחת. היסוד הלאומי הוא החומר, היסוד הסוציאלי הוא התעודה. שניהם מצטרפים לאחדות עליונה באידיאה של “ממלכת כהנים וגוֹי קדוש”. האומה מצווה לממש את הרוח האלהי בעולם, להיות לחברה אנושית אמתית.
במקום אחר (בנאומו בועידת “ההתאחדות” בפראג) עמד בּוּבּר על ענינה של סינתיזה זו מבחינת תעודתה של ארץ־ישראל החדשה:
"אנו לאומיים וסוציאליסטים. מה פירושו של דבר? יש השקפות שונות הנותנות עצמן סינתיזה של לאומיות וסוציאליות ואינן סינתיזה אלא למראית־עין. באחת הסינתיזות המדומות הללו מכריעה הלאומיות. הללו אומרים: תחילת מעשינו תהא להביא את עמנו לארץ־ישראל, ואנו מניחים לעם שיתפתח עד לידי סוציאליזם. זוהי עמדה מופרכת כל־עיקר. היא יוצאת מן ההנחה המוטעית, שיש מוקדם ומאוחר בדברים גדולים מעל גדולים אלה. אין לקרוֹע את הרצוּי לשנים, אין לרצות דברים רבים ושונים, אלא את הדבר האחד. את כחותיה העמוקים של האוּמה יש לעורר ולהפעיל על־ידי דמוּת עמוקה, וזו אי־אפשר לה אלא אם־כן תתן ספּוק לכל געגועיה של האומה, ואף לסוציאליזם במשמע.
הסינתיזה המדומה השניה היא זו, הרואה את ארץ־ישראל כאכסניה, שבה ניתן הסוציאליזם להתגשם, שבה תעשה מלחמת־המעמדות בתוֹך העם, וכו' וכו'. כנגד זה אנו אומרים: אם אין אנו רוצים בארץ־ישראל לשמה, לא תהיה לנו לעולם. תיאוריה זו יוצאת מן ההנחה, שיש בעולם סוציאליזם מופשט, שהבריות מגשימים אותו. באמת יש בכל העמים געגועי־חברה עמוקים, וכל עם יש לו סוציאליזם לאומי שלו. אין אנו רוצים מצד אחד בגאולתו של עם ישראל ומצד אחר בסדר צבורי משוכלל, אלא רוצים אנו לעשות את העם לחברה אמתית, כלומר לקבוץ אוֹרגני של בני־אדם, החיים ביחד על קרקע משותף והמסייעים זה לזה בחיים; חברה, בנגוּד לצבור, ניתנה להתגשם רק בתוך אומה. רק הלשון המשותפת והזכרונות ההיסטוריים המשותפים יכולים להביאם לעולם"
וזה ענינה של האמונה בציונות:
“יש להן למגמות־ההתפּתחות רק מדת־כח אחת: המפעל. רק על־ידי מפעלנו אפשר להוכח, הישנם הכחות, המביאים את ישראל לארץ־ישראל. שום מגמת־התפּתחות כלכלית אינה מחייבת את שיבת־ציון. אין אנו יכולים גם לאמר, אם יש מגמה העתידה להביאנו בהכרח בארץ־ישראל לידי סוציאליזם. כחן של מגמות אלו בידנו הוא, במדת רצוננו הוא תלוי. רק בשעה שכל כח רצוננו התקיף יהיה בעין, יתברר הדבר, אם גדול כחה של מגמת ההתפתחות לחיי־חברה אמתיים אשר בתוך היהדות מכחם של כל העכובים והנגודים”.
דבר אחד ברור על־כל־פנים: בגולה ודאי לא תעלה ארוכה לאותה קלקלה של קרעים ונגודים. גברו העוונות ותש כחה של היהדות היוצרת, הנלחמת לאחדות פנימית. קללת הגלות היתה בנו, שיתם לריק כחנו, או שאנו מוציאים את כחנו במלחמת־מגן שוממה, שאינה מחיה זרע ואינה נושאת פירות, או שאנו מסתגלים ומתפשרים אל הכרחי הנכר, ממעטים את דמותנו ובוגדים במשלחתנו. כולנו נעשינו בוגדים ועבריינים. ויש סכנה, שמאירה זו תרדוף אחרינו גם בארץ. עיקר הקלקלה הוא לא בזה בלבד, שארץ נכריה, לשון ותרבות נכריה מושלות ברוחנו ובנפשנו. אפשר לנו לשוב לארצנו, ללשוננו ולתרבותנו ולהשאר בכל־זאת קרועים ומדולדלים ממעין חיינו הכמוס, ממהותנו הפּנימית. עיקר התקלה היא ההסתגלות לפלגות ולשניות של האדם המוֹדרני, לשניות של אמת ומציאוּת, של אמת־הרוח ומציאות־החיים.
לפרוֹבלימה גדולה זו של התחדשוּת הרוח והלב, של השגת האחדוּת הגוֹאלת מתוֹך מהומת הקרעים ניסו יהודים ליתן שלש תשובות: זו של ההוּמניטריזם, של הלאומיות הפורמאלית ושל הקונסרוואטיזם הדתי, וכולן אינן מניחות את דעתו של בּוּבּר. ההוּמניטריזם בצורותיו השונות גוזר גזירת־גלות על עם־ישראל לשם תעודות אנושיות־כלליות: עם ישראל נצטווה להיות השאור שבעיסת העולם, לשקוד על תקנתה והתחדשוּתה של האנושות, להרעיש מצודות־רוח שנפסלו ולבנות מקדשים חדשים במקום. ואולם בּוּבּר אינו מאמין, שדוקא הגלוּת יש בה כדי לעשותנו מורים לעולם. יכולים אנו להרעיש מצודות־רוח, אבל אין אנו יכולים לבנות מקדשים חדשים במקומם. ומה בצע, אם נשלח באש מצודותיו של הרוח, והלה ישאר ערטילאי, תועה וערירי בחלל עולם? בית נאמן אנו רוצים לבנות לרוח האנושי, ובית זה אי־אפשר לו שיבנה על ידנו אלא במקום חיותנו הטבעית, במקום הקשר הטבעי הקדום שבין האומה ובין צורות חייה, במקום שברית־הדם וברית־הגורל הקדומה הקימו את יסודו.
וגם הלאומיות הפוֹרמלית, שאינה שואלת שאלת מהות ותעוּדה והאומרת: נהיה ככל הגויים בית ישראל, אינה מניחה את הדעת. גם זו אינה אלא הסתגלות והתפשרות בצורה חדשה, הנכונה לעבוד במולדת הלאומית לכל אליל שיהיה, ובלבד ששם יהודי יקרא עליו. זוהי הסתגלות אל הגרוע שבאלילי־הדור, אל אליל־“הסוביריניות של האומות”, שהביא את האנושות לקטסטרופה של ימינו. השליט העליון של האנושות אינו אלא הרוח, הרוח האחד והמאַחד.
ואף הקונסרוואטיזם הדתי לא יפתור לנו את חידת חיינו. לא די לנו באמתות מנוסחות ופסוקות, שהתאבנו לצורות חיים קפואות. אין נפשנו להסתר תחת חומת־הגשר העתיקה, שלא להסתכל בתהום ה'. לא די לנו באלהים שברא פעם אחת את העולם ופרש. נושאים אנו נפשנו לאלהים, המחדש בכל יום מעשי־בראשית, – המחדשם על ידנו ובתוכנו.
אין אני יודע, מה היה דרך־הרוח של בּוּבּר מאז נכתבו הדברים ההם, מה נגלה לו בינתים בבקשו את אמתה של היהדות. נראה לי, שיש מקום לטעון כנגד הנחה זו: ודאי שהקונסרוואטיזם הדתי המאובן אינו הדרך להתחדשוּת הלב והרוּח, ואולם החולשה הטראגית של טבע היצור, כח ה“חוֹמר”, המנגד והמסרב לרוח היוצר, הנטיה לירידה ולכבוי־המאורות, שבּוּבּר מוצא בכל מהלך ההיסטוריה שלנו – כל זה מחייב ומצדיק מציאותו של אותה “חומת־הגשר העתיקה” לשם שמירה מפני התהום, הפוערת עלינו את פיה כל יום וכל שעה. ה“חוק”, שבובר מודה בזכותו לשעבר, עת אשר שמש לנו מגן וצינה במלחמת־הקיוּם הקשה, יש בו כמדומני גם היום משום חסכוֹן הכחות באותה מלחמת־עולם שלנו בסכנת הירידה וההתפּרקות…
ובובר מבקש לא אמת קבועה ומנוסחת, אלא אמת מתהוית בכל יום, אמת של עליה והתאמצות שאינה פוסקת. תחיה לשם התחדשות, לשם התחדשות האדם שביהודי, לשם התחדשות כחותיו הפנימיים מתוך מפעל של יצירה – זוהי דרך גאולתנו, דרך ציון להתחדשות האדם, להשלטת אלהים בעולם, ליצירת החברה החדשה. זוהי דרכנו, “ודרך הקודש יקרא לה”.
שאיפה זו לחברה האמתית קושרת את פתילה במגמה אנושית יסודית־עתיקה. ולא בבחינה רומנטית, ובדרך תשובה אל הראשונות. היו ימים, שהחברה האנושית היתה לא בחינת התחברוּת יחידים לברית אחת, אלא, להפך, ה“כלל” היה חטיבה אחדוּתית בחינת האורגניזם של איברים, הקשורים זה בזה בעבותות־קדושה אמיצוֹת; “דוגמת החרוז ביצירות הנשגבות, שאינו משמש חבּוּר למלים, אלא להפך: המלים הן התפרדוּת האחדוּת הראשונית של החרוז”. לאותה שלימות אלמנטרית אין אנו יכולים עוד לשוב. אבל יש בידנו להגיע ברצון ובכוונת מכוון לאורגניות חדשה, יש בידנו להתוות דרך לדמות חברתית חדשה, שיסוד הגידוּל הטבעי יתחדש בה מתוֹך פעולה הבאה במחשבה תחילה.
נטיה זו רואה בּוּבּר בחלוּץ החברה החדשה והחיים החדשים בארץ־ישראל. כאן פוסקות הנוסחאות המדעיות, אבל בובר רואה כאן יותר מזה: את הקרבן. והקרבן הרי הוא הכח המשנה מזל. “האנשים האלה היודעים להקריב את עצמם, יהיו בדרך־כלל מה שיהיו, מניחים חיי־טפילים ונכנסים לחיי־עבודה, ומתוך כך הם גואלים את העבודה מקללת הדורות”. זוהי הדרך להתגבר על הקרעים ולתקן את חטא הדורות. “רק כך אפשר להתגבר על מלחמת־המעמדות, לא על ידי מלחמה אלא על־ידי חברה. האנשים האלה, העוברים לפני הקהל, יסחפו אתם את העם על ידי הדוגמא, על־ידי החנוּך, על־ידי עצם הוויתם”.
*
אנו אין לנו אלא ברכה אחת לבובר בבואו אלינו: מי יתן ויראה במציאות חיינו לכל הפּחות את ראשית התגשמותה של אמת־הרוח שלו.
(“הארץ”, ניסן תרפ"ז).
על שיחה אחת
מאתמשה גליקסון
א
מרטין בּוּבּר שוחח שלשום עם חוג מצומצם של שומעים. לא נאם, לא הרצה, לא לימד “תורה”, אף לא הסביר ענינים “העומדים על הפרק”, אלא שוחח. שיחה בלתי אמצעית, ראשונית, על עניני חיים ראשוניים, יסודיים, על דברים שבין אדם לאדם, על חובות הלבבות והנפשות של בני־אדם, המבקשים את דרך החיים האמתיים. לקהל השומעים המצומצם בצריף של “הפועל הצעיר” היתה שיחה זו מעין מאורע. אין זה מן הדברים המצויים בעולמנו לשמוע דברים ראשוניים, דברים שלא נתמעכו ולא נטשטשה צורתם מרוב שמוּש, על ענינים אנושיים ראשוניים, דברים פשוטים, החודרים למעמקים ונוגעים בשרשים. היתה כאן הפשטות שבאמנות עליונה, היה כאן מן הסוד, שניתן ליחידי סגולה: להתרחק מן האסימונות, לשאוב ממעינות בראשית של הלשון, לתבוע וליטול ממנה את הבטוי היחידי לצורך היחידי.
שאלות גדולות שאלו לבוּבר, מאותן המשביתות מנוחה מלבנו בשעות של חשבון־הנפש: הדור הבא אחרינו, שבו אנו תולים את תקוותינו הגדולות להתחדשות, לחדוּש יסודות החיים, מה יהא עליו? הן גדולה העזובה החנוּכית והמבוכה הרוחנית בעולמנו. אנו נלאים למצוא דרך ושיטה לחנוך. אין לנו, אף לאותם מאתנו, המקיימים בגופם את מצותה הגדולה של התחיה הלאומית, את מצות העבודה, אין לנו הבטחון, שבנינו יהיו עובדים טבעיים. אנו, קבל ארלוזורוב, נוהגים הערכה אינטלקטואלית מופרזת ביחס לחנוך בנינו, שלא לפי תנאי מציאותנו, ואין אנו יודעים, מי ייצור לעתיד את הלחם בשביל כל אנשי האמנות והמדע והרוח, שאנו עומדים לגדל. אין אנו רואים את ההשתרשות הטבעית בקרקע המולדת. והדור החדש שבגולה מה תהא עליו? הן תש כח־הכבוּש של הציונות לגבי הנוער העברי שבגולה – ומהיכן נקח את הרזרווה האנושית שלנו? מה יהיו צנורות־המחשבה להעביר את חשמל כחותינו – שכאן, במולדת, ישנו סוף־סוף – לנוער העברי שבגולה? ואנו בעצמנו – מה כחנו ומה תקותנו, כי נעמוד בנסיונות הקשים והרבים, שמפעלנו מטיל עלינו? מה גשר נגשור על תהום הקרעים והנגוּדים שבין השאיפה ובין המעשה, בין האידיאל ובין המציאות?
על השאלות האלה נתבקש בּוּבּר להביע את דעתו. ובובר, איש הרוח, פתח בשלילת ה“רוחניות”, בשלילת האידיאולוגיה והפּרינציפּים והמיתודות. הללו יש בהם סכנת אכזבה וקפּאון וירידה מתוך התנגשות עם המציאות. כל דמות אידיאולוגית סוֹפה שתקפא ותתאַבּן ותעשה צרה לרוח החיים האמתיים, הבלתי אמצעיים, המחדשים בכל יום מעשי־“בראשית”. ובובר מספּר: לפני זמן מה בא לידו לקרוא סדר שעורים באקדימיה חנוּכית בהוֹלנד, וכשנשאל בסוף, עם פרידה, איזו תקוּנים וחדוּשים יש בהם צורך לדעתו? השיב: אני מציע, שנתאַחד לשם מלחמה בפרינציפים ובמיתודות. וגם במפעלנו בארץ ראוי לנו להתרחק מן האידיאולוגיה. אל נתהלך בגדולות. התעודה היא לא לתכן תכנית בנינה של ירושלים של מעלה, אלא לקיים מתוך כובד־ראש ירושלים של מטה. Ernst machen. ירושלים של מעלה תכון מתוֹך ירושלים של מטה; אנו אין לנו אלא צרכי־השעה, המפעלים הקטנים והתעודות הקטנות של חיי יום־יום. ואת אלה עלינו להאיר באורה של אנושיות טהורה, של חיי־אדם אמתיים, בלתי אמצעיים. זוהי הפרובלימה החנוּכית שלנו. העמדנו על פרובלימה זו ועל דרך פתרונה? בובר מודה, שלא מצא בארץ את אשר תאר לעצמו מרחוק ואשר קוה למצוא כאן. מרחוק תאר לעצמו שני חוגי חברה בארץ, אחד של עולים ואחד של יורדים, שני חוגים לא רק מן הבחינה המעמדית והסוציאלית, אלא גם מן הבחינה האנושית־המוסרית. את מעמד האזרחים תאר לעצמו במצב של ירידה והתפוררות, ואלו את צבור־הפועלים – במצב של עליה והתלכדות. עכשיו, לאחר שעשה עשרה ימים בארץ, התחיל מפקפק, אם יש ממש בחלוקה זו. ולא שמצא את מעמד האזרחים טוב משתארו לעצמו, אלא שמצא את צבור הפועלים גרוע מכפי שראה אותו בחזון. הוא קוה למצוא בצבור זה “אורגניות” חדשה ולא הצטרפות מיכנית לבד; הוא קוה למצוא פה שאיפה חיה לחברה האמתית, דמות חברתית חדשה של בני־אדם, שיש להם ענין בלתי אמצעי, ולא דרך הסתדרות ומפלגה בלבד, זה עם זה, – חוּגי חיים חדשים של בני־אדם, שיוכלו ליתן לנו שלומים לכל דמויות חוּגי־החיים של העבר, שהולכות ומתפּוררות בימינו. קוה וטעה. התפּתחות המפלגה, ההסתדרות, אין בה כדי לנחמו על כך. הוא נשא את נפשו למצוא כאן יחסי אדם טבעיים, אמתיים, יחסים שבין אדם לאדם, ולא יחסים שבין בן מעמד ומפלגה לחבירו. ואַל ישאלו הספקנים: ההיו חוגי־חיים כאלה בעולם בזמן מן הזמנים? כל חוג, שנושאו הוא דתיות חיה שבלב, הוא חוג חיים אורגאני כזה. חוג דתי הוא זה, שיש לו נקודה מרכזית חיה. וחוגים כאלה – הם, ולא צירופים של יחידים בודדים, המהוים את החברה האמתית. בובר רוצה לקוות, שימצא חיים אורגניים כאלה בכפר הארצישראלי – בעיר אין להם זכר. ולפיכך תעודתנו היא לחולל מהפכה נפשית בילדי העיר, לגדל שאיפה חיה בלבם לפנות עורף אל העיר ולצאת אל הכפר. הערים אינן בימינו אלא קבוצי בני־אדם, שאינם יודעים, לשם מה נזדמנו יחד. ואף העיר הארצישראלית אינה יוצאת מכלל זה. ואין פרושם של דברים רוֹמנטיקה, תשובה אל הראשונות, למצב־חיים פרימיטיבי. פרושם של דברים “אינוש” החיים, חדוּש הרוח האנושית הטבעית, הסרת המחיצות שבין אדם לאדם, אורגניות חברתית חדשה. והדרך לכך היא, בשעה זו ובתנאים אלה, דרך הכפר. לעתיד לבוא תבוא הרוח החדשה ותכבוש גם את העיר, גם את הטכניקה.
מה נעשה לנוער העברי בגולה, כי יחדש את לבו ורוחו, כי יכנס למפעלנו?
השעה שעת משבר לכח הכבוש של הציונות, לאידיאולוגיה שלה, לכחו המוסרי של הנוער. תקופת הפריה והיצירה של האידיאולוגיה הנציונליסטית עברה בעולם. ימיה של האידיאולוגיה עברו בכלל. עיקר האידיאליזם בבחינת השקפת־עולם נתון כעת במשבר. קשה היא התעמולה הציונית, מפני שהציונות היא פרי המחשבה הפּרינציפּיונית. תנועה, שנושאה ונשואה אחד, עתידה להכשל בהכרח. ואולם יש לה תקנה לציונות. ולא בבחינת אידיאולוגיה וקונסטרוקציה של עולמות־רוח. אנו חייבים חובת ענוה. אנו צריכים להתיצב במערכה, לשם המפעלים הקטנים, הממשיים, היום ובשעה זו. יש אובייקט לציונות, נשוא שאינו זהותי את הנושא, נשוא, שהוא מפעלנו המשותף. אובייקט זה הוא – הארץ. בנינה של הארץ, כאן וכאן, היום ובשעה זו, העבודה הממשית של בנין וישוב, – זהו האובייקט של הציונות. ואותו אנו צריכים ליתן בלבו של הנוער העברי בגולה. לשמש את האובייקט הזה – זוהי התעודה, תעודתנו ותעודתו. ועל השאלה: במה כחו של אובייקט זה גדול? מה נשתנית ארץ זו מכל הארצות? עונה בובר: כחה של הארץ גדול בסוד הנצחי, המרחף עליה, ברוח המסתורין של ארץ־ישראל, שאין אנו יודעים לו שם ודמוּת ושאנו מרגישים אותו בכל שרשי הויתנו, ברוח זה שטבע ושעתיד עוד לטבוע את חותמו בברית־הגורל הקדוּמה שלנו. רוח זה יפתור לנו כאן ולדור שבגולה את חידת חיינו.
ב
יורשה לי בהזדמנות זו להביע מה שבלבי על עיקרי תורתו של בובר.
הפּרובלימה היסודית שלנו, שקושיותיה ולבטיה הוצעו לבובר באותה שיחה, היא בעצם פּרובלימה דתית. לא פרובלימה של דת, אלא פרובלימה של דתיוּת. בובר מבדיל בין שני אלה הבדלה של נגוּד: הדתיות היא הרגשה המתהוית עולמית, המתבטאת ומתגלמת עולמית מחדש, אותה הרגשה יסודית של הנפש המשתאה והמעריצה, המבקשת את היחס אל האין־סוף, אל הבלתי־מותנה, ורוצה לממש את הלה במפעל, להשליטו בעולמו של האדם; הדת היא סכום התורות והנמוסים, שבהם מצאה הדתיות של תקופה מסוּימת את בטויה ודמותה, שבהם נוסחה לעיקרי אמונה ומצוות, להיות לחובה קבועה לדורות הבאים – ותהא מה שתהא ה“דתיות” של אותם הדורות, המתהוית תמיד מחדש, המבקשת דמות חדשה לעצמה. ראינו כבר בהזדמנות אחרת, כי האמתות המנוסחות והפסוקות של הדת אינן נותנות ספּוּק לבובר; כי אין את נפשו, כבטויו השנוּן, להסתר תחת חומת־הגשר העתיקה, שלא להסתכל בתהום ה'; כי רוצה הוא באלהים, המחדש בכל יום מעשי בראשית – על ידנו ובתוכנו. והנה הרחיק עוד ללכת. באותה שיחה נתגלה לנו, שאין נפשו גם לאמתות לאומיות או חברתיות פסוקות, שאין נפשו ל“אידיאולוגיה”, לקנסטרוקציה של אידיאות עילאיות, שיקבעו את מהותם של החיים. הוא מחייבנו חובת ענוה. אל יהלך אדם בגדולות ובנפלאות ממנו; אַל ישא את נפשו להגיע לאמתות עליונות ונצחיות. כל אידיאה וכל אמת רוחנית יש בה סכנה, שסופה להתאַבּן, לההפך למיכניות מתה, להצר צעדי החיים המתחדשים בכל יום. אין לנו אלא “ירושלים של מטה”, תעודות־החיים הממשיות של השעה, ורק על־ידי יחסי חיים טבעיים ואמתיים בין אדם לאדם תרד השכינה למטה מעשרה טפחים, וירושלים של מטה תוקדש בקדושה של מעלה. האמת, אמת־החיים, שלה אנו זקוקים ואותה אנו מבקשים, אינה לפי זה אמת של מהות, אלא אמת של פונקציות, לא הויה אלא התהוות, לא ישות אלא מגמה ודרך.
האפשר לו לבן־אדם חלש, המבקש בהכרח משען ונקודת־אחיזה בתוך השטף הנצחי, למצוא ספּוק גמור בתורה, שאין עמה לא “הויה” ולא דמוּת קבועה, אלא יש עמה רק התהוות נצחית?
ואין כאן המדובר בשאלות של מיטפיסיקה. הנידון הוא – ענינים מוחשיים. בובר ירא מפני המיכניזציה, מפני הצורה החיצונית הקפואה. הוא רוצה בחדוּש מעינות החיים בכל יום ובכל שעה, בריתמוס הנצחי של התהוות והתחדשות, של עליה והתאַמצות שאינה פוסקת. ואולם מהיכן יבוא אותו הכח הדינאמי הנצחי, שיערוב לנו את העליה הנצחית? מה הבטחון והיכן הכח, שיעמוד בפני סכנת הירידה וההתפּרקות, האורבת לנו מכל עבר ופינה? האין אף כאן, בתעודה זו של הממוּש הנצחי ללא “פרינציפּים” מדריכים, מיסוד ההפשטה הערטילאית, שאותה דוחה בובר בהחלט?
בובר מחייב אותנו חובת ענוה. אנו צריכים להסתפּק במה שניתן לנו בבחינת תעודה ממשית קרובה; אנו צריכים להכניס את עצמנו לתוך השורה. ואולם כלום אין חובה זו של כניסה לתוך השורה חלה גם על הרוח, על קניני־הרוח של הדורות? משום מה כאן אין עלינו חובת ענוה? ודאי: לא די לנו ב“חומת־הגשר העתיקה” לבד; ודאי לא נציל את נפשנו על־ידי שנמנע מהסתכל בתהום ה'. אבל הן יש סכנה באותה תהום; הן ראה ראה בובר בהסתכלותו הבהירה אותה סכנת־הדורות של ירידה וכבוי־המאורות, כפי שלא ראה אותה עוד אולי שום אדם אחר בקרבנו. וכלום אין בהן באמתות הדורות משום שמירת־מה מפני הסכנה? וכי אין בהם באותם חוקים ו“פרינציפים” מדריכים משום “חסכון־הכחות” באותה מלחמת־אדם נצחית? כלום אין ה“דתיות”, המתחדשת בכל יום, זו שבובר רואה בה את הערובה להתחדשות ישראל, יכולה להבנות אלא מחורבנה של ה“דת”?
אותה מלחמת־עולם להתחדשות־הרוח בישראל, אותה ה“דיאלקטיקה” של “דתיות” ו“דת”, שהראה לנו בּוּבּר בכל מהלך ההיסטוריה של האומה, היא ודאי מוצדקת מבחינה עליונה של הנצח. ברם כלום אין ה“דיאלקטיקה” מוצאת את אמתה־תקונה במזיגה סינתיטית עליונה של היסודות המנגדים לכאורה? וכי לא מצאה אותה דיאלקטיקה היסטורית שלנו ברוב המקרים את תקונה בסינתיזה של השלמה והרחבה? אותה פרשת המלחמות שבין “היהדות שמעל לקרקע”, ובין “היהדות שמתחת לקרקע”, שהיא עיקר ענינה של תולדות־הרוח שלנו, שתי פנים לה. יש שהאופוזיציה של ה“דתיות” כנגד ה“דת” באה לשם השלמה והעמקה, ויש שבאה בסערת מלחמה של הרס ועקירת נטוע. באופן הראשון קלטה האומה את ה“דתיות” החדשה להעשיר ולהעמיק את אוצרה הרוחני ואת רכושה של ה“דת” (מלחמת הנביאים והכהנים, הקבלה והחסידוּת). באופן השני פלטה האומה “דתיות” זו של עקירת נטוע והרחיקתה מגבולה (הנצרות, משיחי השקר). הדתיות המתחדשת מדור לדור נעשתה כח מפרה ומאיר נתיבות באומה על ידי שקבלה עליה את מרותה של הדת, את עיקריה וחוקיה, והכניסה בהם – פעמים בלי משים, כדרך גידולו החשאי של האילן – מאשה ומרוחה. ואף הדתיות החדשה של תנועת התחיה בישראל, שבּוּבּר רוצה בה, לא תעשה פירות, לא תעורר את כחותיה העמוקים של האומה, אם לא תצרף את עצמה לשלשלת החיה של הדורות. הנגוהות הקרים של דתיות ערטילאית, שלא הכתה שרשים ברגבים קדוּמים, לא יחמו את הלבבות. אין דתיות בלי דת. הדרך לדתיות היא הדת. הזיקה לאין־סוף, לבלתי מותנה, מבקשת את בטויה בסימבולות, שנתקדשו קדושת־דורות. ואין ליצור סימבולות כאלה יצירה מלאכותית, בדרך ההחלטה וההנחה, כשם שאין ל“הניח” לשון בדרך החלטה. הדתיות החדשה, היחס החדש אל החיים, אל הטבע, אל האדם, יש בהם כדי להפרות סימבולות עתיקים, להכניס להם חיים חדשים ומשמע חדש, אם רק נדע להכניס את עצמנו לתוֹך השורה, שורת־הדורות, ולנהוג בה כבוד.
בּוּבּר דבר באותה שיחה דברים נשגבים על היסוד המסתורי הקדום החוֹפף על ארץ זו. סוד מסתורי זה חופף גם על שאָר הקנינים והצורות הלאומיות הקדוּמות שלנו: על תורת־ישראל, על לשונו. אף באלה אנו קשורים קשר אמיץ של ברית־גורל קדוּמה. מי כבּוּבּר יודע, שאין לנהוג בכגון זה מיכניזציה ורציונליזציה ואין למצוא לו חליפין וסורוגטים.
ולפיכך נראה לי, שהדתיות החדשה, שכולנו שואפים את צלה, לא תהא בה ממש, אם לא תבליע את רקמתה בארג הדורות, אם לא נבנה על יסוד של סימבולות וצורות־חיים, שהתערו בקרקע האומה מדור לדור. הדתיות החדשה צריכה לבחור בדרך הקבלה והחסידות, ולא בדרך הנצרות ומשיחי השקר. כי יצירה דתית פנימית לא תבא בדרך הגאוה והגאון של המעולים והנבונים והמעמיקים, כביכול, מן הראשונים; היא מחייבת חובת כבוד וענוה ביחס ליצירת אבות.
ואין פרוּשם של דברים רומנטיקה כושלת, תשובה פשוטה אל הראשונות בבחינת תחנה אחרונה; הראשונות הם בבחינת נקודת ארכימדס לאחיזה, כדי להזיז את עולמנו ולהצעידו קדימה.
ומכאן וכיוצא בזה מסקנות ליחסי אבות ובנים. אין התעודה להבליט את הנגוּדים בין שני הדורות, לחולל “מהפכה” בין הבנים, לקרוע אותם מעל האבות. התעודה היא למצוא את הדרך לאחוּי הקרעים, להכניס גם פה גם שם את השאיפה לחברה האמתית, ליחסי־חיים חדשים, לחדוּש יסודות החיים. חוגי־החיים החדשים, שבּוּבּר רוצה בהם, אינם צריכים לההפך ל“כתות” מסוגרות ומובדלות. סכנה זו אורבת לכל חוג מצוממצם. יש סכנה, שאותה הנטיה הראשונה לחיים חדשים בחוג ה“דתי”, מסביב למרכז הפנימי החי, תקפא ותהפך במשך הזמן למיכניות חדשה, לנוסחא נטולת־חיים, המקימה מחיצות חדשות בין אדם לאדם. סכנה זו של כתתיות תפלה אינה דבר שבהשערה לבד. מי תמים עם לבבו ויאמר, שתנועת העבודה שלנו נקתה מכל זה? וכי אין אנו מוצאים בתנועה זו, עם כל היסוד האנושי הטהור שבה ועם כל משקלה המוסרי, סימנים מעציבים של התנשאות ריקה בנוסח “אתה בחרתנו” לא רק ביחס למעמד האזרחים “היורד”, אלא גם בין חוג לחוג ובין מפלגה למפלגה של צבור העובדים עצמו?
אַל נתגודד. אלהי עולם העיד על עצמו, כי שוכן הוא בתוֹך טומאותיהם של ישראל. אַל יהיו בנו קדושי־חיים, הסוגרים על עצמם בפני אחיהם ואבותיהם. אַל נתנשא לראות באחינו דרגות־דרגות של כבוד־אדם וערך־אדם. השאיפה למוחלט, לבלתי מותנה היא ודאי מדה גדולה, ומי יתן ורבו בקרבנו “נביאים”, אנשי האמת הקיצונית, שאינה יודעת וותורים ומשא־פנים ואינה נותנת את דבריה לשעורים. ואולם על־ידי הנטיה והשאיפה למדת אמת זו אין אדם נעשה עוד נביא ואינו קונה עוד לעצמו את הזכות לזעום ולזלזל בעמו. אף בן־אמוץ נענש על “עם טמא שפתים”.
ואולי זהו בעצם מה שרוצה בּוּבּר. אולי זה פירוש התנגדותו ל“אידיאולוגיה”, זה טעם קרירותו ל“הסתדרות” ול“מפלגה”. הללו – מחיצות חדשות הן בין אדם לאדם, לא מהן תבנה “החברה האמתית”.
(“הארץ”, י“ג ניסן תרפ”ז).
תנועת הנוער בציונות
מאתמשה גליקסון
בדיקת יסודות
א
באחת השעות האחרונות של הקונגרס בציריך הוחלט: “הקונגרס הציוני העשרים מחייב את ההנהלה להקים על ידה, בשתוף עם הנהלת הקרן הקיימת לישראל וקרן היסוד, מרכז לנוער, לשם רכוז הפעולה והעזרה למען תנועת הנוער הציונית”.
עברו כשלשה חדשים, והנה הופיע, מטעם מחלקת הנוער של ההנהלה הציונית ובעריכתו של ג. חנוך, הקובץ הראשון לבירור הפרובלמות של תנועת הנוער בציונות “דרכי הנוער”. אין הקובץ הזה פריה של אותה החלטה (אין הדברים נעשים אצלנו בטימפּוֹ מזורז כל־כך), אלא אותה הדאגה והחרדה למצבה ולגורלה של תנועת הנוער בציונות, אותה הכרת הצורך והחובה לבוא לעזרתה של תנועה זו, לסייע לה סיוע רוחני וארגוני ולהגביר את מגמת הרכוז והשתוף בין זרמיה השונים ביניהם לבין עצמם ובינה לבין התנועה הציונית כולה – אותה תביעה נמרצה של תנועת הנוער מכלל התנועה הציונית כולה, שהביאה להחלטה זו של הקונגרס, הביאה עוד קודם לכן את המחלקה להסתדרות שעל יד ההנהלה הציונית (וכן גם את הלשכה הראשית של הקרן הקיימת) לצאת מגדרה, גדר ה“פרישה”, שגדרה כביכול לעצמה בשעתה ביחס לתנועת הנוער ול“אבטונומיה” שלה (אשר הגיעה למעשה למדה של “אבטרקיה”), ולהתיר לעצמה מדת־מה של “התערבות” בעניניה. כי על כן גם קנאי עצמאותם הגמורה של ארגוני הנוער, הכופרים בעצם האפשרות של שתוף רעיוני־חנוכי ושל השפעה “מלמעלה” לצד זה, לא נמנעו מתבוע את עזרתם של המוסדות המרכזיים, לא נמנעו מלבקש מאלה את הכלים ואמצעי־הפעולה הנאותים: שליחים, ספרות, שעורי הכשרה לשליחים ולמדריכים וכדומה. מתוך התפּתחות זו של הענינים התקיימו בימים שקדמו לקונגרס הציריכי, מטעם מחלקת ההסתדרות של ההנהלה הציונית, כנוּסים ומועצות של ארגוני הנוער, וכאן גמלה המחשבה בדבר הוצאת ירחון, או קבצים לעניני הנוער בציונות, ומכאן הקובץ הראשון שלפנינו, אשר עורכו מגדירו כ“נסיון ראשון של שתוף במחשבה ובטוי בין הזרמים השונים בתנועת הנוער החלוצית והבהרת מצבו של הנוער לחטיבותיו ותפוצותיו לפני הקורא הציוני”.
*
תנועת הנוער בציונות לזרמיה ולאגודיה השונים הושפעה בגופי הלכות והלכי־רוח שלה, כידוע בדרך כלל וכפי שמתחוור ביחוד ובפרטות מן הקובץ שלפנינו, מתנועת הנוער בעולם הגדול. תנועות הסקאוטינג האנגלי והנוער החפשי בגרמניה היו לאור ולעינים לחבורות הראשונות של צעירי ישראל מ“השומר הצעיר” ודומיהם, אשר הרימו לפני עשרים שנה בערך את דגל המרד ב“משטר” הקיים, בהויתו הפסולה והתפלה של דור עומד בגולה, ועמדו לבנות חיים חדשים, ערכי מוסר ותרבות חדשים, צורות־חברה חדשות, לעצמם ולעמם. אבל שום תנועה מתנועת־הנוער שבעולם, ואף אלה ששמשו לנוער שלנו דוגמא ומופת בכלל, לא הגיעה למדה זו של “אבטונומיה” בחיי הכלל ועצמאות ביחס לדור מבוגר, שהגיעה לה תנועת הנוער החלוצי בישראל בתקופה זו של “הגשמה” בציונות. מוריהן ומדריכיהן של תנועות הנוער בעולם, ואף המרדניות והמהפּכניות, כביכול, בכללן, היו רובן ככולם מן המרדנים והתססנים שבדור מבוגר. הללו האצילו מרוחם על הנוער, בעל הלב הפתוח, טפחו בו את הנטיות האופוזיציוניות, המיוחדות לו מטבע גילו, הדריכו נטיות אלה, נתנו להן דמות ובטוי ודרך, עוררוהו לקראת הנסיונות התמימים־הנועזים הראשונים להקמת תאים של חברה חדשה, הנאותה לשאיפותיו הסתומות ולנטיות לבו החם. מה שאין כן תנועת הנוער בציונות. זו צמחה מתחתה בגלוייה המוחשיים, גיששה, בקשה את דרכה, תהתה ותעתה ומצאה את מטרותיה בכחות עצמה, בטמפרמנט המיוחד לה, בבקשת האמת והשלימות המיוחדת לה. ואלו הדור המבוגר בחר לו מתחילה, מי מתוך יחס של קרירות וספקנות ומי מתוך הבנה אנושית נאה ורוח טובה של סבלנות ויתרון בינה, את התפקיד של מסתכל מן הצד, של נויטרליות בעלת עין יפה. (יחס השלילה והטינא בא לאחר זמן, אגב תהליך ההגשמה, שהביא, מצד אחד, לנגודי אינטרסים, וגילה, מצד אחר, שגיאות וכשלונות ונטיות אכסקלוזיביות מזיקות במחנה המגשימים החדשים, או בחלקו). וכך יכול הנוער הציוני החלוצי ליטול לעצמו במונופולין, בראשית ימי ההגשמה החדשה בציונות, את התהיה על היסודות הראשונים, על שאלות הנצח של האומה והחברה, לדונם ולעשותם שמוש ליצירה חדשה בכחם של פאתוס מוסרי תמים ואמונה סמויה, אשר הים הגדול הוא להם מי קרסולים; כך יכול לקפוץ לתוך האכספּרימנט המהפּכני ורב־הסבל־והסכנות של בנין עם שסוי וארץ שוממה על יסודות חברתיים ומשקיים חדשים. ומתוך כך זכתה תנועת הנוער החלוצי בציונות לזכיה היסטורית גדולה, אשר שום תנועה מתנועות הנוער, שאליהן נשאה את עיניה ובחותמן הוטבעה מתחילתה, לא זכתה לה. הללו לא עמדו בנסיון הסערה הראשונה מסערות הזמן שמצאתן, רובן התפוררו, שכחו את תורתן ואת שאיפותיהן הנלהבות, מתו מיתה ארגונית ומיתה רוחנית כאחת, ומהן שהתכחשו לעצמן וקבלו עליהן מרצון עולו של עולם חוטא ופסול יותר מעולם הוריהם, של משטר זדון ורשע והתעמרות באדם ובעם. ואלו תנועת הנוער בציונות נעשתה שותף ראשון, בזמן ובמעלה רוחנית, במפעל הגאולה והבנין המחודש בתקופתו הראשונה, המכרעת.
ותנועה זו הגיעה עכשיו – לא סוד הוא ולא לעז, שמתנגדים צרי־עין הוציאו עליה – עד משבר. על משבר זה מתריע הקובץ ברוב מאמריו, מעידים דבּריה ועסקניה מתוך אהבת אמת וכנוּת הראויה לשבח, אם אמנם לא תמיד מתוך דיוּן מעמיק כל צרכו. יפה עשו מנהיגי התנועה לזרמיה השונים, שהקדישו את הקובץ הראשון בעיקר לבירור הפרובלימה הכאוּבה של חולשה וירידה בתנועה רבת־הזכויות. יש אמנם להצטער, שלא כל הזרמים שבתנועת־הנוער שלנו באו לידי בטוי ובירור בקובץ. לקוי גדול הוא, שאין בו בקובץ זה אף מאמר אחד על מהותה, דרכיה ותכני חינוכה של תנועת הנוער מן הציונים הכלליים לזרמיה השונים: א‘, ב’, עקיבא; ואם העורך מעיד בדברי הפתיחה, ש“כמה חברים מארגונים חשובים של הנוער”, אשר דבריהם הובאו בחשבון בתכנית הקובץ, “לא הספיקו להשתתף” (“לא הספיקו”, אם כי מתחילה אמרו להוציאו עוד לפני הקונגרס!), הרי דבר זה אינו סימן טוב לדבּרי הנוער הציוני הכללי. דוקא הם, שתנועתם צעירה לימים, מבחינה ארגונית, מחברותיה, ידועה פחות ומובנה ומחוורת פחות לרבים, ועם זה היא נוטה יותר, לפי עצם מהותה, לשתוף פעולה ואחריות עם כל שאר הגורמים בציונות, – דוקא הם היו צריכים להזדרז יותר מאחרים לגולל לפני הצבור בהזדמנות הראשונה את פרשת הלכתם ומעשיהם מעל הבמה המשותפת. ומצד אחר יש להצטער שבקובץ ניתנו לנו בעיקר דברי אידיאולוגיה בקויה הכלליים, ניתנו לנו מאמרים של דבּרים ומנהיגים, ולא ניתן לנו, או ניתן לנו אך מעט מאד, מחיי יום־יום הממשיים של התנועה, מרשמיהם, לבטיהם והרהוריהם של החברים הפשוטים מן המערכה. ואין אני קובל על מה שחסר אלא לשם תקון לעתיד, בקבצים הבאים.
בין כך ובין כך, יש להכיר טובה על היש, על הבירורים והעיוּנים הכוללים החשובים, וביחוד על גלוי־הלב שבדברים, שקצרי־דעת שבצבור עתידים אולי להשתמש בהם לצרכי פולמוס של איבה. בענינים גדולים של אומה וצבור טובה אמת אכזרית מחולשה של חפוי והעלמה. היה צורך בגבורת־אמת, כדי לחשוף את נגעיה וחולשותיה של התנועה בימי הרעה האלה. ויש שכר לאמת. רק בדרך זו יש למצוא תקנה לקלקלות.
*
על המשבר בתנועת־הנוער בציונות מדבר עורך הקובץ בלשון זהירה מאד. הוא מדבר על “סימני החלשה בכחות המחשבה והרצון העצמיים של תנועת־הנוער”; הוא קובל על דיפרנציאציה מוגזמת בתוך תנועת־הנוער, על “התפּצלות” מוסיפה והולכת של הזרמים, שהוא רואה בה סכנת ירידה, סכנת חולשה ורפיון לתנועת־הנוער כולה. די לקרוא את מאמריהם של י. זנדבנק ושל פ. לוביאניקר, של ליבנשטיין ושל אופיר, בשביל להוכח, כי שרשיו של המשבר עמוקים הרבה יותר ותקלותיו גדולות לאין ערוך מכפי שאפשר היה להניח על־פי הערכה זו.
זנדבנק דן במאמרו (“תנועת־הנוער והאדם בחברה של זמננו”) ביסודותיה של תנועת הנוער בכלל, בפרובלימטיקה שבקיומו של הנוער, המתחדדת ומסתבכת והולכת בתקופה טרופה זו. החברה האנושית נתונה בירידה ובחרפה. “חיי האדם, בכל עם, שכבה ומעמד, נעשו פרובלימתיים, האידיאולוגיות והתורות הכזיבו”. ומצב זה משפיע עלינו בהכרח, ביודעים ובלא יודעים. השאלה העיקרית, העומדת לפני הנוער הציוני, היא היא השאלה העומדת לפני הנוער בעולם כולו: שאלת קיומו של האדם בחברה של ימינו. “שאלת קיומו של האדם – זאת היא שאלת הנוער”. אם בראשית ימיה אמרה תנועת הנוער לעצב את חיי האדם הצעיר בכחותיו הוא עצמו ומתוך אחריותו לגורלו, הרי המשבר החמור, העובר כיום על החברה האנושית, הביאה לנוער סכנה חמורה, סכנה של חוסר משען בטוח, של חוסר קרקע תחת רגליו. פרוגרמות ודוקטרינות של מפלגות ומעמדות לא יפתרו את שאלת מהותו ודרכו של הנוער, לא יביאו לו את “הבטחון” הפּנימי. אין כנוער בימינו קל לקפוץ ממחנה למחנה ולהחליף את ה“טרמינולוגיה” ששיננו לו באחרת. עיקר כל הפרובלימות החברתיות והרוחניות של ימינו הוא בשאלת קיומו של האדם, בשאלת הצלתו מן המבוכה ומן האנארכיה הפּנימית, מטשטוש תפקידו ויעודו בסערות־הימים, המזעזעים מוסדות רוח ותרבות ומוסר של העולם. תנועת־הנוער לא הלכה בדרך זו. במקום החנוך לאחריות אישית־מוסרית, בא החנוך לקולקטיביות מעורפלת, במקום המשמעת הפּנימית של האישיות, במקום האבטונומיה המוסרית של היחיד, באה המשמעת הקולקטיבית, הפורקת את האחריות האישית והמסתתרת מאחורי גבו של הגולם הקבוצי. גם הנוער נגרר אחרי נוסחאות וסיסמאות של גופים חברתיים, אחרי המיכניקה הגלמית, השטחית־החיצונית, של מפלגות ומעמדות, אשר עינם לשלטון, והוא חסר את העיקר, את הרגש החברתי הבלתי אמצעי, את הראיה הנכונה והכנה של המציאות, את המצפון האינטלקטואלי ואת הכנות ההירואית ביחסים שבין אדם לאדם ובין מעמד למעמד ועם לעם. אנו צריכים להומניזציה חדשה של החיים. וזה עיקר תפקידה של תנועת נוער בימינו.
היש בהם באגודים השונים של תנועת הנוער שלנו מן החנוך לתפקידים האלה? האין בהם מן המחיצות והחציצות התפלות של נוסחאות וסיסמאות, החוצצת בין נער לנער, בין חוג לחוג?
*
ואם פרובלימטיקה כללית זו, שהסתבכה יותר ויותר למן המלחמה העולמית ואילך, משותפת היא לתנועת הנוער בעולם ולתנועת הנוער שלנו, הרי פעולתה המהרסת של תקופה מזעזעת ומזועזעת זו גדולה ביותר במציאותנו, העמוסה את הסבל המיוחד של המצוקה היהודית והחורבן היהודי. במציאותנו היהודית “כל גל של משבר מעמיק ומגביר את אָבדן הדרך, היאוּש, הניהיליזם” (פ. לוביאניקר “המשבר בנוער היהודי באירופה המזרחית”). אם חיי האדם בדורנו משולים בכלל לחיי חית ציד נרדפת על צואר, שאין לה בעולמה אלא מוראותיו של הרגע, הרי שבעים ושבעה גדולים פגעיה ופורענויותיה של התקופה במציאות היהודית במזרחה של אירופה. שום אידיאה אנושית, שום מדה מוסרית לא עמדה בטהרתה, לא עמדה במבחן בימים אין חפץ בהם אלה. הסיר אלהים את חסדו מן הדור, אין אידיאל אלא השלטון והכח, אין שיטה ודרך אלא האלמות. השנאה, האכזריות, ההתעמרות באדם ובאומה נעשו צדקה ותורת־חיים לעמים ולממלכות; האנטישמיות הברברית, הרוחצת הליכותיה בדם, נעשתה עיקר של “מדע”, חוק מחוקי־הטבע, מתערערת שארית האמונה באדם, בערכו הרוחני, בנצחון הטוב והאמת. אף האמונה הגדולה, שהיתה משען ומשגב לישראל באלפי שנות נדודיו, האמונה בנצח ישראל, בערך המוחלט של קיום האומה, פסקה בהמונים גדולים, ואין שיור לאמונה ולתקוה הלאומית אלא הציונות בלבד. הציונות היא קרן האורה היחידה, המאירה את חשכת המציאות. הציונות היא התנועה היחידה בישראל, שעמדה בהבטחתה, וימי הגשמתה לא ביישו את ימי ילדותה. אבל אף היא אינה בטוחה באחריות מפני כשלון וחולשה. החוק הטבעי של גאוּת ושפל, של מעלות ומורדות מושל גם בה. ימי העמידה והמשבר, הבאים לה מדי פעם בפעם לאחר ימי עליה וגידול, פועלים את פעולתם. לא לעולם חוסן, לא לעולם אמונה ללא תנאי ונאמנות ללא חולשה, ויש אשר תקצר הנשימה בתמורות הימים. והנה עדים אנו בימי מבחן אלה לחזיון הטבעי־המדאיג של נגוד ומרחק “בין האידיאה ותביעותיה ובין הנושא ויכלתו”. בלי חלוציות ומסירות־נפש, בלי נשימה ארוכה של אמונה, נאמנות ומאמצים לא יקום חזונה הגדול של הציונות. “ונוער דורנו, מציין לוביאניקר, כחותיו, כח היצירה העצמית והאקטיביזם הנאמן, הולכים וכלים”, כחו היוצר הולך ומצטמק. אבל אשמים אנחנו כולנו, שהסתגלנו לנשימתו הקצרה של הדור והעמדנו את הציונות על הגאולה הקרובה, על הסרטיפיקט ועל מכסת העליה ועל ההצלחה של שעת פּרוספּריטי.
ואף ההתפּתחות הפנימית של תנועת־הנוער הציונית הביאה אתה חזיונות שליליים. תנועה זו, פאר הציונות ומפעלה, עשתה גדולות. מפעליה: העליה השניה והשלישית, כבוש העבודה, החקלאות העובדת, צורות־ההתישבות החדשות שמשו מקורות כח רוחני וחברתי עצום. ואף על־פי־כן הגיעו ימים, שאף היא עומדת בפני סכנת הסתיידות. דוקא גידול התנועה והמפעל סכנות כרוכות בו; השפּעתה של ארץ־ישראל לא תמיד ברכה בה לתנועה בגולה. עם גידולו והתקדמותו של המפעל בארץ, הולכת וגדולה השפּעתו של מרכז היצירה בארץ על מרכז ההכנה בגולה, והשפעה זו מביאה יותר ויותר לטשטוש דמותה של התנועה בתפוצות, לערעור היסודות של חנוך עצמי ובחירה עצמית, ל“ניבלציה” רוחנית. “בצעדי ענק אנו מתקרבים גם בתנועת הנוער אל תמונת הדור הנוכחי, המוותר על האבטונומיה הרוחנית של האדם ועל האחריות האישית והמסתפּק בתפקידו האחד: להוציא לפועל פקודות”. הנוער שלנו בגולה מוותר על בקשת־אמת־ודרכים משלו, הוא מקבל את תורתו מן המוכן, כפי ששמים אותה בפיו שליחיהם ותועמלניהם של ארגוני ה“הגשמה” השונים בארץ.
ולא תמיד עושים השליחים האלה את מלאכתם לשם שמים, ללא קורטוב של מלחמת־התחרות לנפש הנוער, ללא שמץ־מה של ציד נפשות לשם חיל־מלואים לארגון זה או לקבוץ זה דוקא, – לשם כח ושלטון בצבור הפועלים ובהסתדרות הציונית.
את הצד הזה שב“השפעת” הארץ מגלים בלי רחמים א. ליבנשטיין וא. אופיר.
ב
מהו המטען הרוחני והתרבותי, שקבלה תנועת הנוער הציוני מבית־אבא, מערכי תרבות ומסורת של דורות מצד אחד, מערכי רוח ואידיאולוגיה של דור עומד בציונות מצד אחר? מה היו הנכסים והערכים, שהיו עשויים לגבש את צורתה הלאומית ולחשל את רצונה הלאומי של תנועה זו, לשמרה מתנודות ומתמורות לרוח הזמן, לקיים את מהותה העצמית בתוך שטף של השפּעות־ארעי חיצוניות, להעמיד בה את יסוד האחדות הלאומית והתפקידים הלאומיים העליונים בתוך זרמי־זעף של פלגות ומפלגות, ילידי חוץ וסיטואציה? ומה היתה, לבסוף, העזרה הממשית, החמרית והארגונית, שניתנה לה לתנועת הנוער על־ידי הדור העומד, על־ידי התנועה וההסתדרות הציונית כולה, ושהיתה עשויה לחסם במדת־מה את השלשלת הרצופה, להוות יסוד של רכוז ושתוף בין זרמיה השונים ביניהם לבין עצמם וביניהם לבין התנועה הציונית כולה?
עצם מהותה של תנועה זו לא הכשירתה לקשור את פתילתה לא במסורת הדורות ולא בערכיו הרוחניים של הדור המבוגר בציונות. תנועת־הנוער שלנו היתה מתחילתה ומיסודה תנועה של מרד, השוללת לא רק את סמכותו של דור עומד להתהוות מגמה ודרך לדור עולה, אלא היא שוללת גם כל “שרשיות” לאומית־תרבותית, הטבועה בחותמם של דורות. כדוגמת תנועת הנוער החפשי בגרמניה, אשר שמשה דוגמא ומופת לחבורות הראשונות של תנועת נוער בציונות, עמדו הללו על עיקר “הסוביריניות החנוכית”, אלא שכדרכה של כל מהדורה יהודית לתופעה כללית ניתן כאן לעיקר זה פירוש רדיקלי הרבה יותר משניתן לו בכל תנועת־נוער בעולם הגדול. וההגיון הדיאלקטי של התפתחות זו הביא לידי פרדוכסון תמוה. תנועת־המרד, שדגלה בעצמאותו המוחלטת של גיל הנוער, המהוה תכלית לעצמו, יצרה שלטון אבטוריטרי חדש. המורדים הגדולים בכל סמכות מקובלת יצרו על רגל אחת ממש סמכות חדשה, בעלת שלטון בלתי מוגבל. “לא רק הדרכה אבטונומית, לא רק חוסר תלות מכל מוסדי החברה הקיימת, הכלליים והחלקיים (משפּחה, בית־ספר, מפלגות) לא רק שלילתם העקשנית והסרקסטית, אלא גם הנחה הקובעת מלכתחילה את זכותם ואת חובתם של מדריכי הנוער להביא תורה מסיני לכל בעיות היחיד והצבור” (א. ליבינשטיין, “לגורלה של תנועת־הנוער העברית”). אבטוריטה חדשה זו היא, אם להשתמש בסגנון הפילוסופי העתיק, “מדת כל הנמצאים, להיותם נמצאים ולהיותם בלתי נמצאים”. מה שמתאים לסמכות זו – העומדת על תורת המרד! – “נמצא”, ומה שאינו מתאים לה אינו בנמצא כלל. וכחה הגדול של הסמכות החדשה עומד לא על נסיון מוסרי ותרבותי, משלה או משל אחרים, לא על אינסטינקט היסטורי קובע ומאיר נתיבות־חיים, אלא על… העדר אבטוריטה מוסמכת אחרת. לא אשמת הנוער באותה שעה היתה זו, אם בתמימותו הרבה אמר להתחיל את הכל, את הכל מבראשית, אם אמר למצוא בתוך עצמו, בחוויותיו ובנטיותיו הנפשיות, את אמת־הבחינה לכל, למשטר החברתי, לבעיות התרבות והמוסר, ליחסים שבין אדם לחבירו ובין אדם למקום, לצורות של אישוּת ומשפּחה, של “עדה” ודת. כי על כן לא מצא לפניו לא שלטון וסמכות ולא רצון לשלטון ולסמכות. התקופה הראשונה בציונות הזירה את עצמה לדעת מכל רצון של שלטון והדרכה בחייה הרוחניים־התרבותיים של האומה. התנועה שבאה לחדש את עולמו של ישראל נבהלה בעצמה מפני עוצם תפקידה, מפני המכשולים העצומים שבמלחמת כיבושה וחידושה, ובקשה לצמצם את שטח המערכה ככל האפשר. היא הסתפּקה בתורת הלאומיות “הפורמלית”, לאומיות של צורות, שאין עמהן חובת תכנים והשקפת־עולם, ובקשה להתגדר בשטח הפוליטי, בהכנה וביצירת הכלים והמכשירים לשם הפעולה הפוליטית של הציונות, ואלו לפעולה תרבותית־רוחנית לשם חדוּש אָפיה וקלסתר פניה הרוחניים של האומה כמעט שלא נשאה את נפשה כלל, או שנתכוונה לדחות את התפקידים הקשים והמסובכים האלה לעתיד, לכשתשיג את המטרה הראשונה, המדינית. “נויטרליות” זו בעניני רוח ותרבות, שהדורות הראשונים בציונות הטילו על עצמם לדעת, סייעה ידי התנועה החדשה, שדגלה בשם המרד, האבטונומיה והעצמאות החנוכית־התרבותית הגמורה. בתוך ד' אמות מצומצמות של יחסי משפחה והוי היו הבחור והבחורה, שמצאו את דרכם לתנועת־נוער, ודאי טועמים טעם “מלחמה”, ואלו בתוך המסכת הלאומית הכללית לא מצאה התנועה החדשה לפניה לא כח־מלחמה ולא רצון־מלחמה. אף התנועה הציונית, תנועת התחיה וההתחדשות של האומה, לא יכלה ולא רצתה לקבל על עצמה את התפקיד של שומרת המסורת התרבותית והמוסרית החיונית בישראל ומנחילתה לדורות הבאים.
*
וכך שוחררה תנועת הנוער הציוני מתחילתה מן העול הכבד, המוטל על כל תנועה צבורית חדשה ואוכל את מיטב כחה ומרצה וכושר יצירתה במשך תקופה ארוכה; כך נפטרה מן ההכרח להלחם מלחמת כבוּש כבדה לאמתותיה החדשות ולמגמותיה המהפּכניות בתוך סביבתה ושדה פעולתה הטבעית. מבחינה זו של העדר התנגדות רוחנית ואידיאולוגית בתוך מסגרתה של הציונות זכתה תנועת־הנוער שלנו דוקא בימיה הראשונים לחופש הפעולה וההתפּשטות במדה שלא זכתה לה שום תנועה אחרת דוגמתה. ובהתאם לאָפיה “האבטונומי” זכתה לכך – אם באמת היתה זו “זכיה” –, שנטלה את יסודות שיטתה לא מן המוכן, מערכיו ומצרכיו, ממסרתו וממגמת־חייו הפּנימית של העם בתפוצותיו, אלא, כפי שהיא עצמה האמינה בלב שלם, משל עצמה, מצרכיו התרבותיים־המוסריים של הנוער, מדרך האמת והיצירה, המיוחדת לו. בצילה של אמונה זו בעצמות הרוחנית המיוחדת ובאיתוס המיוחד לנוער זה, יכלה התנועה להענות לכל ההומה ותוסס ומתרחש בעולמותיהם של אחרים, ליקח בדרך הלקטנות התמימה “מכל אשר יעלה המזלג”, זרמים ובני־זרמים, תסיסות ובנות־תסיסות, הרוחשים בסביבתנו הקרובה והרחוקה, ולטבוע את כולם יחד, בערבוב ובעכירה, על שמריהם שלא שככו, בחותמה המפוקפק של תנועת־נוער עברית־מקורית.
ואמנם קשה מאד להגדיר את תכנה ולקבוע את עצמותה המקורית של תנועת־הנוער שלנו בראשית ימיה; אף הקובץ החשוב שלפנינו אין בו כי ליתן תשובה ברורה ומניחה את הדעת, מהי והיכן היא עצמות מקורית זו.
עד כמה שהחבורות הראשונות של “השומר הצעיר”, הם וחבריהם משאר הארגונים הראשונים לתנועת־נוער ציונית, הושפעו בימי ילדותם מתנועות הנוער באירופה המרכזית בכלל ומן ה“וואנדרפוגל” בפרט, הרי יסודותיה הרומנטיים־המרדניים של התנועה המשפעת הוגדרו כהתנגדות של אותו נוער “לכל השפּעה בלתי רצויה לו מצד המבוגרים” וכשאיפה לבנות לו את חייו לפי העיקרים האלה: “א) לא להמשיך בדרכי אבותיו ולמצוא את המקום הראוי לו בחברה; ב) לעצב את חייו בצורה ובתנאים, המאַפשרים חיים מלאים יותר, מתאימים יותר לגיל הנוער; ג) להכיר את הטבע ולהתקשר בו; ד) ליצור תרבות חדשה אשר תתאים למגמותיו בחנוך, בספרות, במוסיקה, באמנות, וכו' " (יהודה א. ברגמן, ממערכות “תכלת־לבן” בצ’יכוסולובקיה). אין צורך לומר, שהעיקרים האלה אינם ממצים את אָפיה של תנועת הנוער שלנו אפילו בימיה הראשונים. על־יד כל השאיפות הכלליות האלה, הסתומות והמעומעמות ביותר, היו עוד שאיפות מיוחדות לאותן החבורות הראשונות, אשר קבעו את אָפיה היהודי של התנועה בימים ההם. על־יד המיסטיקה האירוטית מיסודו של האנס בליהר (זה שנתגלה לימים כאחד העזים שבאנטישמיים מן הנוסח הגרמני החדש); על יד תורת הפסיכואנאליזה מיסודו של זיגמונד פרויד, שבאה לאותו נוער שלנו כהתגלות חדשה של רזי האדם ונשמתו; על־יד תורתו ונסיונותיו של גוסטב וויניקן, יוצר העדות (או ה“קהליות”) הראשונות של הנוער החפשי בגרמניה, אשר הרים את נס המרד בסביבה ובדרכי חייו המקובלים של הנוער בתוך המשטר הקיים: בבית ההורים והמשפּחה, בבית־הספר, בחנוך “הקלאסי”, בנמוסים ובדרך־ארץ מקובל – על־יד כל זה, אם לא למעלה מזה, באה מתחילה השפּעתם של מרטין בּובּר וחוגו, של עיוניהם, מחקריהם וחזונותיהם במהותה של היהדות, דרכיה ותפקידיה, – באה ביחוד השפעת נאומיו וכתביו של בובר על החסידות ואישיה, שנתגלו להם, לצעירי ישראל אלה, בכח פעולתו הסוגסטיבית של בובר, האיש והסופר, כמקורות נאמנים להכרת מהותה וזרמיה האָפיניים של היהדות במזרח אירופה, באה קודם־כל תורת המפעל וה”הגשה“, בצורתה המזהירה־המצודדת, שנתן לה בובר; ועל־כל־אלה באה בימים ההם ראשית השפעתו של המפעל המעשי בארץ, שאם לא עמד עדיין אותה שעה במרכז ענינה ושאיפותיה של תנועת הנוער הציוני – שנים הרבה עברו עוד מאז בתוך תסיסות ונגודים וחלוקי־דעות פנימיים בדבר מקומה של ארץ־ישראל וההגשמה החלוצית בתנועה, עד שהגיעו להודאה בפרימאט של ארץ־ישראל –, הרי היתה בה בממשותו המבורכת של המפעל, כדי ליקח לב צעירים, שואפי פעולה וקרבנות; ונוספה לזה בימים ההם נהיה עזה אחרי תורת ה”סוציאליזם־של־הגשמה" מיסודו של גוסטאב לנדויאר (זה אויבו העז של המרכסיזם!) – כל אלה הצטרפו יחד, מותר לומר בלי שום כוונה של פולמוס ומעוט־הדמות: התערבבו יחד, התערבבו ולא התמזגו, והעמידו יסודות חריפים־משכרים, אם כי לא ברורים ולא בהירים ביותר, לתנועה רומנטית־נאיבית, אשר מלאה, עם כל הבלבול והערבוביא שבה, תפקיד חשוב, תפקיד ראשית ומקור לתנועת הנוער בציונות, מעין התפקיד, שהתקופה “האוטופית” ממלאה למעלה בכל תנועה חברתית, שיש בה ממש ויש לה עתיד.
*
סוף־סוף הצטללה התנועה רבת־התסיסה ושמריה שקעו. כמה רחוקים, למשל, היום אנשי “השומר הצעיר” בארץ ובגולה מימי “קהליתנו”! האקלקטיציזם הנאיבי, שלקח מכל הבא ביד, פינה מקום לשיטה מוניסטית, כביכול, בתפיסת עניני החברה האנושית. אלא שאם “השיטתיות” נשכרה, הרי העצמיות המקורית לא נשכרה ולא גדלה גם בתקופה החדשה. עברו ימי ההסתכלות המיסטית־האירוטית בתפקידיה של חברת־הנוער החדשה, חלפה האכסטאזה הדתית, כביכול, של ימי הכבישים בגליל, התנועה נהפכה לתנועה סוציאליסטית־מרכסיסטית טפּוסית. תנועה זו, שהתחילה במרד באמתות מקובלות ובקשה דרך לעצמה בכחות עצמה, קבלה לבסוף את השולחן־ערוך המרכסיסטי, את ההלכות הפסוקות של הסוציאליזם המפלגתי־המעמדי, בנוסח האורתודוכסי־השמאלי. במקום הרגשה דתית־משיחית כמעט – באה תפיסת־ההיסטוריה החמרנית על בהירותה הפּשטנית. אלא שאף השקפת־העולם החדשה נעשתה דבר שבאמונה ובדביקות. אף מפעל הבנין בארץ ניתן ענין לאכסקלוזיביות כתתית. הקבוצה, או הקבוץ, בצורה מסוימת ומדוקדקת דוקא, נעשתה אלהות לתנועה זו ולתנועות אחרות כמותה, ואין אלהות אחת סובלת אלהות אחרת על פניה. מתוך קנאות דתית ממש מזהות את עצמן הסתדרויות־הנוער עם מפעלים קבוציים מסוימים. כל הסתדרות נוער רואה בצורה ההתישבותית, או בגוון ההתיישבותי, ההוגן לה ול“מציאותה המהותית” חזות־הכל, מעין כנסיה, כביכול, אשר בידה לבדה מפתחות האמת והאושר העליון, ובלעדיה אין הציונות כדאית (או, לפי הנוסח המקובל יותר: אין הציונות אפשרית). “הדביקות הדתית־התיאולוגית – במפעל קבוצי מסוים – טשטשה לפעמים את האינסטינקט הלאומי” ו“סתמה את הצנורות החפשיים ל’חלוף חמרים' עם הכלל”. אין למפעלים הבודדים האלה מסגרת לאומית כללית, אין מסביבם אוירה רוחנית מלכדת, ואין נושאיהם נרתמים בעול המציאות המשותפת והאחריות המשותפת לגורלה של האומה. ותנועות־הנוער החלוציות, מכיוון שכל אחת מהן דבקה במפעל קבוצי מסוים “שלה”, מיד שכחו את תורת “האבטונומיה החנוכית” וקבלו על עצמן מרות גמורה וקפדנית, לא חלילה של הכלל הלאומי כולו, ואפילו לא של כלל צבור העובדים, כפי שקובל ליבנשטיין, אלא של קבוצות קטנות, בעלות מגמות חלקיות־מיוחדות ואנטרסים מוגבלים. ואם לפנים היתה תנועת־הנוער קובלת על המפלגות הציוניות, שהן מנצלות את הנוער לצרכים פוליטיים ונותנות לו שולחן ערוך דוגמתי במקום יסודות תרבותיים־לאומיים כלליים, הרי עכשיו הגיעו הסתדרויות הנוער עצמן, לפי עדותו של ליבנשטיין, למדה של דוגמתיות וכפית־דעה, ששום מפלגה ציונית לא הגיעה אליה. והחנוך “העצמאי” הזה הביא גם למוסר צבורי ולסגנון של יחסים פוליטיים, המעוררים דאגה רבה. וליבנשטיין שואל דרך סיכום: “המתאים המשטר הרוחני והחנוכי, הקיים כעת ברובן של הסתדרויות־הנוער, לתפקידיה החנוכיים, ההתיישבותיים והחברתיים של שיבת ציון?” והוא עונה: לאו. הוא רואה לדורות הצעירים בישראל סכנה של “ברבריזציה אינטלקטואלית ופשטנות כתתית”. ראויים להשמע ביחוד דבריו על חטאיו החנוכיים של משטר זה למסורתה של האומה, לנסיונה ההיסטורי, למורשת הדורות המשותפת, אשר בלעדיה אין דור יבוא יכול להיות לאורך־ימים ממשיך הוגן לתולדות האומה.
האמת מחייבת להודות, שכמה מן הטענות, שמר ליבנשטיין טוען נגד הסתדרויות־נוער מסוימות ודבּרי מפעלים קבוצים מסוימים, יש לטעון נגד צבור־הפועלים כולו ונגד מפלגתו הפוליטית והסתדרותו המקצועית המרכזיות. אף אלה חטאו במדה מרובה בהתגודדות ובהתבדלות מן הכלל הלאומי, בסתימת הצנורות ל“חלוף־חמרים” עם הכלל; אף הן לא ידעו להעריך כראוי את יסוד המסורת התרבותית ומורשת הדורות המשותפת של האומה. על־כל־פנים יש לקבל בברכה את התעוררות ההכרה בחטא ובצורך התקון. מדת האמת והכנות, שגילו מר ל. וחבריו לקובץ זה בדיונם בפרובלימות הכאובות של תנועת הנוער החלוצי בארץ ובגולה, – ולוא יהא שיש הרבה מן האמת בקובלנותיהם של ה“נפגעים” על הגזמה של בקורת זעומה – יש בה הבטחה ותקוה לתקנת המצב.
ואף זאת מחייבת האמת להטעים, שכמה מאותם “המכשירים” הרוחניים וההנחות התרבותיות, שמר ל. תובע מאת תנועת הנוער החלוצי, נתקיימו בחלק אחד קטן אבל חשוב שלה.
ומאמרו של א. רוזנבליט על “דרכו של הנוער הדתי בארץ” יוכיח.
ג
תקלה גדולה לתנועת הנוער בציונות, שורש ומקור לגדולי־פרא שלה, היתה זו, שאבותיה הטבעיים, הדור העומד בציונות, לא רק השלימו מלכתחילה עם ה“אבטונומיה” והעצמאות החנוכית־התרבותית הגמורה שלה, וותרו על כל נטיה ונסיון להנחילה ערכי רוח ואידיאולוגיה משלהם, ערכי תרבות ומסורת של דורות, אלא ש“נויטרליות” זו שמשה להם, בפירוש או מכללא, עילה ואמתלא להתרחק מכל “התערבות” שהיא בעניני התנועה הרכה ולמנוע ממנה כל עזרה ממשית, ארגונית וחמרית, שהיא. מגילת ההוי של “החלוץ” וקבוצי ההכשרה שלו בפולין, כפי שמגוללה לפנינו מ. ברסלבסקי (“מפרשת ההכשרה של ‘החלוץ’ בפולין”) היא בתוכם של דברים כתב־האשמה קשה לתנועה ולהסתדרות הציונית על חטא שחטאה לתנועת הנוער החלוצי בהזנחה, בהתעלמות, ובתקופה מאוחרת יותר: בעזרה שאינה מספקת לצרכיה החיוניים ההכרחיים. לאחר מאורעות הדמים של שנת תרפ"ט, שהטילו סערה בתפוצות ישראל וזעזעו את המצפּון הציוני, גברה והתרחבה תנועת “החלוץ”, במשך זמן מועט הצטרפו אל התנועה אלפי חברים חדשים, ועם זה קם ונבנה והתרחב מפעל־היסוד שלה, מפעל ההכשרה. ומה היו תנאי הקיום וההוי בקבוצי־ההכשרה השונים? הקבוצים והפלוגות גדלו והתרחבו מיום ליום, תמיד היו דרוכים לקראת פעולת הרחבה, לקליטת חברים נוספים, בלי שהוכשרו תחילה התנאים ההכרחיים לגידול ולהרחבה. עבודה מפרכת, הזנה דלה, העדר תנאים מינימליים למנוחה ולשינה, כדי להחליף כח לאחר עמל יום־עבודה ארוך – זו היתה מנת חלקם של הקבוצים האלה, נושאי ההתלהבות החלוצית בשעת מבחן ופורענות לתנועה ולמפעל הציוני בארץ. הנה תמונת־הוי קטנה מקבוצי־ההכשרה בימים ההם: “נכבשת נקודה חדשה; אל המקום באים חברים מחוסרי כל, ללא כל נסיון כמעט. מן הקרשים שבמשוריה (אחד מסוגי העבודה העיקריים של ה“הכשרה”) היו מכינים לעצמם מטות פשוטות, גדולות וגסות. לפעמים היו בונים ‘נארא’ אחת ארוכה לכל אורך החדר, והיא היתה משמשת משכב קולקטיבי. אך הנה נדרשים עוד פועלים נוספים, והללו באים. מצטופפים עוד יותר. בלילה ‘תוחבים’ את החברים האלה אל בין החברים הקודמים. ישנים כבר שלשה־שלשה בכל מטה. החברים שוכבים לחוצים ללא כל יכולת להניע אבר כל הלילה, אף אינם יכולים להתהפך מצד אל צד… היו קבוצים שישנו בהם במטות ועל גבי הקרקע, על השולחנות ועל הספסלים, עשרות־עשרות חברים בחדר אחד”. ותנאי־קיום אלה יצרו ממילא הוי המכוון להם, שיוו אופי מיוחד לקבוץ החלוצי. “היה זה מין קולקטיביזם אנארכי. ובתוך כל זה חי הקבוץ חיי שמחה והפקרות, ללא דאגה לבאות, מתוך שירה ורקוד בלתי פוסקים, בגאוה פרוליטרית, בקבלת כל היסורים באהבה”, “מעין חיי־סערה בלתי פוסקים, בחבירוּת רחבה טובעת בים של שירה ורקוד”. שירה ורקוד, הלולא וחנגא, בחגים ומועדים, באחד במאי, בחגיגות־מאורע ובפגישות־חברים, ויש “שהיו משתלבים ויוציאם במחול בלי קשר עם איזה חג שהוא”. אתה קורא את התאורים האלה, ואם בעל־נפש אתה, אי־אפשר לך שלא להרגיש בין השטין את בעותיה של הלולא חולנית, של חינגא היסטירית, שבאה להשתיק את התולעת האוכלת את הלב, – חינגא פרועה זו, אשר כפשע בינה ובין הצעקה המרה והבכיה המזעזעת…
כך, מתוך תלישות גמורה מכוונת או עשויה, מבית אבא, מערכי מורשה של דורות, מצורות הוי ומסורת מגובשות, צרים את צורות “ההוי החדש”, טובעים דמות חדשה בחגים, במקום הצורות המסרתיות שנפסלו בסיטונות, יוצרים כביכול “תאים” חדשים בבחינת נושאי־החג: החברותא במקום המשפּחה. נחתכה כביכול מפת השולחן של חג בין החלוץ ובין אבא־אמא. לחינם יכאב לב אב, לחינם תעגם אם לבנה בהתקדש חג לישראל; לחינם יתחננו, יפצירו ואפילו יערימו על הבן לעוררו לקיים את הקשר עם בית אבא בשעות הקדושות של חג ומועד. אפסו מועדים לשמחה, חגים וזמנים לששון מבתי ישראל: נפש הבנים, החלוצים־האידיאליסטים, נקעה מהם. “חברי ‘הקבוץ’ היו נשארים… במקום לימי הפסח, כבשאר ימות השנה. היה ברור, שכאן ‘הבית’, וכאן יחוג האדם את חגו. בימים ראשונים עוד נמצאו חברים, שהיו באים ומבקשים, שתנתן להם חופשה לימי החג כדי לנסוע הביתה. בעיקר היה חזק הלחץ מצד ההורים על בניהם שיבואו הביתה, כי לא יכלו להשלים עם הרעיון, שבנם לא יסב עמהם בליל ה’סדר'. בערב פסח היה כל קבוץ מקבל טלגרמות שלוחות מן ההורים אל הבנים בנוסח ידוע: האב חלה או חיי האם בסכנה. מיד לבוא… אחר־כך כבר ידע הקבוץ, מה טיבן של טלגרמות אלו ולא שעה אליהן”. ה“מרד”, האבטונומיה, העצמאות החנוכית־התרבותית עשו את שלהם. “הגאוה הפרוליטרית”, הרגשת ה“אתה בחרתנו”, של המעמד או של הגיל, אף הם אולי במדה מרובה פרי הטינא המוצדקת על דור עומד בשל התנכרותו לסבלותיו של הנוער החלוצי, הקימו חיץ בין שני הדורות בציונות והכשירו את הקרקע להתכחשות למסרתה של האומה, לערכי תרבות והוי מקובלים שלה, לנסיונה ההיסטורי. ואם דבּריה ומנהיגיה של תנועת־העבודה בציונות קובלים כיום על המשטר הרוחני והחנוכי הקיים בכמה הסתדרויות של נוער, אם רואים הם מתוך צער ודאגה את נטיות ההתבדלות, הכתתיות והדביקות המשיחית כביכול בצורת מסוימות ומדוקדקות של מפעלים קבוציים מסוימים דוקא, עד כדי לקוי האינסטינקט הלאומי וסתימת הצנורות לחלוף־חמרים עם הכלל", – הרי ראוי להם, לקובלים על משטר זה, ליתן דעתם על כך, שחטא זה של קידוש “המרד”, של נתוק קשרים עם מסורת־הדורות, של “גאוה פרוליטרית” והתעלמות מן התפקידים הלאומיים העליונים, מן השותפות ליעודים, לפעולה ולאחריות עם כל חלקי האומה כולם, – שחטא זה דבק במעמד כולו, ואף המפלגה הפוליטית המרכזית וההסתדרות המקצועית המרכזית שלו לא ניקו ממנו. חטאיהם של ארגוני נוער מסוימים לצבור הפועלים כולו הם הם בעצם הדבר עד היום הזה חטאיו של המעמד כולו לכלל התנועה והאומה.
ואותו החטא הקדמון של תנועת־הנוער בציונות, חטא “המרד”, העצמאות התלושה, סתימת הצנורות וזלזול במורשת־הדורות, דבק לצערנו גם בנוער הארצישראלי והוא טובע את חותמו בפרצופו התרבותי־המוסרי.
*
פינה אחת, קטנה אבל חשובה, ישנה בתנועת־הנוער שלנו, הראויה לציון מיוחד, – זוהי פינתו של הנוער הדתי. נושאי התנועה הצנועה הזאת, לא אנשי מפלגה או ארגון פוליטי שבידם מפתחות האמת והיושר והאושר העליון, כידוע, אלא קבוץ של חברים לדעה ולדרך, הרואים את עצמם כחלק מן הכלל, ידעו להזהר מאותו החטא הקדמון של תנועת־הנוער, מחטא התלישות, ההתבדלות וההתנשאות החלוצית־המעמדית על עם ה'1. קבוץ רודגס, נושא הרעיון של התחדשות דתית וחברתית לכלל האומה, יוצר הנקודה הקיצונית של ההתישבות החדשה בחזית־האש של עמק בית־שאן, טירת־צבי, קושר לדעת את פתילתו בערכי מורשה של דורות ורוצה לבנות את בנינו החדש על יסודותיה המהותיים של היהדות, שעשוה לחטיבה דתית־מוסרית מיוחדת בעולם. אין האנשים האלה “מקבלים” את המשטר הקיים בעולמנו, היהודי והכללי, כמו שהוא; אין הם מסתפקים בחיים דתיים־מסורתיים לפי הנוסח המקובל, ואין הם רואים את עיקר תפקידם ב“שמירה על המסורת”, ב“הצלת” הדת, בבחינת תוספת לסוציאליזם או לחיים קבוציים, אלא הם חותרים לקראת חדוש החיים הדתיים ויצירת חברה חדשה מתוך עיקר עליון אחד: הגשמת התורה בכל היקפה" (א. רוזנבליט, “דרכו של הנוער הדתי בארץ”). משמעותה של תנועת הנוער הדתי היא “התחדשות הדרישה היהודית” המתפּשטת על כל החיים כולם. לפי תפיסתו של הנוער הדתי אין התורה קובץ של חוקים ומשפּטים, שנוצרו מתוך מסבותיה של שעה מסוימת והמכוונים לשעה זו. אין ערכה של התורה ערך יחסי: הרילאטיביזם אינו בכלל השקפת־עולמו של היהודי הדתי; אין התורה בחינת סיכום תקופה ידועה של התפתחות המין האנושי ועם ישראל. הנוער הדתי מאמין במציאות הטוב המוחלט, שאינו ניתן לשיעורים ולתמורות, והתורה היא הבטוי העליון־הנצחי לטוב המוחלט הזה. כשניתנה תורה לישראל היה בה נגוּד מוחלט לכל הדעות וההשגות, ששררו בעולם, ולא באה לצרכי הדור בלבד – אם כי באה גם לתקן את חי העם באותה שעה – אלא היא “קבעה והתנתה מצדה את מהותו ואת עצמאותו של העם היהודי במשך הדורות”. יש בה בתורה גם חוקים ומשפּטים מפורטים וגם עיקרים וקוים כלליים, המכוונים לדורות, ועל אלה עומדת תורה שבעל־פה. “כל תקופה מוצאת את טעמה שלה בתורה, בהתאם לתפקידים ולצרכים המיוחדים לכל דור ודור, ומוצאה בה ענינים, אפשרויות־שמוש, שלא נראו כך או לא יכלו להראות כך לדורות הקודמים, גם אם היו בה בכח. לכן התורה או הדת אינה מבוססת, כמו אצל עמים אחרים על הרגש, אף לא מוציאה את האדם מן העולם, אף גם איננה תוספת לחיים רגילים, אלא קיומה האמתי דורש את השתלטותה בכל שטחי החיים, הפיכתה לתורת־חיים”. אין דת ישראל “רשות־היחיד”, תחום מיוחד בחיי הפרט, ואין פירושה נזירות מן החיים. מבחינה זו אין מקום לרשויות נבדלות בחיינו. “התורה היא הרשות היחידה המקיפה את כל החיים ומקדשת אותם”. חדוש החיים הדתיים, אשר בשמו דוגל הנוער הדתי, פירושו: שאיפה לפתרון כל השאלות של הפרט והכלל לאור התורה, מתוך תפיסתו את התורה. בתקופת־הגלות נפסקו בעצם החיים הצבוריים והחברתיים בתוך מסגרת היהדות, והשנויים הכבירים, שבאו לעולם ושינו את פני החברה האנושית, התחוללו מחוץ למחיצתה ולספירת־השפּעתה. ואף־על־פי־כן יש למצוא בתורה “כוון ברור והכרעה שאינה משתמעת לשתי פנים לפתרונה של השאלה הסוציאלית בזמן הזה”. אם נתעמק ברוחה ובכוונתה הפּנימית של התורה נמצא, כי היא מתנגדת בהחלט לסדר־עולם, שיש בו מנצלים ומנוצלים, מדכאים ומדוכאים, כי היא תובעת את שלטון הצדק והשויון, מטילה מצוות על האדם לטובת חברו, מטילה תפקידים חיוביים מסוימים על המדינה לתקנת הרבים, לסדור עניניהם החברתיים־הכלכליים. המשטר הקיים בעולם מתנגד בכל מהותו לתפיסה החברתית של התורה, ולפיכך אין מקום בתוך משטר זה לחיים אמתיים על־פי התורה. “חיים דתיים, שאינם מצטמצמים ומסתגרים בתחומה של הנשמה העליונה, אינם אפשריים כלל וכלל במשטר הזה”. וזהו מה שמבדיל בין תנועה זו לבין “המזרחי”, למשל, שהלה מסתפק בדרישה לחזוק הדת ואינו תובע את שנוי המשטר החברתי, אינו רואה ב“סוציאליות”, בעבודה, חלק מן היהדות, ולא עוד אלא שעתים הוא מזהה את עצמו עם אותו החלק שבישוב, המתנגד בהחלט לכל שנוי במשטר החברתי, ואלו הנוער הדתי מחייב את שנוי המשטר הקיים כתביעה יסודית של החיים לפי התורה.
החברה הקיימת מחולקת למעמדות. ותנועת הנוער הדתי אינה כופרת במציאות, אינה שוללת את מציאות המעמדות ומלחמת־המעמדות כעובדא. ומכאן יחסה החיובי לאותו החלק של החברה האנושית, השואף לשנוי המשטר הקיים. אבל “מתוך שתנועתנו בנויה על יסוד השקפת־עולם מוסרית־סוציאלית של היהדות, ממילא אינה מעמדית, כשם שהמוסר אינו מעמדי”. תנועת הנוער הדתי אינה משלימה עם הקיים, אבל אין היא רואה את הדרך לגאולה במהפכה כללית, “במלחמה משותפת עם כל הפועלים נגד המנצלים והעושקים בכל האומות”. כי על כן גאולת הפרט קודמת לגאולת הכלל, ואי־אפשר לה לגאולת הכלל בלי גאולת הפרט. תורת ישראל מכוונת קודם כל לכל פרט ופרט ודורשת ממנו “הגשמה אישית על־ידי תקון המדות”, והגשמה אישית זו, התנהגותו המוסרית של הפרט אינן מוצאות עוד את תקונן ממילא, מתוך תקון החברה מלמעלה. “מפני שהשקפתנו מבוססת על יסודות מוסריים־דתיים, אנחנו צריכים לשאוף לשנות את הערכין בחיי כל יחיד ויחיד ולחדש את חייו הפרטיים כהנחה הכרחית לכל שנוי המשטר בחברה”. אלא שקשה לו לאדם לעלות ולהתרומם ברוחו ובמעשיו בהיותו מוקף סביבה, הסותרת את כל שאיפותיו, ונתון להשפּעה שלילית של כחות כלכליים, שהם הגורמים המכריעים בחיי ההמונים. ולפיכך הא בהא תליא, תקנת הפרט ותקנת הכלל תלויות זו בזו ומותנות זו על־ידי זו.
כללו של דבר: הפרובלימה של תחיה והתחדשות היא בעצם פרובלימה של חנוך, ומטרת החנוך היא: יצירת חברה חדשה, שבה יוכל היחיד לגלות ולגלם את כחותיו המוסריים. ויתרונו הגדול של הבנין החדש בארץ־ישראל הוא, שאין כאן בעצם שאלה של שנוי משטר אלא של יצירת משטר. בידנו להעמיד את הבנין מתחילתו על יסודות הצדק, שהם הם יסודות התרבות היהודית המסרתית. זה עניניה וזו שאיפתה של תנועת “תורה ועבודה”. העבודה היא לא רק אחת המצוות החשובות ביותר שבתורה, אלא היא יסוד הכרחי ותנאי קודם לתקון האדם־היהודי, ואפילו חלק חשוב מן המטרה עצמה, שכן היא מציינת ומתנית את השאיפה ליצירת החברה על יסוד השויון הגמור. ואין התורה והעבודה שני חלקים נפרדים של שאיפת היהודי הדתי לגאולה, אלא שני המושגים מהוים יחד חטיבה אחת. “המושג עבודה מציין את רצוננו לשוב ולהקיף את כל שטחי החיים על־ידי התורה ומדגיש את התפקידים המיוחדים, שהתורה מטילה עלינו בזמננו בשטח החברתי והכלכלי”. שאיפה זו אפשר לקרוא לה סוציאליזם, אבל אין לה ענין לסוציאליזם המקובל, העומד על מלחמת־מעמדות. היהודי הדתי פוסל את מלחמת־המעמדות, כשם שהוא פוסל את מלחמת־העמים; הוא שולל את המלחמה כאמצעי לסדר את היחסים בין המעמדות, או לבטל את אלה, כשם שהוא שולל את המלחמה כאמצעי לסדר את היחסים בין העמים. לא זו דרכה ולא זה מקורה של הסוציאליזם האמתי. “הדרישה הדתית ‘ואהבת את ה’ אלהיך' מעורה ושלובה בדרישה ‘ואהבת לרעך כמוך’. זו מחייבת את זו, שתים שהן אחת”.
ואין התנועה אומרת להסתפק בסיסמאות כלליות אלא היא מבקשת את התגלמותה בצורה מוחשית, מתוך תפיסת עמדה ברורה לשאלות יום־יום של הצבור, שתשוה לה דמות בולטת בישוב. “מוחשיותה” של התנועה מעורה מטבע הדבר בגופי הלכות של תורה, מחייבת, לפי כל השקפת־עולמה של תנועת תורה ועבודה, עיוּן וחדירה לעמקי תורה וכוונתה. המסגרת למוחשיות זו היא מסגרת ההלכה. “אין אנו יכולים לפתור את השאלות לבדנו, לשנות את הדינים וליצור הלכות חדשות, שעל־ידי כך היינו מערערים את כל בנין המסורת. רק במסגרת ההלכתית עצמה אנחנו יכולים להתקרב לפתרון שאלותינו”. ההלכה, המצוה המעשית, היא צורתה המוחשית, היא סמלה והתגלמותה של אידיאה. ערך הצורות הוא בזה, “שכל רעיון ואידיאה זקוקים להתגלמות ולהתגבשות מוחשית, כדי להתפס על־ידי בן אדם. הרעיון של השבת, למשל, לא נתפס תוך התעמקות מופשטת גרידא, אלא תוך הפיכת כל המסגרת החיצונית המוחשית, כפי שזה מתבטא בכל המצוות הנוגעות בשבת”.
כל השאיפות האלה, המכוונות להגשמת התורה בכל היקפה, מחייבות ארגון מיוחד של הפועל הדתי, שכן הסתדרות העובדים הכללית קובעת למעשה נגוד, או חיץ, בין דת לעבודה, ולכל היותר היא רואה בדת ענין “פרטי”, שאינו מעלה ואינו מוריד בתפקידי הצבור.
אבל מלבד התפקידים האלה, המיוחדים לפועל הדתי, יש תפקידים המשותפים לו ולמחנה הציוני כולו, ואין הוא תולה את השתתפותו במפעל הבנין הכללי בעמדתם הדתית של השותפים. הנוער הדתי משתתף במוסדות המרכזיים של התנועה הציונית ושל הישוב, אבל במרכז עבודתו עומדת “הפעולה העצמאית להקמת צבור עובדים דתי”, ואת המכשיר הטוב ביותר להגשמה אישית מלאה ביצירת הצבור החדש הוא רואה בקבוץ.
*
זו היא “דרכו של הנוער הדתי בארץ”. אף הוא “מרד” לכאורה ב“משטר” הקיים, בהויתו הפסולה והתפלה של דור עומד בגולה; אף הוא מתכוון לחיים חדשים, לצורות־חיים־וחברה חדשות. אלא ש“מרד” זה לא התגלם לא בחקוּי לקטני מבולבל לכל מיני שאיפות ותסיסות ותנודות מודרניות, הרוחשות בשדות נכרים, ולא בקבלת דוקטרינה מעמדית־אורתודוכסית, אלא הוא יונק דוקא ממקורות קדומים־עצמיים של האומה, אשר אפרה של גלות מדולדלת כיסה עליהם. תנועה זו לא לנתק קשרי הוי ומסורת באה אלא להחיותם; אין היא מזלזלת במורשת הדורות, בנסיונה ההיסטורי של האומה, אלא היא באה לחזק ולהפרות את כחם החיוני; אין היא מתנשאית לפסול מתוך “גאוה פרוליטרית” ו“אתה בחרתנו” כתתי כל מה שמחוץ לד' אמות שלה, לאידיאולוגיה המיוחדת שלה ולקבוץ המיוחד שלה, אלא היא מבקשת את הדרך, את הדרך ההיסטורית־המהותית, לכלל האומה.
*
עוד בשנים קדמוניות נחלקו הדעות, מהי דרך הגאולה וההתחדשות לאדם ולעם, דרך ה“מרד” ומלחמת אבות ובנים, או דרך השלום והמשכת השלשלת. כשבא ישוּ ללמד לתלמידיו השליחים את דרך הגאולה ובשורתה, שינן להם: “אַל תחשבו כי באתי לשלח שלום בארץ, לא באתי לשלח שלום כי אם חרב, כי באתי להפריד בין איש לאביו ובין בת לאמה” וכו‘. זוהי דרך הגאולה לפי תורת האהבה והחסד. ולא כן "משא דבר ה’ ביד מלאכי". הנביא העברי רואה דרך אחרת לגאולתו העתידה של עמו: “הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה' הגדול והנורא, והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם”.
מה תהא לעתיד דרכה של תנועת הנוער בציונות: דרכו של ישו או של מלאכי?
(“הארץ”, י, י“ז, כ”ג טבת, תרצ"ח).
-
אף תנועת הנוער הציוני־הכללי מתנגדת לפי עצם מהותה לנטית ההתבדלות; אף היא שוללת את ה“מרד” בהורים ואת נגודי המעמדות וטוענת לשותפות פעולה ואחריות של המעמדות השונים שבאומה, אלא שבניגוד לתנועת הנוער הדתי אין לה, או אין היא תובעת, יחס חיובי לערכי דת ומסורת; יוצאת מכלל זה תנועת “עקיבא”, המתחבטת על־כל־פנים בפרובלימה זו. על האידיאולוגיה המיוחדת לנוער הציוני הכללי לזרמיו השונים ועל ה“הוי” המיוחד לקבוציו אין למצוא לצערנו דבר בקובץ שלפנינו, כפי שצוין כבר לעיל. ↩
על זוועה אחת
מאתמשה גליקסון
א
בקציר-הזועות האיום של השבוע שעבר, בעלות הכורת על נפשות רבות ויקרות: על שני קדושי חניתא, על ששת קדושי צפת, על הפועל מגדלי ועל הנוטר מרדכי בר בחיפה – לא נתנו את לבנו במדה מספיקה על זועה אחת, היוצאת מן “השורה” והמיוחדת בטראגיותה הזרה-המזעזעת, הלא היא זועת הרצח של שני האחים מעולי גרמניה, ארוין וארנסט טראובה בירושלים, בשדה במעלה הר-הצופים. אם סיוט-הדמים של שתי השנים האלה, שעלה לנו במאות קרבנות קדושים, אינו אלא שלשלת רצופה אחת של מערכה טראגית ומעודדת כאחת, של מלחמת בנינה ותחיתה הלאומית של האומללה שבאומות העולם עם אויבים, המבקשים את נפשה לספותה, הרי מעשה הרצח במסילת שדות הר הצופים מזריח דרך אגב אור-אימים על טרגידיה לאומית אחרת שלנו, טרגידיה לא-נוחמה של חורבן ושריפת הנשמה הלאומית, מאירתה הגדולה של הגלות, שכאילו אמרה להדביקנו הפעם גם בארץ הבנין והתקומה…
*
חמש השנים האחרונות, שנות הרדיפות האכזריות וגזירת-הכליה לאחינו שב“רייך” השלישי, היו גם שנות התנערות, חשבון-נפש לאומי ומאמצי גאולה ליהודי גרמניה. המונים מאחים רחוקים אלה, האמונים עלי רוח נכריה ותרבות נכריה, אשר אמרנו: אין להם עוד חלק ונחלה רוחנית ביעדינו הלאומיים, התעודדו ביום צרה, עמדו במבחן האכזרי, “נשאו בגאון – כאבותיהם – את הכתם הצהוב” ועשוהו שמוש ל“תשובה” ולמעשים טובים לאומיים. במשך חמש שנות הפורענות האלה גדל ועצם יותר ויותר, בכמות ובאיכות, חלקם של יהודי גרמניה במפעל הבנין והפדות של עם ישראל. כחם התרבותי המצוין, רוח האחריות והמשמעת הצבורית, כשרון המעשה האורגניזציוני מצד אחד, והתעוררות עצומה של יהודי אירופה ואמריקה לעזרת-אחים, לרווחתם לישועתם של יהודי גרמניה מצד אחר – עמדו לו לצבור זה, הנרדף ונתון לחרפה ולמשיסה, לעשות גדולות להתנערותו האנושית-הלאומית, להצלת כבודו ועתיד-בניו, ולהצטרף למפעל הגאולה הלאומית במולדת. רבבות מיהודי גרמניה, רובם ממעמד העשירים, האמידים ואנשי האומנויות האקדימיות לפנים, עלו במשך השנים האלה אל הארץ, התערו באדמתה, נכנסו למסכת חייה, והם טועמים יחד אתנו כולנו יום-יום את היסורין ואת החדוה שבבנינה. ורבים מהם ידעו להקריב את הקרבן הגדול והקשה ביותר לאיש בשנות העמידה: לחדש את מבנה חייהם הכלכליים, לפנות לעבודת-כפּים ראשונית-יוצרת ולכל עבודה בעיר ובכפר: שבע נקודות חקלאיות חדשות יצר לנו המעמד הבינוני מעולי גרמניה בארץ, סוחרים אמידים, רופאים, עורכי-דין, מהנדסים ופקידים גבוהים לפנים. וגולת הכותרת של כל אותה התנועה החשובה לעזרה קונסטרוקטיבית ולחדוּש יסודות-החיים, שתקפה את יהודי גרמניה בימי שלטונו של היטלר, היתה תנועת ההכשרה והעליה של הנוער היהודי מגרמניה. מאמצים רבם ונאמנים של המוסדות המרכזיים אשר ליהודי גרמניה, עבודה חרוצה ורבת-ענפים של תנועת החלוץ בארץ זו, ושוב: עזרת-אחים נדיבה של יהודי הגולה לארצותיהם, פעולה שיטתית חשובה של המחלקה להתישבות יהודי גרמניה אשר על-יד הסוכנות היהודית, והמפעל הנפלא המיוחד, מיסודה של הגברת הנרייטה סולד, לעלית הנוער מגרמניה – כל אלה העמידו במרכז ההתעוררות והדאגה לתקנתם של יהודי גרמניה את מפעל ההכשרה והעליה של הנוער ועשוהו למפעל של הצלה וגאולת אמת לדור יבוא. גברה הנטיה להשלים, בגזירת ההכרח ומאין ברירה, עם ירידתו ודלדולו של דור עומד, שברובו אין לו עוד תקוה ויכולת “להתחיל את חייו מחדש”, ולרכז את כל המאמצים להצלתו ולבנין עתידו של הנוער, במציאות חדשה ובעולם חדש.
וכך זכינו לעליתם של אלפי צעירים מישראל מגרמניה, ש“התבוללו” ושעתידים להתבולל בקרבנו ולהבלע לתוך מסכת חיינו-חייהם החדשים. העליה הגרמנית הביאה את תרומתה המיוחדת למפעל הלאומי הכללי, הביאה חומר אנושי יקר, הביאה תכונות וסגולות נפש טובות מיוחדות, הביאה יחד אתנו קרבנות-דמים יקרים בשנות המבחן האלה. מעתה אין להוציא מחשבון עולמנו החדש את התרומה “הגרמנית” גדולה; מעתה אין אנו יכולים לתאר לעצמנו את פני מפעלנו, מאמצינו וקרבנותינו בלי חלקם הגרמני, כשם שאין אנו יכולים לתארם לעצמנו בלי חלקם הרוסי או הפולני.
*
לא מעטים היו קרבנות-הדמים של עולי גרמניה בשנות הזועה האלה; למן ד“ר קארל פלדברג בחיפה ועד חבר קבוצת-החוקים מחלוצי תל-עמל, חיים ברוק, למן הרופא ההומאני ד”ר ליהרס בבית-שאן ועד הנוטר הנלבב, הצעיר החרד, שהצטיין בגבורת ההגנה על פועלי יערות הכרמל, מרדכי בר – כולם יחד הצטרפו למערכת-הכבוד של קדושים וגבורים, קרבנות התחיה הלאומית והבנין הלאומי, מעולי הארצות השונות.
והנה נפלו שוב שני קרבנות של העליה הגרמנית. שני אחים נפלו יחד מיד מרצחים – והפעם הקרבנות “יוצאים דופן” ואינם מצטרפים לשורה. אחרי מטתו של האחד לא נאמר, ולא יאמר ביום זכרונו, הקדיש היהודי, לא יתגדל ולא יתקדש השם הגדול. הצלב התנוסס על ארונו, כשם שנמצא מקשט את חזהו וחקוק בכתובת-קעקע בבשרו. שנים-עשר יום לפני יום פקודתו עזב את מערכות-ישראל וקבל את “דת-האהבה”. אחיו הקטן ממנו לא נצטרף אליו בדרכו זו לגאולת-הנשמה, אבל דומה שמכל-מקום לא נפרד ממנו בחייו, כשם שלא נפרד ממנו במותו: שניהם יצאו לבקש עבודה באחד המנזרים שבסביבות ירושלים, מות אחד מידי מרצחים הדביק את שניהם, ורק בית-הקברות הפריד ביניהם. שניהם נמלטו לפני שנתים מגוב האריות הגרמני, שניהם עלו אל הארץ על מנת לפתוח כאן בחיים חדשים, חיי יהודים זקופי גו וישרי-רוח; שניהם צעירים לימים, ועולמם החדש פתוח לפניהם, הבכור ארווין בן עשרים ואחת אותה שעה, והצעיר ארנסט – בן י"ז, נער עם עלית הנוער. ההורים, כפי שמודיעים: יהודים דתיים, נשארו, מחוסר תקוה או יכולת להתחיל בפרשת-חיים חדשה, בגלות גרמניה והתנחמו בתקוה, כי בניהם ימצאו על-כל-פנים את הדרך לחיי עבודה וכבוד של אנשים יהודים בני-חורין. במשך שנתיים אלה עברו שני האחים, כנראה, את הדרך הרגילה לעולים-חלוצים כמוהם, לא דרך סוגה בשושנים של הנאה ומותרות, אבל סוגה שאיפות נאות, יחסי-חברים נאים ותקוות נאות לעתיד. מודיעים שהבכור עבד בשעתו בתל-יוסף, עבד לפני זמן-מה בתל-אביב, והצעיר היה בקבוץ גבעת-השלשה. והנה יצאו שניהם לבקש עבודה באחד המנזרים, ושניהם נמצאו חללים בדרך שובם, והוריהם שבגלות גרמניה שכלו את שניהם יום אחד, שכלו את הבכור פעמים בבת-אחת, בעולם הזה ובעולם הבא, שכלו חלום-חיים נאה ותקוה יהודית גדולה…
ואתה עומד נדהם וכואב בפני חידת-אסון זו: מה הביא את האיש הצעיר, בן העשרים ושלש, פליט הרדיפות הגרמניות, חלוץ עם חלוצים, לדרך משונה זו, מה הביאו לעזוב את מערכות ישראל (בלי להמלט מתוך כך מגורלו של איש ישראל) ולבקש לו מקלט במחנה הרודפים? האין העובדא המזעזעת מחייבת לתהות על סיבותיה וגורמיה, שמא יש כאן שמץ מה מ“חטאת-הקהל”?
*
חידת-הסתרים היא נשמתו של אדם, של כל אדם; יש שאין אדם יכול לעמוד על סוד נבכיה ותעיותיה של נשמת עצמו, – ושל חבירו לא כל-שכן. אין זה מן הנמנע, שרוח של תהיה-תעיה דתית, של צורך דתי סתום, שלא מצא את ספוקו בסביבתו של הצעיר ושבקש את תקונו בתעלומות המסתורין הנוצרי – פעלה כאן את פעולתה. יש מקרים, ולוא יהא מקרים רחוקים, שהצורך הדתי שבנשמתו של אדם, שלא מצא את ספוקו ואת התגלמותו הטבעית, מעקף עקיפות ומבקש את תקונו שלא כדרכו. לפני שנים הרבה נתקלתי במקרה הפרדוכסלי, שיהודי נאור, בעל השכלה פילוסופית והרגשה דתית סתומה, עמד להכניס את ילדו בברית הכנסיה הפרבוֹסלבית, כדי “ליתן לו דת”. האיש עצמו לא היו לו שום נטיות לנצרות דוקא, אלא שהריקנות הדתית הציקה לו, וברצותו להציל את בנו לעתיד ממצוקה זו, אשר לא ראה לה תקנה בתחומי היהדות, החליט לפתוח לפניו את שערי “האושר העליון”, שהדת הנוצרית מנחילה למאמיניה. עד כדי כך מגיעה לפעמים העזובה והדלות הרוחנית שב“עם הארצות” המשכילית ובדלדול ההרגשה הטבעית של דתיות יהודית. משכילים ממין זה אינם מוכשרים בשום אופן להתגבר על הכפירה השטחית ביחס לדת ישראל – כפירה זו שהיא עצמה נעשתה לדוקטרינה מקודשת ועיקר אמונה, – ואת צדוקו או את ספוקו של הרגש הדתי הם נוטים לבקש דוקא במחיצות נכריות: שם הרי יש ספרות של “מבקשי-אלהים” מוֹדרניים, יש צורות אסתיטיות לפולחן הדתי, הפועלות על החושים, יש בכלל משהו מקובל מן העולם ההוא, הידוע להם ושהם חייבים חובת-משכיל לדעתו…
אין זה על-כן מן הנמנע, שתהיה דתית מעומעמת הביאה את ארווין טראובה לבקש תקנה לנפשו בדת הקאתולית; אין זה מן הנמנע, אבל אין זו הנחה קרובה ומתקבלת על הדעת. קשה להניח, שדוקא בימים האלה ובמסבות המציאות שלנו יבקש צעיר יהודי מגרמניה, אשר טעם למעשה את טעם “האהבה הנוצרית”, תקנה לנפשו וללבטי נשמתו בנצרות. יש לשער, שלא מוטיבים דתיים גרמו לה לאותה נפש עלובה להכרת מעמיה, אלא מוטיבים, או תסבוכת של מוטיבים, ממין אחר לגמרי.
יש מקום להניח, שהמוטיב הראשי-הראשוני לעזיבת האיש הצעיר את המחנה היהודי היה מבחן קשה של מצוקה כלכלית, והיא שהביאתו לידי מצוקה נפשית לאין מוצא; ויש מקום גם להניח, שהמוטיבים הראשוניים היסודיים, שהרחיקוהו מסביבתו הטבעית, מחבריו ומעמו, היו מצוקה נפשית, לבטים נפשיים-מוסריים, ומשנתרחק מחבריו ומבני עמו – התרחק ממילא גם מעזרתם, והמצוקה החמרית הביאה אותו למעשהו האחרון: לבקש הצלה ממצוקתו זו, אם לא את גאולת הנפש, בחיקה של הכנסיה הקאתולית. אדם תועה ואובד-דרך, המבקש עבודה ולחם במנזר קתולי, יתכן שיראה את עצמו בפני ההכרח, או בפני הנסיון, לקבל עם הטוב החמרי גם את “הטוב הרוחני”, שמציעים לו.
הין כך ובין כך לפנינו עובדא, המעידה על לבטים משונים, תעיות מוזרות ויסורין קשים של נפש תועה ועלובה. עובדא זו ודאי יוצאת מן הכלל ואין בה כדי ללמד על הכלל. ואף-על-פי-כן נראה לי, שמחובתנו היא, להשכיל ללבטים אלה ולכיוצא בהם ולתהות על פשרם.
כי על כן מרובים וקשים בדרך כלל הלבטים המוסריים, האורבים לנפשו של הצעיר העולה מגרמניה, אשר מסיבות היסטוריות מסוימות, תרבות רוחנית מסוימת וצורות-חיים מגובשות עצבו את רוחו וטבעו את חותמן באָפיוֹ, והרואה את עצמו פתאום בפני מציאות חדשה, בפני מסבות-חיים-והוי-ותרבות חדשות, המחייבות אותו לתהות על היסודות ולבדוק את נפשו עד שרשי מהותה. אם ניתנה רשות לתבוע מהפכה פנימית זו מאת העולה הצעיר; אם זכאים אנו לחכות, שיסתגל למציאותנו, לצרכי-חיינו ולצורות-חיינו – ודאי שאף הוא זכאי לחכות מאתנו, שנדע לסייע ידיו בהסתגלות זו, שנשתדל להבין לרוחו, לאָפיוֹ ולסגולותיו המיוחדות, להשכיל לצרכיו החמריים והתרבותיים המיוחדים.
מה הם לבטי העולה הצעיר מגרמניה בקרבנו, מה תקנתם?
ב
הפּרובלימה של יחסים אנושיים אל העולה החדש מגרמניה בכלל ואל העולה הצעיר בפרט – לא יחסי “רחמים” מלאכותיים-מתוקים אלא יחסים של סבלנות והבנה, של רצון טוב ועזרת-חברים – קשה ומסובכת גם מפאת הבדלי הוי ומסורת, רוח ותרבות שבין המוני הישוב ובין היהודי הגרמני, וגם מפני שהעליה הגרמנית מפולגת בתוכה, אולי יותר מכל עליה אחרת, פילוגי תרבות ורוח ואמונות ודעות. אתה מוצא בין עולי גרמניה יהודים, שיהדותם אינה בעיניהם אלא דבר שבדם או מקרה אסון, שבשעתם כבר שכחוהו, או אמרו לשכוח אותו ולהסיח דעת ממנו, ואף לאחר שהרעים הרעם של שנת 1933 לא גילו את יהדותם אלא כעובדא שאין להתעלם ממנה ולא כמתנת-סגולה מעודדת-רוח ומחיה לבבות; אתה מוצא ביניהם אחרים, מעמיקי הגות והסתכלות, שפתחו את לבם לקראת החדש-הישן, שנתגלה מן המפולת, ונתעלו בשעת מבחן עלית מהות והכרה; ואת המוצא ביניהם, ואם גם מעט מספרם לפי הערך, יהודים “לתומם”, יהודים המעורים בכל שרשי נשמתם בקרקע האומה ומסורתה, ויהדותם היא להם דבר שבטבע וברצון, שבצו-הגורל ובשמחת-המצוה כאחד. גם גבורי טירת-צבי, גם הקדוש מרדכי בר, חבר “אגודת-ישראל”, שידע למסור את נפשו על קדושת הבנין הציוני, “גרמנים” הם. ואף הסגולות המשותפות לעולי גרמניה מן החוגים והסוגים השונים, אותן המדות הטובות החיוביות, פרי התרבות הגרמנית, שהם מביאים אתם, מכבידות עליהם גם הן, אין זה פרדוכסון, את ההסתגלות למציאות החדשה, מאחר שאין הם מוצאים בה במציאות זו אותן סגולות חיוביות במדה מספקת, ואלו הדיפרנציאציה התרבותית הפּנימית שלהם מוסיפה על-כל-פנים פרובלימטיקה מסובכת ומגוונת לחבלי ההסתגלות.
*
גדולה המעמסה הנפשית, פרי הסביבה ומאורעות הימים, שהעולה הצעיר מגרמניה מביא אתו, וגדולים המכשולים האורבים לו לפתח המציאות החדשה. אם הנוער היהודי בעולם כולו – ולא הנוער היהודי בלבד –, אשר גדל ועמד על דעתו בתקופת הטירוף וזעזועי-יסודות שלאחר המלחמה, חסר לפעמים את מדת החסינות המוסרית והשרשיות התרבותית-העצמית, שאין לעמוד בלעדיה בפני ארסה של התקופה – הנוער היהודי בגרמניה ההיטלראית על אחת כמה וכמה. מדתם הגדולה של אבותינו מחבבי-הצרות, שהיו מבזים בלבם את אנשי הזרוע והאלמות ומוצאים עדוד ונחומים ומקור-חיים בהכרת יתרונם הרוחני והמוסרי על הרודף, חדלה להיות לנו אורח-חיים סמוך ובטוח. לא כל אדם נרדף ונתון למשיסה כחית-ציד יכול להתרומם לגבורה המוסרית העילאית: לשמור את נר האלהים שבלבו, את אמונתו בסדר-עולם מוסרי, ולהביט מגבוה על רשע-עריץ, שהשעה משחקת לו. יש אשר הנרדף על לא חמס בכפו מגיע סוף-סוף לידי כך, שהוא מתחיל בעצמו לפקפק ב“צדקתו”, בתכלית המעשית שבצדקתו, והוא נותן את נפשו מאכל לחרון אין אונים, להרגשת נחיתות מעיקה, והוא הולך נדכא-שחוח, פצוע בלבו ובהכרת ערך עצמו, ומתיאש מן הטוב ומן הנחמה שבטוב. האימה והמגור מסביב, הצלחתם של אלמי-עולם, כשלון האידיאלים של חרות-אדם וכבוד-אדם, של אהבת-הבריות ושלטון הצדק, – כל האוירה הרוחנית של שעה טרופה זו עשויה לערער בנפש הצעיר, שלא ראה מאורות מימיו, כל אמונה ואפשרות-אמונה בנצחון הצדק והיושר ויחסי שלום ואמת וכבוד בין אדם לאדם ובין עם לעם. צעיר כזה זקוק לאטמוספירה מיוחדת של חמימות-חברים, של יחסי אדם טובים ונאמנים, של חבּה וטפול מתוך הבנה דקה ומעמיקה, כדי שתמס שכבת הקרח האופפת את נפשו ותשוב אליו רוחו הטבעית הטובה, רוח האמונה בטוב והאמון באדם.
*
היש בנו, בישוב, כח זה של “קליטה” נפשית ומוסרית ביחס לעולה הגרמני בכלל ולנוער הגרמני בפרט?
מן הבחינה הפשוטה-היסודית של הקליטה הכלכלית משתנים התנאים והמסבות עם השתנות המצב הכלכלי בישוב בכלל. בראשית ימי העליה הגרמנית לא היתה פרובלימה זו של קליטת “החלוץ” מגרמניה קשה ביותר. הימים ההם היו ימי הגאות והשפע לישוב, והעולה הצעיר, שהיה מוכן ומוכשר להכנס לעבודה, מצא בנקל את מבוקשו, וממילא הוקל לו גם התהליך של הסתגלות רוחנית למציאות החדשה, לתרבותה ולצורות חייה. היה אמנם גם צד שלילי בדבר: העולה הצעיר מגרמניה, או הטפּוס הבינוני שלו, התרגל בלי משים להנחה, או להרגשה של “ארץ זבת חלב ודבש”; הוא התרגל לראות בארץ לא רק את מקומו הטבעי-ההכרחי תחת השמש, את מקומו האחד המיוחד בעולם לחיי כבוד ועמל ישרים, אלא גם את ארץ הגאולה הקלה מן המצוקה הכלכלית, שהדביקתו בגרמניה, והרגשה נוחה זו הביאה את בעליה לידי נסיון קשה, כשהגיעו ימי השפל והסבל, התובעים מאמצים מוסריים וקרבנות נפשיים, היוצאים מגדר הרגיל.
*
וקשה ממבחן עובר זה הוא המבחן המתמיד של עצם הפגישה וההתקשרות עם המציאות החדשה, המשונה והמוזרה במקצת לעולה הצעיר מגרמניה, עם כל הכשרתו הנפשית והחלטתו המוצקה להבלע בתוך שתיה וערבה. קשה מבחן מתמיד זה גם לאותו חלק של הנוער הגרמני, שמצא את דרכו לחיי הקבוץ והקבוצה, אשר אליהם נשא לכאורה את נפשו. רבים המכשולים ומרובות העכבות, האורבים לצעיר הגרמני, אשר אמר למצוא כאן את פשר חלום-חייו ומשאת-נפשו. פעמים יש בו בצעיר הזה, הכרוך בסתר לבו אחרי מנהגים וצורות-הוי, אשר בסביבתו החדשה מזלזלים בהם, מן ההרגשה המעיקה של חולשה פנימית, של מוסר-כליות על התפנקות תרבותית יתירה; ופעמים הוא נוטה, להפך, להצדיק את תגובתו הבלתי-אמצעית ולראות באותו זלזול סימן לפרימיטיביות ולדלות תרבותית. יש שמתפּתחת בנפשו מעין הרגשת נחיתות, אם בשל מעוט ידיעותיו בלשון והכשרתו לעבודתו, ואם בשל לקוי אותה ה“סטיכיה” היהודית-העממית, שהוא מוצא בחבריו, ואם מפאת ההכרה, כי הנה הוא “אחר” לבוא ומצא לפניו חיים אנושיים-מתוקנים כמעט, בעוד שחבריו הרוסיים והפולניים סללו לפניו את הדרך מתוך מאמצים וקרבנות של תקופת הקדחת, הביצות ועזובת-השממה של דורות. וקשה לו למצוא את הסינתיזה המשחררת, את הסינתיזה של שמירה על אָפיוֹ ופרצופו העצמי ושל הסתגלות לאופי הסביבה, לצרכיה ולצורות-חיים-וחברה שלה; קשה לו למצוא את שביל-הזהב של הסתגלות שאין עמה התבטלות אישית. ולא כל אחד מחבריו יש לו מדה מספיקה של טאקט טבעי, כדי להקל לו מצדו את חבלי ההסתגלות. יש אשר החבר לעבודה, או השכן לצריף, מתיחס בלגלוג פשטני במקצת לכל הפרובלימטיקה שלו; יש אשר לגלוג זה מטוב-לב ל“ייקה”, שכוונתו היא בעצם לעודד את ה“ירוק”, להכניסו למסלולה של ה“חבריא”, פגוע במקצת. ואותה פרובלימה גדולה, שרבים מאנשי הקבוץ והקבוצה מתחבטים בה, הפרובלימה של האישיות, – לו, לצעיר הגרמני, הנוטה מטבעו לתיאוריה, לאנאליזה, לביסוס עיוני, היא נהפכת לפעמים למקור סבל ויסורין ספציפיים. ויש שדוקא הכשרתו העיונית לקראת החיים החדשים נהפכת לו לרועץ וגורמת לו אכזבה ומפח-נפש. ממקורות רבים ושונים, מתנועת-הנוער הגרמנית לצורותיה השונות, מתורתו של בובר, משברי אידיאולוגיה של מפלגות וזרמים וסוגי-התישבות בארץ, מבבואות קלושות-רחוקות של ארץ-ישראל החדשה, שהן יותר פרי הדמיון מפרי המציאות, בנה לו את עולמו, את מושגיו המופשטים בדבר עיקר ה“גימיינשאפט”, עיקר החברה או העדה שבחיי הקבוץ, בדבר ה“הגשמה”, בדבר דת-העבודה. והמושגים האלה, הטבועים בחותמם של שיטתיות גרמנית ודמיון רומנטי שלנעורים כאחד, אינם מוצאים את תקונם-הגשמתם במציאות הארצישראלית. החיים בקבוץ עומדים על היסודות הממשיים-הפשוטים של שתוף-עבודה ועזרת-גומלין ואין בהם, זה כבר אין בהם עוד מרוח המסתורין של דביקות ו“לשם יחוד” במשך עשרים וארבע שעות ליום; העבודה אף היא אינה עוד דת, שכהניה הוגים בה יומם ולילה. וקשה מן האכזבות בשל החלומות המעורפלים, שנתבדו לאורם הבהיר-האכזרי של שמי ארץ-ישראל, היא האכזבה בשל דלותן, או בשל העדרן, של צורות-הוי מגובשות, בשל קלישותן של צורות תרבות ודרך-ארץ, בשל שיתוקה או סירוסה של כל הרגשת דת, בשל חוורונה של כל הרגשת מסורת ושלשלת-הקבלה. נשמתו של אדם מפחדת מפני הריקנות, אי-אפשר לה בלי סמלים וצורות, המגלמים את האידיאה המופשטת, הנותנים דמות ומבע לחויות-הנפש. בני-אדם הללו, שזנחו, ברצון או באונס, צורות-הוי-ותרבות מגובשות, נפשם יוצאת לצורות-הוי חדשות, שתהיינה הולמות את מציאותם החדשה; כמהים הם לתרבות יהודית, להוי יהודי, לערכי דת ומסורת יהודית. וכמיהתם זו אינה באה על שכרה, אינה מוצאת את תקונה.
השבתות והמועדים של הקבוץ והקבוצה, סוד גלוי הוא, אינם מרוממים את הנפש; מאירה קשה של ריקנות, של שעמום, של מלאכותיות, של העדר רוח וצורה רובצת עליהם. ה“חגיגה”, שבאה במקום החג, אינה נותנת ספּוק ללב. ואין הבדל בנידון זה בין בני חרדים ובני חפשים מיוצאי גרמניה. חבריהם, יוצאי מזרח אירופה, שחונכו על הוי יהודי ומסורת יהודית ושמרדו במסורת זו, עם כשמרדו ביסודותיו החברתיים והכלכליים הרעועים של הגיטו, מוצאים אולי עוד ענין וספוק-מה בדכוי געגועיהם, בהכרה ש“מורדים” הם ועדיין הם עומדים במרדם (יש רומנטיקה של מרידה, כשם שיש רומנטיקה של געגועים שמרניים). “קומפנסציה” קלושה זו אין להם לצעירי ישראל מגרמניה, כחרדים כחפשים שבהם. הם לא טעמו טעם מרידה בדת ואינם יכולים למצוא תוכן וספוק בשלילתה. הריקנות לא תמלא את הנפש, לא תמלא שום חלל ריק שלה. ומכאן דרישותיהם המיוחדות של עולי גרמניה הצעירים ליסודות של דת ומסורת בחגים, אשר הבקיאים בדברים אלה מעידים עליהן. ודרישות אלה אינן מוצאות את ספוקן.
כללו של דבר: קטן ודל כח הקליטה, או כח ההקלטה הנפשי והמוסרי שלנו ביחס לעליה הגרמנית בכלל ולעלית הנוער הגרמני בפרט.
ואף היחסים הפנימיים הכלליים בישוב, כל הפרשה הכאובה של בין אדם לחיברו בבנין חיינו החדשים, אינם עשויים לקרב פתרונה של פרובלימה מסובכת זו. אי-אפשר לו לפתרון זה בלי מדה גדולה של סבלנות, הבנה ואהבה, שאין אנו מצטיינים בה כלל וכלל בימי הרעה האלה.
וכאן אולי עיקר העיקרים בפרובלימה גדולה זו; כאן המנוף לתקנתה.
(“הארץ”, ה', י“ב ניסן, תרצ”ח).
על מוסד ביאליק
מאתמשה גליקסון
ההנהלה הציונית זכאית להחזיק טובה לעצמה, והקהל הגדול יכול לברך ברכת “שהחיינו” על המעשה הקטן והצנוע, לכאורה, שנעשה אתמול, ביום הולדתו של ח. נ. ביאליק ז“ל: חלוקת הפרסים הספרותיים מטעם מוסד־ביאליק. המעשה הצנוע הזה: חלוקת כמה מאות לא”י מכספה של ההנהלה הציונית ומטעם המוסד, שיצרה לשמו ולזכרו של גדול האומה בדורות האחרונים, בין סופרים ואנשי מדע עבריים, שהצטיינו איש איש בעבודתו בשנים האחרונות בשדה הספרות העברית והמדע העברי והארצישראלי – מעשה צנוע זה מסמן נקודת מפנה בשיטת עבודתה של ההנהלה הציונית לתחיתנו הלאומית.
*
שנים רבות נלחמו אנשי הרוח בישראל, למן אחד־העם ואילך, בציונות הרשמית ובמנהיגיה על יחס של זלזול או של חוסר הבנה וחבה לצרכי תרבות ורוח שלנו, ואף ביאליק ז"ל לא מנע מאת המנהיגים דברי תוכחה חריפים על הרשלנות הרבה ועל העזובה הגדולה בשדה זה של תחית הרוח והיצירה בישראל. ביאליק לא זכה לראות בפרי תוכחתו, כל ימיו זרע לרוח את זעמו הגדול ואת תביעתו הגדולה. בודד היה במועדיו. עשרות שנים טרח ויגע ונלחם והתלבט ונלאה להרביץ תורה ותרבות בישראל, לעורר את הלבבות למפעל הגדול של תחית אוצרות־הרוח אשר לאומה, לחרוש, לשדד ולהעמיק מחדש את מעניתה הרוחנית על מנת לעשותה קרקע מעולה לגידולי רוח חדשים – טרח ויגע ונלאה להכות על לבות ערלים, ושומע לא היה לו. את מיטב כחות היצירה הענקיים, אשר חננו אלהי ישראל, השקיע בתכנית הכנוס הגדולה שלו, תכנית ותפקיד לדור, או לדורות שלימים, והוא גם ירה את אבן פינתה במפעליו לכנוס האגדה, לכנוס השירה הספרדית, בפירושו הנפלא למשנה, זו “הבבואה הנאמנה ורבת הפנים של כל ארחות־החיים וצורות־התרבות ששלטו בישראל כמה מאות שנים אחרי חתימת כתבי הקודש ובעוד העם מעורה באדמתו”. אבל בודד היה האיש במפעליו ובדאגותיו, את רוב כוחותיו הרוחניים, את כל חום לבו, את כל המית נפשו, את כל הגות־רוחו הגדולה בזבז טפין־טפין באלף דברים “טכניים”, באלף דאגות קטנות לשם התכנית הגדולה – ואיש לא חרד לבוא לעזרתו־עזרתנו, לשמור לנו את הרכוש הרוחני הגדול, את כח־היצירה הלאומי הגדול, שניתן לדורנו כמתנת־חסד גדולה של הגורל. ביאליק הלך לעולמו, ואף אחד ממאה מחפצו ומיכלתו לא ניתן לו; הוא הורה לנו את הדרך, העמיד דוגמא ומוֹפת של “תחית המתים” לאומית, של התחדשות החיוני והיצירי שבעבר לשם הפראת העתיד, התוה ראשי־פרקים ופרשות־דרכים לבאים אחריו, ללמדם את תורת התחיה של התחדשות. ובעוד הוא עושה כה וכה, עודנו טורח ויגע ומתלבט וזורע לרוח – נפסק מפעל חייו, ולא זכה לראות בפרי עמלו ובקרבן־תודה של המנהיגים הרשמיים
*
והנה נשתנו העתים. יום הולדת ביאליק (כמה ידאב הלב לחג זה של יום הולדתו של שר השירה בישראל, של יום הולדתו הששים ושלשה!) – נהפך להם, למנהיגי התנועה־הציונית ליום “מוסד ביאליק”, ליום זכרון ומעשה ברוחו של ביאליק. וטוב שבחרו לשם כך ביום הולדתו ולא ביום פטירתו של המשורר: סימן הוא וסמל, כי ביאליק חי־חי הוא לנו, כי רוחו תחיה אתנו ותחדש את מפעלנו ואת דרכנו.
זוהי משמעותו הסמלית של יום מוסד־ביאליק, של אותו המעשה הצנוע: חלוקת הפרסים הספרותיים מטעם מוסד ביאליק. יום אחד בשנה לכל הפחות תעמוד הדאגה לעניני הרוח והתרבות, לסופר ולאיש המדע העברי, במרכז עניניה של ההנהלה הציונית. וגם זו לטובה.
*
נחלקו הדעות בתנועת התחיה הלאומית בישראל. הללו, המנהיגים הרשמים ואנשי־המעשה, היו שונים כבית הלל: הארץ נבראה תחילה, והללו, אנשי־הרוח שבתנועה, היו שונים כבית־שמאי: השמים נבראו תחילה. עכשיו, עם גידולה והתפּתחותה של התנועה, כרבות עניניה וכגדל תפקידיה החיוניים, השלימו החיים בין אנשי־הרוח ואנשי המעשה, והלכת חיינו נפסקה לא כבית שמאי ולא כבית הלל, אלא כחכמים האומרים: שניהם כאחד ובמאמר אחד נבראו. לא נתערה בקרקע ממש ולא נבנה את ביתנו בית נאמן אשר לא ימוט, אם לא נתערה עם זה בקרקע־העולם הרוחני שלנו ולא נבנה את בית חיינו במלכות הרוח בנין־עולם.
*
המעשה הקטן של מתן־פרסים לסופרים ולאנשי־מדע אינו עיקר בתכניתו ובתפקידו של מוסד־ביאליק, אם כי ודאי אין לזלזל בחשיבותו. הסופר ואיש־המדע העברי, המקיים בדרך־כלל את תורתו ואת יצירתו בעוני ובבדידות, ימצא קצת עידוד, ופעמים גם סיוע של ממש במעשה הזה, שיתן לו אולי גם את האפשרות להפנות שוב לזמן־מה לעבודה מאומצת ומרוכזת לשם דברי יצירה חדשים. אבל לא זהו עיקר תפקידו של מוסד ביאליק. צדקו אולי האומרים, שיותר משיועיל מתן פרסים לאחר מעשה להרבות דברי יצירה חשובים, תועיל עזרה שיטתית לסופרים ולאמנים, אשר ברכה בהם, לפטור אותם לזמן־מה מדאגות פרנסה, שיוכלו להפנות לעבודתם בלב בטוח ובדעה צלולה. אבל גם בדבר זה, עם כל חשיבותו, אין לראות חזות הכל. מוסד ביאליק לא יהיה ראוי לשמו, אם לא יתן את דעתו להמשיך את מפעל־חייו של ביאליק, לקיים, ולוא יהא בחלקו, את חזונו הגדול של המשורר לכנוס אוצרות הרוח הגדולים של האומה לענפיהם השונים. מוסד־ביאליק הטיל על עצמו תפקידים רבים ושונים, תפקידים נאים וחשובים כשהם לעצמם, אבל אין בהם ברבויים מאותו הרעיון המרכזי הגדול, אשר בו הגה איש הרוח הגדול לדורותיו ולו הקדיש עשרות שנות חייו ופעולתו, – מן הרעיון המקורי והמפרה של “הכנוס הלאומי”. גדולים ומרובים התפקידים שראה ביאליק לענין הכנוס; כתבי הקודש, הספרים החיצוניים והגנוזים, הספרות ההילינית־היהודית, שני התלמודים והמדרשים, הפילוסופיה, הקבלה, השירה, המוסר, הדרוש, החסידות, הספרות העממית, ואף הספרות העברית החדשה ודברי יצירה של גדולים מישראל בלשונות לועזיות – הכל, הכל טעון “כנוס” טעון טפוח, עיון, בירור, סדור מחדש, הסברה מדעית, רכוז ונפוי, כל מקצוע לפי דרכו, בהתאם לאָפיוֹ המיוחד. וביאליק הורה לנו, כאמור, בדוגמאות מעולות ונפלאות, שיש בהן הרבה מרוח הקודש של האומה, מהי דרך הכנוס הלאומי, דרך התחיה וההפראה של אוצרות גנוזים לכאורה. ומוסד ביאליק לא יהא ראוי לישא עליו את שמו של שר היצירה העברית המחודשת ולא ימלא את עיקר תפקידו, אם לא ישכיל ללכת בדרך שהתוה לנו ביאליק ולקיים את צוואתו הגדולה.
לא ספרי שמוש וידיעות, ולוא יהא מן הענינים החשובים לנו ביותר, הם עיקר ענינו של מוסד ביאליק; לא ידיעות על משהו או על מישהו, עם כל חשיבותן כשהן לעצמן, הן עיקר בתכנית הראויה לשמו של ביאליק, אלא הכרת גופי היצירות הגדולות של ישראל בתקופות שונות במקורן, אבל בהארה חדשה, בסדר חדש ובהסברה מדעית חדשה.
הרעיון המרכזי של מוסד ביאליק צריך להיות לא דעת ולא מדע במשמע המקובל, אלא “תורה” במשמעה העמוק והמקיף, ברוחו ובהסברתו של ביאליק, – אותו מושג התורה שעליו נתחנכה האומה הישראלית במשך שבעים דורות ושהמושג המודרני “תרבות” אינו אלא בבואה קלושה שלו.
רעיון מרכזי־מקורי זה הוא שהחיה את חזון הכנוס של ביאליק כנשמה את הגוף וכצורה את החומר; הוא נחלתו האמתית של ביאליק.
ומוסד ביאליק קרוא לפקח על נחלה זו ולשקוד על תקנתה – לפי כחותיו הצנועים.
(“הארץ”, י“א טבת, תרצ”ו).
ח. חגים ומועדים
מאתמשה גליקסון
קודש וחול בחיינו
מאתמשה גליקסון
(על־פי הרצאה ב“אגודת מוקירי שבת ומועד” בשכונת־ברוכוב)
…אני רואה צורך לעצמי להביע קודם־כל את קורת־רוחי על העובדא הסימפטומטית, שדוקא כאן נמצא חוג של מוקירי שבת ומועד. עוד זכורים לנו הימים, שבהם התנהלה במקום הזה מלחמה נמרצה מסביב לשאלה בדבר בנין בית־כנסת או צריף לתפילה. רצונם של הזקנים שבשכונה ליחד להם מקום לתפילה ולתורה נתקל אותה שעה בהתנגדות עצוּמה מצד הצעירים. עכשיו אני רואה מן הצעירים מיסדי השכונה בחוג זה של “מוקירי שבת ומועד”, במסבה זו המוקדשת לפרובלימה הכאוּבה של “קודש וחול בחיינו”. רואה אני בתופעה זו פרט הבא ללמד על הכלל, סימן טוב ל“נצח ישראל”, כי לא יכזב.
מי שלבו ער ואזנו פתוחה להבחין מה שמתהוה ומתרחש במעמקים, ירגיש, כי דבר־מה הולך ומשתנה, הולך ומתחדש בעולמנו הרוחני. דומה שיותר ויותר מתעורר הצורך לחדש יסודות עתיקים של קיומנו הלאומי והויתנו הלאומית, לשוב ולהשליט את הקודש בחיינו, לחדש ולהחיות את החיוּני והרענן שבמסורת. אם אין כל הסימנים מתעים, הגיעה שעתה של התפּכחוּת מן הבּוּשה ה“אפיקורסית”, המשכילית־ליברלית או האדומה־המארכסיסטית, על כל דבר שיש לו ריח של דת ומסוֹרת, שהיתה שליטה בעולמנו בתקופה האחרונה ועשתה שמות בחיינו.
כי הנה יותר ויותר גוֹברת ההרגשה הכללית: חיינו התרוקנו מתכני רגש ומחשבה כבירים, ניטלו מהם טעמה וריחה של תרבּוּת עממית־מקורית, ניטלו מהם השירה והעושר הנפשי־הרוחני של מסורת עתיקה־חיונית, ואנו חסרים את זיוה ואוֹרה, את הכח היוצר־הדינאמי, הכמוס בה.
בדאגה רבה אנו רואים, כי חיי בנינו עניים ברוח ובתוכן מחיינו אנו בימי נערותנו.
אנו, בני הגלות השוממה, אשר שכנו בתוֹך “טומאתה”, בסביבה נכריה ואויבת, רחוקים ממקום חיותה־תחיתה של האוּמה, רחוקים מן המולדת המתחדשת, מן הלשון העברית החיה, ידענו מכל־מקום להפוך ערכי מסורת למקור תחיה והתחדשות, ידענו על־כל־פנים טעם שאיפה, רוֹמנטיקה ואידיאליזם, היונקים מאוצרות הדורות. הצער שבגלות פרנס את הלב, השאיפה למולדת החיה, ללשון הלאומית החיה, לתרבות הלאומית המתחדשת מלאה את הנפש.
לבנינו ניתן, כביכול, הכל מן המוכן. אין געגועים ואין צער שבגעגועים על עולמות גבוהים־רחוקים, העושים אותנו לגרים בד' אמות של מציאותנו ואזרחים בעולם השאיפה ומשא־הנפש. אין “חידוּש”, אין אוֹבּייקט למלחמה ולמאמצי־התעלות, לא בארץ ולא בלשון, ולפיכך אין גם אידיאה מרכזית־שליטה, אין תוכן מלבב וממלא את הנפש; אין יסוּרים וקרעים, אבל אין גם היופי והעושר שבשאיפה, רווית געגועים ויצירה.
אין אני בא ללמד חובה על הנוער שלנו. יודע אני את מדותיו הטובות ואת מעלותיו הגדולות, פשוט הוא וישר, קומתו זקוּפה, ולבו תמים וער לעיקרים הגדולים של תחיתנו הלאומית: לארץ, ללשון, ובשעת צרה וסכנה הוא מוכן למסור את נפשו על כבודו ועתידו של עמו. ואף־על־פי־כן אין אתה יכול להתעלם מן הרוֹשם של חולין, של קלישות נפשית־מוסרית, של “העדר הצוֹרך המיטפיסי”, אם להשתמש בסגנונו של שופּנהויאר, של העדר אידיאה עילאית, מעצבת אוֹפי ואישיות.
מה הדבק הרוחני־המוסרי, שיעצב את האוֹפי הקבוצי־האחיד של הנוער שלנו בארץ? מהו הקשר שיקשר את הנוער מן החוגים והסוגים השונים ויעשה אותו חטיבה אחת? אין קשר, חוץ מן הסכנה המשותפת בשעת חירוּם; בשעות כתקונן אין לו לנוער שלנו לשון משותפת, כאילו אין לו תפקידים משותפים ומצוות משותפות, כאילו אין מקום ואין צורך כלל בעבודה משותפת ובאחריוּת משותפת.
אין אַחדוּת לאומית כעובדא חיה, טבעית־אלמנטרית, משום שאין ערכי רוח ותרבות מוצקים־מאחדים; אתה מוצא נגוּדים “מעמדיים”, כביכול, בתוֹך נוער, השייך בעצם, לפי מהותו הסוציאלית, למעמד אחד אלא שדרכי חנוּך נפרדים, פראזיולוגיה של “שולחן־ערוך” מעמדי־מפלגתי, דוקטרינה שלא הובנה ולא עוכלה כראוי – העמידו חיץ בין איש לאחיו; אתה מוצא כאן פירוד־לבבות תמוה ומדאיג, “אתה בחרתנו” מעמדי, התנשאות, התרחקות לדעת – אין דבק רוחני מאַחד, אין מצוות מעשיות, אין צורות־חיים־ומחשבה משותפות. ערכי־רוח שנתקדשו מדור לדור, צורות הוי מגוּבּשות, הרוויות תוכן חיוּני וכח דינאמי של עשרות דורות, נפסלו, פסלנום לדעת, בבחינת “יושב ומסירם מלבו”, – ומה הפלא, כי נפשנו יבשה אין כל?
והלב הומה ודואג: מה נעשה לבנינו, ואף הטובים שבהם במשמע, ביום פקודה ונסיון?
אין אני מכיר את הנוֹער החדש שלנו, שגדל בנקודות ההתישבות הלאומית החדשה, במושבים ובקבוצות, אבל חוֹששני, שגם כאן יש מקום לדאגת יום מחר. אבותיהם של אלה, יוֹצרי ההתישבות הלאומית החדשה, קנו להם, מתוֹך חבלי־יצירה ויסורי־בנין קשים, ערכים חדשים; הם יצרו לעצמם צורות־חיים וצורות־חברה חדשות, הביאו לעולמנו יחס חדש לעבודה, לאדמה, לעבודת־האדמה. לבניהם אין “חדוש”, אין מן הקסם שבחדוּש בכל זה. והיקפם של החיים החדשים האלה קטן וצר, וצורותיהם דלות ואפורות, והנפש הרכה לא תמלא מכל זה לאורך־ימים. ומה נעשה, אם בקשת אידיאלים יביאו דוקא את הטובים שבהם לעולמות זרים־רחוקים, שיראו להם, במצוקת ד' אמותיהם, במעלת גדולים וטהורים?
בזבזנו אוצרות־חיים ותכני־חיים גדולים, החרבנו מתוֹך קלות־דעת ושכרון של עושי־חדשות עולמות מלאים, הרסנו צורות־חיים מגובשות־מוצקות, הפקרנו ערכי דת ומסורת, ששמשו מעוז ומשגב לאוּמה, לרוּחה וליחוּדה הלאומי במשך אלפי שנים. עכשיו אין לנו אלא לתקן את אשר עוינו בשטחיותנו ובקוצר־דעתנו; אין לנו אלא לשוב ולקדש את חיינו, לחדש את יסודותיהם העתיקים, להחיוֹת את החיוּני והרענן שבמסורת. אין לנו אלא להחיות את הצוּרות העתיקות, כדי שתהיה אחיזה לתוכן החדש.
סימן ללקוּי ההרגשה הדתית, ההכרה ההיסטורית־התרבותית והאינסטינקט הלאוּמי גם יחד הוא, כי חדלנו להרגיש את הקשר האוֹרגני־הפּנימי של תוכן וצוּרה, כי אין אנו מכירים בחשיבותם החיוּנית־המכרעת של סמלים וגלויים לערכי־רוח ולהלכי נפש נעלים. אין קיוּם למחשבה מופשטת, לאידיאה ערטילאית, כשאין לה אחיזה בצורה, בסמל. הצורך בסימבול, בפעולה “החמרית”, בגלוּי המוחשי – צורך ראשון הוא לרוח האדם; על הסמל, על התגלות הרעיון במוחשי, עומדת יצירת־הרוח של האדם, עומדת אמנותו, תרבותו. והוא מוֹתר האדם מן הבהמה. אך יצא האדם מתקופה ראשונה של עמעום ועכירה – מיד נהפכו לו חייו כולם לשלשלת רצופה אחת של גלוּיים וסימבולות. וגדול הסמל הדתי, גדולה “ההתגלות” הדתית, אם ניתנה רשות להשתמש כאן במושג זה על דרך השאלה, מכל סמל והתגלות זולתם…
*
מתוך הרגשה נכונה עמדתם והכרזתם על הוקרת שבת ומועד. כי אמנם אין מתנה טובה, אין כלי מחזיק ברכה ועדוּד ואין יצירת־רוח גדולה לישראל כשבתות ומועדים.
ביאליק הפליג פעם בשבחה של היצירה המיוחדת לישראל, היא היצירה בזמן, לעומת יצירתם של אומות העולם, המתגלית במקום. בשבתות ובמועדי ישראל מתגלה אותו כח היצירה המופלא במינו, שזכה לו ישראל. עצם הענין של הבדלת יום מימים, של קידוּש ימים מסוימים ויחוּדם הוא יצירה מקורית־גאונית, ששום אוּמה ולשון בימים קדוּמים לא ידעה דוגמתה. האצלת ברכה וקדושה מיוחדת ליום מן הימים מרוממת ומעודדת את האדם, נותנת בו “נשמה יתירה”, מסירה ממנו את האבק ואת הזוהמה, הדבקים בו בימות החול, מוציאה אותו מעבדוּת לחירוּת, מאפלה לאוֹר גדול. כשרון מיוחד זה ניתן לישראל. ישראל הוא “בן זוּגה” של השבת. ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם. השבת “חמדת ימים” היא, היא “מוספת קדושה של ישראל”; באה שבת – באה מנוּחה, באה קדושה, באה אוֹרה. השבת היא לא רק יסוד ועיקר בין החובות המוסריים־הדתיים (“אני שבת, עטרת דת יקרים, רביעית בעשרת הדברים” – שר אברהם הספרדי אבן עזרא ב“אגרת השבת” שלו; חותמה טבועה בכל הליכותיו של איש מישראל, בצורות ובגונים שונים. מתוך מנוחה והתרכזות הרוח של שבת מתעלה גם החול, מתעלים גם הענינים החמריים הפּשוטים למעלה של קודש. “זכור את יום השביעי לקדשו – במה אתה מקדשו? במקרא ובמשנה, במאכל ובמשתה, בכסות נקיה ובמנוחה”. טוּשטשו הגבולים בין קוֹדש לחוֹל, משום שגם החול עוטה צעיף של קדושה. השבת פתחה את מקור הכוחניות בחייהם של ישראל, הביאה להם אורה של תורה (אף אותה סגולה גדולה, המיוחדת לישראל: תורה, תלמוד תורה ודעת־התורה, קשורה מתחילתה בקדושתה של השבת; יום המנוחה וההתרכזות נעשה ממילא ליום למוד התורה, וזה ענינה של קריאת התורה בשבתות בצבור, של הדרשה בצבור, וכדומה). אבל גם עניני “החומר” נתברכו באוֹר פניה של שבת מלכתא, שנעשתה לו תריס בפני הפורענות בימי האפלה הארוכים. “יותר משישראל שמרו את השבת – שמרה השבת אותם” (אחד־העם).
ובכחה של סגולת־חיים־ויצירה מופלאה, שישראל מצוינים בה, בכחה של כשרון מזיגה וטביעת אחדות בין צורות ותכנים, נתקשרה והובלעה אותה רקמה של צורות חיים והוי בתכנים עילאיים, בתכנים דתיים, סוציאליים ולאומיים גדולים. יש בו בשבת לא רק יסוֹד דתי־קוֹסמי, ולא רק יסוד אנושי־סוציאלי אלא גם יסוד לאומי בולט, כדרכה של היצירה היהודית, הממזגת יסודות אנושיים־אוּניברסליים ויסודות לאומיים־יהודיים לחטיבה אחת של חזוֹן ותקוה. ההרגשה היהודית תלתה תמיד את הגאולה הלאומית בשבת. בדומה לנביא הנחמה הגדול (ישעיהו פרק נ“ו ופרק נ”ח) תולים חז"ל את החורבן הלאומי בחלוּל שבת (“לא חרבה ירושלים אלא בשביל שחללו בה את השבת”) ואת הגאוּלה הלאומית בשמירת שבת (“אלמלי משמרים ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים”, ובסגנון עממי־סימבולי יותר: “אם שמרתם נרות של שבת, אני מראה לכם נרות של ציון”).
זוהי האחדות המופלאה־הגדולה, אחדות של יסודות דתיים, אנושיים־אוּניברסליים ולאומיים־היסטוריים־תרבותיים, אשר בצורתה, בסמליה ובתכניה של השבת, – מעין אותה האחדות, אשר חכמינו הקדמונים נסחוה בפתגם העמוק: “שלשה מעידים זה על זה – ישראל ושבת והקדוש־ברוך־הוא”.
האמנם כבר נמצאו לנו באוצרותינו החדשים “מתנה גדולה”, יצירת־רוח נשגבה וצורות־חיים מקוריות וחביבות יותר מן השבת, שאנו יכולים לוותר על זו? “נובלת העולם הבא – שבת”. ומהי “נובלת” השבת?
*
ומה שאמרנו בשבת – אמוּר גם בחגים ומועדים שלנו. אף כאן אתה מוצא אותן צורות־הוי מקוריות־חביבות, אותם סמלים עמוקים אותם תכנים נעלים, אותה מזיגה מקורית של יסודות רוח שונים, חג הפּסח, חג האָביב הכפול, אביבוֹ של עולם ואביבה של האוּמה, הוא גם חג הטבע, גם חג לאומי־היסטורי, גם חג מוסרי־סוציאלי. באידיאה של “יציאת־מצרים”, של חרוּת, של גאולת האדם והאוּמה, התגלמה אותה אחדוּת פנימית־ישראלית. אותה אחדוּת מתגלית כבר בסימבוליקה העמוקה של מעשה הסנה, המשמש מעין פתיחה ל“יציאת מצרים”. הסימבוליקה הלאומית של הסנה הבוער באש ואינו אוּכּל מעורה ברעיון האלהות. “אהיה אשר אהיה”, אלהי ההויה, מתגלה לשליח הגאולה גם כ“אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב”, אלהי ההיסטוריה, אלהי האוּמה, אשר ירד להצילה מיד מצרים. המאורע ההיסטורי־הלאומי של יציאת־מצרים סמל הוא לסדר־עולם מוסרי, לחרוּת האדם, לשלטון הצדק בעולם. יציאת מצרים היא לא רק סמל ודוגמא לכל גאולה לאוּמית עתידה, אלא היא גם בסיס להוּמאניות, בנין אב לכבוד האדם, לחרוּתוֹ, למצוות שבין אדם לחבירו. “וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך – לא תעבוד בו עבודת עבד… כי עבדי הם (ולא עבדים לעבדים) אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים”. ולא עוד אלא שעיקר זה של “יציאת מצרים” הוא בסיס לחובה אנושית אף ביחס לנכרי: “וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, גר ותוֹשב, וחי עמך… אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים”.
*
ואותה המדה, אותם הסמלים, אותה הסגולה המקוֹרית של סינתיזה, של מזיגת צורות ותכנים, של אחדוּת־יסודות, אנו מוצאים גם בחגים האחרים.
חג השבועות – אף הוא חג “כפול”, חג הטבע וחג המאורע הדתי־היסטורי הגדול, חג הבכוּרים וחג מתן־התורה; חג השמחה הטבעית של עם היושב על אדמתו, בקצרו את קציר ארצו, והחג הנשגב של מתן התורה האלהית לאדם, החג של בריאת־האדם כיצור בעל תבוּנה, בעל מוּסר ואחריוּת. והיסוֹד הזה של חג התורה – אף הוא יסוד לאומי מובהק הוא. חג מתן התורה – הוא בעצם חג לידתה הרוחנית של האומה, עם סגולה וגוֹי קדוש בקדושת־התורה. באותו סגנון נשגב ונמרץ, שבו הכריזה תורה על אחדוּת הבורא וקבלת עוֹל מלכות שמים (“שמע ישראל, ה' אלהינו ה' אחד”), הכריזה על הויתה הלאומית־הרוחנית המיוחדת של האוּמה (“הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם לה' אלהים”, ואמר ר' סעדיה גאון: אין אומתנו אומה אלא באמונתה).
ואף חג הסוכות כך – מזיגה של יסודות שונים, של חג הטבע (באספך מגרנך ומיקבך) עם הסמלים הנאים שלו – הסוּכה, פרי עץ הדר, כפּוֹת תמרים וכו' – וחג הזכרון ההיסטורי: כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים. ושוב אותו הסמל האנושי־הלאומי הנצחי: זכר ל“יציאת מצרים”. מצות החירוּת האנושית והלאומית, הבסיס להומניזם.
והנה החגים הגדולים, המקודשים קדושה דתית־מוסרית עליונה, – “הימים הנוראים”, על סמליהם עמקי ההגות והרגש. הנה ראש השנה המסמל את עיקר העיקרים של כל הכרה דתית, את מלכות שמים בעולם, את מדת הדין וסדר עולם של צדק ומשפט, את אחריות האדם למעשיו, – ראש השנה על תפלותיו האוניברסאליות־הלאומיות הנשגבות, התפלות לתקון עולם במלכות שדי, ועל היסודות הדתיים־המוסריים העליונים, המובעים בשלשת פרקי תפילת־מוסף: מלכיות (קבלת מלכות שמים), זכרונות (זכרון מעשי עולם, מעשי האומה ומעשי האדם) ושופרות (תקות הגאוּלה). והנה יום הכפורים, יום הפגנת כחו המוסרי ושאיפתו המוסרית־הדתית העליונה של האיש היהודי, יום התפּשטות היהודי את גשמיותו והתיחדוֹ עם אביו שבשמים, יום ההפגנה הנהדרה לאידיאה המוסרית הגדולה של תשובה, של אחריותו המוסרית של האדם ויכלתו להתחדש ברוח, לחדש ולזכך את נשמתו הטהורה – שלא כתורה הדוגלת בעיקר החטא הקדמון, שאין מנוס ומפלט ממנו ואין לאדם תקנה וגאוּלה משעבודו אלא בחסד בלבד, – יום הכפורים, שהוא, עם כל אָפיו הדתי־האוּניברסלי, גם יום של עדות נהדרה לאחדוּתה של האומה, המתכנסת במיליוניה בארבע כנפות־העולם לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומיחדת כאיש אחד את לבה לאביה שבשמים…
*
אנשי ההתישבות הלאומית החדשה שלנו, בני המושבים, הקבוצות והקבוצים, קוֹבלים לפעמים מתוֹך צער ומצוקה נפשית: טורחים הם לצור צורה לפי דרכם לשבת ולחגי ישראל המסרתיים, עמלים ומתחבטים להלבישם צורות חדשות, ברוחם ובטעמם של חייהם החדשים, במקום הישנות שעבר זמנן – ומעלים חרס בידם. נלאים הם למצוא את הדרך ליצירה החדשה, שתיכנו לעצמם, לטבוע בה שלימות וקדושה ואמת פנימית, ואין שכר לעמלם.
קובלנות כנוֹת אלה יש בהן מאותות הזמן, סימנים ראשונים הן לראשית התפּכחות משכרון המהפּכנות הפנימית, לתהיה על התעיה הפּרוגרמתית כביכול. ומכל־מקום עדיין מעידות אף הן על לקוי האינסטינקט הלאומי־ההיסטורי. אין יוצרים צורות־הוי, חגים, מסוֹרת בכוונת מכוון ובתכנית מתכן. אפשר לערוך “חגיגה” אבל אין ליצור “חג”. אין חגים נוצרים אלא הם גדלים גידוּל אוֹרגני כגידולו של עץ השדה ופרח הגינה, ואם עקרתם משרשיהם ומקרקעם הטבעי – שוב אין להם תקנה. אין “עושים” מסורת אלא היא גדלה מאליה, בתוֹך אטמוספירה מיוחדת לה. האטמוספרה הנאותה לגידוּל מסורת היא – המסורת, שרשיות, ירושת הדורות, השוכנת במדור התחתון ובמדור העליון של הנפש, באינסטינקט ובתודעה, כאחד. עדיין לא המציא אדם “תכנית” ליצירה אורגנית, עדיין לא נולד אותו חכם, שידע ליצור יתוש. הקבוצה אינה עוד אינסטנציה ליצירת מסורת. צורות וסמלים, שגדלו במשך יובלות ונתקדשו קדושת־דורות, אין להחליף כהחליף בגד. חדר־התרבות לא ימלא מקומו של בית־הכנסת, העתון שבעל־פה לא יביא שלומים לתפלת “כל נדרי”, ההגדה של הקבוצה לא תבוא במקום ההגדה של פּסח, כשם שה“הוֹרה” לא תירש לעולם את הסימבוליקה המקודשת של המצה. החגים החדשים, שאנשי “דת־העבודה” טורחים ב“יצירתם”, לא יאריכו ימים ולא ישפּיעו חיים בעולמנו יותר משהשפיעו אותם החגים, שמהפּכני צרפת הגדולים, אנשי “דת־התבונה”, אמרו להנחיל לעמם. אין תוכן, אין ברכה, אין “נשמה יתירה” בשבתות ובמועדים שבקבוצה, משום שפרחה נשמתם המסרתית, משום שחסרים הם את העיקר, את הנשימה החיה של הדורות. אם אין מנוחה – אין קדושה, ואם אין קדושה – אין מנוחה, וכאן, לא ברצון רע חלילה, העילה לחילוּל־שבת שיטתי בקבוצה ובקבוּץ בכל עבודה בשדה ובכרם. ריקים השבתות והמועדים מתוכן, דלים בצורה, אָבד חנם וקסמם, ולפיכך אין חילוּלם מורגש כחילוּל. ברם, לא השבת ומועדי ישראל עניים – אנו, אתם, הם העניים, עניים ברוּח, ברגש, באינסטינקט.
*
יש אוצרות רוח ונפש עצומים בשבתות ובמועדי ישראל. בערכי דת ומסורת, שיש בהם כדי להעלות ולקדש את חיינו, לעודד את הלבבות, להחיות רוח נדכאים ולשמש מעינות כח וישועה לדור.
נסיר נא מעלינו את הבּוּשה המשכילית, נחדש ונחיה את החיוּני שבמסורת. נחיה את המסורת ונחיה בזכותה.
(“הארץ”, ערב פסח, תרצ"ז).
על השבת
מאתמשה גליקסון
…“מתנה טובה” יש לנו בעולמנו ושבת שמה. וזוהי גדולתה של השבת, שאתה יכול להסתכל בה מכל בחינה אפשרית: מבחינה דתית, מבחינה אנושית־אוניברסלית־סוציאלית, מבחינה לאומית־היסטורית־תרבותית, ולעולם תגלה לך בכל הדר קדושתה ובכל חיוניותה הרעננה כאחד. ואנו בני הדור הזה, בוני המולדת ומחיי היצירה העברית, נפשנו צריכה להיות ערה ופתוחה לכל היופי החיוני הזה, ואף אם לא כל הבחינות האלה קרובות לכאורה ללבנו במדה אחת.
על ערכו הדתי הראשוני, המרכזי, של השבת אין להרבות בדברים. מקום כבוד נתיחד לשבת בעשר הדברות של ההתגלות הדתית הראשונה במעמד הר סיני. מצות השבת עומדת בשורה הראשונה בין החובות האנושיים־המוסריים היסודיים. בנוסח הראשון של עשרת הדברות, בזה של ספר שמות, מנומקת מצות השבת מבחינה דתית־ קוֹסמית: כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי, על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו. מעין הדברים האמורים עם סוף פרשה ראשונה של בראשית (ויכולו). השבת היא לפי זה שכלולה של היצירה וכתרה, סמל והבעה לעיקר הקוסמי הגדול של יצירה, או פעולה ותנועה, ושל המושג המצרף, הקורילאט, ההכרחי שלה – המנוחה. “אתה קדשת את יום השביעי לשמך, תכלית מעשי שמים וארץ”. נמוק דתי־קוסמי יסודי זה של מנוחת השבת הטעימו ביחוד חכמינו (מכילתא, יתרו): “כתיב: זכור את יום השבת לקדשו, וכנגדו כתיב: לא תענה – מגיד הכתוב, שכל מי שמחלל את השבת מעיד לפני מי שאמר והיה העולם, שלא ברא עולמו לששה ימים ולא נח בשביעי, וכל מי שמשמר את השבת מעיד לפני מי שאמר והיה העולם, שברא את עולמו לששה ימים ונח בשביעי, שנאמר: ואתם עדי נאום ה'”. ועם זה אתה מוצא כבר בנוסח ראשון זה של עשרת הדברות את המסקנא האנושית־הסוציאלית מן העיקר הדתי הראשוני: ויום השביעי שבת לה' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך. כאן מתבטא כל אָפיה המקורי של יצירה נעלה זו, המזיגה הנפלאה של היסוד הדתי־הקוסמי והיסוד האנושי־הסוציאלי. האמונה הדתית והדרישה המוסרית ממוזגות כאן לאחדות עליונה. ולפיכך מצאה השבת מקום בעשרת הדברות, המכילות לכאורה רק מצות שכליות־מוסריות. היסוד המוסרי־הסוציאלי שבשבת הובלט יותר בנוסח השני של עשרת הדברות, בספר דברים; מצות השבת אינה מנומקת כאן בששת ימי היצירה, אלא במוֹטיב הסוציאלי הברור: למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, על כן צוך ה' אלהיך לעשות את השבת. כך נעשתה השבת יסוד מוסד לסוציאליזם המוסרי, אם מותר להשתמש כאן בבטוי זה, סמל וערובה לשויון בני האדם: למען ינוח עבדך ואמתך כמוך (מעין מה שנאמר בחובת אהבת הבריות: ואהבת לרעך כמוך), עדות חיה ונצחית לתורתה המוסרית־היסודית של היהדות. השבת היא סמל הטוב המוסרי, המשפּט והצדקה. השומר שבת מחללו – הוא גם השומר ידו מעשות כל רע (ישעיה נ"ו, ב'). היא לא רק “ברית עולם” בין ה' ובין בני ישראל; אָפיה הוא אוניברסאלי־אנושי והיא ערבה לתקון העולם. גם בני הנכר הנלוים על ה'… כל שומר שבת מחללו ומחזיקים בבריתי – “והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי… כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים”. אותו אופי אנושי־אוניברסלי עשה את השבת במדת־מה לנחלתם של כל עמי התרבות, ברצונם ושלא ברצונם. לא הועילה השתדלותה של הכנסיה הנוצרית לטשטש את אָפיה העברי המקורי, להחליפה ביום אחר ולעשותה יום זכרון לתחית ישו: תכונתה האנושית־הסוציאלית נשתמרה בה דרך כל גלגוליה, עד שסוף סוף קמה לתחיה במתן־החוקים המודרני בצורת מנוחת החובה של יום הראשון. אפשר לאמר בלי הגזמה, כי השבת הוא החוק הסוציאלי היסודי של עמי אירופה ואמריקה.
אָפיה הסוציאלי הראשוני של השבת הטביע את חותמו על כל מתן החוקים הסוציאליים של העברים הקדמונים. השם שבת נעשה שם כולל לכל תקנה ומוסד לטובת עניי העם בשם עיקר השויון; המספר שבעה נעשה הסמל לדרישות הצדק הסוציאלי. “בשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ, שבת לה'… והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמם”. והשנה השביעית היא גם שנת שמיטת כספים, שנת הסרת העול מעל הלוה, אשר מטה ידו מלשלם את חובותיו. “מקץ שבע שנים תעשה שמיטה… שמט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו, לא יגוש את רעהו ואת אחיו”. והשנה השביעית היא גם שנת השחרור לאדם שנמכר לאחיו בעניוֹ: שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם. ואם לא די בזה באה שנת היובל, “מקץ שבע שבתות שנים”, לתקן את שאר הקלקלות הסוציאליות, וביחוד את הקלקלה הגדולה של זכות הקנין הפּרטי המוחלט על הקרקע. “וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה… ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפּחתו תשובו”.
וכשחטא ישראל וזלזל ב“מתנה הטובה”, שניתנה לו מבית גנזיו של הקב"ה, בקדושת יום השבת ובהרחבתה הסימבולית, בתקונים ובמוסדות הסוציאליים הגדולים, וכשנענש על חטאו וחרבו מעינות חייו, צורות חייו הלאומיות המקוריות – עמד לו נביא הנחמה לבשר לו את תחיתו ואת תחית השבת כאחד: “אז יבקע כשחר אורך וארוכתך מהרה תצמח… אם תסיר מתוכך מוטה שלח אצבע ודבר און… ובנו ממך חרבות עולם מוסדי דור ודור תקומם… אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג… והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך”.
אותה מזיגה מקורית של היסוד הרוחני־הדתי והיסוד האנושי־הסוציאלי שבשבת התגלתה במשך הזמן ביצירה מקורית אחרת של רוח ישראל, שאף היא קשורה מתחילתה בקדושתה של השבת – בתלמוד תורה ובדעת התורה. יום השבת יום המנוחה והנופש לעני ולעשיר, היום הטבעי להתרכזות הרוח ול“נשמה היתירה” נעשה ממילא ובדרך הטבע ליום למוד התורה. קשר זה של שבת ודעת התורה נראה לאבותינו קדום והכרחי כל־כך עד שיחסוהו לאדון הנביאים. “משה התקין את ישראל שיהיו קורין בשבתות ובימים טובים” (ירושלמי, מגילה, פ"ד). וגדולה מזו: “לא ניתנו שבתות וימים טובים לישראל אלא ללמוד בהם תורה”. וכשבת כך גם תלמוד־תורה – אָפיו הוא “סוציאלי”, הוא עומד על עיקר השויון המוחלט ולא ניכר בו שוע לפני דל. זה ענינה של קריאת התורה בצבור בשבתות, זה ענינה של “כלה”, של התרגום והמתורגמן. למוד התורה בשבת לא הצטמצם בגבולות הקבועים של פרשת השבוע, אלא השתזר ב“הוי” של השבת, בצורות ובגוונים שונים, “חציה לה' וחציה לכם”.
כך ארג לו העם מתוך רוח יצירתו המקורית, מתוך מסורת קדומים נערצה וחיונית את מסכת החיים המופלאה שלו, “מסכת שבת”, ורקם לו צורות חיים חביבות ומקוריות, שנעשו לו תריס בפני הפורענות בימי החושך הארוכים. השבת נעשתה מקור חיים לעם ישראל וללאומיות ישראל, מקור ברכה ונחמה לאומה המדוכאה והנרדפת על צואר. היא נעשתה המלאך הגואל לבן המלך המקולל, שבכל ימות השבוע היה חי חיי שפלות ועבדוּת, וביום השביעי היתה “שבת מלכתא” מחזירה לו את כבודו, כבוד מלכות בעולם הרוח. עם נרות השבת הודלקה אש הקודש בלב העבד, האש השאננה והמאירה של מנוחה ושמחה, של מצוה ו“נשמה יתירה”. מלאכי השלום ירדו על אהלי יעקב לברכם ולקדשם. כל ההוי הישראלי נהפך והיה לאחר “בפניא דמעלי שבתא”. “שחורה אני ונאוה – שחורה אני כל ימות השבוע ונאוה אני בשבת “, אומר המדרש. ועוד: “ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו” – ברכו באור פניו של אדם, קדשו באור פניו של אדם, לא דומה אור פניו של אדם כל ימות השבוע, כמו שהוא דומה בשבת. הרגשה אסתיטית דקה גילו אבותינו בימים ההם, עת אשר תמים היה עוד ישראל עם לבו, ונשמתו לא נקרעה עוד קרעים קרעים. כח יצירה מיוחד, יצירת הוי וצורות חיים, עמד לו ליהודי ביחס לשבת. כל עניני החיים הקטנים והגדולים של אדם מישראל, הלוכו, מלבושו, מאכלו, משתהו – הכל הוטבע בחותמה המאיר של שבת מלכתא. חובת כבוד והרגשת חיים טבעית היתה לו זו: “וכבדתו” – שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, שלא יהא הלוכך של שבת כהלוכך של חול. מאותו “תבלין” ששבת שמו התפרנסה רוחו של אדם מישראל כל ימות השבוע. השבת נתנה לו את הכרת־ערכו וכבודו האנושי. הרגשה אינסטינקטיבית בערכה הגדול החיוני־הלאומי של השבת הביאה את חכמינו הקודמים לתלות את החורבן הלאומי בחלוּל שבת, ואת הגאולה הלאומית, בדומה לאותו נביא הנחמה, – בשמירת שבת. “לא חרבה ירושלם אלא בשביל שחללו בה את השבת” ו”אלמלי משמרים ישראל שתי שבתות כהלכתן – מיד נגאלין”…
(“הארץ”, כ“ז שבט תרפ”ח).
פסח
מאתמשה גליקסון
יצירותיו הרוחניות של עם ישראל דינאמיות הן. אין בהן משום צורה קבועה ומסוימת, דוגמת יצירתה של יון, אבל יש בהן מיסוד החיים והגידוּל האוֹרגני. רוח ישראל לא בקש את תקונו־התגלמותו בדמות הקפואה, הקיימת ועומדת בצביונה מיום שבאה לעולם, ואף לא באידיאה עיוּנית שלימה ו“שיטתית”, בבחינת: תורה מונחת בקרן זוית וכל הרוצה בא ונוטלה מן המוכן והמסוּים. מהותו של רוח זה היא בתנועת חיים שאינה פוסקת, בפאתוס של עליה וגידוּל. משברי ים אדירים תורת ישראל. מה גלי הים הזה עצם מהותם הוא לא בחומר שלהם אף לא בצורה קבועה וקפואה, אלא ב“צורתיות” הזורמת עצמה, בעליה ובהסתערות שאינה פוסקת, כך גם יצירתו הרוחנית של עם ישראל. יותר משהיא עובדא היא תעודה ותפקיד.
בחותמו זה של רוח ישראל טבועות יצירותיו המקוריות: חגינו ומועדינו. רווּיי אידיאות אנושיות־עולמיות גדולות הם “מועד ה' אל בני ישראל”, ואולם אין האידיאות האלה בבחינת פירות גמורים שנשרו מאילנם, אלא הן בבחינת האילן עצמו, שלכאוֹרה אין אתה מרגיש בגדוּלוֹ החשאי, ואף־על־פי־כן אתה מכיר ביסוד זה של עליה וגידוּל, שיש עמו חילוף חמרים וצורות.
ביסודה של השבת מונחת לכאורה אידיאה קבועה ומסוּימת: רעיון הקדושה שבמנוחה, הרעיון בדבר התרוממות האדם על החולין ועל המהומה שבחיים לשם התרכזות פנימית, לשם תהיה על כבשונם של עולם ושל החיים. ואולם אידיאה זו חיוּנית היא ויש בה מן היסוד הדינאמי של גידוּל ושינוּי־צורה. השבת של ספר שמות וטעמו: “כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים וכל אשר בם. וינח ביום השביעי”, והשבת של ספר דברים: “למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים” – אידיאה אחת מונחת ביסודה, אבל אידיאה זו בת חיים ותנועה היא ואינה קופאת בצורה אחת מסוימת.
ומדה זו אתה מוצא גם בפסח, הרעיון, המונח ביסודו של חג האביב הזה, הוא רעיון אנושי־עולמי גדול: רעיון הגאוּלה וחבלי הגאולה, רעיון החירוּת וחדוּש יסודות החיים, רעיון האביב המוסרי, אם ניתנה רשות לאמר כך. מתוך מלחמה והתאזרות הכחות הפּנימיים פורק האדם את עוֹל השעבוד ויוצא את מצרים לעלות לארץ היעוד. ואולם גדולה החיוּניוּת הציוּרית, ומרובים הגוונים והצורות שלבש הפּסח בדברי ימי ישראל. פסח מצרים ופסח של ערבות יריחו בימי יהושע, פסח יאשיהו והפסח בימי הבית השני, הפסח של ראשית ימי הבינים, עת אשר התרקמה אותה יצירה מופלאה במינה, שאנו קוראים לה “הגדה של פסח”, ופסח שהיו אבותינו עושים בימי החשכה, ימי מוראי האינקוויזיציה ועלילת־הדם, פסח פולין וליטא ופסח של נדחי ישראל בארצות הגולה הרחוקות עם המנהגים המופלאים והמוזרים, ירושה עמומה של דורות קדומים: פסח תימן פרס, מרוֹקוֹ והרי קוקז – כמה מרובים ושונים הגוונים והצורות אשר מדור לדור ומארץ לארץ! כל הגוונים והצורות האלה הם סימן ועדוּת ליסוד הדינאמי החיוּני אשר ליצירה נפלאה זו של עם ישראל. ובכל הצורות והגלגוּלים האלה נשתמר הרעיון היסודי, הראשוני, רעיון הגאולה והתחדשות החיים, המהוה ומחיה את כולם, כנשמה את הגוף וכרעיון האמנותי את מפעל האמן.
זה כחו החיוּני של חג הפסח, המוטבע בחותמו המקורי של עם ישראל: לא צורה קבועה וקפואה, אף לא אידיאה מופשטת ומנוסחת נוסחא הגיונית, שאין עמה תמורות ואין אחריה כלום, אלא אידיאה שקוית חיים אורגניים, היונקת משפעה המבורך של אומה חיה.
וזה סוד הרומנטיקה, המלפפת את החג הזה ומרעידה את מיתריה הדקים של נשמתנו. לא רומנטיקה של שקיעה וגויעה, של עולם שעבר זמנו וצליליו האחרונים מרטטים וגוועים במרחקי החלל האין־סופי, אלא רומנטיקה של חיים ותנועה, רומנטיקה היונקת מן החיוני והאיתן שבעבר, רומנטיקה המפכה ועולה מחביון נשמה, מן המעינות האירציונאליים הכמוסים, העולים ומשקים בשעת רצון לבה של אומה לחדש את יסודות חייה.
רומנטיקה חיוּנית זו היא המאַחדת וממזגת בליל שמורים זה לריתמוס פלאי אחד את המית לבו של היהודי ההררי ברוכסי קוקז ואת רקודי החדוה של החלוץ הצעיר, העולה היום מן הנקודה החדשה אשר בעמק יזרעאל לחוג את פסחו בבירתנו הלאומית־הנצחית.
(“הארץ”, ערב פסח, תרפ"ג)
חג חרותנו
מאתמשה גליקסון
במזל מיוחד חל הפעם חג חרותנו. אם בדרך כלל יש מן הסמל העמוק בצירוף אביבו של עולם ואביבה של האומה, באחדוּת ובמזיגה זו של חג האביב בטבע וזמן חרותנו הלאומית – הרי השנה נתיחדה לסמל זה משמעות עמוקה ביותר על־ידי חג הזכרון לגדול שבמוריה־מאורותיה של האומה מיום שיצאה לגולה חדשה – לרבנו משה בן מימון. אותה אחדות עליונה של אביב ותחיה לא יכלה למצוא בטוי סימבּוֹלי נאה יותר מאותו המאורע ההיסטורי: ביום שהוציא משה בן עמרם את ישראל ממצרים, בו ביום נולד לאחר אלפי שנים משה השני, אשר פעלו והדרו לעמו נגלו גם הם במצרים ואשר ההשגחה העליונה הטילה גם עליו לשמש מורה ודבּר לעמו לדורותיו. רמז סמלי וקשר מסתורי רואה החכמה העממית המתבטאת במדרש כתובים, בנסים שנעשו לאבותינו במצרים וביצירתו של הרמבם: למען רבות מופתי בארץ מצרים. –
*
אותה אחדות פנימית ואותו קשר פנימי שבין המאורע הקוסמי ובין המאורע ההיסטורי הלאומי, המסתמל בחג האביב והחרות, סגולה מהותית היא ליהדות מאז מעולם. “זכרון למעשי בראשית” ו“זכר ליציאת מצרים” ענין אחד הם. אף ה“זכר ליציאת מצרים” נעשה מושג קוסמי כביכול. כשבאה תורת ישראל להכריז על יום תחילה למקראי קודש – תלתה את קדושתו בשני המאורעות גם יחד. “זכור את יום השבת לקדשו… לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך, עבדך ואמתך”. מה טעם? דברות ראשונות אומרות: “כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ… וינח ביום השביעי, על־כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו”. ודברות אחרונות אומרות: “וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ויוציאך ה' אלהיך משם… על כן צוך ה' אלהיך לעשות את השבת”. ושני הטעמים אחד הם בעצם מהותם; זכור ושמור בדבור אחד נאמרו. בורא העולם הוא הוא הערובה לסדר־עולם מוסרי. זוהי האחדות הפנימית של המאורע הקוסמי והמאורע ההיסטורי־הלאומי. אחדות זו מתגלמת בצורה בהירה ביותר בחג האביב והחרות. חג הפסח הוא גם חג הטבע, גם חג לאומי־היסטורי, גם חג מוסרי־סוציאלי. וכבר הורה הרמב"ם בחגי ישראל, “שיש בהם תועלת בענין האהבה, שצריך שתהיה בין בני־אדם בקבוצים המדיניים”. סגולה מהותית זו יש בה משום ערובה ותריס נגד צמצום־אפקים, נגד צרות־עין לאומית. חג החרות הלאומית הוא גם חג הטבע גם חג הנצחון הסוציאלי של חרות וגאולה של עבדוּת ושעבוד.
*
אותה אחדות־מזיגה עליונה מצאה את בטויה הסמלי השלם בדמותו של המורה הגדול, אשר את זכרו אנו חוגגים היום. הרמב"ם למד אותנו כבשונו של עולם וכבשונה של תורת־ישראל מתוך השקפה עליונה אחת: הוא שלמד אותנו את אחדותו של בורא עולם ואת אחדותו של עם־ישראל על־ידי תורת־ישראל. בעיקרי אמונה שלו מתמזגים עיקרים מהותיים ועיקרים היסטוריים לחטיבה אחת במגמת האחדות הלאומית. האמת האוניברסאלית: שמע ישראל, ה' אלהינו ה' אחד, והאמת הלאומית־ההיסטורית: הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם – אמת אחת היא בשרשם של דברים.
אמת עליונה אחדותית זו מסתמלת בחג הפסח, חג האביב והחרוּת. על אמת זו מעידה לנו היום ביחוד תורתו ואישיותו הגדולה של רבנו משה בן מימון.
ואמת זו ראוי לנו לזכור ולשנן לעצמנו ולבנינו ביחוד בימים האלה, ימי האביב והתקוות החדשות לגאולת ישראל במולדת.
(“הארץ”, ערב פסח, תרצ"ה).
מועדים ל"שמחה"
מאתמשה גליקסון
אין לך סמל נמלץ לטרגיות העמוקה של הימים, לאירוֹניה מרה של ההיסטוריה, כעצם מציאותם של חגים ו“מועדים לשמחה” בישראל בימים האלה. הצורך בחג הוא טבעי ומובן אף בשעה טרופה זו. יש גבול לכח־הקבול, ליכולת־ה“קליטה” של נשמת־האדם; יש מדה לכושר ההפּעלות והתגובה שלה, ומכיון שהושג הגבול – באה עליה קהות של שיתוק, ולב בשר של אדם נהפך ללב אבן שאינו מרגיש. ויותר שתוכפות עלינו הצרות – יותר אנו נשמעים לצורך הטבעי: להסיח דעת מזועות־הימים, לבקש קצת נחומים ללב, קצת שמחה וקורת־רוח של חג, ואף אם לכאורה תש כחו ופג טעמו של החג ותכנו ניגר כמים הניגרים ארצה.
*
דומה כאילו לא בזכותה של אמונה תמימה, אשר אין לה עסק ואין לה צורך ב“נסתרות”, משום שדי לה בכח עצמה, ואף לא בזכותה של מצות אנשים מלומדה, שאינה יודעת לשאול, אנו עומדים לחוג היום שוב בהמונינו את חג האביב, אלא בתקפו של הכרח פסיכולוגי, המערים עלינו ערמומיות של טבע והנמנע לדעת מלשאול לטעמו ומלבדוק את תכנו.
חג האביב, – חג האביב הכפול, אביבו של עולם ואביבה של האומה, זו היצירה הנפלאה של הגיניוס היהודי, היודע מאין כמוהו במעשי מרכבה של סינתיזה רוחנית־יצירית; חג הפסח, זו המזיגה כבירת־הרוח־והכח של יסודות דתיים־קוסמיים, יסודות לאומיים־היסטוריים ויסודות מוסריים־סוציאליים – מה טעמו, מה פירושו הסימבולי, מה לקחו בימי הטירוף והחושך האלה?
חג האביב? חג התחדשות הטבע וברכתו? והרי קרא ה' לאביב ולטבח גם יחד, הארץ מלאה חמס ותועבות־שאוֹל, זרוע רשעים רוממה, הופקר דמם של מיליונים, שנים־שלשה עריצים חולשים על חצי־העולם ומטילים אימה חשכה על חציו השני, וחרמשו של מלאך המות, הקוצר את קצירו ללא מדה ורחמים, גדול ועדיף מן ה“חרמש בשדה”.
חג המאורע ההיסטורי־הלאומי של יציאת מצרים? זכרון ליום בו יצאנו “מעבדות לחירוּת, מאפילה לאור גדול ומשעבוד לגאולה”? היכן חרוּתנו הלאומית. היכן כבודנו הלאומי? איך נשיר “שיר חדש על גאולתנו ופדות־נפשנו”? אכתי עבדי אנן, עבדים נתונים לחרפה ולמשיסה ברוב ארצות מושבותינו, ואף “הארץ אשר נתת לאבותינו… הנה אנחנו עבדים עליה”.
אוזן ששמעה את הלקח הסוציאלי הגדול: כי לי בני־ישראל עבדים, עבדי הם – ולא עבדים לעבדים – אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת־עבד – אוזן זו שומעת יום־יום את חרפתה מפי בזויי עם ואדם, שומעת ואינה שומעת. היתה לנו יציאת מצרים סמל ועדוּת לצדק סוציאלי, לשויונם ולחירוּתם של בני־אדם; למדנו: “וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמדך והחזקת בו”, ולא אחיך בלבד: "גר ותושב וחי עמך… אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים" – האין בשורה סוציאלית זו של “יציאת מצרים” בשעה זו, שעה של שלטון אדם באדם ועם בעם לרע לו, לעג מר לעם רש, הנמק בעניוֹ ונחנק בשפלותו? למדנו לראות ביציאת מצרים סמל וסימן לעתיד לבוא, עדוּת וערובה לגאולה הלאומית האחרונה, אשר גדול יהיה כבודה מכבוד הגאולה הראשונה; שמענו: “לכן הנה ימים באים נאום ה‘, ולא יאמר עוד: חי ה’ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ צפון ומכל הארצות אשר הדיחם שמה והשיבותים על אדמתם אשר נתתי לאבותם”, ועדיין אנו רחוקים מקיום הנבואה הזאת, אם כי כבר נתקיימה בנו הנבואה הסמוכה: “הנני שולח לדיגים רבים נאום ה' ודיגום, ואחרי־כן אשלח לרבים צידים וצדום”. ואמנם “צוד צדוני כצפור אויבי חנם”, ופליטי גולה נרדפים, המבקשים מנוח לכף רגלם בבית חיינו הלאומיים, ישלחו יד בנפשם לעיני חופי המולדת הסגורים בפניהם…
חכמת המסכן בזויה, ויצירתו של עם נודד, התלוי בחסדם של אחרים, ולוא תהא גדולה ועמוקה כים, סופה לצאת לבטלה, וכחו הרוחני יתם לריק.
אנו נתנו לעולם את החג הגדול הזה, חג הטבע והאדם, חג האביב והחרוּת, הכנסנו לו תוכן אוניברסאלי, תוכן אנושי גדול ליהודים ולגויים. באו הם וצמצמו את תכנו, הוציאו את נשמתו ועשוהו חג זכרון ליחיד, זכר לתחית ישו. ומאז נהפך לנו, לנושאי החזון הגדול־הכולל של תחית הטבע והאדם, לרועץ, ליום עברות. פעמוני הכנסיות, המבשרים את תחית הגוֹאל, בשרו לנו במשך דורות רדיפות אכזריות וחמת־נקם, ובני־ישראל היו מתחבאים במרתפים ובמחילות, מאימת הגאולים, ומקדשים שם שמים במסתרים. על הסימבוליקה המרוממת והעמוקה של ליל הפסח היהודי היה מרחף מדור לדור צלו השחור של המסתורין הנכרי הספציפי, מסתורין השנאה, עלילת־הדם, האינקוויזיציה. עכשיו נתחדש עלינו צלו של אותו מסתורין בצורה חדשה, אלילית; עכשיו כסה עלינו צל בלהות של אינקוויזיציה החדשה, אינקוויזיציה אלילית, האכזרית ו“משוכללת” הרבה יותר מן הקאתולית.
*
ואף־על־פי־כן.
עם קשה־עורף אנו. לא נשברנו מתגרת־ידה של האינקוויזיציה הקאתולית ולא נכנע לאינקוויזיציה האלילית. ואף לא נקבל את תורתה, את תורת השנאה שבין אדם לאדם, את תורת המלחמה של אדם באדם ועם בעם. לא מפני מדת חסידות יתירה, אלא מפני שאין אנו יכולים להתכחש לעצמנו ולעצמותנו.
“רצונך להעמיד את מהותה של רוח ישראל על דבור אחד – הורה לנו אחד מחכמי ישראל הגדולים בדור שעבר, הרמן כהן – הרי הוא השלום. ואין אתה קונה אחדוּת זו של ההכרה הישראלית אלא אם כן חדרת לתוֹך עומקיה של זו באמונה. מי שמסתכל ביהודי מן החוץ דומה עליו, שבדין הוא שיהיו השנאה והנקמה שליטות ברוח היהודי, משום שכל העולם שונא ולוחץ אותו. כלום לא היה הדבר מתמיה וזר, אלמלא קנתה הנקמה שביתה בלבו? ודאי מתמיה היה הדבר, אלמלא נתישב על־ידי פלא גדול ביותר, זו תורת־ישראל והחיים לפי תורה זו. חיי המצוות, החיים בעולה של תורה, הם שנטעו בלב היהודי שלום זה, ושוב לא יכלו השנאה ותאות־הנקמה להתקנן בלבו. עול התורה היה ליהודי עול מלכות שדי, ומלכות שדי היא מלכות השלום בין כל העמים של האנושות המאוחדת. היאך היתה יכולה השנאה לקנות שביתה בתודעה כזו, המאמינה בשלום בין בני האדם בכל אש האמונה ובכל מצוותיה של האמונה? הרעיון המשיחי הוה ויהיה אב־הכח של התודעה היהודית”.
והמשיח הוא “שר־שלום”.
*
והרבה מתפיסה אפיינית זו, מסגולות אפייניות אלה של רוח ישראל הושקעו בחגי ישראל, בשמחת־החג, באותה רוח אופטימיסטית של שמחה ויעודי־עתיד, הטבועה גם היא בחותם סוציאלי. פלא זה של רוח אופטימיסטית טובה תוֹך כל יסורי גיהנום של הגלות, – הפלא של ההוּמוֹר הטוב, אם מותר לומר כך, המזדווג לרוח הטראגיות הנשגבה, מנת חלקו של ישראל מדור לדור, – חלק גדול בו לחג, לשמחת־החג, שאף היא מצוה היא, מקור חיים וישועה לעם ולרוחו.
שמחה זו אינה שמחה של שכרון החושים, אין בה מיסוד הדיוניסי. חותמה של רוח בה; אָפיה, כאָפיים של רוב החגים עצמם, אופי סוציאלי. “ושמחת בחגך, אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך”.
ושמחה זו לא יוכל להשבית לנו שום צר ואויב; מעין חיים זה לא יוכלו לסתום לנו. אין הדבר תלוי בנו.
וזה סוד ה“אף־על־פי־כן” הגדול שלנו, אשר סמל ורמז לו ניתנו לנו שוב שלשום, עם עליתם של שבי־ציון על אדמתם.
(“הארץ”, ערב פסח, תרצ"ח).
חג השבועות
מאתמשה גליקסון
התחדשות חג השבועות כחג הבכּוּרים, המנהג היפה, שהתחילו נוהגים בארץ־ישראל להביא בימים האלה בכּוּרים מאדמת ישראל לקרן הקיימת לישראל – מוסיפים לוית חן לחג הזה, שהוא אחד החגים הנאים ביותר והמושכים ביותר את הלב בחגי ישראל. המנהגים החדשים האלה, הקושרים את פתילם בערכי מסורת עתיקים, מחדשים את אָפיו של החג כחג הטבע לעם וטובעים בו צורות חדשות כחג הירק והנוער.
אבל ערכו המחודש הזה של חג השבועות יהא חיובי־חיוני ויעשיר לימים את רכוש הדורות של הוי ומסורת, את נכסי הרוח והנשמה לישראל, את מעינות היצירה למחשבה הלאומית ולרגש הלאומי – אם יבוא להוסיף ולא לגרוֹע; אם יעמוד בו בחג זה, על יד תכנו המחודש וצורתו המחודשת, גם טעם מורשה עתיקה, טעם מאה דורות בישראל. חג השבועות הוא לא רק, ואף לא בעיקר, חג הבכּוּרים, אלא הוא קודם כל ולמעלה מכל חג התורה, זמן מתן תורתנו. אותו המושג המופלא והיחיד במינו, שנתברך בו ישראל, – מושג התורה, שהוא יותר מדת, מחוקים ומשפּטים, מהשכל ודעת בלבד, אלא הוא כולל מזיגה מקורית־חיונית עליונה של השקפת עולם, שיטת חיים וסגנון חיים, תרבות ואוצרות רוח ונפש לאומיים עצמיים – אותו המושג העליון, המיחד את יחודו הלאומי של עם ישראל בעולם, קשור, בהכרתה ובהרגשתה של האומה, בחג השבועות. אותו הרכוש העליון של האומה אשר לא יסולא בכל שאר נכסיה וסגולותיה (“ותלמוד תורה כנגד כולם”), ואשר טבע את אָפיה הלאומי המקורי העליון כעם סגולה, (“הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם לה' אלהים”), מצא את הבעתו המרוכזת בחג השבועות. מה שהשקיעו דורות מישראל מאוצרות נשמתם בחג הזה, בתפילותיו, בקריאת התורה באותה פרשה של מעמד הר סיני, ואפילו בשירת “אקדמות” ובניגונה החגיגי – לא ישקל ולא יומר באידיליה קלה חדשה של ביכורי פירות העמק, או בתכנית החגיגות של חיפה.
יש טעם ויש ערך גם לאידיליה הקלה החדשה, אם לא תתנשא לירוש את רכוש הדורות, רב התוכן והמשקל, של זמן מתן תורתנו ולבוא במקומו.
(“הארץ”, ערב שבועות, תרצ"ד).
אלמלא אותה מדה גדולה של “ואף־על־פי־כן”, של אומץ רוח מוסרי, של אמונה ונאמנות למצוות־חייה העליונות של האומה גם בשעת זעזועים ופורענות, הפוגעים לכאורה ביסודות קיומם של האיש הישראלי והאומה הישראלית – אלמלא מדה גדולה זו, מי יודע, אם הלב היה נתון היום לחג הגדול־הנאה, הבא עלינו לטובה, אחד מימי־הסגולה, מקראי־קודש, הנותנים טעם ורוח ותוכן לחיינו מדור לדור.
כאירוניה מרה של הגורל נראה לנו לכאורה היום החג הכפול הזה חג הטבע וחג המאורע הדתי־ההיסטורי הגדול חג הבכורים וחג מתן התורה.
חג הבכורים, חג השמחה הטבעית של עם היושב על אדמתו, בקצרו את קציר ארצו, – חג ה“מנחה החדשה”, שהעם, אשר ראה ברכה בעמלו, הביא משבעת המינים שנשתבחה בהם הארץ למרכזו הדתי־הלאומי בעלותו “ציון אל בית אלהינו” – החג הזה וזכרו נהפך לנו הפעם לאבל: ידי פראי־אדם משוסים היו בעמל ישרים, בפרי עבודתם של עובדי־אדמה כשרים המחיים את שממות הדורות, להשחיתו ולחבלו, לשלוח באש שדות וכרמים, להניף גרזן על גנים ופרדסים ולהשיב את הארץ לימי השמה.
החג הנשגב של מתן התורה האלהית לאדם, של התגלות האלהים לבני אדם, החג של בריאת־האדם החדשה, של בריאת האדם כיצור בעל תבונה, בעל מוסר ואחריות; החג הגדול הזה שהוא־הוא בעצם חג לידתה הרוחנית של האומה, עם סגולה וגוי קדוש בקדושת־התורה – החג הזה נשבת עלינו גם הוא בימים המרים האלה.
לפני אלפי שנים נתגלתה ראשונה ביום הזה על־ידי ישראל תורת־האדם הנצחית והמקודשת, נשמעה מלהבת־אש דברת־הקודש: לא תרצח! בריות בראשית חרדו בהגלות מלך־עולם ללמד לעמו ולמין האנושי כולו תורה גדולה זו, חרדו וחלו אותה שעה, יום ברוא אלהים את האדם המוסרי, העומד ביחס אל אלהים, חרדו וחלו לאותה תורת־האדם, המסיימת את בריאת האדם ופותחת את ספר תולדות האדם.
מאות דורות עברו מאז. וביום החג הזה, יום הזכרון לאותו מאורע קוסמי־היסטורי מכריע, סגר עלינו שוב מדבר־האדם של אלפים שנות תוהו, הלאו הגדול: לא תרצח! נמחק שוב מספר תולדות האדם, שוב רבה רעת האדם בארץ, וכל יצר מחשבות לבו רק רע, רק רשע כסל, רק זדון לב ומשטמה פרועה כל היום. חית־האדם חרגה שוב ממסגרותיה, ותורת האדם נרמסת ברגל גאוה.
ואף־על־פי־כן – אף־על־פי־כן ישוב ישראל ויתיחד מחר עם קונו, עם נותן תורת־האדם הנצחית־המקודשת, ישוב ויחיה בלבו את דברות הקודש. אמונתו ונאמנותו למצוות־החיים העליונות של האומה ושל האנושות לא יפגעו ולא יפגמו אף בימי היסורין והפורענות האלה, ימי המרידה הגדולה ב“לא תרצח”.
(“הארץ”, ערב שבועות, תרצ"ו).
ימים נוראים
מאתמשה גליקסון
הימים המעטים המצוינים משאר ימות השנה, ימי הזכרון והחגים הגדולים, עיקר חשיבותם הוא בזה, שסתם אדם מישראל חי בהם במדה אינטנסיבית, פחות או יותר, איש כפי יכלתו הרוחנית, את חיי המסורת של האומה ומצטרף, על־ידי מעשים וסמלים מסוימים, מצוות עשה ומצוות לא־תעשה, לשלשלת הקבלה של הדורות. ואולם לא די בסמלים ובמצוות כשלעצמם.
עיקר ערכם הרוחני־החיוני מתיחד להם על ידי ההכרה במהותם ובנשמתם, על ידי הדין־וחשבון, שהעושה נותן לעצמו מתכנם הרעיוני. מצוות צריכות כוונה.
עשרת הימים הראשונים של ראשית השנה, הם וסמליהם ומצוותיהם התלויים בהם, מהוים יחידה אחת מבחינת התוכן המוסרי־הדתי, שבאו להעיד עליו. יום־הזכרון מוצא את סיומו־השלמתו ביום הכפורים. יום־הזכרון מעיד על שלשה עיקרים דתיים־מוסריים גדולים, שהיהדות הכריזה עליהם: אלה הם שלשת היסודות העיקריים להכרה הדתית היהודית, שמצאו את בטויים הנהדר בתפילת מוסף של ראש השנה ושסימנם המרוכז הוא – מלכיות, זכרונות, שופרות; עיקר מלכות שדי בעולם, זה היסוד והמקור לסדר־עולם מוסרי, עיקר הזכרון בחיי הכלל והפרט, שהוא גם עיקר המשפט והאחריות (“כי תביא חוק זכרון להפקד כל רוח ונפש… כי חוק לישראל הוא, משפּט לאלהי יעקב”), ועיקר הגאולה האישית, הלאומית והעולמית, המסתמלת בשופרו של מתן תורה ובשופרו של משיח כאחד: “ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר”, וכו‘, “והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים” וכו’; “כל יושבי תבל ושוכני ארץ כנשוא נס הרים תראו וכתקוע שופר תשמעו”.
ושלשת העיקרים האלה, שיום הזכרון מעיד עליהם,1 מוצאים את סיומם־תקונם, את הערובה לקיומם בחיי אדם, ביום הכפורים.
קדושתו הדתית של יום הכפורים מקורה בעיקר מוסרי־אנושי גדול, המיחד את תורת ישראל בעולם והערב לסדר־עולם מוסרי, לאחריותו המוסרית של האדם, לעליתו והתקדמותו המוסרית. עיקר זה הוא – התשובה, עיקר תקון האדם בכח עצמו, על־ידי התעוררות משלו, על־ידי חשבון הנפש ופריו – המפעל המוסרי. עיקר התשובה הוא מושג מותאם והנחה קודמת לעיקר החירות והאחריות המוסרית. גורלו המוסרי של האדם נתון בידו, ואף אם נכשל ונפל יש לו תקנה ותקומה. תורת ישראל אינה יודעת את החטא שאין לו תקנה, את החטא הבא בירושה ותוסס בדמו של אדם ללא תרופה, ואין מנוס ומפלט ממנו אלא רחמי שמים. נשמה שניתנה בנו “טהורה היא” לפי טבעה, ואם חטא אדם וטומאה דבקה בו, אין הוא זוכה בישועה מגבוה, בחינת חסד, הנוהג בשרירות לב ובמקריות סמויה, אלא דרך הישועה היא דרך תשובה, כי ישליך האדם מעליו את פשעיו ויעשה לו הוא עצמו לב חדש ורוח חדשה. יחזקאל, שנלחם בדברים כאש בתורת החטא הבא בירושה, בדעה האלילית, כי “אבות אכלו בוסר ושני בנים תקהינה” – הוא הוא שנתן את הבטוי הנמלץ והנשגב לעיקר התשובה. (פרק י“ח, פרק ל”ג).
וסמלו של עיקר זה הוא יום הכפורים. הרעיון הדתי של יום הכפורים הוא הרעיון המוסרי של תשובה, של החרות והאחריות המוסרית, של גאולת האדם את נפשו בכח עצמו.
לא שאלהים מטהר את האדם בבחינת מתנה מגבוה, אלא האדם מטהר את עצמו לפני ה‘. "לפני ה’ תטהרו". זהו החדוש היהודי הגדול. “אמר ר' עקיבא, אשריכם ישראל, לפני מי אתם מיטהרים ומי מטהר אתכם – אביכם שבשמים”. זהו היחס המוסרי שבין האדם לאלהיו. כשהוא מטהר את עצמו – אביו שבשמים מסייע על ידו. בחינת “והתקדשתם – והייתם קדושים”. והיה מי שפרש: אין אדם מטהר אתכם; אף לא אדם, שהוא עם זה אלהים, כביכול. ולא בן אלהים יטהר אתכם, אלא אביכם שבשמים לבד. ולא לפני שום עצם מתווך תטהרו; אין טהרה אלא לפני ה'; הוא לבדו מטרתו היחידה של טיהור האדם את עצמו.
אדם מישראל, המקיים את יום הכפורים ואת מצוותיו, מצטרף לא רק לשלשלת הדורות ולקדושה הדתית, החופפת ביום זה על מיליוני אחיו בכל העולם, אלא הוא מסמל גם את העיקר האנושי־המוסרי הגדול, את עיקר החירות והאחריות המוסרית.
(“הארץ”, ערב יום הכפורים תרפ"ט).
-
ר‘ יוסף אלבו, בעל ה“עיקרים”, המעמיד, כידוע, את עיקרי דת ישראל על שלשה: מציאות השם, השגחה, או שכר ועונש, ותורה מן השמים, רואה בדומה לזה במלכיות־זכרונות־שופרות רמז ותיאום לשלשת עיקרים אלה:…"ברכת מלכיות היא כנגד עיקר מציאות השם, ויורה על זה נוסח הברכה: על כן נקוה לך ה’ אלהינו לראות מהרה בתפארת עוזך… לתקן עולם במלכות שדי, יכירו וידעו כל יושבי תבל כי לך תכרע כל ברך תשבע כל לשון, ויקבלו כולם את עול מלכותך, וכן ברכת זכרונות תורה על ההשגחה והשכר והעונש, וכן יורה נוסח הברכה: אתה זוכר מעשי עולם ופוקד כל יצורי קדם, לפניך נגלו כל תעלומות, וכו‘, וברכת שופרות היא לרמוז על העיקר השלישי שהוא תורה מן השמים, ועל כן היא מתחלת: אתה נגלית בענן כבודך על הר קדשך לדבר אתם, מן השמים השמעתם קולך", וכו’. ↩
יום הכפורים
מאתמשה גליקסון
הרעיון המוסרי הנשגב, העושה את יום הכפורים יום סגולה מכל הימים ואת עם ישראל עם סגולה מכל העמים, – רעיון האחריות האישית המוסרית של האדם, מצא את בטויו הנמרץ בנבואתו של יחזקאל בן בוזי הכהן. פירושו של רעיון זה: אין אדם ניתן מצד עצמו לגזירה הקדומה של החטא הקדום העובר בירושה, ואין גאולתו ותקנתו מתנת־חסד מגבוה. בו בעצמו גאולתו, בידו תקנתו. אין אדם קונה לו את עולמו בזכות אבות בלבד, ואף לא בזכות עברו שלו עצמו בלבד. כיוצא בזה אין הוא מקפּח את עולמו בעוון אבותיו, ואף לא בעוונותיו שלו עצמו, אם נעשו נחלת העבר וכבר חזר עליהם בתשובה. לא פעולת חסד משמים אלא מעשה התשובה הוא הגואל את האדם החוטא. אין מישהו זולתו אחראי לגורלי של אדם, לא לטובה ולא לרעה, לא אבות ולא בנים ואף לא אלהי עולם עצמו כביכול. מעשיו שלו קובעים את גורלו, את צדקתו או את חובתו.
הרעיון הזה היה בו כנראה בשעתו חדוש גדול, מהפּכה מוסרית עצומה בהכרתו של הדור (אם כי בשעתה כבר הכריזה עליו תורה: ושבת עד ה' אלוהיך), ולפיכך חזר עליו הנביא פעמים רבות, הטעימו וחזר והטעימו והבליטו בפנים שונות. “ויהי דבר ה' אלי לאמר: בן־אדם ארץ כי תחטא לי למעל מעל ונטיתי ידי עליה… והיו שלשת האנשים האלה בתוכה: נח דניאל ואיוב – המה בצדקתם ינצלו נפשם… חי אני נאום ה' אלהים אם בנים ואם בנות יצילו”. וביתר הבלטה: “מה לכם אתם מושלים את המשל הזה על אדמת ישראל לאמר: אבות אכלו בוסר ושני הבנים תקהינה… הנפש החוטאת היא תמות. ואיש כי יהיה צדיק ועשה משפּט וצדקה… צדיק הוא חיה יחיה נאום ה' אלהים. והוליד בן פריץ שופך דם… את כל התועבות האלה עשה – מות יומת דמיו בו יהיה. והנה הוליד בן וירא את כל חטאת אביו אשר עשה ויראה ולא יעשה כהן… הוא לא ימות בעוון אביו, חיה יחיה, הנפש החוטאת היא תמות. בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה”.
ומכאן, וכיוצא בזה, החדוש המוסרי הגדול של היהדות: ענין התשובה, זה המושג המתאים, העומד ביחס המצרף לעיקר האחריות המוסרית האישית של האדם. “והרשע כי ישוב מכל חטאתיו אשר עשה ושמר את כל חקותי ועשה משפּט וצדקה – חיה יחיה לא ימות. כל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו בצדקתו אשר עשה יחיה. החפץ אחפץ מות רשע נאום אדני הלא בשבו מדרכיו וחיה”.
וכיוצא בזה להפך, אין משוא פנים בדין; זכויות לשעבר אינן פוטרות מן האחריות המוסרית בהוה. “ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול… כל צדקותיו אשר עשה לא תזכרנה במעלו אשר מעל ובחטאתו אשר חטא בם ימות”.
והרגיש הנביא, עד כמה דעות אלה מהפּכניות הן לפי טעמו של הדור, והוסיף: “ואמרתם: לא יתכן דרך אדני! שמעו נא בית־ישראל, הדרכי לא יתכן, הלא דרכיכם לא יתכנו!” –
והדעות המהפּכניות האלה הכו שרשים וכבשו את הלבבות. הרעיון הנשגב של החרות האישית המוסרית, שאינה כפופה לחטא הקדמון הבא בירושה, ושל האחריות האישית המוסרית, שלא ניתן לה לתלות את החטא בעוון אבות ואת הגאולה ברחמי שמים לבד, – רעיון זה, עטרת תפארתה של האנושות המוסרית, נעשה אבן שתיה בבנינה הרוחני של היהדות ובקיומו ההיסטורי של עם ישראל. מדור לדור, במשך אלפי שנים, מעידים המוני בית ישראל לתפוצותיהם, כשהם מכונסים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, בשעת רחמים בין השמשות, שעת תפילת נעילה של יום־הכפורים, כשקויה האחרונים של השמש חודרים לבית ה', – מדור לדור מעידים המוני בית ישראל אותה שעה בתפילת “אתה הבדלת” על אותה אמת גדולה, שנעשתה לנו סם של חיים והתעלות מוסרית. דור לדור העיד על האמת הגדולה, שאותו נביא־הפלאים, החוזה הגדול של מחזה העצמות היבשות אשר קמו לתחיה, נתן לה בטויה הנמרץ והנמלץ. מדור לדור הרגיש העם, כי על אותה האמת הגדולה ובזכותה הוא חי, כי היא מקור חייו ואורך ימיו; כי אזהרתו החמורה של אותו נביא האמת המוסרית: והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים בית־ישראל נהיה כגויים כמשפחות הארץ – עדיין במקומה עומדת, כי תורתו המוסרית של ישראל תורת נצח היא, בה סוד מהותו העצמית וקיומו בעולם זר ואויב.
*
ויש אשר נראה לנו בימי הרעה אלה, כי בלב קצת מאתנו חוללה או נזדעזעה אותה אמונה עתיקה.
קוינו לקדוש שם שמים ולקדוש שמנו המחולל בגויים; קוינו לבוא יעודי הנביא: “ולקחתי אתכם מן הגויים וקבצתי אתכם מכל הארצות, והבאתי אתכם אל אדמתכם… ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם… והושעתי אתכם מכל טומאותיכם”… והנה הטומאה רודפת אחרינו. הורינו לעולם את הצדק המוחלט; הורינו: בן לא ישא בעוון האב ואב לא ישא בעוון הבן. והנה באים אנשים מישראל ואומרים: לא יתכן דרך ה', אשר הורינו לנו ולעולם כולו במשך אלפי שנים; יתכן ויתכן להטיל לא רק על הבן את עוון האב, אלא גם על אחד־העם את חטא אחיו בן עמו…
מי ישוב ויושיענו מטומאות הגויים, אשר אמרנו נושענו מהם תשועת־עולמים? מי ישוב ויעורר, ישוב וישליט בלב כל העם מקצהו, ללא יוצא מן הכלל, את האמת היהודית הגדולה, את הרעיון המוסרי הנשגב, רעיון האחריות האישית המוסרית של האדם, אשר הוא עצם תכנו ומהותו של יום הכפורים, הוא המיחד יום זה מכל הימים ועם ישראל מכל העמים?
(“הארץ”, ערב יום הכפורים תרצ"ח).
בימים ההם ובזמן ההוא
מאתמשה גליקסון
(קצת פילוסופיה של חנוכה)
הכל שוטף. משתנים הזמנים ומשתנים גורלה של אומה, מקומה בעולם וגלויי אישיותה, לפי שמשתנים תנאי־חייה ומתחלפים הרשמים וההשפּעות, שהיא קולטת מיום ליום ומשעה לשעה ושחוזרים וטובעים את חותמם באישיותה. קיים ועומד רק הנושא והמצע לתמורות ולהשפּעות אלה, ה“מסננת” שדרכה הם עוברים, — הנשמה הלאומית הנצחית.
מימי מלחמתו הגדולה של ישראל ביוונות ובמתיונים, שנגמרה בנצחון הנפלא של בית הכהן ממודיעין על גייסות אנטיוכוס הסורי, לא נשתנה היסוד הפּנימי של נשמת האומה, לא נשתנתה עצמותה הנצחית המופלאה, אבל נשתנה ונשתנה היסוד החיצוני שבאישיות הלאומית, נשתנה גורלה ההיסטורי, נשתנה סכום הכחות והפעולות, הרשמים וההשפעות, הנכסים והקנינים, שהאומה נתונה ברשותם. ושנוי מזל גורם לשנוי אישיות, לשנוי ערכין מוסריים ואסתיטיים. מימי מתתיהו החשמונאי נשתנה יחסנו לעולם־חוץ. נשתנה יחסנו לאותו עולם יוני, עליז־ההרמוניה ועשיר־הצבעים. אין בלבנו עוד השנאה וההתנגדות התקיפה של אבותינו הקדמונים ל“יון הרשעה”. והגיעו הדברים לידי כך, שקצת מאתנו – ודוקא לא מן המתיונים החדשים, המתכחשים לעצמם ומפקירים את נפשם לנחשול זר, אלא מבני החורין כביכול, הקשורים קשר טבעי לעמם – התחילו תוהים ומהרהרים אחרי עצם ענינה של “חנוכה”, קובלים על נצחונו של בית החשמונאים וטוענים, שמוטב היה לנו ולעולם, אילו נצחה הנפשיות המוחשית של יון את האינטלקטואליות המופשטת של ישראל, וגאולתו של עולם היתה באה לא על־ידי רוחניות ערטילאית אלא על־ידי אחדוּת של הרמוֹניה בין חומר ורוּח מיסודה של היצירה האמנותית, פרי מחלתה העשירה של הילאס עליזת־החושים.
יש אמת בדברים אלה, אבל רק אמת חלקית, הקרובה לשקר.
ודאי שמלחמתם החריפה של אבותינו ברוח יון ושנאתם הגדולה ל“יון הרשעה” הן לנו קודם כל חזיון היסטורי נהדר. היתה כאן התנגשות נהדרה, התנגשות טראגית, בין שני עולמות רחוקים זה מזה ומשתנים זה מזה שנוי מהות. התנגשות זו היתה מוכרחת בשעתה והרבה יוֹפי וחוֹסן מוסרי אנו מוצאים בה. בימי הוכוּח הידוע ב“קונסטוואַרט” הגרמני על המחיצות והנגודים שבין שני העולמות האלה הביא אחד הסופרים היהודים את תיאורו הפּלסטי של גיתה, יורשו הגדול של רוח יון, לנגודים האלה מבחינת הסתכלותו של עובד־האלילים, איש החושים התמים. בשירו של גיתה “Diana der Epheser” תואר, כיצד האמן, העומד על האבנים ועושה את העדיים לפאר בהן את בת אלהיו —
שומע שאון אספסוף ואמרת־עםכי במח קדקדו של האדם מתחת למצחו התפל, שוכן כביכול, אלהים,והוא נאדר ונשגב שבעתים מן הדמות,בה תתגלה יד אלהים במלוא רחבה.האמן הזקן יט אוזן וישמענערו ירוץ אל השוק והוא לא יכהה בו,רק לטש ילטש בלי הרף את פסילי הצבאים והחיה,אשר יפאר בהם את ברכי בת־אלהיו,והוא תקוה, כי תשכון הברכה במעשיוודמות תבניתו בידו תצלח.
וגדולה וחריפה מהתנגדותו של איש החושים הזה לרוחניות המופשטה היא התנגדותם של אנשי הרוח לדמות המוחשית, לאמת של ההסתכלות, הרואה את הצורה ואינה רואה את היוצר. היהדות לא מצאה סיפּוק ברוח שנעשה חומר, שנתגלם ביצירה האמנותית ומצא את תקונו באחדות של הרמוֹניה. מימות הנביאים הראשונים והמלחמה בבעל התפתחה הרגשה תקיפה בלבה של אומה זו, שאותה הרמוניה, הקשורה ביותר אל המוחשי והממשי, יש בה סכנת ירידה למדרגה של חמריות גסה, רבוי וחיצוניות.
זהו מקורה, עצם מהותה וזכותה של מלחמת ישראל ביון. מלחמה זו היתה הכרח נפשי עמוק לאבותינו, גלוי המהות במפעל. אבל אם מבחינת עולמם הרוחני צדיקים היו אבותינו בריבם עם רוח יון, הרי מבחינה אנושית נצחית היתה גם טעות בידם. הם לא ראו שגם בחמריות של יון יש “רוחניות”; לא הבינו, כי היצירה היונית עושה לא רק את הרוח חומר, אלא גם את החומר רוח. לפי שדרכם היה מבפנים אל החוץ, מן הרוח אל העולם, על־כן לא ראו ולא הרגישו, שיון בקשה לפי טבעה דרך מהופכת, מן העולם אל הרוח.
ואולם מה שלא ראו, לא יכלו ולא היו צריכים לראות אבותינו בסערת המלחמה, רשאים וצריכים לראות אנחנו. ודומה שדוקא עכשיו, כשאנו עומדים לבנות לנו את עולמנו כרוחנו וכמהותנו הפנימית, אנו צריכים להסתכל הסתכלות טהורה בעולמם של אחרים. היהודי החדש, העומד לחדש את יחסו לעולם ה', ליתן לו דמות וגוון וריתמוס משלו, מרצונו ומכח יצירתו המחודש, אינו זקוק כלל לאותו יחס של קנאות קיצונית לגבי המהות הזרה, ששמש לנו מעוז ומשגב בימי החושך וההסגר ושמר עלינו מסכנות הטשטוש ומעוט הדמות. עכשיו אין לנו צורך כלל לשבר את פסילי יון היפים: עכשיו אין טעם לנגוד של שנאה כלפי אותו העולם העשיר של פלסטיקה מוחשית וברוכת ההרמוֹניה, כלפי אותה מיתודה של הסתכלות בעולם ובטבע, שהביאה אתה את הגדולות והיפות שביצירות האמנות האנושית.
אין אנו משברים עוד בחמתנו ומתוך חרדה לגורלנו את פסילי יון היפים, אבל אין אנו כורעים ברך לפניהם, כאחדים מנלהבי ההתחדשות, שכורי יין־הילאס המשמח, הנכונים להפוך את המלחמה — כלפי בית חשמונאי המנצח. כי ידענו: יפה ועשיר וברוך הרמוניה הוא עולם עליז־חושים זה, אבל גם לנו עולם משלנו, עולם נשגב ועמוק ועשיר־ערכים, פרי רוחנו ומהותנו הפּנימית. נתנדפה ונשכחה מלבנו שנאתם של אבותינו לאותו עולם, אין הוא זר לנו ואין הוא אויבנו, אבל לא הוא לנו הקרקע ליניקת־שרשים, לא הוא המעין הפלאי המשקה ומפרה את נשמתנו שלא מדעת. אין אנו כופרים באותו עולם, אין אנו מזלזלים בערכוֹ, אין אנו באים כלל להעריכו כגרוע מעולמנו אנו, אבל יודעים אנו: משתנה הוא ממנו, ולא הוא אדמת־המטע לנפשנו.
ואַל יאמרו ה“מתיונים” החדשים שלנו: רק בעולמו של יון גאולתו של העולם המוחשי, רק אפולון הוא אלהי השירה והראיה האמנותית הצלולה. טעות היא בידם. יש מיתודות שונות לתפיסת־עולם, ויש דרכים שונות לשירה וליצירה אמנותית. היוני תופס את העולם בחושיו וחותר ועולה דרך העולם לאלוהיו: היהודי בא מספירת הרוח ומכניס את האלהים לתוך העולם. ואלו עצם היצירה האמנותית פורצת את גדריהם של החושים. הללו נותנים לה את החומר, משמשים לה סבה ראשונה וסיוע טכני, אבל היא עצמה שוכנת בעולם אחר: עצם מהותה היא נצחון על החומר, כבוש החומר על־ידי הרוח. ולפיכך אין היצירה האמנותית מונופולין של העולם היוני: על־כל־פנים אין היא צריכה להיות מונופולין שלו.
הנה שמענו, שהבקורת האמנותית מבחינה בין האטמוספירה הנפשית המוחשית של שירי גיתה ובין האטמוספירה האינטלקטואלית המופשטת של שירי היינה. וכי בשל כך אין היינה משורר, משורר גדול? וכי אין בפאתוס של נביאי־ישראל מיסוד השירה האמתית, מיסוד הרגש העמוק, המאיר את נתיבותיה הכמוסות של הנפש?
יש שירה יונית ויש שירה יהודית. גם זו וגם זו — עצם ענינן הוא ההרמוֹניה של חומר ורוח, אלא היוני תופס את הדמות המוחשית ומרגיש, שיש גם רוח בדמות זו, והיהודי רואה את הרוח ויוצר לו ממנו את עולמו המוחשי.
היהודי הנאמן לעצמו ויוצר לו את עולמו כדמותו וכמדתו אינו צריך לכרוע ברך לפני אפולון: אלהי הנכר לא יענהו. מנקרות לבבו, משכבות הדורות העמוקות הוא נתבע לחצוב לו את אורו. וזה טעמם של נרות חנוכה בשביל היהודי החדש. אין הם באים להעיב את זהרו של אולימפוס: מנוגה נגדו יפוזו גם הרינו. תעודתם היא להאיר את אהלנו, לחשוף את מהותנו ולגלותה במפעל.
אין אנו מכריזים חרם על יפיפיתו של יפת: תשכון לה זו באהלי שם, אבל אל תדחק את רגלי שכינתנו הלאומית.
(“הארץ”, כ“ו כסלו תרפ”א).
ביום המר והנמהר
מאתמשה גליקסון
(הרהורים לתשעה באב)
אותו המאורע הקטן לכאורה: שריפת מקדשו של עם קטן בארץ קטנה לפני אלף שמונה מאות וששים ושש שנה, — המאורע אשר לזכרו תאבל עד היום אוּמה שלימה, יאבלו ויתענו מיליונים בכל קצוי ארץ, — מה טיבו, מה אָפיוֹ המיוחד? במה זכה לחיוניות היסטורית מופלאה זו, שאין אנו מוצאים דוגמתה במאורעות אחרים וגדולים לכאורה ממנו?
ההרגשה היהודית־העממית מעידה מדור לדור: מי שלא ראה בית המקדש בבנינו — לא ראה בנין מפואר מעולם. אבל לא ב“פאר” במשמע במקובל ולא ב“בנין” עצמו בכלל החשיבוּת המכרעת. אותו הפאר, שרוּח הקודש של האומה מעידה עליו, הוא פאר שלא מעולם הזה, הגשמי.
אותו הרגע המר והנמהר, אשר בו השליך חייל רומאי לפּיד אש דרך חלון הזהב “אל לשכת פינחס המלביש, אשר מימין לשער ניקנור, העולה מעזרת נשים לעזרת ישראל” שבהר הקודש בירושלים, — נעשה נקודת־מהפך היסטורית בחייה של האומה. חרבן בית־המקדש נעשה ל“חרבן הבית” סתם, לחרבן ביתה של האומה. לא מצור ירושלים על־ידי לגיונות רוֹמא, לא כבּוּש אנטוניא, לא כבוש העיר העליונה, לא חורבן העיר, לא נפילת המבצרים האחרונים ביהודה, לא נפילת מצדה נעשו לתאריך ההיסטורי המכריע בהכרתה של האומה – אלא שריפת מקדשה, המעוֹז והמבצר לרוח האומה, ליחודה־אחודה בין העמים. ביום שחרב בית המקדש בהר המוריה בירושלים — גלה כבוד לאומי, גלו חירות לאומית ושלטון לאומי מישראל: חרבן בית־המקדש היה הבטוּי הסימבולי לחרבן עצמאותו הלאומית של ישראל.
*
אל הבית הזה היו מכוונות כל חיצי האויב. יש משמע סימבולי עמוק באותה האגדה על חיציו של נירוֹן קיסר, שנשלחו למערב, לארבע רוחות העולם, וכולן נפלו למקום אחד, אל המקום האחד. אף מעשהו של אותו חייל רוֹמאי – עדוּת סימבולית היא: ואם לא את מצוות בעליו עשה, הרי רצונם עשה. רצונו של טיטוס הרשע, רצונה של רומא, רצונן של אומות העולם — התגלם באותו לפיד־האש.
אין הבדל בדבר, אם בסוד יועציו של טיטוס הוחלט להחריב את המקדש, או לחוס עליו, כספורי ההיסטוריונים: אין הבדל בדבר, אם החליט או צוה טיטוס לחוס על הבנין הנהדר המפורסם בעולם, כספורו של יוסף פלוויוס, עבדו־פרקליטו, או בקש לכתחילה להחריב את בית ה', כדברי הכרוניקה של הנזיר סולפיציוס סיווירוס, המיוסדת על מקורות קדמונים, כדי ליטול מאת היהודים את אמונתם בנצח מקדשם: אין הבדל, אם ציוה או לא ציוה לכבות את האש לאחר שפרצה — חורבן מקדשם של ישראל, מעוזם ומבצרם הרוּחני, היה ברוחם של טיטוס ורומא, היה “שליחותם ההיסטורית”.
*
מקדש זה, שנועד לסמל ולגלם את רוחו של ישראל, את תורתו הנצחית, את רעיונותיו הדתיים־המוסריים הנעלים, זר ומוזר ושנוא היה בהכרח לעולמה של רומא. ביסודותיו של מקדש זה הונחו אמנם מתחילתוֹ רעיונות אוּניברסליים ושאיפות אוּניברסליות. בונהו הראשון, שלמה המלך, התפלל “גם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא”, “למען ידעון כל עמי הארץ את שמך ליראה אותך כעמך ישראל”: וישעיהו בן אָמוֹץ, גדל נביאי ישראל, חזה: “ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים”. אבל לא הוכשרו הלבבות ברומא למחשבה האוּניברסלית וליעודים האוּניברסליים: יותר מדי רוּחניים, יותר מדי מופשטים, יותר מדי אנושיים היו הללו.
רומא היתה אמנם “סבלנית” בדברים שבאמונה: מנצחי העולם לא נמנעו גם מלסגוד במקדשיהם של העמים המנוצחים. אבל זו היתה סבלנות מחוסר אמונה, וכחה לא היה יפה לגבי אמונה ממש, לגבי אמונה “מופשטת”, נאצלה־עליונה, המעמידה את העולם על יסודות של רוח ומוּסר. המקדשים האליליים – “טבעיים” היו, מובנים היו, ואפשר היה לנהוג בהם סבלנות ואפילו נמוסי־כבוד. הללו היו משכנות לאלילים, לתמונתם, לפסיליהם. ואלו המקדש היהודי הזה, מקדש ללא פסל ותמונה, מקדש לאידיאה מופשטת, מקדש זה שבונהו הראשון הכריז: ה' אמר לשכון בערפל — מהו, כי רומא זו, רומא האלילית, הממשית, החמרית, תנהג בו כבוד? מכאן כל אותן הבדיות ואגדות־ההבל על פסל ותמונה, ודוקא תמונה גסה, ראש של חמור, במקדש העברים: מכאן המאמצים הרבים של עריצי העולם ההוא, מבני מינו של קליגולא, “להכניס צלם להיכל”, ויהא מה: ומכאן גם ההכרח, מבחינתה של רומא, להחריב את המקדש הזה, מעוזו ומשגבו הרוחני של עם משונה זה, הסמל לאידיאה מופשטת, לרעיונות רוּחניים ודתיים מופשטים, שנואי נפשה של רומא.
*
ו“רומא” היא בכל מקום ובכל זמן, מאז ועד היום הזה. אף תיאודור מומזן — יורשה של רומא הוא: אף הפרק על “יהודה והיהודים” ב“היסטוריה רומית” שלו טבועה בחותמה של רומא. אף מומזן, החוקר רחב־הלבב, חוגג כביכול עם רומא של טיטוס את נצחונה על “יהודה השבויה, יהודה המנוצחת”. טיטוס הרשע הוא “משוש המין האנושי”, לדורו ולדורות שבאו אחריו.
ההרגשה היהודית־העממית ביחס לטיטוס, שמצא את בטויה באגדה האיומה־המזעזעת על מעשהו בבית קדשי־הקדשים (“מה עשה? תפס זונה בידו ונכנס לבית קדשי הקדשים”, וכו'. גיטין, נ“ו ע”ב), היא אולי סוּבּייקטיבית־סמויה ביותר, על־כל־פנים ראוי היה לפי תפקידו באותה הדרמה המזעזעת שבין יהודה ורומא לתואר שעטרה לו המסורת היהודית (טיטוס הרשע) הרבה יותר משהיה ראוי לתואר הכבוד, שהנחיל לו השקר ההיסטורי המוסכם, הטבוע בחותמה של רומא (משוש המין האנושי). אולי אין דוגמא בולטת וחותכת יותר לשקרים היסטוריים מוסכמים מאותו תואר־הכבוד, המקובל בעולמה של רומא, שונא ירושלים מדור לדור. על תועבותיו של משוש המין האנושי הזה לא יכול גם יוסף פלאוויוס, ידידו־פרקליטו, להעלים: פלאוויוס היה נאמן שלא מדעתו, אולי בכח הרגשתו היהודית, לאמת ההיסטורית יותר משהרשתה לו לכאורה עמדתו בחצרו של הקיסר. פלאוויוס מספר על הפליטים מזי־הרעב, שהיו מתגנבים ויוצאים מן העיר לבקש אוכל להשיב נפשם. טיטוס צוה להוקיע את הפליטים האומללים האלה על גבי צלבים ממול לחומת העיר, למען יראו הנצורים וייראו. כחמש מאות או כשש מאות איש מן הנמלטים מן העיר היו צולבים יום־יום לעיני האנשים הנלחמים אל החומה. “וכאשר עצם מספר הנתפשים צר המקום לצלבים, אף לא נמצאו די צלבים לגופות המוקעים”, ולרבים מן הנמלטים צוה טיטוס לקצץ את ידיהם ולהשיבם אל העיר, כדי להטיל אימה על אנשיה. ואף בשעת הנצחון המכריע לא ידע רחמים ומדה אנושית. בית־המקדש עלה באש, אלפים רבים, בהם זקנים ונשים וטף, נפלו בחרב או נספו באש או הפילו עצמם לתוך הלהבות כדי להשרף עם המקדש. “לעין הרואה נדמה”, מספר יוסף פלאוויוס, שהיה עד ראיה לדבר, “כי הר הבית בוער כולו מתחתית שרשיו, כי מכל פינותיו יצאו להבות אש. אולם נחלי הדם גברו על להבות האש, ובכל מקום לא נראתה האדמה תחת מכסה החללים, ואנשי הצבא דרכו על תלי פגרים ברדפם אחרי הבורחים”. שמא הרך הנצחן הגדול את לבו של טיטוס? כשהביאו לפניו מספר כהנים שבויים, אשר נמלטו על שרידי החומה המערבית והתקיימו שם כמה ימים ברעב ובצמא עד שלבסוף הוכרחו לבקש רחמים על עצמם – השיב בלעג אכזרי: “ראוי להם לכהנים לסוּף עם מקדשם”, וצוה להרגם. או שמא השיב את חמתו מהשחית לאחר שנכבשה העיר העליונה לפניו, וירושלים נחרבה כולה, לאחר שאנשיו רצחו ושרפו ושדדו כאות נפשם, והעיר העליונה בערה יום ולילה “וממחרת עלה השחר על מוקד ירושלים”, לפי עדותו של יוסיפוס עד הראיה? כמה אלפים מחשובי השבויים היהודים נטרפו בזירות בהתאבקותם עם חיות רעות בחגיגות לכבוד המנצח? בקיסריה של פיליפוס נטרפו השבויים היהודים בחגיגות לכבודו בהתאבקות עם חיות רעות: בקיסריה שעל שפת הים שעשע טיטוס את הרומאים במחזה של התאבקות לודרים ביום הולדתו של דומיציאנוס אחיו, ואלפים וחמש מאות שבויים יהודים, בחוּרים גבורים, נטרפו על־ידי חיות רעות ובהתגוששות. בביריטוס (בירות) כבד טיטוס בשעשועים כאלה את יום הולדת אביו הקיסר אספסינוס. וכל זה לא היה אלא פתיחה לחג הנצחון ברומא. אלפים ורבבות מן היהודים המנוּצחים נדונו לחרב על־ידי “משוש המין האנושי” הזה, רבבות אחרים נמכרו לעבדים. זכר עגום לגורלם של שבויי החרב האלה הוא המעשה הידוע “בבנו ובבתו של רבי ישמעאל בן אלישע שנשבו לשני אדונים”, וכו'. נצחון הדמים של האיש הטוב והמיטיב הזה מצא את בטויו הסימבולי במטבעות שטבעו הרומיים לזכר הנצחון הזה: דמות אשה מצרה אסורת־ידים, ומלמטה הכתובת: “יהודה המנוצחת, יהודה השבויה”, וקשת־הנצחון מטעם הסינאט הרומי לכבוד טיטוס מראה עד היום את תמונות כלי המקדש, שנפלו לו לשלל.
*
“יהודה המנוצחת, יהודה השבויה” — זו תפארתה, זה כבודה וזו זכותה של רומא הטיטוסית בעיני ה“רומאים” של כל העמים והדורות. אותו לעג אכזרי לאומה אומללה, הנלחמת נגד עולם מלא לזכות קיומה ועתידה, אותו הזלזול המטומטם בשאר־רוחה, ביצירתה הרוחנית ובאוצרות נשמתה הגדולים, אותה הכפירה הגסה בערך־אדם ובכבוד־אדם שלה, — כל ה“יחס” הזה של רומא לירושלים מלוה כצל את דרכה של אומה זו בעולם הגדול הזה, הזר והעוֹין. אף מאמצי הגבורה העילאיים שלה להחזיק מעמד בתוֹך סערת הדורות, אף גבורתה המוסרית הגדולה, השומרת עליה מירידה ומהתנוונוּת של שפלות, אף התנערותה המופלאה לחיים חדשים ולבנין לאומי חדש — אינם עומדים לה לחדש את כבוֹדה בעולם, כשם שלא עמדו לה בשעתה מעשי גבורתה הנפלאים במלחמתה עם לגיונות רומא, כובשי העולם. לפּיד־האש של החייל הרומאי ששולח לבית מקדשה הוא, כאז כן עתה, סמל יחסה של רומא לירושלים, לירושלים העתיקה והחדשה גם יחד. מכאן משמעותו העמוקה של אותו מאורע — שריפת מקדשה של האומה, משמעותו לשעתו ולדורות.
*
בית שני לא חרב אלא בעוון שנאת־חינם, בעוון הפירוד הלאומי, ההתפּוררות הלאומית. בית המקדש, בית האומה, הסמל לאחודה־יחודה בעולם, נחרב בשעה שנחרבה אחדוּתה הלאומית. אל העיר הנצורה, שנלחמה בכחות לא אנוֹש נגד כובשי העולם, התבוננו ממחנה האויב ארבעה יהודים: טיבריוס אלכסנדר, המומר, בן אחיו של פילון האלכסנדרוני, שהצטרף לשונאי ישראל וערך פרעות ביהודי אלכסנדריה: אגריפס השני, ה“מלך” שפל־הרוח־והאוֹפי: בירוניקה אחותו, אשר אהבתו של טיטוס יקרה בעיניה מגורל עמה ומולדתה: ואותה האישיות הטרגית־המורכבת, אשר דורות על דורות ילאו למצוא את פתרון חידתה — יוסף בן מתתיהו הכהן, ההיסטוריון הגדול והסופר המזהיר, שנפשו נקלעה בכף־הקלע בין רומא לירושלים. ומבפנים נלחמו גבורי־העם, הקנאים לכבוד עמם ולחרוּתוֹ המדינית, אלה באלה לא פחות משנלחמו ברומא. נוטל כבוד מבית חייה של האומה, ממקדשה־משגבה, ושוב לא יכול להחזיק מעמד בפני רומא החולשת על גויים. לא הועילה האחדוּת שקמה ברגע האחרון, בשעת הסכנה האחרונה לירושלים ולמקדשה, בין מנהיגי הכתות השונות של הנלחמים. הפרצות גדלו ורחבו יותר מדאי, מקדשה של האומה קפח את כחו החיוּני, את משמעותו הלאומית — עד שיחדש העם את לבו ורוחו, עד שישוב ישראל לנוהו, לאחודו־יחודו הלאומי. שכינתה של ישראל גלתה אותה שעה, עד יעבור זעם, מירושלים ליבנה, והיא עתידה לחזור בשעת רצון לירושלים.
*
אגדת מנחם בן חזקיהו אומרת: ביום שחרב בית המקדש נולד המשיח.
המצוקה הלאומית הגדולה מעוררת את כסופי הגאולה, מעוררת את רצון הגאולה. והרצון עתיד להביא את הגאולה.
(“הארץ”, תשעה באב, תרצ"ו).
מכשלה
מאתמשה גליקסון
הסכסוכים בענין שמירת־השבת הצבורית, וביתר דיוק: בשל חלוּל שבת בפרהסיא ובצבור, שהולכים ומתרבים ושקבלו צורה חריפה ביותר בימים האחרונים בחיפה, הם יותר מאפּיזודות מעציבות לבד. אי־אפשר לקרוא בלי דאגה רבה, בלי הרגשת צער ובושה את פרשת הסכסוכים האלה בנוסחאותיהם השונות. הנוסחאות האלה משתנות לפי מקור הידיעות ולפי האכסניא, שבה הן נקבעות. אבל לא זהו העיקר: איזו מן הנוסחאות קרובות יותר אל האמת ואיזו מעלימות יותר את האמת ומקשטות את העובדות לשם “רושם” ופוליטיקה. פרטי המאורעות: ההכו אנשי “משמרת שבת” בחיפה בשבת חזון את הנהג שבא מעתליט עד כדי התעלפות או שהיתה כאן מצה וקטטה של גומלין: ההכתה קבוצה מאורגנת של נהגי “הר ועמק” ו“אכספרס” בשבת נחמו את אנשי משמרת שבת, שאמרו להשפּיע על הנהגים לעצור את תנועת האבטומובילים, ופצעו כמה מהם, או ששומרי שבת התנגשו עם הנהגים והיו מכות משני הצדדים – פרטים אלה יש להם אך חשיבות ממדריגה שניה. העיקר הוא בעצם העובדא, כי סכסוכים מעציבים ומדאיגים כאלה הם אפשריים: כי מדת הכבוד והנמוס הצבורי, ואפילו מדת החובה הלאומית האלמנטרית לא הגיעה עוד בישובנו עד כדי למנוע מעשים, העלולים לכרות תהום בין חלקי הצבור השונים ולעשות את ישראל בארצו כשתי אומות חלילה…הפרצה הקשה והרעה הזאת של חלול השבת מבחינתה הצבורית, חלול בפרהסיא ובהמון, אינה ענינם של אנשי משמרת־שבת, או של סופרי ה“מדור לשבת” בלבד: זוהי קלקלה צבורית ולאומית גדולה, אשר אחריתה מי ישורנה.
כאב הוא ובושה, שיש צורך להזכיר לצבורנו, או לחלק ממנו, דברים אלמנטריים ביותר של נמוס אנושי וחובה יהודית, — שיש צורך להזכיר לו, כי אנשים נורמליים אינם נוהגים לפגוע ברגשותיהם הדתיים של אחרים, וכי חלול־שבת בפרהסיא ובהמון אי־אפשר לו, שלא יפצע המונים־המונים מישראל בלבותיהם.כאב הוא ובושה, שיש צורך להזכיר ליהודים לאומיים, מה ערכה הלאומי של השבת, מה כחה לקיום האומה, ליצירתן ולשמירתן של צורות־חיים והוי, המקיימות את יחודנו הלאומי בעולם.
כאב הוא ובושה, שיש צורך להזכיר לאנשים מן הישוב העברי בארץ־ישראל, כמה גדולה התקלה הפוליטית שבזלזול זה בעיקר שמירת־השבת הצבורית מצד יהודים, — כמה דבר זה חותר תחת יסודות מלחמתנו לזכותנו, לזכות הפקיד היהודי או הפועל היהודי בעבודות הממשלה, לשבות בשבת ובמועדי ישראל ולתבוע לעצמו אפשרות של ספּוק שאר צרכיו הלאומיים, התרבותיים או הדתיים המיוחדים לו.
כאב הוא ובושה, שיש צורך — וחוששים אנו לומר: שאין תועלת — להזכיר לצעירים מישראל, הרואים את עצמם ודאי כבנים נאמנים לעמם ועובדים את עבודתו, כי “חופש” זה, שהם נוהגים ביחס לערכי הרוח הגדולים, המקודשים באומה זה אלפי שנה, עשוי לקרוע קרעים שאינם מתאחים בבית־ישראל בארץ־ישראל, להצית אש של שנאה ופירוד־לבבות שאין לו תקנה בתוך הישוב ולהביא עלינו את הפּורענות הלאומית הגדולה של מחלוקת ומלחמות־אחים, שכבר החריבה את ביתנו לא פעם אחת.
אספת הנבחרים לכנסת ישראל עמדה על הפרובלימה החיונית הגדולה של שמירת השבת הצבורית: היא הטילה את שמירת השבת הצבורית חובה על כל אדם מישראל, שלא פרש מן הצבור הלאומי. הועד הלאומי חזר והזכיר החלטה זו, חזר והכריז על חובה זו. רבים מאלה, המזלזלים בחובה זו, ודאי ימחו בכל לבם, אם יאשימו אותם בפריצת גדריו של הארגון הלאומי. והרי דוקא היסודות החפשיים שבישוב, השמאל שלנו, הם משען ומשגב לכנסת ישראל ולועד הלאומי.
המכשלה הזאת תחת ידי הועד הלאומי היא, תחת ידי צבור־הפועלים, תומכיו העיקריים.
(“הארץ”, י“ד באב, תרצ”ב).
על חודש השבת
מאתמשה גליקסון
אם קשה לו לאדם המכבד את עצמו לחזור על אמתות של אלף־בית, המחוורות לכל תינוק, הרי קשה לו שבעתים להטיף לצבור מבוגר אמתות לאומיות־מוסריות אלמנטריות, שכל הפוגע בהן כאילו פגע בבבת עינה וביסודות קיומה של האומה.
כאב וכלימה הוא, שאנו זקוקים בארץ־ישראל החדשה לחודש של תעמולה לשבת.
*
רוח הקודש של האומה קשרה נצח השבת בנצח ישראל ונבאה: “שבת אינה בטלה מישראל מעולם”.
עכשיו זכינו לכך, שדור התחיה בארץ הגאולה זקוק לחודש של “תעמולה” לכבוד השבת. בארץ אשר בה נבאו נביאים ושרו משוררים והעידו חכמים על תחית האומה ותחית־השבת כאחת, בארץ אשר בה נתגלה המסתורין עמוק־ההגות של קבלת־שבת וקבלת־גאולה, בארץ אשר בה שר משורר אלהי, ר' שלמה אלקבץ בצפת, המנון לשבת ולגאולה כאחד — בארץ זו ובדור הגאולה עושים “תעמולה” לשבת, – והתעמולה נופלת על אזנים אטומות ולבות ערלים…
“תבלין” זה ששבת שמו וניתן לישראל לפרנס את רוחו בכל ימות השבוע – כבר שכחנו את טעמו, טעם דתי, טעם אנושי־מוסרי, טעם לאומי־תרבותי: תמימים שבאנשי דת ומסורת טורחים ונלאים להסביר לנו את טעמו – והועיל לא יועילו, חלילה.
*
ויש שאנו רואים הכרח לעצמנו לטעון לקדושת השבת בשם נמוקים פוליטיים, כביכול: בשם הצורך בשלום לאומי, בסולידריות לאומית, בשותפות־העבודה והמאמצים: בשם מלחמתנו כלפי־חוץ לזכותנו על יום המנוחה שלנו בארץ ביתנו הלאומי, שלא יחלש תקפה מחמת זלזול וחלוּל שבת בפנים: בשם החובה האלמנטרית לנהוג כבוד ברגשות הזולת, ואף אם רגשות אלו זרים לנו. אסטניסים שבנו נוטים לראות אף בנמוקים אלה מעין “חלול”, עשית חולין, לקדושת השבת.והלואי שהנמוקים האלה יפעלו את פעולתם. אם לא זכינו לקיים את השבת לשמה, יהי רצון, שנקיים אותה לכל הפחות מנמוקים מעשיים־פוליטיים.
*
תנאי הכרחי לכל שותפות אמתית, שותפות מאמצים ואחריוּת, של חלקי העם השונים בבנין הארץ הוא – יחס של כבוד וזהירות לקדשיו של “השותף”, למצפונו, להכרתו הדתית והמוסרית. אין לחכות, אין לדרוש מאת איש הדת והמסוֹרת, שיקריב את קדשיו, שיתעלם ממצוות מצפונו, כדי להסתגף לשותף. אין היהודי החרד יכול להיות שותף לעבודת־הבנין, אם היא פוגעת בהכרת חובתו הדתית.
זה טעמו של הסכם לוצרן הידוע, של אותן ההחלטות המוסכמות בדבר שמירת־השבת הצבורית, בדבר הכשרות במטבחים הצבוריים. גם הרדיקלים שבצירי הקונגרס, מאנשי מפא“י ו”השומר הצעיר", הבינו את ההכרח שבדבר. ומה עלתה לו לאותו הסכם? נכבוש את פנינו מבושה. היינו כמקולקלות שבאומות העולם בימינו: הבטחה אינה הבטחה, התחיבות אינה התחיבות, וחוזה אינו אלא פיסת נייר בעלמא…
*
במועצת הסתדרות העובדים אמר בן־גוריון את הדברים האלה:
“אין אנו צריכים לחפּש רק באחרים את אי־הרצון, או אי־היכולת, למלא את כל התנאים של השותפות הגדולה בציונות. אם נפשפש קצת במעשינו אנו, – נמצא אולי שגם אנחנו לא בכל צדקנו. אציין רק דבר אחד – ענין מנוחת השבת, אשר היה לו תפקיד גדול בקונגרס האחרון. יש אתנו פה חברים רבים, אשר ישבו בסיעת הפועלים בקונגרס ושמעו את דבריהם של ברץ, יערי ועוד על־דבר הצורך לקיים את מנוחת השבת בעבודת השדה מטעמים תרבותיים, היגייניים, סוציאליים, לאומיים, ולא רק מטעמי האיסטרטגיה הפרלמנטרית בציונות. היש בינינו איש, שיגיד בלב שלם, כי קימנו את החובה אשר קבלנו על עצמנו?”.
הישמעו הדברים האלה בחוגים, שאליהם היו מכוונים?
או שמא לגבי יחס חיוּבי כל שהוא לדברים שיש בהם מעין ריח של דת ומסוֹרת פקעה גם סמכותו של המנהיג החשוב הזה?
(“הארץ”, כ“ב אדר תרצ”ז).
שבת וסוציאליזם
מאתמשה גליקסון
א
אין הכוונה בשם הזה להסברה פרינציפּיונית על חשיבוּתה של השבת היהודית מבחינה סוציאלית טהורה, מבחינת הצדק החברתי, שויון בני־האדם, כבודם וחרוּתם: אין אני בא ללמד את צבור הפועלים שלנו ומנהיגיהם פרק בהליכותיה הסוציאליות של השבת ולהוכיח להם, שדוקא הם, יותר מזולתם, מצווים על הלכות אלה וחייבים במלחמתה המדינית והצבּוּרית של השבת בארץ הזאת. אין אני מתכוון ל“תיאוֹריה”, ואף אין צורך בכך. אנשי השמאל, נושאי דגל הסוציאליזם בארץ, יודעים ומכירים כמונו כולנו באותה האמת הגדולה, שהביע יהודי לא־חרד (אם כי יהודי דתי): “אלמלא לא היו מעלות אחרות ליהדוּת אלא שבת זו בלבד, הרי היתה היהדוּת, בתקנת השבת ובקיומה, בבחינת כובשת דרך ההתקדמות”, – אותה ההתקדמות הגמורה, “שעליה להתאמת ולהתבהר בהתשת הנגוּדים החברתיים ובבטולם, כל שיש בהם משום סכנה לאחדות התרבות” (הרמן כהן, כתבים על היהדות, בתרגומו של צבי וויסלבסקי). ויש שאנו שומעים מאת ידידינו משמאל דברים נאים מאד על ערכה הלאומי והסוציאלי של השבת. אני נזכר, למשל, במאמרו היפה של יצחק שווייגר על “נשמת השבת”, שנתפרסם בשעתו ב“דבר”. מבחינה זו אין צורך בהסברה, בדברי עיוּן והלכה. אלא שההלכה לחוד והמעשה לחוד…
*
בימים אלה נתקל הצבור באותה שאלה חמוּרה של שמירת שבת ושל הזכות לשמירת שבת על־ידי הפועלים היהודים בעבודת הממשלה. מעשי חלוּל השבת הצבורית בתחנת הרכבת בתל־אביב, בתחנת פתח־תקוה וכדומה עוררו צער ותרעומת בתוך המוני הישוב, ואף הביאו לידי מחאות והפגנות. כותב הדברים האלה נטפל פעם ופעמים לשאלה חמוּרה זו וקבע, על־פי הדוגמא של העבודה בתחנת פתח־תקוה, שחלוּל שבת על־ידי פועלים יהודים בעבודות צבוריות בא לפעמים “לאו דוקא בשל סבות אוֹבּייקטיביות הכרחיות, שאין בטולן בידי הפועלים ומנהיגיהם, אלא מפני יחס קל ביותר לעיקר חלוּל שבת, מפני חוֹסר מאמצים ממשיים להתגבר על המכשולים, שלא לוותר על נכס דתי־לאומי גדול”. הסתמכתי על עדותו של שבועון הפועל המזרחי “נתיבה” מפי מר שטמפפר, ראש מועצת המושבה, כי לדעתו אין הכרח לעבוד בשבת בפריקת הקרונות ויש מקום לסדוּר הענינים בלי לחלל את השבת, וקבלתי: “מה זכוּת ומה פתחון פה יהא לנו מעתה לדרוש מאת ממשלת הארץ יחס של כבוד לשבת שלנו, לדרוש אפשרות של שמירת שבת לפקיד היהודי ולפועל היהודי בכל עבודה של הממשלה, אם אנו בעצמנו פוֹתרים את השאלה בקלוּת מרובה כל־כך בעזרת ‘ההכרח’ הידוע”.
על הדברים האלה באה תשובה ב“דבר”. בקטע קטן בקרן זוית של העתון, תחת הכותרת האירוֹנית: "ל’פּרובלימה של חלוּל שבת ב’הארץ' " (אין בעיני “דבר” פרובלימה של חלוּל שבת, יש רק “פרובלימה”, במרכאות של אירוניה), מלמדים אותי, מה הייתי צריך לעשות: לא הייתי צריך לסמוך על עדותה של “נתיבה” ועל הדברים שהביאה בשמו של מר שטמפפר, אלא הייתי צריך לשאל בלשכת המסחר בתל־אביב דוקא, והייתי נוכח, שאמנם יש סבות אובייקטיביות הכרחיות לחלוּל השבת בתחנת רכבת. “דבר” מסתמך אף הוא על מר שטמפפר: בישיבת המועצה של פתח־תקוה הודיע מר שטמפפר, כי “לפי החוק אין להשהות את הסחורות בתחנה יותר משמונה שעות, והרב כץ ולשכת־המסחר בתל־אביב משתדלים בפני השלטונות להרשות החזקת הסחורות עד מוצאי־שבת, אך לפי שעה לא הצליחו בכך”.
אין אני בא להרהר אחרי עדוּת חדשה זו מפי מר שטמפפר, הסותרת את העדוּת הראשונה. מסניף פתח־תקוה של הפועל המזרחי כותבים אמנם, במכתב מהשבעה בשבט: “אנו מאַשרים עוד פעם את תוכן שיחתנו עם ה' שטמפפר. לפי הידיעות שהגיעו אליו אין כל הכרח לעבוד בשבת, הרכבת שבאה אל התחנה ביום הששי לפני הצהרים אפשר לפרקה במוצאי־שבת, והרכבות המגיעות אל התחנה אחרי־הצהריים או ביום השבת יכולות לחכות עד ליום הראשון בבוקר”. אנו מוכנים להניח, כי אמנם אחרי שיחה זו נתברר לו למר שטמפפר, כי אפשרות זו עדיין אינה במציאות, כי לעת־עתה לא הצליחה ההשתדלות בדרך זו.
אני מקבל לתשומת־לב גם את הידיעה, שהרב כץ ולשכת המסחר בתל־אביב משתדלים בפני השלטונות, שתנתן אפשרות לסדור־הענינים כנ"ל. אלא שניתנה רשות לשאל: משום־מה מניחים את ההשתדלות בענין חשוב כל־כך להרב כץ וללשכת המסחר בתל־אביב לבד? הרי הקשיים והמכשולים בדרך ההשתדלות הזאת ודאי אינם קטנים כלל וכלל, ויש לשער, שהשתדלותו של מוסד חשוּב ורב־השפּעה כועד הפועל של הסתדרות העובדים בשם הפועלים בעלי־הדבר – הרי הפועלים עצמם ודאי ובודאי רוצים בכל לבם לשמור את השבת: כך על־כל־פנים מבטיחים לנו – היתה משפּיעה יותר משיכוֹלה להשפּיע השתדלותם של הרב כץ ולשכת המסחר התל־אביבית: ומשום מה לא ישתדלו בדבר גדול כזה, – שחשיבותו המדינית היא למעלה מכל ספק ושיש בו משום עמידה על זכויות יסודיות שלנו, שהובטחו לנו במנדט, – המוסדות הלאומיים המרכזיים שלנו: הסוכנות היהודית, הועד הלאומי? הללו היו יכולים להסתייע בהשתדלותם גם ברבנות הראשית לארץ־ישראל.אי־אתה יכול להמנע מן הרוֹשם, שאילו היה צבור הפועלים, רב המרץ והפעלים, משקיע במלחמה לזכות השבת שלנו אף אחוז אחד ממאה מן המרץ שהוא משקיע, למשל, במלחמתו לעבודה עברית, או אף לעבודה מאורגנת, או אילו היתה קדושת השבת לא פחוּתה בעיניו מקדושתו של האחד במאי, למשל, כי עתה היה מצב הדברים אחר, ואותן “הסבות האובייקטיביות ההכרחיות”, המביאות לידי חלוּל־השבת הצבורית בפשטות גמורה, לא היו “הכרחיות” כל־כך.
*
עמדה ברורה ופשוטה זו, שתופסים הפועלים שלנו ומנהיגיהם בענין השבת: אנו רוצים אמנם לנוח ביום השבת (מדוע לא?), אבל לא נוותר בשל שמירת השבת על שום עבודה צבורית של הממשלה, – אינה עמדה, המכשירה והמאַפשרת את המלחמה לזכות השבת שלנו בארץ הזאת. ולא זו בלבד אלא שעמדה זו אינה מתישבת עם העמדה שתוֹפסים, על־כל פנים להלכה, באי־כח הפועלים בהנהלה הציונית. אותו המדחה שעשה בשעתו חבר האכסקוטיבה מן הפועלים מר שרתוק בדבריו בענין זה מפני הועדה המלכותית ושכמעט שהביא לידי משבר בהנהלה הקואליציונית – מצא את תקונו במכתבו הרשמי של מר שרתוק לועדה המלכותית. מר שרתוק קבע בפירוש: ״עמדת הסוכנות היהודית היא, שיהודים צריכים להיות חפשים מעבודה ביום השבת ושתביעה זו אינה צריכה לערער את תוֹקף דרישתם של היהודים לחלק העבודה המגיע להם בשרותי המדינה״. ואלו עמדתם של מנהיגי הפועלים, כפי שהיא מתגלית למעשה בענין העבודה ברכבת פתח־תקוה וכדומה, וכפי שאנו שומעים עליה יום־יום מפיהם ומפי עתוניהם, יש בה סתירה גמורה לדבריו אלה של מר שרתוק. יש בה, אם להשתמש בז׳רגון הפוליטי, משום ״דיזאבואציה״ של מר שרתוק על־ידי חבריו ושולחיו לאכסקוטיבה. וניתנה רשוּת לשאל: כלום אין על צבור הפועלים חובת אמת פשוטה בפוליטיקה שלו וביחסיו לחלקים אחרים של הישוב והתנועה?
ברם, שאלה זו של היחס לעיקר השבת ושל הפוליטיקה ״החיצונית״ של צבּוּר הפועלים מבחינה זו – אינו ענין לחלוּל שבת בעבודות הצבוריות של הממשלה לבד, אלא היקפה ותכנה גדולים הרבה יותר.
ב
אפשר שתמימות היא זו ליחס חשיבות־מה לדבריו של מר שרתוק, במכתבו לועדה המלכותית, בענין שמירת השבת בעבודות הצבוריות של הממשלה: אפשר שחבריו של מר שרתוק מטיבים להבין את כוונת דבריו ולהעריך את משקלם יותר מאתנו, התופסים אותם כפשוטם: שמא באמת לא באו הדברים אלא לצרכי ״פוליטיקה״, לשכך סערה או להפיס דעתם של תמימים. על־כל־פנים ראוי להם, לצבור הפועלים ולמנהיגיו, לדעת, שעמדה קלה זו: אנו מוכנים לנוח בשבת, אבל אין אנו מוכנים לוותר בשל שמירת־השבת על שום עבודה שהיא של הממשלה – לא זו בלבד שאינה מקלה את מלחמתנו הפּוליטית לזכות השבת ומועדי ישראל כימי מנוּחה צבּוּריים, אלא גם אינה מקלה את האפשרות לאותו מינימום של סוֹלידריות לאומית פנימית, שהוא שאלת־גורל לנו, – את האפשרות לעבודה משותפת ולאַחריוּת משותפת של הזרמים השונים שבישוב ובאוּמה למפעל הציוני. אם סבורים הם, מנהיגי הפועלים, שלשם השותפות הציונית די באיזו הנחה מלולית, שאין אחריה כלום, באיזו החלטה, או הסכם, בקונגרס, שאין בסופם לא מצוות עשה ולא מצוות לא־תעשה – אינם אלא טועים. השותפים העומדים מחוץ למחנה הפועלים נוטים להתיחס בכוֹבד ראש גמור להחלטות מוסכמות של הקונגרס ולהסכמים של הסיעות השונות בציונות, שהושגו לאחר לבטים רבים וממושכים. לדעתם של השותפים האלה אין מקום לשותפות במקום שהסכם אינו מחייב, והתחייבות אינה צו מוחלט, שאין משתמטים ממנו ואין מערימים עליו. אם העולם הגדול נחלק בימינו, לאסונה הגדול של האנושות, לשתי מחנות: לעמים ומדינות, השומרים על היסוד והתנאי ההכרחי של יחסי שלום וכבוד ויושר בין בני אדם – על עיקר קדושת החוזים וההסכמים, ולעמים, שבעטו בקדושה זו והרואים כל הסכם ואמנה והתחיבות כפיסת נייר, שמותר לקורעה בשעת הצורך, הרי אין ספק בדבר, ופחות מכל יכול להיות ספק בדבר זה לידידינו מן השמאל, נושאי דגל הצדק והיוֹשר החברתי, באיזו משתי המחנות האלה מקומו של עם ישראל, מקומה של התנועה הציונית. בקונגרס הציוני הי״ט נתקבלה החלטה מוסכמת, נעשה הסכם חגיגי בין הצדדים על עיקר שמירת השבת הצבורית שלנו. והסכם זה נהפך למחרתו לפיסת־נייר בעלמא, ממש כמנהגם של גדולי העולם התוקפני והחמסני.
יאמרו: אותו הסכם חל רק על ההתישבות הלאומית, על מושבים, קבוצות וקבוצים, שנוסדו על אדמת הקרן הקיימת ובכספי קרן היסוד, ואינו חל על עבודות צבוריות של הממשלה ועל עבודה אחרת כיוצא בזה. מבחינת ה״דין״ יש אולי ממש בטענה זו (מבחינת ה״דין״ מותר היה אולי גם לחברי ״הפועל״ לעבור באבטומובילים בסך, בקול רעש גדול, על־יד בית־הכנסת הגדול בליל שבת בשעת תפילה: על־כל־פנים לא שמענו, שמי שהוא נפסל משום כך מן החבירות ב״הפועל״ ובהסתדרות העובדים). אבם אוי לנו מ״דין״ כזה.
ולא זו בלבד: שמא מקיימים אותו הסכם, ככתבו וכרוּחוֹ, בנקודות ההתישבות הלאוּמית? היכול מי שהוא לומר באמת ובלב תמים, כי אמנם נשתנה דבר־מה בענין זה לטובה לאחר הסכם לוצרן? כלום אין עושים במלאכה בשבת בכמה קבוצות וקבוצים כמו בימות החול ממש, ולא דוקא בחריש ובקציר, בשעת הדחק וה״הכרח״ (מצותה הקטיגורית הפשוטה של התורה: בחריש ובקציר תשבות – ודאי אינה ענין לקבוצות), אלא אף בכל שבתות השנה? כלום אין קבוצים בארץ, שעושים את שבתם חול לעבודה ולמלאכה, כאילו לא היו בעולם לא מעמד הר סיני ולא מעמד לוצרן? מי שמטיל ספק בדבר, יקרא נא את קובלנותיהם של כמה מטובי הצבור הזה בענין השבת ביניהם לבין עצמם.
אחת משתי אלה: או שהמנהיגים מזלזלים, לפי מנהג ״העולם״ בימינו, בהסכם שחתמו עליו, בהתחיבויות חגיגיות שקבלו על עצמם, או שאין להם השפּעה על חבריהם, והתחיבות שקבלו על עצמם בשם צבורם אין בה ממש. בין כך ובין כך ראוּי לו לצבור הציוני הגדול בעולם לראות את מצב הדברים כמו שהוא, ואַל ישעה באשליות: כדאי לו לדעת, שלא די בהסכמים של נייר עם מנהיגי הפועלים בשביל להמריץ אותם ואת חבריהם לכבד את החלטות הקונגרס, – לכבד את רצונו ואת קדשיו.
*
ולא בחוזים ובהסכמים העיקר: העיקר הוא, כמובן מאליו, ברוח השלטת במחנה הפועלים, ברצונם הטוב לשותפות כנה ונאמנה עם זולתה, ברצונם לכבד את קדשי זולתם, למצוא לשון משותפת ודרך משותפת עם המוֹני בית ישראל שלא מן המחנה. הישנו לרצון זה במחנה הפועלים הגדול, – ולא רק בקרב מנהיגים ויחידים? הנעשה הרצון הזה דבר המובן מאליו, עיקר שאין מהרהרים אחריו, עיקר הטובע את חותמו על חיי יום־יום של המחנה כולו?
אני קורא בכרוניקה העתונית את ספורם של אנשי המושב הדתי ״כפר הראה״: האוטו של השרוּת הצבורי, המשמש את נקודת עמק חפר (עמק חפר – זה הכבוש הגדול האחרון של התישבות לאומית־חלוצית, שעליו גאותנו!), נוהג לעבור בשבתות דרך ״כפר הראה״, מושב הפועל המזרחי, ועל מחאות בני המושב הדתי על חלוּל השבת על אדמתם ״משיבים הנהגים בדברי לצוֹן על חשבון החקלאים הדתיים״. והנה: ״בליל שבת, אור לכ״ז טבת, עבר אוטו משרוּת זה דרך הכפר, וכששני חברים מהמושב ניסו לעכב את האוטו ולמחות לפני הנהג על חוצפה זו, נפתחה דלת האוטו, וגפיר אחד שישב בפנים הכה בקת הרובה שבידו על ראשו של אחד החברים, והאוטו ברח״. זו ״הרוח״, ואלה הם היחסים, המהוים בעקבותיה של רוח זו בין חברים למפעל הלאומי־החלוצי הגדול…
ולפני זמן מה קראתי ב״ספר התלונות״ של ״הארץ״ את תלונתם של ״תושבי ראשון־לציון״: ״זה כמה שבועות שעבודת הממשלה בצריפין – שכלול מחנה הצבא – נעשית בידי פועלים יהודים מראשון־לציון. העבודה מוצאת לפועל באמצעות לשכת העבודה של ההסתדרות. זה כמה שבועות יוצאים יום־יום ומדי שבת בשבתו – וגם ראש השנה ויום הכפורים בכלל – למלאכתם. הם עוברים דרך המושבה במכוניות וכלי עבודתם בידיהם, על אַפּם ועל חמתם של התושבים, למרות הבקשות הרבות, לחדול מלחלל את הקודש בפרהסיה, בפומבי ובצבור, ואף־על־פי שאין כל נחיצות בדבר או הכרח מטעם השלטון״ (הטעמת הדברים – במקורם).
האמנם גם כאן, ואף ביחס לחלוּל יום הקדוש האחד והמיוחד, יום הכפּורים, היה אותו ה״הכרח״ האובייקטיבי הגמור, שאין מנוס ומפלט ממנו? האמנם היה ״הכרח״ בדבר לעבור את המושבה היהודית בשבתות, בראש־השנה וביום־הכפורים ״במכוניות וכלי עבודתם בידיהם״?
*
היינו רוצים לראות צד זכות כל־שהיא, מסבות מקלות ומסבירות לעובדות המעציבות האלה: היינו רוצים להניח: סוף־סוף אין כל אלה אלא מעשי יחידים וקבוצים חלקיים, ואין אחריותם על הכלל כולו ועל מנהיגיו המוסמכים. גדל המחנה ועצם מאד, עם רבּוּי הכמות קשה לשמור בכל מקום על האיכוּת, קצרה ידם של המנהיגים ליתן מרצונם ומרוחם על כל המחנה הגדול הזה, וכו׳ וכו׳.
והנה בא מעשה־רב של המנהיגים המוסמכים, מעשה מדהים, שעוד תמוֹל שלשום לא היינו מאמינים באפשרותו, והרס את שארית אשליותינו. חבריהם ואנשי־בריתם של המנהיגים האלה, מנהיגי התנועה והמפלגה בגולה הפולנית, עשו את המעשה הזה, מעשה של הפקרוּת לאומית, שעד עכשיו היה נחלתם המיוחדת של אנשי ה״בּוּנד״ ומתוך כך העמידו את עצמם בשורה אחת עם אלה להשגות לאומיות ותרבותיות. מנהיגי תנועת ארץ־ישראל העובדת בפולין התחילו אף הם מוציאים את עתונם הרשמי באידיש, ״דאס נייע וואָרט״, בשבתות. טוּשטש התחוּם הפּנימי בין התנועה הלאומית־העממית, תנועת הבנין והתקומה, שבאה לחדש את יסודות החיים הלאומיים להמוני ישראל, ובין תנועתם של שונאי ציון ועברית המובהקים, תנועת השלילה והליקווידציה הלאומית, שאינה יהודית אלא אל־פי שמוּשה באידיש ועל־פי עקמומיות המחשבה וההרגשה של הגלות. מנהיגי תנועת ארץ־ישראל העובדת בפולין התקנאו בבּוּנדאים, ואף הם נתנו את ידם למעשה הפּשע הלאומי, להתנקשות בנכס הלאומי היקר, ששמש מעוֹז ומשגב לאומה, לכח חיוניותה, לתרבותה הרוחנית המוסרית מדור לדור, – לחלול־שבת רשמי והמוני, לליקווידציה של השבת היהודית.
ועל מעשה הפּשע התרבותי והמדיני הזה (המוני ישראל בגולה עומדים במלחמה כבדה לזכותם לנוח בשבת ולעשות את מלאכתם ביום ראשון, והללו באו והעידו, כביכול, בשם התנועה הלאומית בישראל, שאין לנו ענין בשמירת השבת דוקא) לא התעוררו חבריהם המנהיגים בארץ, לא נזפו בהם, לא גינו את המעשה. לא נתעוררו לשאל את עצמם ואת חבריהם המהפּכנים, שמא מחייבת סוף־סוף שותפות העבודה עם שאר הסיעות והמפלגות בציונות לדבר־מה, שמא היא מחייבת שלא לבעוט בפשטות רבה כל־כך בקדשי ישראל המסרתיים?
אין אנו יודעים, מה נעשה לפנים מן הקלעים. יתכן שמנהיגי הפועלים בארץ התנגדו למעשה־רב זה, יתכן שהתמרמרו ומיחו עליו בסתר – בגלוי לא נעשה על־כל־פנים כלום, כדי לגול מעל המנהיגים בארץ, שדבריהם ודאי נשמעים גם בגולה, את חרפתו ואחריותו של המעשה.
ואדרבה: בשבועונה של מפלגת פועלי ארץ־ישראל, ב״הפועל־הצעיר״ מתשעה בשבט, מלמדים זכות על המעשה הזה, מצדיקים אותו. והטעמים: ראשית, גם עתוניהם הרשמיים של הציונים הכלליים בפולין, ״כווילה״ ו״נוֹבי דזיניק״, יוצאים בשבתות ובחגי ישראל, נדפסים ונמכרים בשבת בפרהסיה, וכו׳ וכו׳. ושנית: גם ב״היינט״ וגם ב״מומנט״ עובדים למעשה בשבתות.
ניתנה רשות להטיל ספק ברשמיותם הציונית הגמורה של העתונים הפולניים הנ״ל, שחלק הגון מקוראיהם הם גויים פולניים (שני עתונים יומיים רשמיים בפולנית למפלגה ציונית אחת בגליציה, לציונים הכלליים מקבוצה ב׳, זהו ודאי קצת יותר מדאי). ואם בעליהם או סופריהם הקבועים של העתונים האלה הם ציונים, ואינם מונעים את יציאתם של העתונים הפולניים־הכלליים האלה בשבתות, ואפילו עובדים בעצמם בשבתות, הרי דבר זה ודאי אינו כשורה, ואף־על־פי־כן לא הייתי משוה אותו להוצאת העתון הרשמי הגמור של תנועת ארץ־ישראל העובדת באידיש בשבתות ובחגי ישראל. ואם ב״היינט״ וב״מומנט״ עובדים, במערכת ובדפוס, בשבתות – הרי זה דבר רע מאד, והאנשים האלה עתידים ליתן את הדין על שלא טרחו לסדר את הענינים כדרך סדורם במערכות העתונים העבריים בארץ־ישראל, ואף אם יש קוֹשי והפסד בסדוּר זה. אבל שוב אין הנדון דומה לראיה, אין ה״היינט״ וה״מומנט״ עתונים רשמיים של מפלגה ציונית, ואין חלוּל־שבת ״בפנים״, בבתי המערכת והדפוס, – דבר רע ופסול כשהוא לעצמו – דומה להופעה גלויה של העתון בשבת, שיש בה משום בעיטה רשמית בעיקר שבת.
בין כך ובין כך אין בדוגמאות אלה, ובשום דוגמא אחרת, כדי להצדיק את המעשה הרב ״המהפּכני״, שעשה ״דאס נייע וואָרט״, והעובדא ששבועונה של מפלגת פועלי ארץ־ישראל נותן מקום ללמוד זכות והיתר על המעשה וכאילו מזהה את עצמו עם הסניגור – אף היא מאַלפת מאד…
*
נ. ב. למען האמת רוצה אני להעיר בסוף הדברים, שעל־יד הנושא הזה ״שבת וסוציאליזם״, יש מקום גם לנושא ״שבת ובורגנות״. זה עכשיו בא לידי לקרוא ב״דבר״ על חלוּל־שבת מגונה ברחובות, עבודה בפרדסים ובמחסני־עצים, באשמתם של בורגנים כשרים. חברת ״פרדס״ והסינדיקט הארצישראלי לתפוחי־זהב מעבידים את הפועלים היהודים בשבתות, ולא רק בפרדסים, בטעינת תפוחי־הזהב, שיש עמה טענת ״ההכרח״ (״טוענים, שאי־אפשר לוותר על טעינת תפוחי־זהב בשבת בשל המספר המצומצם של הקרונות, שהנהלת הרכבת מעמידה לרשות החברות״), אלא גם בעבודה במחסני העצים של החברות האלה ובהעברת עצים ממחסן למחסן. והמודיע מוסיף: ״ואם פועל מסרב לעבוד בשבת במחסני העצים – הריהו מפוטר״.
הותרו כל הרצועות. מתברר, שהקורבה הרוחנית והנפשית שבין שני המעמדות, המדיינים זה עם זה, גדולה הרבה יותר מכפי שאפשר לשער.
ואם יש אמת בעדותו של אותו מודיע: ״אף לרבנות במקום (ברחובות) ולרבנות הראשית בתל־אביב ידוע על חלוּל־שבת זה – והם שותקים״, הרי הדברים מעציבים ומדאיגים מאד־מאד…
(״הארץ״, י״ד־ט״ו, שבט, תרצ״ז). עם חילופי משמרות ־ כרך ב [חלק 8/11] / משה גליקסון
תל אביב: ההנהגה העליונה להסתדרות הנוער הציוני העולמית, תרצ"ט.
ט. תהיות ותעיות
מאתמשה גליקסון
בלי דוֹגמה
מאתמשה גליקסון
תשובה לשאלון בדבר “הסוציאליות והנוער”
אין אני רואה את עצמי בן־סמך לענות על השאלות המעשיות שבאנקיטה (על תפקידם המסוים של בית־הספר, של הסתדרויות הנוער וכו', בענין החנוך הסוציאלי), להתוות מצוות ומעשים טובים, שהם בקום ועשה. אני רוצה רק להביע מה שבלבי על כללות הפּרובלימה.
אין צורך ב“הסכמה” לעצם הדרישה לחנוך הדור הצעיר לשם חיים חברתיים חדשים, לשם יחסי־חיים חדשים והרגשת־חיים חדשה, לשם יחס חדש אל העבודה, אל האדם־הרֵע. הן זהו עיקר תעודתנו החנוכית; הן זהו עיקר ענינה של תנועת התחיה בישראל. לא תהא לנו תקנה ולא תהא לנו תקומה בארץ זו, אם לא נדע להטהר מחטא־הדורות של הגלות, של פרנסה שאין עמה עבודת־יצירה, של סרסורים ומתווכים, האוכלים עמל אחרים. לא רק התוכן המוסרי והאידיאולוגי של תנועת־התחיה, אף הכרח הברזל של מציאותנו מחייב את התחדשות יסודות חיינו, את הבאת הסטרוקטורה החברתית והכלכלית שלנו; הוא מחייב לעשות את העם לחברה אמתית, “לקבוץ אורגני של בני־אדם, החיים והעובדים ביחד על קרקע משותפת והמסייעים זה לזה בחיים”. הארץ העניה והמדולדלת לא תענה לנו, לא תקלוט אותנו, אם לא נחדש את לבנו ואת יסודות חיינו, אם לא נעבוד את עבודתה הקשה באמונה ובזיעת־אַפּים, אם לא נסיר את המחיצות שבין אדם לאדם, שבין האדם לטבע, לעבודה, לרוח האנושית הטבעית.
וכל זה ודאי אינו ענין למבוגרים לבד. המהפכה הפּנימית היסודית, שאנו זקוקים לה, היא קודם כל ענינו ותעודתו של דור יבוא. דרך התחיה הלאומית־האנושית שלנו היא דרך הכשרת הלבבות, דרך החנוך של הדור הצעיר. אין אנו צריכים לגדל את בנינו ב“חממות”, באטמוספירה המלאכותית של עולם בדול ומופרש לעצמו, שאינו נזקק לאמת המציאות ולצערה. החנוך הוא פרובלימה אזרחית־חברתית. האדם הצעיר צריך להתחנך לחיי אזרח, לחיי חברה; ואין למנוע ממנו את כל תסבוכת הפרובלימות הקשות של חיי אדם וחברה, המחשיכות לנו את המאורות שבשמים ועושות את חיינו שלשלת רצופה אחת של מלחמות שאינן פוסקות. האדם הצעיר צריך ללמוד להסתכל ישר בפני החיים וצער־החיים, צריך ללמוד לעמוד על קלקלות החברה ועל תקנתן. קצורו של דבר: אין הנוער העברי יכול לעמוד מנגד “לשאלות הגדולות של הזמן, לאלה שכרוכה בהן תביעה של צדק וגעגועים לתקון האנושות”.
אלא שדוקא הודאה זו בעיקר הפרובלימה מחייבת זהירות יתירה בדרכים ובאמצעים. כי יש כאן סכנה גדולה של דרכים כבושות, שנשבתו מטהרתן הראשונה, סכנה של נוסחים מקובלים ומוכנים לתשמיש לשון לכל מי שצריך להם ולבו בל עמו, סכנת שיגרה ושטחיות של “אני מאמין” פסוק ומנוסח, שכבר דשו בו רבים עד שנתרוקן מתכנו הראשוני. חוק אכזרי מושל בנו, החוק של צמצום נשמה, של גאות ושפל בחיי הרוח. הכל, אף הגדולים שבערכיו וביצירותיו של רוח האדם, נתון לסכנת ירידה וכבוי המאורות. לפתח כל התאמצות יצירית רובצת ההתפרקות, הנוטלת את הקליפה וזורקת את התוך. מרובים ועצומים אויבי הרוח ועלית־הרוח, והגדול שבאויבים הוא המיכניזציה, הצורה הקפואה, השבלונה של “פסוק לי פסוקך”. כל אידיאה וכל אמת רוחנית סכנתה בצדה, שסופה להתאבן, להתרוקן מתכנה החי, ליהפך למיכניות מתה ולהעשות צרה למעינות החיים, הרוצים להתחדש בכל יום ובכל שעה. “סוציאליות”! היש לך מלה גדולה וכבדת־משקל מזו במשמעותה הראשונה, בשעת נתינתה בעצב ומתוך זעזועי נפש עמוקים של בן־אדם, שבקש דרך לממש את ה“אלהי” בעולם? ועכשיו אתה מוצא, כי המשטר של אונס וכפיה, שדוגמתו לא ידעו אף ימי־הבינים החשוכים, המשטר המתעלל בכבוד האדם, באישיותו, בחרותו המוסרית, המשטר הגוזר על דברים שבלב, על אמונות ודעות, העורך אוטא־דא־פה לספרים, המשטר השופך דם אדם כמים – דוגל בשמה של הסוציאליות. היש לך אירוֹניה מרה מזו, היש לך עדות נמלצה מזו על ריקנותם ואפסותם המוסרית של נוסחאות מקובלים ושל אמתות פסוקות, המפרנסים מפלגות ומעמדות?
יש סכנה בעצם השם והסיסמא: חנוּך סוציאלי. יש סכנה, שהשאיפה היפה לחיים חברתיים חדשים תהפך לקליפה ולנוסח של מפלגה; יש סכנה ש“החנוך הסוציאלי” יקפא ויהפך במשך הזמן למיכניות חדשה, להרגל שאין עמו מחשבה חיה ומחיה, לגאוה פסולה, המקימה מחיצות חדשות בין אדם לאדם. יש סכנה של כתתיות צרת לב ואופקים, המעדיפה סיסמאות־אסימונות על האדם החי, המתנשאת על הבריות וסוגרת את עצמה בפניהם. יש סכנה של “אתה בחרתנו” בנוסח חדש.
החנוך ה“סוציאלי” האמתי, שאנו צריכים לו, הוא זה, שאינו זקוק ל“פירמה” הסוציאלית (א. ד. גורדון, שהרגיש בפרובלימה הגדולה של התחדשות יסודות החיים והחברה יותר מכולנו, לא היה לו צורך בפירמה זו); זה שאין עמו סיסמאות ו“אידיאולוגיה” והסתדרות, שאינו בא להבליט נגודים וקרעים שבין חוגים ומפלגות, אבל יש בו מן היחסים האנושיים הבלתי אמצעיים שבין אדם לחברו, מחובות הלבבות והנפשות, שאין ביניהן מחיצות. אין התעודה לדעת “טוב” ו“רע” על־פי שולחן ערוך של מפלגה וכתה, להבליט נגודים שבין דורות ומעמדות, לקרוע לב בנים מעל אבותיהם. התעודה היא דוקא למצוא את הדרך לאחוּי הקרעים על־ידי חנוך הכרת האחריות של האדם לגורלו של חברו, של היחיד – לגורלו של הכלל. התעודה היא לחנך על־ידי הדוּגמא החיה, על־ידי מעשים קטנים ולא על־ידי תורה גדולה, את הנטיה ליחסי־אדם טבעיים, לעזרת אחים, לעבודה. הדוּגמא האישית של המחנך, שיקיים למעשה ביחסיו לחבריו ולתלמידיו באלף הענינים הקטנים, שאנו דשים בהם לתומנו שעה־שעה, את העיקר הגדול של כבוד האדם, של יחס כבוד לאישיות, ולא יפלה דרגות־דרגות של כבוד־אדם וערך־אדם, תפעל יותר מכל אידיאולוגיה נשגבה וסיסמא יפה שבעולם. אם המורה ירגיל, למשל, את תלמידיו לראות בעבודת הגן בבית־הספר לא דבר של שעשועים או של “שעור” שמקבלים עליו “ציוּן”, אלא ענין רציני של מזונות לבני־אדם; אם מחנכיהם ומדריכיהם של כל מיני אגודות נוער וצופים ידאגו לכך, שחניכיהם יבלו זמנם לא בכנוסים ובקבוצים ובטיולים ובשיחות בטלות, אלא בגדול ירקות על המגרשים הפנויים של תל־אביב – והיה זה חנוך “סוציאלי”.
הסוציאליות האמתית אינה זו הנקראת כך, אינה זו העומדת על פרובלימות מנוסחות ועל אידיאולוגיה ועל הלכות פסוקות של מפלגות וכתות. הסוציאליות האמתית היא זו של “הוי מגיעי בית בבית!”, של “שמעו זאת השואפים אביון ולשבית עניי ארץ”, זו העומדת על הצווי המוחלט “שאישיותך אתה וכל אישיות זולתך ישמשו לעולם מטרה לעצמה ולא רק אמצעי בלבד”.
סוציאליות זו אין לה צורך במטבעות של המפלגות, שנתמעכו ושנטשטשה צורתם מרוב שמוש.
(“הנוער והארץ”, אפריל־מאי 1929).
"מסילה"
מאתמשה גליקסון
בלי חמדה ורצון, מתוך הרגשת־צער נאמנה, מצטרף כותב הדברים האלה למבקרים, שהוציאו משפט קשה על אותו מפעל של ועדת התרבות. סובר אני כמוהם אם כי לא מטעמיהם. ולא עוד אלא שאותם הטעמים נראים לי קלושים מלהצדיק את הדין הקשה. נראה לי, שמתוך נקודת־ההשקפה היסודית של אותם המבקרים – משפּטם הוא חמוּר ביותר ויש בו מדה הגונה של סוּבּייקטיביות, המקלקלת את שורת האמת. הן סוף־סוף ניתנו כאן הרבה פרקים נהדרים, ופשוטים עם זה, ממלחמתו ומלבטיו של הפועל העברי בארץ, הנוגעים עד הלב ביפים האנושי־המוסרי. על לקוייה של ה“מסילה” מבחינה אנושית־כללית דוקא, לא עמדו כלל המבקרים האלה, שאף הם נשבעים לאמתות המצומצמות של מפלגה ופרוגרמה – ומתוך מדות־הבחינה של האמתות ההן ודאי שגזר־דינם הוא חמוּר ומוגזם ביותר.
לקוּייה של ה“מסילה” מקורם ונקודת־כבדם הם במקום אחר לגמרי. יש כאן – אם לנסח מיד את הרושם הכללי בדברים פשוטים וברורים – מדה גדולה של צרות־אפקים ואפילו צרות־עין ביחס לכל מה שעומד ושנעשה מחוץ ל“מחנה”. יש כאן מיסוד ה“פּרוליטקולט” בנוסח עברי ארצישראלי. “פּרוליטקולט” פירושו: אין תרבּוּת אמתית מחוץ למחיצת הפּרולטריון ולעבודתו; כל מה שפעל ויצר הרוח האנושי בידי מעמד ה“בורגנים” פגול הוא לא ירצה, ולכל היותר יש לו חשיבות ממדרגה השש־עשרה…
דעה זו, צרוּת זו של אפקי המחשבה הצבורית, משתקפת גם ב“מסילה”, במקצת במה שיש בה, ועוד יותר במה שאין בה. אי־אפשר לקרוא בלי רגש של אכזבה את הפּרקים המוקדשים למלחמתו של הפועל העברי לשם “כבוש־העבודה”. אותה מלחמה נהדרה של המעפילים הראשונים קבלה כאן אופי של קטטה פעוטה, של פולימיקה קרתנית, רגזנית ורתחנית עם – אכרי פתח־תקוה. לא מצאו עורכי הספר חומר היסטורי אחר, שיתן דמות ומבע לשאיפתו ולמגמת־יצירתו של הפועל העברי בימים ההם, מלבד קוריספּונדנציות מרוגזות בעתוני הפועלים, שנכתבו מתוך מהומה של סכסוכים פעוטים ונצחנות של מחלוֹקת. ודאי: בעיקר הדברים היה הצדק הלאומי וההיסטורי על צדם של הפועלים כובשי העבודה. אולם בשביל־כך אין להרים עוד את כל דברי הפולמוס, שהיו טבעיים ואולי גם “נכונים” בשעתם, למדריגה של אמת היסטורית, שכדאי לקבוע לה מקום בספר למוד והדרכה, להתוות דרך ומסילה לעובד העברי, נושא דגל הבנין של העם והארץ… האומנם סבורים הם עורכי הספר, שאותן קוריספונדנציות של עתוני הפועלים יש להן ערך סגנוני־אמנותי, עד שכדאי להכניסן ל“כריסטומטיה”, לזכרון ולדוגמא? או האומנם בטוחים הם, שאותה “מלחמת־מעמדות”, כביכול, של פתח־תקוה, אותה תורה עלובה של שנאה וקטטה צריכה להכנס עיקר ל“דת העבודה” ולהנתן מטען רוחני לעובד העברי החדש, שבא להטיל על עצמו את עוֹל בנינה ותקומתה של האומה? הבזה יחזקו את כוחו ויחשלו את רצונו במלחמת הבנין הקשה? האלה יהיו הנכסים הרוחניים, האידיאלים האנושיים־מוסריים, שיכשירוהו למפעל ולקרבנות?
קורא אתה, למשל, את ה“דוֹקוּמנט” בדבר “הבּוֹיקוֹט של הפועלים העברים בפתח־תקוה” – טרחו עורכי הספר ותרגמו את הדוקומנט הזה משבועון יהודי־רוסי, שיצא בימים ההם בפטרבורג: מקור היסטורי אחר לאותו בּוֹיקוֹט לא נמצא להם, כנראה – ואין אתה יכול להאמין בשום אופן, שזוהי אמת אובייקטיבית טהורה; אין אתה יכול להשתחרר מן הרושם של סובייקטיביות יתירה, של עוות־הדין אגב רתחנוּת של פולמוס. אולם אם סובייטקטיביות זו היה לה יסוד וזכות בקורספּונדנציה של עתון בשנת תרס“ו, הרי אין לה יסוד וזכות בספר־למוד, שבא לשם הכרה עצמית היסטורית, בשנת תרפ”ד. עורכי הספר מוסרים אמנם מודעה מראש, שאין על ספרם אחריוּת “לא של דיוּק היסטורי־מדעי, ולא של הארה כל־צדדית של הענינים”. ואולם אם סבורים הם, שמסירת מודעה זו דיה לפטור אותם מחובת זהירות ובקורת אובייקטיבית, הרי יש להם השגות משונות בדבר חובה ואחריות צבורית. קטעים מסוג זה עשויים רק לטשטש את רשמי הפרקים היפים והחשובים באמת, את רושם האיפופיאה הנהדרת של “השמירה”, את רושם דבריהם־דברותיהם של א. ד. גורדון וי. ח. ברנר, וכיוצא בזה מן החומר המעולה שבא בספר…
ורושם קשה עוד יותר עושה ה“מסילה”, כאמור, במה שאין בה. רצו העורכים לסייע להכרתם העצמית־ההיסטורית של בוני המולדת, רצו ליתן שם ודמות למחשבת העבודה־התחייה, לגלוייה, למפעליה ולגלגוליה השונים – ופתחו בקול־הקורא של יצחק וויטקין ז“ל. כאילו זה היה “מעמד הר סיני” שלנו, בבחינת “הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם”… ולא שאלו האנשים הטובים האלה את עצמם, אם די בזה לשם אותה “ההכרה העצמית”, שרצו בה, אם אפשר לפתוח את ההיסטוריה של הבנין והתקוּמה בשנת תרס”ו דוקא, אם אפשר להבין את וויטקין וחבריו בלי הקרקע שגדלתם, בלי כל מה שנעשה והתרחש בעולמנו בדור שקדם להם, אם היה מקום לרעיון העבודה בלי היסוד של רעיון התחיה בכללו, היצוירו כובשי העבודה הראשונים, היצויר “הפועל־הצעיר”, היצוירו א. ד. גורדון וחבריו בלי תורתו ופעולתו של אחד־העם, בלי “תחית־הרוח” ו“הכשרת הלבבות”? וכי לא עלתה על דעתם כלל, ש“ההכרה העצמית” של הפועל העברי הציוני היתה נשכרת, אילו היו ניתנים לו לשם אורינטציה היסטורית לא רק קטעי קוריספונדנציות מ“הפועל־הצעיר” ומ“קונטרס” אלא גם פרקים קצרים משל פּינסקר (בתרגומו הקלאסי של אחד־העם!) והרצל, משל אחד־העם וליליינבלום? וכי לא היו אותן תקופות של “כבוש העבודה”, של “השמירה” וכו' מתבהרות ומתחוורות יותר, אילו היו בעלי ה“מסילה” מספרים לקוראיהם על תנועת הביל"ויים ומפעולותיהם? וכי אין הפּיוֹנרים הללו ראויים להזכר לברכה על־יד כובשי־העבודה וגבורי השמירה? כלום היתה דגניה אפשרית אלמלא קדמה לה גדרה? כלום אין ערוגת הקברות בדגניה המשך ישר מבית־הקברות של חדרה?
ה“בונדאים” מתחילים, כידוע, את דברי ימי ישראל משנת 1897, ימי יסוד ה“בּוּנד”. ועדת התרבות של הסתדרות העובדים מונה, כנראה, את דברי ימיה של תנועת התחיה בישראל מכרוזו של וויטקין ז"ל…
פרק מיוחד הוקדש ב“מסילה” ל“ימי הכאב”, ימי הפרעות בירושלים וביפו. יפה עשו עורכי הספר, שנתנו שם ושארית לימים ההם, ימי הנסיון הלאומי הקשה, ימי המבוכה והזעזועים הנפשיים העמוקים. אולם מי שיבוא לשפוט על הימים ההם על פי מה שימצא ב“מסילה” יגיע לידי מסקנא, כי אותו הכאב לא היה כאבה של אומה, אלא כאבו של מעמד; כי הרגישו בו רק בני ה“מחנה”, אנשי “הפועל־הצעיר” ו“אחדות העבודה”. זכו להקבע לזכרון בספר למוּד וקריאה זה, שיש לו כמעט אופי של קטכיזמוס היסטורי, רק הדברים שנאמרו על־ידי סופרי המפלגות, אם כי בימים ההם נכתבו, כמדומני, כמה דברים הרבה יותר אפיינים, הרבה יותר נמרצים והולמים והרבה יותר יפים גם מצד הסגנון מכמה דברים שבאו בפרק זה, אלא שבעליהם פסולים לבוא בקהל הפּרוליטרי. (מטעם זה נפסלו, כנראה, גם דברים, שבאו בשעתם בעתונות הפועלים, אלא שאומריהם אינם מן ה“מחנה”). פסקו לקולא רק במקרה אחד מיוחד, שחשבוהו, כנראה, ליוצא מן הכלל: הכניסו קטע ממכתב, שכתב ז’בוטינסקי מבית האסורים שבעכו.
ואתה תמה: הן מלאך המות לא הבחין בימים ההם בין “פּרוליטרי” ל“בורגני”. הן גם דמיהם של אבשלום גיסין וחבריו הרטיבו בימים ההם את אדמת המולדת; הן בקבר האחים שבתל־אביב נחים על־יד ברנר ושץ גם המגינים מן ה“בורגנים”…
*
ארכו הדברים שלא מן המדה ושלא כרצוני. ואולם אין כאן משום רצנזיה על ספר, יש כאן מן הצורך לעמוד על חזיון צבורי מעציב, על הנטיה להשליט בתוֹך צבור הפועלים את עיקרי ה“פּרוליטקולט”, את ההשגה של “אני ואפסי עוד”, שעשויה להזיק ל“מחנה” יותר משתזיק לזולתם.
שומעים אנו לפעמים מפי הטובים שבפועלים ומנהיגיהם קובלנות על ה“אינטליגנציה” שלנו, שאינה משתתפת בעבודת התרבות של צבור הפועלים. קובלנות אלה ודאי יש להן יסוד. עבודה גדולה וחשוּבה עושה ועדת התרבות של הסתדרות העובדים, עבודה שיש בה משום תעודה לאומית־כללית, וודאי ראויה היא לכך, שכל מי שיש אלהים בלבבו יבוא ויסייע לה. ואולם כדאי היה, שעסקני ועדת התרבות ישאלו את עצמם, אם נטית־ההתיחדות, כפי שהתבלטה ב“מסילה”, עשויה לקרב את הלבבות, ואם אין בה בנטיה זו כדי ליתן פתחון פה לעומדים מחוץ־למחנה לטעון: צר לנו המקום, צרים האפקים במקום הזה.
רוצה אני לקוות, שפעולה כזאת לא תהיה לה ל“מסילה”. רוצה אני לקוות, שכל עצמה של נטיה זו אינה אלא דבר ארעי וחולף, כי לעתיד, במהדורה השניה, יתוקנו מגרעותיה ולקוייה האמורים של “מסילה”, שלא תקופּח זכותה של עבודה גדולה וחשובה ולא תמועט דמותם של הפּרקים היפים באמת, שעורכי הספר טרחו ליתן לפני הפועל והעולה החדש.
לשם כך ורק לשם כך נאמרו כל הדברים האלה, נאמרו בלי חמדה ורצון, מתוך הרגשת צער נאמנה ועם זה מתוך צורך ותקוה לסייע לתקון לקויים ופגימות.
(“הארץ”, ג' מרחשון, תרפ"ה).
התסביך היהודי של קרל מארכס
מאתמשה גליקסון
דוגמא קלאסית לשנאה העצמית היהודית
א
אין אני מתכוון למחקר היסטורי על התופעה התמוהה־הידועה, לאנאליזה של המסבות והגורמים, שהביאו לשנאתו הפרועה של מחולל “הסוציאליזם המדעי” למקור מחצבתו, לעם ישראל ולמהותו; אני מתכוון לענין אקטוּאלי מאד. מארכס ותורתו נעשו לנו בזמן האחרון, אמנם בדרך מלאכותית במקצת, לפרובלימות אקטואליות. דומה, שבשום מקום שבעולם אין המארכסיזם “חי” כמו בארץ־ישראל. אותו החדוד העוקצני: את כל ה“אינטרנציונלה” השניה אפשר לראות ביום שבת יפה מטיילת על חוף ימה של תל־אביב, יש בו ודאי הגזמה רבה, אבל מקצת מן האמת יש בו. יש לנו ב“ה מפלגות מארכסיסטיות מובהקות, המתחרות זו בזו בנאמנות לתורת הרב, ולהן שלשה־ארבעה שבועונים משלהן (שלשה בעברית ואחד באידיש), הנושאים את דגלה ברמה ומרביצים אותה ברבים; ואף השבועון של הנוער העובד קובע עתים ופרקים ל”תורה“; סמינרים לפועלים, שעורי־עם והרצאות לעת מצוא הופכים בה והופכים בה; ואף הסתדרות העובדים הכללית, שלכאורה אינה מפלגתית־סוציאליסטית, והיא כוללת את צבור הפועלים בלי הבדל זרם ומפלגה, הטילה על עצמה את המצוה לעשות אזנים לתורתו של מארכס ולהרביצה ברבים: אחת מועידותיה האחרונות החליטה להוציא את כתבי מארכס, או את מבחר כתביו בעברית. ולא עוד אלא שבימים האלה נשמעת הדרישה לפנות למארכס מסלות ללב תינוקות של בית רבן: בשעת הוכוּח על עניני החנוך במועצת עירית תל־אביב טען אחד הנואמים, שראוי לכל ילד בישראל שידע, מי ומה היה לנו קארל מארכס, ענק הרוח ממוצא ישראל, נביא הגאולה לאנושות, וכו'. ולפיכך אני מקוה, שיסלחו לי על שאין אני יכול לעמוד בנסיון ה”אקטוּאליוּת", ואני רוצה לסייע גם מצדי לכך, שבחור מישראל (אם לא תינוקות של בית רבן) בארץ־ישראל ידע, מי ומה היה לנו קארל מארכס…
ב
תיאודור לסינג, הפילוסוף האומלל, קרבן מוצאו היהודי ואהבת האמת היהודית, טבע את מושג “השנאה העצמית של היהודים”. לא בא לידי לראות את ספרו של לסינג, המוקדש לנושא זה, אבל המושג הוא ברור. שנאה עצמית זו, פרי באושים של מאירת הגלוּת, דבקה בכמה גדולים ממוצא ישראל. הדוגמאות ידועות, והסבות שונות ומשונות. ברוך שפינוזה, הגדול והראשון בין נושאי הטינא ליהדות מגדולי ישראל – אם לא להביא בחשבון את שאול הטרסי – רחק לבו מן היהדות ויהי ערה לא רק בשל נגוּדים “מיטפיסיים”, לא רק מפני ש“אלהים חיים ומלך עולם” של מושג־האלהות היהודי, הנותן נשמה ליקום, ערב לסדר־עולם מוסרי, נותן חרוּת מוסרית לאדם ותובע ממנו אחריות מוסרית, רחוק תכלית רחוּק של מהות ממושג האלהות הגיאומטרי של שפּינוזה, מן ה“אלהות” שאינה אלא קטיגוריה מיטפיסית מופשטת־ריקה, נעדרת כל תוכן איכוּתי וכל כח הפועל פעולת־חיים, – חלל מיטפיסי ריק, ישימון מטפיסי גמור, מושג שאין עמו שום הגדרה אחרת אלא שלילה, ואין מקום על־ידו ומתוכו ל“יצירה”, לרצון חפשי, לחירות ולאחריות אישית. לא זו בלבד. היתה כאן גם טינא שבלב, טינא אנושית מאד, אנושית יותר מדי, על העולם שפלט את הפילוסוף מקרבו, הרגשת שנאה וחמת־נקם על מעשה החרם – מדה של חולשה “אנושית”, שאינה עולה אמנם כשורה עם אותה הדמות הבהירה של שלוה נפשית גמורה, של הסתכלות־בעולם טהורה, שאין לפניה יצרים ומאויים, של ויתוּר וקבלת דין שאננה של קדוש, אשר הוד־אמת ושלום־נצח חופף עליו, – כפי שמתארים אותה דמות כותבי תולדות הפילוספיה החדשה, אבל יש בה כנגד זה היתרון הגדול של אמת. ניצשה, בעל עין־הנשר, עמד, כמדומה, הראשון על אותו כתם שבדמות הנערצה של הנזיר, בעל “האהבה השכלית לאלהים”:
"מתחת לאהבה זו אכלה – אש נקם לוהטת במסתרים –
את אלהי ישראל אכלה שנאת ישראל".
והוא שואל:
“ההכרתיך, הנזיר?”
דוגמא אחרת: היינריך היינה. היינה שהוחזק למעריץ נלהב של היהדות ולמעשה לא היה אף הוא נקי מאותה שנאַת היהודי לעצמו, הגיע לשנאה זו במקצת מתוך סתירות ונגוּדים פנימיים, מתוך כשלון החטא ומוסר־כליות, שבקש להערים על עצמו ולהשתיק את הדיין שבלב (כשם שמצד אחר הביאה אותו לפעמים הכרת ה“חטא”, הסתירה בין ההלכה ובין המעשה, להטיח דברים קשים, דברי שטנה וקטרוג על עיקר הדימוקרטיה ותנועת החופש, אשר למלחמתן הקדיש את רוב חייו ומרצו), ובמקצת באה לו דוקא מתוך אהבת־ישראל, מתוך זעם וצער על הירידה ושפלות־הרוח, שמצא ביהודי הדור. כיוצא בזה לאסאל. אף הוא הוחזק, בעטיה של התפּעלות יהודית מופרזת, לבעל הכרה יהודית, ליהודי לאומי כמעט ובעל יחס הירואי לסבלותיו של עמו (ומשום כך זכה אפילו שבתל־אביב יקרא רחוב על שמו), ואף הוא לא היה נקי מרגש של שנאה לישראל ולא כיסה עליו. כי על כן אף הוא היה בעל “תסביכים”, אדם מלא סתירות וקרעים ולקוּיים פנימיים כרמוֹן, והתסביך היהודי, תסביך של הכרת נחיתות ואהבת־הכבוד, קלקלו לו במדה מרובה את השורה. בהיותו נער בן חמש־עשרה, בימי הפורענות והחרפה של עלילת דמשק, רשם ביומנו דברים של זעם לאומי על עמו האומלל, הנותן גוו למכים תחת להנקם ברודפיו ולבקש את דרך הגאולה הלאומית; ולימים כתב, במכתבו לאשה נכריה שאהב, כי אין הוא יהודי כלל, כי מוכן הוא להמיר את דתו היהודית, כי אין בהויה הישראלית בסביבתו שום ממש, כי אין הוא אוהב כלל את היהודים, ואדרבא שונא הוא אותם בכללם, משום שהוא רואה בהם “בנים מתנוונים של עבר גדול, שחלף זה כבר”, בני אדם, שקלטו בדורות של עבדוּת סגולות של עבדים, “ולפיכך תועבה הם לי, אין לי שום מגע עמהם”. וידועה גם המימרא השנונה שלו: שונא אני את היהודים ושונא את העתונאים, ולצערי גם יהודי גם עתונאי אני.
אותה השנאה העצמית של יהודים התחדדה, התרכבה והחמירה לימים יותר ויותר, כשנסתבכה הפּרובלימה של התבוללות ישראל בגויים וכבדה המלחמה וירט הדרך לנגד מבקשי הטמיעה התרבותית הגמורה. ודוקא בין האמנים ואנשי־הרוח מישראל, בין אלה אשר הגורל מינה להם מנה כפולה של רגישות, רגישות יהודית ורגישות אמנית, המחדדת את הראיה ומסעירה את הלב לכל תנועה כמוסה ולכל נדנוד טמיר שבסביבה – דוקא בין אלה, אשר התגעגעו לשלימות ולשלוה פנימית, גברה שנאת היסוד היהודי שבנשמתם הקרועה, גבר הצורך לברוח מיסוד זה, להתגבר עליו ולהשמידו. דוגמא טראגית למלחמה עזה ביהודי שבחביון נשמה, למאמצים הירוֹאיים ממש לעקור ממצולות הנפש את השארית המדולדלת של ירושת הדורות, הוא גורלו של אוֹטוֹ וויינינגר: אותה מלחמת־יאוּש עלתה לו לפילוסוף בעל הנפש בחייו; בן עשרים ושלש שלח יד בנפשו. דוגמאות לשנאה עצמית מעין זו, לאנטיפתיה מהותית־טראגית עמוקה ליסוד היהודי שבנשמה, אתה מוצא גם ב“יהודים גדולים” בימינו. קוֹנסטנטין בּרוּנר (לפנים: וורטהיימר, והוא נכדו של רב חשוב בישראל), פילוסוף, יוצר אסכולה חדשה של “ניאו־שפּינוזיזם” בגרמניה, הוא אחד מאלה. הוא לא המיר את דתו היהודית באחרת, אבל אין כמוהו שונא את היהדוּת עד שרשי מהותו הרוּחנית. הוא לא רק שונא שנאת־מות את התחיה הלאומית בישראל, הוא היה רוצה לעקור כל זכר למציאותו של עם יהודי בעולם, אילו היה הדבר בידו. ולעצמו הוא מקיים מצוה זו בשלימות ומגיע מתוך כך לקצה גבול הנלעג; אין הוא כותב: “היהודים” – אין הוא מודה במציאותם של יהודים בימינו – אלא: “אלה ממוצא יהודי”, ובפולמוס שלו עם יעקב קלצקין לא ידע, אגב רוגז וטינא, לעמוד בגבולות המותר מבחינה אסתיטית ונכשל בטוֹן אנטישמי־המוני. ומי לנו אדם גדול כוואלטר ראטינוֹי – אם־כי גם הוא היה בעל “תסביכים” וחולשות – ואף הוא שלם בשעתו את המס לאותה שנאה יהודית־עצמית: שורת מאמריו בשם הפּרטנציוזי “שמע ישראל!”, שנתפרסמו לפני כשלשים שנה ב“צוּקוּנפט” של מאכסימיליאן הארדן (אף הוא, הארדן, בעל שנאה עצמית יהודית), היתה קריאת מבוכה ויאוּש ליהודי הדור, שיצילו את עצמם ואת העולם מאסונה של היהדות ויעקרו את שארית הנטיות היהודיות מלבם. בסוף ימיו היתה אמנם רוח אחרת אתו; הוא היה אדם בעל לב פתוח ועינים פקוחות, ואי אפשר היה לו שלא ללמוד מתקופת־הסערות, המלחמות והמהפכות בעולם. וכנגדו אתה מוצא ברבים מחבריו, שכל המהפּכות שבעולם, לרבות המהפּכה האחרונה, ההיטלראית, לא פקחו עוד את עיניהם, ושנאַת ישראל הפרועה מבחוץ לא רפאתם עוד משנאתם הם עצמם לישראל ולשרשי נשמתם הישראלית…
ג
אלא שאם אין מן החדוּש בעצם הענין הזה של שנאת גדול מישראל לישראל וליהדות, הרי התסביך היהודי של קארל מארכּס תמוה ומשונה ביותר. קשה להגדיר את שנאַת־היהדות של מארכס, קשה ליתן בה סימנים ולמנות בה סבות מאין אלה המוסברים לעיל. לפי צורתה היא הפרועה והאַרסית ביותר מכל תופעות “השנאה העצמית” שנמנו לעיל. קארל מארכס לא ידע מעולם, כהיינה בשעתו, את האהבה המביאה לידי שנאָה, לא ידע את הסבוכים הפּנימיים של החוטא לעמו, הבועט בו מחמת מוסר־כליות, לא ידע את הנגוּדים הפּנימיים, את מלחמת האיתנים של ראשוני המתבוללים, את מאמציהם הטראגיים לקנות “שלימוּת” פנימית מתוֹך דכוּי היסוד היהודי שבנפש; הוא לא היה מסוג האמנים, בעלי הרגישות החולנית, אשר מערכת עצביהם ערומה היא כביכול ופתוחה לפעולת־כאב של כל נדנוּד וזעזוע דק שבדקים. הוא היה אדם מפוכח, בעל דעה צלולה מאד ומפוכחת מאד, לא היה רומנטיקן, לא היה מסוגל לבקש סודות ופלאים השוכנים במעמקים, לא היה מוכשר כלל לשמש “מדיוּם” רגיש לפעולות רחוקות ומופלאות. את מלאכת הטמיעה המעשית־המסקנית לצרכיהם המעשיים של החיים, את מלאכת השמד, עשה אביו כולה לשמו, בהיות הילד קארל בן שש שנים. את תורת־ישראל לא למד, את היהדות לא הכיר ולא ידע, לא התחבט במצוקותיה ולא סבל את ענשה. מה שיכלו אבות אבותיו, דורות רבים של רבנים בישראל, להוריש לו מן “היהדות” – החריפות התלמודית, דרך האנאליזה היהודית, לקח לתומו, בלי לבקש חשבונות רבים, בלי לשאול למקוֹרם של דברים, והשתמש בו ביד רחבה, בלי להכיר טובה למורישים ובלי להתנגש מתוך כך בקונפליקט־שהוא אתם. בעצם הדבר לא היתה היהודות קיימת כלל בשבילו, לא היה לה מקום כלל בעולמו; הוא לא ידע לא את האושר ולא את האָסון להיות יהודי; הוא היה עם הארץ גמוּר בעניני היהדות, הוא הכיר רק קצת יהודים מן החוג הבּוּרגני־המתבולל, משומדים ומשומדים־למחצה, כופרים בדת הישראלית ובלאומיות הישראלית כאחד. וכיצד הגיע האיש הזה, בעל המוֹח המופלא, איש הידיעות העצומות, המדהימות בהיקפן הרב, איש החריפות והעמקנות הגאונית – כיצד הגיע אדם כזה לשטחיות המבהילה, להעזת־ההפקר “לנתח” כביכול את היהדות, להוציא עליה, תוך בורות גמורה בענין, פסק־דין של חובה, של זלזול ושנאה, שדוגמתו אין למצוא אלא אצל העזים שבשונאי־ישראל? מה ידע, מה הכיר, מה הרגיש קארל מארכס בתופעות כנבואה הישראלית בשעתה, כ“קדוש־השם” בימי האפלה של הגלות, כאהבת התורה והמצוות, כמסירות־הנפש היהודית? כיצד נתרוממה ידו לפסוק ולכתוב בפשטות: מהות היהדות, שורש נשמתו של ישראל – הוא הצורך המעשי, האיגואיזם, הבצע; אלהי־ישראל הוא הממוֹן; היסוד של דת ישראל הוא האיגואיזם, טובת־ההנאה הגסה; היהדות היא היסוד האנטיסוציאלי בכלל וכו‘, וכו’? מהיכן עלילות־רשע אלה, מהיכן שנאה פרועה זו לעם נרדף בעולם, לתורתו, – מקור חייו היחידי, – מהיכן הרגשות פרועות־סמוּיוֹת אלה בלבו של אדם, שבא להתנבא לגאולת־העולם, לאַחוות המין האנושי?
והימים ימי ריאקציה פוליטית חשכה בארצות הגרמניות השונות, ימים של פגעים ופורענות ליהודי הארצות האלה, לאחר שנפל ובטל המשטר שהשליט נאפוליאון בארצות שנכבשו לפניו, ולפני המהפּכה של שנת 1848, ימים של מלחמה כבדה ליהודים לשם זכוּיוֹת אנושיות אלמנטריות. וקארל מארכס, הלוחם הנלהב לחרוּתם ולזכויותיהם של כל המדוכאים והעשוקים, לא חשש להשחיר פניהם של ישראל וליתן חרב בידי שונאיהם ועושקי משפטם…
ד
אין אני מטיל ספק בדבר, שלקוראים רבים, האמונים אם לא על האמונה המארכסיסטית השלימה, הרי על כל פּנים על יחס הכבוד וההערצה למארכס, נביא הגאולה האנושית, יראו הדברים האלה כמוגזמים, כפרי רגישות יהודית מופרזת, שאינה סובלת דברי בקוֹרת ותוכחה על היהודים, או על החברה היהודית. מהראוי היה בעצם לתרגם את כל דברי מארכס על שאלת־היהודים כמו שהם (“לשאלת היהודים”, “כשרונם של היהודים והנוצרים להיעשות בני חוֹרין”, ואותו הפרק מן “המשפחה הקדושה” המוקדש לנושא זה) ולהקדישם לכל המארכסיסטים וחובבי־מארכס שבקרבנו. אנסה למסור כאן, בלשונו של מארכס, את עיקרי הנחותיו במאמרו השני הנזכר כאן (על־פי העזבון הספרותי של מארכס ואנגלס, בעריכתו של פרנץ מהרינג, כרך ראשון, מהדורה רביעית, 1923, עמודים 431־424).
כל מה שכתב מארכס על שאלת־היהודים כתב בצורת פולמוס נגד ברונו בויאר, מתלמידי הגל השמאליים־הרדיקליים, תיאולוג־כופר, מראשי הלוחמים במדינה “הנוצרית”, אשר פרסם כמה מאמרים בשאלת היהודים. דעתו של בויאר היתה, שאין היהודים זכאים לדרוש מאת החברה הנוצרית, שתסתלק מדעותיה הדתיות הנפסדות ותעשה אותם בני־חורין, כל זמן שהם עצמם לא השתחררו מדתם. במלים אחרות: בויאר מתנה תנאי לשחרורם של היהודים, שיסתלקו תחלה מדתם. דברי בויאר היו מתובלים בפלפול מחודד בטעם המיתוֹדה הדיאלקטית של הגל, ועוד יותר במדה הגונה של אנטישמיות. ועל זה אין להתפלא ביותר. לוּדוויג פוֹיארבאך, המחבר הידוע של “מהות הנצרות”, “מהות הדת” ועוד, ראשון לכופרים הרדיקלים מבית מדרשו של הגל, לא ניקה אף הוא מחטא זה של נטיות אנטישמיות (הוא היה הראשון, שהגדיר, ב“מהות הנצרות”, את היהדות כדת של האיגואיזם המעשי, ואותה נוסחא של מארכס, שאולה היא מאתו), ועל־פּי המלצתוֹ נתפּרסם ספרו של אחד דאומר, פייטן וחוקר כביכול בפילוסופיה של הדת, שבו “מוכיח” המחבר, כי פולחן־המוֹלך הוא־הוא הפולחן החוקי־המסרתי, האורתודוכסי של עם ישראל, והיו אנשי כתות בישראל, שהיו שוחטים את בניהם עצמם ובני־הנכר, קרבנות מסתורין־של־דם… (האמת ניתנה להגיד, שדאומר מוסיף ואומר, כי גם בחיקה של הנצרות היו נהוגים מתחילה זמן־רב קרבנות־אדם, כי הכנסיה הקתוֹלית בימיה הראשונים היתה מגדלת לה “נערים קדוֹשים” על מנת להביאם לקרבן במועדים מסוּימים).
כנגד בויאר יצא מארכס בחריפות רבה, בחריפות דיאלקטית ובחריפות פולמוסית. אבל לא האנטישמיות של בואיר עוררה את התנגדותו – בויאר עצמו מודה לפחות, כי גדולה האכזריות הבלתי־אנושית, שהגיעה אליה הנצרות, מזו שהגיעה לה היהדות, ואלו מארכס, שכידוע לא אהב כלל וכלל את הנצרות, מעדיף אותה מכל מקום על היהדות, כפי שנראה להלן – אלא גישתו “התיאולוגית”. מארכס העביר את השאלה משטח הדת לשטח הכלכלה והיחסים החברתיים. "השאלה בדבר כשרון־האמנציפּציה של היהודים בזמננו נהפכת לנו לשאלה: איזהו היסוד החברתי המיוחד, שיש להתגבר עליו, כדי לבטל את היהדות?… נסתכל נא ביהודי הממשי, מהעולם הזה, לא ביהודי השבת, כמו שעושה בויאר, אלא ביהודי של ימות־החוֹל. אַל נבקש את סוד היהודי בדתו אלא נבקש את סוד הדת ביהודי הממשי. מהו יסוד היהדות מהעולם הזה? הצורך המעשי. הבצע. מהו פולחנו החילוני של היהודי? התגרנות. מיהו אלהיו מהעולם הזה? הכסף. ובכן: השחרוּר מן התגרנות ומן הכסף, כלומר מן היהדות המעשית, הממשית הוא־הוא השחרור העצמי של זמננו. משטר חברתי, שיבטל את התנאים הקודמים, את האפשרות של התגרנות, יעשה את קיוּמוֹ של היהודי לבלתי אפשרי. הכרתו הדתית תתנדף כערפל באויר־החיים של החברה… אנו מכירים לפי זה ביהדות יסוד אנטי־חברתי כללי… שחרוּר היהודים הוא במשמעותו האחרונה שחרוּר המין האנושים מן היהדות… היהודי כבר שחרר את עצמו בדרך יהודית, ולא רק על־ידי שסגל לעצמו את שלטון הממון, אלא על־ידי שהממון נעשה, על ידיו ובלעדיו, לשלטון־העולם, ורוח היהודים המעשית נעשתה לרוח המעשית של העמים הנוצרים. היהודים השתחררו עד כמה שהנוצרים נעשו יהודים… היהדות התקימה על־יד הנצרות… משום שהיהדות היתה קיימת ואפילו הגיעה למרוֹם התפתחותה, בתוך החברה הנוצרית עצמה… היהדות התקיימה לא בנגוּד להיסטוריה אלא על־ידי ההיסטוריה… מה הוא יסוד הדת היהודית כשהיא לעצמה? הצורך המעשי, האנכיות. אמונת היחוד של היהודים היא למעשה אמונת־הרבּוּי של הצרכים המרובים, – זהו פוליתיאיזם, הנותן גם את בית־הכסא ענין לחוק האלהי… אלהי הצורך המעשי והאנכיות הוא הכסף. הכסף הוא אל קנא של ישראל, שאינו סובל אלהים אחרים על פניו. הכסף משפּיל את כל האלהים האחרים של האדם – ועושה אותם לסחורה… אלהי ישראל נעשה לאלהי־העולם. השטר הוא העולם האמתי של היהודי. אלהיו אינו אלא השטר שבדמיון… מה שנתון בדת ישראל דרך הפשטה, הבוז לתיאוריה, לאמנות, להיסטוריה, אל האדם כתכלית לעצמה, – זוהי נקודת־השקפתו המודעת האמתית, זוהי צדקתו של איש הכסף. אפילו יחסי האישות, היחס בין האיש והאשה וכו' נעשה נושא למסחר, האשה נקנית מעשה תגרנות. הלאומיות המדומה של היהודי היא הלאומיות של הסוחר, של איש הכסף בכלל. תורת ישראל, נטולת היסוד והקרקע, אינה אלה הקריקטוּרה הדתית למוסר ולמשפּט, נטולי היסוד והקרקע, למצוות חיצוניות בלבד, שעולם הבצע מעמיד מסביבוֹ… הישועיות היהודית – – – היא יחסו של עולם הבצע לחוקים המושלים בו, אשר ההערמה עליהם היא האמנות העיקרית של עולם זה… היהדות לא יכולה להתפּתח בבחינת דת, לא יכלה להתפּתח מבחינה עיוּנית, משום שתפיסת העולם של הצורך המעשי היא לפי טבעה מוגבלת ועומדת על קוים מעטים… היהדות לא יכלה ליצור עולם חדש; היא יכלה רק למשוך את יצירות־העולם החדשות ואת יחסי־העולם החדשים לתחום עסקניותה…
הנצרות נולדה מתוך היהדות; היא חזרה ונהפכה ליהדות. הנוצרי היה לכתחילה היהודי הפונה לעיוּן, היהודי הוא על כן הנוצרי המעשי, והנוצרי המעשי נעשה שוב ליהודי. הנצרוּת היתה אצילית ורוחנית ביותר ולא יכלה להרחיק את גסוּתוֹ של הצורך המעשי בלתי־אם על־ידי הגבהתה לתכלת האויר. הנצרוּת היא רעיון־היהדות המזוקק, היהדות היא עשית שמוּש המוני של הנצרות… איגוֹאיזם האושר העליון של הנצרות נהפך במעשיותו השלימה לאיגואיזם הגוף של היהודי, הצורך השמימי נהפך לארצי, הסוּבּייקטיביות – לאנכיות. אנו מסבירים את כח־ההתמדה של היהודי לא מתוך דתו אלא מתוך היסוד האנושי של דתו, מתוך הצורך המעשי, מתוך האיגואיזם…
כשאך יעלה בידי החברה לסלק את המהות האמפּירית של היהדות, את התגרנות ואת התנאים המחייבים אותה, יעשה היהודי לדבר בלתי אפשרי.
האמנציפּציה החברתית של היהודי היא האמנציפּציה של החברה מן היהדות". –
ה
זוהי תמצית מאמרו של מארכס לשאלת־היהודים בלשונו. בצורת הדברים יש הרבה מן החריפוּת, מברק האנאליזה המארכסית־האָפיינית ומן המיתוֹדה הדיאלקטית החותכת של הגל. אתה מוצא כאן אמנות דיאלקטית רבה, אנטיתזות מבריקות – לבטלה. התוכן שאול במדה מרובה מאת לוּדוויג פויארבאך. כבר ראינו, שפויארבאך הגדיר, ב“מהות הנצרות” שלו, את היהדוּת כדת האיגואיזם המעשי. והנה קצת הגדרות ואנטיתיזות משל פויארבאך, הדומות כמעט בלשונן לאלה של מארכס: “היהדוּת היא הנצרוּת החילונית, הנצרות היא היהדות הרוחנית… הנצרות הרימה את האיגואיזם של היהדות למדריגת רוח של סוּבּייקטיביות, הפכה את מאויי ההצלחה עלי אדמות לגעגועים לאושר שבשמים”. מקורית היא אצל מארכס האנטיפתיה האגרסיבית העמוקה, הטינא העזה, המגיעה עד כדי תאוה לראות בכליוֹנה של היהדות.
ו“תורה” זו של קוצר דעת והשגה, של טמטום עם־הארצי, של שנאה סמוּיה – הביא פירות, לשעתה ולדורות. הרוח האנטישמית של אנאליזה זו לשאלת היהודים ולמהותה של היהדות לא הניאה את התלמידים מלומר: “קדוש!” ל“גלוייה הגדולים”. פרנץ מיהרינג, כותב תולדותיו ועורך עזבונו הספרותי של הרב, מדבר עוד בראשית המאה העשרים בהתלהבות של חסיד על עמקותה וגאוניותה של אנאליזה זו: “כל פירוש עשוי רק להחליש את המחקר מניח־היסוד הזה; הדפּים המעטים שקולים כנגד כל הספרות בשאלת היהודים, שנערמה עד גבהי מגדלים, אשר הופיעה מני אז”. גם ווילהלם ליבּקנכט – מארכסיסטן טיפּוּסי, אדם קנאי מוגבל ובעל מרה שחורה – מרומם ומשבח את תגליותיו היהודיות של מארכס וא. לונאצ’ארסקי, אחד מעמודי התווך ה“אידיאולוגיים” של הקומוניזם הרוסי, כותב בהקדמה לתרגום הרוסי לאותם המאמרים של מארכס: “אפשר לומר בפה מלא, שהמחקר על שאלת היהודים הוא דבר גאוני ממש לפי עמקות המחשבה. מארכס הצעיר ממריא כאן כנשר מעל לכל גבהי מרומים של הרדיקליזם הגרמני בימים ההם. לא זו בלבד שנקודת השקפתו של מארכס על שאלת היהודים נראית לנו היום נכונה בהחלט, אלא שמחקר זה יש בו כדי לגרום הנאה עמוקה לכל מי שיודע להתענג על עמקות המחשבה ולשמוח על כחו של השכל האנושי”.
כך שתו ושותים התלמידים את המים הרעים־המאררים של הרב, ואין הללו מרגישים כלל, בדביקות חסידים שלהם, שבאר זו מוּרעלה היא. הרבה יותר לאין ערוך מן “החסידים” האלה העמיק לראות ולהרגיש, עד היכן הדברים מגיעים – אדם שלא עשה את תורתו של מארכס, את תפיסת עולמו החמרנית, יראה לעצמו. ס. בולגאקוב, הוגה הדעות העמקן, כותב בספרו הקטן “קארל מארכס כטפּוּס ריליגיוֹזי” (כלומר: מבחינה ריליגיוזית):
"אי אפשר לנו לעבור בשתיקה על סברותיו של מארכס בשאלת היהודים, שבהן באה לידי גילוּי חריף ביותר “הקו־הישר” הקשוח שלו ועוורונו הרוחני המיוחד. שאלת היהודים על־פי מארכס היא שאלת “היהודוני” – המלוה ברבית, שאלה הנפתרת מאליה עם בטוּל הרבית. אכן, את הרושם הדוחה ביותר עושה עלי כל מה שכתב מארכס בשאלת־היהודים. כאן, יותר מבכל מקום אחר, באה לידי ביטוי גלוי אותה שכלתנות, שהיא קרה ככפור, עוורת וחד־צדדית. לשם מה הרים הבן את ידו על אמו הורתו, הפך פניו בשויון־נפש מיסוריה במשך דורות רבים והתכחש ברוחו לעם מחצבתו?
אין אנו מתכוונים כאן להעמיק חקר בשאלה זו. אך אין לנו שום ספק, כי דווקא החיוּבים והשלילות, הרציות והמאונים הדתיים חותכים את גורלה ההיסטורי של היהדות מעיקרה. ה“סחר־מכר”, תפקידה העולמי של היהדות בתולדות הקאפיטליזם, אינו אלא קרוּם אמפּירי לפסיכולוגיה הדתית המיחדת את היהדות. עם כל הכפירה בעיקר של חלק ניכר מן היהדות בימינו, עם כל חמרנותו, להלכה ולמעשה, ספונה־טמונה מתחת לכל הרבדים ההיסטוריים אותה משתית דתית, אשר וולאדימיר סולוביוב השכיל להרגישה ולחשפה בדרך מפליאה כל־כך ברוח הקודש הדתי שלו.
אלא שמארכס לא יכול, כמובן, להשלים עם התפיסה הדתית בשאלת היהודים, וכדי להמשיך כאן במסקניות את קו־ההשקפה האנטי־דתית, הוכרח לוותר על אומתו, לגדפה ולהגיע לידי אנטישמיות מיוחדת במינה, לא רק מעשית, אלא גם דתית".
*
זו היתה תפיסתו האנטישמית, “המעשית והדתית”, של קארל מארכס בשאלת היהודים, כך הגדיר את מהות היהדות בימים ההם של ריאקציה אפלה ועושק זכויותיהם האנושיות־האלמנטריות של היהודים בארצותיה השונות של גרמניה; כך “ראה” מארכס את הצבור היהודי הגדול בגרמניה, שהיה ברובו בימים ההם, כפי שכבר הוכיחה החקירה ההיסטורית, צבור של עמלים ועובדים בכל מלאכה ויגיע כפּים.
שמא תאמרו: אך ילדוּת היתה בו במארכס הצעיר אותה שעה, קודם שזרחה עליו שמשה של ההכרה הסוציאליסטית בכל מלוא אורה וזהרה. ולא היא. לאחר שנים ושנים, כשמונה שנים לאחר “המניפסט הקומוניסטי”, בארבעה ביאנואר שנת 1856, פרסם מאכס ב“ניו־יורק טריבּון” מאמר על תפקידם של היהודים בפוליטיקה הפיננסית הבינלאומית, ובמאמר זה באו המרגליות האלה, שאנו נותנים אותן כאן על פי תרגומו של ד“ר חיים ז’יטלובסקי ב”דער טאָג" הניו־יורקי מהארבעה ביאנואר שנת 1932:
…“כל עריץ נשען על יהודי, כשם שכל אפיפיור נשען על ישועי. ואמנם שאיפותיהם של המדכאים לא היתה להן תקוה להתגשם, והמלחמות לא היו אפשרויות, אלמלא נמצאו מחנה של ישועים להחניק את המחשבה וכנופיה של יהודים לשדוד את הכיסים… הנה לדוגמא אמשטרדם, עיר שיש בה להקה הגונה מן הגרועים שבצאצאי אותם היהודים, אשר פרדיננד ואיזאבּילה גרשום מספרד. באמשטרדם לבדה עולה מספרם לשלשים וחמשה אלף לכל הפּחות… עסקם הוא למצוא ולהמציא כספים לשם השקעות. השודד המעולה ביותר בהרי האברוצים לא ישכיל כל־כך למצוא במטענם או בכיסיהם של הנוסעים את המעוֹת במזומנים, כיהודים הללו, המבקשים הון פנוי בידי הסוחרים… והסוכנים היהודים הקטנים האלה פרנסתם על הפירמות היהודיות הגדולות, כהולנדר ולעהרן, קניגסוורטר, רפאל, שטרן, זיכל, בישופסהיים באמשטרדם, איניגיילס ברוטרדאם. הולנדר ולעהרן משתייכים לכת הפורטוגיזית שבין היהודים, והם מגלים נאמנות רבה לאמונת גזעם… על יד משרדו של הולנדר מתקבצים בכל יום מחנות מחנות של הסוכנים היהודים האלה, ואתם יחד הרבה תיאולוגים יהודים, ועל פתחו צובאים כל המינים והסוגים של קבצנים ארמניים(!), ירושלמיים, בּרבּריים ואף פּולניים, לבושים בגדים ארוכים ומצנפות מזרחיות. לשון הדבור של אלה יש לה הריח החריף של בבל, ובוֹשם הניחוח, השורר בכלל בככר הזה, אינו בשום אופן מן המין המשובח… והסוכנים היהודיים האלה הם המספקים את ההלואות לממשלות, הלואות שהן קללה לעם, חורבן לחותמים עליהם וסכנה לממשלות, אבל יש בהן ברכה לבתיהם של בני יהודה. הסתדרות יהודית זו של הסוחרים בהלואות סכנה היא לעם בדיוּק כמו הסתדרות האצילים של בעלי האחוזות הגדולות”…
*
ועדיין אנו תוהים ועומדים: מהו סוף־סוף פירושו של “התסביך היהודי” הזה אשר לקארל מארכס, מהיכן שנאה משונה זו לגזע מחצבתו, מהיכן הרגשות־איבה סמויות אלה בלבו של איש המחשבה הבהירה והמעמיקה, של איש שבא להתנבא לגאולת האדם, לאַחוות המין־האנושי?
ו
חריפותה המיוחדת של האנטיפּתיה המארכסיסטית ליהדות מתבארת בשני סוגים של גורמים, – גורמים שינקו מתנאי סביבתו וחנוכו, וגורמים שהיו מונחים בטבע שיטתו, באופי העריצות החד־צדדית שלה.
קארל מארכס ידע והכיר, כפי שאמרנו כבר, רק שכבה דקה של יהודים “בּורגנים־מתבוללים, שנתרוקנו מתכנם היהודי ושהרגישו את יהדותם, וביתר דיוּק את מוצאת היהודי, כאָסון בלבד. יהדוּתם של אלה לא היתה אפילו רוח ערטילאית, העשויה לעורר חשדנות ופחד ועם זה גם הרהורי השתוממות של כבוד לחזיון המופלא; זו היתה דבר נטול ערך־של־מהות לגמרי, איזו שארית טרדנית של מחלת־מורשה משורשת, מקור פגעים וקלקלות לבעליה ולשכניהם, שאין עמה כלום מן החיוּב ומן הספּוק והחדווה שבקיום טבעי. ילדותו של קארל מארכס חלה בימי הרעה של מגפת השמד בישראל בגרמניה. אביו השתמד בשנת 1824, קדם לו במעשה זה של עזיבת המערכה מנהיגה של “גרמניה הצעירה”, הלוחם הנלהב לחירוּת ולשויוֹן – לוּדוויג בּירנה; בשנת 1825 נמלט אל מחנה התקיפים מיסדה ונשיאה של ה”אגודה לתרבות ולמדע בישראל“, אשר אחת מתעודותיה העיקריות היתה – המלחמה בשמד, אדוארד גאנז; היינריך היינה, אף הוא מחברי האגודה הזאת, התמרמר על מעשהו זה של נשיאה (“בנוהג שבעולם, קברניט של ספינה שנטרפה עוזב אותה האחרון, ואלו גאנז היה הראשון לעזבה”), אבל אף הוא עשה כמעשהו באותה שנה עצמה. הטעמים שהביאו את היינריך מארכס להמיר את דתו לא היו עשויים לעורר בלב הבן יחס של כבוד או חבּה לאותה יהדוּת, שכל קהל המשכילים והנאורים אשר באופק ראיתו ברחו ממנה כמפני הדבר. יהדות זו, שלא נתנה לבעליה כלום מלבד רוגז ופגעים וצרות, יהדות זו, ש”היהודים" לא רצו לא בענשה ולא בה בעצמה, לא יכלה להיות כלי יקר בעיני מחוללה של תפיסת ההיסטוריה החמרנית.
נחלקו חכמים בנוגע לגורמי השמד של הורי קארל מארכס. הדעה המקוּבּלת היא, כי הגורם הבלתי־אמצעי להמרתם היה – הגבלת זכויותיהם של היהודים בטרייר, עיר מגוריהם, לאחר שעברה מצרפת לפרוסיא. היהודים קפחו אותה שעה את זכותם לשמש כעורכי־דין או לעבוד בכל שירוּת צבורי שהוא, ועורך־הדין היינריך מארכס לא ראה לפניו דרך אחרת אלא לקנות לעצמו את הזכויות האנושיות והאזרחיות במחיר השמד. הביאוגרף הידוע של קארל מארכס, פרנץ מהרינג, חולק על דעה זו. לדעתו באה המרתם של הורי מארכס לא מפני לחץ חיצוני ומסבות חמריות אלא מסבות פּנימיות עמוקות יותר: מכיון שבלבם התרחקו זה כבר מן היהדות עשו מה שעשו כדי לחתום התרחקותם זו גם על־ידי עזיבה רשמית של מחנה ישראל. ומהרינג מסתמך על דברי היינה על עצמו, שהמיר את דתו, משום שתעודת־ההמרה היא כרטיס הכניסה לתרבות האירופית. מהרינג לשיטתו: לדעתו לא היתה היהדות ראויה לגורל אחר וליחס אחר, ועזיבת היהדות, אפילו בדרך של קבלת דת נוצרית, לא היתה דבר של גנאי. “נראה היה בעליל – אומר מהרינג בהקדמתו למאמריו של מארכס בשאלת היהודים – כי יהדות זו לא יכלה עוד ימים רבים להיות ניר לזרע המחשבה של הספרות והפילוסופיה הקלאסית שלנו, כי לאישיה הדגולים בחירוּת המחשבה היתה עוד עשרות ועשרות שנים הכניסה לנצרות – התקדמות ציביליזטורית. אפילו יהודי נלהב(!) כבירנה עשה את המעשה הזה עוד בשנת 1818, בשעה של שסוּי נוצרי־גרמני (הכוונה לנחשול התנועה האנטישמית, שהביא לפרעות בערים שונות בבאוואריה ובבאדן, וכן בפרנקפורט בהמבּוּרג ובכמה ערים אחרות. מ. ג), אשר בתנאים אחרים היתה נותנת בלבו את הכרת הצורך לעמוד ביהדותו”.
ואולם לחינם מביא מהרינג ראיה מהיינה. בדברי המשורר על “כרטיס־הכניסה לתרבות האירופית” הוא מגלה פנים שלא ככוונתו. להיינה לא היה ענין ההמרה דבר קל וטבעי כל־כך ולא ראה בה מעשה של “התקדמות ציביליזטורית” פשוטה. הלא כה דבריו במכתבו הידוע למוזר, אף הוא חברו לאותה “אגודה לתרבות ולמדע בישראל” (ואף הוא נמלט לימים ממערכות הנרדפים), בדבר המרתו של גאנז והמרתו שלו עצמו: “אני מבין היטב את דברי משורר התהילים: “הטריפני לחם חוקי פן… אורש וגנבתי ותפשתי שם אלהי”) זהו לשון הכתוב במשלי ל‘, ח’). מאירת הגורל היא, שכל האדם שבי מתנהל על־ידי התקציב. על עקרונות שלי אין לכסף שום השפּעה, לא בהעדרו ולא בשפעו, ואלו על מעשי הוא משפיע מאד־מאד. כן, מוזר הגדול, היינריך היינה קטן הוא מאד־מאד… הייתי מצטער מאד אילו היית דן את המרתי לכף זכות. האמינה לי, אילו היה החוק מתיר לגנוב כפות־כסף לא הייתי מתנצר”. ולהלן: “בשבת שעברה הייתי בבית־הכנסת (ב“היכל” בהאמבורג) ונהניתי לשמוע באזני את ד”ר סלומון (המטיף) ממטיר אש וגפרית על המשומדים הבוגדים באמונת אבות בתקותם לקבל משרה". באור זה נראה מעשה השמד להיינה, ואולי עוד למעטים כמוהו, אשר שמרו עוד בלבם שארית של קשר ליהדות וניצוץ של אמת פּנימית והכרת החטא ומוסר כליות על מעשה הבגידה. הוריו של קארל מארכס לא היו, כנראה, מן המעטים ההם. הם היו מאלה המרובים, שאין להם לא רצון ולא צורך לשחות כנגד הזרם, – טיפּוס של “משכיל” רגיל בימים ההם, שהתגבר בקלות רבה על כל “המשפטים הקדומים” והעמיד את מחנה המשומדים באלפיו הרבים. אלא שהצורך להשכיח את מוצאם היהודי, להתגונן בפני האנטישמיות הגזעית, שאף המשומדים אינם כשרים לה ביותר (ואנטישמיות כזו כבר היתה קיימת בימים ההם; בירנה מתאר את התנועה הלאומית שנתעוררה בגרמניה אותה שעה, לאחר “מלחמת השחרור”, והוא מדבר על חזון־הרוחות והלהטים התיאטרליים שבתנועה, שרצתה דוקא בגרמנים שביערות, נוסח טאקיטוס, בעלי שערות אדמוניות ועינים כחולות־בהירות, ומאסה ביהודים השחרחרים), וכן גם את הצורך להשתיק כל נדנוד של הכרת החטא, שאדם כהיינריך מארכס, נצר למשפּחה של רבנים בישראל, לא יכול אולי להמלט ממנו לגמרי, הביאו את אלה לשנאה העצמית היהודית בצורתה הבאנאלית, לשנאה הכבושה והגלויה של הבוגד־הבורח למחנה שעזב.
ז
באטמוספירה זו שנאַת משומדים למקור מחצבתם, מזכרת עוונם, גדל הילד והנער קארל מארכס. ולימים, כשגדל וטבל בתוך התרבות הרחבה, בת־החורין של הזמן, לא שונתה אטמוספירה זו בהרבה. אף השכלתו האקדימית של קארל מארכס, אף מקורותיה הפילוסופיים והספרותיים הברוכים של השכלת הימים ההם, לא היו עשויים לפקוח את עיניו ולהרחיב את אפקיו ביחס לעם מחצבתו. הקלאסיקונים של הפילוסופיה והספרות היו רחוקים מאד, כידוע, מן האהבה לישראל. לסינג היה היחידי היוצא מן הכלל, ודוקא הגדולים שבגדולים הורו את תורת הנכר והאחֵרות של היהודים והסיקו מתורה זו מסקנות פוליטיות מסוימות. גיתה, אזרח־העולם הגדול, התנגד בכל תוקף לשחרורם של היהודים; הוא ראה בהם “כופרים במקורה של התרבות הרוממה שלנו”. ופיכטה, הפילוסוף הגדול, שליט המחשבה בגרמניה בתקופת ההתנערות הלאומית, שפך את כל חמתו על “הממלכה השוטמת, הנלחמת תמיד בכל שאר הממלכות”, ולא מצא עצה אחרת להגן על העם הגרמני מפני היהודים אלא שיסירו את ראשיהם מעליהם לילה אחד וישימו להם ראשים אחרים במקומם או שיכבשו בשבילם את ארץ־אבותיהם וישלחו את כולם לשם. אלה הם הרשמים וההשפּעות, שקלט קארל מארכס יום־יום בילדותו ובנעוריו. והמהפּכן הגדול הזה לעתיד, אשר בעצם ובכל שרשי מהותו היה עובד עובדות, הושפּע ודאי מן העובדא של שנאת־היהדות בסביבתו הקרובה, וכשם שהושפע מצד אחד מעובדת הריקנות והקלישות המוסרית של “היהודים” שהכיר. בעל נשמה עמוקה, עצמאית, רגשנית וערה לרזי מעמקים, מרגישה בעולמות רחוקים והולכת “לקראת נחשים”, לא היה קארל מארכס מעולם. את חזונה של יהדות רחוקה לא חזה, ביהודי הקרוב, “החדש”, שהכיר לא ראה תוכן פנימי, שיביאהו להרהר אחרי אותה שנאת־היהדות שבסביבתו, ואת היהודי הרחוק, הישן, לא ידע ולא הכיר. אם היינה כתב על היהודים הפולניים, שבא לידו לראות בליל פוזנא: “עם כובעי־העור הפראיים שעל ראשיהם והרעיונות הפראיים במוחותיהם חביבים הם עלי מן היהודי הגרמני, שכובע בוליבאר על ראשו וז’אן פאול ריכטר במוחו” – הרי מארכס לא הגיע כנראה ל“נסיון” כזה ולא היה מסוגל כלל לשמוע את לשונו. כל אָפיו האישי וכל תכונותיו האישיות הכשירוהו לקלוט ולקבל את האנטישמיות היהודית החדשה כתורת אמת שאין לבדוק אחריה. עם כל הטמפּרמנט של לוחם היה בעל נשמה קרה ככפוֹר, אדם נטול אילוסיות (ולפיכך, בעצמו של דבר, גם נטול אידיאלים: הוא עצמו היה מוחה, אילו היה מישהו “מאשימו” באידיאליזם ובאידיאלים כשם שהוא מכריז במקום אחד בפשטות גמורה: “מעמד הפועלים אין לו להגשים אידיאלים”)1, – איש השכל המפוכח, השנון והצונן, איש האנאליזה הסותרת והבקורת החריפה, המגיעה עד כדי אכזריות, פוזיטיביסטן ברוח הזמן עד שרשי מהותו, כופר שאין לו שום יצר אחר אלא מלאכת הדיזאילוסיה, שום פאתוס אחר אלא מלחמה בכל פאתוס מוסרי, איש המחשבה הקשה והקשוחה כפלדה, החדה והאכזרית כחרב והקרה כקרחון עד. וגורל חייו הקשה היה עשוי רק לחזק את קרירותו וקשיחותו הטבעית. חיים מרים ועלובים של אמיגרנט מדולדל וקרוע מחברתו הטבעית, נתון לחרפת מחסור, מטופל ביסורין גופניים, עובד עבודת פרך של עתונאי וסופר בן־יומו, כדי לפרנס את ביתו, עמוס כל ימיו חובות מעיקים2 ותלוי יום־יום בחסדו של אדם אחד, של פרידריך אנגלס, שקוע בתוך האוירה המחניקה של אמיגרציה פוליטית דלת־מעש, חדלת ישע ואפקי־תקוה, אכולת קנאה ושנאה ונצלית יום־יום בלשדה העצמי המדולדל, פורשת לרכילות, לנרגנות קטנה ולמחלוקת פנימית קרתנית – חיים כאלה ודאי לא היו עשויים ללבות את אש הקודש של האהבה הגדולה, המעמיקה לראות ולהבין יותר מכל “מדע” ומכל אנאליזה “הגיונית”. את הצורך האנושי באהבה סיפק מרכס במדת רזון זעומה של נזיר מיזאנטרופוס. די היה לו באהבתו לבני־ביתו ולפרידריך אנגלס. דומה שהאיש הזה, אשר חזה את חזון עתידה של האנושות, לא ידע את אהבת הבריות הפשוטה, המאירה והמשיבה נפשות; דומה ש“נביא” זה לא היה אלא נביא המשטמה והכליון, כאותו “איש האימות זעום־העפעפים” אשר ב“מגילת האש” לביאליק, ואם אמנם גדול היה, כאותו איש האימות, בקומה ובגבורה, משכמו ומעלה גבוה מכל העם אשר סביבו – הרי קרתו הקפיאה לבבות. באלפי העמודים של חליפת מכתביהם של מארכס ואנגלס, שהוציאו תלמידיהם־מעריציהם, אין למצוא, כמדומה, אפילו עמודים מעטים של דברי אהבה ורחמים וריעות אנושיים־פשוטים, המוקדשים למישהו אחר, חוץ מכותבי המכתבים ובני ביתם. וכנגד זה אין קץ וגבול לדברי זעם ולעג, לשון הרע, רכילות והוצאת שם רע על חברים קרובים־רחוקים, באי־כח זרמים אחרים או סיעות אחרות בסוציאליזם, אלא גם על חברים ותלמידים קרובים, מחסידי התורה המארכסיסטית, נושאי דגלה ומרביצה בעולם (די לקרוא למשל את דברי הלעג, הזלזול והעלבון, הנשפכים כאן על ווילהלם ליבקנכט כמו מקרן השפע).
ח
היש איפוא להתפלא, אם בלבו של אדם זה, נטול האילוסיות והאהבה, שינק את האנטיפתיה ליהדות משחר ילדותו בסביבה של משומדים, הבועטים בצור מחצבתם מתוך “פּרינציפּיון” והכרח נפשי, וראה את “היהודים”, את הבורגנים הריקנים שבאופק ראיתו, כהתגלמותו השלימה של המעמד השנוא, נושא משטר העושק והנצול בעולם, – לא נתעוררו הרהורי תהיה וספק, שמא אין יסוד מוסרי לכל אותו יחס הטינא והאיבה ליהדות? מדת ה“מוניזם” העריץ שלו, מדת קו הישר הקשוח, אם לדבר בלשונו של בולגאקוב, שלא נתנה לו לעולם לראות דבר, שאי־אפשר להכינסו למסגרת ה“שיטה” ולדרוש אותו במדות הקבועות ש“התורה” נדרשת בהן – לא הניחה מקום להסתכלות טהורה, ללא משפּטים קדומים ודעות פסוקות־מקובלות, באותו חזיון היסטורי מופלא ששמו יהדות.
ולא עוד, אלא שדוקא ה“שיטה” גרמה לרוגז ולטינא פסיכולוגית מובנה כלפי אותו חזיון משונה, שאינו רוצה להרתם בעגלתה, בעלת האופן האחד, והמעז לקלקל לה את חוגיה. העריצות שבתורת מארכס, שאינה קטנה מן העריצות בתורת הגל (המארכסיזם אינו כידוע מבחינה אידיאולוגית אלא הקערה ההגלית שהפכוה על פיה), אינה יכולה להשלים עם אותו חזיון “יוצא דופן”, המעיד את כחשה של תפיסת־העולם החמרנית בפניה, ולפיכך יש ל“תקן” חזיון זה, ל“הגיהו”, ל“פרשו” בעזרת המיתודה הדיאלקטית, לדון אותו ברסוק אברים כדי להכניסו ל“מטת סדום” של השיטה.
זהו בעצם הדברים ענינה, זהו מעינה הכמוס של אותה האנאליזה המארכסיסטית הנועזה למהות היהדות, שהביאה את תלמידיו להתלהבות של חסידים. היה צורך לגייס את כל המרץ הדיאלקטי ואת כל המאמצים הדיאלקטיים של מארכס, כדי להכניס את הפיל היהודי בקוף המחט של המטריאליזם ההיסטורי, וחריפותו הגדולה של יוצר “הסוציאליזם המדעי” עמדה לו “להמריא כנשר” וכו', לבצע מלאכת להטים זו בשלימות מארכסיסטית.
ט
פרודהון, זה הטפּוס הנעלה של הסוציאליזם הבא מן הלב ועומד על אנושיות טהורה, – של סוציאליזם שכולו תביעה למעשה, למסירות־נפש, ל“חלוציות” במשמע שלנו, ושאף עליו עברה כוס זעמו ואיבתו של הכהן הגדול ל“סוציאליזם המדעי”, כתב פעם, בימים הטובים, קודם שנגזר עליו חרם, למארכס, בתשובה להזמנה להשתתף באחד העתונים הסוציאליסטיים של האמיגרציה הגרמנית, דברי חכמה מאירים אלה, שיש בהם דרך אגב כרקטריסטיקה שלילית לעריצות ולקנאות האידיאולוגית של מארכס ותלמידיו: “אל־נא נשאף לכך מצדנו, לפטם את העם בדוקטרינות, לאחר שהרסנו מראש כל מיני דוגמאטיות – – – אל־נא נעמיס על המין האנושי עבודה חדשה על־ידי ערבוביא חדשה – – – נתן נא לעולם דוגמא של חכמה ושל השכלה מרחיקה ראות, אבל אל־נא נעשה את עצמנו, להיותנו עומדים בראש התנועה, מנהיגים לקנאות חדשה, אל נתנשא להיות שליחיה של דת חדשה, ולוא תהא אפילו דת ההגיון והתבונה”. דברים אנושיים־פשוטים אלה לא היו מובנים לאנשי הדוקטרינה נוסח אשכנז, נותני התורה של “סוציאליזם מדעי”, אשר בידם מפתחות המדע ואושר המין האנושי כאחד. ופרודהון, איש הלב והרוח, סמל ומופת לאנושיות טהורה־מאירה, נידון ברותחי רותחין.
כרקטריסטיקה חריפה הרבה יותר וברורה הרבה יותר לעריצות ולצרות־העין האידיאולוגית של בעלי התורה החדשה, אנו מוצאים בדברי באקונין על החוג של מארכס בבריסל בשנת 1847:…“גנדרנות, עין־רעה, רכילות, גאוה עיונית ומורך מעשי, עיוני־פלפול על החיים, המעשה והפשטות והעדר גמור של חיים, מעשה ופשטות – – – כווני חן עד כדי גועל־נפש ביחס לבעלי המלאכה בספרות ובמעשה הוכוחים – – – המלה בורגני נעשתה לסיסמא החוזרת וחוזרת עד לזרא, אבל הם עצמם כולם בורגנים־קרתנים מקדקדם ועד כף רגלם – – – אין אפשרות לשאוף פעם רוח לרוחה בתוך החברה הזאת.” ואף עליו, על באקונין, עברה כידוע הכוס. ולא כוס אלא עביט… כי על כן חטא מות חטא: הוא העז להלחם לעיקר החרות האישית והרצון האישי ונגד האליל “כח”.
באקונין, הרוסי רחב הנפש, חשוד בודאי על ההגזמה. אבל הרבה מן האמת יש בהערכה זו. מארכס ואנגלס היו באמת “מנהיגים לקנאות חדשה”, לקנאות של דת חדשה, המתנשאת לדעת “אורחא דמהימנותא”. מדה זו של קנאות צרת־עין מסבירה את יחסם של נותני־התורה לרבים מחבריהם, מהם גדולים וטובים ובעלי זכויות חשובות בתנועה הסוציאליסטית בימים ההם, שהורחקו מכלל המאמינים על מינות אידיאולוגית, או על קוצר השגה והכשרה להבין ולהשכיל בעמקי סודותיו של הסוציאליזם המדעי החדש. מדרכה של כל כנסיה, אשר בידה לבדה המפתחות ל“אושר העליון”, לרדוף את המינים ואת קטני האמונה עד חרמה ולהרחיקם מן הקהל. היתה כאן מזיגה מצוינת של עריצות השיטה ועריצות האיש. דוקטרינריזם גרמני מופשט, מוניזם פשטני־קשוח, שאינו סובל אלהים אחרים על פניו, גאוה עריצה־תמימה של “עלוי”, אשר כל בני־האדם כחגבים בעיניו – על אלה הכשירו את יוצר הכנסיה החדשה להעשות גם “האינקויזיטור הגדול” שלה. ואם לא היתה כאן המדה הפשוטה של איגואיזם במשמע ההמוני־הגס, הרי היתה כאן מדה גדולה של איגואיזם רוחני, אם מותר לומר כך, זו המדה של “אני ולא יהיה לך” בעולם הרוח, שהאנגלים מסמנים אותה כ“איגוטיזם”, בהבדל מן “האיגואיזם”, המכוון לענינים חמריים.
אלמלא דמסתפינא הייתי אומר: כשם שמארכס ירש, שלא מדעתו, מאבותיו ומאבות־אבותיו היהודים את החריפות התלמודית האפיינית, כך גם המוניזם הקנאי של השקפת־עולמו ירושה שלא מדעת היא בידו מאבותיו, בבואה מהופכת של המונותיאיזם היהודי (שוב: גיגית שהפכוה על פיה, בדומה למיתודה הדיאלקטית של הגל, שנתגלגלה מרוח לחומר) – בלי מדת הענוותנות והמסקנות המוסריות שהלה מחייב.
י
אין זה מעניני לעמוד כאן על פרשת היחסים של מארכס ובן־זוגו אנגלס לחברים לשאיפה ולפעולה, בין לחברים שנחלקו עליהם בכמה גופי הלכות, באי־כח זרמים אחרים בסוציאליזם, ובין לחברים ולתלמידים נאמנים, שחטאו לתורת הרב או לטכסיסיו בפרט מן הפרטים, והם לא ידעו ואשמו. חומר רב ומאלף בענין זה אפשר למצוא באגרות מארכס ואנגלס, המוקדשות בחלקן הגדול לפרשת המחלוקות, השמתות והגזירות או לסתם דברי זעם וזלזול על חברים ותלמידים, שלא שמשו כל צרכם ושעוררו את חמתו של האפיפיור הסוציאליסטי3. לעניננו די להזכיר את פרשת יחסיו של מארכס לשני חבריו, אנשי בריתו ועברתו היהודים – למשה הס ולפרדינאנד לאסאל. נראה לנו, שחלק גדול מן הרוגז החולני ומן הרשעות המטומטמת, המתגלים ביחסים אלה, יש לזקוף על חשבונו של אותו “התסביך היהודי” המיוחד של קארל מארכס.
משה הס, שהיה לא רק אדם גדול אלא גם אדם יקר, בעל נפש ולב, איש נלהב ונלבב ורך המזג כאחד, היו לו זכויות גדולות בתנועה הסוציאליסטית בהלכה ובמעשה, וגם זכויות חשובות ביחס למארכס עצמו, להרבצת תורתו ולטפוח מפעלי תעמולה וארגון שלו. הוא היה אחד ממניחי היסודות העיוניים לתנועה הסוציאליסטית החדשה, והרבה פעל גם לתעמולתה ולארגונה הפוליטי, אלא שמענוותנותו הרבה ומאהבתו הגדולה לאמת לא נמנע מלהודות בלב שלם ביתרונו האינטלקטואלי של מארכס עליו, קבל עליו את מרותו ושמש אותו באמת ובלב תמים. תיאודור זלוציסטי הוכיח בספרו המצוין על משה הס, כי כמה יסודות מן המניפסט הקומוניסטי משל הס הם. אנגלס, חברו של מארכס לתורה ולמלחמה במשך ארבעים שנה, נטה מתחילה לרדיקליזם השמאלי הסתמי, והוא מספר בעצמו, שהס הכניס אותו לתורה הסוציאליסטית. כיוצא בזה שמש הס בשעתו כח דוחף למארכס עצמו להתיצב על דרך הסוציאליזם. ולימים, כשנמצא בו דופי אידיאולוגי, נטיה לאידיאליזם וכדומה, או כשנחשד על סימפתיה ללאסאל, נשפכו עליו קיתונות של לעג, של בוז וזלזול, ואי אתה יכול להפקיע עצמך מן הרושם, כי יהדותו של הס, ואולי גם עמדתו היהודית הנאמנה, היו אחד הגורמים לאנטיפתיה של מארכס (במכתביו של מארכס לאנגלס הוא קורא לו תמיד “היהודי הס”, או “מוזס”, בלי תוספת שם המשפחה – רמז של לעג לשגעונו של הס להקרא בשמו היהודי דוקא). על יחסו של מארכס ללאסאל, יחס של לעג, של בטול וזלזול ואף של איבה עמוקה, כבר עמדו רבים. הטון שנקבע במשך הזמן באגרותיהם של מארכס ואנגלס ביחס לחברם רב־הזכויות בתנועה, יוצרה של הסוציאלדימוקרטיה הגרמנית, מעורר רגש של בחילה ממש. הנעימה האנטישמית היא כאן המונית ביותר. אם לאסאל לא קרא לעצמו בשם יהודי, הרי חבריו הגדולים זיכו אותו שלא בפניו בשמות “יהודיים”, בעלי ריח מיוחד: איציג, בארון איציג יידל בראון (יהודוני חום), היהודי לאסאל, או היהודי־הכושי לאסאל (רמז למראה היהודי השחרחר של פניו; הקוריוזום שבדבר הוא, כי מארכס היה בחיצוניותו טפוס יהודי מובהק הרבה יותר מלאסאל, ועל צבע פניו השחור נקרא הוא בחוג משפחתו וידידיו “הכושי” וכך פונה אליו אנגלס ברוב מכתביו “כושי חביבי”), יעקב וויזלטהיר, אפרים גישייט. והתמוה והמכוער שבדבר הוא, שהנעימה של שנאה המונית־גסה נשתמרה בחליפת מכתביהם של הידידים אף לאחר מותו הטראגי של לאסאל, ואפילו כמה שנים לאחר־כך, בשעה שלכאורה גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם של היריבים כבר אבדה, וחלק לא היה עוד לחבר המת בכל אשר נעשה בעולמם של כותבי המכתבים. במהדורה החדשה של האגרות מטעם מכון מארכס־אנגלס שבמוסקבה נתפּרסם מכתב אחד של אנגלס למארכס, שנכתב ארבע שנים לאחר מותו של לאסאל, בהזדמנות הופעת חבורו של אחד מן החבוּרה ברנהארד בקר, על לאסאל ועל מסבות מותו הטראגי. במכתב זה (שלא נכנס למהדורה הראשונה בעריכת בבל־ברנשטין) הגיעו הטוֹן הגס וההתעללות בזכרו של המת לקצה גבול השפלות. אנגלס מספר, על־פי בקר, מתוך הנאה גסה של קצב, כיצד כתש ה“וואלאכי” (ראקוביצא) ביריה את מבושיו של בארון איציג המסכן (בדו־קרב שלאסאל מת בו). אי־אפשר להביא את המכתב הגס הזה בלשונו, אבל מי שירצה לבדוק אחרי המסופר כאן יוכל לעיין בקובץ האגרות הנ"ל, כרך ד‘, עמ’ 85, אגרת מס' 1168. והצד האָפייני ביותר שבדבר הוא, כי לאסאל התיחס תמיד בכבוד ובהערצה ואף בחמימות יתירה של חבר טוב למארכס, ולא מעט פעל לטובתו…
יא
היה מי שקרא לקארל מארכס: ווירטואוז של המשטמה. דבר זה אין בו עוד משום זלזול בכחו הדינאמי ובהשפּעתו ההיסטורית הגדולה. מי שיודע לעשות את השנאה הגדולה מנוף ודגל לנהג את הבריות יכול בכח זה לחולל גדולות, להרוס עולם ולפנות מתוך כך מקום לבנין עולם. ולא עוד אלא שלגבי הפעולה המהפּכנית, המפנה דרך לחדוש יסודות, יפה לכאורה כחה של שנאה מכחה של אהבה. אם אמפידוקלס הורה, כי העולם עומד על שני יסודות, על האהבה ועל השנאה, הרי היראקליטוס האפל, העמוק ממנו, פסק בשעתו: הפולמוס, קרב הנגודים, הוא אבי כל דבר. והפּאתוס של שנאה, של שנאה פועלת אל הרע, הרי הוא האש העצורה בלבותיהם של נביאים, האש הפורצת כסערה ומצרפת ומטהרת את העולם, אלא שהרגשתנו היהודית חונכה בחסדו של גורל היסטורי לראות מאחורי זעמם הקודר של נביאי האמת את האהבה הגדולה והמאירה נתיבות עולם, שאך היא לבדה מזכה ומקדשת את הזעם ואת השנאה. אין סתירה בין אהבתם ובין שנאתם של נביאים; אותו הנביא, השופך את לבו בהמון רחמיו: מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה ואבכה יומם ולילה את חללי בת־עמי, קורא בזעם אפו: מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם, כי כולם מנאפים, עצרת בוגדים. וסמוכים ותכופים באו הדברים, כי על כן שרשם אחד: האהבה המוסרית הגדולה, הרצון התקיף לתקון ולעליה.
ואין הרגשה כזו לגבי נביאה של מלכות הצדק הסוציאליסטי החדש; מאחורי זעמו הקודר אין אתה מרגיש את האהבה הגדולה המאירה, את האהבה האנושית הכנה, אשר ענינה הוא לא רק המין האנושי המופשט ולא רק דורות יבואו ועולם שכוּלוֹ טוב לעתיד, אלא גם האדם החי, פלוני בן פלוני כמו שהוא, היום ובשעה זו. ודאי: מאחורי תורתו הקרה־המופשטה של מארכס עומד לוחם בעל טמפרמנט עז, בוערת בסופם של דברים אש צרבת של רצון התקון והגאולה; עומדת, שלא מדעת בעלים, הירושה היהודית העתיקה־הרחוקה. אבל דמדומי־ראשית רחוקים אלה נשכחו, התנדפו, נמוגו לאור התיאוריה, התכנית והשאיפה הפּוליטית; רצון הגאולה יצא בדרכו של יצר הכח והשלטון. רגש האהבה והחמלה נהפך לדגל מלחמה, מלחמת־מעמדות, והאש הבוערת היא לא האש הלבנה של אהבה מאירה אלא האש האדומה של יצרים, אש אוכלת ומכלה של תאות שלטון ומלחמת הרס. ומכאן קנאות עריצה, העדר סבלנות, נטיה ל“דיקטאטורה”. האהבה אין לה מקום בתוך מונחי ה“שיטה”, אין לה, כמדומה, מקום כלל בלכסיקון של מארכס; אין לו רגש של אהבה אף לפרולטריון שלו. הלא כה דבריו במקום אחד (כמדומני באחד ממכתביו לאנגלס): “בין כך ובין כך לא יאהב אותנו לעולם האספסוף האדום ואפילו הקומוניסטי”. וה“תיאוריה” עם “אמונת היחוד” העריצה שלה לא היתה עשויה לעורר או להרבות אהבה. מהו האדם? לא אישיות בת־חורין, בעלת רצון חפשי, הנושאת בלבה את החוק המוסרי, את חרותה ואחריותה המוסרית, היוצרת יצירה עצמאית־ספונטאנית ערכי מוסר, דת, אמנות מחשבה וחזון, אלא אבטומטוס עלוב של המסבות האיקונומיות, של כחות הייצור ותנאיהם, עבד משועבד לדטרמיניזם חברתי שאין מנוס ומפלט ממנו, וכל עולמנו הרוחני, הדת והמוסר, המדע והאמנות, פילוסופיה ואידיאלים אינם אלא בבואה קלושה של התפּתחות כחות הייצור. אותה הפשטה ריקה, שקוראים לה תפיסת־ההיסטוריה החמרנית, או האיקונומית, צריכה להסביר את הכל, את כל עולמו של האדם, לכל תכניו ושלל הצבעים וגווניו. הצורך, או החשק הכלכלי, והטכניקה של הייצור הכלכלי יענו את הכל; הם המצוים לעולם, לאדם, להיסטוריה האנושית את חוקיהם; הם הנותנים לאדם אמונות ודעות, חוק ומשפט, מדע ואמנות, השקפות־עולם והשקפות־חיים. ואם מסרבות הן התופעות והעובדות החיות להכנע לאותה הפשטה מוניסטית־עריצה, אם אין הן ניתנות להצטמצם במיטת־הסדום של תנאי הייצור הכלכלי – או ואבוי להן לעובדות, כמאמרו של הגל. אין זה פרדוכסון, שהמוניזם שבתפיסת ההיסטוריה החמרנית הוא עילה פסיכולוגית לשנאת היהדות. מה לעשות לאלהי ישראל, מה לעשות לתופעות כנבואה וקבלה, קדוש־השם ואהבת־התורה בישראל, מה לעשות לקדושים שמסרו נפשם על קדוש־השם מבחינת “תנאי היצור הכלכלי”? הרוגז על התופעות המורדות ב“שיטה” מסמא את העינים, מקלקל את שורת ההיגיון. “מפרשים” את התופעות. מסרסים את צורתן ועושים אותן קריקטורות נלעגות ומרגיזות. אלהי ישראל נהפך ל“ממון”, נבואה וחזון – לתגרנות, קדוש השם לאיגואיזם, מסירות נפש לבצע, לסחר־מכר. ומעכשיו הדרך סלולה וכבושה לדרשות של דופי וסכלות ברוח זו. פאול לאפארג, חתנו של מארכס וחסידה הנלהב של תורתו, “מפרש” את הקבלה ואת ענין עשר הספירות על־פי תפיסת־ההיסטוריה האיקונומית. הדברים הבאים להלן אינם פּארודיה מתוך עתון התולי אלא ציטאטה ממחקר מדעי־מרכסיסטי, מ“תולדות הסוציאליזם” וכו' של לאפארג, כרך שני, עמוד 489 בתרגום הגרמני: “הפנתיאיזם וגלגול הנשמות שבקבלה אינם אלא בטויים מיטפיסיים לערך הסחורות ולחילופיהן… מארכס הוכיח, שחילוף־הסחורות הקפּיטליסטי מתחיל בכסף, כדי לחזור ולשוב לכסף, אבל לכסף עם תוספת ריוח: תורת־האלהות הזאת של הקבלה יוצאת מן האחדות (של “אין־סוף”), מן הספירה הראשונה, כדי להביא בספירה העשירית לאחדות המורכבת, משום שזו מאַחדת את תכונותיהן של תשע הספירות הקודמות”. כך משתלשלת בדרך הגיונית־שיטתית תורת הספירות וכוונותיהן ברוחו של מארכס מן ההנחה הפשוטה, שנשתנה בבית מדרשו של הרב: אין־סוף=כסף… זוהי הצורה־ההעויה הנלעגת־המכוערת, שמקבלת היהדות על־פי תורתו של מארכס ותסביכו היהודי.
יב
לא כדי ליתן דופי בסוציאליזם ובתנועה הסוציאלית בכלל ולהרחיק מעליהם את לבותיהם של בחורי ישראל נכתבו הפרקים האלה על התסביך היהודי של מארכס. אילו היה כל אדם, הנושא את נפשו לתקון החברה ולשלטון הצדק בעולם, חייב במחשבה המוניסטית, המזהה את הסוציאליזם ואת המארכסיזם, אילו היה כל סוציאליסט ובעל הרגשה סוציאלית מצוּוה על עיקר האמונה של המטריאליזם ההיסטורי לכל תולדותיו ותולדות תולדותיו, כי עתה היינו באים באמת לידי קונפליקט מחשבתי ונפשי קשה, והיה יכול אולי מישהו לטעון, שחובה היא להתעלם, לשם סוציאליזם, מן השבשת הטראגית, שהביא את מחולל הסוציאליזם המדעי לבעוט בגזע מחצבתו. אלא שכל ענינה של זהות זו אינו אלא שקר מוסכם, שגרם תקלות גדולת לרעיון הסוציאלי ולשאיפת הצדק החברתי. המארכסיזם הוא בעצם הדבר אסון לסוציאליזם. אלפרד פואיליה, הפילוסוף הצרפתי, אומר במקום אחד: “המארכסיזם עורף את האדם מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית”. ודברים חריפים יותר, דברים של פולמוס נרגז וזועם בסגנונו של מארכס, אמר גוּסטאב לאנדויאר, האיש שמסר את נפשו על הגשמת הסוציאליזם: “המארכסיזם הוא הדֶבֶר של זמננו, הוא קללתו של הסוציאליזם”.
המארכסיזם הסיר מעל האדם את עטרת תפארתו, את חרותו ואחריותו המוסרית; אין הוא פונה אל כחות היצירה שבאדם, אל רצונו החי והפועל, אלא הוא סומך אותו על שולחנה הערוך של “התפּתחות כחות הייצור”, מלמדו לישב ולחכות לישועתו וכופתו בעבותות של חוּקיות סמוּיה, של דטרמיניזם מוחלט, שאין לרצונו של אדם שליטה עליו. המארכסיזם משעבד את האדם למדע מזויף, הפּושט מעל העולם והחיים את אדרתם הססגונית ומתנשא לפתור את כל חידות חיינו, את כל רזי ההויה המגוונים והמורכבים מתוך הלכה פסוקה אחת. המארכסיזם, המלמד גזירה שוה בין האדם ובין שאר בעלי־החיים ומעמיד את התפּתחות החברה על מלחמת־הקיום מעין זו שבמשנתו של דארווין, מוותר על מטבע עצמאי משלו למושג התרבות, שכן הוא מקבל, הוא מוכרח לקבל כל מה שיוצא ממילא ממלחמת־המעמדות כגזירת־הטבע שאין להרהר אחריה. אין לו למארכסיזם אידיאה מוסרית, בעלת היקף כללי ומוחלט. המבוכה הגדולה, הפרץ העמוק ומלחמת־האחים, שהתחילה במחנה המארכסיסטים עם מלחמת העולם ושהולכת ונמשכת עד היום, אינם אלא תוצאה מאפיה החמרני של התורה המארכסיסטית, מהעדר כל אידיאה מוסרית ריגוליטבית. היש צורך להזכיר את כשלונו של הסוציאליזם המארכסיסטי עם פרוץ המלחמה, את התפלגותו של הפּרוליטריון הבינלאומי לדעת ומתוך הכרה לשם “מלחמת המצוה”, את השתתפותם של המנהיגים והמונהגים בחטא־קין? היש צורך לעמוד על מלחמת־האחים הפרועה, מלחמת־דמים אכזרית, שבין מארכסיסטים למארכסיסטים, בין סוציאליסטים לקומוניסטים, שמלאה דם וחמס את ארצות המהפּכה הסוציאלית? היש צורך להצביע על אותו המשטר של עריצות ואלמות, של שרירות־לב ואכזריות־רשע, של זלזול גס בזכויותיו היסודיות של האדם, בכבודו, בחרותו האישית, במצפונו המוסרי – הדוגל בתורתו של מארכס? היש צורך להזכיר את כשלונו המביש של מחנה הפועלים הגדול בגרמניה, הסוציאליסטי והקומוניסטי גם יחד, עם עלות הברבריות החוּמה לשלטון? מחוסר־ישע ואובד־עצות עמד המארכסיזם בתקופת זועות זו בפני תפקידי האדם, ורוח לא עמד בו להדריך את המחנה ולכוון את דרכו בשם אידיאה עליונה אחת. האפשר היה לה לתורה, שאין לה לפניה אלא חוקי ברזל והכרחי ברזל שמחוץ לרצון האדם, להעמיד אידיאה חדשה לחיי אדם בשעת נסיון וזעזועים? הרי המארכסיזם נמנע בהכרח בשעתו, בתוקף מהותו הפנימית והגיונו האימננטי, מלהעמיד תכנית למשטר־כלכלה חדש; הרי כל ענינה של תכנית כזו שטות היא בעיני המארכסיסטים הכשרים, “רצפט למדינת־העתיד”. מלחמת־המעמדות תעשה את שלה; היא תביא את הריבולוציה שממילא ואת הגאולה שממילא. חזון העתיד של מארכס עמד רק על דבר אחד: על הדיקטטורה של הפרולטריון. תורה זו של ה“דיקטטורה” קבלו המארכסיסיטים השלימים, הנאמנים, מגשימי הסוציאליזם ברוסיא הסובייטית. ורק על בסיסה של הדיקטטורה התחילו מתכנים את ה“תכנית”. את חמודותיה של דיקטטורה זו ואת טובתה הרבה של התכנית תולדתה למין האנושי, לתרבות אנושית חדשה – ראינו בעיני בשר… הגיעו דברים לידי כך, שאחד מתלמידיו הנלהבים של מארכס, קארל קאוטסקי, כתב, מלומד נסיון ומראה־עינים: “המהפּכה העולמית לא תבוא בדרך הדיקטטורה, לא תבוא על־ידי כלי־תותח ומכונות־יריה, ולא על־ידי השמדת המתנגדים הפוליטיים והסוציאליים, אלא היא תבוא על־ידי דימוקרטיה ואנושיות”.
אבל דימוקראטיה ואנושיות אינן מארכסיזם, ולהפך, אין המארכסיזם מחייב דימוקרטיות ואנושיות. עיין רוסיא.
ואף הסוציאליזם, הסוציאליזם האמתי, האנושי, אינו מארכסיזם.
ולא יהא זה לא חטא לאומי ולא חטא סוציאלי, אם בחורי ישראל בארץ־ישראל ילמדו לדעת ולהבין דבר זה.
(“הארץ”, 6, 10, 17, באפריל 1936).
-
את הדברים האלה מביא קאוטסקי בשם הרב מחבורו “מלחמת־האזרחים בצרפת”. ידוע שקארל מארכס נמנע במסקניות יתריה מלהכניס לתכניות הסוציאליסטיות שחבר כל רמז לאידיאל או לרצון מוסרי, וכשנתחברו בלונדון תקנות ה“אינטרנציונל” הראשון וכמה ממנהיגי הפועלים דרשו, שיזכרו בהן בפירוש מושגי הצדק, החובה, האמת והמוסר, ומארכס היה מוכרח להסכים לדרישות אלה, כתב אחר־כך לאנגלס, חברו ושותפו להלכה ולמעשה בסוציאליזם, כי קבע את המושגים האלה בתקנות באופן שלא יוכלו להביא נזק… ↩
-
“אשתי אומרת לי יום־יום – כותב הוא לאנגלס בשנת 1862 – כי היתה בוחרת לנוח בקבר יחד עם הילדים. ואין אני יכול להתרעם על כך, שכן הבזיונות, היסורים והאימות, העוברים עליך במצב כזה, לא ניתנו באמת לתארם”. ↩
-
חסד מפוקפק עשו התלמידים היורשים עם זכר הרב, שפרסמו באגרות שמעזבונו את החומר הזה וגוללו מתוך כך לעיני קהל החסידים את כל הפרשה הבלתי־אסתיטית הזאת, עד כמה שלא נתחוורה קודם על ־ידי דברי פולמוס ספרותי, שנקבעו בדפוס בחיי מארכס. המו“ל הראשונים של האגרות, אבגוסט בבל ואדוארד ברנשטיין, היה להם עוד במקצת יחס של בקורת לדברים מתוך הרגשת הגינות פשוטה ומתוך חרדה אמתית לכבוד הרב, וראו להשמיט כמה דברים מן הקשים והמגונים ביותר, אם כי לא תמיד יכול אותו יחס הבקורת לעמוד בפני ההערצה לתורת הרב, שראתה חשיבות היסטורית וענינית במקום שאינה וחסה על פכים קטנים שבעזבון, ומתוך כך הניחו עוד הרבה כפות של זפת, הנותנות טעם לפגם בדבשן של האגרות. ואלו המכנסים האחרונים, מו”ל המהדורה החדשה של האגרות מטעם מכון מארכס־־ אנגלס שבמוסקבה, הגדילו לעשות. מרוב דביקות של חסידים עשו לרבם מעין מה שעשה חם בן נח לאביו; הם התאמצו והצילו לזכרון הדורות הבאים מה שאפשר היה עוד להציל ממה שבבל וברנשטיין ראו הכרח לעצמם להשמיט מפני הכבוד… ↩
מוסקבה 1937
מאתמשה גליקסון
א
בא לידי לקרוא בימים האלה את ספרו של ליאון פויטכוואנגר “מוסקבל 1937”, “רשמי מסע בשביל ידידי”, שיצא לפני זמן־מה. אַל תדינוני לכף חובה על אבוד־זמן. מוסקבה בשנת 1937 – הרבים הם הנושאים החשובים, האקטואליים והמרעידים את הלב כנושא זה? הן בשנת 1937 עלתה מוסקבה למרום המעלה של הפוליטיקה הבינלאומית, בבחינת משען ומשגב לשאיפות השלום של רוב בני־האדם בימינו, ושל הדימוקרטיות הגדולות בפרט, לעומת סכנת המלחמה והחורבן האפוקליפסי, הצפויים לעולם מצד מדינות הדיקטטורה והאלמות; ולא עוד אלא שבשנה זו אירעו באותה ארץ, רבת הרזים והפלאות, מאורעות כבירים, שזעזעו לבבות ידידים ואויבים. השנה – שנת מחזות־האימים של המשפּטים הגדולים על ה“טרוצקיסטים”, הבוגדים, המחבלים, ואני הסאבוטאג’ה למיניהם, שנת מגפת ה“טיהור” או ההשמדה, שעברה כסערה על מלכות “הסוציאליזם המתגשם” וטאטאה במטאטא של ברזל את רוב יוצריה של רוסיה החדשה, את מנהיגיה הגדולים והקטנים של המפלגה הקומוניסטית, את דבּריה ושליטיה המהוללים של ברית הריפובליקות הסובייטיות־הסוציאליסטיות, את ראשי המנגנון של כל הריפובליקות האלה למן ערבות קירגיזיה ועד רוסיא הלבנה, את ראשי הצבא האדום, את המנהיגים המוסכמים של תכניות חמש־השנים, תכניות האינדוסטריאליזציה והקולקטיביזציה העצומות, אשר עליהן גאותה ותפארתה של רוסיא האדומה. עוד לא שככה הסערה, שעורר פרוצס־הזועה של זיונבייב, קאמינייב וחבריהם מן הגווארדיה המהוללה של אנשי המהפכה הבולשביסטית והבנין הקומוניסטי – והנה הביאה שנה זו בזה אחרי זה את פרוצסי־הזוועה החדשים של פיאטאקוב, ראדיק וחבריהם, של המפקדה העליונה לצבא האדום, המרשל טוכצ’בסקי וחבריו, ושל מאות ואלפים מנהיגים, לוחמים ובונים בכל קצוי רוסיא הגדולה. והנה בא סופר בעל שם ויכולת, אדם העומד לכאורה זה שנים רבות במערכות־הכבוד של לוחמי מלחמת החרוּת, הדימוקרטיה וכבוד אדם ועם בעולם, אדם אשר שדה הסתכלותו ויצירתו הוא – שנות אלפים וחלקי עולם שלימים, אדם היודע לכאורה לסקור ולעצב ולגלם חיי עמים ותקופות ותרבויות ולגלות לנו את סודותיהם ואת שרשי נשמתם; והאיש הזה, אשר הוא עצמו טעם טעם רדיפות ודכוּי והתעללות בכבוד אדם ובחרותו הרוחנית, בא לספר לנו את רשמיו החיים ממחזות האימים ומן המאורעות המזעזעים של מוסקבה 1937, ולא עוד אלא שבא לספר על מוסקבה זו לא כאמן יוצר דמויות, אלא, כדבריו הוא עצמו, כאיש המצפון הצבורי, הרואה חובה לעצמו להעיד את עדותו – האין בכל זה ענין אנושי רב, ענין מוסרי לשמוע עדות זו, לשמוע אותה בלי משוא־פנים ומשפטים קדומים?
ידענו אמנם, לפי הד דבריו שהגיעו אלינו ממוסקבה, שהעד הזה חשוד על נטיות סובייקטיביות, על אהבה המקלקלת את השורה. ולא זו בלבד, אלא שאף הוא לא התכוון כלל, כהודאתו הוא עצמו, ליתן לנו תמונה מדויקת־אובייקטיבית, ברוסיא עשה רק כעשרה שבועות, ואת לשון המדינה אינו יודע, והוא מכיר ומודה בעצמו, שאין הוא יכול להתנשא ליתן לקורא תמונה אובייקטיבית. אלא שדוקא הודאה זו היתה עשויה לעורר קצת אמון לבעליה, לכל־הפּחות עד כדי לבדוק את דבריו בלי משוא־פנים אך גם בלי התנגדות אפריורית. והרי סוף־סוף יודע האיש מבשרו, עריצות מהי ודיקטטורה ודכוי רוח האדם וגלוייה מה הם, וגזירת אלם על דעה מתנגדת ושריפת ספרים בלתי רצויים, וכדומה; והרי לא יוכל אדם להתכחש עד כדי כך לעצמו, לעברו, לכל פעלו ויצירתו, עד כדי ללמד זכות על משטר עריצות ואלמות ושפיכות־דמים משמאל, שאינו משתנה לפי כל מהותו ודרכיו ממשטר העריצות מימין. והיה מקום להניח: שמא סוף־סוף נתפכח האיש, בשובו אל האטמוספירה האנושית של אירופה הדימוקרטית, מאותה ההיפנוזה האדומה, המחלחלת כנראה בכל אוירה של רוסיא וכבר סיכלה דעתם של גדולים וטובים. הרי אי־אפשר לו לאדם לדבר בפראג ברוחה ובלשונה של מוסקבה. הרי אף אמתו הנמרצה של אנדרה ג’יד לא נתגלתה לנו, ואולי לא נתגלתה גם לו עצמו, אלא לאחר שנשתחרר מאוירה המטמטם והמדהים של מוסקבה וחזר לנשום את אוירה של פאריס. ואף גם זאת: פויכטוואנגר מקדים ומודיע מראש, כי לכתחילה היו בלבו, על־יד הרגשת סימפתיה ל“נסיון הענקי”, גם ספיקות וחששות וחשדים, כי על כן סופר הוא מאהבה, סופר אשר לו “הצורך היצרי להביע את אשר הוא מרגיש, חושב, רואה, ללא עכוב ומעצור, בלי משוא פנים למעמד, למפלגה או לאידיאולוגיה”. ולכאורה נראה לך שיצרו זה עמד לו גם במוסקבה – הוא עצמו מטעים על כל פנים דבר זה. ושוב הוא מקדים ומודיע: “ודאי היו פה ושם דברים שלא היו לי לרצון, וכסופר השתדלתי בכל אהבת־הכבוד שלי לומר בלי זיוף מה שבלבי… גם בתוך גבולות הסובייטים לא רציתי לשתוק, כשנתגלו לי מגרעות במקום מן המקומות”. ביחוד טען, לדבריו, למדה גדולה יותר של סבלנות בכמה ענינים, הביע את “השתוממותו לפולחן־סטאלין, שהוא לפעמים מופרז וחסר־טעם”, הביע את משאלתו ל“הבהרה מעולה יותר של המוטיבים, שהביאו את הנאשמים במשפט־הטרוצקיסטים השני להודות על אשמתם”.
ואחרי כל זה – אכזבה מרה, אכזבה מדהימה ומכאיבה עד כדי הרגשת עלבון, – עלבון האדם, עלבון הרוח, עלבון המדה המינימלית של אמת שבלב, שאנו מחכים מכל אדם, ולאו דוקא מאת סופר בעל שם ועמדה, המחזיק טובה לעצמו על ה“צורך היצרי” באמת ללא הסוסים וחולשה…
אתה קורא את מאה חמשים ושלשת העמודים של הספר, שיצא ב“קווירידופרלג”, זו האכסניא החשובה ליצירה האנושית־החפשית, הכבולה והמדוכאת בגרמניה של ימינו, – ואתה משתומם על מדה זו של שטחיות וסנוורים, אם להשתמש בלשון נקיה מתוך רצון עקשני למצוא צד זכות לסופר המפורסם, או, ביתר דיוק של אמת: על מדה זו של שפלות ושעבוד הרוח, של עוות־הדין, של משוא פנים וחנופה לעריצי ארץ, של זיוף האמת וסלוף המציאות, המגלה לפניך את כל תהום חולשתו ואפסותו של איש־“הרוח” בימינו…
הסניגוריה הגלמית על משטר העריצות פותחת, כפי שרואה הקורא, מתוך מדת־מה של זהירות והשתדלות לעורר רושם של העדר פניות. דרך אגב ובשפה רפה מרומז על קצת לקויים ומגרעות שבמשטר, אבל מיד “מתברר”, שאין אלה אלא לקויים ארעיים וחולפים, פגימות קטנות־קטנטנות, שאי אפשר בלעדיהן בשעת חירוּם, בתקופת מעבר של הריסה עצומה ובנין ענקי. יש מחסור בכמה צרכים חשובים של חיי יום־יום, יש מחסור בנייר, בצרכי רפואה, ענין התלבושת הוא בשפל המדריגה, מצב התחבורה בערים אינו כשורה, מצוקת הדירות גדולה מאד, בני־אדם יושבים צפופים ודחוקים בחדרים קטנים־עלובים, מחוסרי אור ואויר, ואף פוליטיקאים, סופרים ואנשי־מדע חשובים, בעלי הכנסות הגונות, חיים בתנאי עלובים ופרימיטיביים הרבה יותר מאלה של האזרח הפעוט במערב, בני־אדם עומדים בתור ארוך (מעשה “נחש עקלתון”) על־יד ברז־המים, על־יד בית־הכסא? מה בכך! העיקר שבני־אדם אלה הם מאושרים מאד ומרוצים מאד, הם שמחים בחלקם, הם מקבלים באהבה את קצת היסורין של תקופת־מעבר, הם יודעים להעריך את כל הגדולות והנפלאות, שעשה כבר המשטר הנפלא הזה, את מפעל הבנין העצום והנערץ, שכמוהו לא היה עוד לעולמים, את ההישגים הרבים, המשנים יום־יום את המצב לטובה ומקרבים בצעדי ענק, מעשה קפיצת־הדרך ממש, את הנצחון האחרון, הגמור והמוחלט, של המשק התכניתי, של האינדוס־טריאליזציה והקולקטיביזציה, לטובתם ולהנאתם של המיליונים, אזרחי העולם החדש הנפלא הזה. צרכי אוכל וצרכים חשובים אחרים נמצאים עכשיו לאזרחה של רוסיא הסובייטית בשפע ובזול, שעוד לפני זמן מועט לא העיזו לחלום עליהם. אם יאמר לך אדם, שיש עוד מצוקה ומחסור ברוסיא – אַל תאמין לו: פויכטוואנגר יודע “להוכיח” את ההפך. עובדות, מספרים, סטטיסטיקות מחכימים. ה“סטטיסטיקה” מוכיחה, שמדתם ואיכותם של המזונות לנפש עולות ברוסיא לאין ערוך על אלה שבגרמניה ובאיטליה, למשל. מפליא השפע, שאתה מוצא גם אצל בני אדם בעלי הכנסה מועטת, בשעה שמזדמן להם אורח שלא חיכו לו כלל. ושוב הסטטיסטיקה: משנת 1934 ועד שנת 1936 עלתה תצרוכת המזונות לנפש במוסקבה כדי 28.8 למאה. שמא תאמר: שנת 1934 היתה אולי שנת מצוקה יתירה – השווה את הסטטיסטיקה החדשה לסטטיסטיקות שמלפני המלחמה. משנת 1913 ועד שנת 1937 עלתה ברוסיא התצרוכת לנפש: כדי 95% לבשר ולמיני שומן, 250% לסוכר, 65% לתפוחי אדמה. ואין פלא, שאיש מוסקבה רואה את עצמו כאדם המאושר ביותר בעולם: הוא מאמין בסטטיסטיקות, כשם שפויכטוואנגר מאמין בהן.
היוצא מזה: אין בעולם אזרח מאושר, מרוצה ושמח בחלקו, מחבב ומעריץ את המשטר הסובב אותו ואת הממשלה המושלת בו, מתגאה ומתפאר בהישגיה, בחכמתה, בגאוניותה – כאזרח הרוסי בשנת 1937. בעולם הקפיטליסטי האזרח מלא מרירות וזעם וקובלנות ותרעומות ושנאה למשטר ולשלטונות. ואלו ברוסיא הכל מאושרים, הכל מרוצים, “הכל נושם שביעת־רצון, הסכמה, ויותר מזה: אושר”. ואין צורך לומר – הנוער. הלה ממש “שופע הרגשה מידבקת של אושר”. הוא צועד באמונה, בבטחון, בהרגשת כח, אומץ ושלוה לקראת עתידו. “העתיד מונח לפניו כדרך סלולה תוך נוף יפה”. יודע הוא, יש מי שידאג לו: המדינה, המשטר, הממשלה, הכלל. ולא הנוער בלבד, אלא כל אזרח כך. החיים הולכים ונעשים נוחים, קלים ויפים יותר מיום ליום. עכשיו, אין עוד שום צל של ספק ופקפוק: התכנית המהפּכנית הנועזה לבנין המשק על יסודות חדשים, תכניות־החומש הכבירות הצליחו; עכשיו יודע כל אזרח ברוסיא בדיוק נמרץ, בשעון ביד ממש, מתי יתקיים חלק זה ומתי חלק זה של התכנית, ומתי תשלם המלאכה ותבוא הרוחה הכללית, האחרונה, והארץ כולה תהיה גן־עדן ממש לאזרחיה. “כשם שהמוסקבאים יודעים בדיוק: הרכבת ללנינגרד יוצאת בשעה זו וזו, כך הם יודעים בדיוק: בעוד שתי שנים יהיו לנו בגדים, איזו שנרצה וכמה שנרצה, ובעוד עשר שנים יהיו לנו דירות, איזו שנרצה וכמה שנרצה.”
העתיד – אין דבר בטוח, מבוסס בסוס מדעי ממש, ודאי כמושכל ראשון הנדסי, כעתידה המזהיר של ארץ הסובייטים. כי על כן התכנית, התכנית מוכנה ועומדת ומובטחה לנו מפי הגבורה הסטאלינית, ומי יעיז להטיל ספק בהגשמתה המלאה, השלימה והקרובה? דומה שרוסיא הסטאלינית גילתה את הרז של “טיליוויזיה” בזמן, ופויכטוואנגר זכה, במוסקבה 1937, בעשרת שבועות שבתו שם, להציץ באספקלריתה של אותה טיליוויזיה מופלאה, ועתידה של רוסיא החדשה נראה לו בכל פארו והדרו, בכל פרטיו ודקדוקיו ויצוריו החדשים, מקרני ראמים עד ביצי כנים. הנה, למשל, חזון העיר מוסקבה ובניניה בעתיד – אמנם לא בעתיד הרחוק, בעוד שמונה שנים תשלם כל המלאכה. אשרי עין ראתה כל אלה, כפויכטוואנגר בתערוכת־התבנית של מוסקבה העתידה, הלא הדברים כתובים בספרו, בפרק “אללטאג אונד פייאֶרטאג”. מיום היות חזון ונבואה וראית־הנולד בעולם, מיום שבני־אדם התחילו לתכנן תכניות לעתידם, לעתיד עולמם ועריהם, מימי היפודאמוס ממילט, הארדיכל הגדול, בן דורו של סוקראטס, אשר תכן את תכניתה של רודוס העיר, לא נגלו עוד לבריות מראות גדולים ומדוקדקים, שופעי פאר והדר וחכמה, כמראה של מוסקבה העיר בשנת 1945 למנינם. וכל הפרטים הנהדרים האלה בטוחים וּודאים הם, לפי הרגשתו של פויכטוואנגר, בהחלט. כי על כן אף הם חלק הם מאותה תכנית־הבנין־והמשק הגדולה, אשר הגשמתה המלאה היא למעלה מכל ספק. דומה שאין אדם בעולם, המאמין בעיקרי אמונתו הדתית אמונה שלימה ועמוקה כאמונתו של פויכטוואנגר בתכניות החומש של שליטי הקרמל ובאושר האסכאטולוגי הצפון בהן לבני־אדם. תכניות אלה הן מקור כל הודאות והבטחון הגמור באותו עתיד מזהיר. כי על כן אותה תכנית כבר התגשמה, לפי הכרתו העמוקה של פויכטוואנגר, בחלקה הגדול והקשה ביותר.
יש אמנם אנשים רעים וצרי־עין בעולם, המעיזים לכפור באמתותיה של ההנדסה הפויכטוואנגרית. ה“טיימס”, למשל, עתון שאינו חשוד אמנם על גוזמאות תפלות ועל שקר לשם סנסציה או מתוך שנאה, אבל גם אין לו אמונת־צדיקים נלהבה ביחס לרוסיא הסובייטית, יש לו דעה אחרת על הישגי “התכניות” משיש להאדון פויכטוואנגר. “לאחר כל התרועות על הנצחונות בחזית האינדוסטריאליזציה והקולקטיביזציה – כתב ה”טיימס" בימים האלה – נעשה גלוי לעיני כל, שכל זה נכשל. לאחר תשע שנים של שלטון השיטות האלה עדיין העם מחוסר מזון, עיף מרוב עבודה ולבוש סחבות. המנגנון התעשיתי הגדול, שנבנה במשך הזמן, ירד, והתוצרת יורדת מיום ליום גם בכמות וגם באיכות… ובמקום להודות בדבר מטילים השלטונות את כל האחריות על ‘המחבלים’ ו’אויבי העם', ביחוד מבין מנהלי המוסדות והמפלגה“. ואשר לתוצרת החקלאות יודע ה”טיימס" לספר, בנגוד לסטטיסטיקות של פויכטוואנגר: “השלטונות מסרו במשך השנים האחרונות 360.000 טראקטורים למשקים השונים, אבל התוצרת החקלאית אינה עולה על זו של 1913, עת שעבדו בסוסים ובשוורים. ובינתים גדל מספר האוכלוסים הניזונים על החקלאות בשלשים מיליון נפש”. ואשר לאותה הרגשת־האושר והשמחה הנפלאה של “מי כעמך”, שמצא פויכטוואנגר ברוסיא, הרי גם בזה יש לו ל“טיימס” אינפורמציה אחרת במקצת, והוא מספר, למשל, על שאיפת הבריחה ממערכות המפלגה הקומוניסטית. אבל “נכרי” כ“טיימס” פסול לעדות; אין מביאים ראיה מבורגנים, הכופרים בעיקר הקדושה הקומוניסטית והאושר הגדול של אזרחי רוסיא הסובייטית.
*
ועוד עיקר־אמונה גדול אחד יש לו לפויכטוואנגר, ואף הוא משמש לו מופת חותך, מעין מופת הנדסי, לאשרה, לגדולתה ולתפארתה של מדינת הסובייטים, ־ זוהי אמונתו בחוקת־המדינה החדשה, והסטאלינית. אמונתו בברכה הכתובה הזאת אינה נופלת מאמונתו של אותו תלמיד ידוע של פאוסט: מה שיש בידך כתוב שחור על גבי לבן, אתה יכול להביא בלב שקט הביתה. אין בני־אדם מאושרים בעולם כאזרחי רוסיא הסובייטית, וראיה נצחת לדבר: החוקה הסטאלינית. חוקה זו ערובה נאמנה היא לאזרח הרוסי לזכות־העבודה שלו, כלומר: כל אזרח של ברית־הסובייטים יש לו הזכות לחלקו בעבודה בטוחה ולשכרה של עבודה זו לפי כמותה ואיכותה, לזכותו למנוחה מן העבודה: 7 שעות עבודה, חופש, וכדומה, לבטחון קיומו לעת זקנה ומחלה, להשכלה, כללית ומקצועית. האין האזרח, שכל אלה בטוחים לו, מאושר באמת? שמא תאמר: גם בחוקותיהן של ארצות אחרות אפשר למצוא סעיפים מעין אלה? יש הבדל גדול, לדעתו של פויכטוואנגר, בנידון זה בין החוקות של הארצות הדימוקרטיות ובין זו של ברית־הסובייטים, שהללו מכריזות אמנם על זכויותיו וחרויותיו של האזרח אבל אין הן מציינות את האמצעים לקיומן של אלה, ואלו בחוקתה של ברית הסובייטים רשומות גם “העובדות”, המבטיחות קיום זה. האמצעים הבטוחים האלה ערבים גם, לדעתו של פויכטוואנגר, יותר מאשר בכל ארץ דימוקרטית שבעולם לקיום העיקר של חופש הדעות, העתונות והאספות, שאף הוא עיקר גדול בחוקה הנפלאה של סטאלין…
מתוך אמונה דתית זו ברוסיא של סטאלין בוחן פויכטוואנגר את המצב בארצות הדימוקרטיות ובברית הסובייטים בנוגע לחרוּת הרוח והמחשבה, לחופש היחיד בדברים שבאמונות ובדעות, להתפתחות האישיות שבאדם, והוא מכריע את הכף בהתלהבות של חסיד לטובתה של ברית הסובייטים; מתוך אמונה זו הוא דן בפרובלימה של דימוקרטיה ודיקטטורה, לאומיות ובינלאומיות, פתרון השאלה הלאומית בכלל והשאלה היהודית בפרט ברוסיא הסובייטית, וכן גם בשאלה הכאובה וה“עדינה” ביותר, בשאלת המשפּטים הקטלניים נגד ה“טרוצקיסטים”, והוא מוציא לבסוף את פסק־דינו ה“אובייקטיבי” לטובת סטאלין ושיטתו.
על המיתודה של בירור־הדין המקורי הזה יש לעמוד לחוד.
ב
פרשה פסיכולוגית רבת־ענין־ולקח היא להתבונן, כיצד אדם תרבותי, בעל מחשבה וחוש של בקורת, נהפך פתאום ל“פרקליטו של השטן”, והוא משתדל לטהר את השרץ באלף וק"ן טעמים ולהוכיח לך באותות ובמופתים, שהשרץ אינו שרץ אלא אריה דבי עילאה.
הנה דוגמא אחת, ולא מן הבולטות ביותר: טענותיו של ליאון פויכטוואנגר נגד אנדרה ג’יד בענין ה“סטאכאנוביזם” (אחד התפקידים הראשיים של פויכטוואנגר בספרו זה הוא הוכוּח עם ג’יד, ההשתדלות להחליש את הרושם הקטלני של “חזירתו מרוסיא”). ג’יד מספר, שבא לידו לראות פועל “סטאכאנוביסט”, מאנשי השיאים העליונים בעבודה, ואמרו לו שפועל זה עושה עבודה של שמונה ימים בחמש שעות. “העזתי לשאל”, מספר ג’יד, “אם אין פירושו של דבר, שאדם זה היה זקוק קודם לשמונה ימים כדי לעשות עבודה של חמש שעות”. שאלה זו השיבה קור של כפור על האנשים, ותשובה על השאלה לא באה. וג’יד מביע את דעתו, שבמקום שכל הפועלים עובדים עבודה של ממש, אין צורך ב“סטאכאנוביזם”. כנגד הנחה אפיקורסית זו באה פרשה ארוכה־נמלצה של סניגוריה נלהבה של שקדנותם וחריצותם של בני מוסקבה. בשום מקום שבעולם, טוען פויכטוואנגר, אין אנשים שקדנים, פעלתנים, עסוקים ומהירי־תנועה כבני מוסקבה. אלא שהתיאור שפויכטוואנגר נותן ל“תנועה” זו אינו תיאור של עבודה חרוצה ומרוכזת אלא של טירוף עצבני, של מרוצת בהלה ובולמוס, הדומה יותר למרוץ כלבי־ציד מאשר לתנועתם של בני־אדם השוקדים על מלאכתם. הכל הומה־רועש, אָץ־רץ ברחובות, הפּנים דרוכים־מתוחים, בני־אדם עוברים במרוצה המונית את כביש הרחוב, עם הופעת המנורה הירוקה, מתרוצצים ונדחקים לתוך תחנות ה“מיטרו”, קופצים לתוך קרונות־החשמליה, לתוך האבטובוסים, הכל נישא בסערה, הכל הומה־שוקק כנחיל של נמלים. וכיצד בני־אדם עובדים כאן! אין פועל או פועלת בבית־החרושת מרים ראשו, כשאורח בלתי רגיל עובר על פניו. העובדים האחראים כמעט שאינם מוצאים פנאי לאכול, כמעט שאינם טועמים טעם שינה; אין עובד כזה מתקשה כלל לקרוא לחבירו בטלפון בשלש או בארבע שעות בלילה, או לשלוח להביאו, או לקרוא אותו טלפונית מבית האופירה בשעת הצגה, כדי לשאל אותו שאלה חטופה. בפשטות: אין בני אדם יודעים ממש מנוחה בעבודתם.
ואת טירוף־הבהלה הזה, האוכל את דם־תמציתם של בני־אדם ועושה אותם לזקנים, לנכים ולחשוכי־מרפא לפני זמנם, מעמיד פויכטוואנגר כראיה חותכת לטובתו של ה“סטאכאנוביזם”, כהישג של המשטר, העושה את אזרחיו לבני־אדם המאושרים ביותר בעולם. עבדוּת עגומה זו אף היא זכות וסימן “שחרור” ואושר עליון היא בעיני “פרקליט־השטן” שלנו…
אגב: עד שהספיק פויכטוואנגר להביא לאירופה העלובה את הבשורה הגדולה של פלאי הסטאכאנוביזם, חדלו משום־מה ברוסיא עצמה להריע את תרועות הנצחון הנלהבות על התנועה הגואלת. וה“טיימס” סח לנו בימים האלה: “התנועה של סטאכאנוב להגדלת התוצרת הביאה בכנפיה קלקול גדול של מכשירי התוצרת, הזקוקים לתקונים יסודיים ולחלוף”.
אנדרה ג’יד טען נגד אי־השויון במצבם של אנשי רוסיא, המביאה לידי התהוות מעמדות חדשים, במקום החברה הבלתי־מעמדית, שהבטיח הקומוניזם לעולם; הוא קבל על הסיסמא: איש כפרי עבודתו יאכל, שבאה במקום הסיסמא הראשונה: איש־איש כפי צרכיו ינתן לו. ואף לקושיא חמורה זו מצא פרקליטנו החרוץ תירוץ מספיק: ענינו של הסוציאליזם הוא לא חלוקת־העניות אלא חלוקת־העושר, ואי־אפשר להגיע לחלוקה של עושר, אם אנשי המפעל וההישג יהיו מוכרחים לחיות חיי דלוּת ודוחק. אפשר להסכים לדעה זו, אבל היכן כאן החדוש הקומוניסטי הגדול?
*
לאט־לאט מגיע פויכטוואנגר, אגב הגנה ולמוד־זכות על המשטר, ל“פילוסופיה” של הטירור הסטאליני. דבר זה לא ניתן לו אמנם, לאיש התרבות האירופית, בקלוּת, אבל – “יגעת ומצאת”.
וזוהי הפילוסופיה: יש למעשה קרע אחד בתוך ברית־הסובייטים. שתי תקופות בהיסטוריה הרכה של ה“ברית”, תקופת המלחמה ותקופת הבנין. ולא כל לוחם טוב הוא גם “בנאי” טוב, ויש שאנשים, שעשו גדולות בימי מלחמת־האזרחים, אין בהם מועיל ואין להשתמש בהם בתקופת־הבנין. ויש שהיה צורך להרחיק לוחמים טובים, שנתגלו כעובדים גרועים, ממערכות הבנין. דבר זה הביא לידי חכוּכים וסכסוכים. הגשמת תכניות־החומש, עם כל הצלחתה הגדולה בדרך כלל, אי־אפשר היה לה בלי שגיאות וטעויות חלקיות. מצד אחד – אכזבתם ומרירותם של בעלי הזכויות לשעבר, ומצד אחר זעמם של העובדים הטובים, החדשים, שעבודתם מתעכבת או נפגעת על־ידי עבודתם הקלושה או הגרועה של אנשי התקופה הראשונה. ומכאן הנטיה להאשמת המפגרים, בדין ושלא בדין, בחבלנות, בכוונה רעה. ומעשי חבלה נעשו ונעשו. כמה מאלה שקפחו עמדות־כח שלהם, קציני־צבא, אנשי־תעשיה, אכרים עשירים ובעלי אגרוף, ידעו לשים את קינם בתוך הבנין החדש ולעשות מעשי סאבוטאג’ה. כך עלתה לה לתעשית העור והנעלים, לתעשית הכימיה, לתחבורה. ולפיכך אין להתפלא על המלחמה ועל הכרח־המלחמה במחבלים. אלא שמצד אחר אין פויכטוואנגר יכול להכחיש, שהגיעו הדברים לידי קוריוזים תפלים. אם במאי של סרט או עורך עתון נכשל בעבודה גרועה מחוסר כשרון, הרי זו סאבוטאז’ה דוקא; אילוסטרציות גרועות של צייר ביש־גדא לספר על החקלאות החדשה היא הוכחה ברורה לכוונה רעה להטיל כתם על ה“בנין”. פויכטוואנגר אינו נמנע, למען ה“אובייקטיביות” כביכול, להזכיר קוריוזים כאלה, אבל אין הוא מוחה על שפסיכוזה זו של אימת־מחבלים, או כשלונם של מנהיגים, המזדרזים לתלות כל לקוי, כל שגיאה ומדחה שלהם, כל חוסר כשרון וידיעה, כל ארגון גרוע במעשי־סאבוטאג’ה של “אויבי המעמד”, מביאים לשפיכות דם נקי, לקפוח חייהם של אלפי בני־אדם…
*
קשה, קשה מאד תפקידו של פרקליט־השטן. פויכטוואנגר, “הסופר מאהבה”, המבקש את חרות־הרוח, את האמת האינדיבידואלית, שאינה כפופה לא למפלגה ולא לאידיאולוגיה ולא לסיסמאות מקובלות, שדעת ההמון נוחה מהן, – רואה הכרח לעצמו ללמד זכות על אותו החטא הגדול לאדם ולרוחו, שנהפך ברוסיא הסובייטית לחובתו הראשונה של האזרח, על מדת ה“קונפורמיזם” בלשונו הנמוסית של אנדרה ג’יד, ובפשטות: על מדת העדריות הרוחנית וטמטום־של־קסרקטין, ששום אזרח רוסי אינו יכול להמלט ממנה, אם אין הוא רוצה לחייב את ראשו ל“משטר”. אף על תופעה זו, המעציבה אולי ביותר בתולדות הרוח האנושי, יודע פויכטוואנגר ללמד זכות. כל יושבי רוסיא הם תמיד בדעה אחת בהחלט בכל הענינים הקטנים והגדולים, עניני היחיד והחברה, עניני חומר ורוח, עניני מדע, ספרות, אמנות, מוסר ודת; אין חלוקי דעות ונטיות, אין גוונים ובני־גוונים, אין אפילו הבדלים בדברים שב“טעם”, יש רק דעה אחת וגוון אחד ו“טעם” אחד, אלה המצווים מפי “המשטר” ו“הקו הגינירלי”. פויכטוואנגר מוצא, שלא “כצעקתה”. בעצם מצטמצם “קונפורמיזם” זה בשלשה סעיפים עיקריים. אחדות־הדעות קיימת והיא חובה, ולדעתו של פויכטוואנגר: בדין ובצדק בנוגע לעיקרי הקומוניזם, לאהבה המשותפת לברית הסובייטים, ולאמונה הכללית, שלא יארכו הימים, וברית המועצות תהיה המדינה המאושרת ביותר והחזקה ביותר שבעולם. “קונפורמיזם” זה אינו בעצם אלא “פטריוטיזם”. אתה מוצא, למשל, באנגליה, בשעת התחרות בכדור־רגל פרצה תגרה קשה, ומשמתחילים לנגן את ההימנון הלאומי – מיד משתררים סדר ושקט והרמוניה כללית. מסוג זה הוא, לדעתו של פויכטוואנגר, הקונפורמיזם ברוסיא הסובייטית. אין בין הפטריוטיזם של האיש האנגלי ובין ההתלהבות העדרית, ה“קאזיונית”, של אנשי ברית הסובייטים ולא כלום. ואם הדבורים הבאנאליים, הגלמיים, של פטריוטיזם של חובה, של התלהבות שנעשתה נורמה ונוסח, פוגעים בטעמך, התנחם: האנשים האלה, אזרחי הריפובליקה הרכה לימים, טרודים הם מאד בעבודת הבנין, ועדיין לא הספיקו ללמוד “טרמינולוגיה מגוּונת”. בעצמם של דברים, הרי הפטריוטיזם הסובייטי מבוסס יותר מכל פטריוטיזם אחר שבעולם. מצבו של האזרח הולך ומשתפּר, הולך ומתעלה מיום־ליום. “השכר הריאלי הממוצע של העובד בברית הסובייטים עלה לשנת 1936 כדי 278 למאה לעומת שנת 1929, והאזרח הסובייטי יש לו הודאות הגמורה, שהתפתחות זו תעלה עוד במשך שנים רבות מעלה־מעלה”.
אשרי העם יודעי סטטיסטיקה!
ועם זה כמה גדולה מדת “הבקורת העצמית הבולשביסטית”! אתה יכול לקרוא יום־יום התקפות חריפות מאד (ויכול היה פויכטוואנגר להוסיף: והאשמות פראיות בסאבוטאג’ה, בבגידה, בהתמכרות לעקר הפאשיסטי) על יחידים בשל לקוּיים אמתיים או מדומים. ופ. מעיד, שבא לידו לשמוע באספות בבתי־חרושת ולראות מעל דפי עתוני הקירות חרפות וגדופים פראיים על מנהלים ועובדים אחראים. וזוהי הוכחה, בעיני פויכטוואנגר, לחוש הבקורת ולמדת הבקורת העצמית הקיימת ברוסיא הסובייטית…
אכן, גדולים מעשי אדבוקט!
אגב: המנהיגים אוהבים מאד־מאד את הבקורת, ואף הבקורת החמורה והזעומה בכלל. הם מעדיפים את דברי הבקורת מדברי תהילה מפי זרים. כה אמר פויכטוואנגר.
היחס לדברי הבקורת של ג’יד יוכיח…
*
על עניני הספרות, התיאטרון, המדע ברוסיא, על הרעבון הגדול לקליטה וליצירה בכל ענפי הרוח, על סגולותיו הנעלות של הקורא הרוסי, על אהבתו העצומה של הנוער לספרות ולמדע, יודע פויכטוואנגר לספר לנו נסים ונפלאות. ספר טוב נמכר, תיכף להופעתו, במאות אלפים אכסמפלרים. ואף ספרי־מדע כך. ברגש של קנאה מספר פויכטוואנגר: “מהדורה חדשה של כתבי קאנט במאת אלף אכסמפלרים נמכרה מיד”. ואין הוא מרגיש כלל, שדוקא כמות עצומה כזו של קונים לספרים כבדי תוכן מעידה על שטחיות ומודה תפלה. מאת אלף אכסמפלרים של קאנט ברוסיא הסובייטית, וברגע אחד ממש! תמה אני אם יש בכל העולם כולו מאה אלף אנשים, המוכשרים להבין ולמצוא ענין בקאנט. אבל אין מקשין על רוסיא החדשה ועל הטכניקה של תכנית החומש.
בנוגע לצנזורה מטעם השלטונות על דברי ספרות ואמנות, קולנוע ותיאטרון אין ה' פויכטוואנגר יכול להכחיש מה שידוע לכל העולם, והוא. שאם יש עוד ברוסיא מדת־מה של חופש וסבלנות ביחס לקלסיקונים של העבר, הרי הספרות והאמנות החדשה נתונה להשגחה חמורה, ל“משק תכניתי”, ל“הזמנה סוציאלית”, והאופטימיזם ההירואי של הקו הגיניראלי היא לה חובה מוחלטת. ספורו של אחד הסופרים המפורסמים בדבר טייס, שזכה ל“שיא” ולבסוף נספה בתאונה, נפסל מלבוא בקובץ כתביו בשל פגם ה“פּסימיזם” שאינו לפי ה“קו”.
אין ה' פויכטוואנגר יכול, כמובן, להתעלם לגמרי מענין זה של צנזורה ודכוי הדעה החפשית והיצירה החפשית בספרות, בעתונות ובאמנות, כשם שאין הוא יכול בכלל להתעלם מן הפּרובלימה העיקרית של דימוקרטיה ודיקטטורה, והוא מסביר ומנתח, מברר ומתווכח, עד שהוא מוציא פסק־דינו לטובת המשטר הסטאליני, מתחילה מפי אנשי־שיחתו, אזרחי ברית הסובייטים, ולבסוף הוא מצטרף לדעתם וסומך את ידו עליה.
יש דימוקרטיה ודימוקרטיה. אירופה יודעת רק את הדימוקרטיה הפורמלית, זו שאין בה שום ממש ותוכן, מכיוון שהיא חסרה את העיקר, את התנאים ההכרחיים לקיומה, את בעלות העם על אמצעי־הייצור. ואלו ברוסיא קיימת, או מתגשמת, הדימוקרטיה האמתית, הריאלית, זו העומדת על שתוף כלי־הייצור. ושוב החוקה הסטאלינית תוכיח. מה ממש יש בחופש העתונות בארצות הדימוקרטיות, אם העתונים עצמם, הנייר, בתי־הדפוס ושאר מכשירי הייצור, הם ברשותם של יחידים? מה שאין כן חופש העתונות, המובטחת לאזרחי רוסיא הסובייטית מטעם החוקה החדשה: זו מוסרת לשם הגשמתו המלאה של חופש העתונות, את הנייר, את בתי־הדפוס ואת כל שאר המכשירים ההכרחיים לרשותו של העם, כשם שהיא מוסרת לרשותו את אולמי האספנות והכנוסים לשם קיומו המלא של עיקר חופש האספות. בארגומנטציה ילדותית זו אומר פויכטוואנגר לחפות על משטר העריצות הבולשביסטית, ואפילו להוכיח את יתרונותיו על המשטר הדימוקרטי של אירופה “הרקובה”.
וכמה נמוקים חשובים מצדיקים לעת־עתה את הדיקטטורה. ראשית, הבנין הסוציאליסטי והחופש לחטט ולחרף ולגדף – מסתבר שהבנין עדיף. ושנית, יפה אמר אחד המנהיגים לפויכטוואנגר: משולים אנו לצבא במערכה, תנו לנו לנחול תחילה את הנצחון, ואחר־כך נראה, היכן לקבוע את כפתורי המדים. ושלישית, דימוקרטיה פירושה הפשוט הוא שלטון העם, סטאלין הוא נציגו האידיאלי של העם, ונמצא, ששלטונו של סטאלין הוא שלטון העם, הוא שלטון דימוקרטי. שמא תשאלו: מה בין הדיקטטורה הסובייטית לדיקטטורות הפאשיסטיות, מכיוון שכאלה כן גם זו אוסרת את התעמולה לרעיונות שאינם לרצון לה? ההבדל הוא זה: “ברית הסובייטים אוסרת את התעמולה לטובת ההנחה: שתי פעמים שתים הן חמש, ואלו הדיקטטורות הפאשיסטיות אוסרות את הפּעולה לטובת ההנחה: שתי פעמים שתים הן ארבע”. פשוט וברור בתכלית. הבחנה הוטנטוטית, אם מותר לומר כך, בשדה המתימטיקה הפוליטית.
באירופה אין נוהגים להושיב אנשים בעלי השגות מתימטיות מוטעות בבית־האסורים. אין נותנים להם ללמד תורת החשבון בבית הספר, אין מוסרים להם לעשות חשבונות סטאטיים לבנין בתים, גשרים וכדומה, אבל אין מכריחים אותם באמצעים של צינוק וג. פ. או. וכדומה להסתלק מהשגותיהם המשונות. ואלו ה' פויכטוואנגר נוכח בעשרת השבועות שעשה במוסקבה, כי מקומם של חולים כאלה הוא בבית־האסורים ובמחנה־הסגר דוקא.
ג.
על מומנט אחד של בקורת גלוית־לב (החביבה וחשובה כל־כך, כאמור, בעיני השליטים והמנהיגים) בהרצאת הדברים של פויכטוואנגר, כדאי לעמוד למען האמת. פויכטוואנגר קובל, כפי שראינו, על פולחן־סטאלין, “המופרז לפעמים עד כדי חוסר־טעם”. והוא יודע לספר בענין זה פרטים, המבדחים ממש את הדעת. אחד מאנשי המקצוע, אדם בעל חוש של מדה, מרצה על “הטכניקה של הדרמה הסובייטית”, ופתאום הוא פורץ, ללא טעם וקשר, בהימנון רבתי על זכויותיו של סטאלין. או: “אם בתערוכת הבניה, שכבר הזכרתיה לשבח, אתה מוצא בכמה אולמים פסלים של סטאלין, הרי יש טעם בדבר; שכן סטאלין הוא אחד מאבות התכנית לבנות מחדש את מוסקבה מיסודה. אבל אין להבין בפשטות, מה ענינה של אנדרטת־סטאלין הענקית, המכוערת, בתערוכת־רמברנדט במוסקבה, הערוכה אמנם בטעם רב”. ומתוך גנותו של פולחן אלילים זה הוא בא לידי שבחו של נושא הפולחן. פויכטוואנגר סבור, כי גם דעתו של סטאלין היא כדעתו על פולחן משונה זה. דומה שהאלהה זו של אישיותו אינה לרצון לדיקטטור עצמו. הוא לועג קצת, לדברי פ., על “מאת אלף תמונות האיש בעל השפם, המוגדלות לאין מדה, המרקדות לנגד עיניו בשעת הפגנות”. בשעת סעודה קטנה בראש השנה שלהם, שערך הדיקטטור לחוג מצומצם של ידידים קרובים, נשא ברכת־לעג זו על הכוס: “אני שותה לחיי מנהיג העמים שאין כמוהו, לחיי החבר הגדול, הגאוני, סטאלין”. והוסיף: “וזוהי הברכה האחרונה על הכוס לכבודי בשנה זו”.
אותה ברכת־הכוס לכבודו של מנהיג העמים הגאוני לא היתה, כנראה, האחרונה בשנה זו. אם פ. סבור, שמחזות־הכעור של פולחן האליל הסובייטי הם לזרא ולמעמסה לנושא הפולחן עצמו, אינו אלא טועה. אילו לא רצה באמת לראות את מאת אלף התמונות של פרצופו ושפמו, כשהן מרקדות לנגד עיניו, היה יכול להפטר מהן בקלוּת יתירה: די היה לו לומר: אי־אפשי בכך. שום דבר אינו נעשה ברוסיא נגד רצונו של השליט העליון, ודברים רשמיים לא כל שכן. פויכטוואנגר מספר, שהעיר לסטאלין, כי גם אנשים בעלי טעם ללא ספק נכשלים בדבר זה והם מציגים אנדרטאות ופסלים ותמונות שלו שלא במקומם, כגון בתערוכת־רמברנדט וכדומה, ועל זה ענה סטאלין בכובד־ראש: הוא משער, “כי המקור להפרזות כאלה הוא השתדלותם של בני־אדם, שהגיעו להודות במשטר באחור זמן, ועכשיו הם טורחים להוכיח את נאמנותם על־ידי מאמצים כפולים. ולא עוד אלא שהוא מניח את האפשרות, שיש כאן כוונת־זדון מצד מחבלים, החותרים להכתים את כבודו בדרך זו”. פויכטוואנגר לא הרגיש, כנראה, עד כמה אָפייניים הדברים האחרונים האלה לעריץ, המלא מזימות ותככים בנוסח המזרח, ועד כמה הם מזריחים אור מבהיל על כל הזועה שבפרשה זו של ציד “מחבלים”. פויכטוואנגר התכוון להפך לעשות את הענין המאוס הזה של פולחן־אלילים רקע לגדלותו, לצניעותו ולבינתו הסלחנית של האיש סטאלין. הוא מוסר מפיו, “שאין הוא סובל את כל התכונה ההומיה הזאת אלא מפני שהוא יודע, כמה גדולה השמחה התמימה, שהרעש החגיגי גורם לעורכיו ושאין הוא מכוּון אליו בבחינה אישית אלא לבא־כחו של הכלל הגדול, כי בנין המשק הסוציאליסטי בברית הסובייטים עדיף מן המהפּכה המתמדת”. (לא הרגיש הגאון בסתירה שבין “השמחה התמימה” ובין “כוונת־זדון של מחבלים”). ברוח הדברים האלה מוצא גם פויכטוואנגר בסופם של דברים זכות וטעם לפוּלחן־סטאלין, ואף הוא קושר כתרים של תהלות ותשבחות נלהבות לנושא הפולחן. אין שום ספק לפויכטוואנגר, כי ההערצה העצומה כנה היא. “בני אדם מרגישים את הצורך להביע את תודתם, את הערצתם שאינה יודעת גבול”. בשום מקום לא מצא פ. אף רמז וזכר לכך, כי הערצת סטאלין היא “מלאכותית או עשויה לדעת”. אדרבה, “היא גדלה גידול אורגני עם תוצאות הבנין הכלכלי. העם מכיר טובה לסטאלין על הלחם, הבשר, הסדר, ההשכלה ועל בטוח אמידות חדשה זו שלו על־ידי יצירת הצבא”. ואמנם, אף דעתו של פויכטוואנגר הוא, כי סטאלין הוא, וכו' וכו'. קיצורו של דבר, אין אדם צריך לשבת דוקא במוסקבה כדי להתנבא בסגנון ההאלהה האידיוטית, הקשה כל־כך לאזני אדם, שלא זכה ליהנות מזיוו של גן העדן האדום.
*
יארכו הדברים ביותר, אם אבוא להסביר כאן את החדוּשים הרבים שהעלה ליאון פויכטוואנגר בעניני הדימוקראטיה והדיקטטורה, הלאומיות והבינלאומיות, סטאלין וטרוצקי, משפּטי הטרוצקיסטים, ועוד. בקצור נמרץ כדאי לעמוד על הלכה חדשה־נושנה, שהעלה בענין פתרונות של שאלת היהודים בעולם. מובן מאליו, שהשאלה הלאומית בכללה מצאה את פתרונה הגמור, האחרון, ברוסיא הסובייטית. ושוב: החוקה הסטאלינית תוכיח. חוקה זו אוסרת הגבלת זכויות או מתן פּריביליגיות לאזרחים על סמך גזעם או לאומיותם. כל עמי רוסיא שוים בזכותם להגדרה עצמית לאומית. ואשר לשאלת היהודים יכול ה' פויכטוואנגר (המעיד על עצמו, כי עניני היהודים קרובים ללבו), להכריז בשמחה, כי ברית הסובייטים ידעה לפתור את השאלה החמורה הזאת פתרון למופת. הפתרון פשוט מאד ורדיקלי מאד. ברית הסובייטים “הטמיעה את החלק הגדול של חמשה מיליונים יהודיה”. כמה יפה ונחמד והעיקר: כמה רדיקלי הוא הפתרון הזה, שניקולאי הראשון, למשל, כבר שאף אליו ולא עלתה בידו! כמה היו פויכטוואנגר וחבריו לדעה, אשר “עניני היהודים קרובים ללבם”, מאושרים, אילו הסכים היטלר לפתרון נוח זה של הפרובלימה היהודית, אילו היה נותן להם להטמע בעמו. חבל, חבל! לו חכם היטלר, לא היו צריכים להפליג בסימפתיות שלהם עד מוסקבה הרחוקה…
ואשר לחלק השני של יהודי רוסיא, שלא הזדרז כל־כך להטמע בגויים, הרי ניתן לו חבל ארץ גדול אבטונומי ואמצעים להתישבות המונית. ופויכטוואנגר יודע לספר לנו, כי אף התכנית הזאת, כמו כל תכניותיהם של מנהיגי ה“ברית”, הצליחה בהחלט, ולא יארכו הימים והמדינה היהודית תקום לכבוד ולתפארת לרוסיא החדשה. הנה בשלש השנים הקרובות עומדים להושיב בבירוביג’אן עוד מאת אלף יהודים, ושאיפתם של היהודים לבירוביג’אן גדולה ועצומה כל־כך, עד שהשלטונות ראו הכרח לעצמם לקבוע ברירה קפדנית בתחומי המספר ההגון הזה של מאת אלף מתישבים חדשים. וכך ניתן גם לאותם היהודים, הרוצים לשמור על לאומיותם, חפצם. אלא שלאומיות זו ממשית היא, מפוכחת ועומדת על קרקע המציאות. ושתי הוכחות לדבר: אידיש במקום עברית, ובירוביג’אן במקום ארץ־ישראל. “עצום ויוצא מגדר הרגיל הוא החשק שבו קפצו היהודים, אשר זמן רב כל־כך הרחיקו אותם מעבודת־האדמה, על משלוח־יד זה”. אלא שקצת תמוה הדבר, מדוע גדול כל־כך במושבות היהודיות המחסור בצעירים ובצעירות מבני 15 עד בני 30 שנה, כפי שמוסר פ. עצמו.
כך פתרה רוסיא הסובייטית את השאלה היהודית: מצד אחד “מסייעת ההתפּתחות הכלכלית לטמיעתם של היהודים, ומצד אחר חיסלה עכשיו ברית הסובייטים בהחלט את ההנחה בדבר ‘האילוזיה המזיקה של לאומיות יהודית’, ונתנה ליהודיה את האפשרות לקיים את לאומיותם”.
יש לו לה' פויכטוואנגר כשרון מיוחד, שלא להרגיש בסתירות. אין הוא שואל את עצמו, כיצד אפשר ליישב, על־יד רחבות־הלב היפה בפתרון השאלה הלאומית של עמי רוסיא בכלל ובפתרון השאלה היהודית בפרט, את הגזירות והרדיפות האכזריות על ערכים יהודיים לאומיים ועל שומריהם, את גזירות אדרינוס על הלשון העברית, את הרדיפות הברבריות על ציונות וציונים, את גזירות השריפה על ספרים עבריים (אולי יזכור ה' פויכטוואנגר, אגב אסוציאציה, את שריפת ספריו הוא בגרמניה?), את האיסור האידיוטי להכניס ספר עברי או עתון עברי מחוץ־לארץ? היודע ה' פויכטוואנגר, שאף לוח עברי, לוח פשוט של השנה העברית, אין להשיג בכל רחבי רוסיא ואין להכניס מחוץ־לארץ, ויהודים מרוסיא מתחננים לפעמים לקרוביהם ולמכריהם בחוץ־לארץ, שיערימו וישלחו להם בתוך מכתב את דפי הלוח? ומשום־מה אין ממשלת רוסיא נותנת ליהודים, הרוצים לקיים את לאומיותם לפי דרכם, במקום חיותה הטבעית, לצאת לארץ־ישראל? משום־מה אין היא מסתפּקת בעונש המאסר וההסגר, שמטילים לזמן קבוע על יהודים בעוון נאמנותם לציון, וחוזרים ורודפים אותם, חוזרים ומתעללים בהם אף לאחר שריצו את “עוונם”, ושוב לא יכלו להתקשר עם איזו הסתדרות ציונית שהיא? משום־מה יכול במשך כל שנת תרצ"ז לצאת רק ציוני אחד־יחיד לארץ־ישראל, לאחר שמלאו ימי ענשו? האף זוהי מרחבות־הלב הסובייטית בשאלה הלאומית בכלל ובשאלה היהודית בפרט? מה טעם, מה צידוק יש למצוא לכל הרדיפות, הנגישות, הגזירות והאסורים הברבריים האלה מבחינת בנינה של “הדימוקרטיה הסוציאליסטית”? ה' פויכטוואנגר אינו שואל, אינו חולה ואינו מרגיש. רוסיא הסובייטית פתרה פתרון אנושי־רדיקלי את הפרובלימה היהודית, וחסל.
*
כיוצא בזה אינו שואל ואינו מתפלא, מפני־מה מרובים כל־כך המחבלים, הטרוצקיסטים וכל אויבי המעמד והמשטר למיניהם דוקא בריפובליקות המאושרות החדשות של עמי ברית הסובייטים המאושרים? מפני־מה מרובים כל־כך קרבנותיהם של העמים האלה, אשר ה“משטר” פתר את שאלתם הלאומית פתרון רדיקלי אחרון, בתוך המגפה וההרג הרב הכללי של ה“טיהור”? ההגיע לאזני ה' פויכטוואנגר הד־מה מן הקובלנות על תנועה חדשה של שוביניזם רוסי־רבתי בארץ שכבר פתרה, וכו‘? ברוך גורלו של ה’ פויכטוואנגר; אין הוא שומע, אין הוא שואל, אינו חולה ואינו מרגיש.
*
ומלים מעטות על תפקידו של הפרקליט המושבע ביחס למשפּט הטרוצקיסטים. הכוונה למשפט־הטרוצקיסטים השני, של פיאטאקוב וחבריו. המשפּט הראשון (של זינובייב, קאמיניב וחבריהם) התקיים בהיותו באירופה, ויחסו אליו היה כזה של כל אדם אירופי נורמלי: השתוממות, שלילה, התמרמרות על השליטים, שהוציאו להורג את חבריהם בשל מעשי־פשע משונים, שלא יעלו על הדעת. המשפּט השני נתקיים בפניו, בהיותו במוסקבה, ואוירה של מוסקבה “החכים” אותו. אגוז קשה ניתן לו לפצח אותו, והוא יכול לו. הוא טוחן הרים ממש, מסביר, מברר, מתווכח, נותן כרקטריסטיקה של טרוצקי ומעלה בכח אנאליזה “מעמיקה”, שאמנם אשם ובגד טרוצקי. אלקיביאדס, אף הוא בעל כשרונות מזהירים, איש־מלחמה ואכול אהבת־הכבוד, הלך לשם נקמה אל הפרסים. שקספּיר מעיד נגד טרוצקי: עיין “קוריולאנוס”; לנין מעיד נגד טרוצקי: בצוואתו של לנין כתוב: “עברו האנטיבולשביסטי של טרוצקי אינו דבר שבמקרה”. ולבסוף, טרוצקי מעיד נגד טרוצקי: אמיל לודוויג ספר בשעתו, כי בשעת שיחה עם טרוצקי הגולה אמר הלה, שמפלגתו שלו פזורה היא ועל־כן קשה להעריך את כחה. לשאלתו של לודוויג, מתי תוכל להתלכד, ענה טרוצקי: “באיזו הזדמנות אובייקטיבית חדשה, כגון בשעת מלחמה, או בשעת אינטרוונציה חדשה של אירופה, שתשאב כח מתוך חולשתה של הממשלה”.
(אגב: ל“גאליריה” של העדים ההיסטוריים לחובתו של טרוצקי יכול היה פויכטוואנגר להכניס גם, מתוך אסמכתא על סטאלין, את – יהודה איש קריות. פויכטוואנגר מספר על שיחה שהיתה לו עם סטאלין בענין המשפּטים נגד הטרוצקיסטים. השיחה נתגלגלה על ראדיק, הסופר והעתונאי המזהיר, מי שהיה עורך ה“איזווסטיא”. סטאלין דבר מתוך התרגשות ומרירות. “אתם היהודים יצרתם ליגנדה, שתעמוד לעד באמתותה, את זו על יהודה איש קריות”. אותה שעה התפלא פויכטוואנגר לדבריו לשמוע את הדברים הפאתיטיים האלה מפי איש ההגיון הקר והמפוכח. ויש לו לקורא הרושם, שהדברים על יהודה איש קריות סוגננו בלשון זהירה במקצת, כאילו הכוונה הפנימית היתה לא: יצרתם ליגנדה, אלא יצרתם טיפּוס… אלא שאין לדעת, למי זהירות זו, לאומר הדברים או למוסרם).
כללו של דבר: אותן “עדויות” מספיקות לו, לסניגורו של סטאלין, לא רק להוציא את גזר־דינו של טרוצקי – זה איש המלחמה הנצחית, אכול אש השנאה, תאות־נקם ואהבת־כבוד, איש הדוקטרינה המופשטת, האינטרנציונליסטן שאין לו שום יחס נפשי לרוסיא, וכו' וכו' – לבגידה ולקשר עם האויב הפאשיסטי, אלא גם לחרוץ, אגב קפיצה גרציוזית, את משפטם של אנשים רוסים השלמים עם לבם, אידיאליסטים ומהפּכנים ותיקים, כפיאטאקוב וחבריו, כפושעים שפלים, שנגררו אחרי מנהיגם הבוגד מתוך כפיפות משונה להיפנוזה של האשמדאי היהודי הזה, שפעלה עליהם במשך שנים רבות ממרחקים של רבבות פרסאות. ועל יסודות מוצקים אלה הוא סומך את ידו על שפיכות־הדמים ההמונית ומלמד זכות על התועבה, שזעזעה את העולם התרבותי כולו…
ושוב אין ה' פויכטוואנגר חושש לתמיהות, לפירכות ולסתירות. אין הוא שואל את עצמו:? מהיכן המגפה הזאת של בגידה, של חבלנות וסאבוטאג’ה, של התקשרות עם האויב מצד מאות ואלפים בולשיביקים ותיקים, חבריהם של השליטים החדשים לעבודה ולבנין קומוניסטי? מהיכן אותו כח שטן לאדם בודד, שהוגלה זה שנים רבות מארצו, להטיל את ארסו מרחוק ללבות מאות ואלפים אזרחים חשובים ולעשותם בוגדים ופושעים שפלים? 1980 איש הוצאו להורג לאחר משפּטם של טוכאצ’בסקי וחבריו בעוון בגידה, סאבוטאג’ה וחבלנות – כך הודיעה לפני ימים מספר טלגרמה של טא“ס, הסוכנות הטלגרפית הרשמית של רוסיא הסובייטית. טלגרמות אחרונות הוסיפו על אלה עוד מאות קרבנות. טלגרמה אחת משלשום מודיעה, כי בצפון קוקז הוצאו להורג 119 מחבלים. וה' פויכטוואנגר אינו חולה ואינו מרגיש, אינו תמה ואינו שואל: מה השגעון שתקף את אלפי האנשים האלה, האזרחים המאושרים של הארץ המאושרת ביותר, המתגאים ומתפארים במשטרם, בממשלתם, בהישגיהם ובעתידם, – לבגוד בארצם ולהמכר לעקר? כל הדם הרב הזה, שנשפך בחדשים המעטים האלה, אינו מזעזע את מנוחתו, אינו מערער את ה”אנאליזות" המחוכמות שלו. סטאלין הוא הצדיק ומשפטו צדק. –
זוהי מוסקבה של שנת 1937, וזהו פרקליטה ומשוררה, הסופר המפורסם, המחבק זרועות עולם, ליאון פויכטוואנגר.
*
לא היה כדאי אולי להאריך כל־כך את הדבור על קלוקל ספרותי זה; לא היה אולי כדאי אפילו לקרוא את החבור הזה, אלמלא העובדא המעציבה, שעדיין גדול כח ההיפנוזה של השקר הבולשביסטי אף בעולמנו אנו, ושום מעשי נבלה ותועבה של משטר־הדמים המוסקבאי אינם יכולים, כנראה, להעבירנו על מדת הסבלנות והסלחנות ביחס לאותו עולם השקר, שאנו רואים אותו כעולם חדש ומחדש למין האנושי.
לשקר עשו עט שקר סופרים.
(“הארץ”, ח‘, ט’, י' חשוון, תרצ"ח).
לאחר עשרים שנה
מאתמשה גליקסון
גרמו המאורעות והמסבות המיוחדות של השעה, והתאריך ההיסטורי של המהפּכה הסוציאלית הגדולה הראשונה בעולם, של השבעה בנובמבר 1917, לא הוערך, למחזור העשרים שלו, הערכה אובייקטיבית. נחלק העולם לשני מחנות, ושניהם גם יחד אינם מוכשרים, מטעמים שונים אבל דומים, להוציא משפט אמת ולהעריך את המהפּכה הבולשביסטית כראוי לה. החלק האחד, החלק התוקפני, “הדינאמי”, המבקש להפוך את קערתנו המתנודדת על פיה, זה המחנה שלכאורה הוא קרוב כל־כך בדרכיו ובמהותו המוסרית לרוסיא הסובייטית, הכריז בימים האלה דוקא בפני כל העולם על איבתו המשותפת העזה לרוסיא החדשה ולאידיאולוגיה שעליה היא עומדת. משפּטו של מחנה זה על מהפכת נובמבר ועל רוסיא הבולשביסטית, עם כל צדקתו מצד עצמו, אינו יכול אפוא להיות משפּט אובייקטיבי, שאין לפניו לא משוא־פנים ולא עוות־הדין, ועל־כל־פנים לא יתקבל מחוץ למחנה הזה כמשפט־אמת וצדק, כי על כן לא לאמת ולצדק אלא לנקם ושלם כוונתו. גדול כחה וגדולתה פעולתה של אותה “דינמיקה”. ערב יום הזכרון העשרים למהפכה הבולשביסטית נחתם ברומא הפרוטוקול בדבר הצטרפותה של איטליה להסכם האנטיקומוניסטי של חברותיה המדינות הפאשיסטיות, גרמניה ויאפאן. ואנו נזכרים, כי לפני ארבע שנים, בשנים בספטמבר 1933, נחתם “חוזה ידידות, אי־התקפה ונויטרליות” בין איטליה ורוסיא הסובייטית. מוסוליני בכבודו ובעצמו חתם על החוזה מצד איטליה, ולמחר הקדיש בעתונו “פופולו ד’איטליה” מאמר למאורע זה והכריז: “חוזה זה יסייע להתפתחות יחסים כלכליים ופוליטיים לבביים בין שני העמים. ממעל לנוסחאות ולפרוטוקולים הרי הוא אחד מאותם המאורעות, המולידים עתיד חדש. שתי המהפּכות הגדולות (הפאשיסטית והבולשביסטית) נפגשות ומסייעות זו ידי זו, כדי להבין זו את זו, לעבוד עבודה משותפת, ולמשוך אחרים על צדן. שני משטרי־השלטון החדשים, במקומם שבין העבר ובין העתיד, עתידים כנראה לסמן את מטרותיו החדשות של המין האנושי”.
את הדברים האלה כתב מוסוליני בשלשה בספטמבר שנת 1933. עכשיו, בששה בנובמבר 1937, בא חוזה רומא החדש “לשמור את העולם התרבותי במזרח ובמערב” מפני הסכנה הקומוניסטית הצפויה לו, הצפויה לתרבות, לשלום ולסדר, מרוסיא זו וממשטרה החדש, וּוירגינו גאידה, השליש־התועמלן, אשר מוסוליני נשען עליו, מריע תרועת שמחה מעל עמודי ה“ג’יורנאלה ד’איטליה”, כי מאתים מיליון איש ושני מיליונים טונות אניות מלחמה, ומאחוריהם עוד כמה "עשרות מיליון איש ושני מיליונים טונות אניות מלחמה, ומאחוריהם עוד כמה “עשרות מיליונים ידידים ובני ברית באירופה ובאסיה, בעלי אחדות מוצקה בעניני פנים ורצון תקיף בנוגע לענינים הבינלאומיים”, קשורים בחוזה אנטיקומוניסטי זה.
“דינאמיקה” מופלאה זו, היודעת לפרוץ כל גדר וכל סייג ולהחליף את אמתותיה ואת בריתותיה מהיום ולמחר, ודאי אינה עשויה לעורר אמון רב בכשרותה ובכשרות משפּטיה.
*
והיא הנותנת, שאף המחנה הפוליטי האחר בעולמנו המשוסע, אשר כנגדו מכוון התיאבון התוקפני של דינאמיקה סוערת זו, – אותו חלק העולם, אשר משטרו הוא לכאורה “דימוקרטי”, אינו מוכשר להוציא משפּט־אמת על רוסיא הסובייטית בעלת־בריתו ועל משטרה. אין לכאורה נגודים תהומיים בעולם, כנגודים שבין המשטר הדימוקרטי, העומד על חרותו וזכויותיו של היחיד, על כבודו האישי, על חופש המצפון, הדעה והיצירה הרוחנית של כל אזרח, ובין המשטר הבולשביסטי, העומד על דכוי האישיות וחרותה, העושה את היחיד עבד נכנע ל“כלל”, למדינה, למפלגה ולמנגנון, מטילה עליו את מרותם של אלה אף בדברים שבאמונות ודעות, ומתירה את דמו לצרכיהם. ואף־על־פי־כן דוקא המדינות הדימוקרטיות הן ידידותיה ובעלות־בריתה של רוסיא זו. גרמה הקוניונקטורה, גרם הצורך בבעלי־ברית נגד תוקפנותו של המחנה הפאשיסטי. למחרת חתימת החוזה החדש של “מאתים מיליון איש ושני מיליונים טונות אניות מלחמה”, העומדים לפקודת המדינות, נושאות השקפת־העולם הדינאמית, בעלות “האחדות המוצקה והרצון התקיף” ליישב פרובלימות בינלאומיות בעזרתו של בשר־תותחים, אי־אפשר היה לחכות, שדעת־הקהל במדינות הדימוקרטיות תעשה לה לרוסיא הסובייטית ביום חגה את חשבונה השלם ותזריח אור מלא על תהום הנגודים האנושיים, הרובצת ביניהן ובין מדינת הדיקטאטורה האדומה. לצרכי “פוליטיקה” מתעלמים מן התהום הזאת, כשם שמתעלמים לשמה של פוליטיקה מן התהום שבין ההלכה הדימוקרטית ובין המעשה הבלתי־דימוקרטי ביחסים הבינלאומיים בכלל. מדת ה“אמת” ביחס לרוסיא הבולשביסטית אינה משתנית בעיקרו של דבר ממדת האמת והצדק ביחס לחבר הלאומים, לחוקתו ולתפקידיו, ביחס לחבש, לספרד, לסין. גם פה גם שם משלמים לפעמים לאמת מס של הודאת־פה, אבל אין ההודאה מביאה לידי מעשה; אין היא משפּיעה השפעה של ממש על דרכים ויחסים. החשבון המעשי עדיף מחשבונות של מוסר ואידיאולוגיה. אין פירושה של “דימוקרטיה” זו למעשה אלא שמירת הקיים ועומד, בנגוד לתביעותיהן של המדינות הדינאמיות־הריביזיוניסטיות. הארצות השבעות רוצות לשמור את המשטר הקיים בפנים, את הגבולות, את המושבות, את השווקים והגלמים לתעשיתן, כלפי חוץ. ולפיכך, טוב הוא מה שעשוי לסייע לשמירת הקיים; בעל־ברית רצוי הוא מי שמוכן אף הוא לסייע לכך, להתיצב אתנו במערכה מול המחנה התבעני, ויהיו מה שיהיו סדריו של בעל־ברית זה בביתו ויחסו לשכניו, כל־אימת שאין סדרים ויחסים אלה נוגעים לנו במישרין.
*
בזכותה של קוניונקטורה זו עלתה לנו, שיחסו של העולם התרבותי לרוסיא הבולשביסטית מקץ עשרים שנה לקיומה – אכזבה גדולה היא להרגשה החברתית־המוסרית, שאין עמה חשבון של פוליטיקה, כשם שאכזבה גדולה היתה אותה מהפּכה סוציאלית, אשר רבים־רבים מקרוב ומרחוק תלו בה תקוות גדולות לגאולתה של האנושות מעקת השעבוד והנצול, ממשטר החמס והגזל שנעשו סדרו של עולם.
לא ארכו הימים ונתברר לכל מי שעינים בראשו ושרצה להשתמש בעיניו, כי אותו המשטר הקאפיטליסטי החמסן, שכנגדו התקוממו עושי המהפּכה של נובמבר, היה משטר של צדק ויושר וכבוד־אדם בהשואה אל המשטר החדש. לפנים, בימי התנועה במחתרת, היה לה לזו אוֹפי של תנועת שחרור, המכוונת לרווחתם ולגאולתם של ההמונים, השרויים בצער ובחרפה, ונושאי התנועה היו אידיאליסטים כשרים, בעלי לב ונפש, הנוטים לסגפנות והמחבבים את הקרבן ואינם מתכוונים להנאתם, לגדולה ולכח של שלטון, אלא לטובת הבריות, לחובה אנושית קדושה. רבים מן המהפּכנים באותה תקופה היו מן “האצילים המתוודים על חטא מעמדם”, שבקשו דרך תשובה ותקון מוסרי לעצמם ודרך גאולה ושחרור להמוני בני־אדם. הם זנחו טובה, עזבו חיי עושר וכבוד ועליה בסולם המעלות של החברה, ובחרו לרדת אל העם, להשתתף בסבלותיו, להלחם את מלחמת חרותו, ולהפקיר את חרותם, את בריאותם ואת חייהם הם עצמם לשם מלחמה זו.
מה נשאר מן הרוח האידיאליסטית הזאת בשעת ה“נצחון”, עם בוא המשטר החדש של שלטון הצדק וחרות האדם, כביכול? מה עלה לו לכבוד האדם, לחרותו של היחיד במשטר הסוציאליסטי החדש?
במקום משטר של חרות ושויון וצדק, במקום בנין חברה חדשה, שאינה מפולגת למעמדות ואין בה מנצלים ומנוצלים, בא נצחונו של אחד המעמדות, בא משטר של נקמה על דכוי המעמד המנצח לשעבר, בא משטר של גאולת־דם מעמדית, כביכול, שהתנקמה שבעתים ושבעים ושבעה במעמדות החוטאים ופקדה עון אבות על בנים ועל בני־בנים. הותרו כל הרצועות, בוטלו כל הסייגים של מוסר ומשפּט ואהבת־הבריות, הוכרזו למשפּטים קדומים של המעמדות המנוצחים, רצונו ויצריו האפלים של המעמד המנצח נעשו לעיקר עליון, לאמת־הבחינה של טוב ורע בחברה החדשה. לא היה עוד בעולם משטר מגואל בדם נקי כמשטר הדיקטטורה האדומה הזאת. ערב נצחונם על הריפובליקה הדימוקרטית מיסודם של קרנסקי וחבריו הכריזו הבולשביקים על מלחמה קדושה במשפּטי־מות, על מלחמה במלחמה, על כנוס האספה המכוננת, שתבחר על יסודות דימוקרטיים. ומשנצחו בשבעה בנובמבר ותפסו את רסן השלטון בידם – התחילו שופכים דם כמים לשם הדיקטטורה של הפרוליטריון, התחילה מלחמת־אזרחים איומה, שדוגמתה לא היתה עוד בעולם, התחילה מלחמת כליה פשוטה כמשמעה לא בבנין המעמדי של החברה אלא במיליונים בני־אדם, שנולדו לאסונם להורים בורגנים או לאכרים עומדים ברשות עצמם, האספה המכוננת הדימוקרטית פורקה, גורשה בחרפה, וחבריה יצאו לגולה או נפלו לקרבן למשטר החדש. נצח ועלה לגדולה לא הסוציאליזם המבקש לבטל את התעמרות האדם באדם ולהקים את שלטון הצדק, השויון וטובת הבריות, אלא הסוציאליזם “המדעי” מבית מדרשו של מארכס, המבקש כח ושלטון ו“דיקטטורה” למעמד הפרוליטריון. אותו עיקר גדול: הדיקטטורה של הפּרולטריון, שמתחילה היתה אולי משמעותו משטר ארעי לתקופת־מעבר, נעשה קבע והחלט, התיר משטר של אלמות ודכוי, התיר דמם של בני־אדם ללא דין וללא דיין, ללא סדר משפּטי כל שהוא, הסגיר את היחיד, את כבודו האישי, את חרותו, את מצפונו, את דעותיו ואמונותיו, בידי “המעמד” השליט, בידי מנהיגים מטומטמים, שכורי שלטון ואהבת־כבוד ויצרי נקמה. אירוניה מרה ואכזרית של ההיסטוריה היתה זו: דוקא עם נצחונה של התנועה הסוציאליסטית, שבאה, כביכול, לתבוע את עלבונם של הבריות ולהשליט צדק ויושר בעולם, השתררה זועת הטירור ושפיכות דמים המונית, התחילה מלחמת שמד במעמדות האצילים, הבורגנים, האכרים בעלי־הגוף, ומכאן פשטה ועברה למעמד האכרים העצמאיים הזעירים, שעמדו למכשול לתכנית הקולקטיביזציה, ואף לחוגים רחבים של אנשי־רוח ופועלים מן המפלגות הסוציאליסטיות והדימוקרטיות, שלא קבלו את תורת הגאולה החדשה לכל פרטיה ודקדוקיה. מי ימנה מספרם של מיליוני הקרבנות למיניהם: אכרים בעלי־אגרוף, שהתנגדו לתכניות הבנין הסוציאליסטי, טרוצקיסטים, מחבלים, מרגלים, בוגדים למיניהם, שהתקשרו כביכול עם שליטי גרמניה ויפּן, הסגירו להם סודות ההגנה, הרעילו אדם ובהמה במיקרובים של כל מיני מגפות, החריבו בתי־חרושת, הרסו מכונות, פוצצו גשרים, פסים ורכבות, הכשילו כל מיני תכניות של שפע וברכה וכו' וכו', כפי שמספרים לנו יום־יום שליטי רוסיא החדשה ומשרתיהם. דם־אדם נעשה, כנראה, אחד החמרים העיקריים בבנין הסוציאליסטי הנהדר של רוסיא החדשה. סטאלין, רב הטבחים, אשר בידו נפש כל חי ברוסיא, הודיע בשעתו, בימי גזירת הקולקטיביזציה, כשהומתו רבבות אכרים על מעשי התנגדות לתכניתה של הממשלה ומאות אלפים שולחו לארץ גזירה, ל“מחנות־הסגר”, או הועבדו בפרך בבנין התעלות הענקיות – סטאלין הכריז אותה שעה, שאפילו קרבן של עשרים מיליונים אכרים לא ייקר בעיניו מלקיים את התכנית הנשגבה של בנין הכפר הסוציאליסטי. ולנין רבו, הדיקטטור האדום הראשון, שהתיר, בעקבות המהפּכה הצרפתית, את הטירור ההמוני, הורה בשעתו, שאף אם יאבדו תשעים למאה מאוכלסי רוסיא הגדולה, ואך עשרה למאה יזכו למהפכה הקומוניסטית העולמית – דיינו. ונדיבות־לב עצומה זו לא היתה דבר שבהלכה מופשטת לבד. תורת הטירור ושפיכות־הדמים לשם בנין הסוציאליזם פשתה ועצמה ופגעה גם בגבורי המהפּכה עצמם. נחלקו הדעות בין אבות השבעה בנובמבר, מהפכה זו של הקומוניזם מה דינה, מהפּכה עולמית דוקא, שאי־אפשר לה להתקיים בארץ מן הארצות לחוד, או יש מקום גם ל“סוציאליזם בארץ אחת”. ועל מחלוקת זו שבין בית סטאלין לבית טרוצקי רגזה ה“צמרת”, רגזו אילי המהפּכה, מפקדי הצבא האדום, מנהיגי המפלגה וראשי התכניות והמפעלים של אינדוסטריאליזציה וקולקטיביזציה, דם נשפך כמים, סחרחורת של שגעון בגידה וחבלנות אחזה את ברית הסובייטים ואת שליטיה, וגדולי ההלכה והמעשה של המהפּכה מתו מות כלבים…
*
והמנצחים בשגעון־הדמים האפל, “המנהיג הגאון”, “אבי־העמים” סטאלין ומשרתיו, מושלים לא רק בחייהם של אנשי רוסיא אלא גם ברוחם. סופרים ואמנים, אנשי מדע וגדולי הטכניקה – הכל כפופים למשטר העריצות, כפופים לרצונם ולהוראותיהם של שליטים בורים. ההערצה הגסה והפומבית של שליטי־הדמים מגיעה למדה של פולחן אלילים. בושה צורבת היא לראות את גדולי המדע והספרות של העם רב־הכשרון הזה בקלקלתם, בהכנעתם השפלה לעריצי השעה. האקדימיה העליונה למדעים בנשיאותו של הבולשביק יארוסלאבסקי, שאין איש באירופה יודע, מה זכויותיו המדעיות, אין לה דוגמא ומשל לשפלות־הרוח ולהכנעה בפני עריצים, מלבד אולי אותו הסינאט הרומאי בימי הירידה של הקיסרות, שמינה סוס אהוב של הקיסר לחבר הסינאט. דור שלם של תלמידי חכמים צעירים, ומהם רבים בעלי כשרון וידיעות הגונות, עוסקים ב“פילוסופיה” לפי הוראות ודירקטיבות מסוימות מלמעלה. פילוסופיה זו פירושה – פילוסופיה או, ביתר דיוק, תיאולוגיה של “הקו הכללי”, פילוסופיה שתפקידה הוא להוכיח את אמתותו העליונה של “הקו”, והקריטריון העליון למושכלות ראשונים שלה, שאינם ניתנים לוכוח, הוא כתבי לנין והוראותיו של “המנהיג הגאון” סטאלין, – הוא סטאלין, תלמיד הסמינר לכמרים, שלא שימש כל צרכו ועדיין לא גילה לאיש בעולם, מה כחו למדע. את לנין, שאין איש בעולם יודע, מה כחו למדעי הטבע, מעמידים בכובד־ראש גמור לעומת איינשטיין ופלאנק בפרובלימות של הפיסיקה, ולנין הוא המכריע והפוסק האחרון. ואין צורך לומר, שהאתיאיזם, הכפירה באלהים, היא אמונת־חובה לפילוסופיה ולמדע ברוסיא הסובייטית, וכל הפוגע ב“אמונה” זו – אחת דינו ל“טיהור”. כי על כן ה“סטיה” מן ה“קו הכללי” בפילוסופיה ובמדע – דינה כדין חבלה וסאבוטאג’ה בפוליטיקה או בתעשיה. והדברים מגיעים לידי קוריוזים, שאדם נורמלי באירופה לא יוכל להעלות על הדעת כלל. היה מעשה שמחבר של מחקר על התהוות הדת הותקף בחריפות רבה על שלא הביא בחבורו את דעתו של לנין על “טוטימיזם” ועל מגיה. לשוא ניסה המחבר האומלל להצטדק, שבכתבי לנין אין אף שורה אחת על נושאים אלה: ההאשמה בתקפה עמדה. לא סגי בלי לנין.
*
אלה הם פניה הסוציאליים, המוסריים והרוחניים של רוסיא הקומוניסטית עשרים שנה לאחר נצחון המהפּכה הסוציאלית הגדולה…
היש צורך לעמוד במיוחד על פעולתו של השבעה בנובמבר על מצב הקבוץ היהודי, – זה הקבוץ שהיה בשעתו הגדול והחשוב שבקבוצי היהודים בעולם? הלב הומה ומתכווץ מכאב ומזעם לנושא העגום הזה.
בשנת 1905, בימי המהפּכה הרוסית הראשונה, בא לידי לשמוע באספה של “הקולוניה הרוסית” בברן מפי הבונדאי מדם את התורה המהפּכנית הנאה שנתפרסמה אחר־כך בעולמנו: “דם היהודים משמש משחה לגלגלי המהפּכה”. לא מתוך צער אלא מתוך קורת־רוח, ואף מתוך מדת־מה של גאון לאומי נשנתה הלכה זו. ומהפּכן יהודי אחר, גדול ומפורסם ממדם, ליאו טרוצקי, הורה אף הוא לאחר כך: אם הגשמתו של הקומוניזם תצריך להביא לקרבן את כל עם ישראל כולו, הרי תהא זו תעודה נעלה ונשגבה ביותר, שאומה יכולה לזכות לה.
חוששני, שהלכה זו של שני המהפכנים היהודים הולכת ומתגשמת לעינינו ברוסיא הסובייטית. אלא שעגלתה של המהפּכה עצמה שקעה בינתיים בבוֹץ ובדם רב של עמים רבים ושונים. אין מהפּכת נובמבר מפלה בין דם לדם, אוכלת היא את בניה, ככרונוס האליל במיתולוגיה היונית.
ועדיין ישנם בקרבנו, בין בוני החיים החדשים לעם ישראל בארץ־ישראל, חוגים שלימים, שאינם יכולים להשתחרר מן ההיפּנוזה המדהימה של המהפּכה הגדולה…
(“הארץ”, ו' כסלו, תרצ"ח).
"שולחן ערוך"
מאתמשה גליקסון
אי אפשר להתעלם מן הרושם, כי השנה יש איזו השתדלות מוגזמת מצד מנהיגי הפועלים בארץ בענין השבתון של האחד במאי. הדבר מובן מבחינה פסיכולוגית: דוקא השנה שנת תגבורת הריאקציה בעולם, שנת נצחונותיו הגדולים של הפאשיזם, רואה מעמד הפועלים צורך לעצמו להעיד על אמונתו באידיאלים הסוציאליים שלו, לחוג את חג העבודה, השחרור הסוציאלי והסולידריות הבינלאומית של מעמד הפועלים; דוקא השנה, לאחר שחג האחד במאי זוייף ונהפך ל“חגא” של שלטון־האגרוף ההיטלראי, רוצה הפועל להעיד, כי נאמן הוא לחגו, ותועבת־הזיוּף ההיטלראית לא המאיסתו עליו; דוקא בימים האלה, עם תגבורת ההתנגדות לתנועת־העבודה בתוך הישוב והציונות, רואה צבור הפועלים צורך לעצמו להפגין את כחו, את אחדות רצונו ולכוד מערכותיו.
ואף־על־פי־כן נראה לנו, שגם כאן חל הכלל המחוכם העתיק: כל המוסיף גורע. ההשתדלות היתירה אינה דוקא סימן לכח ולבטחון עצמי. קצת סבלנות ומתינות ודאי לא היתה גורעת ממשקלה של הפגנת הנאמנות והסולידריות…
★
היו ימים, שתנועת העבודה בארץ נישאה על־ידי שני כחות־אידיאות, שמצאו את בטויים בשני זרמים, או בשתי מפלגות: הפועל־הצעיר ואחדות־העבודה. שני הכחות האלה סומנו, כמדומה, בשעתם כסוציאליות יוצרת וסוציאליות פוליטית. מצד אחד – השאיפה לבנין חברה חדשה על־ידי חדוּש תאיה, השאיפה לבנין עם־אדם מתוֹך חדוּש יסודות חייו בפנים. ומצד אחר – סוציאליזם בנוסח המקובל, הפוליטי, המעמיד את הכל על המסגרת הפוליטית, על ארגוּן ההמונים במפלגה פוליטית, על המלחמה לשם שלטון וצורות־שלטון. לפנים, כששני הזרמים האלה שמרו עוד על מהותם העצמית, היו נשמרים גם ההבדלים ביחסם לצורות החיצוניות של התנועה הסוציאליסטית בעולם, ולכל לראש – ההבדל ביחס ל“אינטרנציונלה” הסוציאליסטית. הפועל־הצעיר, שעמד על בסיס היצירה החברתית העצמית־המקורית, דחה את ההתקשרות האוֹרגניזציונית עם ההסתדרות הסוציאליסטית הבינלאומית, העשויה לקשר במסבות מסוימות את ידיה של תנועת העבודה בציונות ולהביא לידי קוֹנפליקט בין החובה הציונית ובין החובה הסוציאליסטית־הבינלאומית. בימים ההם יכלו אנשי “הפועל־הצעיר”, דוקא מתוֹך דביקותם ב“דת־העבודה”, לשלול את החג הבינלאומי, את האחד במאי, ולעבוד באותו יום את עבודתם כרגיל, ואיש לא כיהה בהם ולא עכב עליהם. ואף לאחר ששתי המפלגות התאחדו, לשם ענינים מקצועיים, להסתדרות העובדים הכללית, לא הוטלה עליהם עדיין מתחילה חובת השבתון של האחד במאי. היתה הרגשה נכונה למנהיגי ההסתדרות, שאין לטשטש על־ידי פקודות של מנגנון את אָפים העצמי של הזרמים השונים ואין לערבב הסתדרות מקצועית ומפלגה פוליטית.
במשך הזמן טושטשו ההבדלים, טושטש האופי העצמי של הפועל־הצעיר והקרובים אליו; עם התמזגות הפועל־הצעיר ואחדות־העבודה למפלגה אחת – גבר היסוד “הפוליטי”, גברה הנטיה ל“אוניפיקציה”, דברים שבדעות ושבהשקפות־עולם נעשו ענין לפקודות מטעם המנגנון. עכשיו קובל “הנוער הציוני” על הנטיות האלה. לא מפלגות סוציאליסטיות מטילות חובת חג ושבתון על חבריהן, אלא הסתדרות העובדים המקצועית נוטלת לעצמה תפקידים, שאינם הולמים אותה: היא עושה את חג האחד במאי חובה על חברים, שאינם מודים בסוציאליזם ובאינטרנציונלה ושרואים בגזירת חג זו פגיעה בהכרתם ובמצפונם…
★
וכדרכם של יהודים, אשר דברים שבלב נהפכים להם לדת ול“שולחן־ערוך”, נוהגים בחומר הדין וההלכה, מעין הלכות שבת של היהודי הדתי. לא די לו לחבר ההסתדרות, שישתתף בחגיגת היום ויעשה עם חבריו את חשבון עולמו של מעמד־הפועלים בימים האלה, אלא הוא חייב להזהר בל“ט מלאכות. העתונים, למשל, נצטוו לשבות עשרים וארבע שעות בדיוק מצאת הכוכבים ועד צאת־הכוכבים. הלילה הולך אחרי היום, ואסור לעבוד אור לאחד במאי. לא די לו לעתון, שיתן לפועליו לנוח ביום זה ולהשתתף בחגיגות־היום עם חבריו, אלא אסור לו, פשוט, לצאת באחד במאי מפני קדושת־היום, ואף אם אפשר להכינו מבעוד יום, ערב החג המקודש. ואם חבר ההסתדרות, מורה בבית־ספר כללי, ילמד תורה לתינוקות בית רבן שעות מספר בבוקר, וישבות ויחוג אחר־כך את חג העובדים עם כל החוגגים, הרי הוא מחלל קודש, ו”אין הוא ראוי להיות מורה" לדברי הנואם מטעם השמאל בישיבת הועד הלאומי.
ימי הזכרון הלאומיים שלנו, החדשים והישנים: תשעה באב, חנוכה, כ' תמוז, מותרים במלאכה, ואנו יוצאים ידי חובתנו הלאומית כשאנו עושים להם זכרון שאין עמו בטול מלאכה. ואלו מצוה סוציאליסטית שאני; זו אין אדם יוצא ידי חובתו אליה אלא אם כן קימה לכל פרטיו ודקדוקיו של שולחן־ערוך.
אכן, קצת פחות “שולחן־ערוך” וקצת יותר סבלנות ומתינות ודאי לא היו גורעים ממשקלה של הפגנת הנאמנות והסולידריות.
(“הארץ”, ט“ו אייר, תרצ”ד).
בחודש מאי הזה
מאתמשה גליקסון
אין אני מבין את הטינא והרוגז, שמגלים רבים מן הצבור האזרחי שלנו ביחס לעצם החג, או החגיגות, של האחד במאי בארץ. החג הוא לפי עצם מהותו – יהיו מה שיהיו גלוייו החיצוניים בדורנו ותהא מה שתהא הפראזיולוגיה המעמדית־המלחמתית שדבקה בו – חג של אמוּנה, חג של תקוה ובטחון. ומדות אלה הרי הן מדות “יהודיות” למופת. הבטחון היהודי והתקוה היהודית הם סגולות מוסריות מיוחדות במינן. ענינם הוא לא לבד הרוחה האישית של היחיד, קשה־היום ונכה־הרוח. הבטחון היהודי מגמת־תודעה יסודית היא, המכוונת לכלל כולו, להתעלות כללית של חיי האדם על פני האדמה. התקוה היהודית היא הסגולה האָפיינית של ה“שומרים לבוקר”, מבשרי המחר, ו“הרבה עמה פדות”. ותקוה זו לעתיד לבוא, לגאוּלה העתידה של האנושות, לחינם עושים בה נושאי דגלה המוֹדרניים מעשה אוֹנס וכוֹפין עליה את הכפירה החמרנית. שרשה העמוק ביותר הוא האמונה היהודית, האמונה בהשגחה אלהית, אמונה בסדר עולם מוסרי, שאלהים חיים ומלך עולם ערב לו. ולכשתמצי לומר הרי עצם האידיאָה הסוציאליסטית היא, בשרשם של דברים, אחת מצורותיו של הרעיון המשיחי, בחינת אמוּנה שבלב ו“דת” חיה, הלוחשת מתחת לערמות האפר של דוקטרינה וטכסיסים ושולחן ערוך של מעמד. ולא עוד אלא שאף עיקר “הסוֹלידריות הבינלאומית”, אם לתתה ענין לא למעמד אחד מסוּים דוקא בנגוּד למעמדות אחרים (ולהתיר מתוֹך כך מלחמת־אזרחים עם כשאוסרים מלחמת־עמים), אלא למין האנושי כולו, הרי הוא מידה יהוּדית עתיקה. הרי הוא אותו האוּניברסליזם היהודי, המתגלה לא רק בחזוֹנם של מיכה וישעיהו ל“כל הגויים” באחרית הימים, אלא גם באותה ברכה אנושית פשוטה: “ברוך עמי מצרים ומעשה ידי אשור ונחלתי ישראל”, ובאותו צער אנושי “בינלאומי” פשוט: “על כן אבכה בבכי יעזר… אריוך דמעתי חשבון ואלעלה”, או: “על מואב איליל ולמואב כולה אזעק”…
★
אלא שדוקא אותם השרשים היהודיים־האוניברסליים, הנותנים טעם ושחר לחג הזה, מחייבים לדחות כמה מגלוייו החיצוניים, שיש בהם מן ההתכחשות לשרשים האלה ולכל “שרשיות” בכלל.
יותר מדאי אני מוצאים בהאחד במאי הארצישראלי מן החקוּי השטחי לצורות חיצוניות־נכריות, שנתרוקנו מתכנן או אפילו מהוות נגוּד לתוכן המוסרי־הראשוני של החג; יותר מדאי נגררים האנשים אחרי שגרות לשון, הלכות ומנהגים, המקובלים בתנועה הסוציאליסטית ובקומוניסטית בעולם; יותר מדאי השתררה גם בהאחד במאי שלנו המהומה החיצונית של שפעת קלגסים, מפקָדים, גופים מלוכדים, גושים־מלבנים, המונים דוהרים־דולקים בשורה, מקהלות־כּרוֹזים, דגלים ומדים, וכדומה מן הגלויים החיצוניים של “נשמת”־הדור, של גוּשים־גלמים, יודעי תרועה, פסוקים ומשמעת, הפטורים מן המחשבה האישית ומן האחריות האישית. אין “הצנע־לכת” בחגיגות האלה, אין מקום להגוּת היחיד, לחשבון עולמו ונפשו, אין מקום להשפּעה חנוכית, מעצבת אוֹפי ואישיות; דומה שכל עיקרן אינן מכוונות אלא להשפעה של טשטוּש שבשויון דוקא, של דעה אחת, שפה אחת ודברים אחדים – לנוסחאות ולהלכות פסוקות, שאין עמהן בקוֹרת ומחשבה, לתורת־מעמד מלומדה. אתה מוצא כאן גבוּב של גבבא, רעש ותכונה רבה, “אסיפות, נשפים, מסבות, שיחות, מפקדים, תהלוכות, חגיגות” (מלשונו של המודיע לתומו ב“דבר”), ועל כולם – נאומים, נאומים עד אין קץ. כל זה אולי טוב מאד מבחינה “חנוכית”־מעשית. ודאי: זוהי הדרך, ביחוד בימינו אלה, להשפּיע על המונים, לרתמם בתלם הרצוי, להכניס למוחותיהם קצת אמתות פסוקות, שאסור להרהר אחריהן – השפּעה חנוּכית ממש, שתעמוד לו לאדם הצעיר, לרצונו החפשי ולכח יצירתו ביום מבחון, אין כאן.
★
ועוד זאת: האחד במאי נהפך לו לצבור הפועלים שלנו הפעם ל“יומא אריכתא” כפול ומשולש, דוגמת חתונה בבית צדיק של חסידים. כאילו לא די לו לסוציאליזם העולמי בשעות הטובות האלה ביום אחד של חג, והרי המהדרים – ומי מהדרים בסוציאליסטים כבני ארץ־ישראל? – מוסיפים מחול על הקודש, מוסיפים אור ליום החג, וערב־חג, ואפילו ערב־ערב־חג. האחד במאי חל ביום א‘, אבל "זריזים הקדימו ופתחו את פרשת החגיגות בליל שבת או ביום ה’ בערב" (“דבר”). פתחה חיפה בנשף “ברית פועלי ארץ־ישראל” (יהודים וערבים) ביום ה' בערב. “החגיגות בחדרה החלו ביום ו' לפנות ערב” (“דבר”). בירושלים “פתחו השנה את חגיגת האחד במאי מפלגת פועלי ארץ־ישראל והבחרוּת הסוציאליסטית בנשף שערכו באולם אדיסון בליל שבת” ו“ביום השבת הורגש החג ביותר” (כנ"ל). ראשון־לציון: “בנשף “הפועל” בליל שבת החלה החגיגה ובנשף ההסתדרות במוצאי החג סוימה” (כנ"ל). קצורו של דבר: מחיל אל חיל. ולא הרגישו האנשים הטובים, שבדברים כאלה כבר אמרו: כל המוסיף גוֹרע. על־כל־פנים הרי נפגע כאן עיקר הסולידריות הבינלאומית של מעמד־הפועלים. ספק גדול הוא, אם מעמד הפועלים בעולם (מחוץ לגרמניה של היטלר ולרוסיא של סטאלין) חגג ושמח הרבה השנה באחד במאי, על־כל־פנים לא חגג ולא שמח בשלשים באפריל ובעשרים ותשעה ואור לעשרים ותשעה באפריל, כפי שחגגו ושמחו פועלי ארץ־ישראל היהודים.
★
אין אני יודע, אם הנואמים מטעם השומר הצעיר ופועלי־ציון לשתי פלגותיהם הזכירו לטובה ולברכה ולהלל, כדרכם, את “הבנין הסוציאליסטי” במוסקבה, ואם ברכו את “הבנין” באומץ־רוח ובפה מלא או מתוֹך מבוכה ובשפה רפה. אין אני יודע גם, אם רבים מן החברים “הימניים” העיזו לגנות ולזעום. יוסף שפּרינצק העז. הוא דבר בירושלים על אנקת המיליונים, הנישאת אלינו גם מן הקרמל המוסקבאי, אשר שום תזמורת צבאית לא תשתיקנה. יישר כחו. היו ימים ששפה ברוּרה כזו ביחס למוסקבה מצד מנהיג של פועלים בארץ היתה מן הנמנעות. הזמנים משתנים – לאט־לאט, סטאלין טורח לפקוח עיני עורים. נקוה, שיבואו ימים ואף השמאל שבשמאל שלנו יפקח את עיניו ויפתח את לבו להעריך את משטר־הדמים והטומאה, המתנשא להביא גאולה סוציאליסטית לעולם, כראוי לו ולתועבותיו.
חג האחד במאי, חג הסולידריות האנושית, חג חירותו וכבודו של האדם, אי־אפשר לו שלא יעורר הרגשות כאב וזעם על שפלותו המוסרית של הדור, על תועבות הדיקטטורה לצבעיה השונים, על מאירת הטירוֹר, החוּם והאדום גם יחד, שפשטה בעולם.
★
בימים האלה באה לידי מעין “תיאוֹריה” של הטירוֹר, אַנאליזה חריפה וחודרת של מסבותיה, גורמיה ו“חוקיה”, שניתנה בלי קצף וקנאות, בלי סערת מחאה ובלי תשואות הסכמה, אלא מתוֹך התבוננות שקטה, כאדם המתבונן בחוקי הקו והשטח הגיאומרטיים.
…“הכלל היסודי הנכון הוא: או לקנות את לבותיהם של הבריות בהסברת־פנים של ידידוּת או לבערם מן העולם. על עוולות קטנות הם עשויים להתנקם בך, מה שאין כן העוולות הגדולות”… רק יצורי־מעצמה חדשים יש להם אומץ־הרוח להתקפה ללא רחמים, לטירור אכזרי. כדי להחזיק במדינה שכבשוה, מן ההכרח להשמיד את כל דור המושלים הקודמים. כל התחלה של שיטת־שלטון חדשה צריכה להצדיק את עצמה על־ידי עירוף גולגלות. מעשה שטות הוא לכוֹנן משטר של עבדוּת בלי לרצוח את בניו המעולים ביותר של ברוטוס, כשם שמעשה שטות הוא להכריז על החופש בלי לדון את העריצים בחנק. מי שרוצה להגיע למהפכות ולחדוּש יסודות אלה בדרך שלום ובלי שפיכות דמים, אינו יודע את יצר הכח והשלטון שבלבו של אדם. על־יד כל שלטון חדש בראשיתו עומד בית־דין, אשר אין לו ואי־אפשר שיהיה לו דבר אל המשפּט והצדק. כל שלטון חדש הוא יורש כסא המלוכה מתוֹך מעשי פשע. ומעשי פשע מחייבים. השולחן ערוך של הטירור הוא: השמד את הפמליא הפוליטית הראשונה במעלה שלפניך וקנה לך, אם אפשר הדבר, את השניה במעלה. הקטנים שבקטנים והבלתי־מפלגתיים יבואו מאליהם… רצח בלי דימגוגיה, רצח בלי “תיאטרון”, רצח בלי התמרמרות מוּסרית של שופטי שקר, רצח בלי האשמות כזב ודבּוֹת של תהומות־שאוֹל, אינם מספּיקים; את אלה כבר ידעו גם הקדמונים. הרצח החדש לשם השלטון הכרח לו שיהיה דבר שבווירטואוזיות. יותר משהוא מעשהו של התליין, הוא מעשהו של השליט העושה חשבון. העליות לגרדום צריכות לבוא בבת אחת, בהמון. הן צריכות להבריק בתוֹך חשכת האימה הכללית כדברת אש של אזהרה הנראית מרחוק; הן צריכות להביא את אויבי המשטר לידי שתוּק גמור. מן ההכרח שכל המתנגדים, הנרדפים ושאינם נרדפים, יראו את עצמם כמעונים, כנדונים, שכלתה אליהם הרעה.
תיאוריה זו של הטירור, אנאליזה חריפה זו של דרכו, של חוקתו ו“הכרחיותו”, בימי מהפכות וזעזועי עולם, לא אתמול ניתנו. את הדברים האלה כתב לא אחד ממשרתיו הספרותיים של סטאלין, לא אחד מאנשי ההכלה של היטלר. הדברים האלה נאמרו לפני ארבע מאות שנים ויותר; על פי ניקולו מכיאבלי נוסחו1. אין מכיאבלי מעריך את הדברים, אין הוא משבחם ואינו מגנם; הוא קובע את העובדות ואת חוקיהן, את דרך הטבע של יצרי בני אדם ותאוותיהם, את מהלך ההתנגשות של כחות ויחסים הקיימים בחברה, את דרך מלחמתם של אישים ומעמדות, נושאי אינטרסים שונים ורצונות שונים, לשלטון, – את מלחמת הכל בכל. זוהי המיכנקיה של ההיסטוריה, שיש עמה כביכול הכרח ברזל של חוק טבע, כפי שנתגלתה לריאליסטן הגדול, נטול האידיאלים והאילוסיות, בן דוֹרם של אדירי האלמוּת וענקי הפשע, אשר ההיסטוריה האנושית מליטה את ראשה בפניהם. טול מזה את רוח הפּרצים הסוררת, את אוצרות הכח ויצרי האלמות המובהקים, המדהימים באיתנותם, של אנשי הרינסנס, – ולפניך תפיסת ההיסטוריה החמרנית בגלגוּלה החדש, “המדעי”, הטבועה בחותמו הגאוני של מארכס, שניתנה ענין לתהליך של התפּתחות כחות־הייצור הכלכליים ולמלחמת־המעמדות בתוֹך החברה, ושנעשתה, לאסונה של האנושות, יסוד ובנין־אב לתנועה הסוציאליסטית. –
שטן התקופה, רוח האלמות והכפיה ושלטון האדם באדם לרע לו, המזעזע את יסודות קיומנו, נין ונכד הוא למטריאליזם ההיסטורי מימי מכיאבלי ועד היום הזה. אף הסוציאליזם, הבונה את בנינו על אותה מיכניקה נטולת־נשמת־שדי, פונה, מתוך נגוּדים פנימיים וקרעים מהותיים, ליצרי בני אדם, לאנכיות המעמדית, לתאות הנקמה והשלטון; הוא מטיף לדיקטאטורה של המעמד, לצבאיות מעמדית, להשמדת האויב המעמדי – למלחמת האדם באדם.
ומכאן כל התעיה, השממון, החולשה והריקנות המוסרית, שבאו על הסוציאליזם בימינו אלה; מכאן “המהפכנות” ההמונית־הגלמית, נטולת האהבה והסבלנות; מכאן מלחמת־אחים אכזרית בתוך המעמד, – מכאן דרך המדרון לפאשיזם האדום והחוּם גם יחד.
אלה הם פני הדור, ואלה הם פני התנועה הסוציאליסטית והקומוניסטית בחודש מאי של שנת 1938.
(“הארץ”, ג' אייר תרצ"ח).
-
דבר אחד לא למד סטאלין מבית־מדרשו של מיכאבלי: את סוד המדה והשעור למעשי־הדמים. מכיאבלי מלמדנו: עוטרי עטרת־השלטון החדשים יכולים להעשות בנקל קרבן לנצחונם, כשכחם מכה אותם בסנוורים, והם סומכים, אחוזי עצלתים ונטולי כח־הדמיון, רק על הרצח ועל ענויי־המות ועושים את האכזריות שמוש רע. “שמוש רע של האכזריות פירושו כשזו הולכת וגדולה יותר ויותר בשעה שהיתה צריכה להפסק. בדרך זו אין להחזיק מעמד”… מי ששוכח תוך מעשי הרצח את הלטיפה אינו אלא כסיל שואף־דם, אשר מעשהו הגס לא יסתיים לעולם בהצלחה, המכפרת מצדיקה ומטהרת את הכל. – אכן, בהשואה לאדירי הפשע של תקופת הריניסנס אין סטאלין אלא כסיל שואף־דם. ↩
י. מאמרים שונים
מאתמשה גליקסון
יובלה של ראשון־לציון
מאתמשה גליקסון
הימים ימי יובל לתנועת התחיה הלאומית בישראל ולמפעלה. מלאו חמשים שנה לגלוייו העממיים, הבהירים־הנמרצים הראשונים, של רעיון התחיה ושיבת־ציון בספרות ובחיים; מלאו חמשים שנה לעלית “קומץ הזרעונים הראשון” – ארבעה־עשר הביל"ויים הראשונים, אל הארץ; מלאו חמשים שנה מיום שחלוצי המפעל הנועז של בנין האומה החרבה ומולדתה השוממה תקעו את יתדות אהליהם בערבת החול של עיון־קרא, וקראו לשממה זו בשם־היעוד הנועז “ראשון לציון”.
כל אלה הן לכאורה פעולות קטנות וצנועות, אשר לא הדר מדות וכמות להן ולא תפארת גבורה של מהפכות וזעזועים, – פעולות של מה בכך, מבחינתה של ה“היסטוריה” הרשמית, שענינה הוא – המאורעות הגדולים, הבולטים, אשר בסופה ובסערה דרכם. מחברת קטנה, כתובה גרמנית בידי יהודי רוסי, שלא השיגה את תכליתה ולא עוררה את הלבבות, שאליהם התכוון בעליה; מספר מאמרים של קצת סופרים יהודים בעתונים עבריים ורוסיים; תנועה קלה בתוך המון כבד של נודדים נרדפים, שהיו עמה דמדומים, או הרהורים, ראשונים של תכלית ורצון; ארבעה־עשר משכילים צעירים, שעלו לחוף יפו, ובידם אין כל ומאחוריהם כמעט אין כל; מספר אהלים רופפים בערבה שוממה – מה הם “המאורעות” האלה בתוך ההיסטוריה הדרמתית, הזרועה סערות וזעזועים, של עם, אשר כל העולם כולו הוא במתה, ואלפי שנים – זמנה?
ב“קטנות” התחילה תנועת התחיה בישראל. אבל: “מי בז ליום קטנות?” – קטנות הן בעצם כל ההתחלות, כל פרשות־הדרכים האמתיות בהיסטוריה של האנושות. לא ברעש וברעם, לא בסערת מהפכות ובמערכות מלחמה, אלהיה של זו, אלא בקול דממה דקה של “התגלות” פנימית, של גלוי אמתות גדולות־פשוטות, המרעידות נשמתם של יחידים, ואחריהם – נשמתה של אומה עד נבכי מעמקיה, – של יצירה בצנעה ובחשאי, שנעשית נקודת־מפנה בדרכה. “ההתחלות” ממין זה חבויות בדרך כלל במאפל “קטנותן” ו“אי־חשיבותן”, אין בהן כמעט כדי תפיסת־החושים, ואי־אתה עומד על כל גדלן וחשיבותן אלא לאחר זמן, מתוך הסתכלות טהורה וחודרת לנשמת הדברים ולמוצאם, כדרך שאדם חוזר אחורנית בעקבות הנהר הגדול, כביר הזרם, אל מקורו הנובע בצללי יערים.
ומתוך הזרם הגדול של תנועת־התחיה ומפעל־התחיה בישראל, ששום כח שבעולם לא יעכב עוד את מהלכו ולא יחזירו אחורנית, – מחשבתנו פונה היום, ביום השכרון הזה לאותו המאורע הקטן־הגדול של תקיעת יתדותיה הראשונים של ראשון־לציון, לשעה קלה לאותו מקור נאמן ראשון שלו, לאותו מעין צנוע־מבורך, אשר מידו ובכחו לנו זרמה הגדול של התנועה ומפעלה המהפכני. ברוכה תהיה לנו אותה שעה גדולה של ראשית המפעל, וברוכים יהיו לנו מחולליו היחידים־השרידים, אשר בגורלם נפלה הזכיה ההיסטורית הגדולה להעשות שושבינים לתקופה החדשה לעמם, תקופת התחיה והתקומה.
חמשים שנה עברו מאותו חמשה־עשר באב תרמ"ב – חמשים שנה של יסורין ופורענויות, של מהפכות וזעזועים וחורבנות עברו מאז על העם, למוד הסבל והיסורין. אבל את חשכת האימים של הפורענויות והחורבן, שדוגמתם לא היתה לנו זה מאות שנים, מאיר כיום האור החדש מציון; מפעל הגאולה הלאומית עומד כסלע איתן בתוך נחשול החורבן, – משען ומשגב לעם, לתקות־עתידו.
הנזכיר בשעה זו גם את פרשת הסבל והיסורין של מיסדי ראשון־לציון? הנביע להם תודה והערצה על כך? דומה, שאין הם זקוקים לכך. יפה אמר אחד מזקני הביל"ויים, דוב לייבוביץ, בימים האלה: אַל תדברו על סבל ויסורין; העבודה, ההכרה שזכינו לעשות שליחות היסטורית של האומה היתה לנו תמיד מעין לא אכזב של שמחה וקורת־רוח.
יזכו לשאוב עוד יחד אתנו שנים רבות בששון ממעין מבורך זה של “אתחלתא דגאולה”, אשר מצאו לנו בערבותיה השוממות של המולדת העזובה.
(“הארץ”, ט“ו באב תרצ”ב).
חמש־עשרה שנה
מאתמשה גליקסון
מלאו חמש־עשרה שנה מיום המאורע הגדול, ששמש נקודת־מפנה בהיסטוריה החדשה של עם ישראל; מלאו חמש־עשרה שנה להכרזת בלפור. בשנים בנובמבר 1917 כתב ארתור ג’ימס בלפור, מיניסטר לעניני החוץ בממשלת בריטניה הגדולה בימים ההם, ללורד רוטשילד את השורות המעטות והסתומות, לכאורה, שעם ישראל כולו קבל אותן בהתלהבות של ששון ותקוה כמגילת החרות והגאולה, וכחות אויבים אדירים התאמצו אחר־כך וחבלו תחבולות וחרשו מזימות במשך שנים ושנים למחוק אותן ולמחות את זכרן מן העולם: “ממשלת הוד מלכותו מביטה בעין יפה על יסוד בית לאומי (או, כגירסת התרגום, שנראתה יותר לאחד־העם המנוח: נוה לאומי) לעם ישראל בארץ־ישראל ובמיטב כחותיה תתאַמץ להקל השגת המטרה הזאת. ובתנאי ברור ומפורש, שלא יעשה שום דבר העלול להזיק לזכויותיהן האזרחיות והדתיות של הכנסיות הבלתי יהודיות אשר בא”י או לזכויותיהם ומעמדם המדיני של היהודים באיזו ארץ אחרת".
לא עברו שנים מרובות, וחשיבותה ההיסטורית של אותה הכרזה נראתה לנו, לאחר סערת ההתלהבות הראשונה, פרובלימתית ומפוקפקת מאד. סתמיותה ושניותה הפּנימית נתנו את אותותיהן השליליות. “העין היפה” כאילו נעלמה לגמרי, ובמקומה באה לפרקים קרובים עין זועמת ורעה; הבטחת המאמצים להקל את השגת המטרה נהפכה לאות מתה, הרצון הטוב לקיים את ההבטחה הנאה נחלש ובטל עם המכשולים הראשונים, וכשהגיעו ימי הפורעניות הגדולות, ימי התנקשות הדמים של אויבים ופוליטיקה רשמית של התכחשות וליקווידציה – גברה האכזבה עד כדי כפירה גמורה בהכרזת באלפור, בערכה הממשי ואף בכוונתה הכשרה מלכתחילה. לפני שלש שנים היה עתוננו כמדומה העתון העברי היחידי בארץ, שהזכיר בשנים בנובמבר אותו מאורע.
עכשיו הגיעה, כמדומה, השעה להסתכל הסתכלות שקולה באותו מאורע. אין בנו עוד לא מן ההתלהבות הסמויה של שעה ראשונה ולא מן המרירות הסמויה של שעת צרה וסכנה. אין אנו רואים כיום בהכרזת באלפור את שופרו של משיח, אבל גם אין אנו נוטים לזלזל בה ולתתה לפיסת נייר פסול. אין זה דבר שבמקרה: לפני שנתים, לאחר הדו“ח של ועדת שאו והספר הלבן של פספילד, הכריזו שונאינו מן המנהיגים הערביים בקורת רוח: הכרזת באלפור מתה. עכשיו רגשו שוב והתריעו והתגייסו למלחמה באותה הכרזה “מתה”… עצבנותם הגדולה של מתנגדינו, מלחמתם הזעומה ב”פיסת־נייר" זו – הוכחה הן לחיוניותה ולחשיבותה.
★
הכרזת באלפור לא יצרה את הציונות, כהנחתם של שטחיים ולקויי זכרון. בימים האלה, בשנת היובל לחבת ציון, לתנועה ולמפעל, אנו מרגישים דבר זה בבהירות יתירה. הכרזת באלפור לא יצרה גם את הפוליטיקה הציונית: אף זו עם ישראל יצרה, רצוננו הלאומי ומצוקתנו הלאומית יצרוה; הרצל, הקונגרס הציוני הראשון הם פרקים ראשונים שלה. אבל הכרזת באלפור היתה הישג גדול ונקודת־מפנה בפוליטיקה הציונית. היה זה גלוי ראשון, או דמדומים ראשונים, להודאת עמים בעם ישראל כאומה פוליטית, להודאה בזכות קיומנו ועתידנו הלאומי, בזכותנו לפינה מיוחדת שלנו תחת השמש. הכרזת באלפור, – ואחריה המנדט הבריטי מטעם חבר הלאומים על ארץ־ישראל, המתבסס עליה, – פירושה קודם כל: הודאה בקשר היסטורי שבין עם ישראל לארץ־ישראל, וממילא גם הודאה בשיבת ציון “בזכות ולא בחסד”.
ובכחה של הודאה זו – שאף הספר הלבן מיסודם של סמואל־צ’רצ’יל, זה הנסיון הרשמי הראשון לנסיגה לאחור ול“מעוט הדמות”, חזר וקיימה – נעשתה הכרזת באלפור, ותולדתה: המנדט מטעם חבר הלאומים, יסוד מוסד, פוליטי ומעשי, למפעל התקומה והבנין שלנו בפרק ההיסטוריה החדש שלאחר מלחמת העולם. אלמלא אותה “פיסת־נייר”, שסוף סוף חייבה לדבר־מה, אפשר שרצון הגאולה שלנו היה נתקל מתחילת הפרק הזה ברצון “סוביריני” מתנגד, ושערי הארץ היו נעולים בפנינו ללא פותח.
אותה הכרה מהפּכנית: לא בחסד אלא בזכות אנו באים אל הארץ הזאת – נעשתה סוף־סוף, חרף כל הנדנודים והזעזועים ונטיות הטשטוש, כח ממשי, מציאות חיה, שאין להשיבה ואין להרהר אחריה. ושום התנקשות דמים, שום מזימה של אויב לא תזעזע שוב את המציאות החיה הזאת: הישוב העברי בארץ־ישראל הוא הכח הדינאמי, המחיה והמפרה, בארץ הזאת, הוא הכח הפרוגרסיבי, המקדם והמדריך, בחייה הכלכליים והתרבותיים; מידו לארץ הזאת השפע והברכה וההתקדמות בתוך אימת המשבר הכלכלי והפיננסי הגדול, השורר בעולם כולו. המרץ היהודי חולל את הפלא הזה, הוא עשה את הארץ ל“אי” בתוך הים הגדול של מצוקה ומשברים, והוא עתיד גם לשבור את התנגדותם ולנצח את שנאתם של “פוליטיקאים” קצרי ראות. ואף ההשתדלות הרשמית, לגמרי או למחצה, “לגבש” את הבית הלאומי העברי כמו שהוא ולעכב את התפּתחותו באמצעים מלאכותיים – לא תעמוד בפני המציאות החיה ומצוותיה.
★
לפני חמש־עשרה שנה ניתנה הכרזת באלפור; לפני עשר שנים נתאַשר המנדט, שניתן מאת חבר הלאומים לבריטניה הגדולה למשול בארץ־ישראל ולברוא בה את התנעים הדרושים לבנין הבית הלאומי לעמנו. אותה שעה הביעה המורה הגדול של דרך התחיה הלאומית, אחד־העם ז"ל, את חששותיו ודאגותיו לנסיון הגדול, שרצוננו הלאומי נתנסה בו עם אשור המנדט: עיני כל העמים תהיינה נטויות אלינו לראות, אם באמת עוד נשאר בלב הזקן שבעמים אותו הרגש הלאומי החי, המביא עם שלם להקריב הכל בשביל השגת מטרתו הלאומית. ואוי לנו, ואוי לעתידנו, גם בארץ־ישראל וגם בגולה, אם בשעה כזו לא יתרומם עמנו עד לגובה הדרוש ולא יראה במעשיו, כי אמנם עם חי הוא, ובמיטב כחותיו יגש לעבודת בנין הלאומי הגדול, אשר ניתנה לו עתה היכולת לבנות בארץ אבות. –
כשאנו עושים את חשבון נפשנו הלאומי ביום הזכרון הזה לפתיחת התקופה החדשה בדברי ימינו, ודאי אין אנו זכאים להפריז על מדת זכויותינו ולהחזיק טובה לעצמנו על כל “החיל הרב”, שעשינו במשך השנים האלה. ודאי: עם ישראל לא עשה את חובתו לעצמו בכל מלואה. ואף־על־פי־כן – כשאנו סוקרים את העבר, מתמלא הלב בטחון לקראת העתיד.
בטחון אבל לא שלות מנוחה, שיש עמה חבוק־ידים. אַל נתעלם מן הקשיים ומן הפגעים, החיצוניים והפּנימיים, האורבים לנו גם היום. עוד רב לנו הדרך, עוד רבה המלחמה. אבל יבול חמש־עשרה השנים האלה יש בו כדי ליתן תקוה בלבנו, כי עשה נעשה וגם יכול נוכל. הכל תלוי ברצוננו וב“בחירתנו”.
(“הארץ”, ג' חשוון, תרצ"ג)
אביב שגז
מאתמשה גליקסון
מלאו עשרים שנה מיום שנפתחה בפטרוגרד הועידה השביעית של ציוני רוסיא, היא הועידה הראשונה, והאחרונה בגדלה, בתפארתה ובתכנה לתנועה הציונית ברוסיא – הראשונה לאחר המהפּכה הגדולה של אביב־העמים ברוסיא הרחבה, – ועידה שהיה לה, ברוב עם והדרת תכונה רבה, אופי של קונגרס, אבל אך קונגרסים מעטים יכלו לדמות לה במעוף וחזון, בהתרוממות־רוח, בהיקף הפּרובלימות ובהעזת הגישה לפתרונן, בחדוות יצירה ובתוקף של רצון דרוך.
★
עברו אך כשלושה חדשים מיום שנפל הדבר הגדול ברוסיא רבתי: פתאום נשברה זרוע רשע והיתה הרוחה לרוסיא ולעמיה הרבים והשונים, ובכללם, ויותר מאשר לכולם, למיליונים היהודים, שהתענו יותר מכל אומה אחרת תחת ידו של שלטון הזדון. היה זה רגע גדול, אפשר לאמר: רגע קדוש, שמעטים דוגמתו בהיסטוריה האנושית. אך אתמול רדה עוד מטה הרשע באף ובחימה בעמי רוסיא כולם, ובעם ישראל בפרט וביחוד. אך תמול שלשום יצאה גזירתם של רשעי ארץ, של ינושקיביץ וניקולאי ניקולאיביץ, לעקור משורש מאות ערים ועיירות של ישראל ולזרות את מאות אלפי יושביהן כמוֹץ הרים לכל ארבע הרוחות; אך תמול־שלשום, נכתמו המוני בית ישראל בכתם של בוגדים ומרגלים, וקצף אין־אוֹנים של “גבורי־מלחמה” כושלים ונסים מנוסת חרפּה התנקם בהם, בנשיהם ובטפּם, והפקיר את כבודם ואת דמם; אך תמוֹל־שלשום יצאה גזירת־אדרינוס על הלשון העברית, על אידיש, על כל מלה באותיות מרובעות; אך תמוֹל־שלשום נאסרה, דוכאה ונרדפה כל תקוה ומשאַת־נפש לגאולה לאומית, לתחית ישראל במולדתו. ופתאום היתה הרווחה. נשבר עוֹל הברזל, ושמים וארץ שמחו, כביכול, במפּלתם של רשעים. רוּח של אביב, של אַחוה, של חירוּת והכרת כבוד אדם וערכו, עברה על רוסיא כולה, ואף המדוכאה והנרדפת שבאומות שאפה רוח זו, אף ליהודים היתה אוֹרה ושמחה. וראו זה פלא: אף בשעת חדוה ראשונה זו לא הוּכּו יהודי רוסיא בשכּרון, לשכוח את עצמם ונפשם, את מהותם העצמית ואת תפקידיהם העצמיים, בתוך סערת התקומה הכללית וחלום האַחוה הגדולה; לא עמדו לקנות להם שויון זכויות וערך במחיר יעודיהם הלאומיים ועתידם הלאומי, אלא עמדו לבנות בנינם הלאומי מתוֹך שלוה וחירוּת אזרחית, לכנס ולגבּש, להפעיל ולהפרוֹת את כחותיו הקבּוציים של העם לשם הגאוּלה השלימה במוֹלדת הרחוקה־הקרובה.
★
זה היה אָפיה ההיסטורי המיוחד של ועידת ציוני רוסיא בפטרוגרד בסוף מאי 1917, אשר שני עמודי התווך של התנועה הציונית, מנחם אוסישקין ויחיאל צ’לינוב, עמדו בראשה והטביעו בה את חותמם; זה היה ערכה הגדול, ערך כבוד ותפארת וזכוּת עולם ליהדות הרוסית. היתה זו נקודת־הגובה, תקופת הזהב והזוֹהר הקצרה בדברי ימיו הדרמתיים של הקבוץ היהודי הגדול־האומלל הזה.
★
לא ארכו ימי הטובה והאוֹרה. קצר, קצר מאד היה האָביב ההוא, אביבם של עמי רוסיא, שרבים אמרו לראות בו סמל וראשית וערובה לאביב העמים כולם. ימי התקוות האנושיות הגדולות, שהתעוררו אותה שעה, עם סוף מלחמת־העמים ועקבות השלום הבא, ימי ארבעה־עשר עיקרי ווילסוֹן, ימי חזון השלום הנצחי וברית העמים, ימי ההתעוררות הגדולה לכפר את עוון הדורות ולתקן עולם במלכות הצדק והיושר הסוציאלי – עברו גזוּ כחלום. הגיעו שוב ימי ירידה, ימי כשלון וחרפה לאנושות. העריצות והאֵלמוּת, פולחן הכח הגס והתעמרות אדם באדם ועם בעם, נעשו שוב, ובמדה גדולה הרבה יותר משהיו, מנהגו של עולם. דכוי האדם, דכוי חרוּתוֹ האישית, כבודו האישי, מצפונו המוּסרי – נעשו מעתה עיקר ויסוד ל“משטר”, לסדר־עולם המקוּבּל. ודרך רשעים צלחה. יותר שאומה ומדינה “התקדמו” בדרך העריצות, האלמות והאגרוף המזוין, יותר גדל פחדה, ואפילו חינה וכבודה בעיני העמים זולתה, יותר גדלה השפּעתה ונשמע קולה בפוליטיקה הבינלאומית, יותר עושה דוגמתה שמוֹת בנפש העמים, בנטיותיהם ובהשקפותיהם המוסריות. עריצות, חמסנות צינית ואגרוף רשע מצד אחד, שפלות ידים ורוח, חולשה של פחדנוּת נקלה ומשוא פנים לרשעים מצד אחר – אלה הם העיקרים והמניעים העליונים ביחסים הבינלאומיים באירופה שלאחר המלחמה. ורוסיא הגדולה הולכת בראש “ההתפּתחות” הזאת. רוסיא, שהיתה הראשונה לחזון הגאולה החדשה, לחרוּת האדם ולאַחוות העמים, נעשתה זמן מועט לאחר ימי אביבה ההם מבצר ומשגב לעריצות הגרועה והשפלה ביותר. המהפכה השניה של שנת 1917, מהפכת אוקטובר, הפכה את הארץ לגיהנום לעמיה כולם, ולעם ישראל בפרט. לא קם עוד בעולם משטר של דכוי ורשע וזדוֹן, של התעללוּת באדם, בנפשו ובכבודו, כמשטר הדמים של רוסיא הבולשביסטית, הדוֹגל לשוא בשם הצדק הסוציאלי וחרוּת האדם. ולא קם עוד משטר רב סכנות, משטר של שמד ואבדוֹן לעם ישראל ולרוחו, כמשטר זה, המתהלל בשקר בעיקר שחרוּר העמים. ברוסיא האדומה נגזרה כליה, נגזרה שריפת נשמה על עם ישראל, נתחדשה גזירת אדרינוס על הלשון העברית ונגזרו גזירות חדשות, גזירות ענויים ורדיפות ויסורי גיהנום, על דת ישראל ותורתו, על יעודיו הלאומיים, על הנאמנות לתקות־התחיה הלאומית ושיבת ציון…
כך עלתה לה, ליהדוּת רוסיא הגדולה, רחבת־הלב וכבירת המעוף והחזון של ימי האביב ההם; כך עלתה להן לתקוות המזהירות, לאפקים הרחבים ולתכניות הנעלות של אותו יום גדולות…
★
והרבה חליפות ותמורות הגיעו מני אז לעם כולו; הרבה ימים גדולים וימים קטנים עברו מאז על ציון ועל הציונות.
הכרזת באלפור, שבאה לעם ישראל, כעבור חדשים מעטים לאחר ועידת פטרוגרד, כבשׂוֹרת המשיח; המנדט הבריטי על ארץ־ישראל מטעם חבר הלאומים לשם בנין הבית הלאומי לישראל בארצו; שיבת ציון החדשה, עלית מאות אלפי יהודים שבי גולה, עלית רבבות חלוצים, חלוצי העבודה וחלוצי ההון והמרץ, למעשה הגאולה והבנין לענפיו השונים: לחקלאות, לחרושת, לבניה, לסלילת דרכים, ולכל מלאכה ועבודת־כבוש ומפעל־העפלה; בנין מאות נקודות־ישוּב חדשות, בנין הכפר העברי החדש, בנין ערים גדולות ומפוארות; מבנה כלכלי חדש להמוֹני ישראל בארץ, העומד על הקרקע ועל היצירה הכלכלית הראשונית; יצירת רשת שלמה של מוסדות לחנוּך עברי מלא, מגן־הילדים ועד לאוניברסיטה העברית בירושלים; חנוּך דור חדש, אשר לא ידע רוח דכא ומוֹרך ולא טעם את שפלותם ומרורותיהם של חיי גלות; עמידה איתנה על קרקע המולדת והתערות באדמתה, רוח גבורה עילאית של עם, היודע לעמוד בפני אויבים רבים ועצומים ולהתגבר על כל נחשול דמים וסערת התקפה; כח רוחני ומוסרי, כח כלכלי ותרבותי גדל ועולה, שגם אויבים ו“ידידים” מתכחשים מוכרחים להודות במשקלו ולהביאו בחשבונם – זהו מצד אחד המאזן החיובי הגדול לציון ולמקוראיה בעשרים השנים האלה, זו תקופת ההגשמה לציונות, תקופת היוֹתה צורך וגורם חיוני־אישי, תקות־חיים והצלה לכל יחיד מישראל בתפוצות הגולה.
★
ומצד אחר – תהום של כליון וחורבן, של רדיפות אכזריות, של התנוונות וירידה אחרונה פערה את פּיה על המונינו בארצות רבות ושונות. נחשול של פרעות־דמים במזרחה של אירופה, מאות קהלות ישראל נשמדו מתחת שמי ה', מאות אלפים שיכּלה חרבּם של זוֹבחי־אדם, מיליונים נתנו לחרפת רעב והתנוונות, התמוטטו יסודות חייהם הכלכליים, המונינו נעשו “מיותרים” במדינות החדשות והמתחדשות שלאחר המלחמה, תקוותם היפה להיות שותפים שווי־ערך עם שאר אזרחי המדינה בבנין החיים החדשים נהפכה להם למפּח־נפש, דחיקת רגליהם, הרחקתם מכל עמדות הכלכלה ושרוּת המדינה והצבור נעשתה שיטה ועיקר מדיני עליון, ששוקדים עליו לקיימו בקפדנות זעומה ובאכזריות רשע, כבודם האזרחי, זכויותיהם האזרחיות האלמנטיות של אחינו בארצות האלה ניתנו למרמס, ויש שאף דמם הותר: מפרוסקורוב ועד פּשיטיק, מלבוב ועד בּריסק – אותה הדרך, אותה השיטה; וב“ארץ הפילוסופים והמשוררים” גדל ושגשג זרע הרעל של משטמה פרועה, של שנאה גזעית חשוכה ואכזרית לישראל, להחשיך על צבור יהודי גדל־האיכות וכביר הרוח וכח היצירה את עולמו ולתתו לבז, למשיסה ולשמצה, וטומאתו של משטר הזדון וההתקלסות בוקעת ועולה על פני ארצות קרובות ורחוקות, ועד איטליה, ארץ חמדה ושלוה לישראל מתמול־שלשום, תגיע: זכותו של אגרוף־הברזל מסייעתה בימי הרעה והשפלות האלה…
★
והשפלות התהוֹמית של ימי הרעה האלה הדביקה אותנו גם במולדת. ואם לא יכלה להתנקש כאן בכבודנו האנושי והלאומי, הרי התנקשה וחזרה והתנקשה בקיומנו, בבניננו, בעתידנו הלאומי. שסאים וסכסכנים רעי־עין, המתנשאים להיות מנהיגים לעמם, שילחו שבנו פעם אחר פעם אספסוף פרוע ומשוסה, להטביע את תקותנו בדם. ושליטי הארץ הזאת, הם ושולחיהם אשר נתמנו אפיטרופסים לנו ולבנין מולדתנו, שכחו את חובתם הראשונה: לשלוט, לדאוג לשלום ולבטחון בארץ, להגן על התושבים השקטים, אנשי העבודה והסדר, מפני אנשי דמים ואלמות, וסייעו בחולשתם ידי פושעים וזורעי מהומות: “רוח הזמן” היתה גם בהם, שפלות ידים ורוח בפני הזדון המשתולל, חולשה של פחדנות ומשוא פנים לאלמים – היתה גם להם לחכמה פוליטית עליונה. וכך נתנו גם הם את ידם למזימות ההתנקשות במפעלנו ובתקות עתידנו הלאומי. בנפשנו, בתקות הגאולה וההצלה של עם ישראל, הם אומרים לקנות את “השלום” בארץ, את “הסימפתיות” של הסכסכנים והאלמים, אשר נפשם לא תדע שבעה.
★
יום הזכרון העשרים לועידה הפטרוגרדית, ערב הקונגרס העשרים, מצא את הציונות ומפעלה תוך לבטי סכנה ונפתולי מערכה מכריעה, מצא את המוני העם בגולה תוך חשכת תהומות של יסורי גיהנום.
★
אבל עדיין לא תש כחנו ולא נשבר רוחנו. רוחה של ועידת פטרגורד, רוחה של האמונה הגדולה ביעדינו הלאומיים ובעתידנו הלאומי, חיה בקרבנו.
ועדיין לא נואשנו אף מן התקוה לראות בתקומתה של היהדות הרוסית, נושאת דגלה של אותה אמונה גדולה בימי האביב ההם; עדיין לא נואשנו מן התקוה לשוב ולראות את היהדות הרוסית המשוחררת במערכותינו, שותפים לבנין ולתקומה במולדת.
(“הארץ”, 28 במאי 1937).
יום זכרון לציונות
מאתמשה גליקסון
בימים האלה חגגה ההסתדרות הציונית בגרמניה את חג מלאות ארבעים שנה ליצירתה. היום הזה תאריך הוא ויום זכרון לא רק לציונות הגרמנית אלא לתנועה הציונית כולה.
ההסתדרות (או כפי שהיא קוראת לעצמה: ההתאחדות) הציונית בגרמניה חשיבותה גדולה לא רק מבחינת משקלה האיכותי, העולה בהרבה על חשיבותה המספרית – ציוני גרמניה נתנו לתנועה, ביחוד בתקופת הזהב שלה, את המפקדים ואת הקצינים, – ואף לא רק להיותה משמשת דוגמא ומופת להסתדרות, היודעת פרק בהלכות סדר, חובה ומשמעת – היא כמדומה ההסתדרות הארצית היחידה בציונות, שידעה להכניס ולהחזיק במשך עשרות שנים תחת צל קורה אחת, בכחו של רעיון עליון מאַחד, את הסיעות והזרמים השונים בציונות: – לא זו בלבד אלא חשיבות היסטורית יתירה וקסם אנושי מיוחד נתיחדו להם לציוני גרמניה הראשונים מבחינת מקומם המיוחד במינו בחזית הציונית.
★
לא היתה זו תגלית גדולה ביותר, כשחובבי־ציון הראשונים מיהודי המזרח גילו את מחשבת שיבת־ציון: לא היה צורך אלא להפוך את חלום־הדורות לחזון־הימים, להסיק מסקנות מפעל ומעשה מאותו חלום־הדורות, שהיה חי בלבו ובתפלותיו של כל אדם מישראל. ההנחות הקדומות ההכרחיות לרצון לאומי: רגש לאומי טבעי, הוי לאומי־עממי, אם אמנם לקוּי וקלוש, קשר אמיץ עם ירושת־הדורות, עם דת ישראל, דעת התורה והלשון העברית – כל זה היה חי וקיים במדה מרובה או מעוטה בתוֹך המונים גדולים. יהודי המזרח בהמוניהם היו רחוקים מן הטמיעה הלאומית להלכה ולמעשה במדה אחת, ואין פלא שלבם נמצא פתוח לקראת בשורת הגאולה והתחיה; לא לחינם הרגיש הרצל למן השעה הראשונה, שהללו יבינו אותו וילכו אחריו.
אבל היתה זו התגלות ממש, מאורע־חיים יסודי, המזעזע נשמתו של אדם עד עמקי השתין וכובש לפניו דרכים חדשות שלא בטובתו, כשקצת אנשי לב ורוח מיהודי־המערב, ומיהודי גרמניה בעיקר, עמדו וגילו יום־אחד את נשמתם היהודית, את רצונם הלאומי. מי שבא לידו בימים הראשונים הטובים ההם לבוא במגע עם אותה שכבה דקה של ציונים אקדימאים בגרמניה – ודומה שחוץ מציונים אקדימאים לא היו, או כמעט שלא היו כלל ציונים אותה שעה בגרמניה – יודע, כמה גדול היה האושר, כמה גדולה היתה עלית־הנשמה, עלית מהות והכרה, שבאו על האנשים האלה בשעה שנגלתה להם שכינתם הלאומית.
★
אם חובבי־ציון והציונים הראשונים במזרחה של אירופה היו, מבחינת העילה הקרובה, שהביאה אותם למחשבת ציון, בגדר גרי אריות – יזכר תפקידם של הפּוגרומים בדרום רוסיא בראשית שנות השמונים בהתעוררות תנועת חבת ציון, – הרי היו ציוני גרמניה הראשונים בבחינת גרי־צדק. שבט הנוגש לא הורגש עוד בימים ההם בגרמניה. כבר נתנה אמנם התנועה האנטישמית את אותותיה, אבל לא עלתה עוד על דעת איש לראות בה סכנה של ממש למעמדו האזרחי המוצק של היהודי בגרמניה, לעמדותיו הכלכליות והתרבותיות או אפילו להשפּעתו היתירה, המנהגת בכמה מענפי החיים.
לא מתוך חשש סכנה בלתי אמצעית ובקשת גאולה לעצמם נענו ציוני גרמניה הראשונים לקריאתו של הרצל, אלא מתוֹך רגש של כבוד – בנידון זה דומה היה דרכם לדרכו של פינסקר, אשר שאלת הכבוד הלאומי היתה לו עיקר העיקרים ושמשה לו כח דוחף ומאיר נתיבות, – מתוך הכרת חובה וסולידריות עם המוני בית ישראל במזרחה של אירופה, אשר אחיהם הם, המחזיקים במעוז האמנציפציה והטמיעה, התכחשו להם, כפרו במציאות כל קשר אתם, חוץ מן הקשר הדתי הרופף. מבחינת הצורך החיוני־הממשי היתה זו יותר ציונות בשביל אחרים, בשביל המוני אחים נרדפים, ואלו להם עצמם היתה זו יותר ציונות של עיקר אמונה, של הודאה בלאומיות הישראלית, שלא מצאה לה כלים משלה ולא נתגבשה בחייהם האישיים לצורות־ חיים יהודיות חדשות, אבל היתה כאן על־כל־פנים מדה גדושה של אידיאליזם: לא קלה ולא נוחה היתה עמדתם של ציוני גרמניה בחיי החברה והצבור בתוך אחיהם, שרעמו פנים ברובם הגדול על השגעון של לאומיות יהודית, העשויה לעורר קטרוג ו“רשעות” ולהטיל צל על כשרותם הפּטריוטית של יהודי גרמניה.
★
אבל ההגיון הפּנימי של הציונות עשה את שלו. ברבות הימים פשטה התנועה לרוחב והכתה שרשים בעומק. יותר ויותר נתרבו היחידים בין ציוני גרמניה, שהציונות נעשתה להם תוכן־חיים אמתי, שבקשו להתאים את חייהם להודאתם, שלא מצאו ספּוק בלאומיות הפורמלית של נוסח והודאה בכלים הלאומיים החיצוניים, אלא בקשו את הדרך ליהדות המוגדרת הגדרות מהות ותוכן. לאט־לאט גברה השפּעתו של אחד־העם בין ציוני גרמניה, לאחר שבמשך שנים רבות שמשו מעוז ומשגב לציונות ההרצלית הטהורה. לפני כחצי יובל שנים נפתח להם לציוני גרמניה מקור־השפעה חדש ליהדות של מהות בתורתו של מרטין בובר. ומלחמת־העולם העמיקה בלב הדור הצעיר את מעניתה של הפּרובלימטיקה היהודית הגדולה, עשתה את הציונות לרבים מהם לשאלת חיים וגורל. גרמניה היהודית הצטרפה אף היא לארצות הגולה, שהעמידו את תנועת החלוץ לצורותיה ולזרמיה השונים. יצוּין הדבר, שרבים נוטים לטעות בו, שעליה גרמנית, אמנם במדה קטנה, נכנסה למסכת חיינו ובניננו עוד לפני הקטסטרופה של שנת 1933.
★
התקופה האחרונה בתולדות הציונות הגרמנית, זו התקופה הרותחת והצווחת, הקצרה ביותר והמכרעת ביותר, תקופת ארבע שנות שלטונו של הנציונל־סוציאליזם, עדיין היא תוססת לנגד עינינו. נסיון גדול נתנסתה הציונות הגרמנית בתקופה קשה זו ועמדה בו. היה לה הצער הגדול לראות בהתאמתותה האיומה של הדיאגנוזה הציונית למחלה היהודית, למצב ישראל בעמים. נתקיימו כל נבואותיה השחורות של הציונות על מצבה המדולדל, המוכן לפורענות ולאסונות, של אומה תלושה, המשוטטת כצל בעולם שאינו שלה והתלויה בחסדם של אחרים. האסון הגדול, שהפך בן־לילה קבוץ גדול, כביר כח חמרי ותרבותי, ל“פאריאס”, למתועב גוי, לנטולי זכויות אדם יסודיות, זעזע את הנפגעים, פקח את עיניהם לראות את אמתה הגדולה, האכזרית והמעודדת כאחת, של הציונות. הציונות החזירה ל“פאריאס” האלה כבוד־אדם, היא נהפכה להם למקור נחמה ותקוה. מנהיגי הציונים בגרמניה זכאים מעתה לדבר לא רק בשם הסתדרותם אלא הם באי־כחם הטבעיים של יהודי גרמניה כולם בשעת מבחן זו. עתונם המרכזי של ציוני גרמניה עלה בימים הרעים האלה בחשיבותו ובערכו להמוני היהודים בארץ לרמה עליונה, שעתון יכול להגיע אליה: הוא מעמיד חזון לעם.
בתקופה זו נכנסת היהדות הגרמנית לתפקידה הגדול בבנין הארץ; בתקופה זו חלה העליה ההמונית מגרמניה, חלים הנסיונות וההישגים הנהדרים של שדוד־מערכות וחדוּש המבנה הכלכלי לאנשים אמידים ובעלי השכלה אקדימית, – חלה הסתגלותם של חלוצים מסוג זה לחיי קבוצים וקבוצות, חלה יצירת רמות השבים, נהריה, כפר שמריהו, מגד, שבי ציון.
★
אין אנו משלים את נפשנו. יודעים אנו: רבים מהמוני היהודים בגרמניה, שהפנו את מחשבתם לציון ולתקותה, ורבים מעוליהם החדשים, שבחרו בדרך ציון, טעות היתה בידם: הם אמרו למצוא כאן את הגאולה הקרובה, הם בקשו כאן את קו ההתנגדות הפחותה ביותר. וכשהגיעו ימי המבחן הקשה, ימי השפל הכלכלי, מהומות הדמים והמזימות הפוליטיות, ירד חינה של הציונות ושל ארץ־ישראל בעיני רבים שם, נפל רוחם של רבים כאן, והם היו או יהיו הראשונים לעזוב את הארץ בימי צרה וצוקה.
אבל דרך העולם הוא. גם תנועת התחיה של עם ישראל נתונה לחוק הגאוּת והשפל. יש מקום לבקש מאת אחינו העולים הגרמנים, מן הבלתי־ציונים שבהם, יתר הסתגלות למציאותנו, יתר הבנה בתנאינו המיוחדים, יתר חבּה ורצון טוב להתערות בקרקע הקשה הזה של המולדת. ויש מקום לבקש גם מאתנו עצמנו: יתר סבלנות, יתר הבנה, יתר חבּה וידידות ביחס לסוּג העולים הזה, שלא זכה להביא אתו את ההכשרה הנפשית־העממית הרצויה, להקל לו את חבלי ההסתגלות ולסייע לו ל“הטמע” בתוכנו ולהבלע לתוך מסכת חיינו ובניננו ככל עליה אחרת שקדמה לזו. אלפי הציונים מעולי גרמניה, אלה שמצאו עוד “בימי הטובה” את הדרך לעצמם ולעמם, ודאי אין להם להתבייש מפני כל עליה אחרת.
זכותה ההיסטורית הגדולה של הציונות הגרמנית בתנועה ובמפעל תעמוד לה על כל פנים ללא ערעור ופקפוק.
(“הארץ”, כ“ח סיון, תרצ”ז).
אל־דמי
מאתמשה גליקסון
עד שאנו מתחבטים בדאגותינו הקטנות, שנראות לנו, בתוקף נטיתנו להגזים, כקטסטרופות ממש, אנו מסיחים את הדעת מהמוני בית ישראל במרכזים הגדולים של הגולה, הנתונים בצרה ובחרפה, בלחץ חמרי ומוסרי, אשר אין מנוס ומפלט ממנו והמגיע באמת למדת קטסטרופה וחורבן. בדין ובצדק קובלים עלינו ידידנו עסקני הצבור מן העולים החדשים, אשר עוד לפני שנים מעטות עבדנו יחד אתם את עבודת העם, כי אין הם מכירים אותנו עוד, כי יבש לבנו, כי נסגרנו בד' אמות שלנו ואין לנו דבר וענין בגורלם של מיליוני אחינו בגולה.
לפי מצב הענינים בשעה זו קרובים אנו עוד במקצת לגולה אשר בפולין. העליה החדשה מקרבת לכאורה את הלבבות. אולם דומה, שגם ביהודי פולין אין לנו עסק אלא עד כמה שהם משמשים נושאים לתנועת־העליה החדשה. אנו דנים אותם ואת עליתם, כל אחד מאתנו מתוך נקודת ההשקפה שלו, עד כמה הם כשרים ורצויים לנו, עד כמה יש בהם תועלת לבנין הארץ. לכל היותר יש לנו עוד נגיעה ויחס ישר אליהם, עד כמה שהם נתבעים על העזרה לקרנות הלאומיות שלנו. אנו שולחים “משלחות” לפולין, אנו עושים שם תעמולה לקרן־היסוד, לקרן־הקיימת – ובזה מסתיימים יחסיה של ארץ־ישראל החדשה לשלשת מיליונים היהודים אשר בגולה הפולנית. ואלו חייו הפּנימיים של צבור גדול זה בשעה גדולה זו הם לנו – למה נכחד? – כספר החתום, שאין אנו יודעים ואין אנו מנסים לקראו. אין אנו מרגישים בפרוצס הגדול של שנוי ערכים חברתיים, תרבותיים ומוסריים, אין אנו מרגישים בזעזועים הגדולים, שעוברים על היהדות הפּולנית במשך השנים האחרונות ומשנים את דמותה ואת תכניה. אין אנו רואים את מצוקתה הגדולה, אין אנו רואים אפילו את הגלוי והבולט והמנקר את העינים ביותר. אנו שומעים ומשמיעים יום־יום על מקרים מזעזעים, המעידים על מצוקה וחולשה, המגיעה עד כדי יאוש – ועוברים לסדר היום. המאַבדים עצמם לדעת נעשו פרק קבוע בעתונותה ובחייה של היהדות הפּולנית – של יהדות בריאה, המושרשים בקרקע המוצק של מסורת תקיפה! – וכבר חדלנו להתפלא ולהשתומם על החזיון המבהיל הזה. הדברים נעשו לנו “טבעיים”, כמקרה של דליקה או של שטפונות בידי שמים.
ואם אף ביחס ליהדות הפולנית אין אנו יכולים להתפאר בעירנות יתירה, הרי ביחס ליהדות הרוסית, אשר מצוקתה ויסוריה וחורבנה גדולים פי שבעים ושבעה מאלה של היהדות הפולנית, דומה כאילו קהו לגמרי הרגשות ונטמטמו הלבבות וכבר קבלנו עליה גזר־דין של כליה ללא צער וכאב, ללא ערעור ומחאה כלל. יהודי רוסיא, תפארתו ותקותו של עם ישראל המתעורר לתחיה, זה החלק החשוב ביותר של האומה מבחינת הרגש הלאומי והרצון הלאומי, החלק היותר חי והיותר ער ופועל ונלחם לעתיד לאומי ולתחיה לאומית – הולכים ויורדים, הולכים וכלים ממש מיום ליום, ואזנינו שומעות ועינינו רואות – ואינן כלות. בכל דברי ימינו העקובים מדם, בכל משך אלפים שנות גלותנו לא ניתך עוד על שום צבּוּר מצבורי ישראל שבתפוצות הגולה “שפע” של צרות ויסורין ופורעניות וגזירות ושמדות, כזה שניתך בימינו על אחינו ברוסיא, אם בתוקף המצב הכללי בארץ החירום והחורבן הזאת, אם בתוקף המצב המיוחד לאחינו בארץ זו ואם בעטים של פושעים ומרשיעי־ברית מישראל. רעב ומחסור, מחלות ומגיפות, התנוונות גופנית, דלדול רוחני ומוסרי, רוח דכא ודכדוך־נפש של יושבי חושך – זוהי מנת חלקם של מיליוני היהודים, אשר גורל אכזרי כלאם בבית־האסורים האחד הגדול הזה, ששמו רוסיא הסוביטית. ממיליוני היהודים היושבים ברוסיא מוצאים לכל היותר עשרים אחוזים למאה את לחמם אם כפועלים בבתי החרושת אם כפקידי הממשלה ואם כאנשי ה“ניפּ” – אלה הסוחרים והספסרים מן הסוג החדש, שהמשטר החדש התיר את קיומם מפני הדחק ובבחינת הוראת שעה. כל שאָר שמונים האחוזים, כל המוני בעלי־המלאכה, החנוונים, המתווכים והסוחרים הקטנים, ה“אינטליגנציה”, כלי הקודש וכו' הולכים ונמקים מחוסר עבודה, מעול המסים המהרסים, מרעב כרוֹני, מחולשה גופנית וממחלות. מספרים סטטיסטיים מודיעים, כי שלשים וחמשה אחוזים למאה מן הילדים והילדות, העומדים בגיל של בית־הספר, חולים בשחפת, האחרים הם רזים, חוורים, חלשים ומחוסרי־דם, חולים במחלות העור, בגרענת, במחלות העצבים והרוח. אין משפּחה, אשר אין בה חולה, אבל יש משפחות, שכל חבריהן חולים מחלות שאין להן תקנה.
והצרות המוסריות והרוחניות אינן קטנות ומעטות מן הצרות הגופניות והחמריות. כל מה שיש בו כדי לעודד את הנפש בעניה ולנחמה ביגונה, כל מה שיש בו כדי לקיים שאר־רוח של אדם, את מותר האדם מן הבהמה, כל מה שיש בו מיסוד האמונה, התקוה, השאיפה לאידיאל ולחיים אחרים – כל זה אסור ומוחרם ומורדף, אם אין עליו חותם ההכשר ממלגת הקומוניסטים ומשרתיהם מן ה“ייבסקציה”. הגזרות על הדת, הרדיפות האכזריות על הציונות ועל הציונים, ביחוד על הצעירים שבהם, גזרות אדרינוס על הלשון העברית – כל זה נעשה לחם חוקם של יהודי רוסיא בעטים של דיגינירטים ופושעים מישראל, אשר ה“ג’וינט” ושאר חברות העזרה שלנו באמריקה מפטמות אותם ומחזקות את כח ההרס שלהם. בעטים של מרשיעי־ברית הללו הגענו בגן־העדן הקומוניסטי למצב שרק בחשכים שבימי־הבינים אפשר למצוא דוגמתו; הגענו ל“אנוסים” המעמידים את עצמם בסכנה ובאים במערות ובמרתפים, כדי לקיים את מצוות־הדת, כדי ללמוד תורה ולשון עברית, כדי לעבוד את עבודתם לציון.
ואם ביחס לרדיפות על הדת יש פתחון פה לגבורי הצדק החברתי לטעון, שאין מפלים את היהודים לרעה, שזוהי “תקנה” כללית לטובת החברה החדשה – אם כי למעשה פוגעת ה“תקנה” ביהודים תחילה ויותר מבאחרים – הרי הרדיפות האכזריות על מאות ואלפים מצעירי ישראל, שכל חטאם הוא, שהם שואפים לתחיה לאומית וחברתית של המוני עמם במולדת המתחדשת, הרי הגזירות הברבריות על הלשון, שבה נוצרו הגדולים והחשובים שבערכיה המוסריים של האנושות, הן מעשי פשע ושגעון, שקשה למצוא להם שם בלשונם של בני תרבות.
סבות פוליטיות ידועות הביאו את הצבור העברי בארצות שונות להמנע מן המחאות על המצב ברוסיא. אין איש מאתנו רוצה לסייע באיזה אופן ומאיזה צד לגבורי־הדמים של ה“קונטררבולוציה” הרוסית. ואולם כבר הגיעו הדברים לידי כך, שהשתיקה וההתעלמות ממצב אחינו ברוסיא יהיו חטא ופשע כנגד מיליוני היהודים האלה. אין לנו ענין במשטר המדיני שברוסיא, אין אנו נלחמים במשטר זה ולמשטר אחר; ואולם חובת־כבוד היא לנו, חובה אנושית ולאומית קדושה, להרים את קולנו כנגד הרדיפות והגזירות הברבריות, העושות את חייהם של מיליוני אחינו לגיהנום. הצבור העברי בארץ־ישראל ובארצות הגולה נתבע לזכור את מיליוני אחיו, הנמקים ביסוריהם והנאנחים תחת עוֹל כבד של קומץ פושעים ומשוגעים מישראל; הוא חייב לתבוע את עלבונם, למחות על מעשי הפשע והשגעון ולהביע את רצונו בדברים ברורים ונמרצים.
ואין כחו של עם ישראל קטן כל־כך. בפני רצונו המאוחד והתקיף לא יוכל אולי לעמוד גם הרשע והשגעון, הנושאים לשוא בפיהם את שם הצדק התרבותי ותקון העולם.
(“הארץ”, י“ט שבט תרפ”ה).
נסיון חדש
מאתמשה גליקסון
נסיון חדש: על ועידת ג’יניבה
א
המבוכה הכללית מסביב לענין ועידת ג’ניבה, היחס לועידה יהודית־כללית זו, שתפקידה להחליט ולהכין את הקונגרס היהודי העולמי, מצד מפלגות והסתדרויות גדולות של היהודים בארצות שונות – סימן דלות הם לנו, סימן לרפיפות, לחוסר אונים, ללקוי הרצון הלאומי וההכרה הלאומית. דומה, שהרבה שכחנו וכלום לא למדנו במשך עשרות השנים של “תחיה לאומית” בישראל…
לכאורה, מצבו של עם ישראל בעולם ברור עד כדי אימת־כליה. המוני ישראל נתונים לא בסכנת קטסטרופה, אלא הם נתונים ועומדים כבר בתוך הקטסטרופה. היהודים נעשו בכל מקום קרבן ראשון לתסיסותיו, לזעזועיו ולהריסותיו של העולם הישן כולו לאחר מלחמת העמים. מיליונים מישראל הגיעו לדלדול גמור, לירידה כלכלית אחרונה. המונינו נעשו מיותרים בעולם, הסטרוקטורה הכלכלית הרעועה שלהם התפוררה ונפלה כבנין־קלפים. תפקידיהם המיוחדים של היהודים בחיים הכלכליים של ארצות מושבותיהם נסתיימו, ותפקידים אחרים־חדשים לא נמצאו להם, מונעים מהם. אין קיום ו“זכות”־קיום לחנוני ולמתווך, לסוחר, הקטן והגדול, לבעל המלאכה, לבעל האומנות החפשית, לפקיד העוזר ואפילו לפועל היהודי בעיר ובעיירה; אין המוני היהודים יכולים להכנס למערכות הפרולטריון, מקומות־העבודה תפוסים, התחרותם אינה רצויה ואינה אפשרית, בשעה שעשרות מיליונים פועלים, פקידים ו“בורגנים זעירים” מן ה“עיקריים” בטלים מעבודה ומשוללים כל אפשרות של קיום. ואף יסודות קיומם האזרחי של המוני היהודים בגולה נתערער; אף קיומם הערטילאי, קיומם הגופני הפשוט, נתון בסכנה. נתחדשו עלינו ימי הבינים. כל שפע המרירות, השנאה האיומה לעולם חולף ותאות־ההרס הסטיכית, הממלא כיום לבותיהם של עשרות מיליונים אנשים, של דור חדש שלם, – פונה קודם כל כלפי היהודים ומאַיים להטביעם בנחשוליו הפרועים והפרוצים. ואף ה“תרופה” המסרתית היחידה של הגלות, מקל הנודדים – שעתה עברה. כל השערים ננעלו בפני המהגר היהודי. ורצון־הקיום האלמנטרי, ההכרח למצוא מוצא והצלה מן הקטסטרופה. מצוה לנו לכאורה את הדרך היחידה שנשארה לנו, את העזרה העצמית הלאומית, את התלכדותם וכנוסם של כחות האומה המפוזרים, כדי להציל את מה שאפשר עוד להציל. וכי בכדי עברו עלינו חמשים שנה של “אבטואמנציפציה” לאומית? כלום לשוא היו נסיונותינו המרים בדור האחרון, לשוא אימתן וזעזועיהן של שנות הזועה האלה – שנות המלחמה, המהפכות והחורבנות האפוקליפטיים? מאין יבוא עזרנו אם לא מאתנו עצמנו, ממאמצים גדולים ונאמנים שלנו עצמנו, של אומה, התקיפה בכח יאושה, רצון־חייה ואחדותה? הרעיון בדבר קונגרס יהודי עולמי הוא כיום דבר בעתו, ודבר השוה לכל נפש, לכל יהודי הרוצה בקיומם ובטובתם של אחיו לאומה, לגזע, לדת או לצרה – תהא מה שתהא הגדרת השתוף וערבות־גומלין היהודית בעולם בשעת צרה זו.
תשובותיהן של רוב ההסתדרויות והמפלגות שלנו בארצות שונות להזמנתם של אנשי הקונגרס היהודי האמריקאי מעידות, שרצון החיים הלאומי שלנו תש כחו, והכרתנו הלאומית עומעמה בצוק העתים האלה עד לאין מרפא. הפורענויות הלאומיות הגדולות לא למדונו לקח. הסתדרויותינו ומפלגותינו השונות והמשונות גילו “סולידריות לאומית” מיוחדת במינה – סולידריות לשלילה, לכפירה לאומית, לפירוד ולפירור, למורך לאומי. חזית המורך מקיפה את ניו־יורק, את לונדון, את ברלין ואת ווארשא. “הועד היהודי” באמריקה, “ועד שליחי הקהלות” באנגליה, ה“אגודה המרכזית של אזרחים גרמניים בני דת משה” – כולן בדעה אחת: קונגרס יהודי עולמי יוכל רק “להזיק”, לעורר שטנה וקטרוג על היהודים (כאילו שונאי ישראל יושבים ומחכים לעילה או לאמתלא לשטנה, שאנו ניתן להם; כאילו עלילות הבאי והבל בטעם ימי הבינים, פרוטוקולים של זקני ציון, התקשרות הקפיטל היהודי ובצדה התקשרות קומוניסטים יהודים על כל העולם וכדומה – פסולים בעיני שונאינו משמש עילה לשנאתם; וכאילו עצם הדיון והבירור הפומבי של שאלת היהודים – של פרובלימה בינלאומית גדולה זו – יש בה כדי לעורר קטרוג יותר משתעורר דוקא ההסתלקות מן הדיוּן הפומבי, העשויה ליתן פתחון פה למשטינים להלעיז, כי “הקהל היהודי” דן על עניניו בחשאי ומחבל תחבולות, שהשתיקה יפה להן). ולכפירה הלאומית של האסימילאציה הליברלית הצטרפה מצד אחד זו של האורתודוכסיה הקיצונית ומצד אחר הכפירה האדומה, הדוגלת בשם הסוציאליזם. גם “אגודת ישראל”, גם ה“בונד”, גם שכנו הקרוב של זה, הנושא את שם ציון לשוא (פועלי ציון שמאל) לא ילכו לג’יניבה. הם לא רק דוחים את הקונגרס היהודי העולמי, אלא אינם רוצים אפילו, כדוגמת אותן ההסתדרויות הליברליות־האסימילציוניות, להשתתף בועידה, שתדון על עצם הצורך והאפשרות של קונגרס כזה. הבורגנות הליברלית־המתבוללת, האורתודוכסיה הקיצונית ואנשי הדוקטרינה המעמדית־הסוציאליסטית נתנו יד אלה לאלה, כדי לסכל את מחשבת האחוד הלאומי. וקהלת ישראל שבווארשא, זו הקהלה הגדולה ביותר באירופה, מקום מגוריהם של מאות אלפי יהודים, הנושאים עין מתוך אימת מצוקתם לעזרת אחים, לאחוד הכחות הלאומיים לשם הצלה פורתא, – אף ראשיה של קהלה זו נצטרפו בעצם לחזית השלילה והמורך. הצעת הציונים בועד הקהלה: לשלוח לג’יניבה שני צירים מקהלת ווארשא, אחד מן הרוב האגודתי ואחד מן המעוט, וליתן להם הוראות מסוימות, שיחייבו יחס חיובי לקונגרס היהודי העולמי – נדחתה. סיעה אחת, הסיעה ה“עממית”, כביכול, הזדרזה והתנתה, שהקונגרס לא יטפל חלילה בעניני ארץ־ישראל, ושליחה היחידי של קהלת ווארשא בג’יניבה יהיה, לפי החלטת ועד הקהלה, חבר “אגודת ישראל”, המתיחסת בשלילה לעיקר ההצעה בדבר קונגרס יהודי עולמי…
וכך חזרה “הצבוריות היהודית”, כביכול, לתקופת ה“בלימה” הלאומית, שקדמה לקונגרס הציוני הראשון. נטיות הפירוד וההתגודדות המפלגתית מצד אחד, האימה מפני “הפרצוף” היהודי, המיתודה של התבטלות, של טשטוש הצורה הלאומית והרצון הלאומי, הפחד הבהמי “למה יאמרו הגויים”, מצד אחר – הסגולות האָפייניות האלה של גלות נטולת ישע ותקוה השתלטו שוב עלינו להחשיך לנו כל קרן אור של שאיפה ופעולה לאומית…
זהו מצב הענינים בשעה זו, ימים ספורים לפני הועידה. בתנאים האלה יש מקום לחשוש, שיעלה לה לועידת ג’יניבה 1932 מה שעלה לועידת בריסל 1906. אף בימים הנוראים ההם להמוני בית ישראל במזרחה של אירופה קראו הציונים לועידה יהודית כללית בלתי־מפלגתית לדון על המצב. נענו להזמנה אך מעטים (מלבד “חברת העזרה ליהודי גרמניה”, וד"ר פאול נתן בראשה, איני זוכר, מי מן המוסדות וההסתדרויות השתתפו בועידת בריסל). וסוף דבר היה, שמחוללי הרעיון, הציונים, היו כמעט בודדים ב“מועדם”, וכל עמלם והשתדלותם למצוא תכנית־פעולה משותפת לראשי העדות, הסיעות וההסתדרויות בישראל – יצאו לבטלה.
מה יעשו מחוללי הועידה בג’יניבה, אם יתאמתו החששות האלה ואף הם ישארו בודדים בג’יניבה? היש עוד, בתנאים האלה, טעם ותכלית לכל הטרחה המרובה הזאת? וכי לא יהא בו בדבר זה הפסד מוסרי, הפסד פרסטיג’ה והשפּעה ובטול מרץ לבטלה? ומה יעשו הציונים המוזמנים? וכי כדאי להם לקבל על עצמם את האחריות לאיניציאטיבה של אנשי הקונגרס היהודי האמריקאי ולתוצאותיה? כלום יכולים הם להחליט ביניהם לבין עצמם, בלי השתתפות רוב ההסתדרויות והמפלגות היהודיות, על קונגרס יהודי עולמי?
נראה לנו, שהציונים אינם צריכים להסתלק מועידת ג’יניבה, ואף אם מובטח לה מראש, שחפצה הישר – כנוס הקונגרס היהודי העולמי – לא יצליח בידה הפעם. תפקידם של הציונים הוא לעורר את המצפון הלאומי ואת האחריות הלאומית, להכשיר את הקרקע, ולוא יהא לאט־לאט, למאמץ הלאומי ההכרחי, – וסוף הכבוד לבוא. אם לא יהא בידי הועידה בג’יניבה להחליט על כנוס הקונגרס היהודי העולמי ביום פלוני לחודש פלוני, במקום פלוני, בסדר היום הפלוני ועל יסוד בחירות כלליות־דימוקרטיות – מהחלטה כזו ודאי תצטרך ועידת ג’יניבה להמנע בתנאי השעה הזאת, שלא לומר דבר שאינו נשמע ושכשלונו בטוח לו מראש – הרי יהא בידה על־כל־פנים להחליט על עבודת הכנה שיטתית, עבודת תעמולה וארגון, לשם כנוס הקונגרס, כשתגיע השעה לכך, וכדי לקרב אותה שעה.
אין זו לנו, הציונים, הפעם הראשונה להטיף לדברים “בלתי פופולריים”, לפעולות ולמעשים, שעדיין לא הגיעה שעתם ואין דעת הרבים נוחה מהם. אין אנו נרתעים גם מפני הקשיים והטרחה וחובת הסבלנות שבעבודה של חנוך והכשרת־הלבבות. מחולל הקונגרס הציוני הראשון אמר אף הוא בשעתו לפנות לא למפלגה או לסיעה אחת בישראל, אלא לעם כולו, ואף הוא נתקל באותם המכשולים הגלותיים האָפייניים: ברוח הפירוד וההתפוררות, במורך לאומי, בלקוי רצון והכרה, בחוסר מחשבה קונסטרוקטיבית, במימיקרי של הסתגלות וטשטוש הצורה העצמית. ואומץ לבו עמד לו לכנס, לגבש ולהפעיל את הרצון הלאומי של המוני בית ישראל ביחס לארץ־ישראל; ליצור את המכשיר הגדול, נושא רצון העם וזכותו ביחס לארץ־ישראל. אותו רצון לאומי יש לו כיום אדריסה שלו, יש לו סמכות חוקית מוכרת מבחינת המשפּט הבינלאומי. וכך עתידה הכרתם הלאומית של המעטים לכנס, לגבש ולהפעיל את הרצון הלאומי הכללי של המוני היהודים, ליצור את המכשיר העליון, נושא הרצון הזה, נושא הסמכות הלאומית העליונה של עם ישראל ביחס לזכות חייו ולצרכי חייו בכללם. כנגד רצון מגובש זה, כנגד הכרח היסטורי זה, לא יעמדו לאורך ימים כחות הפירוד וההרס של הגלות, לא תעמוד התנגדותם של נוטאבלים ומפלגות. רצון ההמונים, מצוקתם הגדולה כים, יכריעו כנגדם.
יש הרגשה אלמנטרית בלבבות: אי אפשר לנו בימים הרעים האלה בלי גיוּס הכחות הלאומיים של האומה, בלי אחוּדם והתלכדותם במפעל. ועידת ג’יניבה היא נסיון חדש – נסיון קלוש אולי וגם לא הראשון, אבל נסיון – בדרך זו. אין אנו זכאים להפקיע את עצמנו מן הנסיון.
★
ומשאלה אחת קטנה ביחס לשליחי הישוב הארצישראלי בג’יניבה. לארץ־ישראל יהיו ארבעה שליחים בועידת ג’יניבה (שלשת חברי הדלגציה של הועד הלאומי, ה"ה א. ברלין, הרב מ. ברלין וי. שפרינצק, ושליחם של “בני ברית”, מר מ. דיזנגוף). אין לנו אלא לבקש ולקוות, שהללו ימצאו את העמדה המשותפת בשאלות העומדות על הפרק, שלא תקרע גם דעתה של ארץ־ישראל לקרעים ולא תוסיף מבוכה על מבוכתם של בני־הגולה…
(“הארץ”, כ“ד תמוז, תרצ”ד).
ב
הועידה היהודית הכללית בג’יניבה, שהעתונות הארצישראלית טפּלה בה לתמהוננו אך מעט מאד – חוץ מן “הארץ” לא הביא שום עתון אחר מכתבים או ידיעות מפורטות על מהלך הועידה –, היתה ראויה לגורל טוב מזה שזכתה לו. אין לבוא בטענות למחוללי הועידה על ההד הקלוש, שמצאו לכתחילה בכמה חוגים של הצבור היהודי בעולם. לא אשמתם היא, אם גם בשעת צרה זו להמוני העם לא גברו הצורך הלאומי והכרת החובה הלאומית לא על הכפירה הלאומית שבשתי הקצוות, האדומה והשחורה, ולא על המורך ונטית הטשטוש של ה“אזרח” היהודי. על מה יש לטעון? על חוסר בהירות, שלימות והכרת המציאות בפנים, בתוך אותו החוג הלאומי המצומצם, שהכיר בצורך ההיסטורי הגדול של כנוס הכחות הלאומיים והשתתף בועידת ג’יניבה. אם לדון לפי מהלך הענינים בועידה ולפי תוצאותיה: ההחלטות והריזולוציות המעטות שקבעה, לא היה כאן לא פרצוף ברור, לא תכנית מעשית ולא רצון מסוים. קשה להגדיר, למי פנו אנשי הועידה, למי היו הדברים מכוונים ומי יהיה נושא הפעולה לעתיד. לכאורה התכנסו בג’יניבה באי־כחה של היהדות הלאומית, המודה הודאה גמורה באָפיו הלאומי ובעתידו הלאומי של הצבור היהודי בעולם. ההסתדרויות היהודיות הגדולות, בעלות מסורת השקר והטשטוש של גרמנים, צרפתים, אנגלים ואמריקאים בני דת משה, לא באו לג’יניבה; אגודת־ישראל ובעלי הטמיעה הסוציאליסטית והליברלית לא השתתפו אף הם בנסיון זה לכנוס לאומי. ואף־על־פי־כן מצאנו בועידת ג’יניבה מן הרגע הראשון איזה אי־בטחון פנימי, איזו סימנים של הסוסים ופקפוקים וחולשה פנימית. הועידה היהודית העולמית בג’יניבה באה קודם־כל ליתן דמות ומבע למצבו הטראגי של ישראל בעולם בשעת אימים זו ולהכריז על רצון חייו ודרך חייו על אף הכל. אבל אותו בטוי יצא קלוש ומעומעם ביותר, כאילו לדעת; אותה הכרזה יצאה חוורת וסתומה. לא היה כאן לא נתוח מעמיק למצבו של ישראל בעמים, לסבותיו ולגורמיו הסוציולוגיים, ולא תאור פשוט ונאמן – ומזעזע בפשטותו ובנאמנותו – של המציאות היהודית בתפוצות. לא היה צורך בחוזה גדול ובעל יכולת הבעה והגדרה כמאכס נורדאו, כדי לזעזע את הלבבות. הכרוניסטן היהודי בזמננו יש לו הפריביליגיה העגומה לפעול על הלבבות באמצעים צנועים, ובלבד שתהא בו קצת העזה של אמת. אבל העזה זו לא היתה כנראה לרבים מן הנואמים, באי־כח הארצות השונות, בועידת ג’יניבה. דומה היה, כאילו ראו הללו חובה לעצמם ל“התנצל” במקצת על מצבו הירוד של ישראל בעמים ועל השנאה הפרועה לעם עולם; להמתיק במקצת את הדינין, להזהיר מפני “הגוזמא”. אפשר היה למצוא צד זכות להשתדלות זו להמנע מן הצבעים הבהירים, “הפועלים על העצבים”, אילו היה מקום להנחה, שחברי הועידה המוקדמת לקונגרס לא נואשו עוד מן התקוה לקונגרס יהודי כללי באמת ורצו להניח פתח פתוח לחוגי היהדות הבלתי־לאומית, אשר אותם הצבעים הבהירים אינם לפי רוחם. למעשה נואשו בגיניבה בהחלט מן החוגים האלה. ולא בלי יסוד: אם לועידה מוקדמת מצומצמת, שעמדה לדון בעיקר בשאלת הקונגרס, נמנעו הללו מלבוא מתוך נגוד אורגני, כביכול, לעיקר השאיפה לכנוס הכחות הלאומיים בישראל ולכל מה שיש לו ריח לאומי־יהודי – כל שכן שלא ישתתפו בקונגרס יהודי כללי־עולמי באמת. ההתיאשות מן החוגים ההם נתגלתה בצורה בולטת בהחלטת הועידה בדבר כנוס הקונגרס על יסוד בחירות דימוקרטיות, כלליות ויחסיות של המוני היהודים בעולם. שהרי ברור הדבר בהחלט, שגם ה“יאהודים” למינהם וגם אנשי הכפירה הלאומית, האדומה והשחורה, אינם באים בחשבון כלל לבחירות לאומיות־דימוקרטיות כלליות. אנשי הועידה בג’יניבה צמצמו לפי זה מראש את חוג פעולתם בתחומי היהדות הלאומית בלבד (ומימלא לא היה שום טעם להמנע מן המבע הברור והבהיר לצרת היהודים בעולם בשעה זו), אבל מפני שלא רצו ליתן לועידתם אופי של כנוס ציוני – לשם כך הרי לא כדאי היה לבוא מלונדון לג’יניבה – רדפו אחרי הפיקציה של יהדות לאומית, הראויה לשמה, מחוץ לציונות והעמידו פנים, כאילו הם מאמינים בפיקציה זו. ואף דבר זה הטביע חותם של חצאיות ורפיפות, של סתירות ואי־כנות בועידה הג’יניבית. אף לאפסות צבורית ולאומית מוחלטת כהאדון נוח פרילוצקי ו“מפלגתו” העממית התיחסו בג’יניבה בכובד ראש, כביכול; אף את רצונו ו“דעותיו” של ה' פרילוצקי הביאו חברי הועידה, ציונים ברובם הגדול והמכריע, בחשבון, ואם לא הסכימו ל“דרישתו” למחוק את ארץ ישראל לגמרי מתכנית הקונגרס – לה' פרילוצקי היתה ההשגה האפיינית הנועזה, שאפשר בימינו למחשבה לאומית ולתכנית לאומית יהודית בלי ארץ־ישראל והמפעל הארצישראלי – הרי הסתגלו על כל פנים עד כדי כך ל“זרם” הלאומי הבלתי ציוני, שהסכימו להבליע את העיקר הארצישראלי דרך אגב בתוך ההחלטה הכללית על כנוס הקונגרס, בלי לקבוע לו ריזולוציה מיוחדת, כפי שדרשו תחילה הציונים בועידה (כלומר: שמונים אחוזים מחבריה).
וכדאי לציין, שראשי המדברים מצד הציונים בג’יניבה, שהסכימו לטשטוש העיקר הארצישראלי לשם השותפות עם הלאומיים הבלתי־ציונים יקרי המציאות, שעדיין לא הוכיחו, מה כחם ומשקלם בעולמנו, – הם הם אותם העסקנים הציוניים הנלהבים, המוכנים לפרק את השותפות עם הבלתי־ציונים בסוכנות היהודית לארץ ישראל, משום שהללו לא קיימו את התקוות שתלו בהם…
ואם בהחלטה כלפי פנים בדבר כנוס הקונגרס אי־אפשר היה לעבור בשתיקה לגמרי על העיקר הארצישראלי – הרי הריזולוציה־הדיקלרציה כלפי חוץ על מצב ישראל בעולם – שיש לה, אגב, אופי של מאמר ראשי קלוש, ובשום פנים אין היא מתאימה לתפקיד של גלוי־דעתו ומחאתו הגדולה של עם ישראל בצוק העתים האלה – התחכמו לדבר על הכל: על אנטישמיות, על עניני כלכלה, תחוקה, זכויות המעוטים, נומירוס קלאוזוס וכו' וכו', על זכויותינו, דרישותינו ומחאותינו, רק דבר אחד הושמט: רצונו התקיף של עם ישראל לשוב ולבנות לו את חייו הלאומיים במולדת, זכות הבית הלאומי לישראל בארץ ישראל, שקוים בידו על ידי עמים וממלכות, החלטתו להלחם לזכותו זו ולעשותה מציאות ממשית בכל תנאי ואופן.
בריזולוציה הפוליטית העיקרית של ג’יניבה כלפי חוץ, שאנשי הועידה אמרו כנראה להשפיע על ידה על ה“עולם הגדול”, – חברי הועידה האמינו, כנראה, בהשפעה זו – לא נזכרה ארץ ישראל כל עיקר, לא נזכרו המפעל הלאומי הגדול והתקוה הלאומית המרכזית של עם ישראל. הסתפקו בדברים סתומים ומבוישים, כביכול, על “עם ישראל שימצא את הנשק היפה לגאולתו ולתקומתו” וכו', ואלו את העיקר – את זכות המולדת ואת הרצון למולדת של המוני בית ישראל – השמיטו.
לשם מי ומה הביאו הציונים בג’יניבה קרבן זה?
(“הארץ”, ד' אלול תרצ"ב)
עם אסון אוסטריה
מאתמשה גליקסון
זועות הכרוניקה הקדורנית של ר' יוסף הכהן, סופר הדורות של עמק הבכא העגום, נעשו לחם חוקו של העתון היהודי בשנת ה' תרצ“ח ליצירה; סוכנויות טלגרפיות וידיעות רדיו באו במקום רושמי רשומות מבני מינו של ר' שלמה ב”ר שמעון ור' אליעזר ב"ר נתן. נשתנה אך מעט הסגנון, ולא נשתנה כלל וכלל התוכן.
“מאה וארבעים איש נקברו יום־יום בימים האחרונים בבית־הקברות היהודי בווינא לעומת מספר המתים הרגיל של ארבעה ליום בממוצע”; “מאה ושתים עשרה לויות של יהודים היו היום בווינא; מספר מזעזע זה של מתים יהודים במשך יום אחד – סבתו במקרי אבוד לדעת בהמון בכל חוגי היהודים בווינא”. היאוש קוצר את קצירו. יהודי ווינא אחוזים חרדה ויאוש “למראה אכזריות הנאצים בשבוע הראשון לשלטונם באוסטריה”. “כחמש מאות יהודים נאסרו בווינא בימים הראשונים לשלטון החדש”; “המאסרים ההמוניים ביהודי ווינא ובמנהיגיהם הולכים ונמשכים”; את רכוש היהודים שודדים בכל הדרכים ובכל האמצעים, מחרימים כסף מזומן בבית או בבנקים, מחרימים את החנויות הגדולות, את מחסני כל־בו, את המלונות הגדולים, את בתי־הקפה שבידי היהודים, והמונים נאציים פרועים ממלאים אחרי השלטונות ובוזזים את החנויות הקטנות; “תשעים אחוזים מחנויות היהודים נלקחו מהם”, “המצוקה הכלכלית בקרב יהודי ווינא הולכת ומחמירה משעה לשעה… בווינא עצמה מונים ששים אלף יהודים, הזקוקים לעזרת מזונות וצרכים ראשונים”; “למעלה מתשעת־אלפים יהודים פקידים צבוריים פוטרו כבר – בימים הראשונים של שלטון הנאצים – ממשרותיהם במשרדי הממשלה והעיריות באוסטריה” (“ניוס כרוניקל”); “שלטון של טירור השתרר באוסטריה, שדוגמתו לא היתה בגרמניה אף בשנת 1934”, (הנ"ל); והמוני היהודים מבקשים מפלט – ואין; “הקונסוליה הבריטית מלאה אלפי פליטים יהודים, מבקשי מחסה ומגן; גם הקונסוליות של אונגריה, פולין ורומיניה מלאות פליטים עד אפס מקום” (“דיילי אכספרס”); והגבולות סגורים בפני היהודים פליטי אוסטריה; אין השלטון החדש נותן להם לצאת (“במשרדי הפאספורטים האוסטריים ובמרכז המשטרה הודבקו אזהרות בולטות: ליהודים סגורים כל הגבולות מאוסטריה לארצות חוץ”); והארצות הסמוכות אינן נותנות להם להכנס…
והד סבלם של הנרדפים והנענים הגיע עד אנגליה, ארץ המסורת האנושית היפה של מתן חסות ומקלט לנרדפים מטעמים פוליטיים, דתיים וגזעיים – הגיע עד בית הנבחרים הבריטי. “מצוקת הפליטים מאוסטריה, אשר לא הורשתה כניסתם לנמלי בריטניה הגדולה, שמשה נושא להודעה מצד מיניסטר הפנים הבריטי”, מודיע רויטר. הודעתו של סיר סמואל הור ותשובתו לשאלות, שבאו לאחר הודעתו, היו “בריטיות” מאד. ודאי “יש רצון כללי לקיים את המדיניות המסרתית של מתן מקלט” וכו‘, אבל מצד אחר היתה התנגדות וכו’; “אף־על־פי, שנכון לנקוט במדיניות של מתן מקלט במדה שהדבר אפשרי למעשה”, מכל מקום, וכו'; כללו של דבר אין המיניסטר סבור, “כי יש יסוד כלשהו(!) לשנוי חוק ההתאזרחות”. המפקד ווג’ווד הציע, “שהממשלה תבטל לגבי פליטי אוסטריה את תקפם של חוקי ההגירה וההתאזרחות הבריטיים לשלשת החודשים הבאים”, אבל “בית הנבחרים הביע ברוב של 210 דעות נגד 142 את סירובו ליתן לקולונל וודג’ווד רשות להכניס הצעת־חוק, המרחיקה לכת מהודעת סיר סמואל הור בנוגע להגירתם ולהתאזרחותם של הפליטים האוסטריים בקיסרות הבריטית”; אין “יסוד כלשהו” לכך.
*
ודומה, שדעתה של הממשלה הבריטית היא, שאין “יסוד כלשהו” גם להקל או להחיש את אפשרות עליתם של פליטי אוסטריה היהודים לארץ הבית הלאומי היהודי. למחרת אותו יום עלה שוב ענינם של הפליטים האלה על שולחן בית־הנבחרים. הציר מאנדר שאל, אם ניתנו הוראות לועדה לחלוקת ארץ ישראל על מדת הדחיפות של תפקידה. מיניסטר המושבות, ה' אורמסבי גור, השיב, כי הועדה ודאי מכירה בצורך להחיש את עבודת־חקירתה; להערה נוספת של ה' מאנדר, שהדבר נעשה דחוף ביותר מפאת המאורעות באוסטריה ובארצות אחרות, – לא נתן המיניסטר שום תשובה. וגם זוהי תשובה.
*
אנגליה ובית הנבחרים הבריטי עשו את שלהם: הם אשרו מחדש את המסורת ההומנית הנאה של בריטניה הגדולה; מיניסטר־הפנים הבריטי, הכריז על “הרצון הכללי לקיים את המדיניות המסרתית של מתן מקלט וחסות”, וכו', אלא… אלא שכניסתם של פליטי אוסטריה לנמלי אנגליה לא הותרה ולא תותר, ושאלת ענוייהם של יהודי ווינא תמצא את פתרונה אם לא במשך שלשת החדשים הבאים, כרצונו הטוב של ווג’ווד, הרי במשך שלש השנים הבאות: 140 קברים חדשים ליום יספיקו לכך….
מאות־מאות נפשות נספו בלא עתן במשך ימים מעטים, בחרו במות בידי עצמן ובלבד שלא ליפול בידי עריצים מתעללים, מבשרי ה“מוסר” החדש, אשר אירופה הדימוקרטית מרכינה ראשה בפניהם ומפנה להם דרכים לנצחונות חדשים. עקידות חדשות, עשרות־עשרות ליום, ואין פוצה פה. עולם כמנהגו נוהג.
בלי משים עולים על הלב דבריו המזעזעים של ר' שלמה בר' שמעון, בספורו על הטבח במגנצא בשלשה בסיון ד' תתנ"ו: לזאת ולזאת תצילנה אזנים שומעות, כי מי שמע כזאת ומי ראה כאלה? שאלו נא וראו, ההיתה עקידה כזאת – – – למה שמים לא קדרו וכוכבים לא אספו נגהם?…
הכרוניקה של הימים האלה מספרת על מאסר מאות יהודים בווינא, על שוד וביזה בבתים ובחנויות של יהודים, על התעללות בנער ובזקן, על חורבן בתי־תפילה, על קריעת ספרי־תורה ושריפתם.
והכרוניקה של הימים ההם מספרת: “ובכ”ג באייר קמו על קהל וורמיישא, ויקומו זאבי ערבות על אותם שהיו בבתיהם וישדדום אנשים נשים וטף, נער וזקן, ויהרסו הבתים וישללו שלל ויבוזו בז ויקחו את התורה וירמסו בטיט ויקרעוה וישרפוה".
היכן ההבדל בין אלה לאלה, בין גדודי היטלר לגדודי הגראף אמיכו?
אבותינו בימי החושך הרחוקים קדשו שם שמים במיתתם. הפאתוס הדתי הגדול, שהיה חי בלבבות, הביא אותם לקבל יסוריהם באהבה ולקדש שם שמים ושם ישראל. הצרות והגזירות עצמן נעשו מקור גבורה וחוסן לאומי לאומה הנרדפת על צואר, חישלו את רצונה, הגדילו את כוחה המוסרי.
עכשיו, בימי החושך החדשים, מה כחנו ליסורין? אותם מאות הקרבנות האנונימיים בווינא – שמו של מי קדשו במותם? היש טעם, היש שלומים למותם?
*
היש לנו במזרח או במערב
מקום תקוה נהי עליו בטוחים? –
שאל בימים ההם משוררה הגדול של האומה, מבכה ענותה וחולם חלום גאולתה.
שר האומה, אשר רוח קדשו נתגלה באותו המשורר עצמו, כבר השיב על שאלה זו, – השיב בקדוש־השם החדש, במפעלי־פלא היסטוריים, בפאתוס חדש של התנערות ויצירה, במאמצים חדשים לגאולתה של האומה.
יש ויש לנו מקום תקוה בעולם, אשר בו נהיה בטוחים מפחד כליה וירידה אחרונה. זה כששים שנה הולך ומתחולל הפלא הגדול, הולך ומתבצר לנו מקום תקותנו במזרח, מקום גאולה ופדות־הנפש לדור ודור.
אף הפאתוס החדש לקיום ישראל וליצירת ישראל אי־אפשר לו בלי קרבנות, בלי קדוש־השם. אבותינו, מחבבי הצרות ומקדשי השם לפי דרכם, הורישו לנו את רצון־החיים ואת כח־החיים, ואף אנו נדע בשעת הצורך לקדש את השם ו“לחבב את הצרות” ואת הקרבנות לפי דרכנו, למצוא להם תקון במפעל.
מאורע חניתה, שחל בעצם ימי חורבנה של יהדות אוסטריה, סמל הוא לנו. דף חדש נכתב בספר היצירה החדשה של עם ישראל, נתרחבו גבולותיה של ארץ־ישראל החדשה, נכבשה נקודה חדשה לעמל היהודי היוצר; ובעצם היום הזה נפל קרבנה הראשון של נקודת הישוב היהודית החדשה – נפל יהודה ברנר. מאמצים עצומים, עמל לא־אנוש, הולכים ונעשים בחזית האש של איבת־פראים לוהטת בסתר ובגלוי, לתקוע יתד לישוב יהודי חדש בקצה־הגבול הצפוני של הארץ. מקרוב ומרחוק נחפּזו ובאו עובדי אדמת המולדת לסייע ידי עולי חניתה, להצטרף למלאכת הבנין הראשונה, לסלול כביש, לבצר את הנקודה, לחזק את בטחונה – עדות היא להכרה הכללית המושלת בלבבות: משמר־כבוד חדש ניתן לנו בבנין המולדת ושמירתה, עדות לאחדות היעוד הלאומי והתפקידים הלאומיים של הדור.
לא לחינם מת יהודה ברנר; לא לשוא נפל הקרבן החדש בבנין המולדת.
(“הארץ”, כ“ב אדר ב' תרצ”ח).
איוויאן
מאתמשה גליקסון
א
יש אשר מחשבה מרה־אכזרית עולה על הלב בימי הזועה האלה: בואו ונחזיק טובה לפגעים ולפורענויות, המתרבים ובאים עלינו, על הישוב העברי בארץ, זה שבועות וחדשים שלימים מיום ליום ומשעה לשעה; יש בהן בפורענויות אלה גם צד “טוב”. השלשלת הרצופה של זועות הטירור; המסגרות השחורות בעתוני הבוקר והצהרים, שנעשו לנו קבע כלחם חוקנו; הערוגות הצפופות של קברות קדושים ויקרים, ממעלה הר הזיתים שבירושלים עד חניתא שבקצה הצפון; מעשי החורבן וההרס, החותרים לכלות פרי עמל ומאמצים לא אנושיים של שנים רבות ולהחזיר נקודות ישוב ותרבות לשממון ולעזובה של המדבר; המצוקה הכלכלית הרבה, אף היא פרי מהומות הדמים ושלטון ההפקרות, הקשה לנו לא פחות מן המצוקה הנפשית הגדולה – כל זה עשוי לשמש צידוק כל־שהוא לישוב על התעלמותו במשך חדשים וחדשים משואת החורבן והכליה, שהתחוללה על אחינו באוסטריה. אין הסברה אחרת להתעלמות זו, המגיעה עד כדי התנכרות והקשחת־לב ועמידה קרירה על דם אחים, אלא פרשת הפגעים, שהביאתנו עד דכא וקוצר־רוח ודאגות מטרידות־מחרידות, שאינן פוסקות. אבל אם הסברה יש כאן – הצדקה אין כאן. כל יסורינו וסבלותינו הם כאין וכאפס לעומת הקטסטרופה, שבאה על הקבוץ החשוב, עתיק הימים ורב התרבות, של מאתים אלף יהודי אוסטריה, אינם אלא כמר מדלי לעומת נחשול האימים החדש, שעלה בעקבותיה על ארבע מאות אלף, שרידי רדיפות וגולה, מיהודי גרמניה.
זה קרוב לארבעה חדשים נתונים מאות אלפים מאחינו למשיסה, לבז ולשביה, לפוגרום מתמיד, להתעללות־פראים, ואין אומר: הרף. הופקר כבודם, הופקרו זכויותיהם האנושיות היסודיות, הופקר רכושם, הופקר דמם – ואין מתעורר לגונן ולהציל. מאות אלפים בני־אדם, בהם אנשי סגולה ומעלה, יוצרים מחוננים ומרבים טובה בעולם הרוח והתרבות, נתונים במלכודת־מות, הפקר ליצרים שפלים, לחמת־זדון אכזרית ולתאות בצע של סאדיסטים עריצים, אשר בידם כל אמצעי הכח של ממלכה אדירה וכל המכשירים של טכניקה משוכללת ומנגנון מתוחבל; רבבות נדחפו, מתוך ענויים חמריים ומוסריים קשים, לזרועות המות לדעת, הושלכו לבתי כלא ולמחנות הסגר, עונו עד מות; רבבות אחרים, אתמול עוד אנשים עשירים, אמידים, או רואים טובה וברכה מעבודתם החשובה לצבור, הגיעו עד חרפת־רעב ועניות מנוולת; שוב רבבות אחרים, אזרחים ותושבים, נרדפים על צואר, כגנבים ושוחרי נשף, מגבול לגבול, ואין מרחם ומאסף; רבבות אחרים נדחקים ונדחפים ונאלצים, בכל האמצעים והטצדקות של הרשעות הנאצית התהומית, לצאת בחוסר כל לגולה ולעזוב את רכושם לכובשים החדשים; אחרים, אנשים נכבדים ונשואי פנים, נתונים בשביה ומשמשים לשוביהם אמצעי לסחיטת כספים מאת קרובים, ידידים ומעריצים של השבויים בחוץ־לארץ; השוד הרשמי, מטעם השלטונות החדשים או מצד תקיפים רודפי שלמונים יחידים, גזל וחמס ורמס והחריב רכוש העולה למאות מיליונים; מוסדותיו הצבוריים, מוסדות צדקה ותרבות ועבודה סוציאלית, של הקבוץ היהודי שבמדינה נחרבו, נסגרו, רכושם וקרנותיהם הוחרמו, וקהלת ישראל הגדולה והמהוללה שבווינא אין לה מעתה שום עבודה קבועה ובטוחה זולתי קבורת המתים והמתאבדים הרבים, המבטיחה פתרון מהיר ויסודי לשאלת היהודים באוסטריה ברוחה של תורת־הגזע החדשה…
חדשים וחדשים נמשכת עבודת אשמדאי זו באוסטריה; חדשים וחדשים נמשכות הרדיפות האכזריות המוגברות בגרמניה, לפי הנוסח האוסטרי הרדיקלי. ואירופה ה“דימוקרטית” רואה און ושותקת, גבולותיה סגורים על מסגר בפני פליטי חרב ואימה (לא כל אדם מישראל הוא זיגמונד פרויד), ולכל־היותר היא יוצאת ידי חובתה במאמרי עתונים, בדברי מוסר לחיתו טרף ובדברי “סימפתיה” לנרמסים ונדרסים. ואף אנו, הישוב העברי בארץ־ישראל, שתקנו חדשים וחדשים, ואך לפני ימים ספורים נתכנס הועד הלאומי לכנסת ישראל, ואתו באי־כח הסוכנות היהודית, הרבנות הראשית וראשי העיריות, הקהלות והמועצות המקומיות העבריות, לאספה, לדון בגורלם המזעזע של יהודי אוסטריה.
*
דומה יש שעור גם לטראגיות, יש גבול למדת ההפּעלות, ליכולת “הקליטה הנפשית” של האדם. הטרגידיה העתיקה, יצירת־האמנות הגדולה של רוח יון, יודעת את הזועות, הגוברות והולכות ממערכה למערכה, את השיאים המגובבים של קטסטרופות, הבאות בזו אחרי זו להרעיד את נשמתו של אדם עד עמקי השתין. אבל יש גבול ושעור אנושי גם לטרגידיה העתיקה ולכח פעולתה. ואלו הטרגידיה היהודית המודרנית, האיומה והמזעזעת פי כמה וכמה מכל מה שעבר על העם הנבחר ליסורים במשך אלפי שנות נדודיו, אין לה גבול ואין לה שעור. ולא זו בלבד. אבותינו, מלומדי הזועות של ימי הבינים, ידעו גם “לחבב את הצרות”. כי על־כן נחמה גדולה אחת היתה להם בענים, נחמת האמונה, נחמת ההכרה המעודדת ביתרון ערכם האנושי־המוסרי על רודפיהם, והבטחון הודאי, כי סוף הכבוד ונצחון הטוב לבוא. ואלו אחינו המעונים באוסטריה ובגרמניה, ורבים־רבים אתם גם בפולין וברומניה, נתונים ליאוש, שאין כנגדו לא תריס של אמונה ותקוה ולא הכרת יתרון ערך על רשעי ארץ, שהשעה משחקת להם. וקשה בדידותם של אחינו אלה, קשה האטמוספירה של בוז ומשטמת פראים, של אימת מות ופחד ענויים והתעללות, קשה “העלטה” הכבדה האופפת אותם בעצם ימי הרדיו והאוירון מיסוריהם של אבותינו, שוכני הגיטו מדור לדור.
*
ועידת איוויאן, עצם העובדא של הועידה הבינלאומית לתקנתם של פליטי אוסטריה וגרמניה ושכנותיהן, שעומדת להפתח היום לפי הצעתו של נשיא ארצות־הברית שבאמריקה, פרצה את הסוגר הזה של בדידות איומה. לקראת ועידת איוויאן פרץ סוף־סוף גם הישוב העברי בארץ־ישראל את גדר השתיקה המרושלת המתמיהה, שהיה בה כדי להוסיף דכאון וצער של בדידות לאחינו המעונים בממלכת היטלר.
אין איש יודע, מה תביא, מה יכולה להביא ועידת איוויאן להמוני היהודים בארצות האינקוויזיציה החדשה. נפל דבר בעולם על “תכנית לסדור ולהתישבות של 400 אלף מהגרים יהודים צעירים מגרמניה, אוסטריה וארצות אחרות במשך ארבע שנים”, בעזרת הלואה בינלאומית של מאה ועשרים מיליון דולאר. מה יהא היחס להצעה יהודית זו, אין לדעת ואין לנחש. הדברים הסתומים שבסדר־היום הרשמי על “אמצעי הקלה להתישבות מהגרים פוליטיים” ועל “התכנית שתקבע לתקופת שנים רבות לפתרון בעית הפליטים” אינם מגלים ואינם מרמזים דבר, היש תקוה לעזרה בינלאומית ממשית לתכנית קונסטרוקטיבית רבת היקף והינף, המוכנות באמת שלשים הממשלות, אשר באי־כחן ישתתפו בועידת איוויאן, או קצתן, – חלק משלשים אלה ודאי מתכוון לא להודיע אלא להוושע באיוויאן, להחלץ בעזרתה מאותה צרה טרדנית, ששמה אוכלסים יהודיים – להביא קרבנות לשם פתרונה של השאלה הכאובה, אם לא. לעת־עתה נשמעו מצדדים שונים רמזים ברורים, כי את הכספים לצרכי מפעל העזרה יצטרכו להמציא ההסתדרויות היהודיות. הקרירות וההסתגרות הרשמית, האופפת לעת־עתה את הועידה, (ראש המשלחת האמריקאית הודיע בפירוש, כי “לא יפגש עם שום הסתדרות פרטית מאירופה ולא יקבל שום תזכיר מהן”, כי “תזכירים כאלה יש למסור לועידה על־ידי הממשלות”, וכי “ההסתדרויות הפרטיות, העוסקות במתן סיוע לפליטים, יוכלו לפנות אחר כך למשרד הבינלאומי, שיוקם באיוויאן להגשמת החלטות הועידה”), עשויה לעורר ספק, אם בכלל יהיה מקום להשפּעה של ממש באיוויאן מצד נציגות יהודית. ודאי, דרך החתחתים של האינסטנציות הרשמיות אינה עכוב מוחלט לפעולה הממשית. אותו מר טיילור, ראש המשלחת האמריקאית, מעיד, שכמה הסתדרויות פרטיות באמריקה הביאו את הצעותיהן לפני הועד המיעץ, העומד לעזרת הנשיא רוזוולט בעניני הועידה, הועד בחן את ההצעות ומסר סיכום ממצה לרוזוולט, והלה אישר חלק מהן ומלא את ידי ה' טיילור להביאן לפני הועידה. אפשר היה לפי זה להתגבר, לגמרי או במקצת, על המכשולים שבדרך־האינסטנציות הרשמית – אילו היו לנו דרך אחת ורצון אחד. אלא שגרם החטא הקדמון שלנו, גרמו הפזור ופרוד הלבבות והדעות, שאין להם תקנה אף בשעת אסון וסכנה לאומית, ובאיוויאן לא תהא לנו נציגות אחת, לא תהא לנו חזית משותפת וממילא גם לא לשון משותפת, אלא כל הסתדרויותיה הרבות והשונות של היהדות בגולה, שלא למדו כלום וששכחו הכל בצוק העתים האלה, שלחו את שליחיהן לאיוויאן, להרבות כבוד ותפארת לישראל ותוקף של אחדות ורצון לאומי מאוחד לתביעותיו…
והיא הנותנת. דוקא חולשתם הפוליטית הפאטאלית של פזורי ישראל, דוקא הקלקלה הגדולה של תוהו לא דרך, פרי מסורת הכפירה הלאומית והאנארכו־ליברליזם של תקופת האמנציפציה, דוקא האסון הלאומי של פרוּד לבבות ודרכים ורצונות – מטילים חובה מיוחדת ואחריות מיוחדת על היהדות הלאומית ועל האורגנים המוסמכים העליונים שלה.
אין נציגות לאומית־פוליטית לעם ישראל, לרצון חייו וליעודי עתידו, בימי הרעה האלה אלא אחת – הנציגות הציונית; אין פתרון לפרובלימה היהודית אלא הפתרון הלאומי־המדיני; אין פתרון אחר לבעית המוני היהודים, נטולי המולדת, אלא בנין המולדת היהודית; “אין מקלט קבע אחר לעם ישראל, המתאבק על קיומו ועתידו, אלא מולדתו הבנויה בארצו ההיסטורית” (מהחלטותיו של כנוס הישוב).
התנועה הציונית העולמית, הישוב העברי בארץ, לב האומה הנתונה למשיסה בעולם והמתפללת לגאולה במולדת המחודשת, נתבעים להביא לפני ועידת שלשים המדינות את זעקתו ואת תביעתו של עם ישראל, את זעקתו־מחאתו על גזירת הכליה והאבדון ואת תביעתו לזכותו האנושית־היסודית, למקומו תחת השמש, למפעל ההצלה למיליוני בני־אדם, נטולי קיום ועתיד, לפתרונה הבינלאומי של שאלת היהודים בעולם על־ידי תקומתם הממלכתית במולדתם ההיסטורית.
לא היתה עוד שעת צרה, שעת מצוקה וירידה אחרונה, קטסטרופלית, לישראל כימים האלה; ולא היתה, דווקא משום כך, עם כל שפלותה והתפרקותה המוסרית של התקופה, גם שעת רצון לפרובלימה הבינלאומית של הגורל היהודי, שעה של הכשרת לבבות והבנה בהכרחיותו של הפתרון הציוני, באחריותו של העולם כולו לגורלו ולעתידו של עם ישראל, בחובתו לסייע לפתרון אנושי של פרובלימה אנושית גדולה, כשעת זועות זו. מאות אלפים בני־אדם עומדים בפני כליה, במשמעה היסודי הפשוט של מלה זו, עומדים להכחד מתחת שמי ה' במשך זמן מועט. ומי שאינו רוצה בפתרון זה של השאלה היהודית; מי שאינו מודה בזכותם “היחידה” של היהודים לפי נוסח גרמניה ההיטלראית, בזכותם למות; מי שאינו רוצה בכליונה של אומה רבת פעלים וזכויות לאחר אלפי שנות היסטוריה נהדרה, לאחר מאמצי גבורה עילאים לתחיתה ולחדוּש כח יצירתה; מי שאינו נושא את נפשו לכך, שדור יבוא בישראל יהפך לדור של צוענים, נטולי חזון ותקוה ואידיאלים, שבעי רוגז, נוטרי עברה ומשטמה וזורעי־חורבן והרס מסביבם – לא יוכל להתעלם משאלת קיומו ועתידו של עם ישראל בעולם, לא יוכל להסתפק ברפואת־אליל לצרה אנושית־טראגית גדולה, בעזרת ארעי למקצת מן הפליטים, אשר כל השערים נעולים בפניהם, ואפילו לא בהרחבה כל שהיא של מכסת ההגירה בארץ מן הארצות שתאות לכך, ואף אם ה“הצעה החשאית לועידה על מדיניות ההגירה יחד עם ציוּן מספר הפליטים לסוגיהם, שהיא נכונה להכניס”, תצדיק את תקוותיו ההוּמניוֹת של הנשיא רוזוולט.
*
הועידה באיוויאן הזדמנות גדולה היא ויקרת־מציאות להשמיע את קולנו בסוד עמים, להביא את תביעותינו בפני במה בינלאומית חשובה בשעה מכרעת. אין הסתדרות ואין איש בעם ישראל, אף לא ההסתדרות הציונית ומנהיגה, חשובים ביותר מלקבל עליהם את תפקיד־הכבוד ההיסטורי להיות לפה לעם ישראל ולרצונו הלאומי בפני ועידה זו, ויהיו מה שיהיו המכשולים, יהיו מי שיהיו המוסדות והאישים המתחרים, שיתיצבו לשטן בדרכם1. אין אמתה הגדולה של הציונות צריכה לראיות ואין לה לפחד מפני כחם של מתנגדים או של “אמתות” מתנגדות כיום הזה. מוראיה האפוקליפטיים של השעה אישרו, לאסון כולנו, את החזות הקשה של הציונות לגולה היהודית במדה המטילה אימה חשכה על בעליה עצמם. אין הנציגות היהודית באיוויאן יכולה להתעלם מ“נצחונו” האיום של החזון הציוני; אין היא יכולה להסתפק בענינים המעשיים־המצומצמים של עזרה למקצת מן המקצת מן המחנה העצום של פליטים בכח או בפועל ולהמנע, מטעמים של אופורטוניזם, מפני דרכי שלום או מפני הכבוד, או מפני כל שקוּל־דעת “מעשי” שהוא, מלגולל לפני העולם את כל פרשת המצוקה היהודית הגדולה כים ואת תביעתנו היסודית לפתרון שאלת המולדת לישראל ובנינה על בסיס בינלאומי ובדרך העליה החפשית של המוני ישראל לארץ־ישראל. –
(“הארץ”, ז' תמוז תרצ"ח).
ב
לפני חמשים ושש שנים, כשעלה ראשונה נחשול הרדיפות והפרעות ההמוניות על המוני היהודים ברוסיא, ובעקבותיו עלה הגל העצום הראשון של הגירה ומנוסת בהלה, הרים החוזה הגדול לענוּת עמו ולגאולתו, ליאון פינסקר, את קולו על קוצר ראותם ושפלות ידיהם של המנהיגים, התריע על יציאה שנהפכת לבריחה, על הגירה בעלמא, שאין עמה תכנית ומטרה לאומית. “ביסוד מקלט קיים צריכים אנו לעסוק, ולא בקבוץ נדבות ללא־מטרה בשביל נודדים או פליטים, העוזבים בבהלה את ארץ מגוריהם, שאינה סובלתם, והולכים להיות כלים ואובדים בתהומה של ארץ זרה ונכריה להם”. “רק כאשר ימצא מקלט לעמנו הדל – לאלה הפליטים, אשר גורלנו, הנועד לנו מאת ההיסטוריה, ימציא לנו תמיד – רק אז יגדל כבודנו גם בעיני העמים. ודבר זה לבדו, שנדע אז אנה אנחנו הולכים, כשנהיה אנוסים לצאת מאיזו ארץ, – צעד עצום יהיה לפנים לעומת המצב שבהוה. כי לא יבהילונו עוד אז, כבשנים האחרונות, המאורעות המעציבים, אשר לאסוננו, ודאי עתידים הם לחזור עוד פעם אחר פעם גם ברוסיא וגם בארצות אחרות”.
כמה מן האירוניה המרה של ההיסטוריה בדברי נבואה אלה בימינו. לכאורה נשתנה הרבה, נשתנה הכל מאז נאמרו הדברים האלה. לכאורה נמצאה הדרך למקלט הקיים, נמצא המקלט, נמצאו טעם, תכנית ומטרה לנדודים היהודיים הנצחיים. ועכשיו, כשיש דרך ויש תכנית ותכלית, ו“גדל כבודנו בעיני העמים” להחשיב את שאלת נדודינו כשאלה בינלאומית, התובעת פתרון בינלאומי ועזרה בינלאומית, – עכשיו, בימי איוויאן, נתגלינו שוב בחולשתנו ובקלוננו: “אצילי בני ישראל”, הרואים את עצמם כמנהיגים לעמם, “עוצמים את עיניהם ומחביאים ראשם כבנות יענה”, כאז כן עתה, ודומה, ש“הזעם אשר פרץ כלהב על עלבוננו, הולך ונהפך לגשם של אפר” לכסות את פני האדמה הלוהטת…
*
הציונות “ניצחה” לאורך כל החזית. הפרוגנוזה השחורה של פינסקר והרצל לגורלו של עם ישראל בתפוצות הגולה התאמתה במדת אימים. והעם התאושש והתעורר למפעל הגאולה הלאומית. תוך מאמצי גבורה עילאית, תוך מסירות נפש של קדושה וכח יצירה מבורך הולך ונוצר המקלט הקיים לעם ישראל; תוך יסורים ופורענויות וצרות לאין גבול ושעור, תוך איבה יוקדת ומזימות הרס ומלחמת כליה מסביב הולך ונבנה “הבית” לאומה, והארץ הקטנה נעשתה בעמל בוניה מקור חיים וקליטה ויצירה למאות אלפים. ידידים ואויבים לא יוכלו להתעלם מן המציאות, לא יוכלו לזלזל בדרך שבחרה הציונות, שבחר עם ישראל לגאולתו הלאומית, לא יוכלו לכפור בפתרון הלאומי־המדיני של הפרובלימה היהודית, כפי שנקבע על־ידי המנדט הבריטי על ארץ־ישראל מטעם חבר הלאומים, לא יוכלו להתכחש לנציגות הלאומית־המדינית של עם ישראל, לסוכנות היהודית לארץ־ישראל, אשר יפוי־כחה אושר במנדט.
הכל־הכל למדו לקח מפי ההיסטוריה במשך חמשים ושש השנים האלה, – חוץ מ“אצילי” ישראל והסתדרויותיהם. לאיוויאן באה לא נציגות יהודית אחת, הנציגות הלאומית־המדינית המוסמכת של עם ישראל; באו שבע משלחות, חכמים משיבי־“טעם” לפי דרכם ודרך “הימים הטובים ההם”. והם לא באו להצטרף לתביעותיה ולמלחמתה של הציונות, לסמוך את ידם גם הם על המקלט האחד, על הדרך היחידה להצלה לאומית. אנשי מעלה אלה עומדים, כאבותיהם לפני חמישים וששים שנה, למעלה מן הזמן ומן המקום. אין הם מודים באסון לאומי, ואין הם מבקשים הצלה לאומית. עינם צרה בציונות, פוסלים הם את דרכה. והרי הם מבקשים את עזרתו של העולם הגדול לדרכם הם, אותה הדרך, שפינסקר ציין אותה בדברים כאש: “רדיפה, בריחה, פזור וגלות חדשה”. ואם אין בידם להחזיר את גלגל ההיסטוריה אחורנית ולפסול את ארץ־ישראל לגמרי לעליה של פליטים יהודים, הרי הם מבקשים לתתה לכל היותר כארץ בין הארצות, אחת הארצות לפיזור חדש ולגלות חדשה. נראים הדברים, שההסתדרויות היהודיות המרכזיות באנגליה מצאו על־כל־פנים אפשרות להגיש תזכיר משותף לועידת איוויאן, אבל “אגודת־ישראל” פרשה גם כאן מן הצבור. הסתדרות זו, הדוגלת בשם אל אחד, עם אחד ותורה אחת, הגישה, לפי סט“א, את הצעותיה המיוחדות ובאה בדברים עם מיניסטריון החוץ הבריטי ועם מר ג’יימס מקדונלד בדבר ההצעות המיוחדות האלה. ומתמצית דברי התזכיר של הסוכנות היהודית לועידה, שפרסמה פאלקור – והוא תזכיר אחד מעשרים בערך, שהומצאו לועידה! – נמצאנו למדים, מה הם המכשולים הפוליטיים מבפנים, שהסוכנות היהודית מצאה בדרכה, מה הם הטעמים והנמוקים, שהביאו, כנראה, יהודים נגד התביעות הציוניות. התזכיר של הסוכנות מסתמך על הכרזת באלפור, “המדגישה, שהבית הלאומי בארץ־ישראל אינו פוגע בזכויותהם ובמעמדם של היהודים בארצות אחרות”, והוא מטעים, כי “הציונות עולה בהחלט בד בבד עם שויון הזכויות והחובות האזרחיות”. היה הכרח, כנראה, להטעים אמת אלפא־ביתית זו, ששום אדם בעל דעת ורצון טוב אינו מפקפק בה, כשם שהיה צורך בשעתו, בימי המאמצים וההתאבקות שקדמו להכרזת באלפור, להלחם עם ה”נוטאבלים" היהודים, אשר השתדלו לפסול את התביעות הציוניות ואת עיקר הבית הלאומי בשם “זכויותיהם ומעמדם של היהודים בארצות אחרות”. אף עשרים שנות הזועה והאימים, שעברו עלינו מאז, לא הועילו לפקוח את עיני האנשים האלה. בשנת תרצ"ח עדיין רואים הם במקלט הלאומי להמוני ישראל צרה ואסון, שיש להלחם בו או להשתדל לכל־הפחות להמעיט את מדת “רעתו”…
*
היש תקוה, במסבות האלה, כי ועידת איוויאן תתעורר ותעורר עשרות עמים ומדינות למעשה בינלאומי רב, לעזרה בינלאומית לתכנית קונסטרוקטיבית גדולה־נועזה? היועילו שבע המשלחות ועשרים התזכירים לעורר מצפונם של תקיפי העולם, לכוון את ועידת הממשלות לדרך האפשרית האחת: לפתרונה הבינלאומי של שאלת היהודים בעולם על־ידי תקומתם הממלכתית במולדתם העתיקה?
אין עדוּד רב לתקוה זו מבחוץ. האיניציאטיבה של הנשיא רוזוולט בימי הרעה והשפלות האלה היא מעשה רב כשהיא לעצמה, ולא לחנם עוררה הוקרה רבה והערצה לבעליה בכל תפוצות ישראל. הישוב העברי בארץ־ישראל, יהדות פולין על מפלגותיה והסתדרויותיה הביעו את הערכתו של עם ישראל ואת הכרת־טובתו על מעשהו, “החדור רגשי אנוש נעלים” לטובתם של המוני היהודים, קרבנות החורבן והרדיפות הגזעיות. הנשיא רוזוולט ודאי התכוון למפעל של עזרה בינלאומית רדיקלית לקרבנות הרדיפות. אבל ההד שמצאה קריאתו בממשלות הגדולות המכריעות, ההד שמצאה ביחוד בממשלת בריטניה הגדולה אינו מעודד כלל וכלל. התכנית הגדולה להתישבותם של “ארבע מאות אלף מהגרים יהודים צעירים מגרמניה, מאוסטריה ומארצות אחרות במשך ארבע שנים” בעזרת הלואה בינלאומית של מאה ועשרים מיליון דולאר, אותה התכנית הנאה, אשר ראשי פרקים שלה נתפרסמו ב“פאלסטיין”, הירחון האנגלי הקטן, היוצא מטעם הועד הפרלמנטרי הבריטי לעניני ארץ־ישראל, היתה יכולה ליתן ספוק רב לתביעותינו ולצרכינו – אילו היתה זו תכניתן של הממשלות הגדולות ולא של היהודים בלבד. התכנית האומרת להקליט מאה אלף מהגרים צעירים לשנה בארצות הכניסה, ומהם חמשים אלף בארץ־ישראל, מחייבת כתנאי קודם הכרחי, שאנגליה תהא מוכנה לקיים באמונה, ביושר וברצון טוב את ההתחיבות המוטלת עליה מטעם המנדט, שתסייע במיטב יכלתה סיוע של ממש לעליתם ולהתישבותם של יהודים בארץ לפי יכולת הקליטה הכלכלית של זו, שהיא עצמה תסייע על־ידי פוליטיקה נאותה להרחבתה של יכולת זו. תכנית זו מחייבת קודם־כל, שאנגליה תחדל סוף־סוף מן המשחק הרע של הסוסים ונדנודים ודו־פרצופיות וצרות־עין ומעוט־הדמות ביחס למפעל הבנין היהודי בארץ ולא תשים בעצמה מכשולים בדרכו, כדי לפייס את מישהו; שתתקן את אשר עוותה נגד רוחו וכתבו של המנדט, בקבעה עיקר חדש של הגבלה שרירותית לעליה לפי שקוּלי־דעת פוליטיים, ותחדש את עיקר העליה לפי יכולת הקליטה הכלכלית של הארץ, אגב שמוש נאות, מתוך עין יפה ויחס אנושי הוגן, בעיקר זה, בהתאם לצרכי השעה ולמצוקה היהודית הגדולה כים, ולא תשתמש לרעתה של העליה היהודית בירידה הכלכלית, שבאה על הארץ מפאת פוליטיקה גרועה, שהיא עצמה אחראית לה.
היש תקוה ליחס האנושי ההוגן הזה? בעצם ימי הקטסטרופה האוסטרית, שהפכה בן לילה מאתים אלף יהודים למוץ נידף, באו הגבלות חמוּרות חדשות על עלית יהודים לארץ־ישראל, ניתן לנו “שדיול”, שלא היה עוד כמוהו לאכזריות ולהתקלסות בסבלותינו; בעצם ימי הזועה האלה נעשתה קבע ההגבלה השרירותית (בהתגלות־לב הראויה לשבח נקבע רשמית המונח הזה של הגבלה שרירותית, ולא יתבוששו!), אושר וקוים עיקר הקליטה הפוליטית של הארץ.
אדם אחד יש בממשלה האנגלית, שדרכו בפוליטיקה הארצישראלית ברורה מאת ומסקנית מאד, ואין הוא יודע הסוסים ופקפוקים של חולשה ופסיחה על שתי הסעיפים כחביריו. האיש הזה הוא הלורד ווינטרטון, האנטיציוני המובהק, ידידם ותומכם של הערביים. ואותו שלחה ממשלת בריטניה הגדולה לועידת איוויאן, לועידת־הממשלות הראשונה, שבאה לדון ולהחליט בפרובלימה הגדולה של המצוקה היהודית והנדידה היהודית ולבקש תקנה וכנוס ומקלט אחרון למאות אלפי יהודים, הנתונים בסכנת כליה. עם פתיחת הועידה הכריז נשיאה, בא־כחה של צרפת, “כי המשלחות האמריקאית, הבריטית והצרפתית יקראו בפני הועידה הודעות מיוחדות בכתב בשם ממשלותיהן על שאיפת הכנוס והתכלית האפשרית”. לורד ווינטרטון הספיק כבר להביא את דבריו לפני הועידה: “הממשלה הבריטית בוחנת את האפשרויות להתישבות והתאחזות במושבות בריטניה באפריקה המזרחית”. זוהי התרומה שאנגליה מוכנה להביא לפתרון הפרובלימה הטראגית; היא דנה בדבר… אבאנטורה ישבנית על חשבונם של המוני פליטים אומללים, אבאנטורה העתידה להביא אסון על המונים אלה, אם “בחינת אפשרויותיה” תביא לידי מסקנות חיוביות ואם תעשה באַמת־מדה גדולה, ולא תעלה ולא תוריד, באופן הטוב ביותר, אם פעולתה תחול רק על מעטים. את ארץ־ישראל לא הזכיר כלל הלורד הנכבד, כנראה; על חלקה בקליטת המוני הפליטים, על מחשבותיה ותכניותיה של הממשלה הבריטית בנוגע לעלית היהודים אל ארץ ביתם הלאומי, על עיקר יכולת הקליטה הכלכלית או הפוליטית, על יחסה של ממשלת אנגליה להצעתם של הרברט סמואל וחבריו, שהוגשה לועידה בתזכיר מיוחד, לחדש את עיקר הקליטה הכלכלית לעלית יהודים לארץ־ישראל – על כל הדברים האלה, החשובים מאד־מאד לועידת איוויאן ולבעית הפליטים היהודים, לא עמד כלל, כנראה, ראש המשלחת האנגלית. כאילו קיניה וטאנגאנייקה, ולא ארץ־ישראל, הן מקלטם הטבעי של המוני בית ישראל, הנרדפים על צואר בעולם; כאילו התקנה לפרובלימה הכאובה היא לא בדרך הכנוס והרכוז ובנין המולדת אלא בריתמוס הישן־נושן של הגלות: רדיפה, בריחה, פזור וגלות חדשה. אין בידי ועידת איוויאן להכריח את אנגליה, שתשנה את הפוליטיקה הארצישראלית שלה, ומאורעות הדמים האחרונים בארץ ודאי אינם עשויים ליתן תוקף יתר לדרישתנו העיקרית בדבר פתיחת שערי הארץ לעליה היהודית ובטול העיקר של שעוּר־קליטה פוליטי ולהמריץ את ועידת הממשלות להטיל את כל משקלה לתוך כף המאזנים לטובתה של דרישה זו…
ואשר לממשלות האחרות, הרי פנה מר טיילור, ראש המשלחת האמריקאית, בנאומו בישיבת הפתיחה, “בבקשה לכל הממשלות המשתתפות להגיש לועידה אינפורמציה חשאית על מספר הפליטים וסוגיהם, שכל אחת מהממשלות מוכנה להכניס ולקלוט בארצה. “חשאיות” זו ודאי באה משום “עין הרע”. אבל חוששני, שלא תהא זו פסימיות מופרזת אם נניח, שהחשאיות היא גם סגולה לחפות על דלותה של ה”אינפורמציה", שאין להתפאר בה ביותר…
*
לורד ווינטרטון הוסיף, לפי סט"א, הערה אחת, החשובה מאד בכל אופן. “הזהיר את ארצות היציאה, שלא ימצאו תחת רושם מוטעה, כי התוצאה מרדיפת המעוטים יהיה גירוש המעוטים לארצות אחרות”. דברים קלושים וסתומים במקצת, כדרך הסגנון הדיפלומטי האנגלי, על ענין גדול. הדברים מכוּונים, כנראה, נגד השאנטאג’ה המחוצפת של גרמניה ההיטלראית לקראת ועידת איוויאן. נחשול הרדיפות החדשות על יהודי גרמניה ואוסטריה בא, בלי ספק, לשם לחץ על ועידת איוויאן ועל מוסדות היהודים, שיזדרזו לסדר יציאה יהודית המונית מן הארצות האלה. ספק הוא, אם שכרה של ועידת הממשלות יהא ראוי לתפקידה, על־כל־פנים יכולה ועידה זו להביא הפסד גדול, אם תקבל את מעשי החמס והרדיפות וההתעללות של מלכות הרשעה כגזירת טבע שאין להרהר אחריה ותסייע ידי השליטים הרשעים להפטר מן היהודים בלי שום תנאי. העזרה המעטה למקצת מן הפליטים בפועל או בכח, שיש לחכות כנראה מועידת איוויאן, שכרה יצא בהפסדה, אם הועידה תתיר עוד יותר את ידי גרמניה למלחמת שמד שלה ביהודים. ממשלת־הזדון החליטה לגרש את היהודים מארצה ולגזול מהם תחילה את שארית רכושם. כל מוסדותיהם של היהודים בעולם, כל מאמציהם הרבים והנאמנים לא יספיקו ולא יועילו לצרכי הגירה של מאות אלפי אנשים מחוסרי כל. ולא זו בלבד. גרמניה הרשעה אינה יחידה ובודדה בעולם בהשגותיה המוסריות. יש עוד מדינות אחרות, “דימוקרטיות” כביכול, החובלות מזימות להפטר מיהודיהן והעתידות גם הן לחקות את דוגמתה של גרמניה ולגזול את רכושם, אם חפצה של זו יצליח בידה. כנוס הישוב למען היהדות האוסטרית עמד על סכנה זו ופנה לועידת איוויאן בקריאה, “לדון על האמצעים להפסקת שיטת ההשמדה, שהולכת ומתגשמת יום־יום באוסטריה ובגרמניה כלפי הקבוצים היהודיים בארצות הללו על־ידי נשוּלם מכל עמדותיהם, גזילת רכושם וגירושם מן הארצות הללו בעירום ובחוסר כל”.
היש בידי שלשים ושתים הממשלות, שנועדו באיוויאן, לעמוד בפרץ?
יש ויש. אין אלמותה וחמסנותה של גרמניה גזירת־טבע שאין לעמוד בפניה. עיקר כחה הוא בחולשתן ובוותרנותן של המדינות זולתה. כשרצתה אנגליה למנוע את גרמניה מלהסתלק מפרעון חובותיה של אוסטריה – מנעתה. יש עוד אמצעים בידי המעצמות הגדולות למנוע את מדינות הטרף מלחרוך כל ציד שייטב בעיניהן. אין הדבר חסר אלא החלטיות ורצון טוב.
אם תקצר ידה של ועידת איוויאן מלעשות גדולות ומכריעות לפתרון לאומי־מדיני של שאלת היהודים; אם לא תתעורר למפעל גדול ורב התנופה, אם לא תקבל את התכנית היהודית בדבר התישבות ארבע מאות אלף פליטים יהודים בארץ־ישראל ובארצות אחרות במשך ארבע שנים בעזרת הלואה בינלאומית גדולה; אם ההנחה הראשונה, ש“את הכסף יתנו היהודים בעצמם”, במקומה תעמוד; אם “האינפורמציה החשאית” של הממשלות לא תועיל הרבה לדרך של עזרה קונסטרוקטיבית להמוני הפליטים, אם הפוליטיקה הארצישראלית של אנגליה לא תבוא לדיון לפני הועידה ולא תשתנה בהשפעתה – הרי תתן את דעתה לכל־הפחות על־כך, שלא יבולע ליהודי גרמניה ואוסטריה על־ידה ולא תשמש עילה לדבּרים־חמסנים לכלות בהם את חמתם ולבצע את תאות בצעם.
*
דומה, שבסופם של דברים תשוב ותאשר ועידת איוויאן את האמת הציונית הגדולה: אין תשועה לעם אלא בו בעצמו; אין אומה נגאלת מצרותיה אלא אם כן היא גואלת את עצמה, בכחות עצמה, מתוך מאמצי מפעל ובנין.
עיקר חשיבותה של ועידת איוויאן יהא, אולי, לא בתוצאותיה המעשיות־קונסטרוקטיביות, אלא בהתעוררות הלבבות, באפילציה אל מצפון העולם מעל במה בינלאומית חשובה. ועיקר העיקרים הוא, אולי, באפילציה ליהודים עצמם, לשארית הפליטה של בעלי היכולת, שיעשו הם את חובתם לעמם ולעצמם.
באותו כנוס מטעם הועד הלאומי “נתבע הישוב ליצור אפשרויות ממשיות להצלת ילדי ישראל בארצות הללו על־ידי העברתם המהירה לארץ־ישראל והקלטתם בעיר ובכפר, במוסדות ובמשפחות”.
יעשה הישוב את שלו; ישמש דוגמא ונחמה ואור תקוה לגולה, וסוף הכבוד הלאומי לבוא.
(“הארץ”, ט' תמוז, תרצ"ח).
-
לאחר שסודרו הדברים האלה בדפוס, באה הידיעה הטלגרפית מניו־יורק, מועידת ציוני אמריקה, כי הועד המיעץ לעניני הפליטים, העומד לעזרתו של הנשיא רוזוולט, הסכים לכך, שד"ר ווייצמן יופיע בועידת איוויאן בשם עם ישראל. ↩
בין שני עולמות
מאתמשה גליקסון
לעלוי נשמתו של ר' אלתר דרויאנוב ז"ל במלאות שלשים לפטירתו.
א
אותה פרובלימה אנושית נצחית של שני עולמות, גבולותיהם, יחסיהם, יחסים של פעולת־גומלין ועצוּב־גומלין, – הפרובלימה של חיים ומות, של “עפר” ו“רוח”, של “השארת־הנפש”; השאלה הגדולה: המות מהו, קץ החיים או “תכליתם”, קצם האמתי, האחרון, של חיי אדם או אך סיום והתחלה חדשה, – כל השאלות האלה ודומיהן נעלמות מאתנו, אנו מסיחים דעת מהן, במתכוון ושלא במתכוון, בימים כתקונם, אנו מתביישים כביכול להזות ולהגות בהן, עד שתבוא לנו, בכח מאורע מכריע ומכניע, אחת השעות העמוקות של חשבון־נפש וחשבון־עולם, להתהותנו על היסודות ולהעמידנו כמעט בעל־כרחנו בפני רזי הנצח, התובעים את פשרם.
לפני שלשים יום, ערב יום ה“סיום” בחיי ר' אלתר דרויאנוב, ערב יום הקרב האחרון, או, אם לדבר בלשון חכמים, “יום נשק: יום ששני עולמות נושקים זה את זה, העולם הזה יוצא והעולם הבא נכנס”, – אותו יום עמדתי רגע קטן, כשתים־שלש דקות, על פתח חדרו והתבוננתי בפני ההולך, הלך פלאי על גבול שני עולמות, אשר הסוד הגדול של המעבר כבר חופף עליו. הוא ישב ישיבה זקופה כמעט במטתו, כשגבו נשען אל מראשותיה הגבוהים, שקוע בתרדמה כבדה, שהפילו עליו הסמים הנרקוטיים, משתיקי הכאבים, ועל פניו שלוה עמוקה מופלאה של מי שהגיע למטרתו האחרונה או שנגלו לו תעלומות עליונות. התרדמה הכבדה לא העיבה על נוגה “השקיעה”; הדמות היתה בולטת והארשת עמוקה ומאירה יותר מן הרגיל, קוי הפנים, דקים וחדים ועם זה שלוים משהיו, העור הדק והשקוף, כעין הדונג הזך, השפם הארוך, נוסח ניצ’שה, המאפיל צל של רצון ומרץ על חגוי השפתים, שהזירו עצמן כביכול, לקראת הדבר הגדול, מבת־צחוק, הצללים הדקיקים של ריסי־העינים הארוכות, הגבות המוצקות, המלבן המדויק של המצח החסין־הקפדני, על שנים־שלשת חריציו הישרים־העמוקים, העטור עטרה זקופה־סמיכה של שערות ערמון, לא קצרות ולא ארוכות, ללא חתימת שיבה, הסנטר האפייני, האומר החלטיות־הרצון וטוב־לב כאחד – דרויאנוב כמו שהוא, על צביונו־סגנונו המובלט־המיוחד, אבל עם זה דבר־מה חדש, מופלא־רחוק, איזו נהרה חדשה, לא הסכנו לה, שוכנת על הדמות האפיינית, נהרה של מנוחה עליונה, מנוחת שלום ושלוה והשקט לאחר סערה ארוכה מפרקת־מפרכת, – אותה מנוחת־“שלום”, שלא ניתנה לאדם בעולם הזה ושהיא נחלתם של “נוחי־נפש”.
אותה שעה חלפה פתאום את מוחי ודאוּת מוזרה: הנה הוא הגבול בין שני העולמות, הנה המעבר; עדיין הוא אתנו וכבר אינו אתנו. היתה הרגשה מופלאה בלב: הנה לעיניך הסוד הגדול, הנה התעלומה הגדולה בגלוי אנושי־אישי קרוב־רחוק.
דמות זו, תחושה בלתי אמצעית זו של ה“גבול”, נחרתה מאז בלבי, הומה היא בנפשי; והמיה זו מבקשת את פורקנה במלים ולוא יהא במלים חוורות, שאין בהן כדי לחשוף אפילו את בבואתם של הדברים.
ב
בעל־כרחנו אנו מבקשים, בשעות העמוקות והדוממות של חשבון־נפשנו, פשר ושחר לאותן השאלות הגדולות; בעל־כרחנו אנו חותרים למצוא פתח לאותו, או מאותו, מבוך נעלם. וצורך אנושי עמוק זה, אינסטינקט־בראשית, המתגלה גם במיתין ובציורי־הדמיון התמימים של האדם הקדמון, – אף הוא סימן הוא ועדות לחיוניותן, לחשיבותן ואולי גם לדרך פתרונן של אותן השאלות.
איש־איש, אומה־אומה, תרבות־תרבות ו“גישתם” לשאלות גדולות אלה. בני־אדם, שעברו במשך דורות גלגולי תעיה ותהיה ולבטים של מחשבה והכרה, עד שהתגברו על השגות תמימות של מיתין ומסורות־קדומים, ושוב לא ניתן להם להמלט במצוקתם אל מאחורי חומת־הגשר הנוחה של אמונה שאין עמה מחשבה – בני־אדם אלה השיגו אמנם מעלה גדולה אחת במעלות המין האנושי: הם התרחקו מן הפתרון־ההשליה, שאינו הוגן לאיש הרוח וההגות, התרחקו מסכנותינן השכליות והמוסריות של אנכיות פרימיטיבית והגשמה גלמית, אבל עם זה קפחו גם את האוצר הטוב של אינסטינקט מדריך. פתרונם הם לאותן שאלות־ראשית, יש בו ממדת הגבורה, המבקשת את עתידה בעתידו של הכלל, של האומה או של המין האנושי, אבל אין עמו תשובה לשאלתו של היחיד, למצוקת־נפשו האישית, לצרכו בעתיד אינדיבידואלי, בקיום אינדיבידואלי מעבר לאותו הגבול.
האדם המודרני, איש השכל והדעת השכלתנית, למד להתנחם: אל יתאונן אדם חי, יש “השארה” לנפשו של היחיד, ואף אם אין לה קיום אינדיבידואלי לעולם הבא. מפעלו של אדם הוא השארת־נפשו; ההשפעה על החיים נותנות קיום ושארית למתים. אמנם, השפעה זו יש אשר “תפרה בחביון צללים” ותנגר בצנעא לחלל־העולם, “כהנגר מעין חתום אל לב נהר להחיותו והוא לא ידע”. אבל אין בכך כלום; הרי היא, ההשפעה, קיימת ועומת מכל־מקום, קיימת פעמים בכח־כחה עד דור אחרון ומפרה לבבות קרובים ורחוקים. מפעלנו הוא המעיד עלינו, כי “קרובים אנו וקשורים אנו אל הנצח יותר משאנו קשורים אל השעה”. פתרון זה – פתרון הוא למעטים, לאנשי רוח ויצירה, אשר שכר יצירתם – יצירה. הללו זכאים להתנשא לקרוע בידיהם את הוילון השחור, הפרוּש בפני כל החי, בלי לתבוע לעצמם קיום אישי ושכר אישי מעבר הוילון השני. הללו תקנו את המעטים, את המרובים לא תקנו.
ג
הכרה גדולה אחת הביאה לנו מחשבת־הבקורת של האדם, החותרת לחדור לשרשם של דברים. תפיסת המות בבחינת “הגבול המוחלט”, בבחינת המאורע החותך של “קריעת־החוט” בידי אלות המזל, מאורע הקץ החד־פעמי, שלפניו אין כלום מן המות ואחריו אין כלום מן החיים – תפיסה זו נחלת תקופה רחוקה, תקופת ילדותו של המין האנושי, היא. למדנו: אין החיים והמות שתי רשויות נבדלות ומופרשות זו מזו בהחלט, אלא הן שתי ספירות של מציאות, הנוגעות זו בזו מגע מתמיד ונכנסות שעה־שעה זו לתוך רשותה של חברתה. אין המות קפיצת־פתאום לתוך חללה של רשות־חוץ, לעולם אחר שכולו טוב, או לחשכת תהומות של בלימה; אין הוא בצורתו הבולטת־החותכת אלא גלוּי מרוכז וחוליא סוגרת ופותחת כאחת בתוך פרוצס רצוף ושלול של שני יסודות מקבילים, המתחדש בכל יום ובכל עת ובכל שעה. קרוב הוא המות לחיים מלכתחילה ומתוכם עצמם, שוכן הוא, כביכול, בתוכם, טבוע הוא בהם מטבע־פנים. לא יהא זה פרדוכסון אם יאָמר, כי המות הוא עיקר קובע צורה וחוק לחיים, עם כשהוא קובע להם את גבולותיהם, קובעם קבע פנים ומהות. כי על כן מתן־גבול הוא מתן־צורה. “סוד הצורה הוא בזה, שהיא גבול; היא העצם עצמו ועם זה הפסקת העצם, ספירה שבה ההויה וחדלונה אחד הם”. הגוף הבלתי אורגני מקבל את צורתו־הגבלתו מבחוץ, על־ידי גופי־חוץ וכחות־חוץ; הללו שמים לו גבול וקובעים מתוך כך את צורתו. ואלו העצם האורגני נותן לעצמו את דמותו מבפנים, מתוך כחות־הגידול הפנימיים שלו ושעורם. וכאן תפקידו של המות בתורת כח־פנים. החיים לובשים את צורתם על־ידי שהמות נתון בתוכם ועמהם עצמם. לא זו בלבד שאנו רואים בגלויי החיים דבר־מה מעין מות “בתשלומים לשעוּרים”: זקנה, הזדקנות הרקמה, הסתיידות והתקשות הצנורות. גדולה מזו: המות נתון ועומד ופועל בתוך החיים, אף בשעה שהללו נראים לך גוברים ועולים, בלי שאתה יכול לקבוע את מציאותו הממשית בתוכם. כל דמותם וצביונם של החיים ודאי היו אחרים, אלמלא היו כל־עצמם נתונים כביכול בתוך מערכה אחת, הפונה לצד המות. בכל רגע מרגעי קיומנו אנו “הולכים למות” ולא רק באותו המשמע, שכל רגע מת דבר־מה בקרבנו. המות מגביל את חיינו – והגבלה זו עצוּב היא ומתן־דמות – לא רק בשעת הפטירה, אלא הוא מטיל גוון בכל תכני־חיינו. החיים מקבלים את צורתם מידי המות, עם כשהם דוחים אותו, מסרבים לו, נלחמים בו, הוא טובע בהם את חותמו בין בבחינת רשומים קודמים של שעת הפטירה הגלויה, המטילה כביכול את צלה לאחור על כל שטח החיים, ובין מבחינות מתן דמות וגוון משלוֹ במישרין לכל רגע מרגעי החיים.
ד
אבל החיים והמות הם לא רק דבר ונגודו, לא רק תיזה ואנטי־תיזה, אלא – וזהו ענינה של אותה התגלות עליונה, הטבועה בלבו של אדם ומבקשת, פעמים דרך גמגום ועכירה שבדמיון וביצרים, את תקונה – הם מחייבים סינתיזה עליונה, ערכים ומצויי־הויה עליונים, מעל לתכני־החיים המסוימים, מעל לחיים ולמות ולספירת נגודם, – סינתיזה אשר בה משיגים, אם לדבר בלשונו של הגל, החיים את עצמם, את משמעות עצמם ותכלית עצמם. אותה סינתיזה עליונה, העומדת מחוץ לספירת החיים והמות המוחשיים, לא ניתנה לתפיסה שכלית אלא היא ענינה של חויה עליונה, של התגלות, של תפיסה בלתי אמצעית, דוגמת תפיסתה של מציאות ה'; היא פורצת את הגבולות המקובלים, לרבות גם את הגבול החותך של יום המות. ואין מקשים עליה מן הקטיגוריות המקובלות של דרך הסתכלותנו וחוקי שכלנו. לכשתמצי לומר: גדולות התמיהות מטעם השכל וחוקיו לגבי כל הענין הזה, ששמו חיים. כלום אין כל אחדות החיים המוחשיים, אחדות התודעה של האיש המוחשי, אחדות “האני” שבנסיוננו, פלא על כל פלא? כל תכני התודעה של “אני” משתנים ומתחלפים, הללו צצים ובאים, והללו כלים והולכים, ואחדותה של התודעה העצמית, אשר במשך הימים לא נשאר בה אף גרגיר של חול מתכניה הראשונים, במקומה עומדת, הוא ה“אני” האחד־הרצוף של הילד בעריסתו, של הגבר בגבורתו ושל הזקן, ההולך אל בית־עולמו. אכן, אין האני הטרנסצנדנטלי פלא גדול יותר מן האני האמפירי; אין הסינתיזה העליונה, הנצחית, של החיים פלא גדול יותר מאחדות החיים המוחשיים, הצצים ונובלים לעינינו.
וזהו חדוּשה הגדול של ההתגלות הדתית, שהיא “פורצת את הגבול” ומעמידה את כל החיים כולם בקרן אורה של הנצח. היא לא רק ממשיכה את הקו מעבר לגבול הקיום שבעולם הזה, אלא היא תולה כביכול גם את גורלה של הנשמה לעולם־הבא מבחינת־מה בשלשלת הרצופה של תכני־החיים בעולם הזה. היא מתגברת על המות לא רק מבחינת המשך הקו אלא גם מבחינת פעולתם ורשומיהם הטרנסצנדנטיים של תכני־החיים הללו.
ה
אותה התגלות גדולה מצאה את בטויה ההוגן לה בדת ישראל. תורת־ישראל מבקשת את התקנה ליחיד, למצוקת־נפשו האישית, לצרכו ב“השארת־נפש” אישית, – בדרכה המיוחדת לה, בדרך הסינתיזה של יסודות־רוח שונים והתמזגותם לאחדות עליונה אחת. היא מרחיקה את ההגשמה הפרימיטיבית, הרואה בנשמה רק את ה“נשימה”, את נשמת החיים החמריים, הכלה ואובדת עם החיים האלה; היא מרחיקה את ההגשמה המיתית מדרך קיומו של היחיד בעולם הבא, היא נמנעת מהרבות דברים על הקיום שלאחר המיתה, כדי למנוע את העם מן ההשגות המגושמות של מצרים, מדרכי האובות והידעונים ומשאר תועבות מצרים, הכרוכות בפולחן־המתים המגשים, אבל אין היא מרחיקה את קיומו האישי של היחיד מעבר לגבול החיים שבעולם הזה. היחיד נאסף אמנם אל “עמיו”, הוא בא בשלום אל “אבותיו”, הוא ממשיך את השלשלת שקבל מאבותיו ומוסרה לבניו אחריו, אבל אין הוא שוקע ואובד בתוך הקיום המופשט של הכלל, אלא יש לו תקוה ואחרית אישית. “כי לא תעזוב נפשי לשאול, לא תתן חסידך לראות שחת”. כי על כן נשמתו של אדם “חלק אלוה ממעל ונחלת שדי ממרומים” היא, וחלק זה אי־אפשר לו שיכלה.
יש כביכול קיום כפול לאדם בעולם הבא: נשמתו נצחית היא כ“חלק אלוה ממעל”, כ“רוח” השבה אל אלהים אשר נתנה; והוא קיים קיום היסטורי בתוך הקיום ההיסטורי של האומה. ומכאן המושגים השונים של העולם הבא ו“לעתיד לבוא”, או ימות המשיח, שחכמינו הבחינו בהם; מכאן גם עיקר תחית־המתים, שאף הוא, כעיקר השארת־הנפש, ניתן ענין ליחיד ולאומה גם יחד. מחזה התחיה הנשגב של יחזקאל סמל הוא לתחיתה ולהשארת־נפשה של האומה. “בן־אדם, העצמות האלה כל בית ישראל המה”. תפילת הקדיש לעלוי נשמתו של היחיד ענינה הוא קדוש שמו הגדול בעולם שברא כרצונו, “בחייכון וביומיכון ובחיי דכל בית־ישראל”. אותו הפלא של אחדות החיים, של אחדות ה“אני”, המתחדש בכל יום, סימן הוא וערובה להשארת הנפש של איש־ישראל ובית־ישראל, לקיום הטרנסצנדנטלי ולאחדות הטרנסצנדנטלית של היחיד והכלל. “חדשים לבקרים רבה אמונתך” – אמר ר' שמעון בר אבא: ממה שאתה מחדשנו בכל בוקר ובוקר אנו יודעים, שאמונתך רבה להחיות לנו את המתים.
אין אדם יכול לדרוש במופלא ממנו. לא ניתן לו לראות את דרך קיומו לעולם הבא, לא נגלה לו הדבר במראה חושני, כדרך המיתין של אומות העולם. “לא ידע האדם מה שיהיה ואשר יהיה מאחריו מי יגיד לו”. וכבר שאל אלהי עולם את איוב: “הנגלו לך שערי מות ושערי צלמות תראה”?, ואיוב ענה בצניעות ובענוות־תום: “נפלאות ממני ולא אדע”. אבל רק דרך קיומנו בעולם הבא נפלא מאתנו. גזירה נגזרה על האדם לשוב אל האדמה, אשר ממנה לוקח, אבל רק עפרו ישוב אל העפר. “וישוב העפר אל הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה”. וכבר בימים קדומים ידע העם את סוד “צרור החיים” הנצחיים. אביגיל, האשה “טובת־השכל”, ידעה לקדם את פני דוד בברכה: “והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך”. חיי העולם הבא אין ענינם הגשמה באיזו מדה וצורה שהיא, אלא ענינם קרבת־אלהים. “ואני קרבת־אלהים לי טוב”, ואמר הכוזרי: “ומי שיגיע אל המעלה הזאת לא יירא מן המות”. כיוצא בזה הורה ר' בחיי הדיין, “שגמול העולם הבא אין תכליתו אלא להדבק באלהים ולהתקרב אל אורו העליון”.
ו
על הצדיק ועל אנשי־החסד שנאספו נאמר: יבוא שלום, ינוחו על משכבותם, הולך נכחו.
אין המות קץ לחיי אדם אלא סיום, התחלה חדשה. “וחשוב הוא הדבר לגבי התופעה היהודית – הורה הרמן כהן עם סיום ספרו הגדול על “דת־התבונה ממקורות היהדות” –, שאף את המות היא רואה ומציינת בבחינת שלום. ”עליו השלום" – כנוי לנפטר בלשון היהודי. השלום מקהה את עוקצו של המות. השלום פותר גם את חידת המות. האדם שנקרע מאת החיים לא נתרחק מן השלום, אדרבה, הוא נתקרב אליו. האדם עומד אחרי מותו פנים אל פנים בפני שלום אלהים… “עליו השלום” – הוא הדבר היחידי והטוב ביותר, שיכולני לאמר על קיומו של האדם עכשיו לאחר פטירה… המות הוא עולם השלום. ואין לך שבח טוב וגדול למת מהבדל זה שמבדילים אותו על־ידי השלום מעולם המלחמה, מתעיותיהם של החיים ומקרבותיהם. אוהב שלום לא יירא מפחד המות. “ה' רועי לא אחסר… גם כי אלך בגיא צלמות לא אירע רע, כי אתה עמדי”. ה' אלוה יחיד הוא עמו גם במותו. והוא הוא מרום הרעיון, הרוח של השלום. ואין שום תואר יכול להתרומם למעלה מפסגה זו… וכך לא ניתן מקום לפחד המות ברוח היהודי… מוקירים אנו את זכרונו של המת מתוך תקוה שביראה, שנפש מתנו תהא צרורה בצרור החיים עם נשמת האבות והאמהות. התקשרות זו עם תולדות עמנו הדתי היא דאגתנו היחידה בזכרון המת. וכשם שהאבות נאספו אל עמם, כך מקוה כל יהודי להמשך חיי התולדה של העם על־ידי התקשרות זו אל האבות ואל האמהות. וכך אין המות אלא המשך בחיי התולדה. ובחיים אלה שורר ושליט השלום, שנצח כל מלחמה עלי אדמות".
השלום הוא חותם אמת של הנצחיות.
יבוא שלום, ינוחו על משכבותם, הולך נכחו.
זאת תורת הנצחיות, ליחיד ולכלל גם יחד, ממקורותיה של היהדות.
(“הארץ”, י“א סיון, תרצ”ח).
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.