(על־פי הרצאה ב“אגודת מוקירי שבת ומועד” בשכונת־ברוכוב)

…אני רואה צורך לעצמי להביע קודם־כל את קורת־רוחי על העובדא הסימפטומטית, שדוקא כאן נמצא חוג של מוקירי שבת ומועד. עוד זכורים לנו הימים, שבהם התנהלה במקום הזה מלחמה נמרצה מסביב לשאלה בדבר בנין בית־כנסת או צריף לתפילה. רצונם של הזקנים שבשכונה ליחד להם מקום לתפילה ולתורה נתקל אותה שעה בהתנגדות עצוּמה מצד הצעירים. עכשיו אני רואה מן הצעירים מיסדי השכונה בחוג זה של “מוקירי שבת ומועד”, במסבה זו המוקדשת לפרובלימה הכאוּבה של “קודש וחול בחיינו”. רואה אני בתופעה זו פרט הבא ללמד על הכלל, סימן טוב ל“נצח ישראל”, כי לא יכזב.

מי שלבו ער ואזנו פתוחה להבחין מה שמתהוה ומתרחש במעמקים, ירגיש, כי דבר־מה הולך ומשתנה, הולך ומתחדש בעולמנו הרוחני. דומה שיותר ויותר מתעורר הצורך לחדש יסודות עתיקים של קיומנו הלאומי והויתנו הלאומית, לשוב ולהשליט את הקודש בחיינו, לחדש ולהחיות את החיוּני והרענן שבמסורת. אם אין כל הסימנים מתעים, הגיעה שעתה של התפּכחוּת מן הבּוּשה ה“אפיקורסית”, המשכילית־ליברלית או האדומה־המארכסיסטית, על כל דבר שיש לו ריח של דת ומסוֹרת, שהיתה שליטה בעולמנו בתקופה האחרונה ועשתה שמות בחיינו.

כי הנה יותר ויותר גוֹברת ההרגשה הכללית: חיינו התרוקנו מתכני רגש ומחשבה כבירים, ניטלו מהם טעמה וריחה של תרבּוּת עממית־מקורית, ניטלו מהם השירה והעושר הנפשי־הרוחני של מסורת עתיקה־חיונית, ואנו חסרים את זיוה ואוֹרה, את הכח היוצר־הדינאמי, הכמוס בה.

בדאגה רבה אנו רואים, כי חיי בנינו עניים ברוח ובתוכן מחיינו אנו בימי נערותנו.

אנו, בני הגלות השוממה, אשר שכנו בתוֹך “טומאתה”, בסביבה נכריה ואויבת, רחוקים ממקום חיותה־תחיתה של האוּמה, רחוקים מן המולדת המתחדשת, מן הלשון העברית החיה, ידענו מכל־מקום להפוך ערכי מסורת למקור תחיה והתחדשות, ידענו על־כל־פנים טעם שאיפה, רוֹמנטיקה ואידיאליזם, היונקים מאוצרות הדורות. הצער שבגלות פרנס את הלב, השאיפה למולדת החיה, ללשון הלאומית החיה, לתרבות הלאומית המתחדשת מלאה את הנפש.

לבנינו ניתן, כביכול, הכל מן המוכן. אין געגועים ואין צער שבגעגועים על עולמות גבוהים־רחוקים, העושים אותנו לגרים בד' אמות של מציאותנו ואזרחים בעולם השאיפה ומשא־הנפש. אין “חידוּש”, אין אוֹבּייקט למלחמה ולמאמצי־התעלות, לא בארץ ולא בלשון, ולפיכך אין גם אידיאה מרכזית־שליטה, אין תוכן מלבב וממלא את הנפש; אין יסוּרים וקרעים, אבל אין גם היופי והעושר שבשאיפה, רווית געגועים ויצירה.

אין אני בא ללמד חובה על הנוער שלנו. יודע אני את מדותיו הטובות ואת מעלותיו הגדולות, פשוט הוא וישר, קומתו זקוּפה, ולבו תמים וער לעיקרים הגדולים של תחיתנו הלאומית: לארץ, ללשון, ובשעת צרה וסכנה הוא מוכן למסור את נפשו על כבודו ועתידו של עמו. ואף־על־פי־כן אין אתה יכול להתעלם מן הרוֹשם של חולין, של קלישות נפשית־מוסרית, של “העדר הצוֹרך המיטפיסי”, אם להשתמש בסגנונו של שופּנהויאר, של העדר אידיאה עילאית, מעצבת אוֹפי ואישיות.

מה הדבק הרוחני־המוסרי, שיעצב את האוֹפי הקבוצי־האחיד של הנוער שלנו בארץ? מהו הקשר שיקשר את הנוער מן החוגים והסוגים השונים ויעשה אותו חטיבה אחת? אין קשר, חוץ מן הסכנה המשותפת בשעת חירוּם; בשעות כתקונן אין לו לנוער שלנו לשון משותפת, כאילו אין לו תפקידים משותפים ומצוות משותפות, כאילו אין מקום ואין צורך כלל בעבודה משותפת ובאחריוּת משותפת.

אין אַחדוּת לאומית כעובדא חיה, טבעית־אלמנטרית, משום שאין ערכי רוח ותרבות מוצקים־מאחדים; אתה מוצא נגוּדים “מעמדיים”, כביכול, בתוֹך נוער, השייך בעצם, לפי מהותו הסוציאלית, למעמד אחד אלא שדרכי חנוּך נפרדים, פראזיולוגיה של “שולחן־ערוך” מעמדי־מפלגתי, דוקטרינה שלא הובנה ולא עוכלה כראוי – העמידו חיץ בין איש לאחיו; אתה מוצא כאן פירוד־לבבות תמוה ומדאיג, “אתה בחרתנו” מעמדי, התנשאות, התרחקות לדעת – אין דבק רוחני מאַחד, אין מצוות מעשיות, אין צורות־חיים־ומחשבה משותפות. ערכי־רוח שנתקדשו מדור לדור, צורות הוי מגוּבּשות, הרוויות תוכן חיוּני וכח דינאמי של עשרות דורות, נפסלו, פסלנום לדעת, בבחינת “יושב ומסירם מלבו”, – ומה הפלא, כי נפשנו יבשה אין כל?

והלב הומה ודואג: מה נעשה לבנינו, ואף הטובים שבהם במשמע, ביום פקודה ונסיון?

אין אני מכיר את הנוֹער החדש שלנו, שגדל בנקודות ההתישבות הלאומית החדשה, במושבים ובקבוצות, אבל חוֹששני, שגם כאן יש מקום לדאגת יום מחר. אבותיהם של אלה, יוֹצרי ההתישבות הלאומית החדשה, קנו להם, מתוֹך חבלי־יצירה ויסורי־בנין קשים, ערכים חדשים; הם יצרו לעצמם צורות־חיים וצורות־חברה חדשות, הביאו לעולמנו יחס חדש לעבודה, לאדמה, לעבודת־האדמה. לבניהם אין “חדוש”, אין מן הקסם שבחדוּש בכל זה. והיקפם של החיים החדשים האלה קטן וצר, וצורותיהם דלות ואפורות, והנפש הרכה לא תמלא מכל זה לאורך־ימים. ומה נעשה, אם בקשת אידיאלים יביאו דוקא את הטובים שבהם לעולמות זרים־רחוקים, שיראו להם, במצוקת ד' אמותיהם, במעלת גדולים וטהורים?

בזבזנו אוצרות־חיים ותכני־חיים גדולים, החרבנו מתוֹך קלות־דעת ושכרון של עושי־חדשות עולמות מלאים, הרסנו צורות־חיים מגובשות־מוצקות, הפקרנו ערכי דת ומסורת, ששמשו מעוז ומשגב לאוּמה, לרוּחה וליחוּדה הלאומי במשך אלפי שנים. עכשיו אין לנו אלא לתקן את אשר עוינו בשטחיותנו ובקוצר־דעתנו; אין לנו אלא לשוב ולקדש את חיינו, לחדש את יסודותיהם העתיקים, להחיוֹת את החיוּני והרענן שבמסורת. אין לנו אלא להחיות את הצוּרות העתיקות, כדי שתהיה אחיזה לתוכן החדש.

סימן ללקוּי ההרגשה הדתית, ההכרה ההיסטורית־התרבותית והאינסטינקט הלאוּמי גם יחד הוא, כי חדלנו להרגיש את הקשר האוֹרגני־הפּנימי של תוכן וצוּרה, כי אין אנו מכירים בחשיבותם החיוּנית־המכרעת של סמלים וגלויים לערכי־רוח ולהלכי נפש נעלים. אין קיוּם למחשבה מופשטת, לאידיאה ערטילאית, כשאין לה אחיזה בצורה, בסמל. הצורך בסימבול, בפעולה “החמרית”, בגלוּי המוחשי – צורך ראשון הוא לרוח האדם; על הסמל, על התגלות הרעיון במוחשי, עומדת יצירת־הרוח של האדם, עומדת אמנותו, תרבותו. והוא מוֹתר האדם מן הבהמה. אך יצא האדם מתקופה ראשונה של עמעום ועכירה – מיד נהפכו לו חייו כולם לשלשלת רצופה אחת של גלוּיים וסימבולות. וגדול הסמל הדתי, גדולה “ההתגלות” הדתית, אם ניתנה רשות להשתמש כאן במושג זה על דרך השאלה, מכל סמל והתגלות זולתם…

*

מתוך הרגשה נכונה עמדתם והכרזתם על הוקרת שבת ומועד. כי אמנם אין מתנה טובה, אין כלי מחזיק ברכה ועדוּד ואין יצירת־רוח גדולה לישראל כשבתות ומועדים.

ביאליק הפליג פעם בשבחה של היצירה המיוחדת לישראל, היא היצירה בזמן, לעומת יצירתם של אומות העולם, המתגלית במקום. בשבתות ובמועדי ישראל מתגלה אותו כח היצירה המופלא במינו, שזכה לו ישראל. עצם הענין של הבדלת יום מימים, של קידוּש ימים מסוימים ויחוּדם הוא יצירה מקורית־גאונית, ששום אוּמה ולשון בימים קדוּמים לא ידעה דוגמתה. האצלת ברכה וקדושה מיוחדת ליום מן הימים מרוממת ומעודדת את האדם, נותנת בו “נשמה יתירה”, מסירה ממנו את האבק ואת הזוהמה, הדבקים בו בימות החול, מוציאה אותו מעבדוּת לחירוּת, מאפלה לאוֹר גדול. כשרון מיוחד זה ניתן לישראל. ישראל הוא “בן זוּגה” של השבת. ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם. השבת “חמדת ימים” היא, היא “מוספת קדושה של ישראל”; באה שבת – באה מנוּחה, באה קדושה, באה אוֹרה. השבת היא לא רק יסוד ועיקר בין החובות המוסריים־הדתיים (“אני שבת, עטרת דת יקרים, רביעית בעשרת הדברים” – שר אברהם הספרדי אבן עזרא ב“אגרת השבת” שלו; חותמה טבועה בכל הליכותיו של איש מישראל, בצורות ובגונים שונים. מתוך מנוחה והתרכזות הרוח של שבת מתעלה גם החול, מתעלים גם הענינים החמריים הפּשוטים למעלה של קודש. “זכור את יום השביעי לקדשו – במה אתה מקדשו? במקרא ובמשנה, במאכל ובמשתה, בכסות נקיה ובמנוחה”. טוּשטשו הגבולים בין קוֹדש לחוֹל, משום שגם החול עוטה צעיף של קדושה. השבת פתחה את מקור הכוחניות בחייהם של ישראל, הביאה להם אורה של תורה (אף אותה סגולה גדולה, המיוחדת לישראל: תורה, תלמוד תורה ודעת־התורה, קשורה מתחילתה בקדושתה של השבת; יום המנוחה וההתרכזות נעשה ממילא ליום למוד התורה, וזה ענינה של קריאת התורה בשבתות בצבור, של הדרשה בצבור, וכדומה). אבל גם עניני “החומר” נתברכו באוֹר פניה של שבת מלכתא, שנעשתה לו תריס בפני הפורענות בימי האפלה הארוכים. “יותר משישראל שמרו את השבת – שמרה השבת אותם” (אחד־העם).

ובכחה של סגולת־חיים־ויצירה מופלאה, שישראל מצוינים בה, בכחה של כשרון מזיגה וטביעת אחדות בין צורות ותכנים, נתקשרה והובלעה אותה רקמה של צורות חיים והוי בתכנים עילאיים, בתכנים דתיים, סוציאליים ולאומיים גדולים. יש בו בשבת לא רק יסוֹד דתי־קוֹסמי, ולא רק יסוד אנושי־סוציאלי אלא גם יסוד לאומי בולט, כדרכה של היצירה היהודית, הממזגת יסודות אנושיים־אוּניברסליים ויסודות לאומיים־יהודיים לחטיבה אחת של חזוֹן ותקוה. ההרגשה היהודית תלתה תמיד את הגאולה הלאומית בשבת. בדומה לנביא הנחמה הגדול (ישעיהו פרק נ“ו ופרק נ”ח) תולים חז"ל את החורבן הלאומי בחלוּל שבת (“לא חרבה ירושלים אלא בשביל שחללו בה את השבת”) ואת הגאוּלה הלאומית בשמירת שבת (“אלמלי משמרים ישראל שתי שבתות כהלכתן מיד נגאלים”, ובסגנון עממי־סימבולי יותר: “אם שמרתם נרות של שבת, אני מראה לכם נרות של ציון”).

זוהי האחדות המופלאה־הגדולה, אחדות של יסודות דתיים, אנושיים־אוּניברסליים ולאומיים־היסטוריים־תרבותיים, אשר בצורתה, בסמליה ובתכניה של השבת, – מעין אותה האחדות, אשר חכמינו הקדמונים נסחוה בפתגם העמוק: “שלשה מעידים זה על זה – ישראל ושבת והקדוש־ברוך־הוא”.

האמנם כבר נמצאו לנו באוצרותינו החדשים “מתנה גדולה”, יצירת־רוח נשגבה וצורות־חיים מקוריות וחביבות יותר מן השבת, שאנו יכולים לוותר על זו? “נובלת העולם הבא – שבת”. ומהי “נובלת” השבת?

*

ומה שאמרנו בשבת – אמוּר גם בחגים ומועדים שלנו. אף כאן אתה מוצא אותן צורות־הוי מקוריות־חביבות, אותם סמלים עמוקים אותם תכנים נעלים, אותה מזיגה מקורית של יסודות רוח שונים, חג הפּסח, חג האָביב הכפול, אביבוֹ של עולם ואביבה של האוּמה, הוא גם חג הטבע, גם חג לאומי־היסטורי, גם חג מוסרי־סוציאלי. באידיאה של “יציאת־מצרים”, של חרוּת, של גאולת האדם והאוּמה, התגלמה אותה אחדוּת פנימית־ישראלית. אותה אחדוּת מתגלית כבר בסימבוליקה העמוקה של מעשה הסנה, המשמש מעין פתיחה ל“יציאת מצרים”. הסימבוליקה הלאומית של הסנה הבוער באש ואינו אוּכּל מעורה ברעיון האלהות. “אהיה אשר אהיה”, אלהי ההויה, מתגלה לשליח הגאולה גם כ“אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב”, אלהי ההיסטוריה, אלהי האוּמה, אשר ירד להצילה מיד מצרים. המאורע ההיסטורי־הלאומי של יציאת־מצרים סמל הוא לסדר־עולם מוסרי, לחרוּת האדם, לשלטון הצדק בעולם. יציאת מצרים היא לא רק סמל ודוגמא לכל גאולה לאוּמית עתידה, אלא היא גם בסיס להוּמאניות, בנין אב לכבוד האדם, לחרוּתוֹ, למצוות שבין אדם לחבירו. “וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך – לא תעבוד בו עבודת עבד… כי עבדי הם (ולא עבדים לעבדים) אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים”. ולא עוד אלא שעיקר זה של “יציאת מצרים” הוא בסיס לחובה אנושית אף ביחס לנכרי: “וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, גר ותוֹשב, וחי עמך… אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים”.

*

ואותה המדה, אותם הסמלים, אותה הסגולה המקוֹרית של סינתיזה, של מזיגת צורות ותכנים, של אחדוּת־יסודות, אנו מוצאים גם בחגים האחרים.

חג השבועות – אף הוא חג “כפול”, חג הטבע וחג המאורע הדתי־היסטורי הגדול, חג הבכוּרים וחג מתן־התורה; חג השמחה הטבעית של עם היושב על אדמתו, בקצרו את קציר ארצו, והחג הנשגב של מתן התורה האלהית לאדם, החג של בריאת־האדם כיצור בעל תבוּנה, בעל מוּסר ואחריוּת. והיסוֹד הזה של חג התורה – אף הוא יסוד לאומי מובהק הוא. חג מתן התורה – הוא בעצם חג לידתה הרוחנית של האומה, עם סגולה וגוֹי קדוש בקדושת־התורה. באותו סגנון נשגב ונמרץ, שבו הכריזה תורה על אחדוּת הבורא וקבלת עוֹל מלכות שמים (“שמע ישראל, ה' אלהינו ה' אחד”), הכריזה על הויתה הלאומית־הרוחנית המיוחדת של האוּמה (“הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם לה' אלהים”, ואמר ר' סעדיה גאון: אין אומתנו אומה אלא באמונתה).

ואף חג הסוכות כך – מזיגה של יסודות שונים, של חג הטבע (באספך מגרנך ומיקבך) עם הסמלים הנאים שלו – הסוּכה, פרי עץ הדר, כפּוֹת תמרים וכו' – וחג הזכרון ההיסטורי: כי בסוכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים. ושוב אותו הסמל האנושי־הלאומי הנצחי: זכר ל“יציאת מצרים”. מצות החירוּת האנושית והלאומית, הבסיס להומניזם.

והנה החגים הגדולים, המקודשים קדושה דתית־מוסרית עליונה, – “הימים הנוראים”, על סמליהם עמקי ההגות והרגש. הנה ראש השנה המסמל את עיקר העיקרים של כל הכרה דתית, את מלכות שמים בעולם, את מדת הדין וסדר עולם של צדק ומשפט, את אחריות האדם למעשיו, – ראש השנה על תפלותיו האוניברסאליות־הלאומיות הנשגבות, התפלות לתקון עולם במלכות שדי, ועל היסודות הדתיים־המוסריים העליונים, המובעים בשלשת פרקי תפילת־מוסף: מלכיות (קבלת מלכות שמים), זכרונות (זכרון מעשי עולם, מעשי האומה ומעשי האדם) ושופרות (תקות הגאוּלה). והנה יום הכפורים, יום הפגנת כחו המוסרי ושאיפתו המוסרית־הדתית העליונה של האיש היהודי, יום התפּשטות היהודי את גשמיותו והתיחדוֹ עם אביו שבשמים, יום ההפגנה הנהדרה לאידיאה המוסרית הגדולה של תשובה, של אחריותו המוסרית של האדם ויכלתו להתחדש ברוח, לחדש ולזכך את נשמתו הטהורה – שלא כתורה הדוגלת בעיקר החטא הקדמון, שאין מנוס ומפלט ממנו ואין לאדם תקנה וגאוּלה משעבודו אלא בחסד בלבד, – יום הכפורים, שהוא, עם כל אָפיו הדתי־האוּניברסלי, גם יום של עדות נהדרה לאחדוּתה של האומה, המתכנסת במיליוניה בארבע כנפות־העולם לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומיחדת כאיש אחד את לבה לאביה שבשמים…

*

אנשי ההתישבות הלאומית החדשה שלנו, בני המושבים, הקבוצות והקבוצים, קוֹבלים לפעמים מתוֹך צער ומצוקה נפשית: טורחים הם לצור צורה לפי דרכם לשבת ולחגי ישראל המסרתיים, עמלים ומתחבטים להלבישם צורות חדשות, ברוחם ובטעמם של חייהם החדשים, במקום הישנות שעבר זמנן – ומעלים חרס בידם. נלאים הם למצוא את הדרך ליצירה החדשה, שתיכנו לעצמם, לטבוע בה שלימות וקדושה ואמת פנימית, ואין שכר לעמלם.

קובלנות כנוֹת אלה יש בהן מאותות הזמן, סימנים ראשונים הן לראשית התפּכחות משכרון המהפּכנות הפנימית, לתהיה על התעיה הפּרוגרמתית כביכול. ומכל־מקום עדיין מעידות אף הן על לקוי האינסטינקט הלאומי־ההיסטורי. אין יוצרים צורות־הוי, חגים, מסוֹרת בכוונת מכוון ובתכנית מתכן. אפשר לערוך “חגיגה” אבל אין ליצור “חג”. אין חגים נוצרים אלא הם גדלים גידוּל אוֹרגני כגידולו של עץ השדה ופרח הגינה, ואם עקרתם משרשיהם ומקרקעם הטבעי – שוב אין להם תקנה. אין “עושים” מסורת אלא היא גדלה מאליה, בתוֹך אטמוספירה מיוחדת לה. האטמוספרה הנאותה לגידוּל מסורת היא – המסורת, שרשיות, ירושת הדורות, השוכנת במדור התחתון ובמדור העליון של הנפש, באינסטינקט ובתודעה, כאחד. עדיין לא המציא אדם “תכנית” ליצירה אורגנית, עדיין לא נולד אותו חכם, שידע ליצור יתוש. הקבוצה אינה עוד אינסטנציה ליצירת מסורת. צורות וסמלים, שגדלו במשך יובלות ונתקדשו קדושת־דורות, אין להחליף כהחליף בגד. חדר־התרבות לא ימלא מקומו של בית־הכנסת, העתון שבעל־פה לא יביא שלומים לתפלת “כל נדרי”, ההגדה של הקבוצה לא תבוא במקום ההגדה של פּסח, כשם שה“הוֹרה” לא תירש לעולם את הסימבוליקה המקודשת של המצה. החגים החדשים, שאנשי “דת־העבודה” טורחים ב“יצירתם”, לא יאריכו ימים ולא ישפּיעו חיים בעולמנו יותר משהשפיעו אותם החגים, שמהפּכני צרפת הגדולים, אנשי “דת־התבונה”, אמרו להנחיל לעמם. אין תוכן, אין ברכה, אין “נשמה יתירה” בשבתות ובמועדים שבקבוצה, משום שפרחה נשמתם המסרתית, משום שחסרים הם את העיקר, את הנשימה החיה של הדורות. אם אין מנוחה – אין קדושה, ואם אין קדושה – אין מנוחה, וכאן, לא ברצון רע חלילה, העילה לחילוּל־שבת שיטתי בקבוצה ובקבוּץ בכל עבודה בשדה ובכרם. ריקים השבתות והמועדים מתוכן, דלים בצורה, אָבד חנם וקסמם, ולפיכך אין חילוּלם מורגש כחילוּל. ברם, לא השבת ומועדי ישראל עניים – אנו, אתם, הם העניים, עניים ברוּח, ברגש, באינסטינקט.

*

יש אוצרות רוח ונפש עצומים בשבתות ובמועדי ישראל. בערכי דת ומסורת, שיש בהם כדי להעלות ולקדש את חיינו, לעודד את הלבבות, להחיות רוח נדכאים ולשמש מעינות כח וישועה לדור.

נסיר נא מעלינו את הבּוּשה המשכילית, נחדש ונחיה את החיוּני שבמסורת. נחיה את המסורת ונחיה בזכותה.

(“הארץ”, ערב פסח, תרצ"ז).

…“מתנה טובה” יש לנו בעולמנו ושבת שמה. וזוהי גדולתה של השבת, שאתה יכול להסתכל בה מכל בחינה אפשרית: מבחינה דתית, מבחינה אנושית־אוניברסלית־סוציאלית, מבחינה לאומית־היסטורית־תרבותית, ולעולם תגלה לך בכל הדר קדושתה ובכל חיוניותה הרעננה כאחד. ואנו בני הדור הזה, בוני המולדת ומחיי היצירה העברית, נפשנו צריכה להיות ערה ופתוחה לכל היופי החיוני הזה, ואף אם לא כל הבחינות האלה קרובות לכאורה ללבנו במדה אחת.

על ערכו הדתי הראשוני, המרכזי, של השבת אין להרבות בדברים. מקום כבוד נתיחד לשבת בעשר הדברות של ההתגלות הדתית הראשונה במעמד הר סיני. מצות השבת עומדת בשורה הראשונה בין החובות האנושיים־המוסריים היסודיים. בנוסח הראשון של עשרת הדברות, בזה של ספר שמות, מנומקת מצות השבת מבחינה דתית־ קוֹסמית: כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי, על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו. מעין הדברים האמורים עם סוף פרשה ראשונה של בראשית (ויכולו). השבת היא לפי זה שכלולה של היצירה וכתרה, סמל והבעה לעיקר הקוסמי הגדול של יצירה, או פעולה ותנועה, ושל המושג המצרף, הקורילאט, ההכרחי שלה – המנוחה. “אתה קדשת את יום השביעי לשמך, תכלית מעשי שמים וארץ”. נמוק דתי־קוסמי יסודי זה של מנוחת השבת הטעימו ביחוד חכמינו (מכילתא, יתרו): “כתיב: זכור את יום השבת לקדשו, וכנגדו כתיב: לא תענה – מגיד הכתוב, שכל מי שמחלל את השבת מעיד לפני מי שאמר והיה העולם, שלא ברא עולמו לששה ימים ולא נח בשביעי, וכל מי שמשמר את השבת מעיד לפני מי שאמר והיה העולם, שברא את עולמו לששה ימים ונח בשביעי, שנאמר: ואתם עדי נאום ה'”. ועם זה אתה מוצא כבר בנוסח ראשון זה של עשרת הדברות את המסקנא האנושית־הסוציאלית מן העיקר הדתי הראשוני: ויום השביעי שבת לה' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך. כאן מתבטא כל אָפיה המקורי של יצירה נעלה זו, המזיגה הנפלאה של היסוד הדתי־הקוסמי והיסוד האנושי־הסוציאלי. האמונה הדתית והדרישה המוסרית ממוזגות כאן לאחדות עליונה. ולפיכך מצאה השבת מקום בעשרת הדברות, המכילות לכאורה רק מצות שכליות־מוסריות. היסוד המוסרי־הסוציאלי שבשבת הובלט יותר בנוסח השני של עשרת הדברות, בספר דברים; מצות השבת אינה מנומקת כאן בששת ימי היצירה, אלא במוֹטיב הסוציאלי הברור: למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, על כן צוך ה' אלהיך לעשות את השבת. כך נעשתה השבת יסוד מוסד לסוציאליזם המוסרי, אם מותר להשתמש כאן בבטוי זה, סמל וערובה לשויון בני האדם: למען ינוח עבדך ואמתך כמוך (מעין מה שנאמר בחובת אהבת הבריות: ואהבת לרעך כמוך), עדות חיה ונצחית לתורתה המוסרית־היסודית של היהדות. השבת היא סמל הטוב המוסרי, המשפּט והצדקה. השומר שבת מחללו – הוא גם השומר ידו מעשות כל רע (ישעיה נ"ו, ב'). היא לא רק “ברית עולם” בין ה' ובין בני ישראל; אָפיה הוא אוניברסאלי־אנושי והיא ערבה לתקון העולם. גם בני הנכר הנלוים על ה'… כל שומר שבת מחללו ומחזיקים בבריתי – “והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי… כי ביתי בית תפלה יקרא לכל העמים”. אותו אופי אנושי־אוניברסלי עשה את השבת במדת־מה לנחלתם של כל עמי התרבות, ברצונם ושלא ברצונם. לא הועילה השתדלותה של הכנסיה הנוצרית לטשטש את אָפיה העברי המקורי, להחליפה ביום אחר ולעשותה יום זכרון לתחית ישו: תכונתה האנושית־הסוציאלית נשתמרה בה דרך כל גלגוליה, עד שסוף סוף קמה לתחיה במתן־החוקים המודרני בצורת מנוחת החובה של יום הראשון. אפשר לאמר בלי הגזמה, כי השבת הוא החוק הסוציאלי היסודי של עמי אירופה ואמריקה.

אָפיה הסוציאלי הראשוני של השבת הטביע את חותמו על כל מתן החוקים הסוציאליים של העברים הקדמונים. השם שבת נעשה שם כולל לכל תקנה ומוסד לטובת עניי העם בשם עיקר השויון; המספר שבעה נעשה הסמל לדרישות הצדק הסוציאלי. “בשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ, שבת לה'… והיתה שבת הארץ לכם לאכלה, לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמם”. והשנה השביעית היא גם שנת שמיטת כספים, שנת הסרת העול מעל הלוה, אשר מטה ידו מלשלם את חובותיו. “מקץ שבע שנים תעשה שמיטה… שמט כל בעל משה ידו אשר ישה ברעהו, לא יגוש את רעהו ואת אחיו”. והשנה השביעית היא גם שנת השחרור לאדם שנמכר לאחיו בעניוֹ: שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם. ואם לא די בזה באה שנת היובל, “מקץ שבע שבתות שנים”, לתקן את שאר הקלקלות הסוציאליות, וביחוד את הקלקלה הגדולה של זכות הקנין הפּרטי המוחלט על הקרקע. “וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה… ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפּחתו תשובו”.

וכשחטא ישראל וזלזל ב“מתנה הטובה”, שניתנה לו מבית גנזיו של הקב"ה, בקדושת יום השבת ובהרחבתה הסימבולית, בתקונים ובמוסדות הסוציאליים הגדולים, וכשנענש על חטאו וחרבו מעינות חייו, צורות חייו הלאומיות המקוריות – עמד לו נביא הנחמה לבשר לו את תחיתו ואת תחית השבת כאחד: “אז יבקע כשחר אורך וארוכתך מהרה תצמח… אם תסיר מתוכך מוטה שלח אצבע ודבר און… ובנו ממך חרבות עולם מוסדי דור ודור תקומם… אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג… והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך”.

אותה מזיגה מקורית של היסוד הרוחני־הדתי והיסוד האנושי־הסוציאלי שבשבת התגלתה במשך הזמן ביצירה מקורית אחרת של רוח ישראל, שאף היא קשורה מתחילתה בקדושתה של השבת – בתלמוד תורה ובדעת התורה. יום השבת יום המנוחה והנופש לעני ולעשיר, היום הטבעי להתרכזות הרוח ול“נשמה היתירה” נעשה ממילא ובדרך הטבע ליום למוד התורה. קשר זה של שבת ודעת התורה נראה לאבותינו קדום והכרחי כל־כך עד שיחסוהו לאדון הנביאים. “משה התקין את ישראל שיהיו קורין בשבתות ובימים טובים” (ירושלמי, מגילה, פ"ד). וגדולה מזו: “לא ניתנו שבתות וימים טובים לישראל אלא ללמוד בהם תורה”. וכשבת כך גם תלמוד־תורה – אָפיו הוא “סוציאלי”, הוא עומד על עיקר השויון המוחלט ולא ניכר בו שוע לפני דל. זה ענינה של קריאת התורה בצבור בשבתות, זה ענינה של “כלה”, של התרגום והמתורגמן. למוד התורה בשבת לא הצטמצם בגבולות הקבועים של פרשת השבוע, אלא השתזר ב“הוי” של השבת, בצורות ובגוונים שונים, “חציה לה' וחציה לכם”.

כך ארג לו העם מתוך רוח יצירתו המקורית, מתוך מסורת קדומים נערצה וחיונית את מסכת החיים המופלאה שלו, “מסכת שבת”, ורקם לו צורות חיים חביבות ומקוריות, שנעשו לו תריס בפני הפורענות בימי החושך הארוכים. השבת נעשתה מקור חיים לעם ישראל וללאומיות ישראל, מקור ברכה ונחמה לאומה המדוכאה והנרדפת על צואר. היא נעשתה המלאך הגואל לבן המלך המקולל, שבכל ימות השבוע היה חי חיי שפלות ועבדוּת, וביום השביעי היתה “שבת מלכתא” מחזירה לו את כבודו, כבוד מלכות בעולם הרוח. עם נרות השבת הודלקה אש הקודש בלב העבד, האש השאננה והמאירה של מנוחה ושמחה, של מצוה ו“נשמה יתירה”. מלאכי השלום ירדו על אהלי יעקב לברכם ולקדשם. כל ההוי הישראלי נהפך והיה לאחר “בפניא דמעלי שבתא”. “שחורה אני ונאוה – שחורה אני כל ימות השבוע ונאוה אני בשבת “, אומר המדרש. ועוד: “ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו” – ברכו באור פניו של אדם, קדשו באור פניו של אדם, לא דומה אור פניו של אדם כל ימות השבוע, כמו שהוא דומה בשבת. הרגשה אסתיטית דקה גילו אבותינו בימים ההם, עת אשר תמים היה עוד ישראל עם לבו, ונשמתו לא נקרעה עוד קרעים קרעים. כח יצירה מיוחד, יצירת הוי וצורות חיים, עמד לו ליהודי ביחס לשבת. כל עניני החיים הקטנים והגדולים של אדם מישראל, הלוכו, מלבושו, מאכלו, משתהו – הכל הוטבע בחותמה המאיר של שבת מלכתא. חובת כבוד והרגשת חיים טבעית היתה לו זו: “וכבדתו” – שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול, שלא יהא הלוכך של שבת כהלוכך של חול. מאותו “תבלין” ששבת שמו התפרנסה רוחו של אדם מישראל כל ימות השבוע. השבת נתנה לו את הכרת־ערכו וכבודו האנושי. הרגשה אינסטינקטיבית בערכה הגדול החיוני־הלאומי של השבת הביאה את חכמינו הקודמים לתלות את החורבן הלאומי בחלוּל שבת, ואת הגאולה הלאומית, בדומה לאותו נביא הנחמה, – בשמירת שבת. “לא חרבה ירושלם אלא בשביל שחללו בה את השבת” ו”אלמלי משמרים ישראל שתי שבתות כהלכתן – מיד נגאלין”…

(“הארץ”, כ“ז שבט תרפ”ח).

יצירותיו הרוחניות של עם ישראל דינאמיות הן. אין בהן משום צורה קבועה ומסוימת, דוגמת יצירתה של יון, אבל יש בהן מיסוד החיים והגידוּל האוֹרגני. רוח ישראל לא בקש את תקונו־התגלמותו בדמות הקפואה, הקיימת ועומדת בצביונה מיום שבאה לעולם, ואף לא באידיאה עיוּנית שלימה ו“שיטתית”, בבחינת: תורה מונחת בקרן זוית וכל הרוצה בא ונוטלה מן המוכן והמסוּים. מהותו של רוח זה היא בתנועת חיים שאינה פוסקת, בפאתוס של עליה וגידוּל. משברי ים אדירים תורת ישראל. מה גלי הים הזה עצם מהותם הוא לא בחומר שלהם אף לא בצורה קבועה וקפואה, אלא ב“צורתיות” הזורמת עצמה, בעליה ובהסתערות שאינה פוסקת, כך גם יצירתו הרוחנית של עם ישראל. יותר משהיא עובדא היא תעודה ותפקיד.

בחותמו זה של רוח ישראל טבועות יצירותיו המקוריות: חגינו ומועדינו. רווּיי אידיאות אנושיות־עולמיות גדולות הם “מועד ה' אל בני ישראל”, ואולם אין האידיאות האלה בבחינת פירות גמורים שנשרו מאילנם, אלא הן בבחינת האילן עצמו, שלכאוֹרה אין אתה מרגיש בגדוּלוֹ החשאי, ואף־על־פי־כן אתה מכיר ביסוד זה של עליה וגידוּל, שיש עמו חילוף חמרים וצורות.

ביסודה של השבת מונחת לכאורה אידיאה קבועה ומסוּימת: רעיון הקדושה שבמנוחה, הרעיון בדבר התרוממות האדם על החולין ועל המהומה שבחיים לשם התרכזות פנימית, לשם תהיה על כבשונם של עולם ושל החיים. ואולם אידיאה זו חיוּנית היא ויש בה מן היסוד הדינאמי של גידוּל ושינוּי־צורה. השבת של ספר שמות וטעמו: “כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים וכל אשר בם. וינח ביום השביעי”, והשבת של ספר דברים: “למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים” – אידיאה אחת מונחת ביסודה, אבל אידיאה זו בת חיים ותנועה היא ואינה קופאת בצורה אחת מסוימת.

ומדה זו אתה מוצא גם בפסח, הרעיון, המונח ביסודו של חג האביב הזה, הוא רעיון אנושי־עולמי גדול: רעיון הגאוּלה וחבלי הגאולה, רעיון החירוּת וחדוּש יסודות החיים, רעיון האביב המוסרי, אם ניתנה רשות לאמר כך. מתוך מלחמה והתאזרות הכחות הפּנימיים פורק האדם את עוֹל השעבוד ויוצא את מצרים לעלות לארץ היעוד. ואולם גדולה החיוּניוּת הציוּרית, ומרובים הגוונים והצורות שלבש הפּסח בדברי ימי ישראל. פסח מצרים ופסח של ערבות יריחו בימי יהושע, פסח יאשיהו והפסח בימי הבית השני, הפסח של ראשית ימי הבינים, עת אשר התרקמה אותה יצירה מופלאה במינה, שאנו קוראים לה “הגדה של פסח”, ופסח שהיו אבותינו עושים בימי החשכה, ימי מוראי האינקוויזיציה ועלילת־הדם, פסח פולין וליטא ופסח של נדחי ישראל בארצות הגולה הרחוקות עם המנהגים המופלאים והמוזרים, ירושה עמומה של דורות קדומים: פסח תימן פרס, מרוֹקוֹ והרי קוקז – כמה מרובים ושונים הגוונים והצורות אשר מדור לדור ומארץ לארץ! כל הגוונים והצורות האלה הם סימן ועדוּת ליסוד הדינאמי החיוּני אשר ליצירה נפלאה זו של עם ישראל. ובכל הצורות והגלגוּלים האלה נשתמר הרעיון היסודי, הראשוני, רעיון הגאולה והתחדשות החיים, המהוה ומחיה את כולם, כנשמה את הגוף וכרעיון האמנותי את מפעל האמן.

זה כחו החיוּני של חג הפסח, המוטבע בחותמו המקורי של עם ישראל: לא צורה קבועה וקפואה, אף לא אידיאה מופשטת ומנוסחת נוסחא הגיונית, שאין עמה תמורות ואין אחריה כלום, אלא אידיאה שקוית חיים אורגניים, היונקת משפעה המבורך של אומה חיה.

וזה סוד הרומנטיקה, המלפפת את החג הזה ומרעידה את מיתריה הדקים של נשמתנו. לא רומנטיקה של שקיעה וגויעה, של עולם שעבר זמנו וצליליו האחרונים מרטטים וגוועים במרחקי החלל האין־סופי, אלא רומנטיקה של חיים ותנועה, רומנטיקה היונקת מן החיוני והאיתן שבעבר, רומנטיקה המפכה ועולה מחביון נשמה, מן המעינות האירציונאליים הכמוסים, העולים ומשקים בשעת רצון לבה של אומה לחדש את יסודות חייה.

רומנטיקה חיוּנית זו היא המאַחדת וממזגת בליל שמורים זה לריתמוס פלאי אחד את המית לבו של היהודי ההררי ברוכסי קוקז ואת רקודי החדוה של החלוץ הצעיר, העולה היום מן הנקודה החדשה אשר בעמק יזרעאל לחוג את פסחו בבירתנו הלאומית־הנצחית.

(“הארץ”, ערב פסח, תרפ"ג)

במזל מיוחד חל הפעם חג חרותנו. אם בדרך כלל יש מן הסמל העמוק בצירוף אביבו של עולם ואביבה של האומה, באחדוּת ובמזיגה זו של חג האביב בטבע וזמן חרותנו הלאומית – הרי השנה נתיחדה לסמל זה משמעות עמוקה ביותר על־ידי חג הזכרון לגדול שבמוריה־מאורותיה של האומה מיום שיצאה לגולה חדשה – לרבנו משה בן מימון. אותה אחדות עליונה של אביב ותחיה לא יכלה למצוא בטוי סימבּוֹלי נאה יותר מאותו המאורע ההיסטורי: ביום שהוציא משה בן עמרם את ישראל ממצרים, בו ביום נולד לאחר אלפי שנים משה השני, אשר פעלו והדרו לעמו נגלו גם הם במצרים ואשר ההשגחה העליונה הטילה גם עליו לשמש מורה ודבּר לעמו לדורותיו. רמז סמלי וקשר מסתורי רואה החכמה העממית המתבטאת במדרש כתובים, בנסים שנעשו לאבותינו במצרים וביצירתו של הרמבם: למען רבות מופתי בארץ מצרים. –

*

אותה אחדות פנימית ואותו קשר פנימי שבין המאורע הקוסמי ובין המאורע ההיסטורי הלאומי, המסתמל בחג האביב והחרות, סגולה מהותית היא ליהדות מאז מעולם. “זכרון למעשי בראשית” ו“זכר ליציאת מצרים” ענין אחד הם. אף ה“זכר ליציאת מצרים” נעשה מושג קוסמי כביכול. כשבאה תורת ישראל להכריז על יום תחילה למקראי קודש – תלתה את קדושתו בשני המאורעות גם יחד. “זכור את יום השבת לקדשו… לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך, עבדך ואמתך”. מה טעם? דברות ראשונות אומרות: “כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ… וינח ביום השביעי, על־כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו”. ודברות אחרונות אומרות: “וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ויוציאך ה' אלהיך משם… על כן צוך ה' אלהיך לעשות את השבת”. ושני הטעמים אחד הם בעצם מהותם; זכור ושמור בדבור אחד נאמרו. בורא העולם הוא הוא הערובה לסדר־עולם מוסרי. זוהי האחדות הפנימית של המאורע הקוסמי והמאורע ההיסטורי־הלאומי. אחדות זו מתגלמת בצורה בהירה ביותר בחג האביב והחרות. חג הפסח הוא גם חג הטבע, גם חג לאומי־היסטורי, גם חג מוסרי־סוציאלי. וכבר הורה הרמב"ם בחגי ישראל, “שיש בהם תועלת בענין האהבה, שצריך שתהיה בין בני־אדם בקבוצים המדיניים”. סגולה מהותית זו יש בה משום ערובה ותריס נגד צמצום־אפקים, נגד צרות־עין לאומית. חג החרות הלאומית הוא גם חג הטבע גם חג הנצחון הסוציאלי של חרות וגאולה של עבדוּת ושעבוד.

*

אותה אחדות־מזיגה עליונה מצאה את בטויה הסמלי השלם בדמותו של המורה הגדול, אשר את זכרו אנו חוגגים היום. הרמב"ם למד אותנו כבשונו של עולם וכבשונה של תורת־ישראל מתוך השקפה עליונה אחת: הוא שלמד אותנו את אחדותו של בורא עולם ואת אחדותו של עם־ישראל על־ידי תורת־ישראל. בעיקרי אמונה שלו מתמזגים עיקרים מהותיים ועיקרים היסטוריים לחטיבה אחת במגמת האחדות הלאומית. האמת האוניברסאלית: שמע ישראל, ה' אלהינו ה' אחד, והאמת הלאומית־ההיסטורית: הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם – אמת אחת היא בשרשם של דברים.

אמת עליונה אחדותית זו מסתמלת בחג הפסח, חג האביב והחרוּת. על אמת זו מעידה לנו היום ביחוד תורתו ואישיותו הגדולה של רבנו משה בן מימון.

ואמת זו ראוי לנו לזכור ולשנן לעצמנו ולבנינו ביחוד בימים האלה, ימי האביב והתקוות החדשות לגאולת ישראל במולדת.

(“הארץ”, ערב פסח, תרצ"ה).

אין לך סמל נמלץ לטרגיות העמוקה של הימים, לאירוֹניה מרה של ההיסטוריה, כעצם מציאותם של חגים ו“מועדים לשמחה” בישראל בימים האלה. הצורך בחג הוא טבעי ומובן אף בשעה טרופה זו. יש גבול לכח־הקבול, ליכולת־ה“קליטה” של נשמת־האדם; יש מדה לכושר ההפּעלות והתגובה שלה, ומכיון שהושג הגבול – באה עליה קהות של שיתוק, ולב בשר של אדם נהפך ללב אבן שאינו מרגיש. ויותר שתוכפות עלינו הצרות – יותר אנו נשמעים לצורך הטבעי: להסיח דעת מזועות־הימים, לבקש קצת נחומים ללב, קצת שמחה וקורת־רוח של חג, ואף אם לכאורה תש כחו ופג טעמו של החג ותכנו ניגר כמים הניגרים ארצה.

*

דומה כאילו לא בזכותה של אמונה תמימה, אשר אין לה עסק ואין לה צורך ב“נסתרות”, משום שדי לה בכח עצמה, ואף לא בזכותה של מצות אנשים מלומדה, שאינה יודעת לשאול, אנו עומדים לחוג היום שוב בהמונינו את חג האביב, אלא בתקפו של הכרח פסיכולוגי, המערים עלינו ערמומיות של טבע והנמנע לדעת מלשאול לטעמו ומלבדוק את תכנו.

חג האביב, – חג האביב הכפול, אביבו של עולם ואביבה של האומה, זו היצירה הנפלאה של הגיניוס היהודי, היודע מאין כמוהו במעשי מרכבה של סינתיזה רוחנית־יצירית; חג הפסח, זו המזיגה כבירת־הרוח־והכח של יסודות דתיים־קוסמיים, יסודות לאומיים־היסטוריים ויסודות מוסריים־סוציאליים – מה טעמו, מה פירושו הסימבולי, מה לקחו בימי הטירוף והחושך האלה?

חג האביב? חג התחדשות הטבע וברכתו? והרי קרא ה' לאביב ולטבח גם יחד, הארץ מלאה חמס ותועבות־שאוֹל, זרוע רשעים רוממה, הופקר דמם של מיליונים, שנים־שלשה עריצים חולשים על חצי־העולם ומטילים אימה חשכה על חציו השני, וחרמשו של מלאך המות, הקוצר את קצירו ללא מדה ורחמים, גדול ועדיף מן ה“חרמש בשדה”.

חג המאורע ההיסטורי־הלאומי של יציאת מצרים? זכרון ליום בו יצאנו “מעבדות לחירוּת, מאפילה לאור גדול ומשעבוד לגאולה”? היכן חרוּתנו הלאומית. היכן כבודנו הלאומי? איך נשיר “שיר חדש על גאולתנו ופדות־נפשנו”? אכתי עבדי אנן, עבדים נתונים לחרפה ולמשיסה ברוב ארצות מושבותינו, ואף “הארץ אשר נתת לאבותינו… הנה אנחנו עבדים עליה”.

אוזן ששמעה את הלקח הסוציאלי הגדול: כי לי בני־ישראל עבדים, עבדי הם – ולא עבדים לעבדים – אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים, לא ימכרו ממכרת־עבד – אוזן זו שומעת יום־יום את חרפתה מפי בזויי עם ואדם, שומעת ואינה שומעת. היתה לנו יציאת מצרים סמל ועדוּת לצדק סוציאלי, לשויונם ולחירוּתם של בני־אדם; למדנו: “וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמדך והחזקת בו”, ולא אחיך בלבד: "גר ותושב וחי עמך… אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים" – האין בשורה סוציאלית זו של “יציאת מצרים” בשעה זו, שעה של שלטון אדם באדם ועם בעם לרע לו, לעג מר לעם רש, הנמק בעניוֹ ונחנק בשפלותו? למדנו לראות ביציאת מצרים סמל וסימן לעתיד לבוא, עדוּת וערובה לגאולה הלאומית האחרונה, אשר גדול יהיה כבודה מכבוד הגאולה הראשונה; שמענו: “לכן הנה ימים באים נאום ה‘, ולא יאמר עוד: חי ה’ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ צפון ומכל הארצות אשר הדיחם שמה והשיבותים על אדמתם אשר נתתי לאבותם”, ועדיין אנו רחוקים מקיום הנבואה הזאת, אם כי כבר נתקיימה בנו הנבואה הסמוכה: “הנני שולח לדיגים רבים נאום ה' ודיגום, ואחרי־כן אשלח לרבים צידים וצדום”. ואמנם “צוד צדוני כצפור אויבי חנם”, ופליטי גולה נרדפים, המבקשים מנוח לכף רגלם בבית חיינו הלאומיים, ישלחו יד בנפשם לעיני חופי המולדת הסגורים בפניהם…

חכמת המסכן בזויה, ויצירתו של עם נודד, התלוי בחסדם של אחרים, ולוא תהא גדולה ועמוקה כים, סופה לצאת לבטלה, וכחו הרוחני יתם לריק.

אנו נתנו לעולם את החג הגדול הזה, חג הטבע והאדם, חג האביב והחרוּת, הכנסנו לו תוכן אוניברסאלי, תוכן אנושי גדול ליהודים ולגויים. באו הם וצמצמו את תכנו, הוציאו את נשמתו ועשוהו חג זכרון ליחיד, זכר לתחית ישו. ומאז נהפך לנו, לנושאי החזון הגדול־הכולל של תחית הטבע והאדם, לרועץ, ליום עברות. פעמוני הכנסיות, המבשרים את תחית הגוֹאל, בשרו לנו במשך דורות רדיפות אכזריות וחמת־נקם, ובני־ישראל היו מתחבאים במרתפים ובמחילות, מאימת הגאולים, ומקדשים שם שמים במסתרים. על הסימבוליקה המרוממת והעמוקה של ליל הפסח היהודי היה מרחף מדור לדור צלו השחור של המסתורין הנכרי הספציפי, מסתורין השנאה, עלילת־הדם, האינקוויזיציה. עכשיו נתחדש עלינו צלו של אותו מסתורין בצורה חדשה, אלילית; עכשיו כסה עלינו צל בלהות של אינקוויזיציה החדשה, אינקוויזיציה אלילית, האכזרית ו“משוכללת” הרבה יותר מן הקאתולית.

*

ואף־על־פי־כן.

עם קשה־עורף אנו. לא נשברנו מתגרת־ידה של האינקוויזיציה הקאתולית ולא נכנע לאינקוויזיציה האלילית. ואף לא נקבל את תורתה, את תורת השנאה שבין אדם לאדם, את תורת המלחמה של אדם באדם ועם בעם. לא מפני מדת חסידות יתירה, אלא מפני שאין אנו יכולים להתכחש לעצמנו ולעצמותנו.

“רצונך להעמיד את מהותה של רוח ישראל על דבור אחד – הורה לנו אחד מחכמי ישראל הגדולים בדור שעבר, הרמן כהן – הרי הוא השלום. ואין אתה קונה אחדוּת זו של ההכרה הישראלית אלא אם כן חדרת לתוֹך עומקיה של זו באמונה. מי שמסתכל ביהודי מן החוץ דומה עליו, שבדין הוא שיהיו השנאה והנקמה שליטות ברוח היהודי, משום שכל העולם שונא ולוחץ אותו. כלום לא היה הדבר מתמיה וזר, אלמלא קנתה הנקמה שביתה בלבו? ודאי מתמיה היה הדבר, אלמלא נתישב על־ידי פלא גדול ביותר, זו תורת־ישראל והחיים לפי תורה זו. חיי המצוות, החיים בעולה של תורה, הם שנטעו בלב היהודי שלום זה, ושוב לא יכלו השנאה ותאות־הנקמה להתקנן בלבו. עול התורה היה ליהודי עול מלכות שדי, ומלכות שדי היא מלכות השלום בין כל העמים של האנושות המאוחדת. היאך היתה יכולה השנאה לקנות שביתה בתודעה כזו, המאמינה בשלום בין בני האדם בכל אש האמונה ובכל מצוותיה של האמונה? הרעיון המשיחי הוה ויהיה אב־הכח של התודעה היהודית”.

והמשיח הוא “שר־שלום”.

*

והרבה מתפיסה אפיינית זו, מסגולות אפייניות אלה של רוח ישראל הושקעו בחגי ישראל, בשמחת־החג, באותה רוח אופטימיסטית של שמחה ויעודי־עתיד, הטבועה גם היא בחותם סוציאלי. פלא זה של רוח אופטימיסטית טובה תוֹך כל יסורי גיהנום של הגלות, – הפלא של ההוּמוֹר הטוב, אם מותר לומר כך, המזדווג לרוח הטראגיות הנשגבה, מנת חלקו של ישראל מדור לדור, – חלק גדול בו לחג, לשמחת־החג, שאף היא מצוה היא, מקור חיים וישועה לעם ולרוחו.

שמחה זו אינה שמחה של שכרון החושים, אין בה מיסוד הדיוניסי. חותמה של רוח בה; אָפיה, כאָפיים של רוב החגים עצמם, אופי סוציאלי. “ושמחת בחגך, אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך”.

ושמחה זו לא יוכל להשבית לנו שום צר ואויב; מעין חיים זה לא יוכלו לסתום לנו. אין הדבר תלוי בנו.

וזה סוד ה“אף־על־פי־כן” הגדול שלנו, אשר סמל ורמז לו ניתנו לנו שוב שלשום, עם עליתם של שבי־ציון על אדמתם.

(“הארץ”, ערב פסח, תרצ"ח).

התחדשות חג השבועות כחג הבכּוּרים, המנהג היפה, שהתחילו נוהגים בארץ־ישראל להביא בימים האלה בכּוּרים מאדמת ישראל לקרן הקיימת לישראל – מוסיפים לוית חן לחג הזה, שהוא אחד החגים הנאים ביותר והמושכים ביותר את הלב בחגי ישראל. המנהגים החדשים האלה, הקושרים את פתילם בערכי מסורת עתיקים, מחדשים את אָפיו של החג כחג הטבע לעם וטובעים בו צורות חדשות כחג הירק והנוער.

אבל ערכו המחודש הזה של חג השבועות יהא חיובי־חיוני ויעשיר לימים את רכוש הדורות של הוי ומסורת, את נכסי הרוח והנשמה לישראל, את מעינות היצירה למחשבה הלאומית ולרגש הלאומי – אם יבוא להוסיף ולא לגרוֹע; אם יעמוד בו בחג זה, על יד תכנו המחודש וצורתו המחודשת, גם טעם מורשה עתיקה, טעם מאה דורות בישראל. חג השבועות הוא לא רק, ואף לא בעיקר, חג הבכּוּרים, אלא הוא קודם כל ולמעלה מכל חג התורה, זמן מתן תורתנו. אותו המושג המופלא והיחיד במינו, שנתברך בו ישראל, – מושג התורה, שהוא יותר מדת, מחוקים ומשפּטים, מהשכל ודעת בלבד, אלא הוא כולל מזיגה מקורית־חיונית עליונה של השקפת עולם, שיטת חיים וסגנון חיים, תרבות ואוצרות רוח ונפש לאומיים עצמיים – אותו המושג העליון, המיחד את יחודו הלאומי של עם ישראל בעולם, קשור, בהכרתה ובהרגשתה של האומה, בחג השבועות. אותו הרכוש העליון של האומה אשר לא יסולא בכל שאר נכסיה וסגולותיה (“ותלמוד תורה כנגד כולם”), ואשר טבע את אָפיה הלאומי המקורי העליון כעם סגולה, (“הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם לה' אלהים”), מצא את הבעתו המרוכזת בחג השבועות. מה שהשקיעו דורות מישראל מאוצרות נשמתם בחג הזה, בתפילותיו, בקריאת התורה באותה פרשה של מעמד הר סיני, ואפילו בשירת “אקדמות” ובניגונה החגיגי – לא ישקל ולא יומר באידיליה קלה חדשה של ביכורי פירות העמק, או בתכנית החגיגות של חיפה.

יש טעם ויש ערך גם לאידיליה הקלה החדשה, אם לא תתנשא לירוש את רכוש הדורות, רב התוכן והמשקל, של זמן מתן תורתנו ולבוא במקומו.

(“הארץ”, ערב שבועות, תרצ"ד).

אלמלא אותה מדה גדולה של “ואף־על־פי־כן”, של אומץ רוח מוסרי, של אמונה ונאמנות למצוות־חייה העליונות של האומה גם בשעת זעזועים ופורענות, הפוגעים לכאורה ביסודות קיומם של האיש הישראלי והאומה הישראלית – אלמלא מדה גדולה זו, מי יודע, אם הלב היה נתון היום לחג הגדול־הנאה, הבא עלינו לטובה, אחד מימי־הסגולה, מקראי־קודש, הנותנים טעם ורוח ותוכן לחיינו מדור לדור.

כאירוניה מרה של הגורל נראה לנו לכאורה היום החג הכפול הזה חג הטבע וחג המאורע הדתי־ההיסטורי הגדול חג הבכורים וחג מתן התורה.

חג הבכורים, חג השמחה הטבעית של עם היושב על אדמתו, בקצרו את קציר ארצו, – חג ה“מנחה החדשה”, שהעם, אשר ראה ברכה בעמלו, הביא משבעת המינים שנשתבחה בהם הארץ למרכזו הדתי־הלאומי בעלותו “ציון אל בית אלהינו” – החג הזה וזכרו נהפך לנו הפעם לאבל: ידי פראי־אדם משוסים היו בעמל ישרים, בפרי עבודתם של עובדי־אדמה כשרים המחיים את שממות הדורות, להשחיתו ולחבלו, לשלוח באש שדות וכרמים, להניף גרזן על גנים ופרדסים ולהשיב את הארץ לימי השמה.

החג הנשגב של מתן התורה האלהית לאדם, של התגלות האלהים לבני אדם, החג של בריאת־האדם החדשה, של בריאת האדם כיצור בעל תבונה, בעל מוסר ואחריות; החג הגדול הזה שהוא־הוא בעצם חג לידתה הרוחנית של האומה, עם סגולה וגוי קדוש בקדושת־התורה – החג הזה נשבת עלינו גם הוא בימים המרים האלה.

לפני אלפי שנים נתגלתה ראשונה ביום הזה על־ידי ישראל תורת־האדם הנצחית והמקודשת, נשמעה מלהבת־אש דברת־הקודש: לא תרצח! בריות בראשית חרדו בהגלות מלך־עולם ללמד לעמו ולמין האנושי כולו תורה גדולה זו, חרדו וחלו אותה שעה, יום ברוא אלהים את האדם המוסרי, העומד ביחס אל אלהים, חרדו וחלו לאותה תורת־האדם, המסיימת את בריאת האדם ופותחת את ספר תולדות האדם.

מאות דורות עברו מאז. וביום החג הזה, יום הזכרון לאותו מאורע קוסמי־היסטורי מכריע, סגר עלינו שוב מדבר־האדם של אלפים שנות תוהו, הלאו הגדול: לא תרצח! נמחק שוב מספר תולדות האדם, שוב רבה רעת האדם בארץ, וכל יצר מחשבות לבו רק רע, רק רשע כסל, רק זדון לב ומשטמה פרועה כל היום. חית־האדם חרגה שוב ממסגרותיה, ותורת האדם נרמסת ברגל גאוה.

ואף־על־פי־כן – אף־על־פי־כן ישוב ישראל ויתיחד מחר עם קונו, עם נותן תורת־האדם הנצחית־המקודשת, ישוב ויחיה בלבו את דברות הקודש. אמונתו ונאמנותו למצוות־החיים העליונות של האומה ושל האנושות לא יפגעו ולא יפגמו אף בימי היסורין והפורענות האלה, ימי המרידה הגדולה ב“לא תרצח”.

(“הארץ”, ערב שבועות, תרצ"ו).

הימים המעטים המצוינים משאר ימות השנה, ימי הזכרון והחגים הגדולים, עיקר חשיבותם הוא בזה, שסתם אדם מישראל חי בהם במדה אינטנסיבית, פחות או יותר, איש כפי יכלתו הרוחנית, את חיי המסורת של האומה ומצטרף, על־ידי מעשים וסמלים מסוימים, מצוות עשה ומצוות לא־תעשה, לשלשלת הקבלה של הדורות. ואולם לא די בסמלים ובמצוות כשלעצמם.

עיקר ערכם הרוחני־החיוני מתיחד להם על ידי ההכרה במהותם ובנשמתם, על ידי הדין־וחשבון, שהעושה נותן לעצמו מתכנם הרעיוני. מצוות צריכות כוונה.

עשרת הימים הראשונים של ראשית השנה, הם וסמליהם ומצוותיהם התלויים בהם, מהוים יחידה אחת מבחינת התוכן המוסרי־הדתי, שבאו להעיד עליו. יום־הזכרון מוצא את סיומו־השלמתו ביום הכפורים. יום־הזכרון מעיד על שלשה עיקרים דתיים־מוסריים גדולים, שהיהדות הכריזה עליהם: אלה הם שלשת היסודות העיקריים להכרה הדתית היהודית, שמצאו את בטויים הנהדר בתפילת מוסף של ראש השנה ושסימנם המרוכז הוא – מלכיות, זכרונות, שופרות; עיקר מלכות שדי בעולם, זה היסוד והמקור לסדר־עולם מוסרי, עיקר הזכרון בחיי הכלל והפרט, שהוא גם עיקר המשפט והאחריות (“כי תביא חוק זכרון להפקד כל רוח ונפש… כי חוק לישראל הוא, משפּט לאלהי יעקב”), ועיקר הגאולה האישית, הלאומית והעולמית, המסתמלת בשופרו של מתן תורה ובשופרו של משיח כאחד: “ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר”, וכו‘, “והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול ובאו האובדים” וכו’; “כל יושבי תבל ושוכני ארץ כנשוא נס הרים תראו וכתקוע שופר תשמעו”.

ושלשת העיקרים האלה, שיום הזכרון מעיד עליהם,¹ מוצאים את סיומם־תקונם, את הערובה לקיומם בחיי אדם, ביום הכפורים.

קדושתו הדתית של יום הכפורים מקורה בעיקר מוסרי־אנושי גדול, המיחד את תורת ישראל בעולם והערב לסדר־עולם מוסרי, לאחריותו המוסרית של האדם, לעליתו והתקדמותו המוסרית. עיקר זה הוא – התשובה, עיקר תקון האדם בכח עצמו, על־ידי התעוררות משלו, על־ידי חשבון הנפש ופריו – המפעל המוסרי. עיקר התשובה הוא מושג מותאם והנחה קודמת לעיקר החירות והאחריות המוסרית. גורלו המוסרי של האדם נתון בידו, ואף אם נכשל ונפל יש לו תקנה ותקומה. תורת ישראל אינה יודעת את החטא שאין לו תקנה, את החטא הבא בירושה ותוסס בדמו של אדם ללא תרופה, ואין מנוס ומפלט ממנו אלא רחמי שמים. נשמה שניתנה בנו “טהורה היא” לפי טבעה, ואם חטא אדם וטומאה דבקה בו, אין הוא זוכה בישועה מגבוה, בחינת חסד, הנוהג בשרירות לב ובמקריות סמויה, אלא דרך הישועה היא דרך תשובה, כי ישליך האדם מעליו את פשעיו ויעשה לו הוא עצמו לב חדש ורוח חדשה. יחזקאל, שנלחם בדברים כאש בתורת החטא הבא בירושה, בדעה האלילית, כי “אבות אכלו בוסר ושני בנים תקהינה” – הוא הוא שנתן את הבטוי הנמלץ והנשגב לעיקר התשובה. (פרק י“ח, פרק ל”ג).

וסמלו של עיקר זה הוא יום הכפורים. הרעיון הדתי של יום הכפורים הוא הרעיון המוסרי של תשובה, של החרות והאחריות המוסרית, של גאולת האדם את נפשו בכח עצמו.

לא שאלהים מטהר את האדם בבחינת מתנה מגבוה, אלא האדם מטהר את עצמו לפני ה‘. "לפני ה’ תטהרו". זהו החדוש היהודי הגדול. “אמר ר' עקיבא, אשריכם ישראל, לפני מי אתם מיטהרים ומי מטהר אתכם – אביכם שבשמים”. זהו היחס המוסרי שבין האדם לאלהיו. כשהוא מטהר את עצמו – אביו שבשמים מסייע על ידו. בחינת “והתקדשתם – והייתם קדושים”. והיה מי שפרש: אין אדם מטהר אתכם; אף לא אדם, שהוא עם זה אלהים, כביכול. ולא בן אלהים יטהר אתכם, אלא אביכם שבשמים לבד. ולא לפני שום עצם מתווך תטהרו; אין טהרה אלא לפני ה'; הוא לבדו מטרתו היחידה של טיהור האדם את עצמו.

אדם מישראל, המקיים את יום הכפורים ואת מצוותיו, מצטרף לא רק לשלשלת הדורות ולקדושה הדתית, החופפת ביום זה על מיליוני אחיו בכל העולם, אלא הוא מסמל גם את העיקר האנושי־המוסרי הגדול, את עיקר החירות והאחריות המוסרית.

(“הארץ”, ערב יום הכפורים תרפ"ט).

הרעיון המוסרי הנשגב, העושה את יום הכפורים יום סגולה מכל הימים ואת עם ישראל עם סגולה מכל העמים, – רעיון האחריות האישית המוסרית של האדם, מצא את בטויו הנמרץ בנבואתו של יחזקאל בן בוזי הכהן. פירושו של רעיון זה: אין אדם ניתן מצד עצמו לגזירה הקדומה של החטא הקדום העובר בירושה, ואין גאולתו ותקנתו מתנת־חסד מגבוה. בו בעצמו גאולתו, בידו תקנתו. אין אדם קונה לו את עולמו בזכות אבות בלבד, ואף לא בזכות עברו שלו עצמו בלבד. כיוצא בזה אין הוא מקפּח את עולמו בעוון אבותיו, ואף לא בעוונותיו שלו עצמו, אם נעשו נחלת העבר וכבר חזר עליהם בתשובה. לא פעולת חסד משמים אלא מעשה התשובה הוא הגואל את האדם החוטא. אין מישהו זולתו אחראי לגורלי של אדם, לא לטובה ולא לרעה, לא אבות ולא בנים ואף לא אלהי עולם עצמו כביכול. מעשיו שלו קובעים את גורלו, את צדקתו או את חובתו.

הרעיון הזה היה בו כנראה בשעתו חדוש גדול, מהפּכה מוסרית עצומה בהכרתו של הדור (אם כי בשעתה כבר הכריזה עליו תורה: ושבת עד ה' אלוהיך), ולפיכך חזר עליו הנביא פעמים רבות, הטעימו וחזר והטעימו והבליטו בפנים שונות. “ויהי דבר ה' אלי לאמר: בן־אדם ארץ כי תחטא לי למעל מעל ונטיתי ידי עליה… והיו שלשת האנשים האלה בתוכה: נח דניאל ואיוב – המה בצדקתם ינצלו נפשם… חי אני נאום ה' אלהים אם בנים ואם בנות יצילו”. וביתר הבלטה: “מה לכם אתם מושלים את המשל הזה על אדמת ישראל לאמר: אבות אכלו בוסר ושני הבנים תקהינה… הנפש החוטאת היא תמות. ואיש כי יהיה צדיק ועשה משפּט וצדקה… צדיק הוא חיה יחיה נאום ה' אלהים. והוליד בן פריץ שופך דם… את כל התועבות האלה עשה – מות יומת דמיו בו יהיה. והנה הוליד בן וירא את כל חטאת אביו אשר עשה ויראה ולא יעשה כהן… הוא לא ימות בעוון אביו, חיה יחיה, הנפש החוטאת היא תמות. בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן, צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה”.

ומכאן, וכיוצא בזה, החדוש המוסרי הגדול של היהדות: ענין התשובה, זה המושג המתאים, העומד ביחס המצרף לעיקר האחריות המוסרית האישית של האדם. “והרשע כי ישוב מכל חטאתיו אשר עשה ושמר את כל חקותי ועשה משפּט וצדקה – חיה יחיה לא ימות. כל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו בצדקתו אשר עשה יחיה. החפץ אחפץ מות רשע נאום אדני הלא בשבו מדרכיו וחיה”.

וכיוצא בזה להפך, אין משוא פנים בדין; זכויות לשעבר אינן פוטרות מן האחריות המוסרית בהוה. “ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול… כל צדקותיו אשר עשה לא תזכרנה במעלו אשר מעל ובחטאתו אשר חטא בם ימות”.

והרגיש הנביא, עד כמה דעות אלה מהפּכניות הן לפי טעמו של הדור, והוסיף: “ואמרתם: לא יתכן דרך אדני! שמעו נא בית־ישראל, הדרכי לא יתכן, הלא דרכיכם לא יתכנו!” –

והדעות המהפּכניות האלה הכו שרשים וכבשו את הלבבות. הרעיון הנשגב של החרות האישית המוסרית, שאינה כפופה לחטא הקדמון הבא בירושה, ושל האחריות האישית המוסרית, שלא ניתן לה לתלות את החטא בעוון אבות ואת הגאולה ברחמי שמים לבד, – רעיון זה, עטרת תפארתה של האנושות המוסרית, נעשה אבן שתיה בבנינה הרוחני של היהדות ובקיומו ההיסטורי של עם ישראל. מדור לדור, במשך אלפי שנים, מעידים המוני בית ישראל לתפוצותיהם, כשהם מכונסים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, בשעת רחמים בין השמשות, שעת תפילת נעילה של יום־הכפורים, כשקויה האחרונים של השמש חודרים לבית ה', – מדור לדור מעידים המוני בית ישראל אותה שעה בתפילת “אתה הבדלת” על אותה אמת גדולה, שנעשתה לנו סם של חיים והתעלות מוסרית. דור לדור העיד על האמת הגדולה, שאותו נביא־הפלאים, החוזה הגדול של מחזה העצמות היבשות אשר קמו לתחיה, נתן לה בטויה הנמרץ והנמלץ. מדור לדור הרגיש העם, כי על אותה האמת הגדולה ובזכותה הוא חי, כי היא מקור חייו ואורך ימיו; כי אזהרתו החמורה של אותו נביא האמת המוסרית: והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים בית־ישראל נהיה כגויים כמשפחות הארץ – עדיין במקומה עומדת, כי תורתו המוסרית של ישראל תורת נצח היא, בה סוד מהותו העצמית וקיומו בעולם זר ואויב.

*

ויש אשר נראה לנו בימי הרעה אלה, כי בלב קצת מאתנו חוללה או נזדעזעה אותה אמונה עתיקה.

קוינו לקדוש שם שמים ולקדוש שמנו המחולל בגויים; קוינו לבוא יעודי הנביא: “ולקחתי אתכם מן הגויים וקבצתי אתכם מכל הארצות, והבאתי אתכם אל אדמתכם… ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם… והושעתי אתכם מכל טומאותיכם”… והנה הטומאה רודפת אחרינו. הורינו לעולם את הצדק המוחלט; הורינו: בן לא ישא בעוון האב ואב לא ישא בעוון הבן. והנה באים אנשים מישראל ואומרים: לא יתכן דרך ה', אשר הורינו לנו ולעולם כולו במשך אלפי שנים; יתכן ויתכן להטיל לא רק על הבן את עוון האב, אלא גם על אחד־העם את חטא אחיו בן עמו…

מי ישוב ויושיענו מטומאות הגויים, אשר אמרנו נושענו מהם תשועת־עולמים? מי ישוב ויעורר, ישוב וישליט בלב כל העם מקצהו, ללא יוצא מן הכלל, את האמת היהודית הגדולה, את הרעיון המוסרי הנשגב, רעיון האחריות האישית המוסרית של האדם, אשר הוא עצם תכנו ומהותו של יום הכפורים, הוא המיחד יום זה מכל הימים ועם ישראל מכל העמים?

(“הארץ”, ערב יום הכפורים תרצ"ח).

(קצת פילוסופיה של חנוכה)

הכל שוטף. משתנים הזמנים ומשתנים גורלה של אומה, מקומה בעולם וגלויי אישיותה, לפי שמשתנים תנאי־חייה ומתחלפים הרשמים וההשפּעות, שהיא קולטת מיום ליום ומשעה לשעה ושחוזרים וטובעים את חותמם באישיותה. קיים ועומד רק הנושא והמצע לתמורות ולהשפּעות אלה, ה“מסננת” שדרכה הם עוברים, — הנשמה הלאומית הנצחית.

מימי מלחמתו הגדולה של ישראל ביוונות ובמתיונים, שנגמרה בנצחון הנפלא של בית הכהן ממודיעין על גייסות אנטיוכוס הסורי, לא נשתנה היסוד הפּנימי של נשמת האומה, לא נשתנתה עצמותה הנצחית המופלאה, אבל נשתנה ונשתנה היסוד החיצוני שבאישיות הלאומית, נשתנה גורלה ההיסטורי, נשתנה סכום הכחות והפעולות, הרשמים וההשפעות, הנכסים והקנינים, שהאומה נתונה ברשותם. ושנוי מזל גורם לשנוי אישיות, לשנוי ערכין מוסריים ואסתיטיים. מימי מתתיהו החשמונאי נשתנה יחסנו לעולם־חוץ. נשתנה יחסנו לאותו עולם יוני, עליז־ההרמוניה ועשיר־הצבעים. אין בלבנו עוד השנאה וההתנגדות התקיפה של אבותינו הקדמונים ל“יון הרשעה”. והגיעו הדברים לידי כך, שקצת מאתנו – ודוקא לא מן המתיונים החדשים, המתכחשים לעצמם ומפקירים את נפשם לנחשול זר, אלא מבני החורין כביכול, הקשורים קשר טבעי לעמם – התחילו תוהים ומהרהרים אחרי עצם ענינה של “חנוכה”, קובלים על נצחונו של בית החשמונאים וטוענים, שמוטב היה לנו ולעולם, אילו נצחה הנפשיות המוחשית של יון את האינטלקטואליות המופשטת של ישראל, וגאולתו של עולם היתה באה לא על־ידי רוחניות ערטילאית אלא על־ידי אחדוּת של הרמוֹניה בין חומר ורוּח מיסודה של היצירה האמנותית, פרי מחלתה העשירה של הילאס עליזת־החושים.

יש אמת בדברים אלה, אבל רק אמת חלקית, הקרובה לשקר.

ודאי שמלחמתם החריפה של אבותינו ברוח יון ושנאתם הגדולה ל“יון הרשעה” הן לנו קודם כל חזיון היסטורי נהדר. היתה כאן התנגשות נהדרה, התנגשות טראגית, בין שני עולמות רחוקים זה מזה ומשתנים זה מזה שנוי מהות. התנגשות זו היתה מוכרחת בשעתה והרבה יוֹפי וחוֹסן מוסרי אנו מוצאים בה. בימי הוכוּח הידוע ב“קונסטוואַרט” הגרמני על המחיצות והנגודים שבין שני העולמות האלה הביא אחד הסופרים היהודים את תיאורו הפּלסטי של גיתה, יורשו הגדול של רוח יון, לנגודים האלה מבחינת הסתכלותו של עובד־האלילים, איש החושים התמים. בשירו של גיתה “Diana der Epheser” תואר, כיצד האמן, העומד על האבנים ועושה את העדיים לפאר בהן את בת אלהיו —

שומע שאון אספסוף ואמרת־עםכי במח קדקדו של האדם מתחת למצחו התפל, שוכן כביכול, אלהים,והוא נאדר ונשגב שבעתים מן הדמות,בה תתגלה יד אלהים במלוא רחבה.האמן הזקן יט אוזן וישמענערו ירוץ אל השוק והוא לא יכהה בו,רק לטש ילטש בלי הרף את פסילי הצבאים והחיה,אשר יפאר בהם את ברכי בת־אלהיו,והוא תקוה, כי תשכון הברכה במעשיוודמות תבניתו בידו תצלח.

וגדולה וחריפה מהתנגדותו של איש החושים הזה לרוחניות המופשטה היא התנגדותם של אנשי הרוח לדמות המוחשית, לאמת של ההסתכלות, הרואה את הצורה ואינה רואה את היוצר. היהדות לא מצאה סיפּוק ברוח שנעשה חומר, שנתגלם ביצירה האמנותית ומצא את תקונו באחדות של הרמוֹניה. מימות הנביאים הראשונים והמלחמה בבעל התפתחה הרגשה תקיפה בלבה של אומה זו, שאותה הרמוניה, הקשורה ביותר אל המוחשי והממשי, יש בה סכנת ירידה למדרגה של חמריות גסה, רבוי וחיצוניות.

זהו מקורה, עצם מהותה וזכותה של מלחמת ישראל ביון. מלחמה זו היתה הכרח נפשי עמוק לאבותינו, גלוי המהות במפעל. אבל אם מבחינת עולמם הרוחני צדיקים היו אבותינו בריבם עם רוח יון, הרי מבחינה אנושית נצחית היתה גם טעות בידם. הם לא ראו שגם בחמריות של יון יש “רוחניות”; לא הבינו, כי היצירה היונית עושה לא רק את הרוח חומר, אלא גם את החומר רוח. לפי שדרכם היה מבפנים אל החוץ, מן הרוח אל העולם, על־כן לא ראו ולא הרגישו, שיון בקשה לפי טבעה דרך מהופכת, מן העולם אל הרוח.

ואולם מה שלא ראו, לא יכלו ולא היו צריכים לראות אבותינו בסערת המלחמה, רשאים וצריכים לראות אנחנו. ודומה שדוקא עכשיו, כשאנו עומדים לבנות לנו את עולמנו כרוחנו וכמהותנו הפנימית, אנו צריכים להסתכל הסתכלות טהורה בעולמם של אחרים. היהודי החדש, העומד לחדש את יחסו לעולם ה', ליתן לו דמות וגוון וריתמוס משלו, מרצונו ומכח יצירתו המחודש, אינו זקוק כלל לאותו יחס של קנאות קיצונית לגבי המהות הזרה, ששמש לנו מעוז ומשגב בימי החושך וההסגר ושמר עלינו מסכנות הטשטוש ומעוט הדמות. עכשיו אין לנו צורך כלל לשבר את פסילי יון היפים: עכשיו אין טעם לנגוד של שנאה כלפי אותו העולם העשיר של פלסטיקה מוחשית וברוכת ההרמוֹניה, כלפי אותה מיתודה של הסתכלות בעולם ובטבע, שהביאה אתה את הגדולות והיפות שביצירות האמנות האנושית.

אין אנו משברים עוד בחמתנו ומתוך חרדה לגורלנו את פסילי יון היפים, אבל אין אנו כורעים ברך לפניהם, כאחדים מנלהבי ההתחדשות, שכורי יין־הילאס המשמח, הנכונים להפוך את המלחמה — כלפי בית חשמונאי המנצח. כי ידענו: יפה ועשיר וברוך הרמוניה הוא עולם עליז־חושים זה, אבל גם לנו עולם משלנו, עולם נשגב ועמוק ועשיר־ערכים, פרי רוחנו ומהותנו הפּנימית. נתנדפה ונשכחה מלבנו שנאתם של אבותינו לאותו עולם, אין הוא זר לנו ואין הוא אויבנו, אבל לא הוא לנו הקרקע ליניקת־שרשים, לא הוא המעין הפלאי המשקה ומפרה את נשמתנו שלא מדעת. אין אנו כופרים באותו עולם, אין אנו מזלזלים בערכוֹ, אין אנו באים כלל להעריכו כגרוע מעולמנו אנו, אבל יודעים אנו: משתנה הוא ממנו, ולא הוא אדמת־המטע לנפשנו.

ואַל יאמרו ה“מתיונים” החדשים שלנו: רק בעולמו של יון גאולתו של העולם המוחשי, רק אפולון הוא אלהי השירה והראיה האמנותית הצלולה. טעות היא בידם. יש מיתודות שונות לתפיסת־עולם, ויש דרכים שונות לשירה וליצירה אמנותית. היוני תופס את העולם בחושיו וחותר ועולה דרך העולם לאלוהיו: היהודי בא מספירת הרוח ומכניס את האלהים לתוך העולם. ואלו עצם היצירה האמנותית פורצת את גדריהם של החושים. הללו נותנים לה את החומר, משמשים לה סבה ראשונה וסיוע טכני, אבל היא עצמה שוכנת בעולם אחר: עצם מהותה היא נצחון על החומר, כבוש החומר על־ידי הרוח. ולפיכך אין היצירה האמנותית מונופולין של העולם היוני: על־כל־פנים אין היא צריכה להיות מונופולין שלו.

הנה שמענו, שהבקורת האמנותית מבחינה בין האטמוספירה הנפשית המוחשית של שירי גיתה ובין האטמוספירה האינטלקטואלית המופשטת של שירי היינה. וכי בשל כך אין היינה משורר, משורר גדול? וכי אין בפאתוס של נביאי־ישראל מיסוד השירה האמתית, מיסוד הרגש העמוק, המאיר את נתיבותיה הכמוסות של הנפש?

יש שירה יונית ויש שירה יהודית. גם זו וגם זו — עצם ענינן הוא ההרמוֹניה של חומר ורוח, אלא היוני תופס את הדמות המוחשית ומרגיש, שיש גם רוח בדמות זו, והיהודי רואה את הרוח ויוצר לו ממנו את עולמו המוחשי.

היהודי הנאמן לעצמו ויוצר לו את עולמו כדמותו וכמדתו אינו צריך לכרוע ברך לפני אפולון: אלהי הנכר לא יענהו. מנקרות לבבו, משכבות הדורות העמוקות הוא נתבע לחצוב לו את אורו. וזה טעמם של נרות חנוכה בשביל היהודי החדש. אין הם באים להעיב את זהרו של אולימפוס: מנוגה נגדו יפוזו גם הרינו. תעודתם היא להאיר את אהלנו, לחשוף את מהותנו ולגלותה במפעל.

אין אנו מכריזים חרם על יפיפיתו של יפת: תשכון לה זו באהלי שם, אבל אל תדחק את רגלי שכינתנו הלאומית.

(“הארץ”, כ“ו כסלו תרפ”א).

(הרהורים לתשעה באב)

אותו המאורע הקטן לכאורה: שריפת מקדשו של עם קטן בארץ קטנה לפני אלף שמונה מאות וששים ושש שנה, — המאורע אשר לזכרו תאבל עד היום אוּמה שלימה, יאבלו ויתענו מיליונים בכל קצוי ארץ, — מה טיבו, מה אָפיוֹ המיוחד? במה זכה לחיוניות היסטורית מופלאה זו, שאין אנו מוצאים דוגמתה במאורעות אחרים וגדולים לכאורה ממנו?

ההרגשה היהודית־העממית מעידה מדור לדור: מי שלא ראה בית המקדש בבנינו — לא ראה בנין מפואר מעולם. אבל לא ב“פאר” במשמע במקובל ולא ב“בנין” עצמו בכלל החשיבוּת המכרעת. אותו הפאר, שרוּח הקודש של האומה מעידה עליו, הוא פאר שלא מעולם הזה, הגשמי.

אותו הרגע המר והנמהר, אשר בו השליך חייל רומאי לפּיד אש דרך חלון הזהב “אל לשכת פינחס המלביש, אשר מימין לשער ניקנור, העולה מעזרת נשים לעזרת ישראל” שבהר הקודש בירושלים, — נעשה נקודת־מהפך היסטורית בחייה של האומה. חרבן בית־המקדש נעשה ל“חרבן הבית” סתם, לחרבן ביתה של האומה. לא מצור ירושלים על־ידי לגיונות רוֹמא, לא כבּוּש אנטוניא, לא כבוש העיר העליונה, לא חורבן העיר, לא נפילת המבצרים האחרונים ביהודה, לא נפילת מצדה נעשו לתאריך ההיסטורי המכריע בהכרתה של האומה – אלא שריפת מקדשה, המעוֹז והמבצר לרוח האומה, ליחודה־אחודה בין העמים. ביום שחרב בית המקדש בהר המוריה בירושלים — גלה כבוד לאומי, גלו חירות לאומית ושלטון לאומי מישראל: חרבן בית־המקדש היה הבטוּי הסימבולי לחרבן עצמאותו הלאומית של ישראל.

*

אל הבית הזה היו מכוונות כל חיצי האויב. יש משמע סימבולי עמוק באותה האגדה על חיציו של נירוֹן קיסר, שנשלחו למערב, לארבע רוחות העולם, וכולן נפלו למקום אחד, אל המקום האחד. אף מעשהו של אותו חייל רוֹמאי – עדוּת סימבולית היא: ואם לא את מצוות בעליו עשה, הרי רצונם עשה. רצונו של טיטוס הרשע, רצונה של רומא, רצונן של אומות העולם — התגלם באותו לפיד־האש.

אין הבדל בדבר, אם בסוד יועציו של טיטוס הוחלט להחריב את המקדש, או לחוס עליו, כספורי ההיסטוריונים: אין הבדל בדבר, אם החליט או צוה טיטוס לחוס על הבנין הנהדר המפורסם בעולם, כספורו של יוסף פלוויוס, עבדו־פרקליטו, או בקש לכתחילה להחריב את בית ה', כדברי הכרוניקה של הנזיר סולפיציוס סיווירוס, המיוסדת על מקורות קדמונים, כדי ליטול מאת היהודים את אמונתם בנצח מקדשם: אין הבדל, אם ציוה או לא ציוה לכבות את האש לאחר שפרצה — חורבן מקדשם של ישראל, מעוזם ומבצרם הרוּחני, היה ברוחם של טיטוס ורומא, היה “שליחותם ההיסטורית”.

*

מקדש זה, שנועד לסמל ולגלם את רוחו של ישראל, את תורתו הנצחית, את רעיונותיו הדתיים־המוסריים הנעלים, זר ומוזר ושנוא היה בהכרח לעולמה של רומא. ביסודותיו של מקדש זה הונחו אמנם מתחילתוֹ רעיונות אוּניברסליים ושאיפות אוּניברסליות. בונהו הראשון, שלמה המלך, התפלל “גם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא”, “למען ידעון כל עמי הארץ את שמך ליראה אותך כעמך ישראל”: וישעיהו בן אָמוֹץ, גדל נביאי ישראל, חזה: “ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים”. אבל לא הוכשרו הלבבות ברומא למחשבה האוּניברסלית וליעודים האוּניברסליים: יותר מדי רוּחניים, יותר מדי מופשטים, יותר מדי אנושיים היו הללו.

רומא היתה אמנם “סבלנית” בדברים שבאמונה: מנצחי העולם לא נמנעו גם מלסגוד במקדשיהם של העמים המנוצחים. אבל זו היתה סבלנות מחוסר אמונה, וכחה לא היה יפה לגבי אמונה ממש, לגבי אמונה “מופשטת”, נאצלה־עליונה, המעמידה את העולם על יסודות של רוח ומוּסר. המקדשים האליליים – “טבעיים” היו, מובנים היו, ואפשר היה לנהוג בהם סבלנות ואפילו נמוסי־כבוד. הללו היו משכנות לאלילים, לתמונתם, לפסיליהם. ואלו המקדש היהודי הזה, מקדש ללא פסל ותמונה, מקדש לאידיאה מופשטת, מקדש זה שבונהו הראשון הכריז: ה' אמר לשכון בערפל — מהו, כי רומא זו, רומא האלילית, הממשית, החמרית, תנהג בו כבוד? מכאן כל אותן הבדיות ואגדות־ההבל על פסל ותמונה, ודוקא תמונה גסה, ראש של חמור, במקדש העברים: מכאן המאמצים הרבים של עריצי העולם ההוא, מבני מינו של קליגולא, “להכניס צלם להיכל”, ויהא מה: ומכאן גם ההכרח, מבחינתה של רומא, להחריב את המקדש הזה, מעוזו ומשגבו הרוחני של עם משונה זה, הסמל לאידיאה מופשטת, לרעיונות רוּחניים ודתיים מופשטים, שנואי נפשה של רומא.

*

ו“רומא” היא בכל מקום ובכל זמן, מאז ועד היום הזה. אף תיאודור מומזן — יורשה של רומא הוא: אף הפרק על “יהודה והיהודים” ב“היסטוריה רומית” שלו טבועה בחותמה של רומא. אף מומזן, החוקר רחב־הלבב, חוגג כביכול עם רומא של טיטוס את נצחונה על “יהודה השבויה, יהודה המנוצחת”. טיטוס הרשע הוא “משוש המין האנושי”, לדורו ולדורות שבאו אחריו.

ההרגשה היהודית־העממית ביחס לטיטוס, שמצא את בטויה באגדה האיומה־המזעזעת על מעשהו בבית קדשי־הקדשים (“מה עשה? תפס זונה בידו ונכנס לבית קדשי הקדשים”, וכו'. גיטין, נ“ו ע”ב), היא אולי סוּבּייקטיבית־סמויה ביותר, על־כל־פנים ראוי היה לפי תפקידו באותה הדרמה המזעזעת שבין יהודה ורומא לתואר שעטרה לו המסורת היהודית (טיטוס הרשע) הרבה יותר משהיה ראוי לתואר הכבוד, שהנחיל לו השקר ההיסטורי המוסכם, הטבוע בחותמה של רומא (משוש המין האנושי). אולי אין דוגמא בולטת וחותכת יותר לשקרים היסטוריים מוסכמים מאותו תואר־הכבוד, המקובל בעולמה של רומא, שונא ירושלים מדור לדור. על תועבותיו של משוש המין האנושי הזה לא יכול גם יוסף פלאוויוס, ידידו־פרקליטו, להעלים: פלאוויוס היה נאמן שלא מדעתו, אולי בכח הרגשתו היהודית, לאמת ההיסטורית יותר משהרשתה לו לכאורה עמדתו בחצרו של הקיסר. פלאוויוס מספר על הפליטים מזי־הרעב, שהיו מתגנבים ויוצאים מן העיר לבקש אוכל להשיב נפשם. טיטוס צוה להוקיע את הפליטים האומללים האלה על גבי צלבים ממול לחומת העיר, למען יראו הנצורים וייראו. כחמש מאות או כשש מאות איש מן הנמלטים מן העיר היו צולבים יום־יום לעיני האנשים הנלחמים אל החומה. “וכאשר עצם מספר הנתפשים צר המקום לצלבים, אף לא נמצאו די צלבים לגופות המוקעים”, ולרבים מן הנמלטים צוה טיטוס לקצץ את ידיהם ולהשיבם אל העיר, כדי להטיל אימה על אנשיה. ואף בשעת הנצחון המכריע לא ידע רחמים ומדה אנושית. בית־המקדש עלה באש, אלפים רבים, בהם זקנים ונשים וטף, נפלו בחרב או נספו באש או הפילו עצמם לתוך הלהבות כדי להשרף עם המקדש. “לעין הרואה נדמה”, מספר יוסף פלאוויוס, שהיה עד ראיה לדבר, “כי הר הבית בוער כולו מתחתית שרשיו, כי מכל פינותיו יצאו להבות אש. אולם נחלי הדם גברו על להבות האש, ובכל מקום לא נראתה האדמה תחת מכסה החללים, ואנשי הצבא דרכו על תלי פגרים ברדפם אחרי הבורחים”. שמא הרך הנצחן הגדול את לבו של טיטוס? כשהביאו לפניו מספר כהנים שבויים, אשר נמלטו על שרידי החומה המערבית והתקיימו שם כמה ימים ברעב ובצמא עד שלבסוף הוכרחו לבקש רחמים על עצמם – השיב בלעג אכזרי: “ראוי להם לכהנים לסוּף עם מקדשם”, וצוה להרגם. או שמא השיב את חמתו מהשחית לאחר שנכבשה העיר העליונה לפניו, וירושלים נחרבה כולה, לאחר שאנשיו רצחו ושרפו ושדדו כאות נפשם, והעיר העליונה בערה יום ולילה “וממחרת עלה השחר על מוקד ירושלים”, לפי עדותו של יוסיפוס עד הראיה? כמה אלפים מחשובי השבויים היהודים נטרפו בזירות בהתאבקותם עם חיות רעות בחגיגות לכבוד המנצח? בקיסריה של פיליפוס נטרפו השבויים היהודים בחגיגות לכבודו בהתאבקות עם חיות רעות: בקיסריה שעל שפת הים שעשע טיטוס את הרומאים במחזה של התאבקות לודרים ביום הולדתו של דומיציאנוס אחיו, ואלפים וחמש מאות שבויים יהודים, בחוּרים גבורים, נטרפו על־ידי חיות רעות ובהתגוששות. בביריטוס (בירות) כבד טיטוס בשעשועים כאלה את יום הולדת אביו הקיסר אספסינוס. וכל זה לא היה אלא פתיחה לחג הנצחון ברומא. אלפים ורבבות מן היהודים המנוּצחים נדונו לחרב על־ידי “משוש המין האנושי” הזה, רבבות אחרים נמכרו לעבדים. זכר עגום לגורלם של שבויי החרב האלה הוא המעשה הידוע “בבנו ובבתו של רבי ישמעאל בן אלישע שנשבו לשני אדונים”, וכו'. נצחון הדמים של האיש הטוב והמיטיב הזה מצא את בטויו הסימבולי במטבעות שטבעו הרומיים לזכר הנצחון הזה: דמות אשה מצרה אסורת־ידים, ומלמטה הכתובת: “יהודה המנוצחת, יהודה השבויה”, וקשת־הנצחון מטעם הסינאט הרומי לכבוד טיטוס מראה עד היום את תמונות כלי המקדש, שנפלו לו לשלל.

*

“יהודה המנוצחת, יהודה השבויה” — זו תפארתה, זה כבודה וזו זכותה של רומא הטיטוסית בעיני ה“רומאים” של כל העמים והדורות. אותו לעג אכזרי לאומה אומללה, הנלחמת נגד עולם מלא לזכות קיומה ועתידה, אותו הזלזול המטומטם בשאר־רוחה, ביצירתה הרוחנית ובאוצרות נשמתה הגדולים, אותה הכפירה הגסה בערך־אדם ובכבוד־אדם שלה, — כל ה“יחס” הזה של רומא לירושלים מלוה כצל את דרכה של אומה זו בעולם הגדול הזה, הזר והעוֹין. אף מאמצי הגבורה העילאיים שלה להחזיק מעמד בתוֹך סערת הדורות, אף גבורתה המוסרית הגדולה, השומרת עליה מירידה ומהתנוונוּת של שפלות, אף התנערותה המופלאה לחיים חדשים ולבנין לאומי חדש — אינם עומדים לה לחדש את כבוֹדה בעולם, כשם שלא עמדו לה בשעתה מעשי גבורתה הנפלאים במלחמתה עם לגיונות רומא, כובשי העולם. לפּיד־האש של החייל הרומאי ששולח לבית מקדשה הוא, כאז כן עתה, סמל יחסה של רומא לירושלים, לירושלים העתיקה והחדשה גם יחד. מכאן משמעותו העמוקה של אותו מאורע — שריפת מקדשה של האומה, משמעותו לשעתו ולדורות.

*

בית שני לא חרב אלא בעוון שנאת־חינם, בעוון הפירוד הלאומי, ההתפּוררות הלאומית. בית המקדש, בית האומה, הסמל לאחודה־יחודה בעולם, נחרב בשעה שנחרבה אחדוּתה הלאומית. אל העיר הנצורה, שנלחמה בכחות לא אנוֹש נגד כובשי העולם, התבוננו ממחנה האויב ארבעה יהודים: טיבריוס אלכסנדר, המומר, בן אחיו של פילון האלכסנדרוני, שהצטרף לשונאי ישראל וערך פרעות ביהודי אלכסנדריה: אגריפס השני, ה“מלך” שפל־הרוח־והאוֹפי: בירוניקה אחותו, אשר אהבתו של טיטוס יקרה בעיניה מגורל עמה ומולדתה: ואותה האישיות הטרגית־המורכבת, אשר דורות על דורות ילאו למצוא את פתרון חידתה — יוסף בן מתתיהו הכהן, ההיסטוריון הגדול והסופר המזהיר, שנפשו נקלעה בכף־הקלע בין רומא לירושלים. ומבפנים נלחמו גבורי־העם, הקנאים לכבוד עמם ולחרוּתוֹ המדינית, אלה באלה לא פחות משנלחמו ברומא. נוטל כבוד מבית חייה של האומה, ממקדשה־משגבה, ושוב לא יכול להחזיק מעמד בפני רומא החולשת על גויים. לא הועילה האחדוּת שקמה ברגע האחרון, בשעת הסכנה האחרונה לירושלים ולמקדשה, בין מנהיגי הכתות השונות של הנלחמים. הפרצות גדלו ורחבו יותר מדאי, מקדשה של האומה קפח את כחו החיוּני, את משמעותו הלאומית — עד שיחדש העם את לבו ורוחו, עד שישוב ישראל לנוהו, לאחודו־יחודו הלאומי. שכינתה של ישראל גלתה אותה שעה, עד יעבור זעם, מירושלים ליבנה, והיא עתידה לחזור בשעת רצון לירושלים.

*

אגדת מנחם בן חזקיהו אומרת: ביום שחרב בית המקדש נולד המשיח.

המצוקה הלאומית הגדולה מעוררת את כסופי הגאולה, מעוררת את רצון הגאולה. והרצון עתיד להביא את הגאולה.

(“הארץ”, תשעה באב, תרצ"ו).

הסכסוכים בענין שמירת־השבת הצבורית, וביתר דיוק: בשל חלוּל שבת בפרהסיא ובצבור, שהולכים ומתרבים ושקבלו צורה חריפה ביותר בימים האחרונים בחיפה, הם יותר מאפּיזודות מעציבות לבד. אי־אפשר לקרוא בלי דאגה רבה, בלי הרגשת צער ובושה את פרשת הסכסוכים האלה בנוסחאותיהם השונות. הנוסחאות האלה משתנות לפי מקור הידיעות ולפי האכסניא, שבה הן נקבעות. אבל לא זהו העיקר: איזו מן הנוסחאות קרובות יותר אל האמת ואיזו מעלימות יותר את האמת ומקשטות את העובדות לשם “רושם” ופוליטיקה. פרטי המאורעות: ההכו אנשי “משמרת שבת” בחיפה בשבת חזון את הנהג שבא מעתליט עד כדי התעלפות או שהיתה כאן מצה וקטטה של גומלין: ההכתה קבוצה מאורגנת של נהגי “הר ועמק” ו“אכספרס” בשבת נחמו את אנשי משמרת שבת, שאמרו להשפּיע על הנהגים לעצור את תנועת האבטומובילים, ופצעו כמה מהם, או ששומרי שבת התנגשו עם הנהגים והיו מכות משני הצדדים – פרטים אלה יש להם אך חשיבות ממדריגה שניה. העיקר הוא בעצם העובדא, כי סכסוכים מעציבים ומדאיגים כאלה הם אפשריים: כי מדת הכבוד והנמוס הצבורי, ואפילו מדת החובה הלאומית האלמנטרית לא הגיעה עוד בישובנו עד כדי למנוע מעשים, העלולים לכרות תהום בין חלקי הצבור השונים ולעשות את ישראל בארצו כשתי אומות חלילה…הפרצה הקשה והרעה הזאת של חלול השבת מבחינתה הצבורית, חלול בפרהסיא ובהמון, אינה ענינם של אנשי משמרת־שבת, או של סופרי ה“מדור לשבת” בלבד: זוהי קלקלה צבורית ולאומית גדולה, אשר אחריתה מי ישורנה.

כאב הוא ובושה, שיש צורך להזכיר לצבורנו, או לחלק ממנו, דברים אלמנטריים ביותר של נמוס אנושי וחובה יהודית, — שיש צורך להזכיר לו, כי אנשים נורמליים אינם נוהגים לפגוע ברגשותיהם הדתיים של אחרים, וכי חלול־שבת בפרהסיא ובהמון אי־אפשר לו, שלא יפצע המונים־המונים מישראל בלבותיהם.כאב הוא ובושה, שיש צורך להזכיר ליהודים לאומיים, מה ערכה הלאומי של השבת, מה כחה לקיום האומה, ליצירתן ולשמירתן של צורות־חיים והוי, המקיימות את יחודנו הלאומי בעולם.

כאב הוא ובושה, שיש צורך להזכיר לאנשים מן הישוב העברי בארץ־ישראל, כמה גדולה התקלה הפוליטית שבזלזול זה בעיקר שמירת־השבת הצבורית מצד יהודים, — כמה דבר זה חותר תחת יסודות מלחמתנו לזכותנו, לזכות הפקיד היהודי או הפועל היהודי בעבודות הממשלה, לשבות בשבת ובמועדי ישראל ולתבוע לעצמו אפשרות של ספּוק שאר צרכיו הלאומיים, התרבותיים או הדתיים המיוחדים לו.

כאב הוא ובושה, שיש צורך — וחוששים אנו לומר: שאין תועלת — להזכיר לצעירים מישראל, הרואים את עצמם ודאי כבנים נאמנים לעמם ועובדים את עבודתו, כי “חופש” זה, שהם נוהגים ביחס לערכי הרוח הגדולים, המקודשים באומה זה אלפי שנה, עשוי לקרוע קרעים שאינם מתאחים בבית־ישראל בארץ־ישראל, להצית אש של שנאה ופירוד־לבבות שאין לו תקנה בתוך הישוב ולהביא עלינו את הפּורענות הלאומית הגדולה של מחלוקת ומלחמות־אחים, שכבר החריבה את ביתנו לא פעם אחת.

אספת הנבחרים לכנסת ישראל עמדה על הפרובלימה החיונית הגדולה של שמירת השבת הצבורית: היא הטילה את שמירת השבת הצבורית חובה על כל אדם מישראל, שלא פרש מן הצבור הלאומי. הועד הלאומי חזר והזכיר החלטה זו, חזר והכריז על חובה זו. רבים מאלה, המזלזלים בחובה זו, ודאי ימחו בכל לבם, אם יאשימו אותם בפריצת גדריו של הארגון הלאומי. והרי דוקא היסודות החפשיים שבישוב, השמאל שלנו, הם משען ומשגב לכנסת ישראל ולועד הלאומי.

המכשלה הזאת תחת ידי הועד הלאומי היא, תחת ידי צבור־הפועלים, תומכיו העיקריים.

(“הארץ”, י“ד באב, תרצ”ב).

אם קשה לו לאדם המכבד את עצמו לחזור על אמתות של אלף־בית, המחוורות לכל תינוק, הרי קשה לו שבעתים להטיף לצבור מבוגר אמתות לאומיות־מוסריות אלמנטריות, שכל הפוגע בהן כאילו פגע בבבת עינה וביסודות קיומה של האומה.

כאב וכלימה הוא, שאנו זקוקים בארץ־ישראל החדשה לחודש של תעמולה לשבת.

*

רוח הקודש של האומה קשרה נצח השבת בנצח ישראל ונבאה: “שבת אינה בטלה מישראל מעולם”.

עכשיו זכינו לכך, שדור התחיה בארץ הגאולה זקוק לחודש של “תעמולה” לכבוד השבת. בארץ אשר בה נבאו נביאים ושרו משוררים והעידו חכמים על תחית האומה ותחית־השבת כאחת, בארץ אשר בה נתגלה המסתורין עמוק־ההגות של קבלת־שבת וקבלת־גאולה, בארץ אשר בה שר משורר אלהי, ר' שלמה אלקבץ בצפת, המנון לשבת ולגאולה כאחד — בארץ זו ובדור הגאולה עושים “תעמולה” לשבת, – והתעמולה נופלת על אזנים אטומות ולבות ערלים…

“תבלין” זה ששבת שמו וניתן לישראל לפרנס את רוחו בכל ימות השבוע – כבר שכחנו את טעמו, טעם דתי, טעם אנושי־מוסרי, טעם לאומי־תרבותי: תמימים שבאנשי דת ומסורת טורחים ונלאים להסביר לנו את טעמו – והועיל לא יועילו, חלילה.

*

ויש שאנו רואים הכרח לעצמנו לטעון לקדושת השבת בשם נמוקים פוליטיים, כביכול: בשם הצורך בשלום לאומי, בסולידריות לאומית, בשותפות־העבודה והמאמצים: בשם מלחמתנו כלפי־חוץ לזכותנו על יום המנוחה שלנו בארץ ביתנו הלאומי, שלא יחלש תקפה מחמת זלזול וחלוּל שבת בפנים: בשם החובה האלמנטרית לנהוג כבוד ברגשות הזולת, ואף אם רגשות אלו זרים לנו. אסטניסים שבנו נוטים לראות אף בנמוקים אלה מעין “חלול”, עשית חולין, לקדושת השבת.והלואי שהנמוקים האלה יפעלו את פעולתם. אם לא זכינו לקיים את השבת לשמה, יהי רצון, שנקיים אותה לכל הפחות מנמוקים מעשיים־פוליטיים.

*

תנאי הכרחי לכל שותפות אמתית, שותפות מאמצים ואחריוּת, של חלקי העם השונים בבנין הארץ הוא – יחס של כבוד וזהירות לקדשיו של “השותף”, למצפונו, להכרתו הדתית והמוסרית. אין לחכות, אין לדרוש מאת איש הדת והמסוֹרת, שיקריב את קדשיו, שיתעלם ממצוות מצפונו, כדי להסתגף לשותף. אין היהודי החרד יכול להיות שותף לעבודת־הבנין, אם היא פוגעת בהכרת חובתו הדתית.

זה טעמו של הסכם לוצרן הידוע, של אותן ההחלטות המוסכמות בדבר שמירת־השבת הצבורית, בדבר הכשרות במטבחים הצבוריים. גם הרדיקלים שבצירי הקונגרס, מאנשי מפא“י ו”השומר הצעיר", הבינו את ההכרח שבדבר. ומה עלתה לו לאותו הסכם? נכבוש את פנינו מבושה. היינו כמקולקלות שבאומות העולם בימינו: הבטחה אינה הבטחה, התחיבות אינה התחיבות, וחוזה אינו אלא פיסת נייר בעלמא…

*

במועצת הסתדרות העובדים אמר בן־גוריון את הדברים האלה:

“אין אנו צריכים לחפּש רק באחרים את אי־הרצון, או אי־היכולת, למלא את כל התנאים של השותפות הגדולה בציונות. אם נפשפש קצת במעשינו אנו, – נמצא אולי שגם אנחנו לא בכל צדקנו. אציין רק דבר אחד – ענין מנוחת השבת, אשר היה לו תפקיד גדול בקונגרס האחרון. יש אתנו פה חברים רבים, אשר ישבו בסיעת הפועלים בקונגרס ושמעו את דבריהם של ברץ, יערי ועוד על־דבר הצורך לקיים את מנוחת השבת בעבודת השדה מטעמים תרבותיים, היגייניים, סוציאליים, לאומיים, ולא רק מטעמי האיסטרטגיה הפרלמנטרית בציונות. היש בינינו איש, שיגיד בלב שלם, כי קימנו את החובה אשר קבלנו על עצמנו?”.

הישמעו הדברים האלה בחוגים, שאליהם היו מכוונים?

או שמא לגבי יחס חיוּבי כל שהוא לדברים שיש בהם מעין ריח של דת ומסוֹרת פקעה גם סמכותו של המנהיג החשוב הזה?

(“הארץ”, כ“ב אדר תרצ”ז).

א

אין הכוונה בשם הזה להסברה פרינציפּיונית על חשיבוּתה של השבת היהודית מבחינה סוציאלית טהורה, מבחינת הצדק החברתי, שויון בני־האדם, כבודם וחרוּתם: אין אני בא ללמד את צבור הפועלים שלנו ומנהיגיהם פרק בהליכותיה הסוציאליות של השבת ולהוכיח להם, שדוקא הם, יותר מזולתם, מצווים על הלכות אלה וחייבים במלחמתה המדינית והצבּוּרית של השבת בארץ הזאת. אין אני מתכוון ל“תיאוֹריה”, ואף אין צורך בכך. אנשי השמאל, נושאי דגל הסוציאליזם בארץ, יודעים ומכירים כמונו כולנו באותה האמת הגדולה, שהביע יהודי לא־חרד (אם כי יהודי דתי): “אלמלא לא היו מעלות אחרות ליהדוּת אלא שבת זו בלבד, הרי היתה היהדוּת, בתקנת השבת ובקיומה, בבחינת כובשת דרך ההתקדמות”, – אותה ההתקדמות הגמורה, “שעליה להתאמת ולהתבהר בהתשת הנגוּדים החברתיים ובבטולם, כל שיש בהם משום סכנה לאחדות התרבות” (הרמן כהן, כתבים על היהדות, בתרגומו של צבי וויסלבסקי). ויש שאנו שומעים מאת ידידינו משמאל דברים נאים מאד על ערכה הלאומי והסוציאלי של השבת. אני נזכר, למשל, במאמרו היפה של יצחק שווייגר על “נשמת השבת”, שנתפרסם בשעתו ב“דבר”. מבחינה זו אין צורך בהסברה, בדברי עיוּן והלכה. אלא שההלכה לחוד והמעשה לחוד…

*

בימים אלה נתקל הצבור באותה שאלה חמוּרה של שמירת שבת ושל הזכות לשמירת שבת על־ידי הפועלים היהודים בעבודת הממשלה. מעשי חלוּל השבת הצבורית בתחנת הרכבת בתל־אביב, בתחנת פתח־תקוה וכדומה עוררו צער ותרעומת בתוך המוני הישוב, ואף הביאו לידי מחאות והפגנות. כותב הדברים האלה נטפל פעם ופעמים לשאלה חמוּרה זו וקבע, על־פי הדוגמא של העבודה בתחנת פתח־תקוה, שחלוּל שבת על־ידי פועלים יהודים בעבודות צבוריות בא לפעמים “לאו דוקא בשל סבות אוֹבּייקטיביות הכרחיות, שאין בטולן בידי הפועלים ומנהיגיהם, אלא מפני יחס קל ביותר לעיקר חלוּל שבת, מפני חוֹסר מאמצים ממשיים להתגבר על המכשולים, שלא לוותר על נכס דתי־לאומי גדול”. הסתמכתי על עדותו של שבועון הפועל המזרחי “נתיבה” מפי מר שטמפפר, ראש מועצת המושבה, כי לדעתו אין הכרח לעבוד בשבת בפריקת הקרונות ויש מקום לסדוּר הענינים בלי לחלל את השבת, וקבלתי: “מה זכוּת ומה פתחון פה יהא לנו מעתה לדרוש מאת ממשלת הארץ יחס של כבוד לשבת שלנו, לדרוש אפשרות של שמירת שבת לפקיד היהודי ולפועל היהודי בכל עבודה של הממשלה, אם אנו בעצמנו פוֹתרים את השאלה בקלוּת מרובה כל־כך בעזרת ‘ההכרח’ הידוע”.

על הדברים האלה באה תשובה ב“דבר”. בקטע קטן בקרן זוית של העתון, תחת הכותרת האירוֹנית: "ל’פּרובלימה של חלוּל שבת ב’הארץ' " (אין בעיני “דבר” פרובלימה של חלוּל שבת, יש רק “פרובלימה”, במרכאות של אירוניה), מלמדים אותי, מה הייתי צריך לעשות: לא הייתי צריך לסמוך על עדותה של “נתיבה” ועל הדברים שהביאה בשמו של מר שטמפפר, אלא הייתי צריך לשאל בלשכת המסחר בתל־אביב דוקא, והייתי נוכח, שאמנם יש סבות אובייקטיביות הכרחיות לחלוּל השבת בתחנת רכבת. “דבר” מסתמך אף הוא על מר שטמפפר: בישיבת המועצה של פתח־תקוה הודיע מר שטמפפר, כי “לפי החוק אין להשהות את הסחורות בתחנה יותר משמונה שעות, והרב כץ ולשכת־המסחר בתל־אביב משתדלים בפני השלטונות להרשות החזקת הסחורות עד מוצאי־שבת, אך לפי שעה לא הצליחו בכך”.

אין אני בא להרהר אחרי עדוּת חדשה זו מפי מר שטמפפר, הסותרת את העדוּת הראשונה. מסניף פתח־תקוה של הפועל המזרחי כותבים אמנם, במכתב מהשבעה בשבט: “אנו מאַשרים עוד פעם את תוכן שיחתנו עם ה' שטמפפר. לפי הידיעות שהגיעו אליו אין כל הכרח לעבוד בשבת, הרכבת שבאה אל התחנה ביום הששי לפני הצהרים אפשר לפרקה במוצאי־שבת, והרכבות המגיעות אל התחנה אחרי־הצהריים או ביום השבת יכולות לחכות עד ליום הראשון בבוקר”. אנו מוכנים להניח, כי אמנם אחרי שיחה זו נתברר לו למר שטמפפר, כי אפשרות זו עדיין אינה במציאות, כי לעת־עתה לא הצליחה ההשתדלות בדרך זו.

אני מקבל לתשומת־לב גם את הידיעה, שהרב כץ ולשכת המסחר בתל־אביב משתדלים בפני השלטונות, שתנתן אפשרות לסדור־הענינים כנ"ל. אלא שניתנה רשות לשאל: משום־מה מניחים את ההשתדלות בענין חשוב כל־כך להרב כץ וללשכת המסחר בתל־אביב לבד? הרי הקשיים והמכשולים בדרך ההשתדלות הזאת ודאי אינם קטנים כלל וכלל, ויש לשער, שהשתדלותו של מוסד חשוּב ורב־השפּעה כועד הפועל של הסתדרות העובדים בשם הפועלים בעלי־הדבר – הרי הפועלים עצמם ודאי ובודאי רוצים בכל לבם לשמור את השבת: כך על־כל־פנים מבטיחים לנו – היתה משפּיעה יותר משיכוֹלה להשפּיע השתדלותם של הרב כץ ולשכת המסחר התל־אביבית: ומשום מה לא ישתדלו בדבר גדול כזה, – שחשיבותו המדינית היא למעלה מכל ספק ושיש בו משום עמידה על זכויות יסודיות שלנו, שהובטחו לנו במנדט, – המוסדות הלאומיים המרכזיים שלנו: הסוכנות היהודית, הועד הלאומי? הללו היו יכולים להסתייע בהשתדלותם גם ברבנות הראשית לארץ־ישראל.אי־אתה יכול להמנע מן הרוֹשם, שאילו היה צבור הפועלים, רב המרץ והפעלים, משקיע במלחמה לזכות השבת שלנו אף אחוז אחד ממאה מן המרץ שהוא משקיע, למשל, במלחמתו לעבודה עברית, או אף לעבודה מאורגנת, או אילו היתה קדושת השבת לא פחוּתה בעיניו מקדושתו של האחד במאי, למשל, כי עתה היה מצב הדברים אחר, ואותן “הסבות האובייקטיביות ההכרחיות”, המביאות לידי חלוּל־השבת הצבורית בפשטות גמורה, לא היו “הכרחיות” כל־כך.

*

עמדה ברורה ופשוטה זו, שתופסים הפועלים שלנו ומנהיגיהם בענין השבת: אנו רוצים אמנם לנוח ביום השבת (מדוע לא?), אבל לא נוותר בשל שמירת השבת על שום עבודה צבורית של הממשלה, – אינה עמדה, המכשירה והמאַפשרת את המלחמה לזכות השבת שלנו בארץ הזאת. ולא זו בלבד אלא שעמדה זו אינה מתישבת עם העמדה שתוֹפסים, על־כל פנים להלכה, באי־כח הפועלים בהנהלה הציונית. אותו המדחה שעשה בשעתו חבר האכסקוטיבה מן הפועלים מר שרתוק בדבריו בענין זה מפני הועדה המלכותית ושכמעט שהביא לידי משבר בהנהלה הקואליציונית – מצא את תקונו במכתבו הרשמי של מר שרתוק לועדה המלכותית. מר שרתוק קבע בפירוש: ״עמדת הסוכנות היהודית היא, שיהודים צריכים להיות חפשים מעבודה ביום השבת ושתביעה זו אינה צריכה לערער את תוֹקף דרישתם של היהודים לחלק העבודה המגיע להם בשרותי המדינה״. ואלו עמדתם של מנהיגי הפועלים, כפי שהיא מתגלית למעשה בענין העבודה ברכבת פתח־תקוה וכדומה, וכפי שאנו שומעים עליה יום־יום מפיהם ומפי עתוניהם, יש בה סתירה גמורה לדבריו אלה של מר שרתוק. יש בה, אם להשתמש בז׳רגון הפוליטי, משום ״דיזאבואציה״ של מר שרתוק על־ידי חבריו ושולחיו לאכסקוטיבה. וניתנה רשוּת לשאל: כלום אין על צבור הפועלים חובת אמת פשוטה בפוליטיקה שלו וביחסיו לחלקים אחרים של הישוב והתנועה?

ברם, שאלה זו של היחס לעיקר השבת ושל הפוליטיקה ״החיצונית״ של צבּוּר הפועלים מבחינה זו – אינו ענין לחלוּל שבת בעבודות הצבוריות של הממשלה לבד, אלא היקפה ותכנה גדולים הרבה יותר.

ב

אפשר שתמימות היא זו ליחס חשיבות־מה לדבריו של מר שרתוק, במכתבו לועדה המלכותית, בענין שמירת השבת בעבודות הצבוריות של הממשלה: אפשר שחבריו של מר שרתוק מטיבים להבין את כוונת דבריו ולהעריך את משקלם יותר מאתנו, התופסים אותם כפשוטם: שמא באמת לא באו הדברים אלא לצרכי ״פוליטיקה״, לשכך סערה או להפיס דעתם של תמימים. על־כל־פנים ראוי להם, לצבור הפועלים ולמנהיגיו, לדעת, שעמדה קלה זו: אנו מוכנים לנוח בשבת, אבל אין אנו מוכנים לוותר בשל שמירת־השבת על שום עבודה שהיא של הממשלה – לא זו בלבד שאינה מקלה את מלחמתנו הפּוליטית לזכות השבת ומועדי ישראל כימי מנוּחה צבּוּריים, אלא גם אינה מקלה את האפשרות לאותו מינימום של סוֹלידריות לאומית פנימית, שהוא שאלת־גורל לנו, – את האפשרות לעבודה משותפת ולאַחריוּת משותפת של הזרמים השונים שבישוב ובאוּמה למפעל הציוני. אם סבורים הם, מנהיגי הפועלים, שלשם השותפות הציונית די באיזו הנחה מלולית, שאין אחריה כלום, באיזו החלטה, או הסכם, בקונגרס, שאין בסופם לא מצוות עשה ולא מצוות לא־תעשה – אינם אלא טועים. השותפים העומדים מחוץ למחנה הפועלים נוטים להתיחס בכוֹבד ראש גמור להחלטות מוסכמות של הקונגרס ולהסכמים של הסיעות השונות בציונות, שהושגו לאחר לבטים רבים וממושכים. לדעתם של השותפים האלה אין מקום לשותפות במקום שהסכם אינו מחייב, והתחייבות אינה צו מוחלט, שאין משתמטים ממנו ואין מערימים עליו. אם העולם הגדול נחלק בימינו, לאסונה הגדול של האנושות, לשתי מחנות: לעמים ומדינות, השומרים על היסוד והתנאי ההכרחי של יחסי שלום וכבוד ויושר בין בני אדם – על עיקר קדושת החוזים וההסכמים, ולעמים, שבעטו בקדושה זו והרואים כל הסכם ואמנה והתחיבות כפיסת נייר, שמותר לקורעה בשעת הצורך, הרי אין ספק בדבר, ופחות מכל יכול להיות ספק בדבר זה לידידינו מן השמאל, נושאי דגל הצדק והיוֹשר החברתי, באיזו משתי המחנות האלה מקומו של עם ישראל, מקומה של התנועה הציונית. בקונגרס הציוני הי״ט נתקבלה החלטה מוסכמת, נעשה הסכם חגיגי בין הצדדים על עיקר שמירת השבת הצבורית שלנו. והסכם זה נהפך למחרתו לפיסת־נייר בעלמא, ממש כמנהגם של גדולי העולם התוקפני והחמסני.

יאמרו: אותו הסכם חל רק על ההתישבות הלאומית, על מושבים, קבוצות וקבוצים, שנוסדו על אדמת הקרן הקיימת ובכספי קרן היסוד, ואינו חל על עבודות צבוריות של הממשלה ועל עבודה אחרת כיוצא בזה. מבחינת ה״דין״ יש אולי ממש בטענה זו (מבחינת ה״דין״ מותר היה אולי גם לחברי ״הפועל״ לעבור באבטומובילים בסך, בקול רעש גדול, על־יד בית־הכנסת הגדול בליל שבת בשעת תפילה: על־כל־פנים לא שמענו, שמי שהוא נפסל משום כך מן החבירות ב״הפועל״ ובהסתדרות העובדים). אבם אוי לנו מ״דין״ כזה.

ולא זו בלבד: שמא מקיימים אותו הסכם, ככתבו וכרוּחוֹ, בנקודות ההתישבות הלאוּמית? היכול מי שהוא לומר באמת ובלב תמים, כי אמנם נשתנה דבר־מה בענין זה לטובה לאחר הסכם לוצרן? כלום אין עושים במלאכה בשבת בכמה קבוצות וקבוצים כמו בימות החול ממש, ולא דוקא בחריש ובקציר, בשעת הדחק וה״הכרח״ (מצותה הקטיגורית הפשוטה של התורה: בחריש ובקציר תשבות – ודאי אינה ענין לקבוצות), אלא אף בכל שבתות השנה? כלום אין קבוצים בארץ, שעושים את שבתם חול לעבודה ולמלאכה, כאילו לא היו בעולם לא מעמד הר סיני ולא מעמד לוצרן? מי שמטיל ספק בדבר, יקרא נא את קובלנותיהם של כמה מטובי הצבור הזה בענין השבת ביניהם לבין עצמם.

אחת משתי אלה: או שהמנהיגים מזלזלים, לפי מנהג ״העולם״ בימינו, בהסכם שחתמו עליו, בהתחיבויות חגיגיות שקבלו על עצמם, או שאין להם השפּעה על חבריהם, והתחיבות שקבלו על עצמם בשם צבורם אין בה ממש. בין כך ובין כך ראוּי לו לצבור הציוני הגדול בעולם לראות את מצב הדברים כמו שהוא, ואַל ישעה באשליות: כדאי לו לדעת, שלא די בהסכמים של נייר עם מנהיגי הפועלים בשביל להמריץ אותם ואת חבריהם לכבד את החלטות הקונגרס, – לכבד את רצונו ואת קדשיו.

*

ולא בחוזים ובהסכמים העיקר: העיקר הוא, כמובן מאליו, ברוח השלטת במחנה הפועלים, ברצונם הטוב לשותפות כנה ונאמנה עם זולתה, ברצונם לכבד את קדשי זולתם, למצוא לשון משותפת ודרך משותפת עם המוֹני בית ישראל שלא מן המחנה. הישנו לרצון זה במחנה הפועלים הגדול, – ולא רק בקרב מנהיגים ויחידים? הנעשה הרצון הזה דבר המובן מאליו, עיקר שאין מהרהרים אחריו, עיקר הטובע את חותמו על חיי יום־יום של המחנה כולו?

אני קורא בכרוניקה העתונית את ספורם של אנשי המושב הדתי ״כפר הראה״: האוטו של השרוּת הצבורי, המשמש את נקודת עמק חפר (עמק חפר – זה הכבוש הגדול האחרון של התישבות לאומית־חלוצית, שעליו גאותנו!), נוהג לעבור בשבתות דרך ״כפר הראה״, מושב הפועל המזרחי, ועל מחאות בני המושב הדתי על חלוּל השבת על אדמתם ״משיבים הנהגים בדברי לצוֹן על חשבון החקלאים הדתיים״. והנה: ״בליל שבת, אור לכ״ז טבת, עבר אוטו משרוּת זה דרך הכפר, וכששני חברים מהמושב ניסו לעכב את האוטו ולמחות לפני הנהג על חוצפה זו, נפתחה דלת האוטו, וגפיר אחד שישב בפנים הכה בקת הרובה שבידו על ראשו של אחד החברים, והאוטו ברח״. זו ״הרוח״, ואלה הם היחסים, המהוים בעקבותיה של רוח זו בין חברים למפעל הלאומי־החלוצי הגדול…

ולפני זמן מה קראתי ב״ספר התלונות״ של ״הארץ״ את תלונתם של ״תושבי ראשון־לציון״: ״זה כמה שבועות שעבודת הממשלה בצריפין – שכלול מחנה הצבא – נעשית בידי פועלים יהודים מראשון־לציון. העבודה מוצאת לפועל באמצעות לשכת העבודה של ההסתדרות. זה כמה שבועות יוצאים יום־יום ומדי שבת בשבתו – וגם ראש השנה ויום הכפורים בכלל – למלאכתם. הם עוברים דרך המושבה במכוניות וכלי עבודתם בידיהם, על אַפּם ועל חמתם של התושבים, למרות הבקשות הרבות, לחדול מלחלל את הקודש בפרהסיה, בפומבי ובצבור, ואף־על־פי שאין כל נחיצות בדבר או הכרח מטעם השלטון״ (הטעמת הדברים – במקורם).

האמנם גם כאן, ואף ביחס לחלוּל יום הקדוש האחד והמיוחד, יום הכפּורים, היה אותו ה״הכרח״ האובייקטיבי הגמור, שאין מנוס ומפלט ממנו? האמנם היה ״הכרח״ בדבר לעבור את המושבה היהודית בשבתות, בראש־השנה וביום־הכפורים ״במכוניות וכלי עבודתם בידיהם״?

*

היינו רוצים לראות צד זכות כל־שהיא, מסבות מקלות ומסבירות לעובדות המעציבות האלה: היינו רוצים להניח: סוף־סוף אין כל אלה אלא מעשי יחידים וקבוצים חלקיים, ואין אחריותם על הכלל כולו ועל מנהיגיו המוסמכים. גדל המחנה ועצם מאד, עם רבּוּי הכמות קשה לשמור בכל מקום על האיכוּת, קצרה ידם של המנהיגים ליתן מרצונם ומרוחם על כל המחנה הגדול הזה, וכו׳ וכו׳.

והנה בא מעשה־רב של המנהיגים המוסמכים, מעשה מדהים, שעוד תמוֹל שלשום לא היינו מאמינים באפשרותו, והרס את שארית אשליותינו. חבריהם ואנשי־בריתם של המנהיגים האלה, מנהיגי התנועה והמפלגה בגולה הפולנית, עשו את המעשה הזה, מעשה של הפקרוּת לאומית, שעד עכשיו היה נחלתם המיוחדת של אנשי ה״בּוּנד״ ומתוך כך העמידו את עצמם בשורה אחת עם אלה להשגות לאומיות ותרבותיות. מנהיגי תנועת ארץ־ישראל העובדת בפולין התחילו אף הם מוציאים את עתונם הרשמי באידיש, ״דאס נייע וואָרט״, בשבתות. טוּשטש התחוּם הפּנימי בין התנועה הלאומית־העממית, תנועת הבנין והתקומה, שבאה לחדש את יסודות החיים הלאומיים להמוני ישראל, ובין תנועתם של שונאי ציון ועברית המובהקים, תנועת השלילה והליקווידציה הלאומית, שאינה יהודית אלא אל־פי שמוּשה באידיש ועל־פי עקמומיות המחשבה וההרגשה של הגלות. מנהיגי תנועת ארץ־ישראל העובדת בפולין התקנאו בבּוּנדאים, ואף הם נתנו את ידם למעשה הפּשע הלאומי, להתנקשות בנכס הלאומי היקר, ששמש מעוֹז ומשגב לאומה, לכח חיוניותה, לתרבותה הרוחנית המוסרית מדור לדור, – לחלול־שבת רשמי והמוני, לליקווידציה של השבת היהודית.

ועל מעשה הפּשע התרבותי והמדיני הזה (המוני ישראל בגולה עומדים במלחמה כבדה לזכותם לנוח בשבת ולעשות את מלאכתם ביום ראשון, והללו באו והעידו, כביכול, בשם התנועה הלאומית בישראל, שאין לנו ענין בשמירת השבת דוקא) לא התעוררו חבריהם המנהיגים בארץ, לא נזפו בהם, לא גינו את המעשה. לא נתעוררו לשאל את עצמם ואת חבריהם המהפּכנים, שמא מחייבת סוף־סוף שותפות העבודה עם שאר הסיעות והמפלגות בציונות לדבר־מה, שמא היא מחייבת שלא לבעוט בפשטות רבה כל־כך בקדשי ישראל המסרתיים?

אין אנו יודעים, מה נעשה לפנים מן הקלעים. יתכן שמנהיגי הפועלים בארץ התנגדו למעשה־רב זה, יתכן שהתמרמרו ומיחו עליו בסתר – בגלוי לא נעשה על־כל־פנים כלום, כדי לגול מעל המנהיגים בארץ, שדבריהם ודאי נשמעים גם בגולה, את חרפתו ואחריותו של המעשה.

ואדרבה: בשבועונה של מפלגת פועלי ארץ־ישראל, ב״הפועל־הצעיר״ מתשעה בשבט, מלמדים זכות על המעשה הזה, מצדיקים אותו. והטעמים: ראשית, גם עתוניהם הרשמיים של הציונים הכלליים בפולין, ״כווילה״ ו״נוֹבי דזיניק״, יוצאים בשבתות ובחגי ישראל, נדפסים ונמכרים בשבת בפרהסיה, וכו׳ וכו׳. ושנית: גם ב״היינט״ וגם ב״מומנט״ עובדים למעשה בשבתות.

ניתנה רשות להטיל ספק ברשמיותם הציונית הגמורה של העתונים הפולניים הנ״ל, שחלק הגון מקוראיהם הם גויים פולניים (שני עתונים יומיים רשמיים בפולנית למפלגה ציונית אחת בגליציה, לציונים הכלליים מקבוצה ב׳, זהו ודאי קצת יותר מדאי). ואם בעליהם או סופריהם הקבועים של העתונים האלה הם ציונים, ואינם מונעים את יציאתם של העתונים הפולניים־הכלליים האלה בשבתות, ואפילו עובדים בעצמם בשבתות, הרי דבר זה ודאי אינו כשורה, ואף־על־פי־כן לא הייתי משוה אותו להוצאת העתון הרשמי הגמור של תנועת ארץ־ישראל העובדת באידיש בשבתות ובחגי ישראל. ואם ב״היינט״ וב״מומנט״ עובדים, במערכת ובדפוס, בשבתות – הרי זה דבר רע מאד, והאנשים האלה עתידים ליתן את הדין על שלא טרחו לסדר את הענינים כדרך סדורם במערכות העתונים העבריים בארץ־ישראל, ואף אם יש קוֹשי והפסד בסדוּר זה. אבל שוב אין הנדון דומה לראיה, אין ה״היינט״ וה״מומנט״ עתונים רשמיים של מפלגה ציונית, ואין חלוּל־שבת ״בפנים״, בבתי המערכת והדפוס, – דבר רע ופסול כשהוא לעצמו – דומה להופעה גלויה של העתון בשבת, שיש בה משום בעיטה רשמית בעיקר שבת.

בין כך ובין כך אין בדוגמאות אלה, ובשום דוגמא אחרת, כדי להצדיק את המעשה הרב ״המהפּכני״, שעשה ״דאס נייע וואָרט״, והעובדא ששבועונה של מפלגת פועלי ארץ־ישראל נותן מקום ללמוד זכות והיתר על המעשה וכאילו מזהה את עצמו עם הסניגור – אף היא מאַלפת מאד…

*

נ. ב. למען האמת רוצה אני להעיר בסוף הדברים, שעל־יד הנושא הזה ״שבת וסוציאליזם״, יש מקום גם לנושא ״שבת ובורגנות״. זה עכשיו בא לידי לקרוא ב״דבר״ על חלוּל־שבת מגונה ברחובות, עבודה בפרדסים ובמחסני־עצים, באשמתם של בורגנים כשרים. חברת ״פרדס״ והסינדיקט הארצישראלי לתפוחי־זהב מעבידים את הפועלים היהודים בשבתות, ולא רק בפרדסים, בטעינת תפוחי־הזהב, שיש עמה טענת ״ההכרח״ (״טוענים, שאי־אפשר לוותר על טעינת תפוחי־זהב בשבת בשל המספר המצומצם של הקרונות, שהנהלת הרכבת מעמידה לרשות החברות״), אלא גם בעבודה במחסני העצים של החברות האלה ובהעברת עצים ממחסן למחסן. והמודיע מוסיף: ״ואם פועל מסרב לעבוד בשבת במחסני העצים – הריהו מפוטר״.

הותרו כל הרצועות. מתברר, שהקורבה הרוחנית והנפשית שבין שני המעמדות, המדיינים זה עם זה, גדולה הרבה יותר מכפי שאפשר לשער.

ואם יש אמת בעדותו של אותו מודיע: ״אף לרבנות במקום (ברחובות) ולרבנות הראשית בתל־אביב ידוע על חלוּל־שבת זה – והם שותקים״, הרי הדברים מעציבים ומדאיגים מאד־מאד…

(״הארץ״, י״ד־ט״ו, שבט, תרצ״ז). עם חילופי משמרות ־ כרך ב [חלק 8/11] / משה גליקסון

תל אביב: ההנהגה העליונה להסתדרות הנוער הציוני העולמית, תרצ"ט.