מכל מלמדי השכלתי – הוא לשון כתוב, שפירסומו אף שימושו מרובים, ומקורו בתהלים, בפרק מיוחס, תמניא אפי, שבו כל האלף־בית חוזר שמונה פעמים. אולם כוונת הכתוב, לא כדרכו דרך־הפשט המוקדם, הוא דרכו, דרך־הדרש המאוחר. כי בדרך־הפשט האות הראשונה, היא אות מי“ם, אות־היתרון, וכן יפרשוה הפרשנים והמתרגמים, מהם מתרגמי־יידיש, וכן רואה ר' יקותיאל בליץ לפרש: אני השכלתי מרובה משל מלמדי; ובן־שעתו, ר' יוסף וויצנהויזן רואה לפרש: אני חכם יותר מאלה המלמדים עמי; ובימינו מפרש יהואש: מכל מורי אני נבון יותר. ואותה מי”ם היתרון, על פירושה, חוזרת בהמשך הכתוב: מזקנים אתבונן. וזאת תפסו כל שלושת המתרגמים הנזכרים, ויהואש פירושו ברור ביותר: יותר מן הזקנים מבין אנוכי. ובעל־תהלים חושב ואומר כן, לא מחמת יוהרה; שהרי הוא מנמק זאת במה שהוא מרמיז, כי מקור חכמתו ובינתו הוא נעלה ועמוק משל המלמדים והזקנים; הלא הוא המקור העליון, האלוהי. אך לא כן דרך הדרש; שהמי"ם נתפסת בה כפשוטה, כדרך נטילה, וכך מצינו בו לבן זומא, בפרקי־אבות, שבנה, לפי אותו דבר־תהלים, את הכלל: איזה הוא חכם, הלומד מכל אדם. ולפי שהדרש מכוון לספירה האנושית כמקור ההבנה, אין להתפלא, שנזדווגו אימרה לאימרה, ונצמח, ואף נתפשט, מאמר הבריות: מכל מלמדי השכלתי ומתלמידי יותר מכולם. ללמדך: מכל מלמדי ומורי קניתי את הבנתי, אבל יותר משהשגתי מהם, השגתי מתלמידי, שומעי־לקחי.

דברים אלה אני נוהג לחזור עליהם, בהזדמן לי להרהר ולדבר על צעירים ממני, שתפקידי מלפנים וזיקנתי עתה עשוני לגבם בחינת מלמד וזקן, שהדרש הנזכר מניח לו, שיהא לומד מהם יותר, משלמד ממלמדיו שלו עצמו. אולם כדי שהתלמידים לא ינהגו במלמדם כדרך־הפשט של דבר־תהילים, הוא דרך מי“ם היתרון, וכדי שייאמנו לדרך־הדרש, הוא דרך המי”ם הפשוטה, הריני מעז להזכיר, כי הדברים אינם אמורים במילי דשמיא, כמעשה המלמד, שהיה משנן דרדקי או עירבוביה, מה גם חומש וגמרא, אלא במלמד, שהיה משנן, במדרגה ממוצעת או עליונה, מילי דארעא, דברי חכמה, שנאמר עליהם: כי לא בשמים היא.

ב

בכלל חבריי הצעירים, ביתר דיוק: עמיתיי, המחייבים אותי לזכור ולכבד את הכלל המבואר, נמצא במיוחד דן מירון, ויהא משום השייכות המשותפת ורבת־השנים לחזית האינטלקטואלית, שחלקותיה הבולטות הוא צמד־הגזרות, שפעמים הן משלימות זו את זו, ופעמים הן סותרות זו את זו – ביקורת־הספרות ומחקר־הספרות. הריני מזכירם לפי הסדר הזה, כי כך בערך סדרם מבחינת הביוגרפיה – תחילה היה המבקר ואחר־כך, במהירות הגונה למדי, בא החוקר, ואף ששני השותפים האלה, שהם בעצם שני בני תחרות, נאבקים, כדרך הטבע, זה בזה, הרי עד כמה שהבגור משהו בו, חוקר־הספרות, לפי כיוונו ההיסטורי הברור, לא יתפוס את המלוכה, כפי שמוכיחה, לפחות העובדה, כי רוב ספריו, שיצאו לאור, הם מתחומו, הרי הצעיר משהו בו, מבקר־הספרות, לפי כוונתו האקטואלית ואפילו אקטואליסטית, מצליח לקיים את מעמדו שלו, ולא אחת דומה, כי כשם שהמלוכה המהוגנת יותר, מוכנה לדחות את המעמד, הרי המעמד, הקונדסי יותר, להוט לדחות את המלוכה; אם כי, מתוך עיון מתחוור, כי הא בהא תליא.

לענין הקושיא, מה מישמעה של הספרות, הן לגבי הביקורת הן לגבי החקר, התשובה, כמדומה, פשוטה למדי: הספרות שלנו. אלא שהתשובה הזאת מעלה קושיא פשוטה יותר: מה, בעצם, בחינת שלנו, ואם תשובת שנינו עליה, היא שווה או שונה, ארשה לעצמי להזכיר, כי ראשית ידידותנו היתה במזל הקושיא הזאת, שפירשתיה אז במחברתי “על ספרותנו – מסת מבוא” (תש"י), שבה שללתי את התפיסה המקובלת של ספרותנו, כפי שנהגה בקרב ההיסטוריונים, המסאים, המבקרים, שצימצמוה לפי זרם וזרם וחילקוה לפי לשון ולשון. הצעתי, אף תיכננתי, מסגרת כוללת, שתהא מקפת כל מה שנוצר בתקופה המסויימת – בתוך העם, על ידי העם, בשביל העם. בעיקר נדרשה תפיסה, על היקפה וכלילתה של שני משולשים – התלת־זרמיות של התנועות היסודיות (למדנות, חסידות, השכלה), אחת־אחת וספרותה המיוחדת, ביחוד ספרותה היפה המיוחדת; התלת־לשוניות (עברית ויידיש, הנחשבות כלשונות־בית, משום שהן מוליכות כמעט תמיד פנימה, ולשונות לעז, אף שהן מוליכות, לרוב או לסוף, חוצה), אחת אחת וספרותה המיוחדת, ביחוד ספרותה היפה המיוחדת.

שנים לאחר שנתפרסמה ההצעה הזאת, (נכללה אף בספרי “אבני בדק”, תשכ"ב עמ 9–66), ניסיתי לבדוק, אם ועד־כמה פעלו דברי, וסיכמתי את נסיוני במאמרי “על ספרותנו – מסת היתום” (נכנס בספרי “אורחות ושבילים”, כרך ב‘, תשל"ח, עמ’ 173–184), שבו לא יכולתי, לאמיתו של דבר, להראות, כי דרישתי או משאלתי, או אף חלומי, נתקיימו או כבר נתקיימו. אך יכולתי להרמיז, כי בשנים האחרונות אנחנו, בתחום חקר הספרות, רחוקים פחות וקרובים יותר לתפיסה כוליית, או, לפחות כוליית יותר, של הרב־זרמיות והרב־לשוניות של כלל ספרותנו, כפי שהיתה בדורות האחרונים, והריני רשאי, כמדומה, להיות מרוצה כי הדור הצעיר יותר של חוקרי ספרות, ומגלה קירבה לקונצפציה שלי, ובראותי, למשל, את עמיתי הצעירים – כיצד שמואל¹ וורסס וחנא שמרוק דנים בענינים, שיש בהם צד של שייכות לתלת־זרמיות, וכיצד גרשון שקד ודן מירון דנים בענינים, שיש בהם צד של שייכות לתלת־לשוניות, נראה לי, כי אני רשאי, בקצה־אצבעי, להחליק את לחיי, אף שידעתי יפה יפה, להיכן עשויה להפליג ההתפתות לבחינת שישו בני מעיי.

ג

ואחרון אחרון, דן מירון, חביב, ולא משום כך בלבד, שנתקיימה נבואת־מה – או בפשיטות, פרוגנוזה – שלי: כשנטלתי עלי לנהוג בקתדרה יידיש באוניברסיטה העברית, לאחר סירובם של טובים ממני, נשאלתי, מי הם, בעצם המועמדים, שיתעסקו במקצוע־הלימוד החדש הזה, שבתי הספר התיכונים פה, לפי תוכניות הלימודים, לא הכינו לו תלמידים, אמרתי את הגיגי, כי תחילה יבוא תלמיד, שחייו וחינוכו, בוורשא או בווילנא, התקינו אותו לכך, וכן אמנם היו שני התלמדים הראשונים, חנא שמרוק ובנימין הרושובסקי, יציאי גולת פולין; אחריהם יבואו כאלה, שמוסדי־הלימוד כפולי־הלשון בגלויות רחוקות יכשירום לכך, – וכן היו חוה טורניאנסקי מגלות מכסיקו; יחיאל שיינטוך ואברהם נוברשטרן מגלות ארגנטינה, ואריה פילובסקי מגלות צ’ילה; אולם ביני לביני יופיע נושא תקין וטבעי לתפקיד כזה, צבר שלידתו וחינוכו כאן, והוא, מתוך שורת ההגיון הפנימית של התענינותו בספרות, יהרוס את הפרגודים, החוסמים בפני מלוא־הידיעה וההבנה של כל הגורמים, שיצרו, אף צרו, את כלל ספרותנו; כהיות, אמנם, דן מירון, יליד תל־אביב וגידולה.

ברותמו את כוחו שלו, כוחו של עילוי ומתמיד, גילה לא בלבד כשרון־מעשה לעשות לשון־יידיש וספרות־יידיש קנינו, וליעשות בעל בית של האחוזה הזאת (אפילו תואר דוקטור שלו רכש בתחום הזה, והוא מוסמכם של הני תרי חכמי יידיש, מכס ואוריאל וויינרייך), אלא נעשה מפרשה של הספרות כפולת הלשון, וקיים משאלתו ונבואתו של חיים גרינברג, כי קתדרת יידיש הירושלמית תהיה גשר, ואף הגשר, בין ישראל־סבא ובין ישראל צברא. פעליו של דן מירון בשדה חקר ספרותנו כפולת־הלשון הם שם דבר, ועל כך מעידים שומעי־לקחו, בעיקר באוניברסיטאות, אם כאן אם מעבר האוקינוס. ואזכיר שתי עדויות מחוגי הייוו"א – העדות האחת של מרת דינה אברמוביץ, אשר במכתבה אלי הפליאה את בקיאותו; העדות האחרת של מרת ביילה שכטר־גוטסמן שהתיראה מפני חריפותו, אך סיימה את הפרודיה העוקצת על יעקב גלאטשטיין במין בעל־כורחה־תענה־אמן לגבי מורה הספרות (“שאריי”, שירים, 1980, עמ' 15–16): “הוליך בסמטות ובנות־סמטות וקצות־נוף / בכרכורים, יציבות־קדקוד, שקקים לרוב / ואנו בעקביו (כלום ברירה פה תיכון?) / בעקבי הקוסם האחד ויחיד / המורה דנן דן מירון”.

אך יותרת עדות עשויים להעיד ספריו, שהבכתב שלו משקף, ביתר דקדוק ודיוק, את הבעל פה שלו. פה לפנינו חודו של חיתוך־דיבורו: שלל ראיות ופרכות, השערות וחילוקים, הנחות ומסקנות, המשתרשרים, בבחינה דיאלקטית, כדי מסכת־הוכחות, החתומה כמעט הרמטית, וצריך רוב התאזרות, כדי לקיים לגביו: או כנוס או פטור, כי המוצא החמקמק של דין הניין לי ויתהון לא הניין לי, משמע: זה כשר בעיני וזה פסול בעיני, הוא צר עד מאוד.

ד

וספריו, שהוציאם עד כה לאור מנינם מנין, והערכתם וניתוחם הוא ענין לגופו. ואנו לא נגע עתה אלא בחזיון־הספרות כפול־הלשון ובבואתו, שמחקרו, בעיקר בדור אחרון, מועד לסכנת פילוג־הלשון של החוקרים גופא. וכבר נזדמן לי להזכיר ולחזור ולהזכיר ענין הטיפוס של הקורא והמורה, שהוא תלמיד חכם מופלג במסכת “פישקע דער קרומער” ובור גמור במסכת “ספר הקבצנים” ואיפכא; אף שהוא אותו ספר עצמו של אותו מחבר עצמו, מנדלי מוכר ספרים. ואילו הדברים היו אמורים בקורא או במורה בלבד, היה זה חצי־צרה, אך מלוא־הצרה הוא, שכבר נצמח ועלה דור מבקרים וחוקרים, שחלוקתו כך, ולא מעטים בהם נוהגים בכלי ביטוי ובקתדראות לתולדות ספרותנו, פה ובגולה, או שאינם יודעים כזית של עברית או שאינם יודעים פירור של יידיש, ובאחרונה נוסף להם טיפוס שאינו יודע לא דא ולא הא, ועצם הטקסטים ידועים להם, לא בלשון מקורם, אלא בכלי שני, בטראנסלישן, ומה שהם קונים, הם מוכרים; כביכול, כך שורת הדין נותנת.

לא, אין שורת הדין נותנת כך, וחיות היא ליטול ביד חיבור כספרו של דן מירון: “בין חזון לאמת – ניצני הרומן העברי והיידי במאה התשע עשרה” (תשל"ט), שאף עצם חלוקתו מראה, עד מה המחבר מעורב ומאוהב בעולמם של שלושת הסופרים – של אברהם מאפו העברי יחיד־הלשון, של ישראל אקסנפלד היידי יחיד־הלשון; של מנדלי, העברי והיידי, כפול הלשון, שהוא עוסק בו בספרו A Traveler’s Disguise (1973). ולא אדון עתה בספר העברי, על חמשת מחקריו, שהם התחלה למחזור כרכים, שענינם הרומנים, המרכזיים, העבריים והיידיים, לאורך התפתחות הז’אנר הרומני בספרותנו החדשה, לשתיים לשונותיה, מה גם שהקורא הסקרן ניתן לו לקרוא את הערכתי על הכרך הראשון, שהקנה לו למחברו את פרס ביאליק, בשיעורי המפורט (נדפס “משא”, כ“ט סיון תש”מ). עתה חשובה בעיני הדגשת השיטה והעיסוק, הפירוש והניתוח של הקלסיקה הפרוזאית כפולת הלשון שלנו, בפרט שהדבר כרוך בגישתו של מירון לפארה, שלום עליכם, ולנוסח יידיש של שלוש המונוגרפיות המונחות לפנינו.

ה

שלום עליכם הוא לו למחבר בחינת אהבה ישנה, המתחדשת ומוספת. לפני כ"ג שנים, על סיפה של שנת יובל המאה לשלום עליכם, יחדתי את הדיבור על אירועי־החג, שהכינונו בימים ההם, ובהזכירי שיר של נתן אלתרמן כתבתי: “אותו יום עצמו, שבו נתפרסם השיר ההוא, נתפרסמו דברי צבר צעיר, שלא גדל בלשון כתיבתו של הסופר וראשית קריאתו בכתביו בתרגומם, אך לימים קנה לעצמו, בתלמודו, לשון מקורם, ואפשר שהסופר (שלום עליכם) היה כמהמהם לעצמו: “מה, דן מירון, כדאי לזכור את השם, אולי באמת סנונית ראשונה” (בספרי “אבני מפתן”, כרך א' תשכ"ב, עמ' 42). ולא יצאו ימים מרובים, והיתה לנו שעת־כושר לקרוא את ספרו של מירון “שלום עליכם – פרקי מסה” (תש"ל), שזכה מקץ שש שנים, למהדורה חדשה ומורחבת: “שלום עליכם – מסות משולבות” (תשל"ו), והריני נוטל רשות לעצמי להעיר על הערכתי המפורטת (ראה בספרי, “אבני מפתן”, כרך ג‘, תשל"א, עמ’ 171–179). משמע, שתפיסתו וכלילתו את שלום עליכם הרחיבו והעמיקו, ונפתחו פתחי ראיה חדשים, כפי שהם ניתנים בשלושת הפרקים בספרו שלפנינו עתה, והוא הספר השני המוגש לקורא יידיש בלשונו, – קודם ניתן נוסח יידיש של המונוגרפיה שלו על “לימדו היטב” לש”י אברמוביץ' (1969); ועתה, בהיות בידנו ספרו יידיש השני, נשרטט בקצרה את שלושת הפרקים הכלולים בו.

ו

ראשית, הקצר שבשלושת הפרקים: “פסעוודאנים און פּערסאָנע”, (נדפס ראשונה ב“יוו”א בלעטער", 1975, כרך 44). הדברים אמורים בפרצופה ותפקידה של הדמות “שלום עליכם”, שהתפתחה מתוך פסבדונים שבמקרה ובמזדמן, כדי גרם ומנוע, אישיות על מהלכה והתפתחותה, באופן שתחנת־הגמר מטילה אור על תחנת־התחילה, ועולה הקושיא, האם המקריות הזאת היא, אמנם, דבר־שבמקרה, והזמן הזה הוא, אמנם, דבר־שבמזדמן, והיכן נטוע השורש, שגילגל את האפשרות החיצונית כדי הכרחיות פנימית.

שנית, הפרק הארוך יותר “מאָטל פייסי דעם חזנס” (נדפס תחילה ב“די גאָלדענע קייט”, 1978², כרך 97) – מנסה, בכוח הוכחה משופע וחד, לבדוק אחרי הסברה המקובלת, האומנם אך שתי הדמויות, שיצא להן מוניטין, כדמויות שלום־עליכם המרכזיות ביותר, הן בעיני עולם הקוראים והן בחברת המבקרים והחוקרים, דהיינו דמותו של מנחם מנדל ודמותו של טביה, הם שני קצות העלי־שבמכתש, ענין שאף מירון תרם לו תרומה, אולם שלא כדרך כלל Tertium non datur אלא, אדרבא, יש ויש כתוב שלישי, והוא נמצא כן נמצא, וניתן לנו לשמוע, כי זו דמותו של מוטל, שהיא במידה לא פחותה, אם לא במידה מרובה יותר, דמות מרכזית אף היא, וככל שאותה המרכזיות של מהלך וגורל, של דיוקן ואופי, צומחים ועולים, צומחת ועולה, לאורו של ניתוח מדוקדק, הרי מתחוור יותר ויותר, כי מוטל בן פייסי ניצג לא בלבד ליד צמד הדמויות המקובל, אלא מעליו.

שלישית, הפרק הארוך והנועז – יותר מקודמיו, עוסק בדמות דיוקנה של העיירה, כפי שהיא נתונה־נתונה בספרות יידיש החדשה, – מתוך הנחת דגש בשלום עליכם, אבל במחזה ובתחזית של העיירות המאכלסות את פרוזת יידיש לפניו, בימיו ולאחריו. המשא־ומתן הזה, על דרך ההשואה, הפירוק והפירוט המדוקדק, נועד לקבוע מערכת חוק כללית ומערכת מידה כללית לשכבתיות המשולשת ולגרעיניות הקמאית של העיירה, וזאת בלא הבדל המגמה, האידיאולוגיה, התוכנית של המתאר כלפי העיירה המתוארת, קיומה וכליונה, בלא הבדל הראיה והגישה הכלליים, – כל סוגי הריאליזם וכל סוגי הרומנטיקה, שכן העיקר המחקרי הוא פה בגילוי גרעין־השתיה המשותף

הראיות, המובאות בפרטי־פרטים, נשענות על כמין פסק־דין מרוכז של שלוש גישות מיוחדות אך מתלכדות – אנתרופולוגיה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה – שכל אחת ואחת לגופה וכולן יחד מביאות לכעין יסוד קמאי, ארכיטיפוס, המתגלה כיסוד העיירה, קיומה וכליונה. עם זאת, אין זו הליכה מן ההלכה אל החומר, שכן אין התיאוריה החיצונית מולחמת על גבי המאטריה הפנימית, כפי שייארע לא אחת בחקר הספרות שלנו. אדרבה, מורגשת פה בבירור המוּדעות של הכלל: אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שנכשל בהם. והדרך היא בכל זאת מן המאטריה אל התיאוריה, שעתידה לצמוח מתוכה, כפי שיתחוור לאחר שכל העבודה, הצריכה למצות את מלוא הנושא, כפי שהוא מצוי בכל ספרויות היהודים, מתחילתו עד סופו, ולהקיף הכל וכולם, תהא מונחת לפנינו. ועד־אז תהיינה התיאוריות, מתוך תגבורת מידת החסכנות והזהירות, בחזקת פיגומי־ארעי, ולדרך הארוכה רבת־היגיעה, שהמחבר כבר עשאה נאמר: יישר כוח; ולקראת הדרך הארוכה יותר, רבת־יגיעה אף היא, המעותדת לו, נאמר: כה לחי.

[כ' טבת תשי"ב]

בזכות אבי־מורי, עליו השלום, יכולני להתפאר, כי יש לי רומן ארוך עם שלום עליכם; לא זו בלבד שראיתיו אלא אף שמעתיו, שכן אבי הגביהני, לאמור: ראה ושמע, ותזכור זאת רוב ימי־חייך. דבר זה אירע בשעה ששלום עליכם שהה בעירנו, וזקן וטף רצו לראותו ולשומעו. אם אומר, כי הבנתי מה מקריאתו, היה זה דבר של נוי, אך לא היה זה דבר של אמת, כי סוף־סוף לא הייתי אלא ילד קטן, אבל אבי היה הדין עמו – אני זוכר עד היום, כי ראיתי ושמעתי אל שלום עליכם; ראיתיו כמשוטט בדמעות ושמעתיו מתגלגל מצחוק, עד שכמעט התעלף. הוא צחק כך, בשמעו, כיצד אברך בן־ברודי, ששמו היה יאַנטשה (=יעקב) שוואַגר, קרא את שלום עליכם גם־הוא – וכנראה היה מומחה מופלג לכך. לאחר שנים, כשהבנתי את מלוא־הבראַוורה הזאת, נעשה לי אותו יאַנטשה כמין אידיאל, ואמנם נהייתי חטיבה של קריין שלום עליכם, כפי שהיו כמעט בכל עיר ועיירה, ובתום שנים הרבה, ביקש ידידי זלמן רובשוב, לימים נשיאה השלישי של מדינתנו, ליזום שני כינוסים – כינוס קרייני שלום עליכם וכינוס השחקנים החובבים של “משפחת צבי” לדוד פינסקי, ונתחוור, כי מניינם, בארצנו בלבד, הוא כדי אלפים. זה הוצרך להיות קונגרס, שבו היה הוא מייחד את הדיבור על דוד פינסקי, ואני על שלום עליכם. אולם לפי שהקונגרס ההוא לא נתכנס, עשינו זאת ביתר צניעות, ואני, לחלקי, בתורת סופר ומורה, עסקתי בשלום עליכם, כאשר סיפרתי בכמה מקומות, ובאחרונה בשלושת מאמרי על שלום עליכם (בספרי “טויערן און טירן”, תשל“ט, עמ' 7–20; “צווישן ווייט און נאָענט”, תשמ”ב, עמ' 9–40).

ב

ומה שאני בא לעשות עתה הוא המשך לכך – שיעור על ענין: כמו־שכתוב, הערות מבוא לתורותיו של טוביה החולב. ותרשוני להקדים מבוא למבואי, לאמור: כי יהודי, ואולי בעיקר יהודי מכל ימות השנה, לא רצה ולא יכול שלא להזקיק עצמו לפסוק מן החומש, לפירור של פירוש רש“י, למאמר של חז”ל, לאימרה מן התפילה, והיה משלבם ומחטיבם במהלך שיחתו, על טעמה וכוונתה – היא עובדה ידועה ומובנת, מכפי שנהא חייבים לעמוד ולהוכיח, או לרמוז עליה באצבע צרדה. כי ספרותנו שיקפה את העובדה הזאת, בכל מיני אופנים, אף זאת עובדה ידועה ומובנת, שנהא חייבים להוכיחה ולהצביע עליה, ואם בכל זאת נתייצב, פה ועתה, כדי לעמוד על הקושיא, כיצד ספרותנו נהגה בענין הזה, ונתבונן בו, במסגרת ספרותנו המודרנית, יתבלטו לפנינו קודם כל שלושה חילוקים גדולים:

ראשית, החילוק שבין השימוש בדרך כמו־שכתוב כפשוטו, כדרך הפשט ממש, מתובל משהו במסורת הטייטש, אך בלא פלפולים יתירים, ובין השימוש בו כדרך הדרוש, מעשה המידרש וביחוד מעשה מידרש־האגדה, לפעמים בתוספת פלפול מועט או מרובה, שאינו חייב, אך יכול להוליך, ברוב או במעט, למעבר גבולו של הכלל: אין מקרא יוצא מדי פשוטו. והמעבר אפשר לו ריבוי פנים – מיגוונת עשירה של הטעמות ודגשים – פנים חמורות וקלות, תמימות ומחודדות, כמתכונת בקיאים ובוּרים, יראי שמי ופוקרים, וכדומה.

שנית, החילוק שבין השימוש בדרך כמו־שכתוב בספרות המשכילית לבין השימוש בספרות שלאחריה, ובעיקר בספרות המודרנית – שם, בהשכלה, אופיו של השימוש תלוי באופיו של המשמש: אם הוא, בעיני מחברו המשכיל, נפש חיובית, הרי נוסח־כמו־שכתוב שבפיו, בא לשם חיזוק אופיו ודיוקנו; אבל אם הוא, בעיני מחברו המשכיל, נפש שלילית, הרי נוסח־כמו־שכתוב־שבפיו בא ללגלג על אופיו ודיוקנו. ואילו לאחר ההשכלה, בעיקר במודרנה, השימשו בדרך־כמו־שכתוב תלוי גם הוא באופיו של משמשו, אך לא בחינת מאניקין מבוים, אלא כאישיות לעצמה ובתוך עצמה, כפי שהיה באמת, או לפי שהיה במתאים לקלסתרו, יכול ומוכרח להיות. וממילא אנו, הקוראים, איננו נעים פה בלול הצר של המגמה והפרוגרמה, אלא באויר החי של אמינות; ואותה חיות וחירותה מתגברות מכוח תהליך הכתיבה, באופן שהמציאות הפרוטוקולארית מתגלגלת לתוך האפשרות האמנותית, שהיא בעצם, הכרחיות טיפולוגית או כארקטולוגית.

שלישית, החילוק בשימוש בדרך־כמו־שכתוב שבין הספרות העברית המודרנית לבין הספרות היידית המודרנית. שם, בעברית, היה, ביחוד בהשכלה, אך מקום צר להבדלה בין כלל דרכה של הלשון שכן מתוך שהלשון הסתמכה על התנ“ך, נסתייעה הספרות בנוסח מליצה שהיא, בעצם כמין שימוש טוטאלי בדרך־כמו־שכתוב, לבין שביל מיוחד של שימוש, שעיקרו בשיחה, אם מונולוגית אם דיאלוגית, והוא היה בלשון התנ”ך קשה־השגה ותקשה־הישג, והוקל, במעט או בהרבה עם שינוי הסגנון העברי־ספרותי, מעשה מנדל לפין ואליעזר צווייפל, שמנדלי מוכר־ספרים קיבל מהם, וחולל מהפכת סגנון עברית ספרותית, בהרחיבו, הפלג והפלג, מעֵבר לגבולות התנ"ך, את שכבות הלשון המאוחרות, מימות המישנה והמדרש ואילך. פה, ביידיש, ניתן ממילא לדרך־כמו־שכתוב מרחב חרובה, ויהא משום כך בלבד, כי מנהג אחד מקרא בלשון הקודש נתלווה לרוב, או כמעט תמיד, אחד תירגום ביידיש; להלכה ברוח מסורת הטייטש, אך למעשה בתוספת נופך הגון של חידוש־הטייטש, באופן ששטח־התימרון בדרך־כמו־שכתוב והטייטש שלו, הוא פה רחב יותר, מגוון יותר וסוף־סוף: שעשועיי יותר.

בתיבה האחרונה, שעשועיי יותר, אנו צועדים לתוך תוכו של עיקר הנושא שלנו, אבל קודם לכך מתבקשות שלוש הערות.

ג

ראשית, אילו חכמת יידיש, כפי שאני קורא לו למדע־יידיש או ליידישיסטיקה, ניתן לה לעשות עבודתה ביתר תקינות וביתר שיטתיות, היה מכלול זה, כמו השימוש בדרך־כמו־שכתוב, בא משכבר על מיצוי מחקרו, והיינו יודעים אורחותיו ועקלקלותיו, הן כבבואה של תפיסה כללית יותר, הן כביטוי של גישה יחידיית יותר, על הגיונה או גומחתה. אבל לעת־עתה אין בידנו אלא הערות לכך, מקוטעות ומפוזרות, לגבי שלום עליכם, החל בשמואל ניגר וי. י. טרונק וכלה בחנא שמרוק ודן מירון.

שנית, במסגרת טיפול ממצה ומדוקדק בשימושי־כמו־שכתוב, על שיטותיהם ואופניהם, היה מתחוור מה פני הבעייה הזאת בכתבי שלום עליכם, מה בהם מסורה־שבעל־פה – הד־גרר של פתגם־עם ושיחת־עם; ומה בו המשך־שבכתב – הד־גרר של הספרות הקודמת, הן של שהלכו לפניו גוטלובר, אקסנפלד, מנדלי, לינצקי, צווייפל, שצקס, ואולי גם אייזיק מאיר דיק; בין של שהלכו עמו – ספקטוֹר, יכנה“ז, י. ל. פרץ, ומסתמא גם אולריך קלמוס, מאני דלוגאטש, שמ”ר ומה הוא לו, על סמך המסורה וההמשך, חידוש שלו עצמו, והרי זה הוא העיקר.

שלישית, אף שעבודה כזאת, או עבודות כאלה, מסוגלות להראות בעליל את ייחודו או ייחודיו של טיפולו בכמו־שכתוב, אפשר כבר עתה, על סמך ניתוח הגון וזהיר, לקבוע קצת קווים ברורים לדרכו, בעצם: לדרכיו, של שלום עליכם, בתנאי שהמנסים בכך יישמרו, למען השם, משלוש טעויות שלא זו בלבד שהן עלולות ללכוד, אלא כבר לכדו לא אחר מן החוקרים, המבקרים, והקוראים סתם.

ד

הטעות הראשונה נעוצה בכך, כי שימושי־כמו־שכתוב של שלום עליכם, מצויים בעיקר, ואפילו אך ורק בתורותיו של טוביה החולב, ולא בכדי נמצא אחד, ושמו יוסף קוצנוגי וכינויו יוסף קיץ, שליכד, בקונטרס מיוחד, מילות הטייטש של שלום עליכם וקונטרסו זה דימה להיות בחינת סך הכל: אבל באמת אין הדבר כך, שכן הענין הוא מורכב רב יתר. אכן, טוביה החולב הוא שם־דבר לנוסח־כמו־שכתוב – בלשונו של היינה ניתן היה לומר: זה הוא צרצרו הגדול של טוביה – והוא, הצרצר התחיל מצרצר עוד בשנת 1895, וכילה בשנת 1914, ואם תירצו בכך: בשנת 1916, דהיינו למעלה מעשרים שנה, שבהן הספיק שלום עליכם למסור איגרת של טוביה ומנין מונולוגים שלו ובכל מונולוג מתאזנת כביכול הסתירה שבין צרור־הצרות העבה ובין חוט־הנחת הדק, בכוחו המנחם של הפסוק, על פירושו, שמחציתו רצינית ומחציתו לוצצת. טוביה הוא, בענין שימוש־כמו־שכתוב, כמין זיווג של בכור ובן־זקונים, אבל אין הוא בשום פנים בן יחיד. שלום עליכם מביא רוב אישים, אחד אחד ושיטת־כמו־שכתוב שלו ופילוסופית־כמו־שכתוב שלו, הכל לפי הסבר, האופי והמידות של האישיות, והצד השווה הוא בכך, שאנו רחוקים מדרכיהם של מסַפרים אחרים, הן לפני שלום עליכם והן לאחריו, המדביקים לאישיהם, מחוץ, כלל שיטה של שימוש־כמו־שכתוב; ואדרבה, פה, בכתבי שלום עליכם, צומח כל דרך מפורט מפנים, מתוך הנפש, הן במוקשרותו הפסיכולוגית והוסציולוגית, הן במוּתנותו המנטאלית והאינטלקטואלית. אילו ליקטנו את כל משמשי־כמו־שכתוב של שלום עליכם והיה בידנו הטיפאז' הכוליי של החיים היהודיים בעיר ובעיירה, בכפר ובנווה־הקיץ, בבית ובבית־המדרש, ברכבת ובאניה, באירופה ובאמריקה. הנסיון למיין ולסייג את הטיפאז' הזה, לפי הייחודים של שימושי־כמו־שכתוב, היה בוודאי אחד המפעלות המעניינים והמושכים ביותר של ביקורת הספרות.

ה

הטעות האחרת, הנמשכת מוקדמתה, עיקרה בהנחה, כי ניתוח בפרטי־פרטים של גישות־כמו־שכתוב השונות במונולוגים ממצה את היסוד הזה אצל שלום עליכם, בעוד שבאמת, חדירתו מקיפה יותר. הרי למשל, שני סיפורים שונים לחלוטין – מכאן “שיר השירים”, כפי שנקרא, ולא במקרה, הרומן עם בוזי, המוצג כאוטוביוגרפיה, ומכאן “דער פאַרכישופטער שניידער” ( = החייט המכושף), והתבוננו־נא בשוני שבשימוש־כמו־שכתוב, כאן וכאן. אשר לרומן בוזי, הרי לפנינו במקום השימוש בפסוק יחיד, אם חציו אם כולו, ופירושו המבודח, ניתנת לנו אלומת פסוקי שיר־השירים השייכים זה לזה, ושפירושם הוא הן לפי קו־המסורה, בעיקר מסורת החדר, הן לפי קו־החידוש, וכבר דנתי בדוגמה מובהקת: עת הזמיר הגיע, ובתירגומו פה: און די צייט פון סאָלאָוויי איז געקומען, ואין זה פירוש המסורה, שעל פיה תיבת הזמיר פירושה זימרה, דהיינו: הגיעה השעה של שירת־הים, או פירושה כריתה, דהיינו: הגיעה השעה שפרעה ייכרת. יתירה מזו, יש כאן פגיעה במסורת־הטייטש, שאינה מודה בסלאוויזמים, ולכל המרובה ניתן לתרגם: נאַכטיגאַל, וגם זה לא לשון נקבה: די נאַכטיגאַל, אלא לשון זכר: דער נאַכטיגאַל, כפי שמינו היה בגרמנית קדומה, והחובה שנזכור, כי תיבת זמיר, שהוראתה נאַכטיגאַל או סאָלאָוויי, היא צעירה ביותר. אנו מדגישים זאת, שכן שלום עליכם ניסה לתרגם שיר השירים לגופו, כשם שניסה לתרגם קהלת לגופו, וכקו אופייני הוא לו, כי תירגומו לשיר־השירים הוא שיריי ומורמם, נאמן לשיטת תירגום־מלה־במלה, המתירה לעצמה שמיטה של מלה או מלתיים, או תוספת של מלה או מלתיים, למשל: "שוואַרץ בין איך, אַיאָ? אָבער שיין, טעכטער פון ירושלים! / ווי די געצעלטן פון אַן אַראַבער, ווי די פאָרהאַנגען פון שלמהן. קוקט ניט, וואָס איך בין שוואַרצלעך, וואָס די זון האָט מיך צוגעברענט, די קינדער פון מיין מאַמען האָבן זיך גערייצט מיט מיר: “סטייטש, מען האָט מיך געמאַכט אַ היטערין איבער גערטנער, מיין אייגענעם גאָרטן האָב איך ניט געהיט”.(1)¹ כראות עינינו, אין לנו פה בלתי שתי תוספות קצרצרות למקור, ושתיהן, בעצם שאלות, אחת בחזקת הדגשה: (“אַיאָ?”), ואחת בחזקת תמיהה (“סטייטש”), כשם שיש לנו שני שינויים קטנים, שינוי אחד: שחורה אני ונאוה, דיוק תירגומה: שווארץ בין איך און שיין, אבל החלפת המלה: און במלה: אָבער, זקנה כבר משופע משכבר, – גם הספטואגינטה גם הוולגאטה כבר יש בה כאותה מלית, שהוראתה: אבל, לא כל שכן תירגומי יידיש משלנו, הנמשכים אחרי המידרש, שיש בהם לא בלבד תיבת אָבער, אלא אפילו תיבת דאָךָ; השינוי האחר: כאהלי קידר תירגומו במסורת הטייטש: ווי די געצעלטן פון די טאָטערן, כפי שנקראים קידר או בני־קידר גם ביידיש, אבל הללו הם מוקדמים מדי בימי שלמה המלך, ולפי שקידר הוא בנו של ישמעאל, הרי מוטב לכנותם ערבים. שונה הוא נסיונו של שלום עליכם בתירגום קהלת, שנעימתו נשמעת פוקרת ולוצצת: “הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל – בלאָטע בלאָטע שבבלאָטע, זאָגט קוהלת, ס’איז אַלץ־דינג בלאָטע שבבלאָטע, אַ נעכטיקער טאָג”.(2) השערתו של שלמה רוזנהק, כי שלום עליכם נמשך אחרי מנדל לפין, והראיה הסלאוויזמים, אינה מתאשרת לגבי הפסוק הזה, שכן לפין מתרגם פה: “הבל הבלים פלעגט קוהלת צו זאָגן, הבל הבלים אַלץ־דינג איז הבל”. לא שונה הוא ענין הכתוב הסמוך: “מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש”, – מנדל לפין מתרגמו: “וואָס קומט דעם מענטשן פון זיין גאַנצן טאַראַראַם, וואָס ער שלאָגט זיך קאָפּ אין דער וואַנט” [ = מה יוצא לו לאדם מכל המהומה, שהוא חובט ראשו בקיר]. נראה בבירור, כי הוא לפין, חיפש מקבילה. ככוונת ידידו שלום עליכם, טוביה החולב. מסובך יותר הוא ענין “דער פאַרכישופטער שניידער” – כאן מתנקשות שתי שיטות של שימוש־כמו־שכתוב – המחבר, תלמיד חכם הולך לשיטתו אחת; הגיבור, חתיכה של בור־דאורייתא, הולך לשיטתו אחרת. המחבר, שלום עליכם, בנה את הסיפור לפי הסכימה של סידורים, מחזורים, סליחות, ספרי־מוסר, סיפורי־מעשיות על דרך טכסט כפול־לשון: למעלה לשון־קודש, למטה עברי־טייטש כדי שהקורא, ובעיקר הקוראה, יתמצאו בשני החלקים. השיטה הזאת בנויה באופן, שכל מחזור מתחיל, בנוסח שלמטה, במלים הראשונות מנוסח לשון־קודש של מעלה, ושלום עליכם מעמיד פנים, כאילו היה קיים ממש נוסח לשון־קודש, ועל סמך הבדיה הזאת הוא עושה במוסכמה ספרותית, כפי שעשו סופרי יידיש ובעיקר א. מ. דיק. התחלות אלה של המחזורים עשויות כך: "איש היה בזלאָדעייווקע – אַ מענטש איז געווען אין זלאָדעייווקע, אַ שטעטל וואָס ליגט נישט ווייט פון חאַפּלאַפּאָוויטש וכו‘; ויהי לו בנים ובנות – און ער איז געווען אַ מטופּל מיט קינדער פון אַלערליי וווּקס וכו’; הבוקר אור – עס איז טאָג געוואָרן, האָט זיך דער שניידער געפעדערט וכו‘; ותמאן – און זי האָט נישט געוואָלט, די ציג הייסט עס גיין מיטן שניידער קיין זלאָדייעווקע וכו’; וישא החייט את רגליו – און דער שניידער האָט גענומען די פיס אויף די פּלייצעס און איז אַ וועק מיט דער ציג אַ היים, גיך און געשווינד וכו‘; והפּועלים – און די בעלי מלאכות פון דער שטאָט זלאָדייעווקע האָבן זיך צונויפגעקליבן אויף אַן אסיפה ביי האָדל די אַקציזנישקע וכו’; כעת – אַצינד לאָזן מיר איבער סעם פאַרכישופטן שניידער זיך ראַנגלען מיטן מלאך המות וכו' ".(3) כך דרך הכמו־שכתוב, של המחבר במוסכמתו הספרותית, אולם שונה הוא דרך הכמו־שכתוב, שהמחבר שם אותו בפי שמעון־אלי, כשם ששונה הוא דרך הכמו־שכתוב, שהוא מניח לו לטוביה החולב שיגלגלו מפיהו. והרי דוגמה קטנה – לפי שמעון־אלי החייט, בענין אגודת החייטים: “אונדזער פאָלק עמך האָט אין זיך אַ מעלה וואָס איטלעכער האָט ליב כבוד און כבוד, איז דאָך, זאָגט איר, לעבער. אַ ליאַדע שוסטער וואָלט אַ בעלן געווען זיין גבאי ראשון חאָטש איבער אַ פּאָמעניצע. זאָג איך צו זיי: ברידערלעך קטונתי מכל החסדים – איך דאַרף עס אויף כפּרת, קלייבט אייך אויס פאַר אַ גבאי: לא מעוקצך ולא מדוקצאך – איך בין אייך מוחל דעם כבוד, איך וויל נישט קיין פּעטש! זאָגן זיי: בלאָטע! אַז צעך טוט אָפּ, איז פאַרפאַלן!… זאָג איך: עס קומט אויס ווי אין פּסוק שטייט: שמלך לך קצין תהיה לנו – פּעטש זאָלסטו כאַפּן און גבאי זאָלסטו זיין… נאָר שאַ, איך האָב מיך אַביסל פאַררעדט. איך האָב פאַרגעסן אַז איך האָב אויף זיך אַ ציג. עוד היום גדול – דער טאָג שטייט נישט! אַ גוטן טאָג ר' דאָדי, חזק ונתחזק – זייט מיר געזונט, שטאַרק און מאַכט וואַרעניקעס”.(4)

ושוב לפנינו תירגום מחוכם: הקריאה להתחזק, שהיא נוהגת בסיום ספר מכ"ד ספרים, נמסרת פה בשינוי אימרת־העם: “געזונט זאָלט איר זיין און קרעפּלעך זאָלט איר עסען”, כשהעימות: געזונט – קרעפּלעך מבוסס על הסינוֹנים: געזונט – קרעפּקע. הקטע המובא של שמעון אלי הוא, אמנם, מועט, אך מפעיל שישה מיני שימושי־כמו־שכתוב, שהם על דרך ההומור המחודד – קצתם כנוסח־העם הנודע, כגון שחוק הכפל: כבוד – האָנער; כבד – לעבער; ההחלפה של מימרת הגמרא: לא מדובשך ולא מעוקצך, שהוא דיבור המכוון לה לדבורה, כאילו כביכול היא אמירה מחורזה: לא מעוקצך ולא מדוקצך; והצד האופייני הוא צליל־סתר אסוציאטיבי, דער שניידערשער צעך – עקצעך – דוקצעך; הפּסוק בישעיהו, המדבר על האנרכיה בירושלים, שבה כופים את פלוני שיהיה קצין, והיא מלה שהטייטש מתרגמה: האַר, אייבערשטער, אילו יהואש מתרגמה: פירער, ואילו העברית החיה מפרשה בהוראת אוֹפיצר, אבל שמעון אלי שלנו מפרש לשון קצין, כמשמעו בקהילה האשכנזית – גביר, שהוא ממילא עסקן, ואף זהה עם גבאי, ולא בכדי ראה בלשן גרמני, שעסק במה שנקרא לו יידיסטיקה, לשרטט מַּפּה – היכן נהג תואר קצין והיכן נהג תואר גבאי, והיא כמדומה חלוקה של תוהו. ולענין: עוד היום גדול, הרי מקורו בדברי יעקב אבינו לרחל, עם פגישתם הראשונה על יד הבאר, והוא קצת רחב יותר בפי העם: דער טאָג איז נאָך גרויס, דאָס יאָר איז נאָך גרויס [ = עוד היום גדול, עוד השנה גדולה]. אבל שמעון אלי נוהג בו מנהג הומור, בהיפוך הכוונה: דער טאָג שטייט נישט, די זון שטייט נישט. בשימוש מהופך כזה ר' טוביה שלנו מומחה גדול, והוא מזדמן, בקטע שלנו, בקטנה אחת עם שמעון אלי – שניהם מסתייעים בתיבת הוידוי של יעקב אבינו: קטונתי, החולב חוזר עליה שלוש פעמים במכתבו לשלום עליכם: א) “קטונתי – באַדאַרף איך אייך זאָגן מיטן לשון וואָס יעקב אבינו האָט געזאָגט אין דער סדרה וישלח, בשעת ער האָט זיך געלאָזט גיין קעגן עשו’ן, להבדיל”; ב) “איך ווייס ניט מיט וואָס איך האָב ביי אייך אַזוי נושא חן געווען, איר זאָלט אייך אָפּגעבן מיט אַזאַ קליין מענטשל, ווי איך, מיר שרייבן בריוולעך גאָר, און לא כל שכן אַרויסשטעלן מיין נאָמען אין אַ בוך, מאַכען פון מיר אַ גאַנצן שלוש סעודות, גלייך ווי איך וואָלט דאָ געווען מי יודע ווער, – מיג איך דאָך אַוודאי זאָגן קטונתי”; ג) “און אייך פאַר אייער טירחה וואָס איר זענט אייך מטריח פון מיינעטוועגן, און פאַר דעם כבוד וואָס איר טוט מיר אָן דורך אייער ביכל, זאָג איך אייך נאָך אַמאָל קטונתי! פאַר וואָס קומט מיר אַזאַ שטריימל אַז אַ וועלט מיט מענטשן זאָלן פּלוצעם געוואָר ווערן, אַז אויף יענעם זייט בויבעריק געפינט זיך אַ ייד וואָס הייסט טוביה דער מילכיקער?”(5) אגב, המלים: איר זענט אייך מטריח פון מיינעטוועגן, מזכירים את המידרש לדברי יעקב אבינו: ואני בבואי מפּדן וכו'. אף החייט כפי ששמענו משתמש באותו פסוק, אבל בהוראה הפוכה: “קטונתי מכל החסדים – איך דאַרף אייך אויף כפּרות, קלויבט אייך אויס אַ שוסטער פאַר אַ גבאי, לא מעוקצך ולא מדוקצך – איך בין אייך מוחל דעם כבוד, איך וויל נישט קיין פּעטש!” די להסמיך את שתי האמירות כדי לתפוס, כי אם החולב מדגיש את תיבת קטונתי ושעל כן הוא מביא אותה בלבד מתוך הפסוק, הרי החייט מדגיש את תיבת חסדים, ולפי שאין אלה חסדיו של ברוך־הוא, אלא חסדיהם של הבריות, הריהו משתמש, בעצם, באותו פסוק במובן האימרה השגורה: מוחל טובות.

ו

הטעות השלישית והיא אולי הנפוצה ביותר: להטי השימוש בכמו־שכתוב, בפי טוביה, מעמידים אותו כנציג טיפוסי של הדיוט, בור־דאורייתא, המפזר פסוקים אילך ואילך, ואינו יורד למובנם, והוא ראוי, לכל המרובה, להערכה של ריתוי: לא תלמיד חכם מרובה ולא עם־הארץ מועט. וזו היא עוולה מפורשת, שמעריכיו אלה מעוולים אותו, גם אם הוא, טוביה עצמו, אין לו דעה מוגזמת על עצמו, הרי הוא כותב באותה איגרת לשלום עליכם: “איך בין אַ פּשוטער חי וקיים, איר ווייסט אַודאי מער פון מיר – וואָס איז דאָ דאָ וואָס צו רעדן? אין אַ דאָרף מ’שטיינס געזאָגט, מען ווערט פאַרגרעבט, ווער האָט צייט אַריינצוקוקן אין אַ ספר, צי אָפּלערנען אַ פרשה חומש מיט רש”י, צי וואָס?“,(6) משמע שאילו היו לו סביבה ושהות, יכול היה לעיין בספר, יכול היה לדעת פרשה, חומש ורש”י ולסוף הקושיה: מה כוונת הרמיזה: ויותר מאלה, אולי למשניות, אולי לגמרא. על כל פנים אין הוא, חס ושלום, מכלל אלה, שהמימרה אומרת עליהם כי ברצות הבורא לענוש בור, הוא שם דבר־לשון־קודש בפיו, והרי הוא מסרסו, שהוא יוצא מעוות מסוג העיוות: ברוך אתה השם, שמעון ומיטוואָך לצדיקים. דיינו שנבדוק בפסוקיו ובמימרותיו, כדי שנווכח, כי הוא מביאם כהילכתם, ואילו בענין תירגומיו, הרי לפנינו מדיניות־טייטש משופעה ומפותלת, כמנהג איסטראטגית ההומור. תורות אלה יפה להם האימרה: תורה היא ולימוד היא צריכה. ואילו ביקשנו לעמוד על כל סוגיה וסוגיה, הוצרכנו לשינוני־שינונים, שהיו נמשכים עד שבת הגדול, כפי שאמנם שיננתי שנת לימודים שלימה, ומחזור שיעורים מיוחד, על תורותיו של טוביה, באוניברסיטה העברית בירושלים, ופירסומם היה מצריך ספר בעצמו. וכבר הבאתי וחזרתי והבאתי כמה פעמים אמירה בשם אומרה, הוא הוא ר' יהודה לייב אבידע (זלוטניק, עלזעט): אילו יהודי פשוט ידע את המקורות ומקורי המקורות של שימושי לשון־הקודש, השלובים בשיחו, היה יכול ורשאי להיות מורה הוראה בקהילה נחשבת, ועתה אוסיף, כי כאשר שאילתיו, הנחה זו מנין לו, השיבני: בעיקר מן החיים, אבל גם מן הספרות, אפילו מטוביה החולב. אפשר כי גם אימרה זו עוררתני לחקירתי, והביאתני למחזור השיעורים הנזכר, אבל מסקנתי היא אחרת – אין אני אומר: אפילו מטוביה החולב, אני אומר: דווקא² מטוביה החולב, היודע את פירוש־המילות כפשוטו, אך משתמש בפירוש־המילות כדרושו, וזה מדרש יחיד ומיוחד, – הכמו־שכתוב בתחזית האמנותית של הומור – שעשוע, ליצנות – ושורשיו נעוצים בפי העם, באופן שאין לך כל גוון ובן גוון, שאינו שתול בהומור העם.

כדי לקבוע את המיוחדות ויחידות של טוביה, דין להעמיד כנגדו נפשות אחרות, ששלום עליכם מטרידם להשתעות בפסוקים, ונבליט מהם שני טיפוסים.

הטיפוס האחד הוא יהודי, שהוא בממש, או מעשה־מישחק, פיקח וחריף, שחריפותו מרחיקתו ממידת הכיבוד, שטוביה נוהג כלפי עצם הפסוק ואמינותו, באופן שהוא מעביר את החירות ההומוריסטית של הטייטש אף על מקורו. כן, למשל, במונולוג (“אַ נשרף”): “מאָלט אייך, איך האָב אָפּגעזוכט אַן אַנדער אָרט צו סטראַכירן. המבלי אין פּגרים במצרים – וואָס איז די טיישט: קאַרג אָבשטעשעסטוועס פאַראַן ביי אונדז”.(7) דיוקו של הכתוב הוא: המבלי אין קברים במצרים, ונתגלגל לשון קברים ללשון פּגרים, שהוא קרוב לחריזה, ואינו רחוק ממשמעו, אבל השייכות שבין הכתוב ופירושו היא מינימלית, מבחינה פורמלית אך שתי תיבות בפסוק (“המבלי אין”), ומלה אחת בתירגום (“קאַרג”), אבל המינימום הזה קובע את השאלה, שבני ישראל שאלו את משה בשעת יציאת מצרים, כשאלה קלאַסית לכל מיני מצבים טיפוסיים כאלה. ועוד זאת, מבחינה אסוציאטיבית הרי בעל המונולוג כבר הכיננו ליציאת מצרים, שכן משהו קודם אמר: “כל דיכפין ייתי ויצרך – ואָס איז די טייטש: ווער עס וויל, זאָל ער מיר נאָכפאָרן, און זאָלן זיי מיך לאָדן צום ונתנה תוקף, און אַ רוח אין זייער טאַטן, און גאָרניט”.(8) גם כאן מחבר מינימום בין המקור ותירגומו: כל דיכפין – היא אמירה, רמיזה קלאסית לכל מיני מצבים טיפוסיים. אבל כפי שראינו, ראה בעל־המונולוג להטיל שינוי שכן בהגדה של פסח נאמר: כל דיכפין ייתי ויאכל, כל דצריך ייתי ויפסח, ואילו פה נאמר: כל דיכפין ייתי ויצרך, ואם ישאל השואל, כיצד אותו יהודי הגיע לכך, אין עליו אלא לחזור שבע שורות קודם וישמע: “וואָס זאָל איך טון: פּשוט, זאָגט ער, נבלה ואַל תצטרך, וואָס די טייטש: אַ קניפּ אין באַק די פאַרב זאָל שטיין”.(9) לכאורה נדמה, כי אנו חסרים פה אפילו חיבור מינימלי ביותר בין מקור ופירוש, אבל באמת לפנינו סוג חיבור חפוז, שלא בלבד המילות נבלעות, כפי שראינו קודם, ורואים אף עתה, שהרי המאמר כולו לשונו כך: “פשוֹט נבלה בשוּק ואַל תצטרך לבריוֹת”, וכאן אין אלא אמירה: “פשוט נבלה ואַל תצטרך” (אגב בגמרא אין מאמר כזה בלשון הקודש, אלא בארמית והוא גם שונה, ובלא הסיפא), אלא אף נבלע רעיון הביניים, שאין צריך להתביש, או צריך, לפחות, להעמיד פנים לכך כפי שמודגש בנוסחאות אחרות של הפתגם הזה, כגון המובא בברנשטיין: “מען קנייפּט די באַקן אַבי די פאַרב זאָל שטיין”; [ = צוֹבטין הלחיים ובלבד שהצבע יהא קיים]. “קנייפּ די באַק און שטעל די פאַרב פאַר לייטן” [ = צבוט לחיך והצג את הצבע לעיני הבריות].

כיוצא בזה נראה במונולוג “נחת פון קינדער”, שהדובר מייחד בו את דיבורו על חתנו השלומיאל, היודע “שרייבן און לייענען און חשבונען און זינגען און טאַנצן, און וואָס ניט? היינט שפּילט ער אין שאָך, אַז מען שמועסט ער יכולת! פון דעסטוועגן, הערט, אַז ס’איז נישט באַשערט, ווי זאָגט שלמה המלך: לא לחכמים לחם, – אַלע קענערס גיייען אָן שטיוול”.(10) אמנם ההקבלה: חכמים – קענערס אינה רעה, ביחוד שהביטוי: ער יכולת, כבר התקיננו לשחוק התיבות: קאָנען – קענען, אבל בין לחם ובין שטיוול, מצוי גשר מועט ונסתר, לא בלבד לפי ההמשך בקהלת: וגם לא לנבונים עושר, אלא אף השכנות, בין התפילה: לחם לאכול ובגד ללבוש וכך אמנם לשון פתגם ישן: אַלע שוסטערס גייען באָרוועס [ = כל הסנדלרים מהלכים יחפים], והוא שהוליד פתגם חדש: אַלע קענערס גייען אָן שיך [ = כל הידענים מהלכים בלא נעליים].

ז

הטיפוס האחר הוא יהודי, המצרף פסוק בלשון־הקודש, שפירושו הוא פתגם של גויים, כמעשה הסוכן הנוסע, המקבץ תרומות לטובת יהודיה, שהיה לה היזק מרובה: “גיט יידישע קינדער וויפל איר קענט, אחד המרבה ואחד הממעט, מאַכט רש”י: דאַראָוואַנאָמע קאָניו וו' זוּבּע ניע סמאַטריאַט“.(11) העוקץ נעוץ בכך, כי רש”י לא זו בלבד שהוא ממיר כביכול את הפרובנסלית שלו לסלאווית ומביא פתגם של גויים, המצוי גם ביידיש ובגרמנית, ובה הוא אפילו מחורז: Dem geschenkten Gaul, schaut man nicht ins Maul. ואברהם שלונסקי מצא לו מקבילה לוצצת, ובמקום מימרת חז“ל: “אסיא דמגן – מגן שויא”, משמע: רופא של חינם שוויו חינם, בנה מימרה: סוסיא דמגן – מגן שוויא. אך נשוב לאימרתו של אותו סוכן נוסע, שיש בה, בכל־זאת, שייכות בין הנדבה הניתנת מתנה ובין הסוס הניתן מתנה, כפי שהיא מצויה אף באימרה אחרת – לאחר שהקהל מתחיל לזרוק מטבעות. אך אחד, משכיל, מסרב, משום עיקרון, לתת, אומר אותו סוכן נוסע, שכבר ידע זאת תחילה, שכן: “מען זעט נאָך די באַקן ווי די ציינער קנאַקן – מאַכט רש”י ווידנאָ פּאַנאַ פּאָ חאָליאָווע”,(12) משמע: האדון ניכר לפי שוֹק המגף. לכאורה אותו דרך נראה משונה, ולא משום שרש"י נדרש לפרש פתגם יידי לפתגם גויי, והוא פתגם המצוי בנוסחו הגויי אף ביידיש, אלא משום שנקודת־המגע נראית מרופה מדי, וכל עצמה תיבה אחת בתירוגומה: מ’זעט – ווידנאָ, בעוד השייכות שבין הלחיים ובין בתי שוקיים, נראית רחוקה, אלא אם כן הכווונה לעור במובנו הכפול, ואם כן הרי הצד המשותף נטוע ברעיון: מתוך הצד החיצון אתה למד על הצד הפנימי.

שני טיפוסים אלה הריהם, איש איש בנוסחו, ביתר בירור: איש איש והשאבלונה שלו, ואיש איש אינו יוצא ממסגרתו, והוא הוא ההבדל הגדול לגבי טוביה, היודע גם הוא את הדרכים האלה, אך הם לו כפתותי צבע בודדים בקאַלידוסקופ שלו, ובמזדמן בלבד הוא מסתייע בהם. הנה טוביה מתקין עצמו לעלות לארץ־ישראל, ומזדמן עם שלום עליכם: “נו דאַנקען השם יתברך וואָס מען זעט זיך געזונט, ווי שטייט דאָרט אין פּסוק: טורא בטורא – אַ מענטש מיט אַ מענטשן; איר קוקט מיך אָן, פּאַני, גלייך ווי איר וואָלט מיך נישט דערקענט. דאָס בין איך אייער גוטער פריינד טביה. אַל תסתכל בקנקן – קוקט נישט וואָס אַ ייד גייט אין אַ נייער קאַפּאָטע. דאָס איז דער אייגענער שלימזל טביה וואָס אַמאָל, נישט געמינערט אַ האָר, נישמער, מען טוט זיך אָן שבתדיק, זעט מען אויס אַביסל דאָסיקער, מעשה נגיד”.(13) כאן לפנינו קיצור סתם, ואף קיצור דרך פסיחה. קיצור סתם – שהרי המאמר: טורא בטורא וכו', אינו פסוק כל עיקר ואף אינו מאמר חז"ל, אלא מה שנקרא וועלט־גמרא, כדאמרי אינשי, ומקורו ביסודו ביוונית הקדומה, ומלוא לשונו: טורא בטורא לא פגע אינש באינש פגע, משמע: הר והר אינו מזדמן, אדם ואדם מזדמנים, וניתן פה ברמיזה: טורא בטורא קיצור דרך פסיחה: אַל תסתכל בקנקן – קוקט נישט וואָס אַ ייד גייט אין אַ נייער קאַפּאָטע, כלומר, אַל תסתכל, שיהודי מהלך באיצטלה חדשה. הקושיה היא, כיצד קנקן, שהוראותו כמין כד, ניתן לו תירגום, שהוראתו כמין איטלה, דהיינו כיצד דבר זה משתמע מכל המאמר: אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו, ודרך הכללה הוא: אַל תסתכל במה שהוא בחוץ אלא במה שהוא בפנים, ומלבוש הוא, בכל־זאת, ענין של חוץ, וכך מסתבר לנו ענין האיצטלה החדשה על טוביה הישן. והרי הענין: אַלט־ניי, הוא מגופו של המאמר ההוא, שהמשכו: יש קנקן מלא ישן וישן שאפילו חדש אין בו.

ח

והרשוני לסיים בקטנה, שהיא גדולה, בעצם ראשיתו, ראשית התורה של טוביה, בראש בכור המונולוגים שלו: “אַז ס’איז באַשערט דער גרויסער געווינס, הערט איר, פּאַני שלום עליכם, קומט דאָס גלייך אין שטוב אַריין, ווי זאָגט איר: למנצח על הגיתית – אַז סע גייט לויפט עס”.(14) לכאורה בין המקור והתירגום אין אפילו שייכות מינימלית שבמינימלית, ויוצא כי שלום עליכם הניח לו לטוביה, בהופעתו הראשונה בדרך כמו־שכתוב, לומר דבר של שטות. ובאמת מה ענין למנצח על הגיתית, שהיא כותרת לשלושה מזמורי תהלים, אצל הליכה וריצה, אבל באמת יש כאן שייכות צלצולית: על הגיתית – גייט עס, היא רמיזה עדינה על היידיש של טוביה, ההוגה צירה כחיריק, ואינו אומר, כמו בליטא: gejt es, ולא כמו בפּולין: gajt es אלא כמו בוולין ואגפיה git es, ומה לך יפה יותר מקידה של אדם לפני לשון אמו על גלילה והגייתה.

נספח

בגוף־המאמר הובאו מובאות מכתבי שלום עליכם, מובאה מובאה וציון מיספרה, והרינו מביאים בזה, לתועלת הקורא, תירגום מילולי שלהן:

1) שחורה אני, הלא כן: אבל נאוה, בנות ירושלים! כאהלי הערביי, כיריעות שלמה. אַל תראו, כי אני שחרחורת, שהשמש שזפתני, בני אמי התגרו בי: “מה פירוש, שמוני נוטרה על הכרמים, כרמי שלי לא נטרתי”.

2) הבל הבלים אמר קהלת, הבל הבלים הכל הבל – רפש שברפש, אומר קהלת, הכל רפש שברפש, יום אתמול.

3) איש היה בזלודייבקה – אדם היה בזלודייבקה [ = עיירת גנבים] עיירה היושבת לא הרחק מכאפלאָפאוויץ' [ = עיירת חוטפנים] וכו‘, ויהי לו בנים ובנות – היה מטופל בילדים שוני גיל וכו’ והבוקר אור – נעשה יום, השכים החייט וכו' ותמאן – היא לא רצתה, כלומר העז, לילך עם החייט לזלודייבקה וכו‘, וישא החייט את רגליו – והחייט נטל את רגליו על גבו והפליג עם העז הביתה, חיש ומהר וכו’, והפועלים – בעלי המלאכה של העיר זלודייבקה התכנסו לאסיפה אצל הודל הממונית על האקציז [ = מס הבשר] וכו‘; כעת – עכשיו אנו מניחים את החייט המכושף שייאבק עם מלאך־המוות וכו’.

4) עמנו עמך יתרון בו, שכל אחד ואחד אוהב כבוד וכבוד, הרי זה, אתם אומרים, כבד. סנדלר כלשהו היה בעלן להיות גבאי ראשון ואפילו של עביט־שופכין. אומר אני להם: אחי, קטונתי מכל החסדים – זה נצרך לי לכפרות. בחרו לכם לגבאי. לא מעוקצך ולא מדוקצך – אני מוחל לכם את הכבוד, אין אני רוצה מכות! אומרים הם: רפש. כשאגודת־האומנים עושה, אבוד! אומר אני: יוצא כפי שנאמר בפסוק: שמלך לך קצין תהיה לנו – מכות תחטוף וגבאי תהיה… אך הס, נתפטפטתי קצת. שכחתי כי יש עלי עז. עוד היום גדול – היום אינו עומד. יומא טבא ר' דודי, חזק ונתחזק – תהיו לי בריאים ועשו כיסונים.

5) א. קטונתי – צריכני לומר בלשון שיעקב אבינו אמר בסדרה וישלח, בצאתו לקראת עשיו להבדיל, איני יודע במה כה נשאתי חן בעיניך, שתטפל בי, בריה קטנה כמותי, לכתוב לי – אגרות, לא כל שכן להציג שמי בספר, לעשותני שלוש־סעודות שלם, כאילו הייתי מי יודע מי – ודאי שיכולני לומר קטונתי.

ב. ולך על טירחתך שאתה מטריח עצמך בגללי, ועל הכבוד שאתה עושה לי על ידי ספרך, אני אומר לך עוד הפעם קטונתי, על שום מה מגיעה לי מצנפת־שבת כזאת, שעולם שלם של בריות יוודעו פתאום, כי מעברה האחר של בויבריק נמצא יהודי הנקרא טוביה החולב.

6) אני חי וקיים פשוט, אתה ודאי יודע יותר ממני – מה יש כאן לדבר? בכפר, לאבן ייאמר [ = לא עלינו], מתהדייטים, מי יש לו זמן לעיין בספר, או ללמוד פרשה חומש ורש"י, או מה?

7) צייר (לעצמך) שמצאתי מקום אחר לביטוח. המבלי אין קברים במצרים – והפירוש: מעט חברות יש אצלנו?

8) כל דכפין ייתי ויצרך –והפירוש: מה שירצה, יסע אחרי, ויקראוני (לדין) אל לפני הנתנה תוקף (ויכנס) הרוח באביהם, ולא־כלום.

9) פשוט, אומר הוא, ואַל תצטרך, והפירוש: צביטה בלחי, שהצבע יעמוד.

10) לכתוב ולקרוא ולחשבן ולרקוד, ומה לא? ועוד הוא משחק באישקוקא, כשמדברין כי הוא יכול! עם זאת, שמעו, כשלא נתמזל, איך אומר שלמה המלך? לא לחכמים לחם, – כל היודעים, מהלכים בלא מגפיים.

11) תנו, בני ישראל, כמה שאתם יכולים, אחד המרבה ואחד הממעיט, עושה [ = אומר] רש"י: לסוס הניתן [ = במתנה] אין מביטים בשיניים.

12) רואים לפי הלחיים כיצד מנקשות השיניים – עושה [ = אומר] רש"י: ניכר האדון לפי בתי־השוקיים.

13) נו, להודות להשם יתברך, שמתראים בריאים, איך עומד [ = כתוב] שם בפסוק: טורא בטורא – אדם עם אדם, אתה מתבונן בי, אדוני, כאילו לא היית מכירני. זה אני ידידך הטוב, טוביה. אל תסתכל בקנקן – אַל תביט שיהודי מהלך באצטלה חדשה, זה שלומיאל עצמו כלפנים, לא נפחתה שערה, אלא מה, מתלבשים כבשבת, נראים קצת ככית, מעשה נגיד.

14) כשמתמזל הפיס הגדול, אתה שומע, אדוני שלום עליכם, הריהו בא ישר הביתה, איך אתה אומר: למנצח על הגיגית – כשזה הולך, הוא רץ.

בפרשת התירגום ובעיותיו קובעת סוגיית התירגום של יצירי יידיש פינה גדולה ומיוחדת לעצמה. כי כאן לפנינו לא לשון־נכר, לשון־חוץ, אלא שפת־בית, שפת־פּנים. במשך מאות שנות קיומה והתפתחותה נתנו בה, באותה שפה, המוני־ישראל לדורותיהם, תחילה במערבה ומרכזה של אירופה ולאחר־מכן במזרחה, ועם ההגירה מעבר לימים ואוקינוסים, גם מחוצה לה, וביחוד בארצות הברית, מכוחם ומרוחם; בה נבלעה תודעת העם ורגשו, בה נספגו סגולותיו בביטוי, באופן שנעשתה לשון עצמית חיה, שקיימה מלוא צרכיו, גם בחיים, גם בספר. נמצא המתרגם מיידיש לעברית כמתרגם ערך־העם לערך־העם, או אם להעזר לנוסחה שניסיתי לטבוע אותה: כמתרגם מלשוננו אנו, לשון־הזמן, ללשוננו אנו, לשון־הזמנים.

ב

וזאת לזכור, כי בחטיבה נחשבה של התפתחות לשוננו בדורות אחרונים, נודעה למעשה־תרגום כזה חשיבות מכרעת. הכלל יודעים עמדת־המפתח של מנדלי, לא בלבד בהתפתחותה של הפרוזה העברית, אלא בהתפתחותה של הלשון העברית. עם סיפוריו נקנתה ראשונה הוודאות הבולטת, כי פרוזה של ממש, שיש בה לשקף בשלימות עולם של תיאור ושיחה, עולם של הוויה ונפשות, ציורם ושיחם, הוא, במעמדה של לשוננו, וביותר בתקופה שלפני הדיבור העברי או על סיפּה, היא בגדר האפשר. הפרוזה העברית של מנדלי היתה לא בלבד הוכחה לכך אלא גם, והוא העיקר, הנחה לכך. ומי אינו יודע, כי המפעל הכביר הזה הוא מעשה־תירגום. הרי מנדלי כתב את רובי סיפוריו ביידיש, ומתוך שכתבם יידיש היה בהם ממש, ונפטרו מכל אותה לקוּת קשה, שדבקה בסיפור שלפניו – אם של מאַפּו ב“עיט צבוע”, אם של סמולנסקין וברוידס בכל סיפוריהם, שאינם מַקנים לנו אפילו השלייה, כי הם, גם בחלק הדיסקריפּטיבי, וביחוד בחלק הדיאלוגי, על דרך־הטבע או קירובו. רק מתוך שמנדלי כתב יצירי־הסיפור שלו ביידיש, כלומר בלשון חיה, עשירה במופלג ביסודות דיאַלקטיים ואידיומַטיים, יכול היה לנסחם בלשון העברית, מתוך נאמנותו הגמורה, לתת דמות על דרך ההקבלה המושלמה. הוא צלל, כנודע, באוצרה של הלשון העברית, ביחוד ברבדיה המאוחרים יותר, והעלה מתוכה אפשרויות של הקבלה. נמצא כי הפרוזה הקלאסית החדשה שלנו נולדה מכוחה ובכוחה של יידיש, מתוך דירובונה לתחרות שלימה.

ג

בשיטת־התירגום הזאת אחז גם י. ד. ברקוביץ במסכת הגדולה של שלום עליכם – היא שיטת־ההקבלה על דרך החיפוש של המתאימות באוצרה של העברית. ההבדל בין תרגום מנדלי ובין תרגום שלום עליכם הוא, מבחינה זו, מה שהראשון ניתרגם בידי עצמו והאחרון ניתרגם בידי אחר, והוא הבדל חשוב – כי אינו דומה תרגום שמתרגמוֹ הוא אַדוֹנים גמור למקור, כתרגום שמתרגמו אינו אדונים גמור למקור. ואם כי שלום עליכם התיר לו למתרגמו מידת־חירות, הרי כל שירצה ללמוד תורה גדולה של אפשרות־הקבלה, ילמדנו מפי י. ד. ברקוביץ, גם אם אפשרות גבוּלה במעמד הלשון כלשון חיה, שהדיבור החי והמשתנה קובע גבולותיו.

ד

אולם שונה הוא מעמדו של מתרגם י. ל. פרץ – שמשון מלצר, שתירגם ללשון העברית את כל שלא היה קודם כתוב בה או מתורגם אליה, הוא אינו אדונים למקור ואף אין לו שטר־יתר למידת־חירות, אולם מתוך שנסמך על כיבושי־התרגום של הקלאסיקה היידית, טרח בדרך תירגום מדוקדקה, שאין בה לא אפשרות של פסיחה ולא רשות של עקיפה. אולם יש גם צד גדול של חידוש בעשייתו – הוא ביקש להשמיענו את המקור, באופן שהניח לה ליידיש, שתיכנס בניביה המיוחדים לתוך לשוננו, לאמור: בכל מקום שאין מצויה הקבלה עברית או בדומה לה, לא חשש לתרגם את הנוסח היידי כמו, ובזה נעשרה העברית החיה מכוחה של יידיש וייחודה. ובעיקר טרח לקיים את הריתמוס של פרץ, וכל שניסה לקרוא עמוד כנגד עמוד, נוכח לדעת, עד היכן הגיעה שלימותה ודקותה של שיטת־התרגום הזאת. וחבל, שהוצאת “דביר” נתנה לנו, בכמה כרכים, מחצית־מלאכה, שכן הסיפורים שנכתבו באמת או נכתבו־כיוכול בידי י. ל. פרץ גופו בעברית, ניתנו כנוסחו או כנוסח מסייעיו, והם רחוקים עד־מאד מלהדביק את הנוסח היידי. ומן הדין להשלים את מפעל התרגום באופן, שגם הסיפורים האלה יינתנו בנוסח עברי מחודש, שיש בו כדי מתן הקבלה למקור היידי. החושש, כי תיפּגם בזה מידת הפּיטט שלנו לגבי י. ל. פרץ העברי, ראוי שיזכור, כי כל אותה פרשה צריכה בדיקה, ובייחוד מצד הבחינה, עד מה הנחשב ככתיבת י. ל. פרץ העברית, בחטיבת הפרוזה, הוא שלו או של מתרגמים ומעבדים. פּיטט כלפי מתרגמים לא־טובים אינה, על כל פנים, חובה. ואילו כל הפרוזה של פרץ בלבוש עברי ממש, במתאים ליכולתה של הלשון בימינו, היא זכות!

[ניסן תשט"ו]

בבואי להקדים מעט דברים לספר, המונח עתה לפנינו, הוא סיפור מסיפוריו שנודעים והאהובים של שלום עליכם, סיפור “טביה דער מילכיקער” הניתן במסת־תירגום חדשה משפת־האמהות ללשון־האבות, הוא תרגום אריה אהרוני: “טוביה החלבן”, לא אוכל שלא להורות היתר לעצמי, להעיר, כי שר־ההומור המופלא של ספרותנו, עוררני וחזר ועוררני לדבר בו ובפעלו, וקודם שנכתבו דבריי עתה, כתבתי ופירסמתי עליו כמה וכמה מסות ועיונים, אם בעברית אם ביידיש, אם בתרוויהוֹן, והם כלולים בספריי, ואדמה, כי הקורא, שהשליך על עצמו את המשאוי, לקרוא דבריי אלה או חלקם, ודאי עשה טובה עמי, ואולי אף לא גרם רעה לעצמו. אך ידעתי כן ידעתי, כי הייתי אך כמוסיף גרגיר לכרי, שכן מיני היגיעה למצוא פשר ופתרון לחידת היצירה המופלאה הזאת ויוצרה כאשר רבּוּ כן ירבו. כדי לעמוד על היקפה של היצירה הזאת, דיה הצצה בכלי־האינפורמציה, שהושיט לנו, זה מקרוב, כרך־הסיום, של “לעקסיקאָן פון דער נייער יידישער ליטעראַטור” (ניו־יורק 1981): על פני למעלה מארבעים עמודות גדולות (677–719) ניתן לנו ערך מפורט הכולל תולדות חייו לתקופותיהם ואף תולדות דברי הביקורת והמחקר עליו, המגיעים לאלפים אך עודם חסרים סיכומם של הסיכומים, וכן פירוט סוגי יצירתו: סיפור, רומן, מחזה, ניסויי־שירה, כתבים שנכתבו בידו בשלון העברית ובלשון היידית, תירגומי כתביו, ואחרון אחרון ביבליוגרפיה משופעת, מעשה, חנא שמרוק; וכן ניתן סעיף מיוחד מעשה אלחנן אינדלמן, על כתבים מיוחדים של שלום עליכם, ובסיומם כתביו העבריים שלו עצמו (מהדרות ח. שמרוק, תשל"ט). וכן, סעיף מיוחד מעשה יחזקאל ליפשיץ על תירגום יצירותיו של שלום עליכם ללשון האנגלית, ובאחרונה סעיף, מעשה אלמוני, על תרגומים כאלה ללשון הגרמנית.

הערך הזה בכללו ובסעיפיו, תורה היא ולימוד היא צריכה, ולעניננו עתה חשוב תרגום שלום עליכם ללשון העברית, לאמור: “קשה להפליג בזכותו הגדולה של י. ד. ברקוביץ, כמתרגמו של שלום עליכם לעברית. הוא פתח בתירגומי־שלום־עליכם שלו ב־1905, ואחרי־כן הכין את ההוצאה בת שלושת הכרכים של כתבי שלום עליכם בעברית, שיצאה לאור בווארשה, 1911 – (?) 1913. שלום עליכם השתתף בעבודה, ובכמה יצירות, כמו טוביה החולב, שינה את הנסוח העברי בהשוואה לנוסח היידי. הוצאה זו שימשה לו לברקוביץ כיסוד להוצאה בת ט”ו הכרכים של כתבי שלום עליכם (תל־אביב, דביר, תשי"ב). – בשנים האחרונות עוררו תרגומי ברקוביץ לפעמים ביקורת חדה למדי. הטענות היו בעיקר מכוונות כנגד העברית הספרותית המיושנת, הנחשבת עתה מליצית, וכנגד הפוריזם הלשוני המופרז שלו. סבורים, כי בהשוואה למצבה של העברית שלפני מלחמת העולם הראשונה, הרי הלשון המדוברת עתה בישראל יצרה בעברית אפשרויות חדשות לקוֹלוקוויאַליזמים, שלא היו קיימים קודם ושהם נחוצים בהחלט בכל תירגום של כתבי שלום עליכם. בכך כרוכה גם פרובלימטיקה תוכיית יותר".

ולאחר רשימת התירגומים האחרים, שיצאו במיגלת ספר, ובהם מפורשים ששה ספרים – בינתיים מנינם גדל – מעשה אריה אהרוני, וניתנת באחרונה הערה, על הבעיות המשותפות לתרגום שלום עליכם ללשונות העמים, ורמיזה על הקשיים, וסיום־סיומה: “מכאן הסברה הנפוצה, כי קשה מאד ואולי אי־אפשר לתרגם את שלום עליכם על דרך אדקוואטית. מכאן אף הענין המיוחד שבמחקר של תירגומי שלום עליכם”.

ולאחר שהבאתי מה שהבאתי מתוך הערך הנזכר, אומר, כי במשך כשני דור, נמשכתי לצומת־הבעייה הזאת, ושלא לחזור על דיוניי בו, בכמה וכמה דוכתי, אסתפק במה שארתיע, ברשותו של הקורא, את עצמנו לשלוש נקודות־דיון שונות.

ב

נקודת הדיון האחת היתה כלפני ארבעים שנה ומעלה ועניינה היה זימון ממש – מותב תלתא, – שלושת דייני פרס ביאליק, והם שלמה צמח, יהודה קרני ועבדכם, שנידיינו כדרך שנידיינו ופסקו כפי שפסקו, אולם ראו חובה להעצמם להדגיש, כי בבודקם אמתחת הספרים שלפניהם, מצאו בה ספרים של תירגום, הראויים על שום טיבם לפרס, אך מתוך שלא היו לפי התקנות של פרס ביאליק מותרים בכך, עוררו על הצורך להעמיד פרס מיוחד לתרגומי־מופת. ואכן לא יצאו ימים מרובים ונקבע פרס כזה, ועל שמו של שאול טשרניחובסקי נקבע, וכשהתכנסו עתה שלושת הדיינים – אשר ברש, משה שוואבה ועבדכם – נידיינו כדרך שנידיינו ופסקו כפי שפסקו, ולא יכלו להתעלם מכך, כי בבודקם אמתחת הספרים שלפניהם, מצאו בה, מלבד הסוג של תירגומי־מופת מלשונות העמים, אף תירגומי־מופת מלשון עמם, וראש להם כתבי שלום עליכם, בתירגומו של י. ד. ברקוביץ, שבו נאבק לרוחו ומזגו של שלום עליכם, ויכול לו בכוחה של הלשון העברית ומעמדה בדורו, והוא מעמד לשון ניפלה, ושאינו חוזר אלא בשעת־מזל מיוחדה של קורות לשוננו הארוכות. אבל לא אעלים, כי הדיינים, בדברי הבירור שלהם, היתה בהם הרגשה, ואף תודעה ברורה, כי ביטחתו של שלום עליכם, כי מצא לו בברקוביץ מתרגם כלבבו וכלבב יצירתו, היה לה על מה שתסמוך, אך אפשר כי קרובה השעה, שתהא נשאלת השאלה, האם מאז הוחל והומשך המפעל הזה, לא נצמח ועלה, מעמד לשון אחר, כפי שנברא מכוחם של שני פורצי הפרוזה המיוחדים – ש"י עגנון, חיים הזז – כן מכוחה של שפעת סופרים לסוגיהם, ושל שפעת מתרגמים לסוגיהם, ומכוחה של המציאות הלשונית החיה ואוירתה בארצנו. מציאות ההווי והדיבור, העתונות והתיאטרון, החינוך והמדע ושאר גורמי תיגבורת חיותה של לשוננו, כפי שהיא מתפתחת ומוספת, והוא מצע גם לכורח תרגום שונה ואחר, גם לאפשרות תרגום שונה ואחרת של יצירי שלום עליכם. ואמנם, שאלת יצירי שלום עליכם, וצורך תרגומם השונה והאחר עלה עוד בחייו של מתרגמו, ואף אני בעוניי הייתי בשואליה, מה גם שאותה שאלה נצטרפה לה חברתה: האם נסיונותיהם של אחרים בין בני דורו הזקנים של ברקוביץ – ביאליק, ברנר; בין בני דורו הצעירים – שלונסקי, היה בהם כדי ללמד משהו; והאם זכות המונופולין ששלום עליכם היקנה לברקוביץ, רעתה לא היתה שקולה כנגד טובתה.

ג

נקודת־זימון אחרת – לפני כ"ד שנים רשם שמעון גן (גנס) את פרטי־דעתי לענין מדינית התרגום, והרוצה יקרא את דבריי כתומם (“מאזנים”, תמוז תשי"ח, עמ' 141–143), ולעניננו עתה אתרשה להביא שתי פיסקאות. פיסקה ראשונה: “השאלה, מי סייע במכריע לעלות התירגום על פסי הנאמנות, אפשר שתיפתר דווקא על ידי בחינת התירגום מבית, ולא בשירה אלא בפרוזה. כוונתנו ביחוד למעשה מנדלי, שכתב סיפוריו בלשון המדוברת, והיא יידיש עסיסית ואידיומטאית, והתעקש מתוך התעקשות משולשת, – כאיש ליטא, כבעל־אחריות, וביחוד כאמן, – שלא לוותר על כל האצור בסיפוריו, בבואו לנסחם נוסח עברי. הרבה דיברו על מלאכת מחשבת זו ובדין שידובר גם על מחשבת־מלאכה זו; כיצד היא נעשתה, לפרטיה הקטנים וצירופם, אלא כאן אנו במערך לשון אחר. היא, הלשון, יצאה מכלאה החד־רבדי ונשמה מלוא ריאותיה אויר רב־רובדי, באופן, שינקה ממקרא וממישנה וממידרש, ועד לשונם של ספרי־עם הגיעה. ההיתוך המורכב יותר של הלשון פתח מרחבים למעשה־התירגום, ביחוד של פרוזה. ואם נזכור, כי מערך הלשון היה רב־פנים (מנדלי בסיפור, ביאליק בשירה ואחד־העם במסה) – נבין, כי עתה ניתן מעמד לשון, שבו מעשה תירגום הוא אפשרות של ממש – –”. פיסקה אחרונה: “מצע הלשון, הנתון לנו עתה, מניח לנו אפשרות טובה ומספקת לתירגום הגון, אבל אין פוסקת התהייה: מי יבוא אחרי המלך? השאלה הזאת מכוונת למי שימצא, כי מעמד הלשון עתה מניח פתח לתירגום מחודש של שלום עליכם, תירגום שהיה מסתייע בכיבושי הפרוזה שלאחר מעשה תירגומו של י. ד. ברקוביץ, כשם שהיה מסתייע בתוספת החיות של לשוננו המדוברת. אבל ודאי לי כי היתרונות החדשים האלה כשלעצמם אינם שקולים כנגד יתרון הזיווג המופלא, שאפשר הוא חד־פעמי, של אמן שהעמיד את מלוא שיקולו הדק וברירתו העדינה למלאכת תירגומו. מסירות־נפש כזאת היא בגדר נס”. דומה, כי הספק הכפול שבקע מדבריי אלה, היה חד למדי, אבל מלבד שספקות אינם ניתנים אלא כדי להתגבר עליהם, הרי היה נהיר לי כי ההתגברות לא תבוא מתוך השלמה למין פער־עד בין אפשרויותיה הגדולות של הלשון העברית, בנוסח של שלשום־ותמול, לבין אפשרויותיה, שאינן קטנות מהן, בנות היום ומחר, ואף רמזתי, ואפילו רמיזה משולשת, על כך. ראשית, מחזות שלום עליכם, שהועלו על במותינו הפקיחו את אזני השומעים על המרחק שבין לשון מקורם ולשון תירגומם, ואזכרה מעשה בב. כצנלסון, שישב על ידי בהצגה כזאת, והיקשה וחזר והיקשה, עד כמה אפשר לכלכל דיבור, שאין טועמים בו כקירוב־קירובו של דרך־הטבע. שנית, העיון בקורות התירגום מעמידנו על כך, כי הוא מעשה המתחדש והולך, לשון לשון וחידושיה, והחידוש הוא כמעט דור דור, ואם בלשון חיה כך, בלשון מתחיה לא כל שכן. וכבר הבאתי רוב דוגמאות לכך, מתוך הדגשת הדוגמאות, הנוגעות אלינו נגיעת־מישרים, והקורא, הרוצה בכך, ימצא תמצית דעתי במאמר קצר על מלאכת התירגום (“אבני מפתן” כרך ג‘, תשל"ב, עמ’ 163–167). והרי פיסקה לעניננו עתה: “לא בלבד בספרות־נכר או בספרות־לעז, אלא אף בספרות מבית, ועיקרה ספרות יידיש, מצויות חטיבות שאנו מעונינים להקנותן ללשון העברים ואנו טורחים בכך, וקניינן, לעת עתה אינו קניין או, לכל המוטב, אינו קניין שלם. והדברים חלים גם על מסכת שלום עליכם, שכן תרגומו המפורסם אינו מונע צורכם, ואפילו כוחם של מעשי תירגום אחרים”. שלישית, הערכה זו וכזו אינה מונעת, ואפילו מחייבת, הבחנה בין מעשה־תרגום חדש, המקיים את שלא קיים קודמו, ובין הערכת קודמו, כיצירה לגופה, על רומה ושגבה, ושעל כן הסמכתי לה לפיסקה הנזכרת את חברתה: “אמת, תירגומו הנפלא של י. ד. ברקוביץ כיצירה לגופה לא ייפגע ערכו ויעמוד כרמתו, כשם שלא יפקע ערך תרגומם של מחזות שקספיר מעשה י. ע. סלקינסון, כיצירה לגופה; וכשם שלא יפקע ערך תירגום “נוה הצדק” (הוא “הרמן ודורותיאה”) של גיתה מעשה מרדכי בן מרדכי רוטברג, כיצירה לגופה; וכשם שלא יפקע ערך תירגום סיפורו של סרוונטס “דון קישוט”, מעשה ח. נ. ביאליק”. ועתה אוסיף כי דבריי אלה באו אף כתגובה לבירור דברים, שבו נדרש איסור חידושם של תירגומים, כגון ששלמה שפאן אסר את המגמה לתירגום חדש ואחר של הומירוס, מכפי שעשאו טשרניחובסקי, וכגון שברוך קרוא אסר את המגמה לתירגום חדש ואחר של שלום עליכם, מכפי שעשאו ברקוביץ, ולימים שלמה שפאן חזר בו מדעתו, ובבוא שלמה דיקמן לתרגם את הומירוס, אף עזר לו בעריכתו. ולענין דוגמותי, ניתן להמשיך עד עצם ימינו – תירגום “כה אמר סרטוסטרה” מעשה דוד פרישמן, שלא ייתר את תירגומו של ישראל אלדד עתה; תירגום “פאוסט” של יעקב כהן, או י. ל. ברוך, שלא ייתר את תירגומו של יצחק כפכפי עתה, וצורך חידוש מעשי תרגום אלה וכאלה וכורחם בא לא בלבד מחמת חובת הביקורת של תואם הלשון ואפשרותו, אלא אף, ולרוב: ביחוד, מחמת חובת הביקורת של תואם־הענין וצרכו – שמירת האוטנטיות של המקור, – שלימותו, מליאותו, דייקנותו. אמת, ברקוביץ, וכמדומה כל מתרגם כמותו, אינו מבקש לייתר את עיקר מקורו של שלום עליכם, שהיא בלשונו וכלשונו, ביידיש, וקוראיו, מה גם היהודים, יפה להם קריאת יציריו בה, אך בבוא מתרגמיו להביאו בלשון אחרת, מה גם בלשון העברים, אין הם רשאים להתיר לעצמם שמיטות, דילוגים, פסיחות, כדרך שבדיקה, מה גם קפדנית, מוצאת בתרגום ברקוביץ, שפירש את ההיתר הנרחב, הכלול בצוואתו של שלום עליכם עצמו וזכות המונופולין הכרוכה בו, כדרך שפירש הלכה למעשה, ועם פקיעתו אין לזוז מן הצו: שלום עליכם בחינת כלה כמו־שהיא, כי רק כלה כמו־שהיא, היא כלה נאה וחסודה באמת ובתמים.

ד

נקודת זימון אחרונה; לפני כחמש שנים, השמעתי באוזני מוקירי שלום עליכם בגולה, כמה שיעורים וקצתם פירסמתי ברבים (ראה בספרי “טויערן און טירן” תשל“ט, עמ' 8–29; וכן “צווישן ווייט און נאָענט”, תשמ”ב עמ' 9–40) – ופה אף הערות פתיחה לתורותיו של “טוביה החלבן”, ובהם סקרתי מעשי־תרגומו ללשון העברית, כפי שהם הולכים ונעשים בימינו עתה, ומניתי את המתרגמים ונסיונותיהם, ונתתי בהם, כמידת הבחנתי, סימנים, והקורא יקרא. עתה אשנה ואומר, ראש להם אריה אהרוני – מתרגם מכמה לשונות (רוסית, אנגלית, יידיש) שתירגום שלום עליכם נעשה לו כמוקד עשייה, והוא נותן עליו מלוא־כוחו, ועבודתו כבר הבשילה, כאמור, כמה ספרים ובהם: “סיפורי הרכבת”; “מונולוגים”; “מוטל בן פייסי החזן”; “סנדר בלאנק”, “סטמפניו”; “מנחם מנדל בורשה” ועוד, – חטיבה נכבדה מיצירת שלום עליכם, והבודק בספרים אלה מוצא כי יגיעה נאמנה ועקיבה היא לו, ועתה הוא מגיש לנו תרגום חדש של “טוביה החלבן” והרי הוא לפנינו.

[טבת תשמ"ב]