בזכות אבי־מורי, עליו השלום, יכולני להתפאר, כי יש לי רומן ארוך עם שלום עליכם; לא זו בלבד שראיתיו אלא אף שמעתיו, שכן אבי הגביהני, לאמור: ראה ושמע, ותזכור זאת רוב ימי־חייך. דבר זה אירע בשעה ששלום עליכם שהה בעירנו, וזקן וטף רצו לראותו ולשומעו. אם אומר, כי הבנתי מה מקריאתו, היה זה דבר של נוי, אך לא היה זה דבר של אמת, כי סוף־סוף לא הייתי אלא ילד קטן, אבל אבי היה הדין עמו – אני זוכר עד היום, כי ראיתי ושמעתי אל שלום עליכם; ראיתיו כמשוטט בדמעות ושמעתיו מתגלגל מצחוק, עד שכמעט התעלף. הוא צחק כך, בשמעו, כיצד אברך בן־ברודי, ששמו היה יאַנטשה (=יעקב) שוואַגר, קרא את שלום עליכם גם־הוא – וכנראה היה מומחה מופלג לכך. לאחר שנים, כשהבנתי את מלוא־הבראַוורה הזאת, נעשה לי אותו יאַנטשה כמין אידיאל, ואמנם נהייתי חטיבה של קריין שלום עליכם, כפי שהיו כמעט בכל עיר ועיירה, ובתום שנים הרבה, ביקש ידידי זלמן רובשוב, לימים נשיאה השלישי של מדינתנו, ליזום שני כינוסים – כינוס קרייני שלום עליכם וכינוס השחקנים החובבים של “משפחת צבי” לדוד פינסקי, ונתחוור, כי מניינם, בארצנו בלבד, הוא כדי אלפים. זה הוצרך להיות קונגרס, שבו היה הוא מייחד את הדיבור על דוד פינסקי, ואני על שלום עליכם. אולם לפי שהקונגרס ההוא לא נתכנס, עשינו זאת ביתר צניעות, ואני, לחלקי, בתורת סופר ומורה, עסקתי בשלום עליכם, כאשר סיפרתי בכמה מקומות, ובאחרונה בשלושת מאמרי על שלום עליכם (בספרי “טויערן און טירן”, תשל“ט, עמ' 7–20; “צווישן ווייט און נאָענט”, תשמ”ב, עמ' 9–40).

 

ב    🔗

ומה שאני בא לעשות עתה הוא המשך לכך – שיעור על ענין: כמו־שכתוב, הערות מבוא לתורותיו של טוביה החולב. ותרשוני להקדים מבוא למבואי, לאמור: כי יהודי, ואולי בעיקר יהודי מכל ימות השנה, לא רצה ולא יכול שלא להזקיק עצמו לפסוק מן החומש, לפירור של פירוש רש“י, למאמר של חז”ל, לאימרה מן התפילה, והיה משלבם ומחטיבם במהלך שיחתו, על טעמה וכוונתה – היא עובדה ידועה ומובנת, מכפי שנהא חייבים לעמוד ולהוכיח, או לרמוז עליה באצבע צרדה. כי ספרותנו שיקפה את העובדה הזאת, בכל מיני אופנים, אף זאת עובדה ידועה ומובנת, שנהא חייבים להוכיחה ולהצביע עליה, ואם בכל זאת נתייצב, פה ועתה, כדי לעמוד על הקושיא, כיצד ספרותנו נהגה בענין הזה, ונתבונן בו, במסגרת ספרותנו המודרנית, יתבלטו לפנינו קודם כל שלושה חילוקים גדולים:

ראשית, החילוק שבין השימוש בדרך כמו־שכתוב כפשוטו, כדרך הפשט ממש, מתובל משהו במסורת הטייטש, אך בלא פלפולים יתירים, ובין השימוש בו כדרך הדרוש, מעשה המידרש וביחוד מעשה מידרש־האגדה, לפעמים בתוספת פלפול מועט או מרובה, שאינו חייב, אך יכול להוליך, ברוב או במעט, למעבר גבולו של הכלל: אין מקרא יוצא מדי פשוטו. והמעבר אפשר לו ריבוי פנים – מיגוונת עשירה של הטעמות ודגשים – פנים חמורות וקלות, תמימות ומחודדות, כמתכונת בקיאים ובוּרים, יראי שמי ופוקרים, וכדומה.

שנית, החילוק שבין השימוש בדרך כמו־שכתוב בספרות המשכילית לבין השימוש בספרות שלאחריה, ובעיקר בספרות המודרנית – שם, בהשכלה, אופיו של השימוש תלוי באופיו של המשמש: אם הוא, בעיני מחברו המשכיל, נפש חיובית, הרי נוסח־כמו־שכתוב שבפיו, בא לשם חיזוק אופיו ודיוקנו; אבל אם הוא, בעיני מחברו המשכיל, נפש שלילית, הרי נוסח־כמו־שכתוב־שבפיו בא ללגלג על אופיו ודיוקנו. ואילו לאחר ההשכלה, בעיקר במודרנה, השימשו בדרך־כמו־שכתוב תלוי גם הוא באופיו של משמשו, אך לא בחינת מאניקין מבוים, אלא כאישיות לעצמה ובתוך עצמה, כפי שהיה באמת, או לפי שהיה במתאים לקלסתרו, יכול ומוכרח להיות. וממילא אנו, הקוראים, איננו נעים פה בלול הצר של המגמה והפרוגרמה, אלא באויר החי של אמינות; ואותה חיות וחירותה מתגברות מכוח תהליך הכתיבה, באופן שהמציאות הפרוטוקולארית מתגלגלת לתוך האפשרות האמנותית, שהיא בעצם, הכרחיות טיפולוגית או כארקטולוגית.

שלישית, החילוק בשימוש בדרך־כמו־שכתוב שבין הספרות העברית המודרנית לבין הספרות היידית המודרנית. שם, בעברית, היה, ביחוד בהשכלה, אך מקום צר להבדלה בין כלל דרכה של הלשון שכן מתוך שהלשון הסתמכה על התנ“ך, נסתייעה הספרות בנוסח מליצה שהיא, בעצם כמין שימוש טוטאלי בדרך־כמו־שכתוב, לבין שביל מיוחד של שימוש, שעיקרו בשיחה, אם מונולוגית אם דיאלוגית, והוא היה בלשון התנ”ך קשה־השגה ותקשה־הישג, והוקל, במעט או בהרבה עם שינוי הסגנון העברי־ספרותי, מעשה מנדל לפין ואליעזר צווייפל, שמנדלי מוכר־ספרים קיבל מהם, וחולל מהפכת סגנון עברית ספרותית, בהרחיבו, הפלג והפלג, מעֵבר לגבולות התנ"ך, את שכבות הלשון המאוחרות, מימות המישנה והמדרש ואילך. פה, ביידיש, ניתן ממילא לדרך־כמו־שכתוב מרחב חרובה, ויהא משום כך בלבד, כי מנהג אחד מקרא בלשון הקודש נתלווה לרוב, או כמעט תמיד, אחד תירגום ביידיש; להלכה ברוח מסורת הטייטש, אך למעשה בתוספת נופך הגון של חידוש־הטייטש, באופן ששטח־התימרון בדרך־כמו־שכתוב והטייטש שלו, הוא פה רחב יותר, מגוון יותר וסוף־סוף: שעשועיי יותר.

בתיבה האחרונה, שעשועיי יותר, אנו צועדים לתוך תוכו של עיקר הנושא שלנו, אבל קודם לכך מתבקשות שלוש הערות.

 

ג    🔗

ראשית, אילו חכמת יידיש, כפי שאני קורא לו למדע־יידיש או ליידישיסטיקה, ניתן לה לעשות עבודתה ביתר תקינות וביתר שיטתיות, היה מכלול זה, כמו השימוש בדרך־כמו־שכתוב, בא משכבר על מיצוי מחקרו, והיינו יודעים אורחותיו ועקלקלותיו, הן כבבואה של תפיסה כללית יותר, הן כביטוי של גישה יחידיית יותר, על הגיונה או גומחתה. אבל לעת־עתה אין בידנו אלא הערות לכך, מקוטעות ומפוזרות, לגבי שלום עליכם, החל בשמואל ניגר וי. י. טרונק וכלה בחנא שמרוק ודן מירון.

שנית, במסגרת טיפול ממצה ומדוקדק בשימושי־כמו־שכתוב, על שיטותיהם ואופניהם, היה מתחוור מה פני הבעייה הזאת בכתבי שלום עליכם, מה בהם מסורה־שבעל־פה – הד־גרר של פתגם־עם ושיחת־עם; ומה בו המשך־שבכתב – הד־גרר של הספרות הקודמת, הן של שהלכו לפניו גוטלובר, אקסנפלד, מנדלי, לינצקי, צווייפל, שצקס, ואולי גם אייזיק מאיר דיק; בין של שהלכו עמו – ספקטוֹר, יכנה“ז, י. ל. פרץ, ומסתמא גם אולריך קלמוס, מאני דלוגאטש, שמ”ר ומה הוא לו, על סמך המסורה וההמשך, חידוש שלו עצמו, והרי זה הוא העיקר.

שלישית, אף שעבודה כזאת, או עבודות כאלה, מסוגלות להראות בעליל את ייחודו או ייחודיו של טיפולו בכמו־שכתוב, אפשר כבר עתה, על סמך ניתוח הגון וזהיר, לקבוע קצת קווים ברורים לדרכו, בעצם: לדרכיו, של שלום עליכם, בתנאי שהמנסים בכך יישמרו, למען השם, משלוש טעויות שלא זו בלבד שהן עלולות ללכוד, אלא כבר לכדו לא אחר מן החוקרים, המבקרים, והקוראים סתם.

 

ד    🔗

הטעות הראשונה נעוצה בכך, כי שימושי־כמו־שכתוב של שלום עליכם, מצויים בעיקר, ואפילו אך ורק בתורותיו של טוביה החולב, ולא בכדי נמצא אחד, ושמו יוסף קוצנוגי וכינויו יוסף קיץ, שליכד, בקונטרס מיוחד, מילות הטייטש של שלום עליכם וקונטרסו זה דימה להיות בחינת סך הכל: אבל באמת אין הדבר כך, שכן הענין הוא מורכב רב יתר. אכן, טוביה החולב הוא שם־דבר לנוסח־כמו־שכתוב – בלשונו של היינה ניתן היה לומר: זה הוא צרצרו הגדול של טוביה – והוא, הצרצר התחיל מצרצר עוד בשנת 1895, וכילה בשנת 1914, ואם תירצו בכך: בשנת 1916, דהיינו למעלה מעשרים שנה, שבהן הספיק שלום עליכם למסור איגרת של טוביה ומנין מונולוגים שלו ובכל מונולוג מתאזנת כביכול הסתירה שבין צרור־הצרות העבה ובין חוט־הנחת הדק, בכוחו המנחם של הפסוק, על פירושו, שמחציתו רצינית ומחציתו לוצצת. טוביה הוא, בענין שימוש־כמו־שכתוב, כמין זיווג של בכור ובן־זקונים, אבל אין הוא בשום פנים בן יחיד. שלום עליכם מביא רוב אישים, אחד אחד ושיטת־כמו־שכתוב שלו ופילוסופית־כמו־שכתוב שלו, הכל לפי הסבר, האופי והמידות של האישיות, והצד השווה הוא בכך, שאנו רחוקים מדרכיהם של מסַפרים אחרים, הן לפני שלום עליכם והן לאחריו, המדביקים לאישיהם, מחוץ, כלל שיטה של שימוש־כמו־שכתוב; ואדרבה, פה, בכתבי שלום עליכם, צומח כל דרך מפורט מפנים, מתוך הנפש, הן במוקשרותו הפסיכולוגית והוסציולוגית, הן במוּתנותו המנטאלית והאינטלקטואלית. אילו ליקטנו את כל משמשי־כמו־שכתוב של שלום עליכם והיה בידנו הטיפאז' הכוליי של החיים היהודיים בעיר ובעיירה, בכפר ובנווה־הקיץ, בבית ובבית־המדרש, ברכבת ובאניה, באירופה ובאמריקה. הנסיון למיין ולסייג את הטיפאז' הזה, לפי הייחודים של שימושי־כמו־שכתוב, היה בוודאי אחד המפעלות המעניינים והמושכים ביותר של ביקורת הספרות.

 

ה    🔗

הטעות האחרת, הנמשכת מוקדמתה, עיקרה בהנחה, כי ניתוח בפרטי־פרטים של גישות־כמו־שכתוב השונות במונולוגים ממצה את היסוד הזה אצל שלום עליכם, בעוד שבאמת, חדירתו מקיפה יותר. הרי למשל, שני סיפורים שונים לחלוטין – מכאן “שיר השירים”, כפי שנקרא, ולא במקרה, הרומן עם בוזי, המוצג כאוטוביוגרפיה, ומכאן “דער פאַרכישופטער שניידער” ( = החייט המכושף), והתבוננו־נא בשוני שבשימוש־כמו־שכתוב, כאן וכאן. אשר לרומן בוזי, הרי לפנינו במקום השימוש בפסוק יחיד, אם חציו אם כולו, ופירושו המבודח, ניתנת לנו אלומת פסוקי שיר־השירים השייכים זה לזה, ושפירושם הוא הן לפי קו־המסורה, בעיקר מסורת החדר, הן לפי קו־החידוש, וכבר דנתי בדוגמה מובהקת: עת הזמיר הגיע, ובתירגומו פה: און די צייט פון סאָלאָוויי איז געקומען, ואין זה פירוש המסורה, שעל פיה תיבת הזמיר פירושה זימרה, דהיינו: הגיעה השעה של שירת־הים, או פירושה כריתה, דהיינו: הגיעה השעה שפרעה ייכרת. יתירה מזו, יש כאן פגיעה במסורת־הטייטש, שאינה מודה בסלאוויזמים, ולכל המרובה ניתן לתרגם: נאַכטיגאַל, וגם זה לא לשון נקבה: די נאַכטיגאַל, אלא לשון זכר: דער נאַכטיגאַל, כפי שמינו היה בגרמנית קדומה, והחובה שנזכור, כי תיבת זמיר, שהוראתה נאַכטיגאַל או סאָלאָוויי, היא צעירה ביותר. אנו מדגישים זאת, שכן שלום עליכם ניסה לתרגם שיר השירים לגופו, כשם שניסה לתרגם קהלת לגופו, וכקו אופייני הוא לו, כי תירגומו לשיר־השירים הוא שיריי ומורמם, נאמן לשיטת תירגום־מלה־במלה, המתירה לעצמה שמיטה של מלה או מלתיים, או תוספת של מלה או מלתיים, למשל: "שוואַרץ בין איך, אַיאָ? אָבער שיין, טעכטער פון ירושלים! / ווי די געצעלטן פון אַן אַראַבער, ווי די פאָרהאַנגען פון שלמהן. קוקט ניט, וואָס איך בין שוואַרצלעך, וואָס די זון האָט מיך צוגעברענט, די קינדער פון מיין מאַמען האָבן זיך גערייצט מיט מיר: “סטייטש, מען האָט מיך געמאַכט אַ היטערין איבער גערטנער, מיין אייגענעם גאָרטן האָב איך ניט געהיט”.(1)¹ כראות עינינו, אין לנו פה בלתי שתי תוספות קצרצרות למקור, ושתיהן, בעצם שאלות, אחת בחזקת הדגשה: (“אַיאָ?”), ואחת בחזקת תמיהה (“סטייטש”), כשם שיש לנו שני שינויים קטנים, שינוי אחד: שחורה אני ונאוה, דיוק תירגומה: שווארץ בין איך און שיין, אבל החלפת המלה: און במלה: אָבער, זקנה כבר משופע משכבר, – גם הספטואגינטה גם הוולגאטה כבר יש בה כאותה מלית, שהוראתה: אבל, לא כל שכן תירגומי יידיש משלנו, הנמשכים אחרי המידרש, שיש בהם לא בלבד תיבת אָבער, אלא אפילו תיבת דאָךָ; השינוי האחר: כאהלי קידר תירגומו במסורת הטייטש: ווי די געצעלטן פון די טאָטערן, כפי שנקראים קידר או בני־קידר גם ביידיש, אבל הללו הם מוקדמים מדי בימי שלמה המלך, ולפי שקידר הוא בנו של ישמעאל, הרי מוטב לכנותם ערבים. שונה הוא נסיונו של שלום עליכם בתירגום קהלת, שנעימתו נשמעת פוקרת ולוצצת: “הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל – בלאָטע בלאָטע שבבלאָטע, זאָגט קוהלת, ס’איז אַלץ־דינג בלאָטע שבבלאָטע, אַ נעכטיקער טאָג”.(2) השערתו של שלמה רוזנהק, כי שלום עליכם נמשך אחרי מנדל לפין, והראיה הסלאוויזמים, אינה מתאשרת לגבי הפסוק הזה, שכן לפין מתרגם פה: “הבל הבלים פלעגט קוהלת צו זאָגן, הבל הבלים אַלץ־דינג איז הבל”. לא שונה הוא ענין הכתוב הסמוך: “מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש”, – מנדל לפין מתרגמו: “וואָס קומט דעם מענטשן פון זיין גאַנצן טאַראַראַם, וואָס ער שלאָגט זיך קאָפּ אין דער וואַנט” [ = מה יוצא לו לאדם מכל המהומה, שהוא חובט ראשו בקיר]. נראה בבירור, כי הוא לפין, חיפש מקבילה. ככוונת ידידו שלום עליכם, טוביה החולב. מסובך יותר הוא ענין “דער פאַרכישופטער שניידער” – כאן מתנקשות שתי שיטות של שימוש־כמו־שכתוב – המחבר, תלמיד חכם הולך לשיטתו אחת; הגיבור, חתיכה של בור־דאורייתא, הולך לשיטתו אחרת. המחבר, שלום עליכם, בנה את הסיפור לפי הסכימה של סידורים, מחזורים, סליחות, ספרי־מוסר, סיפורי־מעשיות על דרך טכסט כפול־לשון: למעלה לשון־קודש, למטה עברי־טייטש כדי שהקורא, ובעיקר הקוראה, יתמצאו בשני החלקים. השיטה הזאת בנויה באופן, שכל מחזור מתחיל, בנוסח שלמטה, במלים הראשונות מנוסח לשון־קודש של מעלה, ושלום עליכם מעמיד פנים, כאילו היה קיים ממש נוסח לשון־קודש, ועל סמך הבדיה הזאת הוא עושה במוסכמה ספרותית, כפי שעשו סופרי יידיש ובעיקר א. מ. דיק. התחלות אלה של המחזורים עשויות כך: "איש היה בזלאָדעייווקע – אַ מענטש איז געווען אין זלאָדעייווקע, אַ שטעטל וואָס ליגט נישט ווייט פון חאַפּלאַפּאָוויטש וכו‘; ויהי לו בנים ובנות – און ער איז געווען אַ מטופּל מיט קינדער פון אַלערליי וווּקס וכו’; הבוקר אור – עס איז טאָג געוואָרן, האָט זיך דער שניידער געפעדערט וכו‘; ותמאן – און זי האָט נישט געוואָלט, די ציג הייסט עס גיין מיטן שניידער קיין זלאָדייעווקע וכו’; וישא החייט את רגליו – און דער שניידער האָט גענומען די פיס אויף די פּלייצעס און איז אַ וועק מיט דער ציג אַ היים, גיך און געשווינד וכו‘; והפּועלים – און די בעלי מלאכות פון דער שטאָט זלאָדייעווקע האָבן זיך צונויפגעקליבן אויף אַן אסיפה ביי האָדל די אַקציזנישקע וכו’; כעת – אַצינד לאָזן מיר איבער סעם פאַרכישופטן שניידער זיך ראַנגלען מיטן מלאך המות וכו' ".(3) כך דרך הכמו־שכתוב, של המחבר במוסכמתו הספרותית, אולם שונה הוא דרך הכמו־שכתוב, שהמחבר שם אותו בפי שמעון־אלי, כשם ששונה הוא דרך הכמו־שכתוב, שהוא מניח לו לטוביה החולב שיגלגלו מפיהו. והרי דוגמה קטנה – לפי שמעון־אלי החייט, בענין אגודת החייטים: “אונדזער פאָלק עמך האָט אין זיך אַ מעלה וואָס איטלעכער האָט ליב כבוד און כבוד, איז דאָך, זאָגט איר, לעבער. אַ ליאַדע שוסטער וואָלט אַ בעלן געווען זיין גבאי ראשון חאָטש איבער אַ פּאָמעניצע. זאָג איך צו זיי: ברידערלעך קטונתי מכל החסדים – איך דאַרף עס אויף כפּרת, קלייבט אייך אויס פאַר אַ גבאי: לא מעוקצך ולא מדוקצאך – איך בין אייך מוחל דעם כבוד, איך וויל נישט קיין פּעטש! זאָגן זיי: בלאָטע! אַז צעך טוט אָפּ, איז פאַרפאַלן!… זאָג איך: עס קומט אויס ווי אין פּסוק שטייט: שמלך לך קצין תהיה לנו – פּעטש זאָלסטו כאַפּן און גבאי זאָלסטו זיין… נאָר שאַ, איך האָב מיך אַביסל פאַררעדט. איך האָב פאַרגעסן אַז איך האָב אויף זיך אַ ציג. עוד היום גדול – דער טאָג שטייט נישט! אַ גוטן טאָג ר' דאָדי, חזק ונתחזק – זייט מיר געזונט, שטאַרק און מאַכט וואַרעניקעס”.(4)

ושוב לפנינו תירגום מחוכם: הקריאה להתחזק, שהיא נוהגת בסיום ספר מכ"ד ספרים, נמסרת פה בשינוי אימרת־העם: “געזונט זאָלט איר זיין און קרעפּלעך זאָלט איר עסען”, כשהעימות: געזונט – קרעפּלעך מבוסס על הסינוֹנים: געזונט – קרעפּקע. הקטע המובא של שמעון אלי הוא, אמנם, מועט, אך מפעיל שישה מיני שימושי־כמו־שכתוב, שהם על דרך ההומור המחודד – קצתם כנוסח־העם הנודע, כגון שחוק הכפל: כבוד – האָנער; כבד – לעבער; ההחלפה של מימרת הגמרא: לא מדובשך ולא מעוקצך, שהוא דיבור המכוון לה לדבורה, כאילו כביכול היא אמירה מחורזה: לא מעוקצך ולא מדוקצך; והצד האופייני הוא צליל־סתר אסוציאטיבי, דער שניידערשער צעך – עקצעך – דוקצעך; הפּסוק בישעיהו, המדבר על האנרכיה בירושלים, שבה כופים את פלוני שיהיה קצין, והיא מלה שהטייטש מתרגמה: האַר, אייבערשטער, אילו יהואש מתרגמה: פירער, ואילו העברית החיה מפרשה בהוראת אוֹפיצר, אבל שמעון אלי שלנו מפרש לשון קצין, כמשמעו בקהילה האשכנזית – גביר, שהוא ממילא עסקן, ואף זהה עם גבאי, ולא בכדי ראה בלשן גרמני, שעסק במה שנקרא לו יידיסטיקה, לשרטט מַּפּה – היכן נהג תואר קצין והיכן נהג תואר גבאי, והיא כמדומה חלוקה של תוהו. ולענין: עוד היום גדול, הרי מקורו בדברי יעקב אבינו לרחל, עם פגישתם הראשונה על יד הבאר, והוא קצת רחב יותר בפי העם: דער טאָג איז נאָך גרויס, דאָס יאָר איז נאָך גרויס [ = עוד היום גדול, עוד השנה גדולה]. אבל שמעון אלי נוהג בו מנהג הומור, בהיפוך הכוונה: דער טאָג שטייט נישט, די זון שטייט נישט. בשימוש מהופך כזה ר' טוביה שלנו מומחה גדול, והוא מזדמן, בקטע שלנו, בקטנה אחת עם שמעון אלי – שניהם מסתייעים בתיבת הוידוי של יעקב אבינו: קטונתי, החולב חוזר עליה שלוש פעמים במכתבו לשלום עליכם: א) “קטונתי – באַדאַרף איך אייך זאָגן מיטן לשון וואָס יעקב אבינו האָט געזאָגט אין דער סדרה וישלח, בשעת ער האָט זיך געלאָזט גיין קעגן עשו’ן, להבדיל”; ב) “איך ווייס ניט מיט וואָס איך האָב ביי אייך אַזוי נושא חן געווען, איר זאָלט אייך אָפּגעבן מיט אַזאַ קליין מענטשל, ווי איך, מיר שרייבן בריוולעך גאָר, און לא כל שכן אַרויסשטעלן מיין נאָמען אין אַ בוך, מאַכען פון מיר אַ גאַנצן שלוש סעודות, גלייך ווי איך וואָלט דאָ געווען מי יודע ווער, – מיג איך דאָך אַוודאי זאָגן קטונתי”; ג) “און אייך פאַר אייער טירחה וואָס איר זענט אייך מטריח פון מיינעטוועגן, און פאַר דעם כבוד וואָס איר טוט מיר אָן דורך אייער ביכל, זאָג איך אייך נאָך אַמאָל קטונתי! פאַר וואָס קומט מיר אַזאַ שטריימל אַז אַ וועלט מיט מענטשן זאָלן פּלוצעם געוואָר ווערן, אַז אויף יענעם זייט בויבעריק געפינט זיך אַ ייד וואָס הייסט טוביה דער מילכיקער?”(5) אגב, המלים: איר זענט אייך מטריח פון מיינעטוועגן, מזכירים את המידרש לדברי יעקב אבינו: ואני בבואי מפּדן וכו'. אף החייט כפי ששמענו משתמש באותו פסוק, אבל בהוראה הפוכה: “קטונתי מכל החסדים – איך דאַרף אייך אויף כפּרות, קלויבט אייך אויס אַ שוסטער פאַר אַ גבאי, לא מעוקצך ולא מדוקצך – איך בין אייך מוחל דעם כבוד, איך וויל נישט קיין פּעטש!” די להסמיך את שתי האמירות כדי לתפוס, כי אם החולב מדגיש את תיבת קטונתי ושעל כן הוא מביא אותה בלבד מתוך הפסוק, הרי החייט מדגיש את תיבת חסדים, ולפי שאין אלה חסדיו של ברוך־הוא, אלא חסדיהם של הבריות, הריהו משתמש, בעצם, באותו פסוק במובן האימרה השגורה: מוחל טובות.

 

ו    🔗

הטעות השלישית והיא אולי הנפוצה ביותר: להטי השימוש בכמו־שכתוב, בפי טוביה, מעמידים אותו כנציג טיפוסי של הדיוט, בור־דאורייתא, המפזר פסוקים אילך ואילך, ואינו יורד למובנם, והוא ראוי, לכל המרובה, להערכה של ריתוי: לא תלמיד חכם מרובה ולא עם־הארץ מועט. וזו היא עוולה מפורשת, שמעריכיו אלה מעוולים אותו, גם אם הוא, טוביה עצמו, אין לו דעה מוגזמת על עצמו, הרי הוא כותב באותה איגרת לשלום עליכם: “איך בין אַ פּשוטער חי וקיים, איר ווייסט אַודאי מער פון מיר – וואָס איז דאָ דאָ וואָס צו רעדן? אין אַ דאָרף מ’שטיינס געזאָגט, מען ווערט פאַרגרעבט, ווער האָט צייט אַריינצוקוקן אין אַ ספר, צי אָפּלערנען אַ פרשה חומש מיט רש”י, צי וואָס?“,(6) משמע שאילו היו לו סביבה ושהות, יכול היה לעיין בספר, יכול היה לדעת פרשה, חומש ורש”י ולסוף הקושיה: מה כוונת הרמיזה: ויותר מאלה, אולי למשניות, אולי לגמרא. על כל פנים אין הוא, חס ושלום, מכלל אלה, שהמימרה אומרת עליהם כי ברצות הבורא לענוש בור, הוא שם דבר־לשון־קודש בפיו, והרי הוא מסרסו, שהוא יוצא מעוות מסוג העיוות: ברוך אתה השם, שמעון ומיטוואָך לצדיקים. דיינו שנבדוק בפסוקיו ובמימרותיו, כדי שנווכח, כי הוא מביאם כהילכתם, ואילו בענין תירגומיו, הרי לפנינו מדיניות־טייטש משופעה ומפותלת, כמנהג איסטראטגית ההומור. תורות אלה יפה להם האימרה: תורה היא ולימוד היא צריכה. ואילו ביקשנו לעמוד על כל סוגיה וסוגיה, הוצרכנו לשינוני־שינונים, שהיו נמשכים עד שבת הגדול, כפי שאמנם שיננתי שנת לימודים שלימה, ומחזור שיעורים מיוחד, על תורותיו של טוביה, באוניברסיטה העברית בירושלים, ופירסומם היה מצריך ספר בעצמו. וכבר הבאתי וחזרתי והבאתי כמה פעמים אמירה בשם אומרה, הוא הוא ר' יהודה לייב אבידע (זלוטניק, עלזעט): אילו יהודי פשוט ידע את המקורות ומקורי המקורות של שימושי לשון־הקודש, השלובים בשיחו, היה יכול ורשאי להיות מורה הוראה בקהילה נחשבת, ועתה אוסיף, כי כאשר שאילתיו, הנחה זו מנין לו, השיבני: בעיקר מן החיים, אבל גם מן הספרות, אפילו מטוביה החולב. אפשר כי גם אימרה זו עוררתני לחקירתי, והביאתני למחזור השיעורים הנזכר, אבל מסקנתי היא אחרת – אין אני אומר: אפילו מטוביה החולב, אני אומר: דווקא² מטוביה החולב, היודע את פירוש־המילות כפשוטו, אך משתמש בפירוש־המילות כדרושו, וזה מדרש יחיד ומיוחד, – הכמו־שכתוב בתחזית האמנותית של הומור – שעשוע, ליצנות – ושורשיו נעוצים בפי העם, באופן שאין לך כל גוון ובן גוון, שאינו שתול בהומור העם.

כדי לקבוע את המיוחדות ויחידות של טוביה, דין להעמיד כנגדו נפשות אחרות, ששלום עליכם מטרידם להשתעות בפסוקים, ונבליט מהם שני טיפוסים.

הטיפוס האחד הוא יהודי, שהוא בממש, או מעשה־מישחק, פיקח וחריף, שחריפותו מרחיקתו ממידת הכיבוד, שטוביה נוהג כלפי עצם הפסוק ואמינותו, באופן שהוא מעביר את החירות ההומוריסטית של הטייטש אף על מקורו. כן, למשל, במונולוג (“אַ נשרף”): “מאָלט אייך, איך האָב אָפּגעזוכט אַן אַנדער אָרט צו סטראַכירן. המבלי אין פּגרים במצרים – וואָס איז די טיישט: קאַרג אָבשטעשעסטוועס פאַראַן ביי אונדז”.(7) דיוקו של הכתוב הוא: המבלי אין קברים במצרים, ונתגלגל לשון קברים ללשון פּגרים, שהוא קרוב לחריזה, ואינו רחוק ממשמעו, אבל השייכות שבין הכתוב ופירושו היא מינימלית, מבחינה פורמלית אך שתי תיבות בפסוק (“המבלי אין”), ומלה אחת בתירגום (“קאַרג”), אבל המינימום הזה קובע את השאלה, שבני ישראל שאלו את משה בשעת יציאת מצרים, כשאלה קלאַסית לכל מיני מצבים טיפוסיים כאלה. ועוד זאת, מבחינה אסוציאטיבית הרי בעל המונולוג כבר הכיננו ליציאת מצרים, שכן משהו קודם אמר: “כל דיכפין ייתי ויצרך – ואָס איז די טייטש: ווער עס וויל, זאָל ער מיר נאָכפאָרן, און זאָלן זיי מיך לאָדן צום ונתנה תוקף, און אַ רוח אין זייער טאַטן, און גאָרניט”.(8) גם כאן מחבר מינימום בין המקור ותירגומו: כל דיכפין – היא אמירה, רמיזה קלאסית לכל מיני מצבים טיפוסיים. אבל כפי שראינו, ראה בעל־המונולוג להטיל שינוי שכן בהגדה של פסח נאמר: כל דיכפין ייתי ויאכל, כל דצריך ייתי ויפסח, ואילו פה נאמר: כל דיכפין ייתי ויצרך, ואם ישאל השואל, כיצד אותו יהודי הגיע לכך, אין עליו אלא לחזור שבע שורות קודם וישמע: “וואָס זאָל איך טון: פּשוט, זאָגט ער, נבלה ואַל תצטרך, וואָס די טייטש: אַ קניפּ אין באַק די פאַרב זאָל שטיין”.(9) לכאורה נדמה, כי אנו חסרים פה אפילו חיבור מינימלי ביותר בין מקור ופירוש, אבל באמת לפנינו סוג חיבור חפוז, שלא בלבד המילות נבלעות, כפי שראינו קודם, ורואים אף עתה, שהרי המאמר כולו לשונו כך: “פשוֹט נבלה בשוּק ואַל תצטרך לבריוֹת”, וכאן אין אלא אמירה: “פשוט נבלה ואַל תצטרך” (אגב בגמרא אין מאמר כזה בלשון הקודש, אלא בארמית והוא גם שונה, ובלא הסיפא), אלא אף נבלע רעיון הביניים, שאין צריך להתביש, או צריך, לפחות, להעמיד פנים לכך כפי שמודגש בנוסחאות אחרות של הפתגם הזה, כגון המובא בברנשטיין: “מען קנייפּט די באַקן אַבי די פאַרב זאָל שטיין”; [ = צוֹבטין הלחיים ובלבד שהצבע יהא קיים]. “קנייפּ די באַק און שטעל די פאַרב פאַר לייטן” [ = צבוט לחיך והצג את הצבע לעיני הבריות].

כיוצא בזה נראה במונולוג “נחת פון קינדער”, שהדובר מייחד בו את דיבורו על חתנו השלומיאל, היודע “שרייבן און לייענען און חשבונען און זינגען און טאַנצן, און וואָס ניט? היינט שפּילט ער אין שאָך, אַז מען שמועסט ער יכולת! פון דעסטוועגן, הערט, אַז ס’איז נישט באַשערט, ווי זאָגט שלמה המלך: לא לחכמים לחם, – אַלע קענערס גיייען אָן שטיוול”.(10) אמנם ההקבלה: חכמים – קענערס אינה רעה, ביחוד שהביטוי: ער יכולת, כבר התקיננו לשחוק התיבות: קאָנען – קענען, אבל בין לחם ובין שטיוול, מצוי גשר מועט ונסתר, לא בלבד לפי ההמשך בקהלת: וגם לא לנבונים עושר, אלא אף השכנות, בין התפילה: לחם לאכול ובגד ללבוש וכך אמנם לשון פתגם ישן: אַלע שוסטערס גייען באָרוועס [ = כל הסנדלרים מהלכים יחפים], והוא שהוליד פתגם חדש: אַלע קענערס גייען אָן שיך [ = כל הידענים מהלכים בלא נעליים].

 

ז    🔗

הטיפוס האחר הוא יהודי, המצרף פסוק בלשון־הקודש, שפירושו הוא פתגם של גויים, כמעשה הסוכן הנוסע, המקבץ תרומות לטובת יהודיה, שהיה לה היזק מרובה: “גיט יידישע קינדער וויפל איר קענט, אחד המרבה ואחד הממעט, מאַכט רש”י: דאַראָוואַנאָמע קאָניו וו' זוּבּע ניע סמאַטריאַט“.(11) העוקץ נעוץ בכך, כי רש”י לא זו בלבד שהוא ממיר כביכול את הפרובנסלית שלו לסלאווית ומביא פתגם של גויים, המצוי גם ביידיש ובגרמנית, ובה הוא אפילו מחורז: Dem geschenkten Gaul, schaut man nicht ins Maul. ואברהם שלונסקי מצא לו מקבילה לוצצת, ובמקום מימרת חז“ל: “אסיא דמגן – מגן שויא”, משמע: רופא של חינם שוויו חינם, בנה מימרה: סוסיא דמגן – מגן שוויא. אך נשוב לאימרתו של אותו סוכן נוסע, שיש בה, בכל־זאת, שייכות בין הנדבה הניתנת מתנה ובין הסוס הניתן מתנה, כפי שהיא מצויה אף באימרה אחרת – לאחר שהקהל מתחיל לזרוק מטבעות. אך אחד, משכיל, מסרב, משום עיקרון, לתת, אומר אותו סוכן נוסע, שכבר ידע זאת תחילה, שכן: “מען זעט נאָך די באַקן ווי די ציינער קנאַקן – מאַכט רש”י ווידנאָ פּאַנאַ פּאָ חאָליאָווע”,(12) משמע: האדון ניכר לפי שוֹק המגף. לכאורה אותו דרך נראה משונה, ולא משום שרש"י נדרש לפרש פתגם יידי לפתגם גויי, והוא פתגם המצוי בנוסחו הגויי אף ביידיש, אלא משום שנקודת־המגע נראית מרופה מדי, וכל עצמה תיבה אחת בתירוגומה: מ’זעט – ווידנאָ, בעוד השייכות שבין הלחיים ובין בתי שוקיים, נראית רחוקה, אלא אם כן הכווונה לעור במובנו הכפול, ואם כן הרי הצד המשותף נטוע ברעיון: מתוך הצד החיצון אתה למד על הצד הפנימי.

שני טיפוסים אלה הריהם, איש איש בנוסחו, ביתר בירור: איש איש והשאבלונה שלו, ואיש איש אינו יוצא ממסגרתו, והוא הוא ההבדל הגדול לגבי טוביה, היודע גם הוא את הדרכים האלה, אך הם לו כפתותי צבע בודדים בקאַלידוסקופ שלו, ובמזדמן בלבד הוא מסתייע בהם. הנה טוביה מתקין עצמו לעלות לארץ־ישראל, ומזדמן עם שלום עליכם: “נו דאַנקען השם יתברך וואָס מען זעט זיך געזונט, ווי שטייט דאָרט אין פּסוק: טורא בטורא – אַ מענטש מיט אַ מענטשן; איר קוקט מיך אָן, פּאַני, גלייך ווי איר וואָלט מיך נישט דערקענט. דאָס בין איך אייער גוטער פריינד טביה. אַל תסתכל בקנקן – קוקט נישט וואָס אַ ייד גייט אין אַ נייער קאַפּאָטע. דאָס איז דער אייגענער שלימזל טביה וואָס אַמאָל, נישט געמינערט אַ האָר, נישמער, מען טוט זיך אָן שבתדיק, זעט מען אויס אַביסל דאָסיקער, מעשה נגיד”.(13) כאן לפנינו קיצור סתם, ואף קיצור דרך פסיחה. קיצור סתם – שהרי המאמר: טורא בטורא וכו', אינו פסוק כל עיקר ואף אינו מאמר חז"ל, אלא מה שנקרא וועלט־גמרא, כדאמרי אינשי, ומקורו ביסודו ביוונית הקדומה, ומלוא לשונו: טורא בטורא לא פגע אינש באינש פגע, משמע: הר והר אינו מזדמן, אדם ואדם מזדמנים, וניתן פה ברמיזה: טורא בטורא קיצור דרך פסיחה: אַל תסתכל בקנקן – קוקט נישט וואָס אַ ייד גייט אין אַ נייער קאַפּאָטע, כלומר, אַל תסתכל, שיהודי מהלך באיצטלה חדשה. הקושיה היא, כיצד קנקן, שהוראותו כמין כד, ניתן לו תירגום, שהוראתו כמין איטלה, דהיינו כיצד דבר זה משתמע מכל המאמר: אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו, ודרך הכללה הוא: אַל תסתכל במה שהוא בחוץ אלא במה שהוא בפנים, ומלבוש הוא, בכל־זאת, ענין של חוץ, וכך מסתבר לנו ענין האיצטלה החדשה על טוביה הישן. והרי הענין: אַלט־ניי, הוא מגופו של המאמר ההוא, שהמשכו: יש קנקן מלא ישן וישן שאפילו חדש אין בו.

 

ח    🔗

והרשוני לסיים בקטנה, שהיא גדולה, בעצם ראשיתו, ראשית התורה של טוביה, בראש בכור המונולוגים שלו: “אַז ס’איז באַשערט דער גרויסער געווינס, הערט איר, פּאַני שלום עליכם, קומט דאָס גלייך אין שטוב אַריין, ווי זאָגט איר: למנצח על הגיתית – אַז סע גייט לויפט עס”.(14) לכאורה בין המקור והתירגום אין אפילו שייכות מינימלית שבמינימלית, ויוצא כי שלום עליכם הניח לו לטוביה, בהופעתו הראשונה בדרך כמו־שכתוב, לומר דבר של שטות. ובאמת מה ענין למנצח על הגיתית, שהיא כותרת לשלושה מזמורי תהלים, אצל הליכה וריצה, אבל באמת יש כאן שייכות צלצולית: על הגיתית – גייט עס, היא רמיזה עדינה על היידיש של טוביה, ההוגה צירה כחיריק, ואינו אומר, כמו בליטא: gejt es, ולא כמו בפּולין: gajt es אלא כמו בוולין ואגפיה git es, ומה לך יפה יותר מקידה של אדם לפני לשון אמו על גלילה והגייתה.

 

נספח    🔗

בגוף־המאמר הובאו מובאות מכתבי שלום עליכם, מובאה מובאה וציון מיספרה, והרינו מביאים בזה, לתועלת הקורא, תירגום מילולי שלהן:

1) שחורה אני, הלא כן: אבל נאוה, בנות ירושלים! כאהלי הערביי, כיריעות שלמה. אַל תראו, כי אני שחרחורת, שהשמש שזפתני, בני אמי התגרו בי: “מה פירוש, שמוני נוטרה על הכרמים, כרמי שלי לא נטרתי”.

2) הבל הבלים אמר קהלת, הבל הבלים הכל הבל – רפש שברפש, אומר קהלת, הכל רפש שברפש, יום אתמול.

3) איש היה בזלודייבקה – אדם היה בזלודייבקה [ = עיירת גנבים] עיירה היושבת לא הרחק מכאפלאָפאוויץ' [ = עיירת חוטפנים] וכו‘, ויהי לו בנים ובנות – היה מטופל בילדים שוני גיל וכו’ והבוקר אור – נעשה יום, השכים החייט וכו' ותמאן – היא לא רצתה, כלומר העז, לילך עם החייט לזלודייבקה וכו‘, וישא החייט את רגליו – והחייט נטל את רגליו על גבו והפליג עם העז הביתה, חיש ומהר וכו’, והפועלים – בעלי המלאכה של העיר זלודייבקה התכנסו לאסיפה אצל הודל הממונית על האקציז [ = מס הבשר] וכו‘; כעת – עכשיו אנו מניחים את החייט המכושף שייאבק עם מלאך־המוות וכו’.

4) עמנו עמך יתרון בו, שכל אחד ואחד אוהב כבוד וכבוד, הרי זה, אתם אומרים, כבד. סנדלר כלשהו היה בעלן להיות גבאי ראשון ואפילו של עביט־שופכין. אומר אני להם: אחי, קטונתי מכל החסדים – זה נצרך לי לכפרות. בחרו לכם לגבאי. לא מעוקצך ולא מדוקצך – אני מוחל לכם את הכבוד, אין אני רוצה מכות! אומרים הם: רפש. כשאגודת־האומנים עושה, אבוד! אומר אני: יוצא כפי שנאמר בפסוק: שמלך לך קצין תהיה לנו – מכות תחטוף וגבאי תהיה… אך הס, נתפטפטתי קצת. שכחתי כי יש עלי עז. עוד היום גדול – היום אינו עומד. יומא טבא ר' דודי, חזק ונתחזק – תהיו לי בריאים ועשו כיסונים.

5) א. קטונתי – צריכני לומר בלשון שיעקב אבינו אמר בסדרה וישלח, בצאתו לקראת עשיו להבדיל, איני יודע במה כה נשאתי חן בעיניך, שתטפל בי, בריה קטנה כמותי, לכתוב לי – אגרות, לא כל שכן להציג שמי בספר, לעשותני שלוש־סעודות שלם, כאילו הייתי מי יודע מי – ודאי שיכולני לומר קטונתי.

ב. ולך על טירחתך שאתה מטריח עצמך בגללי, ועל הכבוד שאתה עושה לי על ידי ספרך, אני אומר לך עוד הפעם קטונתי, על שום מה מגיעה לי מצנפת־שבת כזאת, שעולם שלם של בריות יוודעו פתאום, כי מעברה האחר של בויבריק נמצא יהודי הנקרא טוביה החולב.

6) אני חי וקיים פשוט, אתה ודאי יודע יותר ממני – מה יש כאן לדבר? בכפר, לאבן ייאמר [ = לא עלינו], מתהדייטים, מי יש לו זמן לעיין בספר, או ללמוד פרשה חומש ורש"י, או מה?

7) צייר (לעצמך) שמצאתי מקום אחר לביטוח. המבלי אין קברים במצרים – והפירוש: מעט חברות יש אצלנו?

8) כל דכפין ייתי ויצרך –והפירוש: מה שירצה, יסע אחרי, ויקראוני (לדין) אל לפני הנתנה תוקף (ויכנס) הרוח באביהם, ולא־כלום.

9) פשוט, אומר הוא, ואַל תצטרך, והפירוש: צביטה בלחי, שהצבע יעמוד.

10) לכתוב ולקרוא ולחשבן ולרקוד, ומה לא? ועוד הוא משחק באישקוקא, כשמדברין כי הוא יכול! עם זאת, שמעו, כשלא נתמזל, איך אומר שלמה המלך? לא לחכמים לחם, – כל היודעים, מהלכים בלא מגפיים.

11) תנו, בני ישראל, כמה שאתם יכולים, אחד המרבה ואחד הממעיט, עושה [ = אומר] רש"י: לסוס הניתן [ = במתנה] אין מביטים בשיניים.

12) רואים לפי הלחיים כיצד מנקשות השיניים – עושה [ = אומר] רש"י: ניכר האדון לפי בתי־השוקיים.

13) נו, להודות להשם יתברך, שמתראים בריאים, איך עומד [ = כתוב] שם בפסוק: טורא בטורא – אדם עם אדם, אתה מתבונן בי, אדוני, כאילו לא היית מכירני. זה אני ידידך הטוב, טוביה. אל תסתכל בקנקן – אַל תביט שיהודי מהלך באצטלה חדשה, זה שלומיאל עצמו כלפנים, לא נפחתה שערה, אלא מה, מתלבשים כבשבת, נראים קצת ככית, מעשה נגיד.

14) כשמתמזל הפיס הגדול, אתה שומע, אדוני שלום עליכם, הריהו בא ישר הביתה, איך אתה אומר: למנצח על הגיגית – כשזה הולך, הוא רץ.