שרידי הטריטוריאליסטים שהלמות־הבנין של הציונות השתיקה אותם מכבר וקולם לא נשמע, מנסים עתה להתאַגד וזעיר שם זעיר שם, נראים נסיונות ארגוניים, מתפרסמים קונטרסים ועתונים. כמעשה הפרסום החשוב שלהם אפשר לראות עתה את הקובץ שלהם בשם “פריילאנד”. יעקב לשצ’ינסקי, שהוא עצמו בן בית במחנה הטריטוריאליסטי, מספר (במאמרו שנתפרסם ב“דאָס פרייע וואָרט”, גליון 50), שנטל את הקובץ בשמחה רבה. בלע אותו ממש, עמוד עמוד, אך נכזבה תקותו למצוא תשובה, אפילו סימן של תשובה לבעיות הכאובות שלנו, וביחוד מוצא ממעגל הקסמים, שהטריטוריאליזם נחנק בו בשעתו. הכותבים, הזקנים והצעירים, שכחו את העיקר, אפילו לא השכילו לנגוע בנקודת העיקר, שבלעדיה אין חשיבות לשאר הדברים. הוא מבקש לקרוא להם לאמור:

חברים יקרים, הרי לא חכמתם כדי שערה, משהיינו לפני עשרים שנה – הפחד שלכם לנגוע בשאלת השאלות של הטריטוריאליזם, הטפת השלום שלכם לכל התנועות והכיווּנים בחיים היהודיים, רוחב לבכם והיותכם נכונים להעמיד עצמכם על הבימה ההיסטורית הגבוהה ומעל הבימה המגיעה עד השמים, הפושרת והפיכחת ושאינה רוצה כלום, לבאר ולהצדיק את כל הזרמים והזרמרמים, ההולכים לים היהודי – אותו העדר מלחמה ואותו העדר פולמוס מעורר מחשבות נוגות, נוגות מאד.

הוא רואה בעמדה זו דלות מרובה – דלות אהבה ושנאָה, דלות־רצון ושאיפה. וכלום חסר ישראל בימות לתנות מר גורלו, חשכת חיי הפועל היהודי ומרירותם או לבאר שהטכניקה החדישה עלולה לשים מדבר כגן־עדן או לפרש שהציונים והבונדאים והיידישיסטים עושים סוף סוף, מנקודת ראות רחבה ביותר, עבודה להועיל? כלום יש כאן משום מלה חדשה, רעננה, שאליה אנו צמאים. אמת, יש בקובץ קצת מאמרים נאים, אך הם ישנים, עד שמתעוררת תמיהה, כיצד ראו מחבריהם לפרסמם בבימה חדשה, המתאמרת לכנס כוחות חדשים ולהראות דרכים חדשים.

ב

הרי עיקר השאלה הוא כיצד מזווגים עם־ללא־ארץ עם ארץ־ללא־עם, כיצד מאַגדים תנועת המונים מסביב לסיסמה מתה, שאינה מראה נקודה ממשית תחת השמים. השאלה הזאת תובעת תשובה ותהא תשובה שאינה משורת ההגיון אלא משורת האמונה, אך תשובה. והנה העיקר הזה חסר מן הספר. אדרבה, מורגש כאן חוסר אונים, התעייה של ס“ס, אך בלא הפאתוס והכיסופים הממשיים לקרקע מוצקת. עתה גם דרך ס”ס לא היתה מצליחה, כי עתה לא די לקרוא בקול גדול ומרעיש, על הצורך בטריטוריה אלא על דרך העשייה ממש. ומי שעברו עליו הקורות הטראגיים של ס"ס, שהרגיש מאחורי גבו אלפי חסידים מאמינים ומסורים, המוכנים לקרבנות בגוף ובנפש וראה במסמוסם של הכוחות האלו – דוקא הוא חייב להבין, כי העיקר הוא דרך העשייה ושאין לחזור על נסיון שנעשה כבר ולא הצליח ויש חובת זהירות, כי מעמד המוני ישראל הוא עתה חמור פי כמה וכמה. ועל כן צריך היה באוסף הזה להתלבט לא פירורים־פירורים אלא כענין של ריכוז ענין הציונות וארץ־ישראל. ומה התכסיס שבידי המחברים; הם אומרים שהציונות הוכיחה מה שאפשר לעשות באמונה ובעקשנות, מה מעולה החומר המתישב שלנו ושארץ יהודית וכדומה אינם דיבור נבוב בעלמא. ולאחר שאמרו כך, הם מתחילים בגמגומים: הרי הציונים עצמם מודים כי ארץ ישראל אינה למיליונים אלא לאלפים, ומכאן המסקנה, שאין צריך להפריע בידי הציונים, ואדרבא, חובה היא לסייע בידם. וכעדות מביאים דברי גנראל זקן שיצא בדימוס.

אך זוהי השלייה ואונאה עצמית. הגנראלים האמיתיים אלה שבונים ונלחמים, שמסרו כבר שלושת רבעי חייהם על שדות ארץ־ישראל או בתנועה הציונית. אלה מאמינים באמונה שלימה, כי ארץ־ישראל היא בשביל המיליונים והיא־היא הארץ האחת והיחידה תחת כל השמים, שיכולה ומוכרחה להיות המולדת היהודית! שום מצוקות־עוני, שום תהומות טמיעה, שום אושר־בית אינם יכולים לעורר בנפש העם אנרגיה יוצרת מרובה כל כך ומסירות כצליל לשוב למולדת, אותו הצליל, המתחבר לסימפוניה שנפסקה, לנעימה שנשתסעה, אותו הצליל, שבו חבוי המשך היסטורי, עסיס של תולדות, אותו הצליל המחדש ואינו מתחיל מבראשית, המוסיף לטוות חוט קיים ואינו מתחיל בחוט חדש־חדיש.

וכל אימת שמספר העולים לארץ־ישראל הגיע לאלפים והשפעתה היתה כאפס אפשר היה למתוח ביקורת, לפקפק ואפילו להלעיג, אך עתה כשעולים ארבעים עד חמישים אלף לשנה, כשאי אפשר ממש לתאר גורלם הרוחני של יהודי גרמניה בלא משענת זו, כשחמישה עשר עד עשרים אלף העולים בשנה מפולין הם גורם כלכלי ונפשי עצום בחיי היאוש של שלושת מיליוני היהודים במדינה זו, עתה כשסיכויי הציונים נתחזקו וגדלו גם התקוות לארצות השכנות – עתה הדיבור הנקוט לגבי הציונות באותו קובץ הוא מעשה השלייה ומעשה־ילדות. ידוע כיצד אפשר לבטל את תקוות הציונות, אך צריך אומץ לקום ולומר את הדבר בגלוי ובפירוש, כשם שצריך להכין מראש תשובה לשאלה, מהיכן הערובה לגבי הארץ העתידה להינתן כ“מתנה”, ומהיכן הערובה שהמתיישבים היהודים ירגישו עצמם מושרשים, כנולדים תחת שמיה. והרי הציונים באים ומעשים ועובדות בידיהם ודיבורם ברור ותשובותיהם מפורשות וקשה כיום פי אלף, מאשר מלפני שנים, להסתלק מהטריטוריה הממשית, הנקראת ארץ־ישראל, שלא זו בלבד

שהראתה נסים בתמורה הנפשית של הנפש היהודית, אלא הראתה נס על נסים: הביאה לידי עליה של חמישים אלף יהודים בשנה.

הטריטוריאליסטים רוצים לעשות כמין חוזה: אנו לא נפגע בציונות והציונות לא תתגרה בנו. זוהי – לדעת הכותב – טעות חמורה. הציונות כתנועה חיה ויוצרת מלאה קנאה ותילחם בעוז בכל מגמה להטות אפילו הטייה מועטת מעל דרכה.

כאוהב אמתי לא יניח שיטלו הימנו אפילו את הפינה הקטנה ביותר בנפש העם – והלא זה העיקר.

וכן יש מקום לתמיהה שמחברי הקובץ לא נדברו תחילה בענין האידיאל רב־המשקל שצריך להניע את תנועתם: לאומיות או סוציאליזם, כלומר, היכן עיקר ההדגשה. אמת, יש אילו רמזים על חברה־למופת, על מין תעודה חדשה וכדומה. אך כלום סבורים הם, כי בסיסמאות כאלו יעוררו עתה את המוני היהודים הנדכאים והנכזבים, שנפגעו ונפצעו מבחינה לאומית, שיעמדו וישימו במסירותם מדבריות לישובי־עם.

ג

יעקב לשצ’ינסקי מצטער באמת, שהקבוצה נזדרזה כל כך להתגלות כדרך שנתגלתה לעיני הבריות. אמת, התנאים לטריטוריאליזם הם כיום נוחים יותר מאשר ב־1905. מכאן דחיפת ההמונים שאין דרך לפניהם ושערי ארץ־ישראל צרים ומכאן האינטרנציונליזציה האמתית של השאלה היהודית הפותחת אפשרויות מרובות ומשובחות יותר. אך ההכרח הזה אין בכוחו להכריח מדינה לתת טריטוריה גדולה יותר עם ערובה להתפתחות לאומית חפשית ולגידול כמותי לא מוגבל. מעשה התישבות נעשה בכלל קמעה־קמעה, ועל כן תכסיס מבוהל ומזיק הוא לנטוע תקוות, שהטריטוריאליזם עלול להציל מגלות, להיות תרופה לחוסר עבודה של היהודים, להביא, בשנים הקרובות, עזרה כלכלית בכלל. בסופו של דבר הוא מברך את החבורה ואומר:

הראשון מניח את דעתי – אף על פי כן אני מאחל לכם, חברים וידידים, הצלחה ואושר. וברכה נוספת – יבואו יותר כוחות צעירים, שאין על גבם גבנון חויות של אכזבות וגלגולים – יכניסו אויר רענן ומעוף רענן לטריטוריאליזם.

[י“ח כסלו תרצ”ד]

א

בפתח הכרך, הניתן בזה בידי הקוראים, ושענינו ועניניו הם בתחומה של ספרות יידיש ועניינותיה, אזכיר, כי כדבר־המשך היא לי, שכן קדמו לו חמשה עשר כרכים, מהם כתובים עברית מהם כתובים יידיש, המשמשים כאותה תכלית עצמה, ואף שהנושאים נידונים באופן, שכל נושא ונושא ניצב כחטיבה, אם גדולה אם קטנה, לגופה, הדיונים לקורותיה, משלימים להדדין, מתפרנסים זה מזה וממילא מפרנסים זה את זה.

ב

החלוקה המשולשת של חומר־הדיון היא גם לפי דרכי הדיון – שהם החקר בצורת מסה, העיון בצורת מאמר, הפולמוס בצורת שנינה; גם לפי מצע הדיון – האישיות ודיוקנה, הבעייה וגילויה, הויכוח ועוקצו; גם לפי הדין, כהיסטוריון, מזה וככרוניסטן מזה, מה גם לפי תפקידו, שהוא כסתירה ממנה ובה – לקרב את הרחוק, כדי חישת־ארעי אקטואלית, ולרחק את הקרוב כדי חישת־קבע היסטורית, מבלי להתחייב בהמתקה שבאמצע, העשויה להיות מיפלט מפני גזירת הדור, היא גזירת הקצוות.

ג

ידעתי כן ידעתי את הקושי שבחלוקה בין לשון הדיון, היא הלשון העברית, ובין לשון הנידון, הוא לשון יידיש, אבל אפשר, כי הוא גם דרך העשוי כמעשה־גישור בין מי שיכול לקרוא על ספרות יידיש ובין מי שיוכל לקרוא אותה.

[ירושלים, שלהי אייר תשמ"ד]

ד"ס

מקהלת שונאי־ציון נוסף לה כלי־געש חדש, ה“פריינד” היוצא לאור בורשא. בעצם אין הציונות בעיניו אלא צלו של צל, אבק פורח. אך אם שונאי־ציון למיניהם, שהכריזו עוד על פשיטת הרגל של הציונות לפני ארבעים או שלושים שנה לא פסקו עד היום הזה לעסוק בה ובחריצות ובקולי־קולות, מה פלא, אם עתון, שנצמח תמול שלשום, עוסק בה ובחריצות ובקולי קולות. אמת, הפרופורציה, שבה הוא מטפל בציונות, אין בה כדי להעיד שכאן צלו של צל או אבק פורח, שהרי אלה די להם בנשיבת־רוח קלה ואילו אנשי ה“פריינד” אינם מוציאים יומם, שלא להקדיש לענין זה עמודים ובני עמודים. הנה, למשל, קצת דוגמאות לדרך האינפורמציה שלהם. הכתב שלהם קלונימוס מספר על יריד המזרח: “שלא לחטוא לאמת המוחלטת, צריך לציין, כי יש משהו מן “המזרח” – דימיון מזרחי מלוּהט, מושגי־מזרח בעיבוד ציוני. – – הרושם הראשון הוא, כאילו נפלנו מאוירון גדול על כנפי נמלה פלשתינאית. – – גם הזקנים של המנהיגים וחתימותיהם היהודיות שייכים לביתן תוצרת הארץ – ליד הגזוז והתאנים הכבושות” (גל. 23) “ואם בשדה פעולה כלכלית ממשית לא הוכיחו היהודים כשרון מיוחד, הרי הם ממש מזיקים בשטח־דיאגרמות ושרטוטי־קיר! – – [ביתן הסתדרות העובדים] חסרה בו דיאגרמה על מספר האנשים שהוצאו מתוך ההסתדרות, על מספר הביקורים של מנהיגי ההסתדרות בן־גוריון, בן־צבי ואחרים אצל השליטים האנגלים, על מספר וידויי־האהבה והאכזבות שירדו עליהם. – – ובכל מקום כתובת: “הזהרו מפני גונבי כיסים!” ואני מהרהר: הכתובת הזאת היתה צריכה להיות על כל המפעלים והאימפרזות הציוניים, על רעש הסרטיפיקטים, השליחים הציונים, על כל מערכות־תרמית הפטיציות, על כל ההופעות של עתוניהם ומשרדיהם” (גל. 24א) – – –

כרך שני: V – מעבר לחומה

מאת

דב סדן

---

מאמר א: גלגול ודרכו

מאת

דב סדן

המאורעות, שנפלו בפתח־תקוה [התנגשויות בין פרדסנים ופועלים], היו, כמובן, כמין חומר לדרוש בו לשונאי־ציון, שהורגלו מאז היות הציונות, תקעו גם הפעם, לשמע המאורעות, בשופרותיהם לבשר על תבוסתה ואיבוד־סכויה. ומאד הריעה ה“פאָלקס־צייטונג” לקראת המאורעות ששימשו לה “ראיה חותכת” לאותה הנבואה הנושנה של ה“בונד”, כי חלום־ציון כעשן ינדוף והיתה אחריתו כלענה. ואף היבסקים נאחזו ב“ראיה החותכת” ומעל עמודי ה“שטערן” החרקובאי (גל.798) פירסם מיודענו אלכסנדר חשין מאמר הקרוי “לא בחיל ולא בכוח כי אם ב… כדורים אנגליים” ובו נאמר:

עברו עשר שנות ההצהרה הבלפורית ופלשתינא “נגאלה” – – – היא חזרה להיות ארץ החורבן היהודי. – – מי אשר ויזה לו ודמי־מסע – בורח ואחרים מאפס ויזה וכסף מאבדים עצמם לדעת והשאר כלים כנרות. פלשתינא היא כיום פינת־הגלות המרה ביותר בחיי־היהודים.

אמרתי לשוב ולראות: בדיה זו על התאבדויות בהמון – מנין? והנה ראיתי, כי הפעם ניזונו היבסקים דוקא ממקורי־יריביהם, שהצד השוה שביניהם היא שנאת־ציון. באותו ה“שטערן” (גל. 794) נמצא מאמר, המעוטר אותיות של קידוש לבנה: “אשר יסופר מפי עתון ציוני על המצב בפלשתינא” ובמאמר הזה בא ה“תרגום” הידוע אשר נעשה במאמרו של ג. [גרשון] חנוך “למצב”, מטעם מערכת ה“פאָלקס־צייטונג”. וראוי לציין, כי ה“שטערן” פירסם את ה“תרגום” הזה לרבות ההקדמה והסיום, מלה במלה, כפי שיצא מפי ה“פאָלקס־צייטונג” (מבלי, חלילה, להזכיר את שמה). והרי באותו התרגום מדובר, כידוע על האבודים הקלסיים וכו'.

וחשין מוסר על ענייני פתח־תקוה בנוסח כזה:

בעלי־הגוף לא העמיקו חקר והביאו מיפו שוטרים אנגלים אשר ירו מיד בפועלים היהודים. 17 איש נפצעו ואילו עשרות נאסרו. לאחר ימים מספר נפל מאורע שני – – ושוב פעם נקראה המשטרה האנגלית ופזרה במגלבים ובמקלות את הפועלים וקצתם נאסרו.

ב

בשלמה נתגלגלו לו המאורעות כשהם כפולים ומכופלים, ההיתה בזה יד־הדמיון או כדאמרי אנשי: “המשאלה היא אבי הרעיון” – לא אדע. הכותב יכתוב:

מענין הוא היחס של המפלגות והעסקנים השונים למאורעות. הועד הלאומי (מין פרלמנט יהודי…) שתק לגמרי. אוסישקין הצטער “מצד אחד” על אשר היהודים אינם רוצים להעסיק פועלים יהודים ו“מצד השני” התמרמר על המרדנות… הוא “ניחם” את הפועלים הרעבים כי “קמעא קמעא יתוקן הדבר מבחינה מוסרית”, ו“אחדות העבודה” האמשטרדמית אף היא כעסה ניתך על הבוגדים ב“אחדות הלאומית” ואגב לחצה על “רגש האחריות” של הפועלים. זהו ה“רגש” העצוב אשר בו כובלים אלה את ידיהם ורגליהם של פועלי פלשתינא זה שנים והרוצים גם עתה להשלות את נפש ה“חלוצים” המיואשים, כי יבלעו חרש את כדורי־השוטרים האנגלים. העתון, הבעל־ביתי ליברלי “הארץ” גם לו “צדדים”: מצד אחד – נגד השמוש בדין האנגלי ומצד שני – נגד “ההיסטריה” של הפועלים. מאורעות פ“ת שהרעישו את כל פלשתינא, יש בהם בלי ספק משום חשיבות פרופגנדיסטית גדולה בשביל הקרבנות המרומים של האבנטיורה הציונית. אם המשבר לימדם כבר, כי במדינתו של “כלל ישראל” רובצת תהום עמוקה בין בעלי־בתים ופועלים, הרי באו כדורי־השוטרים הערבים להוכיחם בעליל מהו הפירוש הפוליטי האמתי של “הצהרת בלפור”. דם הפועלים השפוך בפ”ת זועק מעל “לקול־ענות־חלושה” (“כאלאשעס־רייד”) של הביאליקים והאוסישקינים ומערטל את כל המלוגלג של חלומות שוא השוממים הקשורים בהצהרת בלפור.

הבאתי את הדברים בדיוקם, ללמד, כי אפילו “מציאה יקירה” כמאורעות פ"ת לא הוסיפה כל נופך על הז’רגון המקובל של עתונאי־היבסקציה ואף מומחה־להכעיס של ארץ־ישראל כאלכסנדר חשין חוזר ובולע את רוקם ללא כל חידוש.

ג

ועוד הערה: לא אשאל את חשין כמה ביאליקים – ודוקא בלשון רבים – איכא בשוקא, כי אולי שמורה עוד עמו אותה החוברת העברית, שבה חרז בדחילו ורחימו פנינה־פנינה את כל אשר קלט באזניו במשך ימים רבים משיחות החולין של חיים נחמן ביאליק. אמנם בימים ההם וחשין טרם הפך את עורו והוא ידע להפליג בשבחו של ביאליק שבעל־פה…

והערת־צדדין זו יש בה כדי לציין קצת מאותה הירידה האנושית הנטפלת לגלגוליהם של יצאנים.

[י“ב שבט תרפ”ה]

---

מאמר ב: שיחת חולין והרהור בצדה

מאת

דב סדן

אותה שיחת חולין, שנתגלגלה ל“שטערן” מפלך טולטשין, שבה מסופר על בחור מישראל שבא עם זוגתו תחי' אל הקומיסר ל“סדר” את הנשואין

… נגמר הטקס. הכל נכתב ונחתם כדבעי. מזל טוב. ובבת אחת מתבדרות החפנים של המחותנים ועל המפה האדומה מתגלגלות דובשניות ומיני מתיקה.

–חבר יושב ראש, חבר ליובה, חבר מזכיר, התנדבו לטעום מדובשניה זו ביום שמחתנו.

היושב ראש נתון במבוכה. מותר או לאו? בהוראות המועצה הכפרית לא נזכר הדבר.

אכן לא נזכר, והיושב ראש נתון במבוכה. כנראה, הרבה דברים – ויותר נכבדים במקצת – לא נזכרו באותן ההוראות והרבה מבוכות צפויות ל“כאַווערים” היושבים ראש למיניהם…

ובמבוכה זו נתון נעים זמירות יידיש, פרץ מרקיש, שאיקלע למוסקבה, עמד ה“חוזר בתשובה” בפני כס הסופרים היהודים במוסקבה הבירה והתודה על פשעיו, כי רבו, וכה דברי העמעס:

…מרקיש נשא נאום, שבו התוודה על שגיאותיו, אולם הוא ניסה להצדיקן מבחינה “עיונית”, לדאבוננו הבליט הח' מרקיש הרבה התלהבות, אך מעט קביעות אידיאולוגית.

הח' ליטבקוב בנאום הסיום שלו הראה והדגיש, כי למרות תעיותיו במשך ארבע שנים הרי מרקיש משלנו הוא, אולם שירתו טעונה השלמה אידיאולוגית. ה' מרקיש הוא משורר וזה מומו, שיש לו תביעה לעשות בפובליציסטיקה, בכתב ובעל פה, למרות היותו חסר ידיעות הדרושות בכלל ותפיסה פוליטית בפרט.

ח' מרקיש צריך ראשית כל לעשות בשירה ובינתים להמנע מכל פעולה פובליציסטית ושנית חייב הוא להקנות לעצמו אידיאולוגיה קומוניסטית מוצקת, כי משורר משלנו צריך לקנות לעצמו אידיאולוגיה משלנו.

מרקיש, שנצטוה בינתים מפי הגבורה הליטבקאית על השתיקה, לא השכיל לקיים את הציווי, ולהיות בינתים נתון במחוך עד שיזכה לגילוי שכינתו של “האידיאולוג שלנו”…

[ח' ניסן תרפ"ז]

---

מאמר ג: חצאי רמזים ופשרם

מאת

דב סדן

משנסתם פיה של היהדות ברוסיה אין לפנינו אלא לשוט בעתוני היבסקציה ולהעלות חצאי רמזים מבין השיטין, ובדלית ברירה אנו מחטטים בשולי הגליון. אי־שם נפלטת לפרקים איזו ידיעה קלה שנשתרבבה דרך אגב ונקלט בה משהו מאמיתות המצב ועגמומיתו: אגרת־קורספונדנציה השלוחה מעיירה נידחת, הערה המגלה, אם גם שלא במתכוון, טפח מעל פני החיים, וכדומה. הרי למשל, ב“שטערן” ניתן לקרוא ידיעה מעיירה לנצקרון, שבחורי ישראל עמדו בה וכוננו, פשוטו כמשמעו, – “בית ספר פוליטי”:

…התאזרו ולמדו כיצד לגשת לשאלה. הלימודים קשורים בעבודה מעשית כגון חקירת כל ההסתדרויות בעיירה וכדומה. חבל, שלא הוכנס גם בתכנית־הלימודים החומר על הארגונים האנטיסובייטיים, ביחוד הציוניזם…

הנני מעלה לנגד עיני את העיירה העלובה הזאת, דלותה ועניותה ואת יהודיה העוסקים בפרקמטיא של מיני סדקית. וצעירי ישראל אינם עושים, חלילה, באותה העבודה המעשית, שקברניטיה של רוסיה מטיפים לה בשעה זו, – הלא נזרקה גם בינתים הברה על התישבות יהודית – כי מוטב להם, לצאן־קדשים ללמוד “כיצד לגשת לשאלה” ולכונן אסכולה לעניני דלטוריה.

והנה מספר בחור מעיירה אחרת, מויניצה, על הקלוב שלהם על שם “האינטרנציונאל השלישי”: העבודה היהודית מסתפקת בחוג הדרמטי.

אף על פי

שהפועל היהודי תופס כאן את המקום החשוב ביותר בהתאם לאקטיביותו ולמיספרו.

והלא בשם אותו הפועל היהודי באו בודאי בעלי ה“שטערן” והשתיקו כל ניב של חיי עדה יהודית והעלו על המוקד את כל הקונטרריבולוציה הציונית וניתנה רשות ל“עבודה יהודית” שתפרוש את כנפיה מעלה־מעלה ושעיירה שלמה, שהפועל היהודי תופס את המקום החשוב ביותר בהתאם לפעילותו ולכמותו, לא תסתפק בדראמקרייזל גרידא. ובכל זאת…

ב

אולם עוד זה מדבר מעל דפי ה“שטערן” ובא בחור העוסק במלאכת־ההחתמה על ה“עמעס” ומשתפך בדמעות:

באתי לקריבורוג… ולא מצאתי כל עזרה ותורה מטעם הסקציה. היא לא עזרה לי אפילו להמציא חבר שיתעסק בהפצת ה“עמעס” על מנת לקבל פרס.

– אין אצלנו יהודים “מחוסרי־עבודה”, ענו לי.

היינו מרוצים אילו היו דבריהם אלה אמת. אולם ידוע לנו כי בקריבורוג נמצאים אי־אלה מחוסרי־עבודה ואילו היה לה לסקציה קורטוב של התענינות – אפשר היה להמציא את החבר.

והבחור יוצא את העיירה בפחי־נפש וידיו על ראשו והוא נכנס לופורוז’ה:

… פניתי אל מזכיר ה“געזערד”. הוא הוא הקביל את פני ב“טשטאָ נאַדאַ?” רוסי דוקא.

– באתי לדבר בדבר הפצת ה“עמעס”.

– “עמעס” – ענה לי הלה – “ניע גאָדיטסיא”.

– מה כונתך? – שאלתי.

– אגיד לך בפשטות: אין אמת בעולם ולפיכך אינני קורא את ה“עמעס”.

הדברים כתובים וחתומים ב“עמעס” גליון ל“א ליום 7 לפברואר שנה זו. למה אין לה ליבסקציה קורטוב של התענינות בהפצת ה”עמעס“, כיצד מתקיימים כל אלה הפועלים היהודים בעיירה, שידיהם בלות מרוב עבודה, מבלי להשיב את נפשם בנופת־צופים של ה”עמעס“, למה קשה כל כך להמציא חבר שיעסוק בהפצתו, אפילו על מנת לקבל פרס. ואיך קרה, שגם מזכיר ה”געזערד" יתכחש לו – אין, כמובן, הבחור רוצה או אינו רשאי להסביר…

ג

ובידיעה קלה, שנזרקה גם היא אגב גררא בשולי ה“שטערן” הנני קורא על בית חרושת בקרמנצ’וג, שהיהודים מהווים בו 80 אחוז מבין 700 פועל.

אין כמעט להכיר את הפועלים הם מתמול שלשום. מקודם היו יושבים כנתונים במחוך והיו יראים להוציא הגה מפיותיהם, ועתה נוטלים כולם חלק בראש וכו' וכו'.

כדאי, כמה כדאי היה לדעת מי ומה הטיל את אימתו על היהודים הללו?

[ח' ניסן תרפ"ז]

---

מאמר ו: סיטונות ובדיקתה

מאת

דב סדן

בענין אותו שוחט ובודק בפינסק, שנאשם בשחיתות־מידות – כיתה גדולה של קטיגורים מכאן וכיתה גדולה של סניגורים מכאן, הראשונים מקרוב והאחרונים מרחוק, ואלה ואלה מתנצחים בקנאות. ואפשר שגם הראשונים וגם האחרונים אין קנאותם היתירה באה אלא משום אומנותו של הנאשם, הראשונים רוצים לראות כאנס של ילדות איזה מכלי הקודש דוקא, כדי לבנות גל על גג הר מרום הרים בתעמולה כנגד המסורת והדת, והאחרונים אינם רוצים בשום פנים לראות איזה מכלי הקודש כאנס של ילדות,לקיים שכל העוסקים באוּמניות של דת ומסורת הם ממילא מזוככים מכל זוך ומראש ומעיקר, ומלכתחילה אין מקום לחושדם במעשים של גנות אפילו כפתחה של מחט.

אפילו כפתחה של מחט? יכול שאותו שוחט ובודק כזבים נטפלו בו, אך שמא מותר להתעורר בתמיהה על אותה דרך סניגוריה הדורשת, שנראה בהם בכלי קודש, מראש ומעיקר ומלכתחילה, מעיין שכולו טוהר ומימיו אינם נדלחים ממילא אפילו כשעורה של טומאה. הרי זה מקרוב קראנו, דרך משל, סיפור מעשה כזה: “למערכת שלנו בא דוד ציפל, מלמד בן חמשים ושש שנים, כשראשו חבוש – – וסיפר כדברים האלה: לזמן החדש לאחר פסח הוציאו קצת הורים את ילדיהם מתחת ידי לייבל גרינשפאן – – ומסרום לו כתלמידים. נתכעס גרינשפאן והלשין עליו במשטרה, שפירקה את החדר ונטלה את רשיונו. אך אותו מלשין לא אמר די. למחרת – – שלח לציפל את המורה ליברמן – – שיבוא לשוחח – – ציפל סבור היה, שגרינשפאן מתחרט על המעשה המנוול שלו והוא מבקש לפייסו. כשבא – – אמר לו גרינשפאן ביוהרא: שמי לייבל גרינשפאן! הרואה אתה עוצם ידי? שמא לא סגי לך – הא לך יותר! ותפס קסת כבדה והטילה בראשו. הקסת פגעה ברקה ימנית ומיד פרץ זרם דם – אם יהא צורך, יש לי גם אקדח! – צעק לייבל גרינשפאן אחרי ציפל הזקן הרץ מתבוסס בדמו”.

שמא תהיו סבורים שאותה ידיעה נמסרה באיזה מעתוני הפוקרים, ולא היא, היא נדפסה, על כותרתה, באותיות גדולות: “מלמד – מלשין ורוצח” – בכלי מבטאה של אגודת ישראל (“יידישעס טאגבלאט”, גל. 172).

ב

ושוב, יכול שאותו שו“ב במינסק עלילת דברים טפלו בו, אך למה דרך־הדיבור, שעצם־האשמה כזאת היא בגדר הנמנעות? אם אפשר, שמלמד יהא מלשין ורוצח, על שום מה אי אפשר ששוחט יהא אונס ילדות? לא לפי שזה מלמד ולפי שזה שוחט לא לפי שהם כלי קודש – אלא, פשוט, כשם שיש פסוק האומר, כי על פת לחם יפשע גבר, כך יש פּסוק האומר, כי יצר האדם רע מנעוריו, וגם שוחטים ודומיהם הם בכלל אדם ואין אנו מחוייבים באמונה ששו”בים ידועים תמיד ליטול את המנוּול שפגע בהם ולמשוך אותו לבית המדרש.

[י“ג סיון תרצ”ד]

כרך שני: II

מאת

דב סדן

---

פרוזדור מועט לטרקלין מרובה – עם "תדמית העיירה" לדן מירון

מאת

דב סדן

מכל מלמדי השכלתי – הוא לשון כתוב, שפירסומו אף שימושו מרובים, ומקורו בתהלים, בפרק מיוחס, תמניא אפי, שבו כל האלף־בית חוזר שמונה פעמים. אולם כוונת הכתוב, לא כדרכו דרך־הפשט המוקדם, הוא דרכו, דרך־הדרש המאוחר. כי בדרך־הפשט האות הראשונה, היא אות מי“ם, אות־היתרון, וכן יפרשוה הפרשנים והמתרגמים, מהם מתרגמי־יידיש, וכן רואה ר' יקותיאל בליץ לפרש: אני השכלתי מרובה משל מלמדי; ובן־שעתו, ר' יוסף וויצנהויזן רואה לפרש: אני חכם יותר מאלה המלמדים עמי; ובימינו מפרש יהואש: מכל מורי אני נבון יותר. ואותה מי”ם היתרון, על פירושה, חוזרת בהמשך הכתוב: מזקנים אתבונן. וזאת תפסו כל שלושת המתרגמים הנזכרים, ויהואש פירושו ברור ביותר: יותר מן הזקנים מבין אנוכי. ובעל־תהלים חושב ואומר כן, לא מחמת יוהרה; שהרי הוא מנמק זאת במה שהוא מרמיז, כי מקור חכמתו ובינתו הוא נעלה ועמוק משל המלמדים והזקנים; הלא הוא המקור העליון, האלוהי. אך לא כן דרך הדרש; שהמי"ם נתפסת בה כפשוטה, כדרך נטילה, וכך מצינו בו לבן זומא, בפרקי־אבות, שבנה, לפי אותו דבר־תהלים, את הכלל: איזה הוא חכם, הלומד מכל אדם. ולפי שהדרש מכוון לספירה האנושית כמקור ההבנה, אין להתפלא, שנזדווגו אימרה לאימרה, ונצמח, ואף נתפשט, מאמר הבריות: מכל מלמדי השכלתי ומתלמידי יותר מכולם. ללמדך: מכל מלמדי ומורי קניתי את הבנתי, אבל יותר משהשגתי מהם, השגתי מתלמידי, שומעי־לקחי.

דברים אלה אני נוהג לחזור עליהם, בהזדמן לי להרהר ולדבר על צעירים ממני, שתפקידי מלפנים וזיקנתי עתה עשוני לגבם בחינת מלמד וזקן, שהדרש הנזכר מניח לו, שיהא לומד מהם יותר, משלמד ממלמדיו שלו עצמו. אולם כדי שהתלמידים לא ינהגו במלמדם כדרך־הפשט של דבר־תהילים, הוא דרך מי“ם היתרון, וכדי שייאמנו לדרך־הדרש, הוא דרך המי”ם הפשוטה, הריני מעז להזכיר, כי הדברים אינם אמורים במילי דשמיא, כמעשה המלמד, שהיה משנן דרדקי או עירבוביה, מה גם חומש וגמרא, אלא במלמד, שהיה משנן, במדרגה ממוצעת או עליונה, מילי דארעא, דברי חכמה, שנאמר עליהם: כי לא בשמים היא.

ב

בכלל חבריי הצעירים, ביתר דיוק: עמיתיי, המחייבים אותי לזכור ולכבד את הכלל המבואר, נמצא במיוחד דן מירון, ויהא משום השייכות המשותפת ורבת־השנים לחזית האינטלקטואלית, שחלקותיה הבולטות הוא צמד־הגזרות, שפעמים הן משלימות זו את זו, ופעמים הן סותרות זו את זו – ביקורת־הספרות ומחקר־הספרות. הריני מזכירם לפי הסדר הזה, כי כך בערך סדרם מבחינת הביוגרפיה – תחילה היה המבקר ואחר־כך, במהירות הגונה למדי, בא החוקר, ואף ששני השותפים האלה, שהם בעצם שני בני תחרות, נאבקים, כדרך הטבע, זה בזה, הרי עד כמה שהבגור משהו בו, חוקר־הספרות, לפי כיוונו ההיסטורי הברור, לא יתפוס את המלוכה, כפי שמוכיחה, לפחות העובדה, כי רוב ספריו, שיצאו לאור, הם מתחומו, הרי הצעיר משהו בו, מבקר־הספרות, לפי כוונתו האקטואלית ואפילו אקטואליסטית, מצליח לקיים את מעמדו שלו, ולא אחת דומה, כי כשם שהמלוכה המהוגנת יותר, מוכנה לדחות את המעמד, הרי המעמד, הקונדסי יותר, להוט לדחות את המלוכה; אם כי, מתוך עיון מתחוור, כי הא בהא תליא.

לענין הקושיא, מה מישמעה של הספרות, הן לגבי הביקורת הן לגבי החקר, התשובה, כמדומה, פשוטה למדי: הספרות שלנו. אלא שהתשובה הזאת מעלה קושיא פשוטה יותר: מה, בעצם, בחינת שלנו, ואם תשובת שנינו עליה, היא שווה או שונה, ארשה לעצמי להזכיר, כי ראשית ידידותנו היתה במזל הקושיא הזאת, שפירשתיה אז במחברתי “על ספרותנו – מסת מבוא” (תש"י), שבה שללתי את התפיסה המקובלת של ספרותנו, כפי שנהגה בקרב ההיסטוריונים, המסאים, המבקרים, שצימצמוה לפי זרם וזרם וחילקוה לפי לשון ולשון. הצעתי, אף תיכננתי, מסגרת כוללת, שתהא מקפת כל מה שנוצר בתקופה המסויימת – בתוך העם, על ידי העם, בשביל העם. בעיקר נדרשה תפיסה, על היקפה וכלילתה של שני משולשים – התלת־זרמיות של התנועות היסודיות (למדנות, חסידות, השכלה), אחת־אחת וספרותה המיוחדת, ביחוד ספרותה היפה המיוחדת; התלת־לשוניות (עברית ויידיש, הנחשבות כלשונות־בית, משום שהן מוליכות כמעט תמיד פנימה, ולשונות לעז, אף שהן מוליכות, לרוב או לסוף, חוצה), אחת אחת וספרותה המיוחדת, ביחוד ספרותה היפה המיוחדת.

שנים לאחר שנתפרסמה ההצעה הזאת, (נכללה אף בספרי “אבני בדק”, תשכ"ב עמ 9–66), ניסיתי לבדוק, אם ועד־כמה פעלו דברי, וסיכמתי את נסיוני במאמרי “על ספרותנו – מסת היתום” (נכנס בספרי “אורחות ושבילים”, כרך ב‘, תשל"ח, עמ’ 173–184), שבו לא יכולתי, לאמיתו של דבר, להראות, כי דרישתי או משאלתי, או אף חלומי, נתקיימו או כבר נתקיימו. אך יכולתי להרמיז, כי בשנים האחרונות אנחנו, בתחום חקר הספרות, רחוקים פחות וקרובים יותר לתפיסה כוליית, או, לפחות כוליית יותר, של הרב־זרמיות והרב־לשוניות של כלל ספרותנו, כפי שהיתה בדורות האחרונים, והריני רשאי, כמדומה, להיות מרוצה כי הדור הצעיר יותר של חוקרי ספרות, ומגלה קירבה לקונצפציה שלי, ובראותי, למשל, את עמיתי הצעירים – כיצד שמואל¹ וורסס וחנא שמרוק דנים בענינים, שיש בהם צד של שייכות לתלת־זרמיות, וכיצד גרשון שקד ודן מירון דנים בענינים, שיש בהם צד של שייכות לתלת־לשוניות, נראה לי, כי אני רשאי, בקצה־אצבעי, להחליק את לחיי, אף שידעתי יפה יפה, להיכן עשויה להפליג ההתפתות לבחינת שישו בני מעיי.

ג

ואחרון אחרון, דן מירון, חביב, ולא משום כך בלבד, שנתקיימה נבואת־מה – או בפשיטות, פרוגנוזה – שלי: כשנטלתי עלי לנהוג בקתדרה יידיש באוניברסיטה העברית, לאחר סירובם של טובים ממני, נשאלתי, מי הם, בעצם המועמדים, שיתעסקו במקצוע־הלימוד החדש הזה, שבתי הספר התיכונים פה, לפי תוכניות הלימודים, לא הכינו לו תלמידים, אמרתי את הגיגי, כי תחילה יבוא תלמיד, שחייו וחינוכו, בוורשא או בווילנא, התקינו אותו לכך, וכן אמנם היו שני התלמדים הראשונים, חנא שמרוק ובנימין הרושובסקי, יציאי גולת פולין; אחריהם יבואו כאלה, שמוסדי־הלימוד כפולי־הלשון בגלויות רחוקות יכשירום לכך, – וכן היו חוה טורניאנסקי מגלות מכסיקו; יחיאל שיינטוך ואברהם נוברשטרן מגלות ארגנטינה, ואריה פילובסקי מגלות צ’ילה; אולם ביני לביני יופיע נושא תקין וטבעי לתפקיד כזה, צבר שלידתו וחינוכו כאן, והוא, מתוך שורת ההגיון הפנימית של התענינותו בספרות, יהרוס את הפרגודים, החוסמים בפני מלוא־הידיעה וההבנה של כל הגורמים, שיצרו, אף צרו, את כלל ספרותנו; כהיות, אמנם, דן מירון, יליד תל־אביב וגידולה.

ברותמו את כוחו שלו, כוחו של עילוי ומתמיד, גילה לא בלבד כשרון־מעשה לעשות לשון־יידיש וספרות־יידיש קנינו, וליעשות בעל בית של האחוזה הזאת (אפילו תואר דוקטור שלו רכש בתחום הזה, והוא מוסמכם של הני תרי חכמי יידיש, מכס ואוריאל וויינרייך), אלא נעשה מפרשה של הספרות כפולת הלשון, וקיים משאלתו ונבואתו של חיים גרינברג, כי קתדרת יידיש הירושלמית תהיה גשר, ואף הגשר, בין ישראל־סבא ובין ישראל צברא. פעליו של דן מירון בשדה חקר ספרותנו כפולת־הלשון הם שם דבר, ועל כך מעידים שומעי־לקחו, בעיקר באוניברסיטאות, אם כאן אם מעבר האוקינוס. ואזכיר שתי עדויות מחוגי הייוו"א – העדות האחת של מרת דינה אברמוביץ, אשר במכתבה אלי הפליאה את בקיאותו; העדות האחרת של מרת ביילה שכטר־גוטסמן שהתיראה מפני חריפותו, אך סיימה את הפרודיה העוקצת על יעקב גלאטשטיין במין בעל־כורחה־תענה־אמן לגבי מורה הספרות (“שאריי”, שירים, 1980, עמ' 15–16): “הוליך בסמטות ובנות־סמטות וקצות־נוף / בכרכורים, יציבות־קדקוד, שקקים לרוב / ואנו בעקביו (כלום ברירה פה תיכון?) / בעקבי הקוסם האחד ויחיד / המורה דנן דן מירון”.

אך יותרת עדות עשויים להעיד ספריו, שהבכתב שלו משקף, ביתר דקדוק ודיוק, את הבעל פה שלו. פה לפנינו חודו של חיתוך־דיבורו: שלל ראיות ופרכות, השערות וחילוקים, הנחות ומסקנות, המשתרשרים, בבחינה דיאלקטית, כדי מסכת־הוכחות, החתומה כמעט הרמטית, וצריך רוב התאזרות, כדי לקיים לגביו: או כנוס או פטור, כי המוצא החמקמק של דין הניין לי ויתהון לא הניין לי, משמע: זה כשר בעיני וזה פסול בעיני, הוא צר עד מאוד.

ד

וספריו, שהוציאם עד כה לאור מנינם מנין, והערכתם וניתוחם הוא ענין לגופו. ואנו לא נגע עתה אלא בחזיון־הספרות כפול־הלשון ובבואתו, שמחקרו, בעיקר בדור אחרון, מועד לסכנת פילוג־הלשון של החוקרים גופא. וכבר נזדמן לי להזכיר ולחזור ולהזכיר ענין הטיפוס של הקורא והמורה, שהוא תלמיד חכם מופלג במסכת “פישקע דער קרומער” ובור גמור במסכת “ספר הקבצנים” ואיפכא; אף שהוא אותו ספר עצמו של אותו מחבר עצמו, מנדלי מוכר ספרים. ואילו הדברים היו אמורים בקורא או במורה בלבד, היה זה חצי־צרה, אך מלוא־הצרה הוא, שכבר נצמח ועלה דור מבקרים וחוקרים, שחלוקתו כך, ולא מעטים בהם נוהגים בכלי ביטוי ובקתדראות לתולדות ספרותנו, פה ובגולה, או שאינם יודעים כזית של עברית או שאינם יודעים פירור של יידיש, ובאחרונה נוסף להם טיפוס שאינו יודע לא דא ולא הא, ועצם הטקסטים ידועים להם, לא בלשון מקורם, אלא בכלי שני, בטראנסלישן, ומה שהם קונים, הם מוכרים; כביכול, כך שורת הדין נותנת.

לא, אין שורת הדין נותנת כך, וחיות היא ליטול ביד חיבור כספרו של דן מירון: “בין חזון לאמת – ניצני הרומן העברי והיידי במאה התשע עשרה” (תשל"ט), שאף עצם חלוקתו מראה, עד מה המחבר מעורב ומאוהב בעולמם של שלושת הסופרים – של אברהם מאפו העברי יחיד־הלשון, של ישראל אקסנפלד היידי יחיד־הלשון; של מנדלי, העברי והיידי, כפול הלשון, שהוא עוסק בו בספרו A Traveler’s Disguise (1973). ולא אדון עתה בספר העברי, על חמשת מחקריו, שהם התחלה למחזור כרכים, שענינם הרומנים, המרכזיים, העבריים והיידיים, לאורך התפתחות הז’אנר הרומני בספרותנו החדשה, לשתיים לשונותיה, מה גם שהקורא הסקרן ניתן לו לקרוא את הערכתי על הכרך הראשון, שהקנה לו למחברו את פרס ביאליק, בשיעורי המפורט (נדפס “משא”, כ“ט סיון תש”מ). עתה חשובה בעיני הדגשת השיטה והעיסוק, הפירוש והניתוח של הקלסיקה הפרוזאית כפולת הלשון שלנו, בפרט שהדבר כרוך בגישתו של מירון לפארה, שלום עליכם, ולנוסח יידיש של שלוש המונוגרפיות המונחות לפנינו.

ה

שלום עליכם הוא לו למחבר בחינת אהבה ישנה, המתחדשת ומוספת. לפני כ"ג שנים, על סיפה של שנת יובל המאה לשלום עליכם, יחדתי את הדיבור על אירועי־החג, שהכינונו בימים ההם, ובהזכירי שיר של נתן אלתרמן כתבתי: “אותו יום עצמו, שבו נתפרסם השיר ההוא, נתפרסמו דברי צבר צעיר, שלא גדל בלשון כתיבתו של הסופר וראשית קריאתו בכתביו בתרגומם, אך לימים קנה לעצמו, בתלמודו, לשון מקורם, ואפשר שהסופר (שלום עליכם) היה כמהמהם לעצמו: “מה, דן מירון, כדאי לזכור את השם, אולי באמת סנונית ראשונה” (בספרי “אבני מפתן”, כרך א' תשכ"ב, עמ' 42). ולא יצאו ימים מרובים, והיתה לנו שעת־כושר לקרוא את ספרו של מירון “שלום עליכם – פרקי מסה” (תש"ל), שזכה מקץ שש שנים, למהדורה חדשה ומורחבת: “שלום עליכם – מסות משולבות” (תשל"ו), והריני נוטל רשות לעצמי להעיר על הערכתי המפורטת (ראה בספרי, “אבני מפתן”, כרך ג‘, תשל"א, עמ’ 171–179). משמע, שתפיסתו וכלילתו את שלום עליכם הרחיבו והעמיקו, ונפתחו פתחי ראיה חדשים, כפי שהם ניתנים בשלושת הפרקים בספרו שלפנינו עתה, והוא הספר השני המוגש לקורא יידיש בלשונו, – קודם ניתן נוסח יידיש של המונוגרפיה שלו על “לימדו היטב” לש”י אברמוביץ' (1969); ועתה, בהיות בידנו ספרו יידיש השני, נשרטט בקצרה את שלושת הפרקים הכלולים בו.

ו

ראשית, הקצר שבשלושת הפרקים: “פסעוודאנים און פּערסאָנע”, (נדפס ראשונה ב“יוו”א בלעטער", 1975, כרך 44). הדברים אמורים בפרצופה ותפקידה של הדמות “שלום עליכם”, שהתפתחה מתוך פסבדונים שבמקרה ובמזדמן, כדי גרם ומנוע, אישיות על מהלכה והתפתחותה, באופן שתחנת־הגמר מטילה אור על תחנת־התחילה, ועולה הקושיא, האם המקריות הזאת היא, אמנם, דבר־שבמקרה, והזמן הזה הוא, אמנם, דבר־שבמזדמן, והיכן נטוע השורש, שגילגל את האפשרות החיצונית כדי הכרחיות פנימית.

שנית, הפרק הארוך יותר “מאָטל פייסי דעם חזנס” (נדפס תחילה ב“די גאָלדענע קייט”, 1978², כרך 97) – מנסה, בכוח הוכחה משופע וחד, לבדוק אחרי הסברה המקובלת, האומנם אך שתי הדמויות, שיצא להן מוניטין, כדמויות שלום־עליכם המרכזיות ביותר, הן בעיני עולם הקוראים והן בחברת המבקרים והחוקרים, דהיינו דמותו של מנחם מנדל ודמותו של טביה, הם שני קצות העלי־שבמכתש, ענין שאף מירון תרם לו תרומה, אולם שלא כדרך כלל Tertium non datur אלא, אדרבא, יש ויש כתוב שלישי, והוא נמצא כן נמצא, וניתן לנו לשמוע, כי זו דמותו של מוטל, שהיא במידה לא פחותה, אם לא במידה מרובה יותר, דמות מרכזית אף היא, וככל שאותה המרכזיות של מהלך וגורל, של דיוקן ואופי, צומחים ועולים, צומחת ועולה, לאורו של ניתוח מדוקדק, הרי מתחוור יותר ויותר, כי מוטל בן פייסי ניצג לא בלבד ליד צמד הדמויות המקובל, אלא מעליו.

שלישית, הפרק הארוך והנועז – יותר מקודמיו, עוסק בדמות דיוקנה של העיירה, כפי שהיא נתונה־נתונה בספרות יידיש החדשה, – מתוך הנחת דגש בשלום עליכם, אבל במחזה ובתחזית של העיירות המאכלסות את פרוזת יידיש לפניו, בימיו ולאחריו. המשא־ומתן הזה, על דרך ההשואה, הפירוק והפירוט המדוקדק, נועד לקבוע מערכת חוק כללית ומערכת מידה כללית לשכבתיות המשולשת ולגרעיניות הקמאית של העיירה, וזאת בלא הבדל המגמה, האידיאולוגיה, התוכנית של המתאר כלפי העיירה המתוארת, קיומה וכליונה, בלא הבדל הראיה והגישה הכלליים, – כל סוגי הריאליזם וכל סוגי הרומנטיקה, שכן העיקר המחקרי הוא פה בגילוי גרעין־השתיה המשותף

הראיות, המובאות בפרטי־פרטים, נשענות על כמין פסק־דין מרוכז של שלוש גישות מיוחדות אך מתלכדות – אנתרופולוגיה, סוציולוגיה, פסיכולוגיה – שכל אחת ואחת לגופה וכולן יחד מביאות לכעין יסוד קמאי, ארכיטיפוס, המתגלה כיסוד העיירה, קיומה וכליונה. עם זאת, אין זו הליכה מן ההלכה אל החומר, שכן אין התיאוריה החיצונית מולחמת על גבי המאטריה הפנימית, כפי שייארע לא אחת בחקר הספרות שלנו. אדרבה, מורגשת פה בבירור המוּדעות של הכלל: אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שנכשל בהם. והדרך היא בכל זאת מן המאטריה אל התיאוריה, שעתידה לצמוח מתוכה, כפי שיתחוור לאחר שכל העבודה, הצריכה למצות את מלוא הנושא, כפי שהוא מצוי בכל ספרויות היהודים, מתחילתו עד סופו, ולהקיף הכל וכולם, תהא מונחת לפנינו. ועד־אז תהיינה התיאוריות, מתוך תגבורת מידת החסכנות והזהירות, בחזקת פיגומי־ארעי, ולדרך הארוכה רבת־היגיעה, שהמחבר כבר עשאה נאמר: יישר כוח; ולקראת הדרך הארוכה יותר, רבת־יגיעה אף היא, המעותדת לו, נאמר: כה לחי.

[כ' טבת תשי"ב]

---

כמו־שכתוב – הערות־מבוא לתורותיו של טוביה החולב

מאת

דב סדן

בזכות אבי־מורי, עליו השלום, יכולני להתפאר, כי יש לי רומן ארוך עם שלום עליכם; לא זו בלבד שראיתיו אלא אף שמעתיו, שכן אבי הגביהני, לאמור: ראה ושמע, ותזכור זאת רוב ימי־חייך. דבר זה אירע בשעה ששלום עליכם שהה בעירנו, וזקן וטף רצו לראותו ולשומעו. אם אומר, כי הבנתי מה מקריאתו, היה זה דבר של נוי, אך לא היה זה דבר של אמת, כי סוף־סוף לא הייתי אלא ילד קטן, אבל אבי היה הדין עמו – אני זוכר עד היום, כי ראיתי ושמעתי אל שלום עליכם; ראיתיו כמשוטט בדמעות ושמעתיו מתגלגל מצחוק, עד שכמעט התעלף. הוא צחק כך, בשמעו, כיצד אברך בן־ברודי, ששמו היה יאַנטשה (=יעקב) שוואַגר, קרא את שלום עליכם גם־הוא – וכנראה היה מומחה מופלג לכך. לאחר שנים, כשהבנתי את מלוא־הבראַוורה הזאת, נעשה לי אותו יאַנטשה כמין אידיאל, ואמנם נהייתי חטיבה של קריין שלום עליכם, כפי שהיו כמעט בכל עיר ועיירה, ובתום שנים הרבה, ביקש ידידי זלמן רובשוב, לימים נשיאה השלישי של מדינתנו, ליזום שני כינוסים – כינוס קרייני שלום עליכם וכינוס השחקנים החובבים של “משפחת צבי” לדוד פינסקי, ונתחוור, כי מניינם, בארצנו בלבד, הוא כדי אלפים. זה הוצרך להיות קונגרס, שבו היה הוא מייחד את הדיבור על דוד פינסקי, ואני על שלום עליכם. אולם לפי שהקונגרס ההוא לא נתכנס, עשינו זאת ביתר צניעות, ואני, לחלקי, בתורת סופר ומורה, עסקתי בשלום עליכם, כאשר סיפרתי בכמה מקומות, ובאחרונה בשלושת מאמרי על שלום עליכם (בספרי “טויערן און טירן”, תשל“ט, עמ' 7–20; “צווישן ווייט און נאָענט”, תשמ”ב, עמ' 9–40).

ב

ומה שאני בא לעשות עתה הוא המשך לכך – שיעור על ענין: כמו־שכתוב, הערות מבוא לתורותיו של טוביה החולב. ותרשוני להקדים מבוא למבואי, לאמור: כי יהודי, ואולי בעיקר יהודי מכל ימות השנה, לא רצה ולא יכול שלא להזקיק עצמו לפסוק מן החומש, לפירור של פירוש רש“י, למאמר של חז”ל, לאימרה מן התפילה, והיה משלבם ומחטיבם במהלך שיחתו, על טעמה וכוונתה – היא עובדה ידועה ומובנת, מכפי שנהא חייבים לעמוד ולהוכיח, או לרמוז עליה באצבע צרדה. כי ספרותנו שיקפה את העובדה הזאת, בכל מיני אופנים, אף זאת עובדה ידועה ומובנת, שנהא חייבים להוכיחה ולהצביע עליה, ואם בכל זאת נתייצב, פה ועתה, כדי לעמוד על הקושיא, כיצד ספרותנו נהגה בענין הזה, ונתבונן בו, במסגרת ספרותנו המודרנית, יתבלטו לפנינו קודם כל שלושה חילוקים גדולים:

ראשית, החילוק שבין השימוש בדרך כמו־שכתוב כפשוטו, כדרך הפשט ממש, מתובל משהו במסורת הטייטש, אך בלא פלפולים יתירים, ובין השימוש בו כדרך הדרוש, מעשה המידרש וביחוד מעשה מידרש־האגדה, לפעמים בתוספת פלפול מועט או מרובה, שאינו חייב, אך יכול להוליך, ברוב או במעט, למעבר גבולו של הכלל: אין מקרא יוצא מדי פשוטו. והמעבר אפשר לו ריבוי פנים – מיגוונת עשירה של הטעמות ודגשים – פנים חמורות וקלות, תמימות ומחודדות, כמתכונת בקיאים ובוּרים, יראי שמי ופוקרים, וכדומה.

שנית, החילוק שבין השימוש בדרך כמו־שכתוב בספרות המשכילית לבין השימוש בספרות שלאחריה, ובעיקר בספרות המודרנית – שם, בהשכלה, אופיו של השימוש תלוי באופיו של המשמש: אם הוא, בעיני מחברו המשכיל, נפש חיובית, הרי נוסח־כמו־שכתוב שבפיו, בא לשם חיזוק אופיו ודיוקנו; אבל אם הוא, בעיני מחברו המשכיל, נפש שלילית, הרי נוסח־כמו־שכתוב־שבפיו בא ללגלג על אופיו ודיוקנו. ואילו לאחר ההשכלה, בעיקר במודרנה, השימשו בדרך־כמו־שכתוב תלוי גם הוא באופיו של משמשו, אך לא בחינת מאניקין מבוים, אלא כאישיות לעצמה ובתוך עצמה, כפי שהיה באמת, או לפי שהיה במתאים לקלסתרו, יכול ומוכרח להיות. וממילא אנו, הקוראים, איננו נעים פה בלול הצר של המגמה והפרוגרמה, אלא באויר החי של אמינות; ואותה חיות וחירותה מתגברות מכוח תהליך הכתיבה, באופן שהמציאות הפרוטוקולארית מתגלגלת לתוך האפשרות האמנותית, שהיא בעצם, הכרחיות טיפולוגית או כארקטולוגית.

שלישית, החילוק בשימוש בדרך־כמו־שכתוב שבין הספרות העברית המודרנית לבין הספרות היידית המודרנית. שם, בעברית, היה, ביחוד בהשכלה, אך מקום צר להבדלה בין כלל דרכה של הלשון שכן מתוך שהלשון הסתמכה על התנ“ך, נסתייעה הספרות בנוסח מליצה שהיא, בעצם כמין שימוש טוטאלי בדרך־כמו־שכתוב, לבין שביל מיוחד של שימוש, שעיקרו בשיחה, אם מונולוגית אם דיאלוגית, והוא היה בלשון התנ”ך קשה־השגה ותקשה־הישג, והוקל, במעט או בהרבה עם שינוי הסגנון העברי־ספרותי, מעשה מנדל לפין ואליעזר צווייפל, שמנדלי מוכר־ספרים קיבל מהם, וחולל מהפכת סגנון עברית ספרותית, בהרחיבו, הפלג והפלג, מעֵבר לגבולות התנ"ך, את שכבות הלשון המאוחרות, מימות המישנה והמדרש ואילך. פה, ביידיש, ניתן ממילא לדרך־כמו־שכתוב מרחב חרובה, ויהא משום כך בלבד, כי מנהג אחד מקרא בלשון הקודש נתלווה לרוב, או כמעט תמיד, אחד תירגום ביידיש; להלכה ברוח מסורת הטייטש, אך למעשה בתוספת נופך הגון של חידוש־הטייטש, באופן ששטח־התימרון בדרך־כמו־שכתוב והטייטש שלו, הוא פה רחב יותר, מגוון יותר וסוף־סוף: שעשועיי יותר.

בתיבה האחרונה, שעשועיי יותר, אנו צועדים לתוך תוכו של עיקר הנושא שלנו, אבל קודם לכך מתבקשות שלוש הערות.

ג

ראשית, אילו חכמת יידיש, כפי שאני קורא לו למדע־יידיש או ליידישיסטיקה, ניתן לה לעשות עבודתה ביתר תקינות וביתר שיטתיות, היה מכלול זה, כמו השימוש בדרך־כמו־שכתוב, בא משכבר על מיצוי מחקרו, והיינו יודעים אורחותיו ועקלקלותיו, הן כבבואה של תפיסה כללית יותר, הן כביטוי של גישה יחידיית יותר, על הגיונה או גומחתה. אבל לעת־עתה אין בידנו אלא הערות לכך, מקוטעות ומפוזרות, לגבי שלום עליכם, החל בשמואל ניגר וי. י. טרונק וכלה בחנא שמרוק ודן מירון.

שנית, במסגרת טיפול ממצה ומדוקדק בשימושי־כמו־שכתוב, על שיטותיהם ואופניהם, היה מתחוור מה פני הבעייה הזאת בכתבי שלום עליכם, מה בהם מסורה־שבעל־פה – הד־גרר של פתגם־עם ושיחת־עם; ומה בו המשך־שבכתב – הד־גרר של הספרות הקודמת, הן של שהלכו לפניו גוטלובר, אקסנפלד, מנדלי, לינצקי, צווייפל, שצקס, ואולי גם אייזיק מאיר דיק; בין של שהלכו עמו – ספקטוֹר, יכנה“ז, י. ל. פרץ, ומסתמא גם אולריך קלמוס, מאני דלוגאטש, שמ”ר ומה הוא לו, על סמך המסורה וההמשך, חידוש שלו עצמו, והרי זה הוא העיקר.

שלישית, אף שעבודה כזאת, או עבודות כאלה, מסוגלות להראות בעליל את ייחודו או ייחודיו של טיפולו בכמו־שכתוב, אפשר כבר עתה, על סמך ניתוח הגון וזהיר, לקבוע קצת קווים ברורים לדרכו, בעצם: לדרכיו, של שלום עליכם, בתנאי שהמנסים בכך יישמרו, למען השם, משלוש טעויות שלא זו בלבד שהן עלולות ללכוד, אלא כבר לכדו לא אחר מן החוקרים, המבקרים, והקוראים סתם.

ד

הטעות הראשונה נעוצה בכך, כי שימושי־כמו־שכתוב של שלום עליכם, מצויים בעיקר, ואפילו אך ורק בתורותיו של טוביה החולב, ולא בכדי נמצא אחד, ושמו יוסף קוצנוגי וכינויו יוסף קיץ, שליכד, בקונטרס מיוחד, מילות הטייטש של שלום עליכם וקונטרסו זה דימה להיות בחינת סך הכל: אבל באמת אין הדבר כך, שכן הענין הוא מורכב רב יתר. אכן, טוביה החולב הוא שם־דבר לנוסח־כמו־שכתוב – בלשונו של היינה ניתן היה לומר: זה הוא צרצרו הגדול של טוביה – והוא, הצרצר התחיל מצרצר עוד בשנת 1895, וכילה בשנת 1914, ואם תירצו בכך: בשנת 1916, דהיינו למעלה מעשרים שנה, שבהן הספיק שלום עליכם למסור איגרת של טוביה ומנין מונולוגים שלו ובכל מונולוג מתאזנת כביכול הסתירה שבין צרור־הצרות העבה ובין חוט־הנחת הדק, בכוחו המנחם של הפסוק, על פירושו, שמחציתו רצינית ומחציתו לוצצת. טוביה הוא, בענין שימוש־כמו־שכתוב, כמין זיווג של בכור ובן־זקונים, אבל אין הוא בשום פנים בן יחיד. שלום עליכם מביא רוב אישים, אחד אחד ושיטת־כמו־שכתוב שלו ופילוסופית־כמו־שכתוב שלו, הכל לפי הסבר, האופי והמידות של האישיות, והצד השווה הוא בכך, שאנו רחוקים מדרכיהם של מסַפרים אחרים, הן לפני שלום עליכם והן לאחריו, המדביקים לאישיהם, מחוץ, כלל שיטה של שימוש־כמו־שכתוב; ואדרבה, פה, בכתבי שלום עליכם, צומח כל דרך מפורט מפנים, מתוך הנפש, הן במוקשרותו הפסיכולוגית והוסציולוגית, הן במוּתנותו המנטאלית והאינטלקטואלית. אילו ליקטנו את כל משמשי־כמו־שכתוב של שלום עליכם והיה בידנו הטיפאז' הכוליי של החיים היהודיים בעיר ובעיירה, בכפר ובנווה־הקיץ, בבית ובבית־המדרש, ברכבת ובאניה, באירופה ובאמריקה. הנסיון למיין ולסייג את הטיפאז' הזה, לפי הייחודים של שימושי־כמו־שכתוב, היה בוודאי אחד המפעלות המעניינים והמושכים ביותר של ביקורת הספרות.

ה

הטעות האחרת, הנמשכת מוקדמתה, עיקרה בהנחה, כי ניתוח בפרטי־פרטים של גישות־כמו־שכתוב השונות במונולוגים ממצה את היסוד הזה אצל שלום עליכם, בעוד שבאמת, חדירתו מקיפה יותר. הרי למשל, שני סיפורים שונים לחלוטין – מכאן “שיר השירים”, כפי שנקרא, ולא במקרה, הרומן עם בוזי, המוצג כאוטוביוגרפיה, ומכאן “דער פאַרכישופטער שניידער” ( = החייט המכושף), והתבוננו־נא בשוני שבשימוש־כמו־שכתוב, כאן וכאן. אשר לרומן בוזי, הרי לפנינו במקום השימוש בפסוק יחיד, אם חציו אם כולו, ופירושו המבודח, ניתנת לנו אלומת פסוקי שיר־השירים השייכים זה לזה, ושפירושם הוא הן לפי קו־המסורה, בעיקר מסורת החדר, הן לפי קו־החידוש, וכבר דנתי בדוגמה מובהקת: עת הזמיר הגיע, ובתירגומו פה: און די צייט פון סאָלאָוויי איז געקומען, ואין זה פירוש המסורה, שעל פיה תיבת הזמיר פירושה זימרה, דהיינו: הגיעה השעה של שירת־הים, או פירושה כריתה, דהיינו: הגיעה השעה שפרעה ייכרת. יתירה מזו, יש כאן פגיעה במסורת־הטייטש, שאינה מודה בסלאוויזמים, ולכל המרובה ניתן לתרגם: נאַכטיגאַל, וגם זה לא לשון נקבה: די נאַכטיגאַל, אלא לשון זכר: דער נאַכטיגאַל, כפי שמינו היה בגרמנית קדומה, והחובה שנזכור, כי תיבת זמיר, שהוראתה נאַכטיגאַל או סאָלאָוויי, היא צעירה ביותר. אנו מדגישים זאת, שכן שלום עליכם ניסה לתרגם שיר השירים לגופו, כשם שניסה לתרגם קהלת לגופו, וכקו אופייני הוא לו, כי תירגומו לשיר־השירים הוא שיריי ומורמם, נאמן לשיטת תירגום־מלה־במלה, המתירה לעצמה שמיטה של מלה או מלתיים, או תוספת של מלה או מלתיים, למשל: "שוואַרץ בין איך, אַיאָ? אָבער שיין, טעכטער פון ירושלים! / ווי די געצעלטן פון אַן אַראַבער, ווי די פאָרהאַנגען פון שלמהן. קוקט ניט, וואָס איך בין שוואַרצלעך, וואָס די זון האָט מיך צוגעברענט, די קינדער פון מיין מאַמען האָבן זיך גערייצט מיט מיר: “סטייטש, מען האָט מיך געמאַכט אַ היטערין איבער גערטנער, מיין אייגענעם גאָרטן האָב איך ניט געהיט”.(1)¹ כראות עינינו, אין לנו פה בלתי שתי תוספות קצרצרות למקור, ושתיהן, בעצם שאלות, אחת בחזקת הדגשה: (“אַיאָ?”), ואחת בחזקת תמיהה (“סטייטש”), כשם שיש לנו שני שינויים קטנים, שינוי אחד: שחורה אני ונאוה, דיוק תירגומה: שווארץ בין איך און שיין, אבל החלפת המלה: און במלה: אָבער, זקנה כבר משופע משכבר, – גם הספטואגינטה גם הוולגאטה כבר יש בה כאותה מלית, שהוראתה: אבל, לא כל שכן תירגומי יידיש משלנו, הנמשכים אחרי המידרש, שיש בהם לא בלבד תיבת אָבער, אלא אפילו תיבת דאָךָ; השינוי האחר: כאהלי קידר תירגומו במסורת הטייטש: ווי די געצעלטן פון די טאָטערן, כפי שנקראים קידר או בני־קידר גם ביידיש, אבל הללו הם מוקדמים מדי בימי שלמה המלך, ולפי שקידר הוא בנו של ישמעאל, הרי מוטב לכנותם ערבים. שונה הוא נסיונו של שלום עליכם בתירגום קהלת, שנעימתו נשמעת פוקרת ולוצצת: “הבל הבלים אמר קהלת הבל הבלים הכל הבל – בלאָטע בלאָטע שבבלאָטע, זאָגט קוהלת, ס’איז אַלץ־דינג בלאָטע שבבלאָטע, אַ נעכטיקער טאָג”.(2) השערתו של שלמה רוזנהק, כי שלום עליכם נמשך אחרי מנדל לפין, והראיה הסלאוויזמים, אינה מתאשרת לגבי הפסוק הזה, שכן לפין מתרגם פה: “הבל הבלים פלעגט קוהלת צו זאָגן, הבל הבלים אַלץ־דינג איז הבל”. לא שונה הוא ענין הכתוב הסמוך: “מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש”, – מנדל לפין מתרגמו: “וואָס קומט דעם מענטשן פון זיין גאַנצן טאַראַראַם, וואָס ער שלאָגט זיך קאָפּ אין דער וואַנט” [ = מה יוצא לו לאדם מכל המהומה, שהוא חובט ראשו בקיר]. נראה בבירור, כי הוא לפין, חיפש מקבילה. ככוונת ידידו שלום עליכם, טוביה החולב. מסובך יותר הוא ענין “דער פאַרכישופטער שניידער” – כאן מתנקשות שתי שיטות של שימוש־כמו־שכתוב – המחבר, תלמיד חכם הולך לשיטתו אחת; הגיבור, חתיכה של בור־דאורייתא, הולך לשיטתו אחרת. המחבר, שלום עליכם, בנה את הסיפור לפי הסכימה של סידורים, מחזורים, סליחות, ספרי־מוסר, סיפורי־מעשיות על דרך טכסט כפול־לשון: למעלה לשון־קודש, למטה עברי־טייטש כדי שהקורא, ובעיקר הקוראה, יתמצאו בשני החלקים. השיטה הזאת בנויה באופן, שכל מחזור מתחיל, בנוסח שלמטה, במלים הראשונות מנוסח לשון־קודש של מעלה, ושלום עליכם מעמיד פנים, כאילו היה קיים ממש נוסח לשון־קודש, ועל סמך הבדיה הזאת הוא עושה במוסכמה ספרותית, כפי שעשו סופרי יידיש ובעיקר א. מ. דיק. התחלות אלה של המחזורים עשויות כך: "איש היה בזלאָדעייווקע – אַ מענטש איז געווען אין זלאָדעייווקע, אַ שטעטל וואָס ליגט נישט ווייט פון חאַפּלאַפּאָוויטש וכו‘; ויהי לו בנים ובנות – און ער איז געווען אַ מטופּל מיט קינדער פון אַלערליי וווּקס וכו’; הבוקר אור – עס איז טאָג געוואָרן, האָט זיך דער שניידער געפעדערט וכו‘; ותמאן – און זי האָט נישט געוואָלט, די ציג הייסט עס גיין מיטן שניידער קיין זלאָדייעווקע וכו’; וישא החייט את רגליו – און דער שניידער האָט גענומען די פיס אויף די פּלייצעס און איז אַ וועק מיט דער ציג אַ היים, גיך און געשווינד וכו‘; והפּועלים – און די בעלי מלאכות פון דער שטאָט זלאָדייעווקע האָבן זיך צונויפגעקליבן אויף אַן אסיפה ביי האָדל די אַקציזנישקע וכו’; כעת – אַצינד לאָזן מיר איבער סעם פאַרכישופטן שניידער זיך ראַנגלען מיטן מלאך המות וכו' ".(3) כך דרך הכמו־שכתוב, של המחבר במוסכמתו הספרותית, אולם שונה הוא דרך הכמו־שכתוב, שהמחבר שם אותו בפי שמעון־אלי, כשם ששונה הוא דרך הכמו־שכתוב, שהוא מניח לו לטוביה החולב שיגלגלו מפיהו. והרי דוגמה קטנה – לפי שמעון־אלי החייט, בענין אגודת החייטים: “אונדזער פאָלק עמך האָט אין זיך אַ מעלה וואָס איטלעכער האָט ליב כבוד און כבוד, איז דאָך, זאָגט איר, לעבער. אַ ליאַדע שוסטער וואָלט אַ בעלן געווען זיין גבאי ראשון חאָטש איבער אַ פּאָמעניצע. זאָג איך צו זיי: ברידערלעך קטונתי מכל החסדים – איך דאַרף עס אויף כפּרת, קלייבט אייך אויס פאַר אַ גבאי: לא מעוקצך ולא מדוקצאך – איך בין אייך מוחל דעם כבוד, איך וויל נישט קיין פּעטש! זאָגן זיי: בלאָטע! אַז צעך טוט אָפּ, איז פאַרפאַלן!… זאָג איך: עס קומט אויס ווי אין פּסוק שטייט: שמלך לך קצין תהיה לנו – פּעטש זאָלסטו כאַפּן און גבאי זאָלסטו זיין… נאָר שאַ, איך האָב מיך אַביסל פאַררעדט. איך האָב פאַרגעסן אַז איך האָב אויף זיך אַ ציג. עוד היום גדול – דער טאָג שטייט נישט! אַ גוטן טאָג ר' דאָדי, חזק ונתחזק – זייט מיר געזונט, שטאַרק און מאַכט וואַרעניקעס”.(4)

ושוב לפנינו תירגום מחוכם: הקריאה להתחזק, שהיא נוהגת בסיום ספר מכ"ד ספרים, נמסרת פה בשינוי אימרת־העם: “געזונט זאָלט איר זיין און קרעפּלעך זאָלט איר עסען”, כשהעימות: געזונט – קרעפּלעך מבוסס על הסינוֹנים: געזונט – קרעפּקע. הקטע המובא של שמעון אלי הוא, אמנם, מועט, אך מפעיל שישה מיני שימושי־כמו־שכתוב, שהם על דרך ההומור המחודד – קצתם כנוסח־העם הנודע, כגון שחוק הכפל: כבוד – האָנער; כבד – לעבער; ההחלפה של מימרת הגמרא: לא מדובשך ולא מעוקצך, שהוא דיבור המכוון לה לדבורה, כאילו כביכול היא אמירה מחורזה: לא מעוקצך ולא מדוקצך; והצד האופייני הוא צליל־סתר אסוציאטיבי, דער שניידערשער צעך – עקצעך – דוקצעך; הפּסוק בישעיהו, המדבר על האנרכיה בירושלים, שבה כופים את פלוני שיהיה קצין, והיא מלה שהטייטש מתרגמה: האַר, אייבערשטער, אילו יהואש מתרגמה: פירער, ואילו העברית החיה מפרשה בהוראת אוֹפיצר, אבל שמעון אלי שלנו מפרש לשון קצין, כמשמעו בקהילה האשכנזית – גביר, שהוא ממילא עסקן, ואף זהה עם גבאי, ולא בכדי ראה בלשן גרמני, שעסק במה שנקרא לו יידיסטיקה, לשרטט מַּפּה – היכן נהג תואר קצין והיכן נהג תואר גבאי, והיא כמדומה חלוקה של תוהו. ולענין: עוד היום גדול, הרי מקורו בדברי יעקב אבינו לרחל, עם פגישתם הראשונה על יד הבאר, והוא קצת רחב יותר בפי העם: דער טאָג איז נאָך גרויס, דאָס יאָר איז נאָך גרויס [ = עוד היום גדול, עוד השנה גדולה]. אבל שמעון אלי נוהג בו מנהג הומור, בהיפוך הכוונה: דער טאָג שטייט נישט, די זון שטייט נישט. בשימוש מהופך כזה ר' טוביה שלנו מומחה גדול, והוא מזדמן, בקטע שלנו, בקטנה אחת עם שמעון אלי – שניהם מסתייעים בתיבת הוידוי של יעקב אבינו: קטונתי, החולב חוזר עליה שלוש פעמים במכתבו לשלום עליכם: א) “קטונתי – באַדאַרף איך אייך זאָגן מיטן לשון וואָס יעקב אבינו האָט געזאָגט אין דער סדרה וישלח, בשעת ער האָט זיך געלאָזט גיין קעגן עשו’ן, להבדיל”; ב) “איך ווייס ניט מיט וואָס איך האָב ביי אייך אַזוי נושא חן געווען, איר זאָלט אייך אָפּגעבן מיט אַזאַ קליין מענטשל, ווי איך, מיר שרייבן בריוולעך גאָר, און לא כל שכן אַרויסשטעלן מיין נאָמען אין אַ בוך, מאַכען פון מיר אַ גאַנצן שלוש סעודות, גלייך ווי איך וואָלט דאָ געווען מי יודע ווער, – מיג איך דאָך אַוודאי זאָגן קטונתי”; ג) “און אייך פאַר אייער טירחה וואָס איר זענט אייך מטריח פון מיינעטוועגן, און פאַר דעם כבוד וואָס איר טוט מיר אָן דורך אייער ביכל, זאָג איך אייך נאָך אַמאָל קטונתי! פאַר וואָס קומט מיר אַזאַ שטריימל אַז אַ וועלט מיט מענטשן זאָלן פּלוצעם געוואָר ווערן, אַז אויף יענעם זייט בויבעריק געפינט זיך אַ ייד וואָס הייסט טוביה דער מילכיקער?”(5) אגב, המלים: איר זענט אייך מטריח פון מיינעטוועגן, מזכירים את המידרש לדברי יעקב אבינו: ואני בבואי מפּדן וכו'. אף החייט כפי ששמענו משתמש באותו פסוק, אבל בהוראה הפוכה: “קטונתי מכל החסדים – איך דאַרף אייך אויף כפּרות, קלויבט אייך אויס אַ שוסטער פאַר אַ גבאי, לא מעוקצך ולא מדוקצך – איך בין אייך מוחל דעם כבוד, איך וויל נישט קיין פּעטש!” די להסמיך את שתי האמירות כדי לתפוס, כי אם החולב מדגיש את תיבת קטונתי ושעל כן הוא מביא אותה בלבד מתוך הפסוק, הרי החייט מדגיש את תיבת חסדים, ולפי שאין אלה חסדיו של ברוך־הוא, אלא חסדיהם של הבריות, הריהו משתמש, בעצם, באותו פסוק במובן האימרה השגורה: מוחל טובות.

ו

הטעות השלישית והיא אולי הנפוצה ביותר: להטי השימוש בכמו־שכתוב, בפי טוביה, מעמידים אותו כנציג טיפוסי של הדיוט, בור־דאורייתא, המפזר פסוקים אילך ואילך, ואינו יורד למובנם, והוא ראוי, לכל המרובה, להערכה של ריתוי: לא תלמיד חכם מרובה ולא עם־הארץ מועט. וזו היא עוולה מפורשת, שמעריכיו אלה מעוולים אותו, גם אם הוא, טוביה עצמו, אין לו דעה מוגזמת על עצמו, הרי הוא כותב באותה איגרת לשלום עליכם: “איך בין אַ פּשוטער חי וקיים, איר ווייסט אַודאי מער פון מיר – וואָס איז דאָ דאָ וואָס צו רעדן? אין אַ דאָרף מ’שטיינס געזאָגט, מען ווערט פאַרגרעבט, ווער האָט צייט אַריינצוקוקן אין אַ ספר, צי אָפּלערנען אַ פרשה חומש מיט רש”י, צי וואָס?“,(6) משמע שאילו היו לו סביבה ושהות, יכול היה לעיין בספר, יכול היה לדעת פרשה, חומש ורש”י ולסוף הקושיה: מה כוונת הרמיזה: ויותר מאלה, אולי למשניות, אולי לגמרא. על כל פנים אין הוא, חס ושלום, מכלל אלה, שהמימרה אומרת עליהם כי ברצות הבורא לענוש בור, הוא שם דבר־לשון־קודש בפיו, והרי הוא מסרסו, שהוא יוצא מעוות מסוג העיוות: ברוך אתה השם, שמעון ומיטוואָך לצדיקים. דיינו שנבדוק בפסוקיו ובמימרותיו, כדי שנווכח, כי הוא מביאם כהילכתם, ואילו בענין תירגומיו, הרי לפנינו מדיניות־טייטש משופעה ומפותלת, כמנהג איסטראטגית ההומור. תורות אלה יפה להם האימרה: תורה היא ולימוד היא צריכה. ואילו ביקשנו לעמוד על כל סוגיה וסוגיה, הוצרכנו לשינוני־שינונים, שהיו נמשכים עד שבת הגדול, כפי שאמנם שיננתי שנת לימודים שלימה, ומחזור שיעורים מיוחד, על תורותיו של טוביה, באוניברסיטה העברית בירושלים, ופירסומם היה מצריך ספר בעצמו. וכבר הבאתי וחזרתי והבאתי כמה פעמים אמירה בשם אומרה, הוא הוא ר' יהודה לייב אבידע (זלוטניק, עלזעט): אילו יהודי פשוט ידע את המקורות ומקורי המקורות של שימושי לשון־הקודש, השלובים בשיחו, היה יכול ורשאי להיות מורה הוראה בקהילה נחשבת, ועתה אוסיף, כי כאשר שאילתיו, הנחה זו מנין לו, השיבני: בעיקר מן החיים, אבל גם מן הספרות, אפילו מטוביה החולב. אפשר כי גם אימרה זו עוררתני לחקירתי, והביאתני למחזור השיעורים הנזכר, אבל מסקנתי היא אחרת – אין אני אומר: אפילו מטוביה החולב, אני אומר: דווקא² מטוביה החולב, היודע את פירוש־המילות כפשוטו, אך משתמש בפירוש־המילות כדרושו, וזה מדרש יחיד ומיוחד, – הכמו־שכתוב בתחזית האמנותית של הומור – שעשוע, ליצנות – ושורשיו נעוצים בפי העם, באופן שאין לך כל גוון ובן גוון, שאינו שתול בהומור העם.

כדי לקבוע את המיוחדות ויחידות של טוביה, דין להעמיד כנגדו נפשות אחרות, ששלום עליכם מטרידם להשתעות בפסוקים, ונבליט מהם שני טיפוסים.

הטיפוס האחד הוא יהודי, שהוא בממש, או מעשה־מישחק, פיקח וחריף, שחריפותו מרחיקתו ממידת הכיבוד, שטוביה נוהג כלפי עצם הפסוק ואמינותו, באופן שהוא מעביר את החירות ההומוריסטית של הטייטש אף על מקורו. כן, למשל, במונולוג (“אַ נשרף”): “מאָלט אייך, איך האָב אָפּגעזוכט אַן אַנדער אָרט צו סטראַכירן. המבלי אין פּגרים במצרים – וואָס איז די טיישט: קאַרג אָבשטעשעסטוועס פאַראַן ביי אונדז”.(7) דיוקו של הכתוב הוא: המבלי אין קברים במצרים, ונתגלגל לשון קברים ללשון פּגרים, שהוא קרוב לחריזה, ואינו רחוק ממשמעו, אבל השייכות שבין הכתוב ופירושו היא מינימלית, מבחינה פורמלית אך שתי תיבות בפסוק (“המבלי אין”), ומלה אחת בתירגום (“קאַרג”), אבל המינימום הזה קובע את השאלה, שבני ישראל שאלו את משה בשעת יציאת מצרים, כשאלה קלאַסית לכל מיני מצבים טיפוסיים כאלה. ועוד זאת, מבחינה אסוציאטיבית הרי בעל המונולוג כבר הכיננו ליציאת מצרים, שכן משהו קודם אמר: “כל דיכפין ייתי ויצרך – ואָס איז די טייטש: ווער עס וויל, זאָל ער מיר נאָכפאָרן, און זאָלן זיי מיך לאָדן צום ונתנה תוקף, און אַ רוח אין זייער טאַטן, און גאָרניט”.(8) גם כאן מחבר מינימום בין המקור ותירגומו: כל דיכפין – היא אמירה, רמיזה קלאסית לכל מיני מצבים טיפוסיים. אבל כפי שראינו, ראה בעל־המונולוג להטיל שינוי שכן בהגדה של פסח נאמר: כל דיכפין ייתי ויאכל, כל דצריך ייתי ויפסח, ואילו פה נאמר: כל דיכפין ייתי ויצרך, ואם ישאל השואל, כיצד אותו יהודי הגיע לכך, אין עליו אלא לחזור שבע שורות קודם וישמע: “וואָס זאָל איך טון: פּשוט, זאָגט ער, נבלה ואַל תצטרך, וואָס די טייטש: אַ קניפּ אין באַק די פאַרב זאָל שטיין”.(9) לכאורה נדמה, כי אנו חסרים פה אפילו חיבור מינימלי ביותר בין מקור ופירוש, אבל באמת לפנינו סוג חיבור חפוז, שלא בלבד המילות נבלעות, כפי שראינו קודם, ורואים אף עתה, שהרי המאמר כולו לשונו כך: “פשוֹט נבלה בשוּק ואַל תצטרך לבריוֹת”, וכאן אין אלא אמירה: “פשוט נבלה ואַל תצטרך” (אגב בגמרא אין מאמר כזה בלשון הקודש, אלא בארמית והוא גם שונה, ובלא הסיפא), אלא אף נבלע רעיון הביניים, שאין צריך להתביש, או צריך, לפחות, להעמיד פנים לכך כפי שמודגש בנוסחאות אחרות של הפתגם הזה, כגון המובא בברנשטיין: “מען קנייפּט די באַקן אַבי די פאַרב זאָל שטיין”; [ = צוֹבטין הלחיים ובלבד שהצבע יהא קיים]. “קנייפּ די באַק און שטעל די פאַרב פאַר לייטן” [ = צבוט לחיך והצג את הצבע לעיני הבריות].

כיוצא בזה נראה במונולוג “נחת פון קינדער”, שהדובר מייחד בו את דיבורו על חתנו השלומיאל, היודע “שרייבן און לייענען און חשבונען און זינגען און טאַנצן, און וואָס ניט? היינט שפּילט ער אין שאָך, אַז מען שמועסט ער יכולת! פון דעסטוועגן, הערט, אַז ס’איז נישט באַשערט, ווי זאָגט שלמה המלך: לא לחכמים לחם, – אַלע קענערס גיייען אָן שטיוול”.(10) אמנם ההקבלה: חכמים – קענערס אינה רעה, ביחוד שהביטוי: ער יכולת, כבר התקיננו לשחוק התיבות: קאָנען – קענען, אבל בין לחם ובין שטיוול, מצוי גשר מועט ונסתר, לא בלבד לפי ההמשך בקהלת: וגם לא לנבונים עושר, אלא אף השכנות, בין התפילה: לחם לאכול ובגד ללבוש וכך אמנם לשון פתגם ישן: אַלע שוסטערס גייען באָרוועס [ = כל הסנדלרים מהלכים יחפים], והוא שהוליד פתגם חדש: אַלע קענערס גייען אָן שיך [ = כל הידענים מהלכים בלא נעליים].

ז

הטיפוס האחר הוא יהודי, המצרף פסוק בלשון־הקודש, שפירושו הוא פתגם של גויים, כמעשה הסוכן הנוסע, המקבץ תרומות לטובת יהודיה, שהיה לה היזק מרובה: “גיט יידישע קינדער וויפל איר קענט, אחד המרבה ואחד הממעט, מאַכט רש”י: דאַראָוואַנאָמע קאָניו וו' זוּבּע ניע סמאַטריאַט“.(11) העוקץ נעוץ בכך, כי רש”י לא זו בלבד שהוא ממיר כביכול את הפרובנסלית שלו לסלאווית ומביא פתגם של גויים, המצוי גם ביידיש ובגרמנית, ובה הוא אפילו מחורז: Dem geschenkten Gaul, schaut man nicht ins Maul. ואברהם שלונסקי מצא לו מקבילה לוצצת, ובמקום מימרת חז“ל: “אסיא דמגן – מגן שויא”, משמע: רופא של חינם שוויו חינם, בנה מימרה: סוסיא דמגן – מגן שוויא. אך נשוב לאימרתו של אותו סוכן נוסע, שיש בה, בכל־זאת, שייכות בין הנדבה הניתנת מתנה ובין הסוס הניתן מתנה, כפי שהיא מצויה אף באימרה אחרת – לאחר שהקהל מתחיל לזרוק מטבעות. אך אחד, משכיל, מסרב, משום עיקרון, לתת, אומר אותו סוכן נוסע, שכבר ידע זאת תחילה, שכן: “מען זעט נאָך די באַקן ווי די ציינער קנאַקן – מאַכט רש”י ווידנאָ פּאַנאַ פּאָ חאָליאָווע”,(12) משמע: האדון ניכר לפי שוֹק המגף. לכאורה אותו דרך נראה משונה, ולא משום שרש"י נדרש לפרש פתגם יידי לפתגם גויי, והוא פתגם המצוי בנוסחו הגויי אף ביידיש, אלא משום שנקודת־המגע נראית מרופה מדי, וכל עצמה תיבה אחת בתירוגומה: מ’זעט – ווידנאָ, בעוד השייכות שבין הלחיים ובין בתי שוקיים, נראית רחוקה, אלא אם כן הכווונה לעור במובנו הכפול, ואם כן הרי הצד המשותף נטוע ברעיון: מתוך הצד החיצון אתה למד על הצד הפנימי.

שני טיפוסים אלה הריהם, איש איש בנוסחו, ביתר בירור: איש איש והשאבלונה שלו, ואיש איש אינו יוצא ממסגרתו, והוא הוא ההבדל הגדול לגבי טוביה, היודע גם הוא את הדרכים האלה, אך הם לו כפתותי צבע בודדים בקאַלידוסקופ שלו, ובמזדמן בלבד הוא מסתייע בהם. הנה טוביה מתקין עצמו לעלות לארץ־ישראל, ומזדמן עם שלום עליכם: “נו דאַנקען השם יתברך וואָס מען זעט זיך געזונט, ווי שטייט דאָרט אין פּסוק: טורא בטורא – אַ מענטש מיט אַ מענטשן; איר קוקט מיך אָן, פּאַני, גלייך ווי איר וואָלט מיך נישט דערקענט. דאָס בין איך אייער גוטער פריינד טביה. אַל תסתכל בקנקן – קוקט נישט וואָס אַ ייד גייט אין אַ נייער קאַפּאָטע. דאָס איז דער אייגענער שלימזל טביה וואָס אַמאָל, נישט געמינערט אַ האָר, נישמער, מען טוט זיך אָן שבתדיק, זעט מען אויס אַביסל דאָסיקער, מעשה נגיד”.(13) כאן לפנינו קיצור סתם, ואף קיצור דרך פסיחה. קיצור סתם – שהרי המאמר: טורא בטורא וכו', אינו פסוק כל עיקר ואף אינו מאמר חז"ל, אלא מה שנקרא וועלט־גמרא, כדאמרי אינשי, ומקורו ביסודו ביוונית הקדומה, ומלוא לשונו: טורא בטורא לא פגע אינש באינש פגע, משמע: הר והר אינו מזדמן, אדם ואדם מזדמנים, וניתן פה ברמיזה: טורא בטורא קיצור דרך פסיחה: אַל תסתכל בקנקן – קוקט נישט וואָס אַ ייד גייט אין אַ נייער קאַפּאָטע, כלומר, אַל תסתכל, שיהודי מהלך באיצטלה חדשה. הקושיה היא, כיצד קנקן, שהוראותו כמין כד, ניתן לו תירגום, שהוראתו כמין איטלה, דהיינו כיצד דבר זה משתמע מכל המאמר: אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו, ודרך הכללה הוא: אַל תסתכל במה שהוא בחוץ אלא במה שהוא בפנים, ומלבוש הוא, בכל־זאת, ענין של חוץ, וכך מסתבר לנו ענין האיצטלה החדשה על טוביה הישן. והרי הענין: אַלט־ניי, הוא מגופו של המאמר ההוא, שהמשכו: יש קנקן מלא ישן וישן שאפילו חדש אין בו.

ח

והרשוני לסיים בקטנה, שהיא גדולה, בעצם ראשיתו, ראשית התורה של טוביה, בראש בכור המונולוגים שלו: “אַז ס’איז באַשערט דער גרויסער געווינס, הערט איר, פּאַני שלום עליכם, קומט דאָס גלייך אין שטוב אַריין, ווי זאָגט איר: למנצח על הגיתית – אַז סע גייט לויפט עס”.(14) לכאורה בין המקור והתירגום אין אפילו שייכות מינימלית שבמינימלית, ויוצא כי שלום עליכם הניח לו לטוביה, בהופעתו הראשונה בדרך כמו־שכתוב, לומר דבר של שטות. ובאמת מה ענין למנצח על הגיתית, שהיא כותרת לשלושה מזמורי תהלים, אצל הליכה וריצה, אבל באמת יש כאן שייכות צלצולית: על הגיתית – גייט עס, היא רמיזה עדינה על היידיש של טוביה, ההוגה צירה כחיריק, ואינו אומר, כמו בליטא: gejt es, ולא כמו בפּולין: gajt es אלא כמו בוולין ואגפיה git es, ומה לך יפה יותר מקידה של אדם לפני לשון אמו על גלילה והגייתה.

נספח

בגוף־המאמר הובאו מובאות מכתבי שלום עליכם, מובאה מובאה וציון מיספרה, והרינו מביאים בזה, לתועלת הקורא, תירגום מילולי שלהן:

1) שחורה אני, הלא כן: אבל נאוה, בנות ירושלים! כאהלי הערביי, כיריעות שלמה. אַל תראו, כי אני שחרחורת, שהשמש שזפתני, בני אמי התגרו בי: “מה פירוש, שמוני נוטרה על הכרמים, כרמי שלי לא נטרתי”.

2) הבל הבלים אמר קהלת, הבל הבלים הכל הבל – רפש שברפש, אומר קהלת, הכל רפש שברפש, יום אתמול.

3) איש היה בזלודייבקה – אדם היה בזלודייבקה [ = עיירת גנבים] עיירה היושבת לא הרחק מכאפלאָפאוויץ' [ = עיירת חוטפנים] וכו‘, ויהי לו בנים ובנות – היה מטופל בילדים שוני גיל וכו’ והבוקר אור – נעשה יום, השכים החייט וכו' ותמאן – היא לא רצתה, כלומר העז, לילך עם החייט לזלודייבקה וכו‘, וישא החייט את רגליו – והחייט נטל את רגליו על גבו והפליג עם העז הביתה, חיש ומהר וכו’, והפועלים – בעלי המלאכה של העיר זלודייבקה התכנסו לאסיפה אצל הודל הממונית על האקציז [ = מס הבשר] וכו‘; כעת – עכשיו אנו מניחים את החייט המכושף שייאבק עם מלאך־המוות וכו’.

4) עמנו עמך יתרון בו, שכל אחד ואחד אוהב כבוד וכבוד, הרי זה, אתם אומרים, כבד. סנדלר כלשהו היה בעלן להיות גבאי ראשון ואפילו של עביט־שופכין. אומר אני להם: אחי, קטונתי מכל החסדים – זה נצרך לי לכפרות. בחרו לכם לגבאי. לא מעוקצך ולא מדוקצך – אני מוחל לכם את הכבוד, אין אני רוצה מכות! אומרים הם: רפש. כשאגודת־האומנים עושה, אבוד! אומר אני: יוצא כפי שנאמר בפסוק: שמלך לך קצין תהיה לנו – מכות תחטוף וגבאי תהיה… אך הס, נתפטפטתי קצת. שכחתי כי יש עלי עז. עוד היום גדול – היום אינו עומד. יומא טבא ר' דודי, חזק ונתחזק – תהיו לי בריאים ועשו כיסונים.

5) א. קטונתי – צריכני לומר בלשון שיעקב אבינו אמר בסדרה וישלח, בצאתו לקראת עשיו להבדיל, איני יודע במה כה נשאתי חן בעיניך, שתטפל בי, בריה קטנה כמותי, לכתוב לי – אגרות, לא כל שכן להציג שמי בספר, לעשותני שלוש־סעודות שלם, כאילו הייתי מי יודע מי – ודאי שיכולני לומר קטונתי.

ב. ולך על טירחתך שאתה מטריח עצמך בגללי, ועל הכבוד שאתה עושה לי על ידי ספרך, אני אומר לך עוד הפעם קטונתי, על שום מה מגיעה לי מצנפת־שבת כזאת, שעולם שלם של בריות יוודעו פתאום, כי מעברה האחר של בויבריק נמצא יהודי הנקרא טוביה החולב.

6) אני חי וקיים פשוט, אתה ודאי יודע יותר ממני – מה יש כאן לדבר? בכפר, לאבן ייאמר [ = לא עלינו], מתהדייטים, מי יש לו זמן לעיין בספר, או ללמוד פרשה חומש ורש"י, או מה?

7) צייר (לעצמך) שמצאתי מקום אחר לביטוח. המבלי אין קברים במצרים – והפירוש: מעט חברות יש אצלנו?

8) כל דכפין ייתי ויצרך –והפירוש: מה שירצה, יסע אחרי, ויקראוני (לדין) אל לפני הנתנה תוקף (ויכנס) הרוח באביהם, ולא־כלום.

9) פשוט, אומר הוא, ואַל תצטרך, והפירוש: צביטה בלחי, שהצבע יעמוד.

10) לכתוב ולקרוא ולחשבן ולרקוד, ומה לא? ועוד הוא משחק באישקוקא, כשמדברין כי הוא יכול! עם זאת, שמעו, כשלא נתמזל, איך אומר שלמה המלך? לא לחכמים לחם, – כל היודעים, מהלכים בלא מגפיים.

11) תנו, בני ישראל, כמה שאתם יכולים, אחד המרבה ואחד הממעיט, עושה [ = אומר] רש"י: לסוס הניתן [ = במתנה] אין מביטים בשיניים.

12) רואים לפי הלחיים כיצד מנקשות השיניים – עושה [ = אומר] רש"י: ניכר האדון לפי בתי־השוקיים.

13) נו, להודות להשם יתברך, שמתראים בריאים, איך עומד [ = כתוב] שם בפסוק: טורא בטורא – אדם עם אדם, אתה מתבונן בי, אדוני, כאילו לא היית מכירני. זה אני ידידך הטוב, טוביה. אל תסתכל בקנקן – אַל תביט שיהודי מהלך באצטלה חדשה, זה שלומיאל עצמו כלפנים, לא נפחתה שערה, אלא מה, מתלבשים כבשבת, נראים קצת ככית, מעשה נגיד.

14) כשמתמזל הפיס הגדול, אתה שומע, אדוני שלום עליכם, הריהו בא ישר הביתה, איך אתה אומר: למנצח על הגיגית – כשזה הולך, הוא רץ.

---

למסכת התירגום ואריגתה – במלאת ארבעים שנה לפטירת י. ל. פרץ

מאת

דב סדן

בפרשת התירגום ובעיותיו קובעת סוגיית התירגום של יצירי יידיש פינה גדולה ומיוחדת לעצמה. כי כאן לפנינו לא לשון־נכר, לשון־חוץ, אלא שפת־בית, שפת־פּנים. במשך מאות שנות קיומה והתפתחותה נתנו בה, באותה שפה, המוני־ישראל לדורותיהם, תחילה במערבה ומרכזה של אירופה ולאחר־מכן במזרחה, ועם ההגירה מעבר לימים ואוקינוסים, גם מחוצה לה, וביחוד בארצות הברית, מכוחם ומרוחם; בה נבלעה תודעת העם ורגשו, בה נספגו סגולותיו בביטוי, באופן שנעשתה לשון עצמית חיה, שקיימה מלוא צרכיו, גם בחיים, גם בספר. נמצא המתרגם מיידיש לעברית כמתרגם ערך־העם לערך־העם, או אם להעזר לנוסחה שניסיתי לטבוע אותה: כמתרגם מלשוננו אנו, לשון־הזמן, ללשוננו אנו, לשון־הזמנים.

ב

וזאת לזכור, כי בחטיבה נחשבה של התפתחות לשוננו בדורות אחרונים, נודעה למעשה־תרגום כזה חשיבות מכרעת. הכלל יודעים עמדת־המפתח של מנדלי, לא בלבד בהתפתחותה של הפרוזה העברית, אלא בהתפתחותה של הלשון העברית. עם סיפוריו נקנתה ראשונה הוודאות הבולטת, כי פרוזה של ממש, שיש בה לשקף בשלימות עולם של תיאור ושיחה, עולם של הוויה ונפשות, ציורם ושיחם, הוא, במעמדה של לשוננו, וביותר בתקופה שלפני הדיבור העברי או על סיפּה, היא בגדר האפשר. הפרוזה העברית של מנדלי היתה לא בלבד הוכחה לכך אלא גם, והוא העיקר, הנחה לכך. ומי אינו יודע, כי המפעל הכביר הזה הוא מעשה־תירגום. הרי מנדלי כתב את רובי סיפוריו ביידיש, ומתוך שכתבם יידיש היה בהם ממש, ונפטרו מכל אותה לקוּת קשה, שדבקה בסיפור שלפניו – אם של מאַפּו ב“עיט צבוע”, אם של סמולנסקין וברוידס בכל סיפוריהם, שאינם מַקנים לנו אפילו השלייה, כי הם, גם בחלק הדיסקריפּטיבי, וביחוד בחלק הדיאלוגי, על דרך־הטבע או קירובו. רק מתוך שמנדלי כתב יצירי־הסיפור שלו ביידיש, כלומר בלשון חיה, עשירה במופלג ביסודות דיאַלקטיים ואידיומַטיים, יכול היה לנסחם בלשון העברית, מתוך נאמנותו הגמורה, לתת דמות על דרך ההקבלה המושלמה. הוא צלל, כנודע, באוצרה של הלשון העברית, ביחוד ברבדיה המאוחרים יותר, והעלה מתוכה אפשרויות של הקבלה. נמצא כי הפרוזה הקלאסית החדשה שלנו נולדה מכוחה ובכוחה של יידיש, מתוך דירובונה לתחרות שלימה.

ג

בשיטת־התירגום הזאת אחז גם י. ד. ברקוביץ במסכת הגדולה של שלום עליכם – היא שיטת־ההקבלה על דרך החיפוש של המתאימות באוצרה של העברית. ההבדל בין תרגום מנדלי ובין תרגום שלום עליכם הוא, מבחינה זו, מה שהראשון ניתרגם בידי עצמו והאחרון ניתרגם בידי אחר, והוא הבדל חשוב – כי אינו דומה תרגום שמתרגמוֹ הוא אַדוֹנים גמור למקור, כתרגום שמתרגמו אינו אדונים גמור למקור. ואם כי שלום עליכם התיר לו למתרגמו מידת־חירות, הרי כל שירצה ללמוד תורה גדולה של אפשרות־הקבלה, ילמדנו מפי י. ד. ברקוביץ, גם אם אפשרות גבוּלה במעמד הלשון כלשון חיה, שהדיבור החי והמשתנה קובע גבולותיו.

ד

אולם שונה הוא מעמדו של מתרגם י. ל. פרץ – שמשון מלצר, שתירגם ללשון העברית את כל שלא היה קודם כתוב בה או מתורגם אליה, הוא אינו אדונים למקור ואף אין לו שטר־יתר למידת־חירות, אולם מתוך שנסמך על כיבושי־התרגום של הקלאסיקה היידית, טרח בדרך תירגום מדוקדקה, שאין בה לא אפשרות של פסיחה ולא רשות של עקיפה. אולם יש גם צד גדול של חידוש בעשייתו – הוא ביקש להשמיענו את המקור, באופן שהניח לה ליידיש, שתיכנס בניביה המיוחדים לתוך לשוננו, לאמור: בכל מקום שאין מצויה הקבלה עברית או בדומה לה, לא חשש לתרגם את הנוסח היידי כמו, ובזה נעשרה העברית החיה מכוחה של יידיש וייחודה. ובעיקר טרח לקיים את הריתמוס של פרץ, וכל שניסה לקרוא עמוד כנגד עמוד, נוכח לדעת, עד היכן הגיעה שלימותה ודקותה של שיטת־התרגום הזאת. וחבל, שהוצאת “דביר” נתנה לנו, בכמה כרכים, מחצית־מלאכה, שכן הסיפורים שנכתבו באמת או נכתבו־כיוכול בידי י. ל. פרץ גופו בעברית, ניתנו כנוסחו או כנוסח מסייעיו, והם רחוקים עד־מאד מלהדביק את הנוסח היידי. ומן הדין להשלים את מפעל התרגום באופן, שגם הסיפורים האלה יינתנו בנוסח עברי מחודש, שיש בו כדי מתן הקבלה למקור היידי. החושש, כי תיפּגם בזה מידת הפּיטט שלנו לגבי י. ל. פרץ העברי, ראוי שיזכור, כי כל אותה פרשה צריכה בדיקה, ובייחוד מצד הבחינה, עד מה הנחשב ככתיבת י. ל. פרץ העברית, בחטיבת הפרוזה, הוא שלו או של מתרגמים ומעבדים. פּיטט כלפי מתרגמים לא־טובים אינה, על כל פנים, חובה. ואילו כל הפרוזה של פרץ בלבוש עברי ממש, במתאים ליכולתה של הלשון בימינו, היא זכות!

[ניסן תשט"ו]

---

תירגום־מבית

מאת

דב סדן

בבואי להקדים מעט דברים לספר, המונח עתה לפנינו, הוא סיפור מסיפוריו שנודעים והאהובים של שלום עליכם, סיפור “טביה דער מילכיקער” הניתן במסת־תירגום חדשה משפת־האמהות ללשון־האבות, הוא תרגום אריה אהרוני: “טוביה החלבן”, לא אוכל שלא להורות היתר לעצמי, להעיר, כי שר־ההומור המופלא של ספרותנו, עוררני וחזר ועוררני לדבר בו ובפעלו, וקודם שנכתבו דבריי עתה, כתבתי ופירסמתי עליו כמה וכמה מסות ועיונים, אם בעברית אם ביידיש, אם בתרוויהוֹן, והם כלולים בספריי, ואדמה, כי הקורא, שהשליך על עצמו את המשאוי, לקרוא דבריי אלה או חלקם, ודאי עשה טובה עמי, ואולי אף לא גרם רעה לעצמו. אך ידעתי כן ידעתי, כי הייתי אך כמוסיף גרגיר לכרי, שכן מיני היגיעה למצוא פשר ופתרון לחידת היצירה המופלאה הזאת ויוצרה כאשר רבּוּ כן ירבו. כדי לעמוד על היקפה של היצירה הזאת, דיה הצצה בכלי־האינפורמציה, שהושיט לנו, זה מקרוב, כרך־הסיום, של “לעקסיקאָן פון דער נייער יידישער ליטעראַטור” (ניו־יורק 1981): על פני למעלה מארבעים עמודות גדולות (677–719) ניתן לנו ערך מפורט הכולל תולדות חייו לתקופותיהם ואף תולדות דברי הביקורת והמחקר עליו, המגיעים לאלפים אך עודם חסרים סיכומם של הסיכומים, וכן פירוט סוגי יצירתו: סיפור, רומן, מחזה, ניסויי־שירה, כתבים שנכתבו בידו בשלון העברית ובלשון היידית, תירגומי כתביו, ואחרון אחרון ביבליוגרפיה משופעת, מעשה, חנא שמרוק; וכן ניתן סעיף מיוחד מעשה אלחנן אינדלמן, על כתבים מיוחדים של שלום עליכם, ובסיומם כתביו העבריים שלו עצמו (מהדרות ח. שמרוק, תשל"ט). וכן, סעיף מיוחד מעשה יחזקאל ליפשיץ על תירגום יצירותיו של שלום עליכם ללשון האנגלית, ובאחרונה סעיף, מעשה אלמוני, על תרגומים כאלה ללשון הגרמנית.

הערך הזה בכללו ובסעיפיו, תורה היא ולימוד היא צריכה, ולעניננו עתה חשוב תרגום שלום עליכם ללשון העברית, לאמור: “קשה להפליג בזכותו הגדולה של י. ד. ברקוביץ, כמתרגמו של שלום עליכם לעברית. הוא פתח בתירגומי־שלום־עליכם שלו ב־1905, ואחרי־כן הכין את ההוצאה בת שלושת הכרכים של כתבי שלום עליכם בעברית, שיצאה לאור בווארשה, 1911 – (?) 1913. שלום עליכם השתתף בעבודה, ובכמה יצירות, כמו טוביה החולב, שינה את הנסוח העברי בהשוואה לנוסח היידי. הוצאה זו שימשה לו לברקוביץ כיסוד להוצאה בת ט”ו הכרכים של כתבי שלום עליכם (תל־אביב, דביר, תשי"ב). – בשנים האחרונות עוררו תרגומי ברקוביץ לפעמים ביקורת חדה למדי. הטענות היו בעיקר מכוונות כנגד העברית הספרותית המיושנת, הנחשבת עתה מליצית, וכנגד הפוריזם הלשוני המופרז שלו. סבורים, כי בהשוואה למצבה של העברית שלפני מלחמת העולם הראשונה, הרי הלשון המדוברת עתה בישראל יצרה בעברית אפשרויות חדשות לקוֹלוקוויאַליזמים, שלא היו קיימים קודם ושהם נחוצים בהחלט בכל תירגום של כתבי שלום עליכם. בכך כרוכה גם פרובלימטיקה תוכיית יותר".

ולאחר רשימת התירגומים האחרים, שיצאו במיגלת ספר, ובהם מפורשים ששה ספרים – בינתיים מנינם גדל – מעשה אריה אהרוני, וניתנת באחרונה הערה, על הבעיות המשותפות לתרגום שלום עליכם ללשונות העמים, ורמיזה על הקשיים, וסיום־סיומה: “מכאן הסברה הנפוצה, כי קשה מאד ואולי אי־אפשר לתרגם את שלום עליכם על דרך אדקוואטית. מכאן אף הענין המיוחד שבמחקר של תירגומי שלום עליכם”.

ולאחר שהבאתי מה שהבאתי מתוך הערך הנזכר, אומר, כי במשך כשני דור, נמשכתי לצומת־הבעייה הזאת, ושלא לחזור על דיוניי בו, בכמה וכמה דוכתי, אסתפק במה שארתיע, ברשותו של הקורא, את עצמנו לשלוש נקודות־דיון שונות.

ב

נקודת הדיון האחת היתה כלפני ארבעים שנה ומעלה ועניינה היה זימון ממש – מותב תלתא, – שלושת דייני פרס ביאליק, והם שלמה צמח, יהודה קרני ועבדכם, שנידיינו כדרך שנידיינו ופסקו כפי שפסקו, אולם ראו חובה להעצמם להדגיש, כי בבודקם אמתחת הספרים שלפניהם, מצאו בה ספרים של תירגום, הראויים על שום טיבם לפרס, אך מתוך שלא היו לפי התקנות של פרס ביאליק מותרים בכך, עוררו על הצורך להעמיד פרס מיוחד לתרגומי־מופת. ואכן לא יצאו ימים מרובים ונקבע פרס כזה, ועל שמו של שאול טשרניחובסקי נקבע, וכשהתכנסו עתה שלושת הדיינים – אשר ברש, משה שוואבה ועבדכם – נידיינו כדרך שנידיינו ופסקו כפי שפסקו, ולא יכלו להתעלם מכך, כי בבודקם אמתחת הספרים שלפניהם, מצאו בה, מלבד הסוג של תירגומי־מופת מלשונות העמים, אף תירגומי־מופת מלשון עמם, וראש להם כתבי שלום עליכם, בתירגומו של י. ד. ברקוביץ, שבו נאבק לרוחו ומזגו של שלום עליכם, ויכול לו בכוחה של הלשון העברית ומעמדה בדורו, והוא מעמד לשון ניפלה, ושאינו חוזר אלא בשעת־מזל מיוחדה של קורות לשוננו הארוכות. אבל לא אעלים, כי הדיינים, בדברי הבירור שלהם, היתה בהם הרגשה, ואף תודעה ברורה, כי ביטחתו של שלום עליכם, כי מצא לו בברקוביץ מתרגם כלבבו וכלבב יצירתו, היה לה על מה שתסמוך, אך אפשר כי קרובה השעה, שתהא נשאלת השאלה, האם מאז הוחל והומשך המפעל הזה, לא נצמח ועלה, מעמד לשון אחר, כפי שנברא מכוחם של שני פורצי הפרוזה המיוחדים – ש"י עגנון, חיים הזז – כן מכוחה של שפעת סופרים לסוגיהם, ושל שפעת מתרגמים לסוגיהם, ומכוחה של המציאות הלשונית החיה ואוירתה בארצנו. מציאות ההווי והדיבור, העתונות והתיאטרון, החינוך והמדע ושאר גורמי תיגבורת חיותה של לשוננו, כפי שהיא מתפתחת ומוספת, והוא מצע גם לכורח תרגום שונה ואחר, גם לאפשרות תרגום שונה ואחרת של יצירי שלום עליכם. ואמנם, שאלת יצירי שלום עליכם, וצורך תרגומם השונה והאחר עלה עוד בחייו של מתרגמו, ואף אני בעוניי הייתי בשואליה, מה גם שאותה שאלה נצטרפה לה חברתה: האם נסיונותיהם של אחרים בין בני דורו הזקנים של ברקוביץ – ביאליק, ברנר; בין בני דורו הצעירים – שלונסקי, היה בהם כדי ללמד משהו; והאם זכות המונופולין ששלום עליכם היקנה לברקוביץ, רעתה לא היתה שקולה כנגד טובתה.

ג

נקודת־זימון אחרת – לפני כ"ד שנים רשם שמעון גן (גנס) את פרטי־דעתי לענין מדינית התרגום, והרוצה יקרא את דבריי כתומם (“מאזנים”, תמוז תשי"ח, עמ' 141–143), ולעניננו עתה אתרשה להביא שתי פיסקאות. פיסקה ראשונה: “השאלה, מי סייע במכריע לעלות התירגום על פסי הנאמנות, אפשר שתיפתר דווקא על ידי בחינת התירגום מבית, ולא בשירה אלא בפרוזה. כוונתנו ביחוד למעשה מנדלי, שכתב סיפוריו בלשון המדוברת, והיא יידיש עסיסית ואידיומטאית, והתעקש מתוך התעקשות משולשת, – כאיש ליטא, כבעל־אחריות, וביחוד כאמן, – שלא לוותר על כל האצור בסיפוריו, בבואו לנסחם נוסח עברי. הרבה דיברו על מלאכת מחשבת זו ובדין שידובר גם על מחשבת־מלאכה זו; כיצד היא נעשתה, לפרטיה הקטנים וצירופם, אלא כאן אנו במערך לשון אחר. היא, הלשון, יצאה מכלאה החד־רבדי ונשמה מלוא ריאותיה אויר רב־רובדי, באופן, שינקה ממקרא וממישנה וממידרש, ועד לשונם של ספרי־עם הגיעה. ההיתוך המורכב יותר של הלשון פתח מרחבים למעשה־התירגום, ביחוד של פרוזה. ואם נזכור, כי מערך הלשון היה רב־פנים (מנדלי בסיפור, ביאליק בשירה ואחד־העם במסה) – נבין, כי עתה ניתן מעמד לשון, שבו מעשה תירגום הוא אפשרות של ממש – –”. פיסקה אחרונה: “מצע הלשון, הנתון לנו עתה, מניח לנו אפשרות טובה ומספקת לתירגום הגון, אבל אין פוסקת התהייה: מי יבוא אחרי המלך? השאלה הזאת מכוונת למי שימצא, כי מעמד הלשון עתה מניח פתח לתירגום מחודש של שלום עליכם, תירגום שהיה מסתייע בכיבושי הפרוזה שלאחר מעשה תירגומו של י. ד. ברקוביץ, כשם שהיה מסתייע בתוספת החיות של לשוננו המדוברת. אבל ודאי לי כי היתרונות החדשים האלה כשלעצמם אינם שקולים כנגד יתרון הזיווג המופלא, שאפשר הוא חד־פעמי, של אמן שהעמיד את מלוא שיקולו הדק וברירתו העדינה למלאכת תירגומו. מסירות־נפש כזאת היא בגדר נס”. דומה, כי הספק הכפול שבקע מדבריי אלה, היה חד למדי, אבל מלבד שספקות אינם ניתנים אלא כדי להתגבר עליהם, הרי היה נהיר לי כי ההתגברות לא תבוא מתוך השלמה למין פער־עד בין אפשרויותיה הגדולות של הלשון העברית, בנוסח של שלשום־ותמול, לבין אפשרויותיה, שאינן קטנות מהן, בנות היום ומחר, ואף רמזתי, ואפילו רמיזה משולשת, על כך. ראשית, מחזות שלום עליכם, שהועלו על במותינו הפקיחו את אזני השומעים על המרחק שבין לשון מקורם ולשון תירגומם, ואזכרה מעשה בב. כצנלסון, שישב על ידי בהצגה כזאת, והיקשה וחזר והיקשה, עד כמה אפשר לכלכל דיבור, שאין טועמים בו כקירוב־קירובו של דרך־הטבע. שנית, העיון בקורות התירגום מעמידנו על כך, כי הוא מעשה המתחדש והולך, לשון לשון וחידושיה, והחידוש הוא כמעט דור דור, ואם בלשון חיה כך, בלשון מתחיה לא כל שכן. וכבר הבאתי רוב דוגמאות לכך, מתוך הדגשת הדוגמאות, הנוגעות אלינו נגיעת־מישרים, והקורא, הרוצה בכך, ימצא תמצית דעתי במאמר קצר על מלאכת התירגום (“אבני מפתן” כרך ג‘, תשל"ב, עמ’ 163–167). והרי פיסקה לעניננו עתה: “לא בלבד בספרות־נכר או בספרות־לעז, אלא אף בספרות מבית, ועיקרה ספרות יידיש, מצויות חטיבות שאנו מעונינים להקנותן ללשון העברים ואנו טורחים בכך, וקניינן, לעת עתה אינו קניין או, לכל המוטב, אינו קניין שלם. והדברים חלים גם על מסכת שלום עליכם, שכן תרגומו המפורסם אינו מונע צורכם, ואפילו כוחם של מעשי תירגום אחרים”. שלישית, הערכה זו וכזו אינה מונעת, ואפילו מחייבת, הבחנה בין מעשה־תרגום חדש, המקיים את שלא קיים קודמו, ובין הערכת קודמו, כיצירה לגופה, על רומה ושגבה, ושעל כן הסמכתי לה לפיסקה הנזכרת את חברתה: “אמת, תירגומו הנפלא של י. ד. ברקוביץ כיצירה לגופה לא ייפגע ערכו ויעמוד כרמתו, כשם שלא יפקע ערך תרגומם של מחזות שקספיר מעשה י. ע. סלקינסון, כיצירה לגופה; וכשם שלא יפקע ערך תירגום “נוה הצדק” (הוא “הרמן ודורותיאה”) של גיתה מעשה מרדכי בן מרדכי רוטברג, כיצירה לגופה; וכשם שלא יפקע ערך תירגום סיפורו של סרוונטס “דון קישוט”, מעשה ח. נ. ביאליק”. ועתה אוסיף כי דבריי אלה באו אף כתגובה לבירור דברים, שבו נדרש איסור חידושם של תירגומים, כגון ששלמה שפאן אסר את המגמה לתירגום חדש ואחר של הומירוס, מכפי שעשאו טשרניחובסקי, וכגון שברוך קרוא אסר את המגמה לתירגום חדש ואחר של שלום עליכם, מכפי שעשאו ברקוביץ, ולימים שלמה שפאן חזר בו מדעתו, ובבוא שלמה דיקמן לתרגם את הומירוס, אף עזר לו בעריכתו. ולענין דוגמותי, ניתן להמשיך עד עצם ימינו – תירגום “כה אמר סרטוסטרה” מעשה דוד פרישמן, שלא ייתר את תירגומו של ישראל אלדד עתה; תירגום “פאוסט” של יעקב כהן, או י. ל. ברוך, שלא ייתר את תירגומו של יצחק כפכפי עתה, וצורך חידוש מעשי תרגום אלה וכאלה וכורחם בא לא בלבד מחמת חובת הביקורת של תואם הלשון ואפשרותו, אלא אף, ולרוב: ביחוד, מחמת חובת הביקורת של תואם־הענין וצרכו – שמירת האוטנטיות של המקור, – שלימותו, מליאותו, דייקנותו. אמת, ברקוביץ, וכמדומה כל מתרגם כמותו, אינו מבקש לייתר את עיקר מקורו של שלום עליכם, שהיא בלשונו וכלשונו, ביידיש, וקוראיו, מה גם היהודים, יפה להם קריאת יציריו בה, אך בבוא מתרגמיו להביאו בלשון אחרת, מה גם בלשון העברים, אין הם רשאים להתיר לעצמם שמיטות, דילוגים, פסיחות, כדרך שבדיקה, מה גם קפדנית, מוצאת בתרגום ברקוביץ, שפירש את ההיתר הנרחב, הכלול בצוואתו של שלום עליכם עצמו וזכות המונופולין הכרוכה בו, כדרך שפירש הלכה למעשה, ועם פקיעתו אין לזוז מן הצו: שלום עליכם בחינת כלה כמו־שהיא, כי רק כלה כמו־שהיא, היא כלה נאה וחסודה באמת ובתמים.

ד

נקודת זימון אחרונה; לפני כחמש שנים, השמעתי באוזני מוקירי שלום עליכם בגולה, כמה שיעורים וקצתם פירסמתי ברבים (ראה בספרי “טויערן און טירן” תשל“ט, עמ' 8–29; וכן “צווישן ווייט און נאָענט”, תשמ”ב עמ' 9–40) – ופה אף הערות פתיחה לתורותיו של “טוביה החלבן”, ובהם סקרתי מעשי־תרגומו ללשון העברית, כפי שהם הולכים ונעשים בימינו עתה, ומניתי את המתרגמים ונסיונותיהם, ונתתי בהם, כמידת הבחנתי, סימנים, והקורא יקרא. עתה אשנה ואומר, ראש להם אריה אהרוני – מתרגם מכמה לשונות (רוסית, אנגלית, יידיש) שתירגום שלום עליכם נעשה לו כמוקד עשייה, והוא נותן עליו מלוא־כוחו, ועבודתו כבר הבשילה, כאמור, כמה ספרים ובהם: “סיפורי הרכבת”; “מונולוגים”; “מוטל בן פייסי החזן”; “סנדר בלאנק”, “סטמפניו”; “מנחם מנדל בורשה” ועוד, – חטיבה נכבדה מיצירת שלום עליכם, והבודק בספרים אלה מוצא כי יגיעה נאמנה ועקיבה היא לו, ועתה הוא מגיש לנו תרגום חדש של “טוביה החלבן” והרי הוא לפנינו.

[טבת תשמ"ב]

כרך שני: I

מאת

דב סדן

---

לבטי מסת בכורה – על פעלו של מאיר פינס

מאת

דב סדן

בבואי להקדים דברי־ביאור למהדורה העברית של ספר קורות ספרות יידיש אשר לד"ר מאיר פינס, אטול רשות לעצמי לספר ענינה על דרך מעשה שהיה כך היה: לפני כחצי יובל שנים ומעלה, בא אצלי ר' צדוק ליימאן (מצאצאיו ונוחלי־שמו של ר' צדוק הכהן מלובלין), שהיה חתנו של המחבר, והיקשה לי, אם הרעיון להוציא מהדורה כזאת, להיותה ציון לזכר האיש, שטרפתו השואה ולזכר ספרו שבלעתו השיכחה, הוא רעיון נכון – נתרטטה בי נימה של אהדה גם למחבר גם לחיבורו.

ב

אשר למחבר – גם בשל עצמו, גם בשל משפחתו, שמה שהיה בו הוא מנחלתה, צמד התכונות, שחילחלו את אישי המשפחה הזאת, הלא היא המתיחות שבין עולם־הרוח ועולם־העשייה, והתנודה ביניהם. לשנים אף ניסיתי (בספרי “טויערן און טירן”, תשל"ט, עט' 250–251) לשרטט בקצרה את הגלריה של הדמויות, שהצליל פּינס עשוי להעלות בנו, ומבלי להרחיק בחיפוש מוצא השם, שאפשר לו שיפליג הרבה, עד לימי הביניים, כשעיקרו של שם פּינס נעוץ בשם איש, פינחס, ועילום החי“ת הוא נוסח בני הי”ת ולהסתפק בדורות האחרונים, כשעיקרו של שם פינס נעוץ בשם אשה, פינע, כמנהג המַטריארכלי שפשט ברוסיה הלבנה, מחצבת המשפחה, רוז’נוי – אחד לענפיה מעלה כמה וכמה אישים, החל בר' יחיאל מיכל פינס, הוגה וסופר, אידיאולוג של חובבי ציון וראש עסקניהם – ייסד את גדרה, חיזק את הישוב הצעיר בירושלים, סייע להחיאתה של הלשון העברית כשפת דיבור, וכלה בדן פינס, ראש תנועת “החלוץ” בברית המועצות (וראה ספרו: “החלוץ בכור המהפכה”), אחר כך עתונאי זריז (מעורכי “דבר”) ומחבר אנציקלופדיה ומילונים, ובנו, קפאי פינס, עורך כתב־עת מדעי־פופולארי (“מדע לעם”). ולעניננו עתה, בירור הפילוג בחיי הדור כפילוג בין אחים – מזה נח פינס, משורר עברי, שהקדים את הליריקה של ביאליק, פדגוג עברי בארצנו, ראש הסמינר לגננות בתל־אביב, ומזה אליעזר פינס, שכתב עברית ולילדים, אך עיקרו בטריטוריאליזם, וביחוד ביידיש, הן בהיותו בגולה והן בבואו לארצנו – כעורך וכמתרגם, מעמודי מערכת “די גאָלדענע קייט” שטרח על דרכה בטהרת לשון וסגנון, והוא שייסד קרן על שמו, המגדילה לעשות לספרות יידיש ולמחקרה. ואחרון אחרון, מאיר פינס, שאיש־הספרות ואיש־המעשה התחרו בו ביותר, ובנו שלמה פינס שישב בקתדרה גבוהה, והוא עילוי נודע בחקר הפילוסופיה שלנו במסגרת הפילוסופיה הכללית מימי קדם, ומחקריו יצא להם מוניטון, ואך זה מקרוב עינגנו בספרו “בין מחשבת ישראל למחשבת העמים – מחקרים בתולדות הפילוסופיה היהודית” (תשל"ז).

ג

ואשר לחיבור – אחזור על מה שהשיבותי לו לגיסו של שלמה פינס, הוא צדוק ליימאן עליו השלום, לאמור: מנהג הוא, שפשט בעמים ובלשונות, שספרי־יסוד וכן ספרי־בכורה במחקר באים על חידוש מהדורתם, אף שהמשך המחקר, שחמרו גדל ומצעו נתרחב ונתעמק, טוען תשלום ותוספת, וממילא גורע מערכם של מעשה קודמים, אבל גם עתה כוחו של הישן יפה, שהוא כתעודה המכריזה: צא וראה, מה היתה פרשת־בראשית. ואף הושטתי לו למקשה שתים דוגמאות קרובות, כראיות מוכיחות: דוגמה אחת הוא מעשה באמה זקנתה של חכמת ישראל – המהדורה העברית לספרו של יום טוב ליפמן צונץ,Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, historisch entwickelt שתורגם בידי מתרגם מעולה, מ. א. ז’ק, לפי המהדורה השניה (1892), ונערך והושלם בידי חכם מובהק, חנוך אלבק, שנתן היכר לעריכתו והשלמתו, כמבואר במבואו, ונקרא: “הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית” (תש"ז), וכן הוכשר אותו ספר־יסוד, מקץ מאה שנה ומעלה לאחר הופעתו, לקיים את מעמד המחקר עתה. דוגמה אחרת מעשה בבת־זקוניה של חכמת ישראל, היא חכמת יידיש, – הכוונה לספרו של ישראל צינברג: “די געשיכטע פון ליטעראַטור ביי יידן” (1929–1937), ולתכנית מהדורתו העברית, כפי שהעלוהו ראשוני היוזמים, וחלקתי עליה ועמדתי לימין יורשו של המחבר, הוא בן אחיו, אליעזר צינברג, ולימים, בהחל הופעת התרגום, הרי כרכו ראשון (1955) נתקיימה בו תכנית היוזמים, שהגיעה כדי עשייה כבתוך שלהם, אפס למן כרכו השני ואילך (1956–1971) נשתנתה התכנית, באופן שהטכסט של המחבר נתקיים כלשונו, וכל כרך וכרך ניתנה בסופו השלמה מעשה מומחים, כמו א. מ. הברמן, מנדל פיקאז', ולא עוד אלא השיטה הזאת נשמרה גם במהדורה המקורית היידית, שנתחדשה בבואנוס איירס (כל הכרכים חסרה בהם, משום־מה, שנת הדפוס), לרבות תוספאות המומחים ההם.

ודאי, כי בהמשך הימים היה בידי להוסיף דוגמאות אחרות – אם ספרו האנגלי של ליאו וינר על תולדות ספרות יידיש במאה הי“ט (1899), והוא הספר היחיד שקדם, בעיקר־נושאו, לספרו של מאיר פינס, ואף היה לפניו ונעזר בו, והדפסתו החדשה (1972) הקדים לה אליהו שולמן מבוא מענין על המחבר (וכן הביאו יידיש בספרו: פאָרטרעטן און עטיודן, 1979 עמ' 117–134) – הוא, ליאו וינר, שימש פרופיסור לספרות סלאווית באוניברסיטת קמברידג' בארצות הברית, ואף תירגם ספרות רוסית (כ"ד כרכים של טולסטוי), אך התמסר לספרות יידיש ומחקרה, ומה שכתב בה היה מתוך בקיאות ואחריות, הכיר פנים אל פנים רבים מסופרי יידיש המובהקים, גם באירופה גם באמריקה, אף אסף אוצר ספרים נכבד של ספרי יידיש ישנים וחדשים, שערכו לא בטל גם בימינו (ואעיד, כי בעניי אף אני מנהניו, בהביא לי שמואל ורסס מצילומי קונטרסיו הנדירים). והנה המהדורה המחודשה ניתנה כדמותו ותבניתו של הספר מעיקרו, אף שהמעיין והקורא אינם יכולים ואף אינם רשאים להסתפק וישלחו ידם לאשר הוסיפו חוקרים ומבקרים למכביר. והוא הדין בספרו הפונדמנטאלי של מכס עריק “די געשיכטע פון דער יידישער ליטעראַטור פון די עלטסטע צייטן ביז דער השכלה תקופה”, שהיה בחינת אורים־ותומים למעיינים וקוראים, גם אם נתגלו בינתיים חמרים נוספים ונתפרסמו מחקרים נוספים, והונח פתח לתחיחה חדשה של הקרקע כולה, ועדות קרובה לכך ספרו של חנא שמרוק: “ספרות יידיש– פרקים לתולדותיה” (1978). אבל אין המערכה החדשה אוסרת, אלא אף מחייבת, שספרו של עריק, ששתי מהדורותיו (1928), שאזלו בינתיים מן השוק, לא ייצאו מכלל יקר מציאות, ואף בזה עמד לו אליהו שולמן, בהוציאו מהדורתו עתה, בהוצאת קונגרס התרבות היידית בניו־יורק, שמתקין עצמו לחידוש מהדורות של ספרי בכורה אחרים. ראשונה תסע אסופת איגנץ ברנשטיין יידישע שפּריכווערטער און רעדנסארטן ברוסיה (1901), אף שנוספו מאז רוב אסופות – במפוזר ובמכונס, וראה בזה מבואי לקובץ “זמר עם” (תש"ו) – הטעון רוב השלמה, וביותר עם אסופתו של י.ל. כהן (1912), שנוסף עליה אוצר מורחב: “יידישע פאָלקס־לידער מיט מעלאָדיעס”, בהידורו של מכס וויינריך (1957); שנית, תסע, כהבטחתם, אסופתם של ש. מ. גינזבורג ופ. מארק: שירי־עם יהודיים (1908), אף שנוספו מאז רוב אסופות, במפוזר ובמכונס – וראה בזה מבואי לאסופתו של ישראל פורמאן, הנקרא באותו שם ממש (1968) –; והדפסה חדשה של אוצר ברנשטיין־זגל רצויה אף נחוצה, גם אם הגיעה, כמדומה, השעה לאוצר כולל וממצה, כפי שזכו אוצרות פתגמים של עמים ולשונות, כגון ההרחבה והמיצוי של אוצר פתגמי הפולנים מעשה שמואל אדאלבערג בהרחבתו ומיצויו של יוליאן קז’יז’נובסקי. ולוּ נשמעה עצתו ונוספו כמה חידושי מהדורה בתחומים אחרים, וראש להם תחומה של הלשון, כי בבואנו להזכיר, מחקרה בראשית חכמת יידיש המודרנית, והבלטת כממילא את המרחק בינה לבין מה שהוא, לעת עתה, אחריתו – ספרו המונומנטאלי של מכס וויינרייך “געשיכטע פון דער יידישער שפראַך, באַגריפן, פאַקטן, מעטאָדן” כלומר: קורות לשון יידיש – מושגים, עובדות, שיטות, על ארבעת כרכיהם (1973).

חידושי מהדורה אלה וכאלה, שיש בהם כדי לקיים כרוח הכתוב: חדשים גם ישנים צפנתי לך, מקיימים, כרוח השיר של נחום שטרנהיים, שנעשו כשיר עם ממש: אַזוי האָט נאָך געזונגען דער זיידע מיט דער באַבן ווען זיי זענען קינדערלעך געווען, כלומר: כך עוד שרו סב וסבתא בהיותם ילדים; ולעניננו נאמר: כך היו פני חכמת יידיש המודרנית בילדותה ובבתוליה.

ד

אדמה, כי ביארתי הטעמים לעידודה של מהדורה חדשה לספרו של מאיר פינס, מפנים לשורת הפיאטט של צאצאיו, אף כזכרון פעלו לגופו שאינו יוצא מראשוניותו, מה גם בנוסחה עברית, כאשר נטלה עליו וביצעו שלמה צוקר, שהספרנות היא אומנותו ותרגום־למופת היא אמנותו, ועשה מלאכה נאמנה ומדויקת, הן בגופה של ההרצאה, שלא שינה מלשונה והסתפק במה שתיקן, בהערותיו המסומנות, מה שנדרש לכך מבחינה ביבליוגרפית, והפליא בתרגומי הקטעים, הן קטעי פרוזה (זולת מנדלי ופרץ, שעל הרוב קיים את נוסחם העברי כדיוקו, ושלום עליכם שאותו הביא בתרגומו של י. ד. ברקוביץ), בין קטעי שירה, שרובם ככולם, זולת מעט יוצאים מן הכלל, הם שלו, וקריאתם נבלעת באברים.

וזאת לדעת, כי בהופיע ספרו של מאיר פינס במהדורתו היידית, בשעתו (1912) – קידמתו הערכה כפולה וסותרת, כשתי כפות מאזנים: אחת מאירה ושמחה והיתה כלא היתה, ואחת מחמירה וזועפת, והיא שהכבידה אל הכריעה. כן נתנה מידת הדין, שמתחו ארבעה דייניה, וכלל־דבריהם, שיש בהם שינוי־נעימה, קשים כגידין. כך הותיק שבהם, ישראל צינברג במאמרו הרוסי: היסטוריון חדש של הספרות הז’רגונית (ראזסוויט, ספטמבר 1912, גל. 7–9), וכך בני גילו של המחבר – שמואל ניגר שנהג ריתוי־מה במאמרו: דער ערשטער פּרוב, כלומר: הנסיון הראשון (“די יידישע וועלט”, פברואר 1912, גל. 1, עמ' 70–82), והאריך אף החמיר ממנו בעל דמיון (נחום שטיף) במאמרו: “ד”ר מ. פינעס – די געשיכטע פון דער יידישער ליטעראַטור" (“דער פנקס”, 1913, עמ' 313–347), ובאחרונה בר בורוכוב בעבודתו הנודעת: “די ביבליאָטעק פונעם יידישן פילאָלאָג, פיר הונדערט יאָר יידישע שפּראַך פאָרשונג”, כלומר: ספרייתו של בלשן יידי, ארבע מאות שנות חקר לשון יידיש (שם, מיספור מיוחד, עמ' 22–23, ובספרו: שפּראַך־פאָרשונג און ליטעראַטור געשיכטע, שליקט והסדיר נחמן מייזל, 1966, עמ' 96–97) ואף הוא, כמעמר אחרי הקוצרים, מחמיר כמותם, ככל המשוער, לא היה באוניסונו כזה לחומרה, מה גם בהכרת צידוקה, כדי לעורר את המחבר לבדיקת עצמו ולבוא לפני המעיינים והקוראים במהדורה חדתא, בחונה ובדוקה, והיא אף ריפתה בזה ידי זולתו, ונראה עצם הופעת הספר בחינת מעיקרא דדינא פירכא.

ה

פירכא זו ראוי היה, מבחינת־מה, לכוונה למי שכתב את המבוא לאותה מהדורה – הוא בעל מחשבות (איסידור עליאשעוו) שהכתירו בשם: הקדמת המערכת, ומתוך שאינו פורש שמות חבריה, ואין הם נודעים לנו בדרך אחר, הוא כנוטל עליו מידת אחריות יתירה, וכאילו עושה עצמו ככתובת ראשה בין לשבחו של ספר, כפי שניתן לשערו, לפני ההופעה, בין לגנותו, כפי שניתן לאשרה, לאחר ההופעה, ואפילו בסמוך לה. והנה ארבעת מחמירי־לכת, מבקרי־הספר, הם כמרתים עליו, על בעל מחשבות. ואפשר טעמם כלול ברמזי שמואל ניגר, המוציאו מכלל שורת הדיון ודינו, מהיותו מבקר ספרות ולא חוקרה. והנה אעז ואומר, כן ההן שבאמירתו זו, הוא הן, אך לא אומר, כי הלאו שבה הוא לאו, שאף אם כדבר הידוע הוא, כי בעל־מחשבות הוא איש־ספרות, וכמה וכמה גילויים לו בה – וראה בזה מאמרו של נ. ב. מינקוב בספרו “זעקס יידישע קריטיקער” (1943), כלומר: ששה מבקרים יהודים (והם לפי סדרם: א. צדרבוים, י. י. לרנר, י. ח. רבניצקי, י. ענטין, בעל מחשבות, שמואל ניגר), ובעל מחשבות נשקף למלוא גילויו – משורר, מספר, מסאי, פיליטוניסט ונשנית הגדרת ש. ניגר על אופי־פעלו: פובליציסטיקה בלטריסטרית, אלא שאותה הגדרה קודם לה פירוש עיקרי יסודותיו, והם בתגבורת האינטלקט, העיון, החקירה. ושאלה היא, האומנם תגבורת זאת מעדירה את יסוד־המדע, כפי שהוא בולט בבירור במסתו “דאָס דרום־יידנטום און די יידישע ליטעראַטור אין XIX יאָרהונדערט – אַ היסטאָריש קריטישע שטודיע” (1922), כלומר: יהדות הדרום והספרות היהודית במאה הי"ט, מחקר היסטורי־ביקורתי.

הלכך ראוי שנקרא היטב את מבואו לספרו של מ. פינס, ונדקדק בדגשיו המובלעים, או נאמר: רמזיו המפורשים. ראשונה נזכרת פה הראשוניות שבעצם החיבור (במהדורה הצרפתית, שתירגומה ניתן אז ביידיש, מבלי שנדע מי ומי המתרגמים); בסמוך לכך נרמזת הבדלה של קורא וקורא וייאמר, כי אם, אמנם, הקורא הער – והלא אי אפשר שבעל המבוא עצמו לא ראה את עצמו בכלל קורא ער – ימצא קצת חסרונות, הרי הספר יש בו לעורר אהבה נלבבה בלב כל חובב יצירת יידיש, שהגיעה, למרבה המזל, לנקודה, שבה תולדתה עשויה לענין כל קורא, לא פחות משמענינים אותו יצירי־הספרות גופה, שהם־הם מצע התולדה, כשהתענינותו חופפת לא בלבד את ההווה, אלא אף את העבר, ללמדו, כי אין הספרות הזאת גילוי־פתאום אלא גרם־קבע בחיי הכלל. ומתוך המשך הדברים אנו למדים להבדיל בין מה שהיה ובין מה שקרוב להיות. המשכילים שראו עד זה מקרוב, את הספרות הזאת כדבר־מקרה או כמעשה־קפריסה של קצת סופרים, מכירים ומוסיפים ומכירים, כי לא מקרה הוא, המזמנם במעשי כתיבתם, אלא חוט היסטוריה יחיד מלכדם, הוא החוט המתגלה, לכל מתחו ופיתוליו, מתוך הכרת קורותיה של הספרות הזאת ליסודותיה והשתלשלותה. נקבעים אף נקבעים, בערך, ימי בצבוצה של ההכרה הזאת: עשר השנים האחרונות, לאמור, למן שלהי המאה הי"ט. ודעת לנבון נקל, כי לא פחות משהוא מתכוון לעצם ההכרה הזאת, הוא מתכוון לאוירתה – התלבות התודעה הלאומית והתגבשותה בפורמציות הציבוריות המודרניות, התנועות והפלגות, הגורפות אחת אחת, קבוצות ויחידים, מהם שהיו קודם מחוצה ללשון־העם, וקרבו אליה והתערו בה. ודאי שנקודת המוצא היא אבטוביוגרפית, אך גם אם האבטוביוגרפיה של היחידים, שהיו בחוץ ובאו פנימה,– או נאמר: שבו הביתה, – והאבטוביוגרפיה של המוני העם, שהיו תמיד בקרבו ונאמנו לעצמו, אינן היינו הך – הרי תולדות היחידים השבים, כחלקה של תולדות השיבה, היא פרק נחשב ולימוד הוא צריך. ואטול רשות לעצמי להדגימו לאור מחברו של הספר, מקדימו וארבעת המבקרים הנזכרים.

ו

ולא צריך, כמדומה, להפליג, כדי לגלות צד שווה אחד ביניהם – והיא קירבת הגיל – המחבר, מאיר פינס, לידתו ב־1882, בעוד ב. ברוכוב שנת לידתו קדמה כשנה, ב־1881, ואילו שמואל ניגר צעיר מהם, ששנת לידתו ב־1883, מה שאין כן בעל־דמיון הגדול מהם, כמה שנים, ששנת לידתו ב־1879, מה גם בעל־מחשבות וישראל צינברג, ששנת לידתם 1873. ואף צד שווה אחד ביניהם – כולם לשון כתיבתם הראשונה אינה לשון־עמם אלא לשון־נכר, כשם שכולם ראשית־הופעתם לא היתה בשער ביקורת הספרות או מחקרה, אלא בשער בעיות הציבור, ואם השווי האחד יש בו כדי ללמד, השווי האחר לא כל שכן, ועל כל פנים הוא כחזיון שנאמר בו ועליו: הלא דבר הוא. אבל לעניננו עתה נידרש לשער האחר ונאמר, כי בצאת ספרו של פינס כבר היתה חבורה של סופרים, ורביעית מבקריו מופת לה, שהיו עשויים, רב יתר ממחברו, למלאות את הצורך, שהספר הזה ביקש לספקו, והוא שהקדים, ואילו הם, אף שהמשך חייהם בתוכה של הפרשה הזאת ואגפיה, וגם חרשו בה, וכמה חיבורים, אם דרך מחקר אם קירובו, יצאו מלפניהם; ספר תולדות, כפי שהתכוון להיות ספרו של פינס, לא יצא מלפניהם, והיא תמיהה ויישוב היא צריכה. ודומה, כי יישובה כפול – ההרתעה שבגמר החפוז והמחפיז וההתראה שבהתחלה המתונה והממתנת.

ז

הגמר החפוז והמחפיז כיצד – אברך, הניצב על סף השלושים של שנות חייו, עלתה בידו לכתוב דיסרטציה על תולדות ספרות יידיש המודרנית, בהקדימו לה קצת סעיפים על מסדה – לשונה, דקדוקה, מסורת אגדתה, פתגמיה וכדומה. וביחוד הדברים אמורים בעברה הקרוב וההויה שלה. וטירחתו זו העניקה לו תואר דוקטור מטעם מוסד־מדע מפורסם, היא הסורבונה, ופירסום חיבורו בלשון כתיבתו, בצרפתית (1911), מוציא לו מוניטון, ולא יצאה שנה והנה (1912) היא ניתנת בשלוש לשונות – גרמנית, על דרך קיצור, בידי גיאורג הכט; רוסית, על דרך התוספת, מעשה סופר יהודי־רוסי, שלמה וֶרמל, שהוא אמנם בן עירו של המחבר, אך גדול ממנו בכעשרים שנה, ואף מנוסה ממנו; ולא תיפלא, איפוא, מהדורה ביידיש, מה גם שעמד לה איש־מעשה, ב. שימין, שפתח במסחר־ספרים רחב־מידות (שותפו של י. ח. רבניצקי באודיסה) והמשיך כמו“ל זריז, שחש בתגבורת צרכם של קוראי יידיש והרחיב, במכוון ובמתוכנן, את שוּקם וכוח־ספיגתו, בין בהוצאות תרגום של מיטב הספרות הכללית, בין בפירסום יצירי טובי סופרי יידיש, וביחוד צעירים, ואין צריך לומר, כי חיבור כשל מאיר פינס, הנועד לביצור תודעתם של קוראי ספרי יידיש מכוח חיזוק־ידיעתם בה ובתולדתה, היה בקו־המגמה של מו”לות זאת וכזאת, מה גם שנעשה, בגבול הימים ההם, שותפה של הוצאת ספרים גדולה, “צנטראל” בוורשה.

והלא מדברי מבואו של בעל־מחשבות, וביותר דרך קריאה שניסינו בה, שאינה מסתפקת בשיטיו ונדרשת לביניהם, אנו שומעים בבירור, כי ספרו של מאיר פינס, על שני כרכיו, הוא חלקה של תכנית – לאחר שהוא מפרש מה, לדעתו, נמצא, בספר ומה חסר ממנו, הוא מעיר על החלטת המערכת, כי חסרונות אלו יבואו על מילואם ותיקונם, בחינת נושאים מיוחדים, בכרכים העתידים לבוא. לאמור, היה היתה תכנית, וכנראה ברורה, ואילו ניצלה חליפת־המכתבים, והיה מתחוור, כי אותה תכנית היתה, ככל הנכון, גם ערה גם תכופה, וידענו את הפרשה לפרטיה. על כל פנים סיום המבוא הוא בפנייה לקהל הקוראים, שיתעוררו על המגרעות שבספר ויעירו על כך. ידענו כן ידענו, כי הפנייה עשתה רושם – ולא בלבד לצד הגינוי מפי היחידים הבקיאים, כפי ששמענו, אלא אף לצד השבח מפי הרבים התמים, שמנינם היה לגיון, כעדות המהדורות המרובות. ואולי מותר להוסיף: וכעדות הטפסים הממורטים בספריות־עם, מהם שבעיני ראיתי. וחובה לזכור כי ריבוי הקוראים חל גם על המהדורות הלועזיות, כולל המהדורה המקורית, ולא בלבד ראיה לדבר, אלא אף סימן ברור לו: פראנץ קאפקא, שנתון היה, בעצם הימים ההם, לחיפושיו האינטנסיביים אחרי מגע חי לתרבותה של יהדות מזרח אירופה, מקוריה והוויתה, וסיפר על כך ביומנו, שכתב בו, ב־24 בינואר 1912: "קראתי L’Histore de la Littérature Judeo־Allemande חמש מאות עמודים, ובתאווה, דבר שלא עשיתי מעודי בחפזה ובחדוה, לגבי ספרים דומים – – – ". בהמשך דבריו הוא מספר על מחזות, שראה בהעלאתם, על ידי להקה, שארחה בפראג – “שולמית” לאברהם גולדפאדן, “הערצעלע מיוחס” למשה ריכטר, וכן על נשף של שירי עם ביידיש ששמעו, ומצרף קצת הערות חריפות לדרך ההרצאה של נתן בירנבוים, וביחוד לדרך הדיבור והשיחה של יהודי מזרח אירופה. דומה, כי בליטות הרושם, שעשה בו ספרו של פינס, מסתברת מכלל התענינותו העמוקה במהותה של תרבות מזרחה של אירופה, שנמצא לה חיזוק היסטורי ומדעי. וכן דומה, כי מתוך הדוגמה החדה הזאת ניתן להקיש על ציבור המשכילים, בני מוצאו וגידולו של קאפקא, עד מה חיבור כזה היה, בדרך חיפושי מקורם, כדרך מציאת עצמם, כצורך העולה כורח; ואם לגבי ציבור רחוקים יותר במרכזה של אירופה ואף במערבה כך, לגבי ציבור קרובים יותר, בין משכילים בין אנשי־עם, במזרחה של אירופה לא כל שכן.

ח

ההתראה המתונה והממתנת כיצד – המשיב עצמו לימי יגיעתו של מאיר פינס על ספרו ומניח לו שהות של אילו שנים, כדבר הלמד ממבואו, רואה אותו, אם סמוך אם נעוץ באירוע נודע ומפורסם, שמלפניו יצאה המרָצה מפגינה ומופגנת לעידודה של תנועת יידיש, הלא היא ועידת הלשון בצ’רנוביץ (1908), שלא ככוונתה לפניה, היה מהלכה בשעתה, ותוצאתה לאחריה. שאם כי לכאורה נתקבלה ההחלטה, שהתכוונה לפייס את י. ל. פרץ ולא פייסתו, שעם קבלתה עזב את הנשיאות והמשיך כאחד המשתתפים, הלא היא ההחלטה על יידיש כלשון לאומית, ולא כלשון הלאומית, שהוא תואר היאה לה ללשון העברית, הרי עד מהרה גברה ידם של תובעי־המרובה, וזכר הועידה הזאת וזכרונה נעשו כדגל שהתנוסס ברמה בריב הלשונות, אשר זלמן שזר (רובשוב) השכיל לימים לכנותו: ריב הריבים. אבל חובה לזכור, כי ועידת צ’רנוביץ, כשם שיצאה מלפניה הסיסמה לקנאת לשון יידיש ויחידותה, שהיתה אֵם למיני מעשה, שהם בכייה לדורות, כך יצאה מלפניה הסיסמה לאהבת לשון יידיש וייחודה שהיתה אֵם למיני מעשה, שהם נחמה לדורות. הרי על כנפי־הסיסמה הזאת נישאה היגיעה לדעת יידיש את עצמה ולהגביר את כוח עצמה, מתוך שיתי־עצמה, ושעוררה כמה וכמה יחידים למעשים מכוונים, ואף עודדה כמה וכמה מפעלות ומוסדות, העשויים לשרתה. אם להביא דוגמה מעצם הועידה, הרי הם הדברים, הכלולים בהרצאתו של י. ל. פרץ על הרקת כל נכסי־הרוח הממשיים של העבר, וביחוד של התנ"ך, אל הלשון הזאת, וכן הדברים הכלולים בהרצאתו של שלום אַש על כך, ובמיוחד הדברים שבהרצאתו על לשון יידיש, תולדתה, דקדוקה, כתיבה ודברי החשוב שבמרצים – מתתיהו מיזיש, שתמך יתדותיו בבלשנות והנמקתה. אבל לפי שטחנות העשייה טוחנות מתון־מתון, לא הבשילו תכניות אלו וכאלו אלא לאחר רוב ימי עמל, ומיזיש לא הטחין קמחו עד־מהרה, וספריו, יצאו כמה שנים לאחר־כן – הן ספרו Die Entstehungsursache der jüdishen Dialekte (1915), הן ספרו Die Jiddische Sprsche שענינו, כהגדרתו, דקדוק היסטורי של האידיום אשר ליהודי מזרחה ומרכזה של אירופה (1924). אמנם, ודאי היו שלא המתינו, ומבחינה מעשית אף לא יכלו להמתין כל כך – זלמן רייזין פירסם בעצם השנה ההיא (1908) את ספרונו: יידישע גראַמאַטיק, שלא היה בו אפילו כדי מאה עמודים, ונתבעו גם הוא גם זולתו להרחבתו ולהעמקתו, ורבו ספרי הדקדוק וגולת־כותרתם בימינו ספרו של יודל מארק: “גראַמאַטיק פון דער יידישער כלל שפּראַך” (1978). והוא הדין בגדול מפעליו של זלמן רייזין, הוא הלכסיקון של ספרות יידיש, עתונותה ובלשנותה, שמהדורתו הראשונה (1914) לא היה בה למעלה מכלי־עזר בזעיר־אנפין, ומהדורתו הבאה גדלה כדי ארבעה כרכים (1926–1930), וטרח על שני כרכים משלימים, ובאבוד הוא מידי רוצחיו ואבדו גם המה, ובימינו בשל הצורך בלכסיקון אחר וחדש. והוא, אמנם, ניתן כדרך שניתן בידנו בשבעה כרכים (1956–1968), ועדיין נשארו ארבע האותיות האחרונות יתומות וצופות לפורקן.

ט

לא הבאנו דוגמאות אלו, שניתן להוסיף עליהן, מכל תחום ותחום בחכמת־יידיש, מעשים שראשיתם היתה מצערה ואחריתם שגתה מאד, אלא כדי להעיר, כי אף מפעלו של מאיר פינס, מה גם ברוח תכניתו של בעל מחשבות, נדרש, כנסיונות אחרים, לביקורת עצמו ולחידוש עצמו, באופן שהביקורת שירדה עליו, הוצרכה לא לשתקו, לא אותו ולא כמותו, אלא לשלבו בכלל המיפנה, שחל בה בחכמת יידיש ודרך מחקרה ושסימנה הבולט נראה באותם ימים ממש, בהופעת “דער פינקס” (1912), בעריכתו של שמואל ניגר, ושנתכוון להיות ספר־שנה, לתולדות ספרות יידיש ולשונה, ביקורתה והפולקלור והביבליוגרפיה שלה, ומלחמת העולם הפסיקתו, ולא מקרה הוא, כי מקץ אחת עשרה שנה חזר ונדפס (ב־1923) כמתכונתו, ונחשב כרך ראשון של “פילאָלאָגישע שריפטן”, כתבים של המכון המדעי היידי (יידישער וויסנשאַפטלעכער אינסטיטוט, בקיצור: ייוו"א), שייסודו (1925), ועשייתו, בין בהיות מרכזו בווילנא בין בהיות מרכזו בניו־יורק, על רוב מעשיו, מוסדיו וכלי־מבטאו, נעשו מוקד גדול בחכמת־יידיש ופיתוחה המחושב והמכוון, גם בקום מוקדים אחרים, בין אלה שהיו ונסתם עליהם הגולל (ברית המועצות) ובין אלה שישנם (ארץ ישראל) שמחרם לפניהם, ויתרונם במה שחכמת יידיש היא בה חלק אורגני של חכמת־ישראל הכללית והכוללת.

י

אבל גם לאחר שהתנהר לנו, כי עיתוי גמר בישולו של ספר פינס והופעתו לא היה ממוזל, ואפשר ובינה חוזרת בו היתה מעמידתו על נקודת המיפנה שבין קולת־היתריה של חיבה לבין חומרת איסוריה של חובה, נשאלת השאלה, על מה ראה לנטוש את מערכת החקר ולהניח פעלו חסר וחדל, ולא הגה אף לא עשה לתקנתם. ודומה, כי ניסוי תשובה לכך היא קודם כל בהכרת אפיו ותכונתו שלו ושל כמותו.

כרבים ולא־שלמים מבני־דורו המרגישים והפעילים אף הוא היה איש תמורות, ודיה הצצה בערכו בלכסיקאות להעמיד על כך. תנודתו בין איש־רוח ואיש־מעשה נמשכת לאורך כל מסילת חייו, ותחנה שהיא בחינת עילאה גבר מתחלפת בתחנה של תתאה גבר, והוא הדין בליבוטיו בין תנועות וזרמים – ראשיתו בציונות והוא אף בתעמלניה, ונאומו בקונגרס הציונים השביעי ניתן לו פומבי, אך כמותו כחברי סיעתו, סיעת ס"ס, נטשו את הציונות, וקצתם הלכו אחרי הטריטוריאליזם, והוא בראשי מסייעיו של זנגוויל בהקמת מפלגתו, אך אחריתו, ככל הנכון, בציונות אף היא. וכן ניתן לומר בענין עמידתו כלפי לשונות־העם, שאפילו יחסו ללשון־העם פעיל יותר, ששיתף בה את קולמוסו, יחסו ללשון־האומה סביל יותר, שלא שיתף בו קולמוסו; הרי, ככל הנכון, נאמן, ביסודו, לסיסמתו של בעל־מחשבות: לשונות שתים – ספרות אחת.

ולא כפלנו את שתי התיבות: ככל הנכון, אלא משום הסברה הנראית סותרת שיבתו לציונות, והיא סתירה העולה מתוך ערכו בלכסיקון החדש של ספרות יידיש (1968), כי בסמוך לסיומו של הערך, על אחרית האיש המרה, יסופר, כעל תחנת חייו האחרונה, כי בבואו מלונדון לברלין (1920) השתתף בעבודת “אורט” ובחברה היהודית להגירה והיה ידידם הקרוב של שמעון דובנוב, יעקב לשצ’ינסקי ועסקני “אורט”, לוויטש וסינגלובסקי, והרי לשון הפיסקה כדיוקה: “כאשר נוסדה ליגת פריילאנד הטריטוריאליסטית נעשה חבר בה וכן חידש את פעולתו הטריטוריאליסטית הישנה”. וודאי שענין פריילאנד והניאוטריטוריאליזם על חיפושיו בימי השואה ולאחריו – אנגולה, קומברלאנד, סורינאם – הוא ענין לענות בו, אבל לענייִ מאיר פינס, ראוי להקדים לה תחנה קודמת, כאשר תעיד עליה אגרתו הנודעת של ח. נ. ביאליק אליו, שנדפסה ברבים.

וזאת לדעת, כי מאסופות אגרותיו של ח. נ. ביאליק אתה למד על סימני קשר עם כמה מאישי בית פינס, שכן נמצאים בכללה מכתבים, הן לר' שלמה זלמן פינס, הן לר' יחיאל מיכל פינס, הן לנח פינס, ולענין קשר עם ד“ר מאיר פינס, דין לציין, כי המשורר היה מקורב אליו בשבתו בברלין, וכן לימים, כשנזדמנו שמה, הבטיח לו פינס יד מסייעת, ובשובו לתל אביב הוא מבקש ממנו וחבריו: “כי תשתדלו להפיג ממני את המרירות ע”י [=על ידי] עמלכם התכוף לטובת ‘מאזנים’, כאשר הבטחתם, אם לא כן לא אסלח להם”. אבל עיקר המכתב ההוא הוא בהמשכו (המכתב עצמו נכתב ב־15 באוקטובר 1930, הוא כ“ג תשרי תרצ”א, ונדפס תחילה בספר ביאליק, ערוך בידי יעקב פיכמן, תל־אביב תרצ"ד, עמ' 75) ואחר כך באגרותיו (בעריכת פ. לחובר, תרצ“ט, כרך ה‘, עמ’ צ”ח), והוא כהמשך השיחה העיקרית עם מקבל המכתב:

“ומדי דברי בך אשוב ואומר לך את אשר אמרתי לך פעם אחת: הצל חלק מרכושך והפקד אותו במקום הנאמן והבטוח שיש לנו בעולם – בארץ ישראל. אילו הייתי רבך הייתי גוזר עליך על כך, ואילו הייתי אבי אביך הזקן הייתי בא אליך לילה לילה בחלום ומצוה: עלה לארץ ישראל והצל את נפשך ונפש בניך. לבי מנבא לי ימים רעים לישראל, השרויים בין הגויים. המלט בעוד מועד. אם לא תוכל להציל את הכל, הצל חלק מרכושך, פן תנחם באחריתך. – ועוד אחת: אם לא איש כמוך יעשה זאת, מי יעשה? הרי ציונים מסוג זה, שאינם מקיימים את הציונות בפועל ממש, בעצם ידיהם, עושים את תורתם פלסתר בעיני כל ואין איש מאמין בהם. – ולבסוף עוד אחת: עכשיו היא שעת הכושר הטובה ביותר לעליה לאיש כמוך. אפשר לקנות קרקעות בחצי המחיר. השתמש בשעת כושר זו”.

אזנינו השומעות, איך המשורר באהבתו לאיש, כמנגין כל נימי שידולו והוכחתו – רוח נבואה ורוח תוכחה, נימוקי מוסר ונימוקי־תועלת, ובלבד להציל אותו מפורענות, שחזה אותה כשלוש שנים לפני עלות הארכיליסטים לשלטון. ואצרף עדותי הצנועה – בהיותי, שנתיים קודם חיבור מכתבו הנזכר של המשורר, שליחה של הסתדרות העובדים במרכז “החלוץ” בברלין, ידעתי את מאיר פינס כמקורבם ותומכם, הן של הציונים, – כגון פעלו לכפר הנוער בבן שמן, שערך לטובתו קונצרט של אלברט איינשטיין; הן של העברים – כגון כינוס אגודתם בביתו גם הוא. בזכרי את יציבתו של מאיר פינם בימים ההם, איני יכול שלא לעמתו ליציבתו של ידידו רב־הפעלים, אהרן סינגלובסקי, ששניהם עשו דרכם מציונות לטריטוריאליזם, – כשבאתי לפניו בהצעה משלנו, שניתנה להשלב בתכניתו, דחאה בשתי ידים, ולשנים, בבואו לייסד בתי הספר של ה“אורט” בארצנו ולבצרם, זכר את הדחייה ההיא ופייסני, ובמזדמן ארחיב הדיבור על צד השעשוע העגום שבכך.

ואעידה על דעתי דבריו של יצחק למדן, שישב בימים ההם, בברלין גם הוא, כעובד באנציקלופדיה “אשכול”, והנה במכתבו לעורכי “הדים” יעקב רבינוביץ ואשר ברש, הכתוב ביום כ“ח שבט תרפ”ח, יאמר: “הזכרתי לעיל את השם ד”ר מ. פינס. אתה, רבינוביץ, תכיר אותו יפה. גם הוא מכירך. הייתם, כמדומני, יחד בשווייץ. זהו המחבר של הספר “תולדות הספרות היהודית” באידיש. היה פעם ס“ס וטריטוריאליסט. כעת – יהודי יקר, עברי שלם וציוני טוב ועל הכל – אדם נפלא. נפגשתי אתו פעם במקרה ומאז אינו נותן לי מנוחה ומזמינני מדי פעם לביתו. ומכיון שבימים היפים, ימי שמש, עלי להמצא בעיקר בחוץ ובטיולים, הריהו בא אלי תמיד בימים כאלה, לוקחני באוטו ומטייל אתי בכל המקומות היפים. הזמינני כמה פעמים לתיאטרון, לקונצרטים, ודואג לי בכלל, ומדי יום ישאלוני טיליפונית על מצבי ושלומי. כן, גם יהודים כאלו עוד אפשר למצוא וטוב שישנם. ע”י [= על ידי] אלו אפשר להירגע לפעמים לשעה קלה ולחייך ברוח טובה על תמימותם. יש גם יהודים יוצאים מן הכלל. כנראה אחד מבין עשרת אלפים. ואצל פינס זה, באמצע ברלין, יושב אתה עם כל בני המשפחה המדברים אתך רק עברית" (נדפס ב“גנזים” א‘, בעריכת ג. קרסל, תשכ"א, עמ’ 237).

יא

ועתה נחזיר את עצמנו אל לפני כמחצית יובל, כדי להזכיר, כי בעצם הימים, שבהם הבשילה ראשונה המחשבה על הוצאת מהדורה עברית לספרו של מאיר פינס, הוציא ד"ר א. מוקדוני (אלכסנדר קאַפל) את זכרונותיו מימי ישיבתו בברן, ובהם ידובר אף על מאיר פינס, כפי שרושמו נחקק בו בזמן ההוא. הכוונה לספרו “אויסלאַנד – מיינע באַגעגענישן”, כלומר: חוץ לארץ – פגישותי, שיצא לאור בסידרת הספרים “דאָס פוילישע יודענטום” (= היהדות הפולנית) בכרך ה־47 (בואנוס איירס 1951). ללמדך, כי זכרונותיו מעלים זימוניו כתום ימי דור, ולעניננו נאמר: ארבעים שנה לאחר צאת ספרו של מאיר פינס, אך דומה כי רשמיו בכלל עֵרים וחדים למדי. והנה בדברו על הסטודנטים היהודים שישבו בימים ההם, לרגל תלמודם, באוניברסיטת ברן (עמ' 249–260) הוא רואה ענין לפתוח בדיון מיוחד על הסופרים שביניהם, והוא מבחין בין סופרים עברים, שהיו מרובים לבין סופרים יידיים, שהיו מועטים, והוא נותן טעמים לכך, בכלל מתן טעמים לחלוקה טיפולוגית וכרקטרולוגית שביניהם, כגון שהסופר העברי בנה את הקאריירה שלו על לומדות, ופעמים על לומדות וכשרון, ואילו הסופר היידי בנאה לא על לומדות אלא על כשרון בלבד, מה גם שהלשון העברית, היתה לשון ספר, וקנינה ניתן בלימוד ספר וספר, ואילו לשון יידיש, היתה לשון דיבור, וקנינה ניתן כמאליו. ואף זאת, הסופר העברי מוצאו היה כרגיל ממשפחות־הביניים, ואילו הסופר היידי מוצאו לרוב ממשפחות הפרוליטאריות. לאחר שנקבעו לו, כמיני מושכלות, הכללים האלה, הוא תולאם גם בימים ההם גם לאחריהם, ורואם בית־אחיזה לאמירה כוללנית: הנסיבות האלו הקנו לה לספרות העברית מזל וברכה, לאמור כי היא, הספרות העברית, “יש בה פחות כשרונות אמיתיים מהיות לה לספרות היידית, אך תרבות, דעת וחשק ללמוד ולהמשיך וללמוד, יש לה לספרות העברית רב יתר לאין ערוך. ואותה חלוקה כוחה עודו יפה עד עצם היום הזה”.

ואף זאת, הסטודנטים העברים שלמדו, כדי להגדיל ספרות ולהאדירה, והסופרים היידים, שלא למדו כדי להגדיל ספרותם ולאהאדירה, אף הבדל אחר היה ביניהם – ראשונים היתה להם אידיאולוגיה אחת, כולם ציונים היו, אחרונים היו להם מיני אידיאולוגיה, שמנינם כחצי־תריסר, ושוני זה כשם שהגביר כוחם והתמדתם ותנופתם של אלה, כך פילג ופורר את אלה, “ודבר זה היה והנהו פאטאלי לספרות ולתרבות היידית”.

ולא הבאנו הערכתו לכלליה, אלא כדי להקשות, האומנם היא יפה לפרק המיוחד, שענינו כשמו: סופרים יידיים בקולוניות של הסטודנטים – ד“ר י. גוטליב, ש”י סטופניצקי וד"ר פינס. כי אם, אמנם, שלושה אלה באים כדגמים טיפוסיים לחלוקתו, אי אפשר שלא לראותה מתגמגמת ולא במעט. כי אם לסטופניצקי, הרי בעל הזכרונות עצמו מעמידו מתמיד, אם כי ברשות היחיד, קורא־תמיד “לפי כל מהותו הוצרך להיות עבריי וציוני, אך לא אדע אל נכון אם היה כזה. ודאי ידע עברית כהלכה, ודאי היה קרוב ביותר לציונות, אך שני הענינים לא היו תלויים לו בחוטמו, כהיותם בחוטמם של העברים והציונים המושבעים”. אך הלא דיה הצצה בערכו בלכסיקאות, כדי לעמוד על גודל תלמודו בישיבות ליטא ופולין, עוצם ידיעתו במקרא, שקידתו בסמינר לרבנים, שליטתו במכמני חכמת ישראל, ובמיוחד בפילוסופיה היהודית והכללית, השתתפותו בעתונות העברית, כדי להבין עיקר בסיסו, שעל גבו בנה את דרכו בעתונות ובחברה, ושלא להבליעו בחלוקה טיפולוגית מאוחרת. והוא הדין ביהושע גוטליב, המתואר כתלמיד מתמיד, שקדן ודייקן, המשוקע בעבודת הדוקטור שלו, על שופנהאואר, ושאינו סופר, ואין לו יומרות סופר ואף לא כוונות סופר, ואף לשנים, כשנדפס, בכתב־עת צדדי, מאמרו והוא, אמנם, על שופנהאואר, הרי כתיבתו, עם כל היותר סולידית, היא גם קשה גם עניה בסגנונה, והוא הדין במאמרו אחד ואחר, כהגדרת המעריך: קשה כגילדה של נעל. ולא עוד, אלא כשנפגשו שניהם וגוטליב עוזרו של המעריך, ראה אותו מתענה בעצם הכתיבה, כמקשה לילד, וסוף עקשנותו שנעשה סופר נחשב, אשר גם שאר רוח לו גם הומור לו, והוא מראשי הפובליציסטים והמדינאים, ואף מנבחרי הסיים. ומן הדין להעיר, כי אף עתה דיה הצצה בערכו בלכסיקאות, כדי לדעת מוצאו ממשפחת סוחרים ושייכותו לתנועה הציונית מראשית־נעוריו, עד אחריתו.

יב

ואחרון אחרון חשוב – שהוא כותב בו: “עוד אחד, שנועד להיות סופר יידי, אך לא נהיה, פגשתי בקולוניות־חוץ־לארץ. היה זה הראשון, שכתב ‘קורות הספרות היידית’ ושמו היה ד”ר מ. פינס“. ומיד מתערערת לו התיאוריה של המוצא: “מוצאו היה מן הפינסים שהיו לפנים עשירים ומיוחסים מאד מפרוז’אני [והתכוון, כנראה, להדגיש: רוז’נוי], כשאני פגשתיו כבר היתה המשפחה ירודה מבחינה כלכלית, אך הפינסים הירודים עוד זקפו ראשם כלפי מעלה, הייחוס היה עוד גדול. פגשתיו כאחד הסטודנטים באוניברסיטת חוץ לארץ. הוא היה יפה, גבוה, ותמיר, בעל שרטוטי פנים אצילים ועדינים של אריסטוקראט יהודי. מבחינה פוליטית היה מחובר חיבור יפה לציונים־סוציאליסטים, אך לא היה איש מפלגה מרותח ולא עסקן לוהט. היה זה זמן, שכל משכיל יהודי, מה גם סטודנט, חייב היה בשייכות למפלגה. פינס למד בפאריס, וקורות הספרות היידית שלו כתב כתיזה לעבודת דוקטור בצרפת. היתה זו דיסטרטאציה גרידא, כשאר הדיסרטאציות, אלא שאותה דיסרטאציה היתה מעובדת, קצת יסודית יותר והוגדלה במידה ראויה במהדורה היידית. נחת הרבה לא הירוו קורות אלו לא אותו ולא את הספרות היידית”. וכאן הוא מזכיר את ביקורתו של בעל דמיון, שנתמחה ברוב בקיאות וזעיפה, כדי להמשיך לאמור: “אבל הקורות העניות האלו של הספרות היידית נשארו הקורות היחידות של הספרות היידית. כתבו מיני קורות חלקיות, טובות יותר ומוסמכות יותר, אבל קורות כוללות של הספרות היידית אין לנו עד היום, וקורות ד”ר פינס לספרות היידית, הרעות, החובבניות, נשארו הקורות השלימות והיחידות”. והוא מסיים: “ד”ר פינס עצמו לא נכנס לספרות“. ומנסה לבאר, מתוך שהוא מרמיז על תגבורתו של החוטר מגזע סוחרים וחרשתנים ומסיק: “וד”ר פינס יכול היה להיות דווקא סופר בלא התאמצות ובלא עקשנות מיותרת, אך הוא נמשך ליער וסחרו, לשורשו”. ללמדך, כי לא עמד על התנודה בין תורה וסחורה, הפוקדה משפחות מיוחסות, וניתן להביא רוב דוגמאות, ולענין משפחת פינס אף הבאנום, כמדומה, למכביר.

ולענין השלישיה, כפי שניתנה לפנינו, ניתן כנגד הצדדים השונים שבחייהם, להעיר על צד שווה במיתתם – שלושתם אין אנו יודעים בהם אלא שנכחדו בסערת הכליה של ימי השואה, ודיוקה של ידיעה ממנו והלאה – ידענו את סטופניצקי נמלט מוורשה, מכוחה של הרשות הבורחת, וחוזר ברגל לוורשה ונושא בעולם של חיי הגיטו ונכחד, אם במחנה־הכלייה, אם בדרכו אליו. וכן יהושע גוטליב, שנספה בהמלטו לברית המועצות ונלכד ואין יודע היכן וכיצד אבד, וכן מאיר פינס, שערכו בלכסיקון החדש של ספרות יידיש מסיים לאמור: “ב־1941 אירגנה השגרירות התורכית בברלין החלפת אזרחים רוסים, שנמצאו בגרמניה, באזרחים גרמנים ברוסיה. פינס ואשתו היו בין האזרחים הרוסים בגרמניה, שהובלו לאיסטמבול, שבה נעשתה ההחלפה, בהגיע מסע האזרחים הרוסים לרוסיה נאסרו פינס ואשתו ונשלחו למחנה. אשתו מתה במחנה ב־1942 והוא עצמו באיחור של כמה זמן”.

ונסיים לאמור: גם בקיימנו עתה מצוות שמירת זכרונו, על דרך הוצאת ספרו, אנו יודעים, כי העיקר, והיא ביוגרפיה שלו, שתהא שעונה על תעודות ועדויות שניצלו, עודה צופה למחברה.

[כסלו תש"מ]

---

מצל־השיכחה לאור־הזכרון – על צבי ביקלס־שפיצר

מאת

דב סדן

אמר הכותב: אין זו הפעם הראשונה, שאני בא לדון בדמותו ועשייתו של צבי ביקלס־שפיצר, החשוב כאביה, או כפטרונה, של ביקורת ספרות־יידיש המודרנית בגליציה, והוא תואר הנאה לו, גם אם נזכור, כי היו לו קודמים – גרשום באדר, מרדכי אהרנפרייז, מיכל ווירט ואחרים. לפי שחייו לא ארכו ומת באיבם וכברת הזמנים, שבה חלה פעילות־הפומבי שלו, קצרה היתה – כתריסר שנים בלבד, וכתביו פזורים היו, נגזרה עליו שיכחה שלא כדין, כדי כך שלא ניתן לו ערך בלכסיקון של זלמן רייזן, ואם נזכר בו, אגב סופרים אחרים, שהיה במסייעיהם, נזכר. דומה, כי מצב זה, נשתנה לימים לטובה – ראשונה נסע מאמרי עליו, (שנקרא: בצל השיכחה ונתפרסם מעל עמודי “מאזנים”, תרצ"ח), – חזר ונדפס בספרי “אבני מפתן” (כרך א‘, תשכ"ט, עמ’ 278–298) – אחר־כך עוררתי את אחיו, ד“ר יעקב ביקלס, שומר־עזבונו לההדיר מיבחר כתביו ואני שבחרתים ותירגמתים ללשון העברית, והקדמתי לו מבואות (חזרו ונדפסו ב“אבני מפתן” כנ"ל, עמ' 298–302) וכן הבאתי ביבליוגרפיה מספיקה, והעיקר עלתה בידי לכנס חבורת סופרים מצוינים, מידידיו של המבקר שציירו, איש איש כחזותו וכזכרונו, את דיוקנו של האיש, מהם שכתבו עליו בסמוך לפטירתו (א. שטאנד, אנזלם קליימן), מהם שכתבו בשביל האסופה הזאת (א. צ. גרינברג, ג. שופמן, יעקב ביקלס, יעקב מסטל, יוסף פאלק), שם האסופה: ספר צבי ביקלס־שפיצר, דמותו ויצירתו (בהוצאת סנונית, תל־אביב, תש"ח). אף כתבתי עליו ביידיש, במאמרי: אַ פאַרגעסענער שרייבער [=סופר נשכח], שנתפרסם ב”די גאָלדענע קייט" (תשי"א) ונכנס בספרי: היימישע כתבים (כרך א', תשל“ג, ז”ז 262–264. הרחבת הידיעה עליו העלתה את זכרו, הן בערכי הלכסיקאות והן בדברי מבקרים אחרים (שמואל ניגר, וביחוד מנדל נייגרשל). מה שאני מנסה להביא עתה הוא כעין מאמר הערכה כולל יותר עליו.

ב

צבי ביקלס־שפיצר היה מבני דור־המשנה של האינטליגנציה הציונית בגליציה, שגדלה בתחום־הביניים – הוית רחוב היהודים מזה, ואוירת בית הספר של הפולנים מזה; תחום־ביניים שפירושו מתיחות בין שני מחוזי השפעה יריבים, שכל אחד מהם אחז כנף־טליתו של האינטליגנט ואמר: כולו שלי. וכדרכו של דור־מישנה ראו, כמותו כחבריו, את מורשת ציוניותם של קודמיהם לאור ביקורת, שעיקר תפקידה למדוד את המרחק שבין ההלכה והמעשה. הביקורת הזאת, משהטילה איזמלה בבחינת יהדותם של חיי האדם הציוני, מצאתם פגומים – הסיסמה, התכנית לא היו דברים של ממש. בפשטות: הדרישה לקיום האומה, ערכיה, תרבותה ולשונה – לחוד, וחיי־יום־יום, הליכות־יום־יום, שנתפסו לנכר וללעז – לחוד. יסוד הטוהר, שהוא כאבן־הראשה של כל תנועת נוער לאמיתה, הוא־הוא שגילה לפני דור צעירים זה את הסתירה שבחיי האינטליגנציה הציונית והוא שהמריצם להתגבר עליה. ולעניננו עתה נאמר, כי היסוד הזה, כשם שהיה, בחוגים ההם, אבי ההתענינות העֵרה והשקודה בלשון הנצח – הלשון העברית וספרותה, כך היה בהם אבי ההתענינות הערה והשקודה בלשון הזמן – לשון יידיש וספרותה. מי שלא עמד על הקו המיוחד הזה, יתקשה להבין כמה וכמה חזיונות המיוחדים לה לגליציה, שבה היתה הציונות לא בלבד הכוח המעורר את האינטליגנציה להתענינות בערכי התרבות בשתי הלשונות, אלא גם הכוח המעורר את כשרונותיה לפעילות של יצירה בשתי הלשונות, וביחוד בלשון יידיש. בעוד הספרות העברית המודרנית פה שרשיה מלפני הציונות, הרי ספרות יידיש מודרנית פה שרשיה בתוך הציונות ומתוכה. מתוך השרשים האלה יונק המעבר משלון־נכר ללשון־בית – שאתה מוצאו באלה שקיימו בידם את כפל־הלשונות, פולנית ויידיש, כדרך מאיר ביננשטוק, יצחק שיפר, שמואל יעקב אימבר ואחרים, וביחוד באלה, שהניחו לשון־נכר ודבקו או שכמעט דבקו בלשון־בית בלבד, כדרך צבי שפיצר ואחרים. מתוך השרשים האלה אתה מבין גם חזיונות של כפילות־הלשון, בין באופן שהסופר ראשוני ספריו בלשון יידיש והמשכם בלשון העברית, וא. צ. גרינברג הוא הדוגמה הבולטת, אך לא היחידה לכך, בין באופן שהסופר, לא בא ללשון העברית, אך גם לא הפליג ליידישיזם אידיאולוגי, לא־כל־שכן מיליטאנטי, אלא מתוך שנאמן לציונות נאמן ליסודות ההיסטוריים הגדולים שלנו ולשוננו בכללם, ושמואל יעקב אימבר הוא הדוגמה הבולטת אך לא היחידה לכך.

ג

קו זה חובה שיהא בולט לפנינו, בבואנו להבין הופעה כצבי ביקלס־שפיצר – כלומר קו־הציונות, המתוח על פעילותו בספרות. הקו הזה משחיל עוד את ראשית דרכו של הנער הקטן, שניסה כוחו בכתיבה. בכתב־יד לא־מאומן, בכתיב לא־מדוקדק, משרבט הנער תיאור־פגישה עם ילד מיתומי־קישינוב, המספר לו ענותו והוא, השומע, מנחמו בירושלים ובשיבה אליה ומעודדו להזעיק את העם אל תחת דגל ציון. בכתב מבוגר־יותר נרשמת הרצאה על תיאטרון ובראשה הקדמה קטנה שבה ייאמר: לא אחד מכם בא מתוך ספק, מתוך תמיהה, מתך חשדנות – מה, סטודנט לבובאי יבוא לפנינו וידבר על יהדות? והמרצה־הנער מבאר, אם פלא הוא, הרי ראוי לשבח את מי שחוללו – את הציונות, שעיקרה שיבה לישראל וארצו. בהמשך ההרצאה ניכרת השפעתו של שלמה שילר, כשם שהיא ניכרת לימים ביצירתו הבשלה. פה היא בולטת בהדגשה, כי הציונות אינה חידוש וחדשה ושנותיה כשנות הגלות; וכך בהארת הכשלונות של הדורות האחרונים – ההפתעה של התפתחות־המאורעות והבעיות, שהדורות ההם לא היו מוכנים לה. השפעה זו ניכרת גם בהרצאות אחרות שהרצה העלם, כנראה בפני חבריו תלמידי־הגימנסיה, אם על מלחמת רומא וירושלים, אם על חיבוריו של הרצל: מדינת־היהודים ואלטניילנד. בהרצאה האחרונה נראה את המרצה הצעיר נפגע משפעת הטוב שבאוטופיה הזאת, מחדגווניות ההנאה שבה, מיוֹתרת הבורגנות שבה, מהעדר צל ופגם שבה. נשמעים פה גם הדי־הביקורת ברוחו של אחד־העם – ביחוד לאור הבדיקה, אם יש בה, באוטופיה זו, תרבות יהודית ומה פניה. הדי־הביקורת הזאת מתגלגלים כדי דיבורים של אירוניה, וניכר כי הדים אלה לא העמיקו, אלא משום שנצטרפו להם הדים מנפשו שלו ושל כמותו – הדי נפתוליהם על צביונם היהודי של חייהם.

עד כמה הבעייה הזאת העסיקה אותו, נוכל ללמוד מבת־קול מאוחרת – הכוונה היא למאמר, שפירסמוֹ לשנים ושמו: טראגדיה של הגלות. הדברים אמורים בטראגדיה של הטמיעה בתחום הרוח והלשון של אחרים. ההנחה היא לא בלבד שלילת האפשרות להתבוללותם של קיבוץ, של רבים, אלא גם שלילת האפשרות להתבוללותם של מיעוט, של יחידים. הטראגדיה של המעטים האלה כך הגדרתה: “צר על הפירות, שרוח הסערה של הגלות זרעם בשדות־נכר. לבנו יתחמץ בקרבנו, בראותנו את הפירות הנאים האלה שאינם יכולים לשוב למחצבת אִמם העזובה; מר לראות בהשלך האדמה הזרה מעליה את הזרע הזר ולבנו יתפלץ בראותנו, כי אשר הושלך שלוש פעמים, שב אל מַשליכו”. ואין לתמוה, כי שדה־הנכר נוהג בהם כך – אמנם, בני סגולה וכשרון מזרע ישראל, הנדחקים לשדה־הנכר, חורשים ומניבים אותה, אלא תוך כדי חרישה וזריעה הם מטילים משהו מייחודם היהודי הגזעי, הנוטל ממילא את ייחודה של השדה ההיא. הכותב מביא פיסקה ממאמרו של ריכאַרד מילר־פרייאנפלס, שקבע את העובדה הזאת מבלי להסיק מסקנות, מה שאין כן אחרים, המסיקים את המסקנות האלה, ופעמים במלוא־הברוטאליות. ולא עוד, אלא דוקא הסופרים, שהיהודים נוהגים בהם מידה של אהדה ואף הם ביצירתם נהגו ביהודים מידה של אהדה, אינם רוצים בהשפעתם של היהודים על ספרותם שלהם. כדוגמה אחת מובא משורר הפולנים ויקטור גוֹמוּליצקי, הנודע בשירו הנלבב “אל מלא רחמים” ושיצא בקטרוג גדול על ווילהלם פלדמאן, על שום שנעשה מורה־הוראה בספרות הפולנים וביקורתה; וכדוגמה אחרת מובא סופר הרוסים צ’יריקוֹב, הנודע במחזה שלו “יהודים”, שאמר באזני ארבעה־עשר סופרים יהודים־רוסים, כי "אף שהם רואים עצמם רוסים ועוסקים בספרות הרוסים, הרי מתוך שאינם רוסים־מלידה אינם מבינים לרוח רוסית. גוֹמוּליצקי וצ’ריקוֹב אמרו, בעצם, מה ששאר הסופרים אינם מעיזים לומר. ודאי טראגדיה היא, לאותו סופר שקנה לו רוב זכויות בעמלו לטובת ספרותה של “פולין הצעירה”, וסופו שומע קטרוג כזה; ודאי טראגדיה היא לאותם סופרים רוסים־יהודים, שהעמיקו את מענית הביקורת וסייעו להשבחת הטעם, סופם שומעים קטרוג כזה. עוקצה האחד של הטראגדיה הוא, כי אין אנו יכולים להאשים את המאשימים – חובתם כלפי אומתם מחייבתם לקטרג על היהודים, המביאים לידי דנַציוֹנַליזציה של ספרותם. והאומנם היינו טובים מהם, אילו בא, למשל, בודוֹאֶן דאֶ קורטנאֶ, אוהב ישראל ולשונו, והיה רוצה לגדור לעצמו בקעה בספרותנו, אם העברית ואם היידית, ולהתערב באוצרות־התרבות שלנו. ועוקצה האחר של הטראגדיה הוא, כי אין אנו יכולים להאשים את הנאשמים – אלה הפאֶלדמאַנים, אוֹרטווינים, סטאֶנים, יאֶלאֶנסקים, שניצלרים,

וואַסרמאַנים וכיוצא בהם, מוכרחים, לפי גידולם, ללכת אל בין הזרים וגזירה היא להם להיות נזרקים מתוך הדלת ונכנסים דרך החלון. אין בפיהם לשון אחרת ומתוך שהם מתכחשים לעמם, וביחוד לשייכותם הפעילה שלהם לעמם, אין לפניהם דרך ללשון עמם ותרבותה. אם יש בכלל מקום להאשמה, הרי כתובתה – אלה אנשי־הרוח, שכבר חזרו אלינו, הנוֹרדאַוּאים והזאַנגווילים, שבאו אלינו באני־מאמין שלהם ולא באו אלינו באני־חי שלהם. הכרתם היהודית, שהזכירתם שייכותם לעמם לא היה בה כדי לעוררם לשייכות מלוא נפשם – בעצם יצירתם. באמת הם מוסיפים לתת כוחם לזרים ולנו יתנו לכל המרובה אהבה אפלטונית.

ועלינו לזכור, כי מה שנאמר פה על נורדאו וזאנגוויל יש בו גם רמיזה לסביבת הכותב הקרובה ביותר – פה, בגליציה, ניתנה מהדורה־זוטא של ההופעה הזאת: רבים־רבים מבני האינטליגציה, שהצטרפו לה לציונות התמידו למעשה בחיי־נכר – ועדות לכך היתה שפת דיבורם, חומר קריאתם, גם עתונותם, גם ספרותם שהיתה בשפת הפולנים. המרד על הכחש הפנימי הזה היה מענינה של תנועת הצעירים, ויסודה, יסוד הטוהר – בכוחן נחלצו טובי המשכילים מצבת־הנכר ותרבותה ושבוּ לעמם תשובת־אמת, תשובת־חיים. והסטודנט שלפנינו, שנפתל את הנפתולים האלה, לא ייפלא, כי דיבר במרירות על נורדאו וזאנגוויל, על שום העיקר שאיננו בהם; לא ייפלא כי דיבר באירוניה על אוטופיה של הרצל על שום העיקר שאיננו בה.

ד

לאמור, הביקורת חריפותה מתבארת מתוך שהיא, בעצם, ביקורת על סכנה, שאימתה היתה צפויה לו עצמו. בכוחה ומכוחה היתה תשובתו תשובת־אמת, תשובת־חיים, ששיעור אמתה וחיותה אינו נגרע גם אם נעשתה מחצה – שכן, מבחינה פעילה, צימצמה עצמה על יידיש בלבד. אין יודע, מה היה בסופו, אילולא נפסקה שירת חייו באמצע – העובדה, כי ראה להניח אומנותו ולהיות עורכו של “טאגבלאט”, כלי מבטאם של ציוני גליציה וממילא קברניטם, מניחה פתח להשערה של ודאי, כי אילו זכה לאורך ימים והיה מראשי ההתעוררות החלוצית, שהתלקחה כשנה לאחר פטירתו, ואף היה ניצב בראש עולים, והיה עודר עמנו במערכה בארצנו, וממילא בלשוננו. אולם למעשה עומד הצמצום בעינו – כוחו ויגיעו נתונים היו ליידיש וספרותה, ולהלכה הפליגה, אמנם לשעת־ארעי קטנה, מסירות זו כדי תפיסה יידישיסטית בנוסח הנודע, ושהיה בגליציה, שלא ידעה יידיישיזמוס בונדאי כשם שלא ידעה לימים יידישיזמוס אגודאי, בחינת אימפורט. הרבה עשה בודאי העיסוק בחקר יידיש (בעזבונו נמצאים נסיוני ניתוח של שרידי טייטש וכדומה) שמתוכו באה גם ביקורתו החריפה על עבודות דילטנטיות¹ בענין יידיש, כגון מחברתו הידועה של היינריך לווה. שעת־ארעי זו מצאה עיקר ביטויה בפולמוס עם יוסף קלוזנר, שקטרג על ציוני אוסטריה שרשמו בימי מפקד האוכלוסים את היידיש – בלשונו: את הז’רגון האשכנזי – כלשון הדיבור שלהם, משום שבגליונות־המיפקד חסרה רובריקה על לאומיות. לדבריו שמחו ציוני אוסטריה לכך, והרי הוצרכו להצטער, אם הם סוברים, כי לשונם הלאומית היא עברית. שפיצר, שראה להשיב על המאמר הזה, בא לבאר כי, אמנם, המפלגה הציונית החליטה על הלשון העברית כלשון לאומית, של העבר, ההווה והעתיד כאחד, אולם משהתחילה ב־1907 באוסטריה לעשות למה שנקרא “עבודת ההווה” וזכתה בראשית נצחונה (הקלוב הפרלמנטרי) ואמרה לעסוק בפוליטיקה יהודית־לאומית, מוכרחה היתה להשען אל יסודות לאומיים־תרבותיים, ועיקרם הלשון. כל עוד היתה זו שאלה־להלכה ניתן לעמוד על ההחלטה בענין הלשון האחת, הלשון העברית, אולם משעלתה שאלה־למעשה, וביחוד אקטואלית, כשאלת המיפקד ההוא, נמצאו מנהיגי הציונים, שהיו בזים ללשון דיבורם של המוני ישראל, לשון יידיש, במצודה. תחילה השתדלו כי בגליונות־המיפקד תהא רשומה רוּבּריקה של לאומיות, ואילו נתקבלה היו, אמנם, במונרכיה הרבה יהודים, שהיו רושמים עצמם כיהודים, אבל הם היו נחשבים שוני־לשון, דוברי גרמנית ודוברי פולנית ודוברי צ’כית ודוברי הונגרית וכדומה, ונמצא שהממשלה היתה זוקפתם על חשבון הלשונות האלה וזכותן. בפיסקה, שנשמטה בידי המערכת, מדבר הכותב באירוניה על קלוב הצירים היהודים־לאומיים בפרלמנט הוינאי, בתארו תמונה גרוטסקית – שטאנד ששפת־דיבורו היא פולנית ושטראוּכר ששפת דיבורו גרמנית, היו מצורפים לזכותם של הפולנים והגרמנים שבמונרכיה אולם משנקבעה בגליוני־המיפקד הרובריקה של הלשון, בא לחצם של מפלגות הפועלים, “פועלי ציון” וז'. פ. ס. (המפלגה היהודית־סוציאליסטית) וכן של המוני העם בקרב מחנה הציונים וכפו את מנהיגי הציונים באוסטריה בכלל, ובגליציה ובבוקובינה בפרט, לקבוע טאקטיקה מאוחדת במיפקד – לרשום כשפתם את שפת דיבורם של ההמונים. קלוזנר רואה כאן טראגדיה ואמנם היתה זו, לדברי שפיצר, טראגדיה, אבל לאו דוקא לאלה שנאמנו ללשון העברית ונאמנותם נדרשה להם הלכה למעשה, אלא לאלה שהלשון העברית היתה להם פאַרולה בלבד ובאמת כל ימי חייהם לא קנו לעצמם ידיעתה ולא ידעו בה אלא סיסמתה בלבד, לא־כל־שכן לאלה, שהסתדרו בנוח בהוויית־כלאיים של הודיה בתוכנית־הציונות מזה והשלמה לחיי־לע? מזה. והללו לא מעטים היו ביניהם, שהיו מעדיפים את ההתבוללות על ההכרח להודות בלשון־ההמונים, שהיתה בזויה עליהם. לא, – מדגיש הכותב – אין ציוני גליציה קדושים, כפי שהם עשויים להראות מחוצה לה. הם אמנם, מכריזים השכם והערב, כי העברית היא לשוננו, אך הם עצמם מדברים גרמנית, פולנית, קוראים כל הלשונות, זולת עברית. אין זאת טראגדיה אם, למשל, שטאנד היה מסרב לדבר באספות־עם יידיש, גם אם הקהל דרש זאת במפגיע, ובימי ההתעוררות של המיפקד בא לאסיפה ודיבר בשפת־האם.

עד כאן הסברה, שתיארה אם כי בקצת גדישת־סממנים, את המצב כהוויתו. גם הסברה זו מחלחלת בה אותה הביקורת של ימי־הנעורים הבוחנת את אמיתו של דור־הציונים הקודם ובאה לידי גינויו על שום המרחק בין ההלכה והמעשה. אולם בתוך ההסברה ולצדיה נשלבה גם ארגומנטציה יידישיסטית ברורה. הרי דיבור, המבקש להוכיח, כי הגאולה המדינית והתרבותית, גם בגולה וגם בארצנו, אינה מחייבת, כאלמנט של הכרח, את המלחמה לעברית ונצחונה. הרי הדיבור, הבא לערער על שההסתדרות הציונית, שהרעיון הציוני נקשר בה בלשון העברית והוא קישור, שהתפתחות החיים סותרתו. אמנם הדרישה, שההסתדרות הציונית תסתלק מקישור זה באה מתוך הנחה של הפרחת כוחותיו של העם בגולה, קודם שיוכל להתפתח בארצו, בין בלשון העברית בין בלשון יידיש בין בשתיהן, אך ברור שהתפיסה הזאת מעידה, כי הכותב לא ירד לסוד החיבור האורגני של יסודות הציונות, וביחוד של צמד האלמנטים ההיסטוריים, הטריטוריה ההיסטורית ולשונה ההיסטורית. כי תפיסה זו היתה לו תפיסת־ארעי, ניתן לנו ללמוד מדרך־ההערכה, שאחז בו בחג יובלו של נתן בירנבאום. חליפת המכתבים שביניהם מעידה על ידידות רבה ואחד סימניה הבולטים הוא, כי בירנבאום נטל עליו לתרגם ללשון הגרמנית את המחזה של ביקלס “הגואל” ואף תירגמו והמערכה הראשונה, שנשמרה מתירגומו, העשוי ברוב שקידה ודיקנות, מוכיחתנו על מידת הערכתו של המחבר וחיבורו. והנה שפיצר היה מראשי העושים והמעשים בחגיגת יובלו של בירנבאום. ובבואו לפתוח את אסיפת העם הגדולה לכבוד חתן־היובל, העריכו לא בלבד מעבר לצד המפריד שביניהם – הציונות, אלא גם מעבר לצד המאַחד שביניהם – המסירות ליידיש. הוא חגג את בירנבאום כאישיות, שהיא מעבר לכל פלגה ופלגה, והחשובה בחיי העם כולו, כאישיות שהכל מתגעגעים עליה והיא יוצרת מַסדו של העם. גם הדרוש בכינויו של בירנבאום – מתתיהו כרוז תנועת השיחרור העצמי ונושא לפידה ואחר הפולג וחולק בקרירות־הגיון וחום־רגש, באו לסייע לדרך הערכה הזאת.

ה

פעולתו, שנחשבה עיקרו, פעולת המבשר לספרות יידית־גליצאית צעירה ומבקרה נפרדת לשני אגפים – הערכת העבר מזה והערכת ההווה מזה. הערכת העבר באה על דרך הביקורת של הפריודיקה, שפירושם למעשה הוא לוח־העם בעריכתו של גרשום באדר, ולשנים נוסף לו כבן־תחרות לוח־שנה בעריכתו של משה פרוסטיג. אפילו סקירה מרפרפת בלוחות האלה מראה את דרך־תקומתה של ספרות יידיש בגליציה – יציאה בעקבי הספרות הזאת מעֵבר לגבול, ביחוד ברוסיה. באדר, כאילו טרח לתת, בלוחותיו, לסופרי גליציה וקוראיה דוגמה של כתיבה מתוקנת, ועל כן הרבה להעתיק אליהם דברי פרישמן וסוקולוב, מנדלי ופרץ, פרוג ובן־עמי, א“ש פרידברג ועזרא גולדין, א. ז. רבינוביץ [אז”ר] ובן־אביגדור, יהואש א. וליסין (וואַלט) ואחרים. אליהם ראוי לצרף סופרי רוסיה, שישבו בגליציה, ושיתפו עצמם בלוחות – גולדפדן וברוידס. אף ספק הוא, אם האחרים שלחו כתביהם למען הלוח², כגון פ. זמושצ’ין, קונסטאנטין אבא שפירא, ראובן בריינין, והוא הדין בצעירים כלייב יפה או י. ל. בורוכוביץ (י. ל. ברוך). מעטים הם בתחילה, המשתתפים בני גליציה גופה, ובראשם כמובן באדר ומי שהיה מעורכי הלוח הראשון – מרדכי אהרנפרייז. קמעה קמעה מתרבים השמות, מהם ותיקים כמו נתן נטע סמואלי ואיצי פרנהוף, מהם שמות־ארעי שכגילוים עילומם, כמו אביגדור (ויקטור) חיות או בנימין גריל, מהם צעירים יותר כמיכל ווירט, אבי הליריקה הגליצאית, וראובן פאהן; מהם צעירי צעירים כגון שמואל יעקב אימבר, מלך כמילניצקי ואחרים. במלאות חמש עשרה שנה ללוח הראשון ושלוש שנים ללוח האחרון ראה שפיצר לבוא בדבר הערכה וסיום.

ראה זה פלא: אפשר היה, כי לוח־עם יצא לאור במשך חמש עשרה שנה ואיש לא יתעורר להעריכו ברבים, לא יעלה על דעתו את הצורך והחובה להעריכו ברבים. אמת, לידתו של הלוח לא היתה לשם ספרות־לשמה – הספרות לא היתה פה תכלית, כי אם אמצעי לצרכי הפצת הציונות ותעמולתה. אך זכותו של באדר היא, שעשאו כלי מחזיק ספרות וכילכלו על דרך שחרור מתון מתפקידי התעמולה ועל דרך הרחבת יריעת הספרות. כשם שזכותו היא, שברר את הטוב והיפה מספרותנו והעתיקו בלוחו, וגם הוא עצמו כתב סקירות. וזכות־מישנה היא לו, כי משנעשה עורך “טאגבלאט”, שהתחיל לצאת לאור ב־1904, המשיך דרכו וקירב כוחות צעירים, ואף כי הוא עצמו היה מבני דור קודם, הבין ללכת עם הזרם ונתן מקום גם לצלילים מוֹדרניסטיים. אך היא טובה שיש עמה רעה – אין עקיבות, ועולמות ותחומים משמשים בעירבוב: “בראותי – כותב שפיצר – את הלוחות של באדר בשנתיים האחרונות, הריני נזכר בלי משים חתונה יהודית אשר בה, ליד יהודים בעל־ביתיים מזוקנים ומפואתים, לבושי ז’ופיצות וחבושי מצנפות־שער, משוטטים אשכנזים מגולחים בפראקים וכסיות לבנות”. קשה לעמוד על מגמתו של באדר, בתתו לפני הקורא דברים טובים אך בעירבוב משונה – סימבוליסמוס פיוטי של י. ל. פרץ ליד ריאליסמוס ברוטאלי של ראובן פאהן, שירי לייב יפה ליד שירי ש"י אימבר וכיוצא באלה. ניכר שהעורך הותיק הזה לא בירר לעצמו מה עצם חפצו – אם הפצת ספרות אם יצירתה.

כלל הסיכום עגום – הפירות מועטים וגם הם חסרים חיות ודם, התכון פשוט ופרימיטיבי, הרמה אינה מעולה. כלל הרושם עגום ממנו: בושה בפני אחינו ברוסיה. אך העובדה בעינה עומדת: עם זאת הקובץ היחיד, שגליציה מוציאתו לאור, והוא מבקש להיות בעל־ערך. וצרת־הצרות – הניתוק, הריחוק מגזע הספרות הגדל ברחוב היהודי מעבר לגבול. והרי אף גליציה רחשה בה שאיפה לעילוי ושבח, ואין סימן ניכר לכך בלוחות האלה. אמנם גם שם, מעבר לעמודי הגבול השחורים־צהובים, יש רוב מגרעות, אבל מחפה עליהם השאיפה לאמנות והאהבה אליה. ואף זאת, הכשרונות הצעירים המבצבצים ועולים חשים במוֹרת רוח את מחנק התנאים האלה והם נכספים לאוירה של ספרות, של יצירה; קהל הקוראים חש גם הוא במשב האויר הצח הבא מרוסיה והוא דורש רעננות בפריוֹדיקה ובעתונות. בעיני הכותב דומה גליציה באותם הימים כאותה קרקע, המחכה לחורש וזורע, אלא קודם הזריעה והחרישה צריך עקירת היבלית. והיא נראתה לו כדמות עורכו של “טאגבלאט”, שירש מקומם של העורכים שלפניו, גרשום באדר ומשה קליינמן, והוא עצמו לא היה בו לא מנסיונם ולא מטעמם. המלחמה במשה פרוסטיג הגיעתו כדי פירסום דברי מחאה על עצם־העובדה, כי מי שאין בו לא התענינות ולא בקיאות בספרות, נעשה אפיטרופסה ועורכה, כשם שהגיעתו כדי פירסום כרוז של חרם על השתתפות בלוחו ובעתונו, עד שלא יתמנה איש ראוי למדורי־הספרות. מאיר חרטינר ראה להתעורר על דרך מלחמתו זו של שפיצר – תשובתו עיקרה בהערה שאין להעמיד את הבקיאות בספרותנו על ידיעה במנדלי, פרץ ושלום אַש. שכן ספרות בת אלפי שנים מצריכה קנה־מידה נרחב יותר, ומבחינה זו אפשר והמרחק בין המבקר והמבוקר אינו מוחלט כל־כך. אולם התשובה לא היה בה כדי סניגוריה על פרוסטיג; ומערכת “יידישער ארבייטער”, שפירסמה את הדברים, ראתה להעיר, כי קיבלה מכתבים מכמה וכמה סופרים, גם מלבוב וגם מחוצה לה, המצטרפים לדעתו של שפיצר. אך גם שפיצר הבין, כי אי אפשר בשלילה וחרם בלבד, וביקש לעלות על דרך החיוב – מכתב גלוי, החתום על ידו ויעקב מסטל וש"י אימבר ואברהם וויאֶויורקה קרא להקמת אכסניה לספרות טובה וצעירה. והנה פה היתה צפויה לו ולהם אכזבה מרובה – כל אותה התעוררות סופה – אלמנך, שכל עצמו קובץ מועט, שהבליט במידה גדושה את המרחק בין הביקורת השוללת ובין התוכנית החיובית. האלמנך יצא אך פעם אחת (לפי טיוטה של מכתב שנשמר עמדה לצאת חוברת שניה על ידי יונה קרפל, אך הענין נשאר בגדר־תכנית בלבד) ושפיצר אוהב־האמת הניף לימים שוט־ביקורתו על מאספו שלו עצמו.

ו

שורת־האמת שבהערכתו גזרה עליו להיות לרוב כאומר לאו ושעל־כן מובנת נעימת־השמחה המפעפעת בדבריו, משניתן לו להיות אומר הן. אמירה זו בולטת במיוחד במסתו על הסנוניות הראשונות של חידוש־שירה ושירת־חידוש בספרות יידיש בגליציה. הכוונה היא לשני קבצי ליריקה של שני משוררים, שהיו בימים ההם פנים חדשות – שמואל יעקב אימבר ויעקב מסטל. עצם־הפתיחה של המסה יש בה מנעימת־החגיגיות: ידובר בה על מנהג־קדומים, מנהג־הכהן בראשית־פסיעותיו אל המזבח ביום־חג־הביכורים. שני הקבצים נערכים פה כביכורי־אמנות של שרית־גליציה, והמבקר משבח עוזו של צמד המשוררים שהעזו, באוירה של קוֹר וחורף, לשלח סנוניותיהם הראשונות על פני שדה מכוסה קרח. הוא משבח את רוֹך־דממתו של האחד ואת ברזליות־כוחו של האחר – אמנם, אימבר נגע בקובץ ההוא “וואָס איך זינג און זאָג” [= מה שאני מזמר ואומר], רק בנימה אחת, נימת־אהבה, ואף קשה להכריע אם גם שירים אלה, שענינם תשוקה לידיד, יחול עליהם שם שירי אהבה, אך אפילו אין הקורא מרגיש עצמו אח באהבה זו ושומע באדישות לקינות געגועים חרישיות אלו (צא וראה מה שונה היתה דעתו של י. ח. ברנר שהבין לחזיון הזה של אהבת גברים), הרי הוא יודע, מרגיש טהרתם ותמימותם. השירים מבליחים³ גם קו של הגות, אולם במקום שמתחילה בהם הפילוסופיה פוסקת השירה, ורעיונות הרבה אינם ביסודם אלא שחוק מלים. עיקרו של משורר זה היא בנשמתו האֶכספרסיבית שאין בה מיסוד הקוֹנטמפלציה, אך אפשר וגם מחשבתו היתה מעשירה יותר, אילו ידע יתר התבודדות, יתר הסתגרות ויתר עבודה. השירים כצעצועים הם, שהראייה־מרחוק יפה להם, והם כאותה עדת צפרות־קיץ נאות המרהיבות ברקמת כנפיהן, אלא שהיא אסורה בנגיעה. גודל החידוש הוא במעשה־אמנות וחיטוב־טכניקה וקלות־למופת, תכונות, שהוא היה בהן כבן־יחיד בשירת יידיש של הימים ההם. ספק הוא, אם הפרנסיסטים הצרפתים היה להם מה לערער עליו, מבחינת המוסיקה של החרוז ורכותה. סיכומו של דבר: אם תחזקנה כנפיו, אפשר סופו נשר.

אף יעקב מסטל ראשית תעופתו בכנפים שעודן חלשות, אך עצם טיסתו נועזת ומתוך תשוקה לגלות תמיד נצורות וחדשות, מתוך צמא שאינו נשבר. רוחו כתועה במדבריות וימים, לבקש את העולם הקמאי, המוחלט. ראשית־רושם של קריאה בו – משטחי־ישימון, אויר־חנק, חוֹל מלובן וצורב, מראות־שׁרב. דומה, חלומות־קדם משוקעים בו ופירוריהם מתגלים בנפש, על דרך שירה שניתן בה כחוסן פלדה ושחם. המבקר מבליט קצת פרקים הנחשבים לו מרום־הליריקה היידית, בכלל ואפילו אינו נרתע מדיבור על צד של קירבה לשירת הנבואה. לשם הבלטת ייחודה של שירה זו באה הבלטת חילופו – מה שונה כל זה ממה שהורגלנו לראות בשירתם של רוזנפלד, פרוג ורייזין, שהיא שירה של חולי־חולין. גם תפיסת אהבה היא פה שונה ואחרת – כדרך שמצינו בסטרינדברג, פשיבישבסקי: התאווה לאשה והאימה מפניה. בולטת דמות הלילית ומשוערת השפעתו של המשורר הפולני גרמן. התשוקה והנסיון לצאת ממסגרת הרעיונות הצרה של ספרותנו הצריכו חיפושי צורות ומלים חדשות, ומכאן הנפתולים עם הצורה, ותוצאתם העשרת השפה וגדישת הצבעים, המצוינים בקולוריט מזרחי. סיכומו של דבר: קו חדש, חידוש מוטיב, חדשה בספרותנו.

הצד השוה בין שני המשוררים נראה לו בהאזנה לנפש עצמם, והם לו כהבטחה טובה – כמבשרי תקופה חדשה בספרות יידיש בכלל, ובגליציה בפרט. לאמור, שירתם נתנה בו אמונה והוא גם הביעה, אם כי לא חסך גם מהם דבר ביקורת הרואה במגרעות. היום, ממרחק־הימים, נראים דבריו כנבואה שנתקיימה ולא נתקיימה. שני המשוררים האלה, שבאו מספירת ההשפעה של השירה הפולנית והגרמנית ושניהם אף התחילו ראשית שירתם בלשון־נכר – ריבוי כשרונותיהם גרם להם שלא צמצמו כוחם בשדה־השירה בלבד ונמצא כוחם מבוזבז לכמה תחומים. שמאול יעקב אימבר, שפירסם תחילה שירים בלשון הפולנית, מהם בפסידונים יאַן נימיאַרה, משעבר ללשון יידיש, נתגלה גם בקובץ ההוא, לא־כל־שכן בקבצים שלאחריו, כמשורר־אמן – הפואימה שלו “אסתרקע” היא מלאכת־מחשבת מרובת־צורות; קובץ שיריו “היימלידער” פרי מסעו בארצנו, הוא ממיטב שירת־החוויה של מולדתנו הישנה־חדשה כאחת; ספר שיריו “רויזענבלעטער” מראה התפתחות כוחו בשירה והעמקתו. אך הנה גברו בו יצרי יצירה אחרים – הפובליציסטן שבו עוררו להקים אכסניה משלו, ואם “ניילאנד” עודה גדורה במסגרת־שירה, הרי “צווישען ווינטמילען” (= בין טחנות רוח) גבר בהם קו הפובליציסטיקה שלו שניכרת בה השפעת קרל קראוס מזה ומזג־הפולמוס החד מורשת דודו בעל “התקוה” מזה. גם החוקר שבו תבע את שלו ועבודתו המצוינת על אוסקר וויילד תוכיח. אלא עבודה זו נכתבה בלשון הפולנית שחזר ונפתה לה וככל שרבו פיתוייה גבר ריחוקו משירה וחקר ונעגן לפובליציסטיקה, אשר לה שחד מכוחו – במלחמתו באנטישמיות הפולנית. מן המעטים היה, שראו כל עוצם הסכנה שבשנאת ישראל זו, ביחוד משהתחילה ניזונית ממקור הטומאה של ההיטלריסמוס, וקידש עליה מלחמה בעטו השנון, כאשר יוכיחו כתב העת שלו “אוקו וו’אוקו” [= עין בעין] ושני ספרי הפולמוס הגדולים שלו. אולם האמת מחייבת לומר, כי היתה זו קיבולת דונקישוטית, שכן הדי מלחמתו הנמרצת כמעט שלא יצאו מגדר קהל־בני־אברהם־ויצחק־ויעקב, וממילא לא היה בה כדי לגרוע מכוחם של אויבי ישראל ואף ספק הוא אם הקרבן הגדול שהקריב, ביחוד קרבן הליריקן שבו, לא היה לשוא. וגם יעקב מסטל כפל־כשרונות גרם כעין תחורת־כוחות בנפשו ונמצא לימים הליריקן שבו נדחה מפני איש־התיאטרון שבו. עצם־הופעתו, היתה כחידוש מצד יסודותיה, מיזוג של תנופה לירית ותנופת הגות, ולא עוד אלא הגות זו שנתחסנה בו בעיוני פילוסופיה, היתה עשויה להתעמקות והיא גם ניכרת בקו העליה שבשירתו, – דמדומי המחשבה בקובץ ההוא “פערחלומטע שעהן” קנו להם בהירות בשלה בפואימה הפילוסופית שלו “וויטא חייזד”, וכן בנסיונו לגלם את הגותו בטרילוגיה חזוֹנית. אך הוא נמשך לכוחו האחר – תחום השחקן, הבמאי, עוסק בבעיות התיאטרון, כותב תולדותיו ותולדות אישיו, ועיקרו נבלע בהם. אף חוויתו הגדולה בימי המלחמה, שחי מוראותיה בחזיתות, שנלחם בהן כקצין נודע־לגבורה, הסתפקה בפרקי־תיאור של פרוזה. אכן, מרכזו הפליג מתחומה של הליריקה, וגם המודה ברוב זכויותיו לבימה, לא יוכל לשכוח ריחוקו מראשית ביטויו וישקול הרבה, אם לא יצא שכרו בהפסדו.

אולם שפיצר לא יכול היה לראות את כל ההתפתחות הזאת של שני משוררים אלה, ששירטטנו פה בקצרה, ודיונו היה על פי ראשית גילוים כמשוררים שעיקרם שירה, ואפשר ואילו נתקיים לשניהם עיקרם ונתקיימה נבואתו בשלימותה.

אמונה, שהיתה בו בכוחם של שני המשוררים האלה, עוררתו להביא בשורת אמונתו מעבר לתחומה של גליציה – הוא ראה לפרסם באמריקה, תחילה על דפי “יידישע וואָכענשריפט” של יעקב פפר, מאגדם של מהגרי גליציה, מאמר על מעמד הספרות היידית בגליציה, ואחר כך ב“דאָס נייע לעבען” של חיים ז’יטלובסקי מאמר על הסנוניות הראשונות של ליריקה גליצאית חדשה. הוא ביקש לעורר התענינות כוללת בספרות הגליצאית, אך הוא הבחין בחומרה בין פירסום ופירסומת – דיבורו היה זהיר וכבוש, הוא הדגיש וחזר והדגיש, כי היצירה, שהוא מבקש לדבר בה, היא אך התחלה, שניכרים בה אך אות־ראשית וראשית־אות של שינוי. לא שגליציה חסרה כוחות־יצירה, אלא שנים הרבה היו הכוחות האלה משמשים את האחרים – הספרות הגרמנית מזה והספרות הפולנית מזה. כלל־המשכילים לא נתן דעתו ולבו על לשון יידיש, לא כל שכן על טיפוחה ועידונה. גם פה הוא רואה להדגיש גודל־זכותו של גרשום באדר בעבודתו והתמדתה, וביחוד מאז היות לו אכסניה נאותה – “טאָגבלאַט”. הפריחה שבאדר עודדה בלא־ליאות הכשירה את השדה, שכבר מבצבצים בה ביכורי ליריקה, נובילה, ביקורת. הוא נוקט לשון מאופקת ועל־כן אין הוא מדבר לא על התפתחות אלא על כושר־התפתחות, וסימניה הם לו ביחוד שלושת הליריקנים – על הצמד הנזכר נוסף מלך כמילניצקי. מה היתה דעתו על המשורר הזה, מובא במאמריו באסופת כתביו שהוצאתי לאור, ומתוכה ניבטת אמונה של הבטחה ראויה. קשה לומר, כי הבטחה זו באה לימים על מילואה. כמילניצקי, בן־אוקראינה, שעבר בילדותו לגליציה, כמותו כאימבר ומסטל, למד בבתי־ספר פולניים ולאחר גמר־גימנסיה הלך לאוניברסיטה בוינה, וכמותם נמצא בספירת ההשפעה של השירה הפולנית והגרמנית, וכמותם התחיל כתיבתו בפולנית, הן בשירים שלו עצמו הן בתרגום מתוך השירה העברית והיידית, ואחר עבר ליידיש ופירסם בה שירים, שהיו מצוינים ברכות מיוחדת, אך אומנותו כרופא ועיסוקו בפופולריזציה של הרפואה, ביחוד בעמודי ה“פאָרווערטס”, כבשו אותו במידה יתירה, עד שנעשה אורח נדיר בשירה ונתקיימה בו בחינת אם תעזבנה יום יומיים תעזבך, והפואימה שלו “דער קאַרליק”, שיצאה שנה לפני כיבושה של וינה בידי היטלר היא כפרישת שלומו האחרונה לבת־שירתו. שפיצר מזכיר את משה לייב הלפרן שכבר ישב בימים ההם באמריקה, אך יניקתו היתה משירת גליציה וניכרה בו ביחוד השפעה גדולה, אולי גדולה מדי, של אימבר, עד שהיתה כחוסמת את דרכו לעצמותו שלו, שאין יודע כוחה – במקום אחר מגיע הרמז כדי אמירה: אין לו, כנראה, נשמת יוצר מקורית – וכאן לפנינו דוגמה שבה לא ידע המבקר ללמוד מראשית אחרית. כי הוא, הלפרן, בן סאסוב, שראשית כתיבתו, כשל ידידו דוד קניגסברג, בלשון הגרמנית, וראשוני שיריו ביידיש נחתמו או בשם אשה: פרידה הלפרן או בשמו: ליאופולד הלפרן, נעשה לימים מגדולי המשוררים היהודים ופירסומו אינו צריך ראיה.

שני מאמריו הגדולים של שפיצר (רחשי ספרות, עין בוחן), מגלים דעתו על ספרות יידיש בגליציה בכללה ולפרטיה. מאמרים אלה הם בחינת הנחה וניגודה – בעוד מאמרו ראשון שופע אמונה, בא מאמרו אחרון, שנכתב שנתיים אחר כך, והוא כסותרו מכל וכל. במאמרו הראשון הוא חוזר ומזכיר את השלישיה אימבר, מסטל וכמילניצקי ומעורר את דעת הקורא גם על כוחות אחרים, ואומר בהם דעתו וביחוד רמזי־דעתו, מהם רמזים שהצדיקו ומהם רמזים שלא הצדיקו את עצמם. הרי טוביה כץ (בנו של הדרשן הציוני העממי ר' חיים כץ ואחיו של השחקן קוּרט קאַטש) – יליד גרודנא, נתגלגל כנער לגליציה, וישב רוב ימיו בסטאניסלאב, אומנותו מורה עברי ותעודתו משורר יידי, ששיריו הצנועים והמצוינים בנעימה טבעית נתפרסמו בבימות שונות ולימים ניסה כוחו גם במחזה היסטורי, על ראשון מלכי ישראל. הרי אליעזר ברנשטיין, שניסה כוחו בשתי הלשונות, בעברית ויידיש, כתב כמה שירים נאים ואחר קיבץ נסיונותיו במגילת־ספר, (ביזמת “בערנשטיין גרופע” בזלוצ’וב) “עפיס”, וירדה עליה ביקורת קטלנית של מאיר ביננשטוֹק (“עפיס יאָ עפיס נישט עפיס גאָרנישט”) ונאלם קולו. הרי ישראל מאיר ברנדר, יליד סטאניסלאב, שדרכו בחיים דומה לדרכו של שפיצר – גם הוא למד בגימסניה פולנית וראשית כתיבתו בלשון הזאת (בעודו נער זכה בפרס, שנקבע על ידי מערכת “מוריה” על שום הנובילה שלו “חיים סופר”) ואחר עבר ליידיש ופירסם בה ספרי שירה ופרוזה, כמותו כשפיצר למד תורת המשפטים וזכה בתואר דוקטור ושימש פרקליט וכמותו כשפיצר הניח אומנותו ובחר אומנות עורך – אותה שנה ששפיצר נעשה עורך “טאָגבלאַט” בלבוב, נעשה ברנדר עורך “יידישעס וואָכענבלאַט” בקופנהאגן, לימים ניסה להוציא עתון יידי מצוייר בברלין, אך נבלע לפעולה עסקנית בסקנדינביה, והלך בדמי־ימיו לעולמו. והרי אשר בּרש – יליד לופאטין שראשית כתיבתו גם ביידיש, בעיקר בשירי ליריקה קטנים, ושפיצר, ראה תחילה כנסיוני־ראשית רפים, ולימים היה גם הוא במפרסמי־שיריו, ולא יכול לשער קו התפתחותו, שבו יסוד־השירה יהא כארעי ויסוד הפרוזה יהא כקבע, אולם כשם שלא יכול לשער קו התפתחותו האחר, שבו כתיבתו ביידיש כהופעה חולפת וקטנה וכתיבתו בעברית כהופעה יציבה וגדולה. ובבוא שפיצר לדבר בפרוזה, הוא פורש בכמה וכמה שמות, מהם שכבר נשכחו בימינו. הרי יעקב ליפשיץ, ציירה של לבוב ברוב סקיצות, וסופו פרישה מכתיבה בכלל וסוף־סופו חי בעזובה כמבקר־כרטיסים בתיאטרונו של גימפל. הרי פישל וויטקוֹבר, יליד קריסטינופול, שהניח עולמם של חסידים והלך לגרמניה ונתפס לחוגי תיאולוגים נוצרים ובשובו למולדתו התחיל כותב יידיש בכינוי אימ“ן – ראשי תיבות: א’יש י’הודי מ’אמין נ’וצרי – שתחילת יצירתו נובילות נאות אך סופו עיתונאי שקיים בדוחק מידת הבינוניות. הרי ראובן פאהן, יליד סטארוּניה בהררי הקארפאטים ותושב עיר הקראים האליטש, שעיקרו סופר עברי ונודע בסיפוריו מחיי הקראים, וסופו חוֹקר עברי, שנתן בידינו שני ספרים חשובים, האחד על חיי הקראים והאחר על תולדות ההשכלה וניתן להוסיף עליהם ספרו על תולדות האוטונומיה היהודית בגליציה בתקופת שלטונה של הריפובליקה האוקראינית המערבית. הרי אנזלם קליינמאַן, בן אומן ומשורר־עם בקולומיאה, מתנודד בין פרקליטות ועריכה, מנסה כוחו בנובילה, שלא הגיע בה למעלה חשובה, ועיקר פעולתו המשכת לוחות העם של באדר ופרוסטיג בשם “יידישער ליטערארישער קאַלענדאַר”. והרי אחרים, כמשה פרנהוף ודוד קלינגהופר שהופעתם, אם בפרוזה אם בשירה, לא האריכה ימים. ואמנם, אם חשבונה של הפרוזה נסמכה על חמישיה זו הדין היה עם שפיצר, שהזהיר מפני הפרזה בערך הנכסים שבעין ודיבר על התחלות בלבד. וביותר היה הדין עמו, בהדגישו את חוסר האוירה הספרותית, ביחוד משעמדו בראש העתונים היידיים אנשים, שלא היה להם ענין מיוחד בספרות – אותו “טאגבלאַט” עצמו שעזר להתפתחותם של כמילניצקי, מסטל ואימבר, נסגר לימים בפניהם. כבר שמענו דברים חריפים על משה פרוסטיג, אך חריפים מהם הם הדברים על יונה קרפל עורך ה”טאג“, נגדר כיצור החי מתחילת לידתו על בלוֹפים. אולם מה מתוחים היו בימים ההם היחסים בין שפיצר וה”טאָגבלאַט“, זו בימתו הראשונה והאחרונה, נלמד מכך, כי מאמרו ראשון שנעימתו מג’ורית נדפס על דפי “היוד” בסטאניסלב ומאמרו אחרון שנעימתו מינורית נדפס על דפי ה”טאג" ההוא בקראקא.

במאמרו בעל הנעימה המינורית רואה שפיצר כאילו להתנצל על מעט האופטימיות שלפני שנתיים – הוא חוזר ומזכיר את השמות שהזכיר במאמרו הקודם, ומוצא את הסופרים ההם או בקו־השיתוק או בקו־הירידה. הוא מזכיר גם שמות חדשים וגם הם לו כדוגמאות לחיזוק סברתו, כי ההתעוררות, שנראתה לו ולאחרים, היתה הופעה בת־שעתה ושורשיה בני־שעה. כשם שראה בביקרתו על הלוחות, ביחוד של פרוסטיג, להתעורר בתרעומת על טיפוח סופרים, שעצם־כשרונם בגדר ספק, והיקשה על העדרו של כוח־מערכת, כך ראה גם עתה לבוא בתרעומת דומה, וכמשל היה לו שמאי חלטניקוב – יליד רוזין שנתגלגל לגליציה והיה בה מטובי־מורי־עברית־בעברית ואף שלח ידו בכתיבה, בלא פרטנסיה יתירה – צרור שירים, וקובץ רשימות בלשוננו “פסיעה ראשונה” וכן דברים ביידיש, אולם כתיבתו לא היה לה המשך, ועם מעברו לשווייץ נעלם משדה־הספרות. והרי ל. פלדשטיין, ואדלהייט וישעיה שטייגמן, שניצוצותיהם לא נעשו להבה. מה שאין כן מיכאל ווייכרט, שחינוכו בתחום הביניים של גימנסיה פולנית ואגודת לומדי עברית, נתפס מנעוריו לעניני יידיש וביחוד לעניני התיאטרון, למד אצל ריינהארדט וסופו מפעילי התיאטרון היהודי, על חוגו האמנותי, ועיקר כתיבתו בעניני תיאטרון. בבוא שפיצר לצרף חשבונם של אלה וכאלה הוא עושה הערכתו כמין וילון כהה המתוח על פני גליציה וכסדק־תקוה מנצנצים לו שמות מעטים, מהם שכבר דיבר בהם כברנדר וברנשטיין, גם חדשים כז. ח. ברגנר, הוא הוא המושרר והסופר הנודע בכינויו מלך ראוויטש; בנציון מוזר, יוסף לוי ואחרים. אולם בהזכירו אותם, כאילו חשש, שמא יהא אנוס לחזור ולהתנצל ועל־כן ראה להדגיש, כי פקפוק הוא בו, אם הללו הם כשרונות ממש, וקורטוב הודאות שבידו הוא, כי כל הגילויים האלה הם אך בשורה לכוחות אחרים, גדולים מהם, הם אך מכשירים את הקרקע בשבילם.

ממרחק הימים נראית בכל־זאת הערכתו של שפיצר כגוזמה־למיעוט. מלבד שלא נתן דעתו על כך כי הבא לעשות סיכומם של כוחות היצירה בספרות, חייב לעשותה בשתי הלשונות, העברית והיידית, שאם לא כן חשבונו כחצי חשבון, אם לא פחות מזה, הרי אפילו בגבולי־דיונו, היידיש בלבד, נתעלמו ממנו כוחות חשובים – כפליאה היא, שלא נגלה לו כוחו הגרעיני־היולי של המספר המחונן א. מ. פוקס; כפליאת־מישנה היא, כי בבואו להעריך כשרונו של דוד קניגסברג, בצאת הסוניטות שלו, לא ראה כוח כיבושו, ואדרבה הערכתו היא על דרך השלילה – ודיבר על חילול השם של הפואֶזיה, על אסתטיקה של בעל עגלה, על בור העוטר כתר של נייר־צבעונין וחוגר חרב עץ ואומר מלך אני וכדומה, וגם הגיע לכלל סיכום: גראפומניה בחורונית, ואף הביא ציטטות להוכיח צדקת שלילתו, ולא הרגיש, כי הציטטות האלו, מוכיחות באמת היפך־סברתו.

ראינו את שפיצר במלחמתו בדרכו של “טאגבלאט” בראשית ימי עריכתו של פרוסטיג וראוי להוסיף כי במאמרו על יעקב פפר, יליד רדיחוב, שהניח התלהבותו לחסידות בלזא והלך לאמריקה ועבר סולם־אומניות רב ונעשה ממיסדי ה“פאָרווערטס” וייסד עתונים משלו, רואה שפיצר להדגיש לא בלבד את זכותו במה שייסד את הלאנדסמאנשאפט הגליצאי, שהיה כהתחלה להסתדרות כוללת של כל יהדות אמריקה, ולא בלבד את זכותו במה שעורר תשומת הלב באמריקה ורוסיה על גליציה היהודית ובעיותיה, אלא גם, אולי, ביחוד, זכותו במה שטרח על ריכוזם של כוחות־ספרות גליצאים בעתוניו והנהיג תשלום שכר סופרים, – שני קוים שנעדרו מעתונותה של גליציה בימים ההם. אולם בעשות שפיצר את המלחמה הזאת על תוצאתה הקיצונית, החרם על פרוסטיג, נתעורר מי להגיב עליו ועתה, עם מאמרי ההערכה הקשים שלו על ספרות גליציה בכללה, נראה, תגובה דומה. כשם שאנו מוצאים הצד השווה שבשני המגיבים, כך אנו מוצאים צד שווה בשתי התגובות. שם – כאמור, מאיר חרטינר, ופה – אימ"ן שני סופרים שנחשבו בעיני שפיצר, ראשון על שום כוחו הנפלא בעממיות כאמיתה, אחרון על שום כוחו המצוין בנובילה, לאמור שנעדרה פה מתיחות אישית. שניהם אחזו דרך תגובה אחת – יצאו ידי חובתה בבדיחות הדעת. כי גם אימ“ן מדבר על דרך הלגלוג – כגון דיבורו על בראנדס בביקורת היהודית־הגליצאית אשר מחיקו צמחו תרשמ”ק מבקרי־ספרות, גדולים וקטנים וקטני קטנים המחוללים סערה בצלוחית של מים וכדומה. מלבד סניגוריה קטנה על ה“טאגבלאט” העשויה באופן שהוא מדגיש את העמל הרב, שהמערכת משקיעה בטיובם של כתבי היד, הרי בכללו של דבר דעותיהם שלו ושל שפיצר שוות,ואדרבה סיכומו של אימ"ן חד יותר – כל הספרות ההיא נראית לו כקומץ־אבק המנומר נקודות־פחם כבויות.

ז

אבל האמת היא, כי ביקורתו של שפיצר, לרבות הפליאות שבה האומרות דרשונו, אינה מיתרצת מתוך נימוקיו שלו עצמו. כי פעל פה נימוק עמוק, והיא תפיסתו את תעודת הספרות, כפי שבאה לידי ביטוי בהערכתו את שירת־דורו בכללה ביצירותיו שלו עצמו, בעיקר במחזותיו. אולם קודם שאנו מגיעים לפרשה זו עלינו לציין, את דרכו אל המחזה ובמחזה, שההתענינות בו היתה מאז צרכו, בעוד אשר הביקורת היתה חובתו. עוד במחברות הילדות והנעורים ניכרים אותות ההתענינות השקודה בעולם המחזאות, ועדות לכך רשימותיו המפורטות על קריאת דרמות – בין בלשון הפולנית ובין בלשון היידית. נמצאו פה הערכות על מחזות של סופרים שונים, מהם סופרים ידועים: הרי המחזה של סטאניסלאב פשיבישבסקי “שלג” והדגשת השפעתו הגדולה של מוריס מטרלינק עליו (בתפיסה הסמלית של השלג ובשאילת קטעים ממש); והרי המחזות של סטאַניסלאב וויספיאנסקי כגון “מאָלאָאַגאָר”, “פרוֹטאֶזילאַס ולאַאודאַמיה” והדגשת ההבדלים ביניהם וכן “לגיון” ו“לגנדה”; ומזה מחברים לא־נודעים: הרי המחזה של סופיה ווּיצ’יצקה “דיליטנטים” ו“פסיכה” שניכרת בהם דרך החיקוי של הלך־רוח איבסני; הרי המחזה של סטאניסלאב גראיבנר “מפלצות” והדגשת החיצוניות של עלילתו השטחית ואפס־מקוריותו; הרי מחזות אחרים של אנדז’י נימויאֶבסקי “רוקיטה”, ו. קישאֶלאֶבסקי “פגישה אחרונה”, ולדיסלב יאַסטשאֶמביאֶץ “מולך” וכדומה, וכל מחזה ומחזה בא על סיכומו או גם על הערכתו. והוא הדין ביידיש, כל מחזה שנקרא נרשם על ענינו והערכתו: הרי מחזותיו של גולדפאדן “דאָס צענטע געבאָט”, “רבי יוזלמן או גיזרת עלזאש”, “בר כוכבא” או “ימי ירושלים האחרונים”, “שולמית”; והרי המחזה של שלום עליכם “צעזייט און צעשפּרייט”, והרי מחזות של פרץ הירשביין ויעקב אַרנשטיין וג. טשורני, ואחרון אחרון י. ל. פרץ. מענינת היא דוקא הרשימה על גולדפאדן, שכן היא מוכיחה, כי הנער הכותב כבר ידע חפצו שלו בדרמה:

• ואוי לנו, איזו קללה מוטלת עלינו, כי דוקא הדברים היפים ביותר, דוקא החמרים היפים ביותר נופלים בידיהם של חוזי־אליל. קללה רובצת עלינו, כי לנו אוצרות־קסמים מרובים כל־כך בתולדותנו, יהלומים אשר אין כיקרם לספרות ואמנות, אולם הכל גנוז בארכיאות חשוכים וספריות, קבור בספרים בלים – ואין גיבור בא אשר יחלצם מן הארמון הסגור וישמוט את מנעוליהם. קללה רובצת עלינו, כי אין משורר מחונן בא ונוטל את העובדות הנאות כל־כך בתולדות העגומות שלנו, ואין מקבץ את הפנינים הפזורות האלה ואין מסיר מעליהם את אבק־הדורות, להראות מלוא הדרם ותפארם לעיני כל העולם הנאור. היוונים יצרו מיתולוגיה – ידוע אותה כל אדם משכיל במעט או בהרבה; נושאיה כבר עובדו אלפי פעמים בידי משוררים ומחברים שונים בזמנים שונים ובקרב עמים שונים. ואנו? כלום אין לנו מיתולוגיה יהודית משלנו? כלום אין לנו סיפורים, לגנדות, משלים ומיתוסים יפים, כהיות ליוונים הקדמונים? מה חסרים אגדותינו ומשלינו? האם הם חסרים דמיון, מעוף פיוטי? חלילה! אגדות הגמרא שלנו עולות בהרבה על המיתוסים היוונים בסמליותם ועושרם השירי. ומי מכירם? מי מכירם, זולת בחורי־הישיבה? האם ראם מי על הבימה? והרי זה אוצר לדראַמאַטורגים, ואין אולי אומה בעולם, אשר תוכל להתמודד בזה עמנו, חסר אך מקל־הקסמים, אשר יעירם משנתם; חסר זיק־השירה אשר בחום רוחו ורגשו ימיסם וייצקם לבנין־בדולח.

כך כתב הנער, שראה את הגדלות של תולדות ישראל כעיקר־נושא של המחזה. אולם עד שהכרת הנער נעשתה עלילת־הגבר, נועדה לו דרך מיוחדת. גם פה היתה הפרדה בין חובתו למעמד התיאטרון והמחזה, מחבריו, במאיו ושחקניו וקהל־צופיו ובין צרכו, שהקדים אותם הרבה־הרבה, וקיים חובתו תחילה. מצעירותו נתן לבו על התיאטרון היהודי בעיר מולדתו בפרט. פירסם, תחילה פולנית ואחר־כך יידיש, מאמרים על הצגות, החל באופירטה של הורביץ “חכמת נשים” – (אגב, בה התחכם המחבר לקרוא לפרסונז' שמות היסטוריים מתקופת ההשכלה הברלינית, באופן שהמשכיל בעיר חסידי קוצק שמו מרקוס הרץ ושם הנערה האהובה עליו, בתו של ראש החסידים, היא הנריטה, ומורה הבית שלה שמו שלמה מימון), דרך מחזות של לאטיינר כגון “דער שטן אין גן עדן”, שבו מבליט המבקר הצעיר ברוב צער את התקדמותה הכבירה של הדרמה באירופה מזה ונחשלותה של הדרמה שלנו מזה (“ואצלנו כותבים מה שכבר שכחו מזמן באירופה ומכריזים על כך כעל חידוש וסנסציה”). עיקר הביקורת מכוון כנגד גימפל, אדוני התיאטרון הלבובאי, המסגלו לטעמו הקלוקל של קהל ההדיוטות ומקיימם בדרך־כך בטעמם. פעולתו זאת של שפיצר היתה ברוח המערכה שפתח בה עורך “טאגבלאט” בימים ההם, משה קליינמן, שכתב עצמו והכתיב אחרים, באופן שכמעט שבוע שבוע ניתנו מאמר או רשימה על התיאטרון, באופן שאדוניו, מר גימפל, שלא הבין תפקידה של ביקורת ולא הודה בה, נתערערה משהו ביטחתו, ביטחת־בּוּר, ואפילו ניסה להענות לדרישות מבקריו, כגון שהעלה את “היהודי הפולני” של אֶרקמאַן־שאַטריאַן. כנראה – כותב שפיצר – הכיר אדוני התיאטרון כי מן הנמנעות הוא לפרנס את הקהל תמיד בחטיבות־שוּנד של בתי־המלאכה למחזות של תיפלוּת וראה חובה וענין להציג פעם אחת מחזה שאין בו רקידה וזימרה ובדחנות וקופלטים, והוא מחזה שעבר על פני כל בימות אירופה. אבל גם הצגת המחזה הזה, שאין בו כל זיקה לדבר יהודי אלא השם בלבד, לא הצליחה, לא יכלה להצליח. שכן, קשה להציג אחרי מחזות כמו “דער שטן אין גן עדן” או “זוואַניצר יחסן”, דרמה פסיכולוגית, שאינה מובנת לקהל, שנשחת על ידי השונד וכדומה לו. מדי פעם בפעם באה כמין רוח קטנה והרעישה משהו את מי ביצתו של גימפל ועשה כנסיונות כושלים כאלה. הנה, למשל, הוצגה “סאפפו” של גורדין והצגתה קבורתה. והנה, למשל, הוצג מחזה של סופר מסופרי העיר – הכוונה למחזה “ישראל בעל שם טוב” לגרשום באדר, שביקש לגלם אחת הבעיות הרציניות של תולדות תרבותנו.

אך בינתיים כבר נתגבש חוג, אמנם קטן, של משכילים, שביקשו לראות תיאטרון אחר, שאין בו מונופולין לשייקאֶביץ' ולאַטיינר. חוג זה שעיקרו אקדמאים המאוגדים באגודה “אוגניסקו” (מדורה), ניסה כוחו בהצגות חובבים, וכשם שהציג “תקיעת כף” להירשביין, כך הציג שלושה מערכונים של ארנשטיין, פינסקי ורייזין, וסופו מפח־נפש – רחבי האינטליגנציה לא נתעוררו. מפח־נפש זה ודאי שהחזיר את המבקשים את תקנת התיאטרון לדרך ארוכה יותר – דרך חינוכם של ההמונים, נאמני־תיאטרונו של גימפל. ושפיצר, שהיה מראשי השוקדים על כך, ראה את הדרך בטיפוח המחזות של יעקב גורדין, והוא התמיד בכך גם בימים שראה בו את מחזותיו של גורדין כפסגת הדרמה היהודית, והיה לו מעולה על יוצרי הדרמה הפסיכולוגית; גם בימים שראה אותם כאיצטדיה בהתפתחות הדרמה היהודית, שכבר באה מעולה עליה, אך היא־היא האיצטדיה העשויה לחנך את ההמונים הצריכים מַעבר ואינם מסוגלים לקפיצה אל תוך הדרמה החדשה יותר.

ח

ואמנם, שפיצר ראה בדרכים שונים לעשות ליעקב גורדין בגליציה – כמעט שניתן לדבר על כעין רומן בינו ובין הריפורמטור של התיאטרון היהודי. עוד במחברותיו בימי נעוריו נמצאות רשימות, הכתובות פולנית, על מחזות גורדין – כגון על “אדם, אלוהים ושטן” על דרך הרצאה נרחבת בענין הנושא הזה בספרות העולם לכל תקופותיה; הרשימות על “השחיטה”, יש בהן פסוקים שנדפסו אחרי שנים במאמריו. ניתן לשער, כי הפגישה פנים אל פנים עם יעקב גורדין בימי היותו בלבוב עשתה בו בסופר הצעיר והמתחיל רושם רב – הוא שהציג אותו בפני קהל הקוראים מעל עמודי “טאגבלאַט” ותיאר בפניהם מאבקו של הדרמטיקן לתקנת הבימה היהודית באמריקה ועזרתו לשחקן, שמצא את עצמו בראשונה במחזות האלה. לאחר שובו של גורדין לאמריקה נתקשרה ביניהם חליפת מכתבים. הימים המעטים – כותב הסופר הצעיר – שניתן לי להיות במחיצתך נחרתו עמוק־עמוק בזכרוני. הוא מודה לו על משלוח־כתביו ועל תענוג־הקריאה בהם. ביחוד נראית בעיניו “השחיטה” והוא כותב בה: יצירה גדולה היא, יצירה למופת, הגדולה ביצירותיך. הוא מוסיף: אך יש בה חסרון אחד – אי אפשר לתרגמה, והוא חסרון העושה אותך גדול, גדול מאד, אך גם קטן. הוא גם שואל אותו שאלה, שביקש לשאול אותו בהיותו בלבוב: על שום מה הוא רואה במחזותיו להעזר בדיבור אפּאַרט – הרי זה אמצעי שאין בו אמת־חיים והוא גם זול ביותר. החתימה היא: חסידך המסור לך מאד.

שפיצר ראה לדבר במחזותיו של גורדין בין לרגל הופעתם, כיד לעודד את הצגתם בעירו, בין לרגל הצגתם. על דרך ההצגה שם ומגרעותיה כבר נשמעה ביקורת מפי גורדין עצמו – בימי ביקורו הוצג “המטורף” שלו והמחבר כמעט שלא הכיר את המחזה שלו עצמו, הן משום שילוב פזמונות שלא היו בו, הן משום עצם המשחק, ואמר כמה דברים קשים. ביחוד ראה שפיצר להדגיש את המיפנה במחזותיו המאוחרים, הבשלים יותר, של גורדין – המעבר של המטיף אל הפסיכולוגוס. יחסו אל גורדין בולט ביותר ממאמר ההספד שלו, שבו הוא מדבר על שמונה עשרה שנות מלחמתו, בחינת אַטלס מיתי הנושא על כתפו את עולם־התיאטרון שלנו. בין השורות מרטט זכר הפגישה שביניהם והצער כי לא היה לה המשך. והרי גורדין רצה בהמשך הזה: באפס־יכולת לשוב לרוסיה ביקש לעבור עם להקתו לגליציה ולבנות בה תיאטרון־של־קבע. מתוך הפגישה הזאת נשתמר בלבו של שפיצר זכר דמותו של אדם יקר, הכובש באצילות אָפיו, עידית־תרבותו, גודל־בקיאותו וביחוד במזיגה של שׂיבה בגיל ונעורים ברוח. ודאי הוא, כי גם לאחר שמפעלו של גורדין נראה לו לשפיצר לאור ההערכה ההיסטורית כאיצטדיה המחייבת התגברות, עוד נשאר האיש ודיוקנו כאידיאל לו.

כהתענינותו בדרמה התענינותו בהמחזתה. וקו ההתענינות הזאת ניכר במחברות־הנעורים, והוא מתברר והולך בפעילותו בעל־פה ובכתב, ביחוד בין חוגי־הנוער. הנוער – כותב הוא – עסוק באידיאה חדשה, היא האידיאה של פועלי־ציון, והוא נשתקע כל כך בבירורי־התיאוריות החברתיות, עד שהוא מסיח לבו מעניני הספרות העברית והיידית, ולפי שהעיסוק הזה הוא גם קל יותר, הרי הפלפול בעניני־חברה נעשה כדבר שבאופנה, עד שמן ההכרח הוא לעורר את הנוער על הצדדים שהמיש מהם את תשומת־לבו. וביחוד אמורים הדברים בדרמה ובבימה היהודית שהן כארץ־לא־נודעת ממש. לשם כך ראה גם שפיצר לקבוע בעתונות מדור מיוחד בעניני התיאטרון (ואף משך לו כוחות אחרים, מהם ד"ר י. מ. זלקינד בלונדון, השחקן ש. גרייף בניו־יורק, העסקן והמטיף העממי לייבל טויביש ואחרים). כעיקר תפקידו ראה להעלות ויכוח־של־פומבי בעניני התיאטרון, כהמשך הבירורים בעתונות היהודית, שבהם השתתפו פרישמן, פרץ ושלום־עליכם, והדיהם התגלגלו ל“טאגבלאט”. בירורים אלה היה בהם צד שווה: התיאטרון היהודי הוא מלא חסרוונת הצריכים תיקון, אך היה בהם גם צד שונה: מי ומי האשם – הללו מאשימים את המנהלים המקלקלים את השחקנים, הללו את הסופרים שהם בורים ודילטאנטים, הללו את השחקנים והללו את הקהל. בענין התיאטרון בלבוב כבר ראינו קולר שנתלה בגימפל ועתה נשמע כי הוא קשה מאביו – שכן אביו בשנותיו הראשונות הבין, כי חובה עליו לצרף בקיאים ואכן קרא ללבוב את גולדפאדן, שאם היו רוב פגימות בהבנתו הספרותית, הרי הפליא בידיעתו באמנות־המשחק. ואמנם, בימים ההם שיחקו בבימה בלבוב כוחות חשובים – באֶרטה קליש ורגינה פראַגאֶר, האחיות בריא, גראַף, שראַמיק, שוֹר ואחרים. מה שאין כן הבן, אֶמיל גימפל, שהיה גם בוּר בבחירת האנשים ומינה לו כיועצו את משה ריכטר, בעל “הרצלי מיוחס”, אשר בידיעתו באמנות דרמטית ובהרגשת יופי כמותו כנותן־לחמו, והיו מפרנסים את הקהל בקלוקלות ואף טוענים, כי אין בנמצא מחזות אחרים טובים מהם. גם שפיצר גם שיפר הטילו על עצמם, בימים ההם, את התפקיד לספר בהרחבה מעמדה של הדרמה היהודית החדשה, שאם־כי לא היו בה יצירות־מופת, הרי מה שהיה בה, כתוב ברמת־כתיבה אירופית. אולם מה היה ערך הסברתם, ואפילו אם התיאטרון נענה להם לפעמים רחוקות, באו השחקנים ושינו את הטכסט ושיבצו בו דברי תיפלות משלהם, כדי לבדח את הקהל, כשם שהיו משנים את הלשון ועושים אותה כמין מאקרוניזם מסליד.

והאינטליגנציה, שידעה לדבר על תחית האמנות, לא היתה בה כאן הבנה של ממש – היא ידעה לקונן על־כך, כי הספרות היידית הדרמטית הצעירה מתדפקת על דלתי זרים ומתחננת אל אויבים ואל חסדם, וכי כשרונות המישחק שבנו הולכים לשרת בימות נכר, אך היא לא ידעה ליצור מקלט, לפלס נתיבה לכשרונות, לא היה בה מרץ לכך, ואולי לא היה בה גם חפץ בכך. אמנם, נכתבו מאמרים ואפילו ארוכים בגנותו של גימפל ותיאטרונו, וניתנו עצות ועיקרן הסיסמה: להרוס את הבית הזה. אך במה קנתה לה האינטליגנציה זכות לביקורת, לא כל שכן להריסה, והיא לא סייעה לבנינו, אין הוא שייך לה, אין היא אפילו מכירתו. הבית הזה הוא יציר־העם ונוצר מתוך צרכיו ומשמש את סיפוקם. ואם בא הנה במזדמן משכיל פלוני או אלמוני ואחר כך הוא שופך כעסו על רוע־הטעם, חוסר־ההשכלה, רדיפת־הבצע, ואינו רואה, כי החטאים האלה כלולים בחטא אחד, והוא חטאה של האינטליגנציה, לא ראה כלום. כי מה עשתה היא. האינטליגנציה, כדי להוציא את התיאטרון מידי התגרים, כדי להשכיל את השחקן. אכן, מלאכה קלה היא לבוא בטענות תחת להכות על חטא. ודאי, נחוצה ריפורמה, אבל ראשיתה ריפורמה ברוחה של האינטליגנציה – תטיל היא על עצמה את העול הזה ותוציא קמעה־קמעה את התיאטראות מידי הבעלים, שאין להם כל מגע לאמנות, ותבנה ותחדש את התיאטרון כרוחה, כחפצה, כתכניתה.

כאמור, היו ימים והבימה הלבובאית רמתה היתה גבוהה למדי וכשרונותיה היו מעוּלים למדי, אך משנסע גולדפאדן לאמריקה ואחריו נסעו השחקנים, לא נשאר אלא מחסן־התלבשות, שהתמרטט גם הוא. כאות התמורה הזאת היא גם תמורת־המקום – תחת האולם הגדול והיפה בקולוסיאום באה ה“בּוּדאַ” (הקובה), כפי שגימפל קראה בעצמו, ברחוב היאַגלוֹנים. לא די מגרעותיו של המנהל, שאינו נחשב לא בעיני הבמאי ולא בעיני השחקנים, הרי לימים גם עסקיו לא היו משובחים – אוירה של תיאטרונו לא היתה עשויה לגדל שחקנים וצריך היה להביאם ממרחק ומשכורתם גבוהה. אמת, יוליוס (יודלי) גוטמאן היה כשרון בולט, אך מה שהיה מתקן בתורת שחקן היה מקלקל בתורת במאי – בהיות לו קהל שאינו תובע הרבה ומנהל שאינו מבין הרבה, היה מזלזל בערך בימתו, ושאר השחקנים שהרגישו את עצמם מיוחסים, עשו במחזות כבתוך שלהם, ולפי שהאינטליגנציה לא היתה באה והעתונות לא היתה מגיבה או היתה מתעייפת מהגבתה, הרי שלושת היסודות היו חוגגים את נצחונם הגמור – המנהל בבורותו, הבמאי ברשלנותו, השחקנים בגסותם. מה הפלא, שגם כשרונות חשובים כמו השחקניות פישלר (שהזכירה בכמה תכונות את השחקנית הפולניה הנודעת בּדנַז’בסקה) ורוזנברג (שהזכירה את גוֹסטינסקה) היו פה בעולם לא־להם. כנשימת־בינתים היו הימים, שבהם היו מופיעים שחקנים־אורחים, ביחוד בימי הפגרא של התיאטראות באמריקה. ארבעת החדשים האלה היו ברגיל, חדשי הצגות טובות – הרמה היתה עולה כמעט כדי רמה אירופית ומשחקי המקום היו משתדלים לחקות את חבריהם האורחים אולם בצאת האורחים (פּיינמן, ברנשטיין, גראַף) – היה הריפרטואר חזור ליושנו ושבו מחזות לגבולם – “דער מאַמעס צרות” [ = צרותיה של אמא], “האָכצייט כּער שפּאַס” [ = חתונה בהלצה], וכדומה.

תביעת הריפורמה של התיאטרון על דרך־שחרורו משיעבודו לחבורות אנשים רודפי־בצע, עשתה לה מהלכים בציבור. ואדרבה, הנהלת הקהילה שבעיר, ביקשה ליטול את המוסד הזה בחסותה, אך הדבר לא יצא לפעולות ושפיצר כותב: למזלנו לא יצא לפעולות: ולא משום שלא הסכים לחובתה זו של הקהילה, אולם לפי שהנהלת הקהילה ההיא לא היתה בימים ההם נציגות העם ממש אלא כבושה בידי מתבוללים, נמצא התיאטרון בחסותה כמידת עליתו מבחינה אמנותית מידת ירידתו מבחינה לאומית. הפתרון נראה, איפוא, בייסוד בימה עממית על דרך אירופית, כחברת מניות וכדומה, בימה שראשית פעולתה ועיקרה חידוש הריפרטואר – עקירה ללא חומלה של כל ה“לעבענסבילדער” [ = תמונות חיים] ו“טאַנץ און געזאַנג” [ = רקידה וזימרה], וביחוד גירוש השפאַסמאכער [ = הליצן]. עלינו לנהוג – יאמר שפיצר – בכל אלה, כדרך שגרמניה נהגה בתחית תיאטרונה, שדמות ההאַנסוורסט נשרפה בפומבי. ואם שאל השואל מה ישאר אחרי העקירה והגירוש, הרי שפיצר בתשובתו נאמן לתפיסתו על איצטדות־הביניים: הכל ייעלם זולת מחזות גורדין. ואם הוסיף ושאל השואל, כיצד אפשר לפרנס ריפרטואר במחזותיו של מחבר אחד, באה תוספת־התשובה: לרבות דרמות מתורגמות, כי רק התרגום יוכל להבריא – אם יופיעו בירנסון, הייאֶרמנס, האופטמאן ואחרים, יעלמו מאליהם הכתבנים מסוגו של הורביץ וריכטר או שייעשו מתרגמים, ויעשו מה שעשה י. י. לרנר – בראותו, כי הוא עצמו אינו דרמטיקן מוכשר, ישב ותירגם. התירגום ירים את המשחק, שכן השחקן לא יזלזל באיבסן כדרך שהוא מזלזל באותם הכתבנים – הוא יתבונן, ישמח להתבונן, הוא ילמד, ישמח ללמוד. אף האינטליגנציה תשוב – ומי שראה איך נהרה לקבלת פני שלום־עליכם ונשפו, לא יכחיש באפשרות הזאת. ועיקר־העיקרים: תווצר אוירה ללידת הדרמה שלנו ושגשוגה.

נעימת האמונה והתקוה שנשמעה בשנים ראשונות, נתעממה בשנים אחרונות. בינתיים למד מה שלמד מפי נסיון־החיים: המאמרים לחוד והתיאטרון לחוד. באמת, מעגלי קסמים הם. הנה המעגל האחד: אלה שיודעים מה פירוש יידיש אינם יודעים מה פירוש תיאטרון, ואילו אלה שיודעים מה פירוש תיאטרון אינם יודעים מה פירוש יידיש. והנה המעגל האחר: האינטליגנציה טוענת כי אינה הולכת לתיאטרון משום שדרגתו נמוכה, התיאטרון טוען כי דרגתו נמוכה משום שאין האינטליגנציה באה אליו. והנה המעגל השלישי: המון־העם יש בו יסודות של יהדות אך הוא חסר השכלה, תרבות, חוש־ריח, טעם; האינטליגנציה יש בה השכלה, תרבות, חוש־ריח, טעם, אך אין בה יסודות־יהדות. ובכן השאלה היא שאלה של חינוך – גם של המון־העם גם של אינטליגנציה, וחינוך כזה ודאי שאין הוא ענין של כמה מאמרי־עתונות. האמונה כי אפשר לעשות את התמורה בתוך התיאטרון הקיים ומתוכו נתבדתה לחלוטין, והכל מבינים כי אין לעשות ריפורמה במוסד שכולו רקב ומסוס. ובכן, צריך בנין חדש, בימוי חדש, מישחק חדש, ספירות־יניקה חדשות, ותפקיד כזה וגם שאין הוא ענין של כמה מאמרי־עתונות. הקריאה היא, אפוא, לעבודה מסקנית, מעשית, נמרצת.

דבריו אלה עוררו פולמוס – מאסקוף (כינויו של א. מ. פוקס), שכבר התווכח עמו בזה, פעם אחת, לא האמין – אין לא הכוחות לכך ולא הכספים לכך, ועל־כן הוא מציע ועידה בענין ריפורמה של הבימה. שפיצר שוב לא נתעורר לדבר בפרשה זו אלא כשגימפל קצר את קציר־זלזולו – הקהל התחיל בוגד בו והוא אנוס היה לפזר כמה פעמים את להקתו. הפעם אין דיבורו מתיחד אלא על עצם הירידה וסיבותיה. ראשית, מורת־רוחו של הקהל – איש־ההמון, הנקרא בזלזול משׁה גוֹלם, יש בו שכל משלו וטעם משלו: הוא אוהב את הפזמון העממי, על תבלינו הלאומי והפטריוטי, ומשהוא לומדו מעל הבימה הוא מזמרו בשעת עבודתו, וביחוד בסעודת שבת, ובאין הפזמון הזה ניטל כוח משיכתו של המחזה הקלוקל. ביחוד שכמה וכמה הצגות רציניות השביחו מעט טעמו של הקהל. שנית, גריעות־תרכובתו של הפּרסוֹנאַל – כל כולו דילטנטים; הקומיקן המוכשר היחידי שילינג אין בו כדי לסתום כל חוריהם. שלישית, דלות־התפאורה והתלבושת שפירושה למעשה מגבעות־נייר ואדרות נושנות ומהופכות. רביעית, כיעור הבנין אשר כל נפש היפה תגעל בו. וחטא החטאים: התבדלות מחיי ציבור ואימה מפני התערבותו. מה ניתן לעשות בעזרת הציבור עשויה היתה ללמד הדוגמה של אכסלראד בצ’רנוביץ, שתיאטרונו זכה בתמיכת העיריה והצגותיו נתקיימו שם בבנין התיאטרון הגרמני. אולי יש תקנת־מה גם בלבוב – שמא יתערבו בכך מוסדות, אם הטוינבאָהאַלאֶ, אם ספרית־העם היהודית וכדומה.

כללו של דבר, ההתיאשות ניבטת מבין השורות – והימים הם דוקא ימי גודל־מאמצו לבימה, למחזה – בצנעה, בינו לבין נפשו, הוא הוגה בדראמה היהודית לא בחינת מבקר אלא בחינת יוצר. כי בעצם־הימים ההם הוא כותב את המחזה שלו: “הגואל”.

ט

אולם עד שאנו באים לדבר במחזה הזה, שהוא גולת כותרתו, עלינו לבחון את השאלה הכוללת, מה נראה לו כעיקר תעודתה של השירה היהודית בימיו, ואת השאלה המיוחדת מה נראה לו כעיקר תעודתה של הדראמה היהודית בימיו. אשר לשאלה הכוללת אין בידינו אלא תעודות מועטות, אולם מתוכן אנו למדים, כי הוא ראה את השירה היהודית רחוקה בתכלית מתעודתה. דיינו אם נראה, למשל, שינוי־דעתו על שירתו של מוריס רוזנפלד והוא שינוי מן הקצה אל הקצה. בימי־הנעורים הירצה עליו ברוב התלהבות ונקט לשון של גדולה – דיבר על מעשה פרומיתוס ועל כהן גדול של כל האנושות הסובלת והמעונה וכדומה, וענין גדול היה לו פירסומו של המשורר בין אחרים לפי תרגומיו השונים (וינר, ברטולד פייבל, ורכליצקי, ישראל וולדמן). מה שאין כן בהרצאה בימי שחרותו – עתה הדברים הם קשים כגידים. בבואו לדבר עתה על שירתו של עם מתעורר, שהליריקה שבו היא בה כיונה ראשונה, הוא מיחד הדיבור על רוזנפלד לאמור: בכם הוא עושה רושם כאדם בוכה, אך אותי הוא מסליד ולא אוכל שאת יבבתו שהיא כיבבת נשים מיללות בשוק. הוא מוסיף ואומר: אתם מבקשים לראות בתשפוכת הדמעות הזאת את נשמת העם, אבל הלא הנשמה יסודה גאות ואין דרכה של גאות בבכיה – חנה מוליכה את בניה לקרבן בראש זקוף ומבלי להזיל דמעה. הוא אומר במודגש: רוח־ישראל שבנו, הטבול בדם ומחושל ורווי בלהבות־המוקד אינו בוכה, אינו רשאי לבכות, הוא גאה.

כבר מתוך המלים המעטות האלה מתברר הניגוד לא בלבד לשירתו של רוזנפלד, אלא גם של המשכה המחוטב יותר – שירת אברהם רייזין. הוא אומר: אמנם, הביקורת פוסקת כי רייזין הוא עני כעוניו של המון היהודים, אולם מה לה לאמנות ולחיצוניותו של מלבוש, והרי עיקרה היא הפנימיות ומבחינה זו עמנו אינו ההמון בפרצופו בן־היום, אלא זה החי אלפי שנים בפני שער־הנצח. ההמון משתנה, אך רוח העם קיימת לעד; ההמון הוא עני, אך הרוח עשיר וגבוה, ולגבי הרוח הזה שירי רוזנפלד ורייזין הם גם עניים גם עלובים. אמת, הם ספגו ריח רחוב היהודים אך לא ספגו רוח עם היהודים. וראוי שלא נטעה בדברי שפיצר, אין זו הביקורת שהיתה מצויה בימים ההם – היא הביקורת שהתעוררה משמם של נצנוצי המודרניזמוס על קדרות הריאליזמוס. אמנם, המודרניסטים הללו עזבו את הגשמיות החיצונית, אך לא הגיעו אל הנשמה הפנימית. כי בדרך אל הנשמה נזדמנו להם תחליפי־סרק, תחליפי הפסיכולוגיזציה. פרי התחליפים האלה הוא גבב של בלאי, שהללו היו מעלים מתוך חיטוטים ובילושים איש איש בנפשו, מתוך שלא הבינו כי הפנימיות המבוקשת לא תימצא להם אלא מתוך התיחדות עם רוח־העם. עצם בריחתם משוק החיים והמונו הוא ממצוות השעה של השירה. היא באה מתוך ההכרה וההרגשה הנכונה, כי אם פרוג ורוזנפלד ורייזין הם משוררי עם, הריהם משוררי עניותו החיצונית על סיאוב בגדיהם⁴ ואף האידיאלים שלהם הם אידיאלים של חול, של יום יום, דחוסים בתוך מושגי העיירה ועזובת־שוקה, גרורים אחרי מין פשטות שאין בה כדי מבט גאה אחד וכדי מלה גדולה ונלבבה אחת. אולם יש בריחה ויש בריחה. כדי להסביר מה בין בריחה לבריחה עלינו לבדוק בנסיונו של שפיצר לנסח השקפתו ניסוח פרוגרמטי. נסיון זה נעשה בשני מאמריו על דרכי האמנות, שהאחד מהם נדפס בחייו והאחר נשאר בעזבונו. במאמרו ראשון, הבנוי כדרך שיחה, נאמר:

שמואל: אומר לך זאת; כבר הגיעה השעה להפרד מעל חיינו ומעל יומנו. כבר בא מועד לפרוש מן השוק והמונו ומן הרחוב וצעקתו. ואין כוונתי לפרוש מן האדמה. רצוני אך להמיר את היום בלילה. רצוני, כי אמנם נביט על אדמתנו – אלא לאורו החיוור של הירח השלו ולא לאור האדמומית הצווחת של השמש. אין הכוונה להסתגרות בתוך הלילה, אין הכוונה להסתגרות כל־שהיא. קטרוגך דינו עמו. בהתבוננך בדרכנו ראית נכונה בריחה מפני היום. אולם בריחה זו אין בה משום התקרבות ללילה. הללו בבריחתם אינם מדביקים את הלילה, הם מגיעים בדוחק אל בין־השמשות. ויש הבדל רב בין בין־השמשות ובין הלילה. הבריחה מפני היום אל בין השמשות אני רואה פרישה עצבנית מן העבודה אל המנוחה, אני רואה בה רק כמין ישיבה בידים חבוקות ובעינים חלוּמות. אמנם, יש פה התבוננות, אולם בתוך עצמך בלבד. השורש הוא פה במורת־רוח מן החיים, בגודש של שובע־החיים ומכאן ההסתגרות בתוך עצמך, בתוך הנשמה האֶגוֹטית, התמזגות חדלת־אונים בחוויות ורגשות אישיים של עצמך. מתוך כך לא תקום לעולם יצירה; זה הוא מן נופש, מן חיפוש מנוחה ומציאת מקום מנוחה בנפש עצמך, בלבך עצמך… הרי לך בין השמשות.

אלי: דאֶקאַדאַנס –?

שמואל: אמרת את המלה הנכונה. זה הוא הדאֶקאַדאַנס לאמיתו. זו היא הירידה מיצירה לחוסר־אונים. זה הוא בין־השמשות האפל מתחת למסוה הכוזב של השם יפה־הצלצול: מודרניזם. והוא־הוא המהלך עתה וחוסם את הדרך לילה ואורו.

אלי: ואני סבור הייתי בהפך מהופך: כי מתוך שאתה מטיף לפרישה מן הריאליזם, מן הנטורליזם, תיאחז במודרניזם שהוא, אגב, כמעט שליט יחיד בכל אירופה. ואני דעתי נחה, כי דוקא המודרניזם בא אלינו.

שמואל: כן, נאה היה לראות, כיצד המודרניזם, בלוית קולות שיכורים, בא אל דרכי־אמנותנו, ומיד, כאילו על פי צו נעלם של מכשף, כפפו אמנינו, בכניעה וצייתנות, את ראשיהם בפני מבט־שלטונו! מה תענוג היה זה לראות את הריטוטים והריפרופים, שאחזו לבותיהם למראה כוחו הכוֹבש. המודרניזם, פרש מצודתו על דרכינו ועמו בא בין־השמשות האפל וחדל־האונים.

אלי: כפאַראַדוכס הם לי דבריך, כי המודרניזם, אשר מעיין כזה של כוח בחיקו, הביא לנו בין שמשות חדל־אונים!

שמואל: אין לומר כי אין הדין עמך, ואף על פי כן… היתה זו פגישה בין עבד משוחרר ואדוֹניו. בכבוד הרב, בדרך־ארץ האמיתי היה משום הכנעה, המצוָה לכרוע ברך ולהוקיר ללא ביקורת ולציית כעבד – וצייתנות של עבד והוקרה ללא ביקורת אין בהן כדי להוליד כוח!

אלי: וכלום המודרניזם לא גרם להתעמקות בנפש האדם ולא באה תקופה של אמנות פסיכולוגית?

שמואל: באמת לפנינו רק מין פסיכולוגיזציה, ולא התעמקות פסיכולוגית. אמרו: בריחה מחיי־יום־יום השפלים, בריחה מן הגשמיות, מן החיצוניות, שיבה אל הנשמה. “כל נשמה – עולם בפני עצמו” לאמור צריך להתעמק בנשמה, לחיות את רחשיה, לתפוס ולחוש את רטטיה, וכל אחד ואחד הלך לנשמתו כדרך ההולך למחסן־גרוטאות והתחיל חופר והתחיל מחפש… ומצא: גיבורים בחרבות־עץ, מלכים בכתרי־נייר, אנשים קטנים שבורי־לבבות, שעיניהם רואות בדוחק את צל עצמם… וכמה קטנות וכמה זערערוּת גמדיית וכמה צמידות לאדמה, כאותה פטריה המתכווצת באפס־אונים בצלו של אילן. אמנות פסיכולוגית – ואין אתה מוצא בה פסיכה [ = נפש], שיהא בה הכוח לעבור בתוך הלילה השקט ולהמרות את כישוף־אורה המבטל!

אלי: ומה נשמה אין חייה בטלים באור הנצח של הלילה?

שמואל: מה נשמה? מה חיים? – הנפש שאינה נושאת לבושו של יום, החיים שאינם מהלכים, דחוסים בתוך מסגרת של צורות חיי־יום־יום, כי הלילה מבטל אך את היום, כי המוות מבטל אך את צורות החיים, הרגילות, היום־יומיות. וכאן אתה רואה לפניך את החיים האמיתיים, את האמנות האמיתית, הרחוקה מן היום ובורחת מפני המוות, האמנות הגדולה־הדורה, הגנוזה בתוך הלילה, אינה פורשת מן החיים לא מתוך סלידה אל החיים ושנאתם, לא מתוך שביעות יתירה בחיים, לא מתוך חוסר כוח־חיים, ההיפך מסתבר, דוקא הרצון העז, האהבה, דחף־החיים, דוקא הכוחות המלאים, כוחות החיים, המצווים להתרחק מן המוות – הם המרחיקים את האמנות מעל חיינו יום יום, מפני שחיינו – הלא הם אך צורת חיינו, צורת היום ואתמול, ואילו האמנות האמתית – יש בה חיים, שאינם רוצים להיות צמודים להיום או למחר. היא רוצה לכלול בתוכה גם את היום, גם את האתמול, גם את המחר – את התמיד. שעל כן היא מוליכתך מן היום ומוליכתך אל חיק הלילה. וכנפי הלילה הן כה רחבות, ועיניו כה מרחיקות ראות: הן לא תפנינה לצל עצמך ולא תנסינה לשרות מעל בבואת עצמך… הלילה השקט מקיף את הכלל כולו, אך לא את הכלל של היום; הוא מקיף את רוחו, שאינו יכול להניף מוֹטוֹת־כנפיו אלא באוירו של לילה. רוח הכלל החי לעולמים – הוא, הלילה, מעמיק בתוך עצמו את חייו ושאיפותיו, מכנס בלבו את כל תקוותיו ואת כל יאושו, את אהבתו ואת שנאתו, את כאבו וששונו – – ועטורת שכינת הלילה צועקת האמנות ממעמקי תהומה: “אני סובל ואוהב בעד מיליונים!”

גם במאמרו אחרון הבנוי כקודמו, הוא מדבר ברוח זו ומוסיף לעג על לעגו. הנפשות הפועלות הקרויות גיבורים – יאמר – בספרות היידית לכל דרגותיה, הן הקלאסית, הן הצעירה, הן הצעירה־שבצעירה, כשאתה מתבונן בהם לאור הלבנה הבהיר, אם נראים לך כגמדים, על שברי לבותיהם הקטנים ומוחותיהם המתפלספים ונשמתם הפגומה. ותוכם כברם – עניות, אפס־חיות וביחוד אפס־דם. מה תימה כי נפשם קמוטה, מבטם לאה וזרועם רפה. אפילו אזנך דרוכה ביותר, לא תקלוט מתוך נפשם ורחשה, קורטוב מצליל פרומיתוס, רישרוש־מה למאבקי־סתר, לא כל שכן סימן ואות, כי אי־שם ניצבת מַפּחה ומתוכה בוקעת ועולה בת־קולו של פטיש, הלמות־ענקים.

לאמור, אין הוא משלים לדרכה של הספרות היהודית במיפנה־דורות – השקפתו ורצונו באמנות נוטה לצד שלילה כפולה: כשם שהוא שולל את היצירה הצמודה, כדי שיעבוד גמור, למציאות הקרובה, שתחומה ארבע אמות ורומה כאמתיים על גבי הקרקע, כך הוא שולל את הבריחה מן המציאות הזאת, אם אין פירושה הרחבתה והעמקתה כדי מציאות אחרת; לא כל שכן אם פירושה הצטמצמות על נפש־היחיד. כי האמנות היא לו מציאות אחרת ממציאות החיים – מציאות כוללת, שרחבה מקפל בקרבו את זמנה על שלפניו ועד שלאחריו, ושעל־כן גם הנפש הנגלית בה היא נפש כוללת, שעומקה מקפל בקרבו את נפש הציבור, הכלל, העם. הקריאה: אני אוהב וסובל בעד מיליונים – הקבועה פה כפרוגרמה, לקוחה מתוך האימפרוביזציה המפורסמת של גדול משוררי־פולין. וודאי כוונתה להרמיז אותנו על התמורה הגדולה שהמשורר ההוא מחוללה בנפש גיבורו – גוסטאב, המכונס בנפשו שלו, נעשה קונראד, הכונס בקרבו את נפש־רבבות־עמו, את נפש המיליונים. אם נרצה לתרגם את הפרוגרמה הזאת לשפת התעודה המיוחדת של הספרות היהודית נאמר, כי המשורר היהודי נדרש להתגבר גם על הדבקות במציאות עמנו, כפי התגלמותה הגלויה והאחרונה בלבד, כשם שהוא נדרש להתגבר על השתקעות בנפש היחיד, והחיטוט במסתריה הממשיים והבדויים. עליו להמיר את הדבקות וההשתקעות הזאת בחיבור, במלוא־חלל־ההיסטוריה של העם ובמלוא־עומק־נפשו. מתוך הראייה הזאת נדרש המשורר לגילוי סודה של האומה וביחוד גילוי גאונה וגבורתה. וניתן לשער, כי בקשת־היסודות האלה, היא שגרמה לו, כי בתורת מבקר לא יכול היה לפתוח פיו לאמירת־הן מלאה אלא לגבי ביכורי־שירתם של מסטל ואימבר, כשם שמתוכה ודאי באה לימים אמירה כזאת לגבי ביכורי־שירתו של א. צ. גרינברג. על כל פנים בקשת־היסודות האלה היא שעשאתו חסידו הנלהב של י. ל. פרץ – בו נמצאה לו ראשית ההתגברות על הדיסהרמוניה שבין שאיפות־הציבור ובין גילויי הספרות; בו נמצאה לו ההבנה לניגונה של נשמת־הכלל. לפי הטרמינולוגיה של דו־השיח נאמר, כי פה נשקפה לו ראיית מציאותנו ונפשנו לאורה המלא של הלבנה – בח. נ. ביאליק וי. ל. פרץ בלבד בא על תיקונו הפגם הגדול בספרות היהודית, שלא ידעה קו חתירה לגדולה, לגדלות מלכותית. מתוך המחקר על י. ל. פרץ, שבאה באסופה, ניכרת בבירור ההבלטה של היסודות האלה – יסוד הגבורה, מסירות הנפש, קידוש השם. אך מה שצריך תוספת־הדגשה הוא, כי אם שפיצר המבקר של השירה היהודית לא הגיע אלא במחקרו זה לידי תודעה ברורה של תעודת הספרות היהודית כתעודת הגילוי של מלכותיות האומה ונפשה, גאונה וגבורתה, הרי בתורת מבקר־הדרמה שלנו וביחוד בתורת יוצר, היתה התודעה הזאת יסוד מוסד בו, שצמח בו ומתוכו מנעוריו, ואפילו מילדותו.

י

מה היה עיקר־תביעתו מעם הדרמה היהודית, נשמע מתוך מאמרו, על הדרמה היהודית – היא נדרשת לבשר לעולם את תחית־רוח־ישראל, ושעל כן חובתה להעלות מתוך נבכי־העם, תולדותיו וחזיונו, גיבורים כבירי־כוח. גם פה הוא נעזר בדוגמאות מספרות הפולנים – הוא מזכיר דמויות גדולות של שלישיית גדולי משורריהם, וכל אחת ואחת כעמוד הבוער של אהבת העם וגילוי נפשו על מאוויי־הגאולה והגבורה, בחינת זה ראה וקדש. התביעה למסירת נפש קיצונה מגיעה פה כדי ניסוח פאראדוכסי: גיבור לא כמתכונת אוּריאל אקוֹסטה, שאושרו הנאה לו בחירות־הגיונו חשוב לו מגורל עמו, אלא גיבור שיהא מסוגל להרוס את אושר עצמו, ובלבד לתת אושר לעמו. לאור התביעות הברורות והנמרצות האלה מחווירה תשובתו של יצחק שיפר, העשויה על דרך דו־שיח בין גיבורי פייארברג, נחמן וחפני, והמתאמצת להראות, כי הגעגועים לדמויות כקונראד, אירידיון קוֹרדיאן, וואלנרוד באו גם ב“ימות המשיח” של אש על קצת מילואם. ומה שחשוב לעניננו הוא, כי התעודה ששפיצר דרשה מעם הדרמה היהודית, לרגל מחזותיו של אַש, ושמצאה מקוימת בנובילות של י. ל. פרץ – יסוד הגבורה והגדולה, הוא קו־השני של המחזות ונסיוני המחזות, שהוא שפיצר עצמו חיברם מימי ילדותו ממש.

ברשימת־נעורים שלו, ספק מכתב לידיד ספר שיעור בבית־הספר, הוא עונה על השאלה: איזה מן המחזות שהכרתי עשה בי את הרושם הכביר ביותר. כפיקאנטיות נשמע הדבר, כי בטיוטה הראשונה רשם את המחזה של בירנסון “מעל לכוחות”, ואחר כך העביר על כך את המחק ורשם את המחזה של פינסקי: “משפחת צבי”, שהוא מדבר בו בארוכה. עיקר רישומו של המחזה ניתן בפיסקה שכך לשונה: “מי אינו יודע את דמותו של היהודי, אשר בשירה על שפתיו עלה על המוקד בקידוש השם בשם אלוהיו ותורתו הקדושה”. אחר באים דברי הערצה על הדמות המתוארת במחזה על יופיה הנעלה, אף שהכותב הצעיר יודע, כי הוא יופי דועך, יופיו של יהודי יחידי ואחרון. והנה קידוש השם, מסירת הנפש, הגבורה – הם־הם נושאי־קבע בנסיוני הדרמה של הילד, הנער, העלם. ברשימה, הכתובה יידיש עוד בכתב־ילדים מעוקל, יתואר מחזה בעיר הצפויה לפרעות וציוניה מתקינים עצמם להגנה. והוא הדין במחזה אחר הכתוב בימי נעוריו פולנית ושמו: הקדוש, במשמעות של קידוש השם, והוא מעשה בתלמיד־גימנסיה המורד על אוירת־חנק כפולה: בבית־הספר, שבו המורה רודפו על שום יהדותו, שהוא נושאה בגיאות, נוכח שאר התלמידים בני עמו שרובם מתכחשים למחצבתם; הוריו שאביו רודפו על שום גיאותו ואך אמו לו כמשענת רפה. המרידה באה לפסגת־ביטויה באותה סצינה־קטנה, כשהמורה דורש כי יקומו כל אלה בכיתה, החושבים עצמם פולנים והנה “כולם קמו, זולתי, כולם שפלים, אוילים, נתעבים”, וישיבתו זו היא אחרית־הקאריירה שלו. לאמור, גם הילד גם הנער, שניסה כוחו במחזה, מוצא כנושא לו את מסירת־הנפש של היחיד כנגד הרבים ובעד הרבים. אחרי נסיוני־בוסר אלה, שנזכרו אך לשם הבלטה של קו־השני הזה, בא נסיון בשל יותר, שגם בו, כמו במחזה־הנעורים, נשלבו קוים אבטוביוגרפיים. מעשה בסטודנט, סופר לפי אומנותו, המיוגע מרוב עבודה להפצת הציונות בסביבה. הוא בא לכפר, ויושב בבית יהודים, שכבר ישב בו לפני שנים, בהיותו תלמיד הגימנסיה, והוא נח בשלוות הכפר ותומו, ובינו ובין אחת מבנות הבית נקשרים חוטי אהדה, הניתקים, אפילו כדי מריבת דברים טריוויאליים וסופם חוזרים ונשזרים. מתוך הדרמה ניכר כי כותבה התחבט בין שני צירים – הציר האחד הוא הגבר, האוהב שליטה ודורש הכנעה לעצמו, הציר האחר היא האשה, בת הבית שאחריותה לבית הוריה כופה אותה לוותר על אהובה, להינשא לאיש אשר לא כלבבה, לחפות על פשיטת רגל אביה, וליטול על עצמה את כל היסורים מבלי לגלותם לזולתה, ולהסתפק באהבת סתר לאורח, ולהיות חצויה כשתי נפשות – אחת החולמת־הילדותית ההולכת אחרי לבה, האחרת הנושאת בעול אביה וביתה והיא המכרעת. ללמדך, כי גם בדרמה הזאת באה לידי גילוי מסירת הנפש, ביחוד של האשה, כפי שמחברה הבליטה לימים בסיפוריו של י. ל. פרץ.

אולם כל המוטיבים המרומזים בנסיוני־מחזות ובקטעי־מחזות אלה באו על ריכוזם במחזה שלו – “הגואל”, מחזה זה ענינו במיפנה־זמנים מכריע בתולדות ישראל, בחשכת ימי הבינים, כשחרב־ההשמד תלויה על קהילת ישראל באשכנז, והיא ניצבת על פרשת הדרכים ומתעוררים בה כיסופי גאולה ואותותם פלאי־גבורה ומסירת־הנפש. נאמן לתפיסתו, ביקש שפיצר להעלות ואף העלה, במחזה את יסודות הגדלות היהודית – האמונה בכוחו הפנימי של העם, תשוקת גאולתו ומעללה. הוא ביקש לעצב ואף עיצב דמויות גדולות ועיקרם: החכם המבקש לברוא את הגואל; תלמידו המוסר את גופו לנתחו נתחים נתחים ובלבד להביא את הגאולה; ההוזה המעורר את המוני העם לגבורה הפעילה, השתדלן היודע את עומק העצבות ומפלס דרך לגולה חדשה, הרב אשר טהרת האמונה באלוהי ישראל נעלה לו על כל פדות מידי סילופה; וביחוד הנערה הנלחמת לאושרה, אולם בנגוע בלבה ישע העם, היא מקריבה את היקר לה, ובלבד לא להבגיד את עמה לאמתו. וכהמשך הדמות הזאת היא הנפש הראשה במחזה האחר, אשר רק קטע ממנו נשמר בידנו – הוא המחזה, שבו ביקש שפיצר להקים מצבה כפולה: גם לאישיות הלגנדרית של עיר מולדתו, מרת רויזה הקרויה שושנת הזהב, שהצילה במסירת נפשה את בית הכנסת המפואר, שנבנה על ידי הפרנס ר' יצחק בן נחמן נחמנוביץ' ובנו, בידי פאַולוּס איטלוּס מוּרטוֹר, ונכבש בידי הישועים. כמה וכמה נוסחאות לאגדה זו, כיצד מרת רויזה הצילה את בית־הכנסת מידי ראש הישועים סוליקובסקי ונודעות גירסות של נ. נ. סמואלי ומאיר בּלבן – אך שפיצר, במחזה שלו, מראה לנו נפתולי האשה, שכבודה ודמה, דם פרנסים המוסרים עצמם על טובת הכלל, מתנצחים בה ודמה מכריע.

המחזה השלם היחידי, “הגואל” היה גנוז שלושים שנה – עוד בחיי מחברו תורגם בידי נתן בירנבאום וזכה להתענינותו של ריינהארדט, וכוחו עמו גם כהיום הזה. ודאי, מרחק הימים מבליט גם את הסיטואציה האקטואלית, שמתוכה נכתב – בהתבוננות מעט נגלה, כי המחבר הבליע בדמותו של החכם הרופא ובטרגדיה שלו כמה קוים של הרצל, המתחיל גם הוא במסת־גאולה בעזרת כוח מעל לעם ומחוצה לו, ומסיים במפעל־הגאולה בעצם כוחו של העם. וכן מוצנעים פה הדי הביקורת של יריבי הרצל מבית כשל אחד העם, ביחוד של שלמה שילר – ככל יצירה של אמת גם המחזה הזה, הנסמך על חקירה מדוקדקת של התקופה המתוארת (בעזבונו נשמרו עשרות עשרות ציונים מתעודות וחיבורים היסטוריים) הוא עז מאוירת־גידולו האקטואלית והוא נושם גדלות. בכברת הזמנים, שבו היה המחזה גנוז בטיוטה שלו, עלו על הבימה שלנו כמה וכמה מחזות, שהמוטיב שלהם הוא מוטיב הגאולה – אך הוא לא זו בלבד שהמחזה “הגואל” קדם להם, אלא הוא עולה עליהם בבהירות־עלילתו ומתיחותה, בלאפידריות של דמויותיו, בצמצום שיחו החי והמשולב, ובגיבוש־אוירתו בחלל ההיסטוריה והנפש.

[תש“ט—תש”ך]

כרך שני: VI – בשער לשונותיים

מאת

דב סדן

---

מאמר א: תזכיר ולשונותיו

מאת

דב סדן

אגודת הסופרים והעתונאים היהודים בוורשה הוציאה בדפוס את תזכירה להסתדרות העולמית של קלובי הפא“ן. התזכיר נדפס בשלש שפות – יידיש, צרפתית וגרמנית. אגודת הסופרים בוורשה לא ראתה, כמובן, כל חובה לעצמה לתת את דבריה אלה בשפה הרביעית – בשפה העברית – אשר גם לה יד ושארית בכל הכתוב באותו התזכיר. אגודת הסופרים הכבודה בעיר ואם בישראל אשר בפולין המדינה אינה מתכחשת, חלילה לספרות העברית, כי סוף־סוף גם הסופר והעתונאי העברי בתוכה. אבל שימו עיניכם באותו התזכיר ותמצאו, כי האגודה, בבואה להמליץ על עצמה להיותה ראויה לבוא במנינם של סופרי אומות־העולם ומשורריהן, באה להכריז על שלשלת היוחסין הארוכה ובה מתלכדים חוליות חוליות, – התנ”ך, הנביאים, שירת ישראל בספרד בימי הביניים ובאיטליה בימי הרנסנס, ההשכלה וכו‘, ומתנוססים הדר שמות האנשים, הבאים בזה כסדרם: ר’ יוסף פינטו, ר' משה חיים לוצאטו, שלמה לוינזון, שלום הכהן, אד“ם הכהן, מיכ”ל, א. ב. גוטלובר, יוסף האפרתי, נפתלי הירץ ויזל, מנדיל לעפין, יצחק ארטר, יוסף פרל, ר' נחמן קרוכמל, ר' שלמה יהודה רפפורט, אברהם מאפו, יהודה ליב גורדון, פרץ סמולנסקין, מ. ל. לילינבלום, מנדלי מוכר ספרים, ח. נ. ביאליק, מ. צ. מאנה, מ. מ. דוליצקי, מ.ז. פייארברג, י. ח. ברנר, ג. שופמן, א.נ. גנסין, ז. שניאור, יעקב שטיינברג, יעקב כהן, ד. פרישמן, מ. י. ברדיצ’בסקי, יהודה שטיינברג, שאול טשרניחובסקי, אורי צבי גרינברג, אהרן צייטלין, דוד שמעונוביץ, יעקב פיכמן, אביגדור המאירי, יצחק קצנלסן, אברהם שלונסקי, יצחק למדן, ש. בן־ציון, ש"י עגנון, ח. הזז, א. שטיינמן, א. ראובני, ד. קמחי, י. בורלא, אשר ברש, יעקב רבינוביץ, ראובן בריינין.

אלה חמשים איש ואיש אשר זיקה להם, כידוע, לשפת עבר, – יפים הם לה לאגודת הסופרים והעתונאים היהודים בורשה, כדי להתקשט ביקרת־נוצותיהם ולהתימר בעשירות רבה בפני שליטי־הקולמוס ונעימי זמירות שבכל אומה ולשון, אולם שפתם אינה ראויה לכך, שיהא נכתב בה התזכיר הדולג ומתהדר בשמותיהם.

ואתה, סופר עברי שבאגודה הורשאית – איך?

[ז' תמוז, תרפ"ז]

---

מאמר י: על שיעבוד ושיעבוד

מאת

דב סדן

קראתי זה מקרוב שני מאמרים של איציק מאַנגר. עניניהם רחוקים, אך הלימוד הנשמע מהם הוא קרוב. במאמר האחד הוא מתאר דמותו של המשכיל ר' יצחק אייכל. אנו רואים את המשכיל, לאחר שסיים את הקומדיה שלו והוא הולך לקרוא אותה באזני ידידו, ר' אהרן וולפסון. כדרכו של מאנגר גם התיאור הזה, הבא להחיות פרק־חיים מלפני כמה דורות, שופע חיוּת וחן. במאמר האחר מבאר לנו מאַנגר על שום מה ראה לשנות כדרך ששינה את הקומדיה של אברהם גולדפאדן “המכשפה”, הניתנת עתה בהצגה מחודשת בבימה לבני־נעורים בוארשה.

במאמר האחד אנו שומעים, כי שעה שאייכל קורא באזני ידידו את הקומדיה שלו הרי דוקא הדמויות שבה, שעליהם יורד רוב־לגלוג ורוב־שלילה מידי המחבר – דמויות חיות, מפרכסות, בולטות, בקיצור ממשיות ואילו הדמויות שבה, שעליהם יורד רוב־שבח ורוב חיוב מידי המחבר – דמויות חיוורות, רפופות, מטושטשות, בקיצור בלא־ממש. לאמור, דוקא הגיבור, שמבחינה אידיאולוגית הוא נדרש לגנאי, חי וקיים ועלול לקיים עצמו כדמות אמנותית לדורות וחילופו של דבר בגיבור, שמבחינה אידיאולוגית הוא נדרש לשבח. במאמר האחר אנו שומעים בענין גולדפאדן ממש מה ששמענו בענין אייכל. לאמור, בבוא מאַנגר לעשות ביום חדש של “המכשפה” ראה, כי הגיבורים החיוביים של הקומדיה הם צללי־צללים, ללא בשר ודם, ושוב אין הם עלולים לחידוש ודינם גניזה ואילו גיבוריה השליליים עלולים לכך. בהם ורק בהם יכול היה לעשות, ולאחר שקלף מעליהם את השיכבה האידיאולוגית הדקיקה, התלויה כולה בזמן, נתגלו לו כפוטנציות חיוביות.

ב

לאמור, דמויות שתיארו בעלי־הקומדיה כהוויתם, כדרך שנראו להם בממש, אף על פי שהאידיאולוגיה גזרה עליהם גזירת־גינוי, הם מאריכים ימים באמנות, ואילו דמויות שבעלי הקומדיה תיארום כחפצם, דרך פרוגרמה וכמוסיקה־לעתיד לבוא, אף על פי שהאידיאולוגיה סילסלתם ופינקתם ברוב חיבובים, אין הם מאריכים ימים באמנות ופגם־סופם מעיד על פגם־תחילתם.

קראתי שני מאמרים אלה ומוסר־ההשכל שאינו נאמר בהם אך נשמע מהם והרהרתי מעט בעתידם וגורלם של כל הדמויות בסיפורים, במחזות, בקומדיות, שמספרים ומחברי־מחזות מבשלים אותם ברוב־שקידה מתוך שיעבוד גמור לאידיאולוגיה של השעה, כדרך הדרישה של ההזמנה הסוציאלית, הלאומית וכדומה. ודאי, דרך זה עשוי להיות כעזר, אם בהרבה ואם במעט, לצרכי־השעה, אפילו לתפקיד הדור, אך דומה שעיקרה של האמנות שהיא מצילה את דמות־החיים והנפש לאורך ימים. ואם סיכוי של אורך ימים אין כאן, מה יש כאן?

ג

וראוי גם להתעורר על גילוי־לואי מיוחד של המגמה לשעבד את הספרות והאמנות לאידיאולוגיה ולצרכי שעתה. בעצם, יש במגמה זו לא מעט מן השיבה לאורצל האינפאנטילי של סיפורי ההשכלה. העולם מחולק כפל־טיפוסים – כל האור על המעיל הקצר, כל הצל על הקפוטה הארוכה. על גילוי־לואי זה סיפר מה זה מקרוב המשורר משה שימל במאמר על הדיקטאטורה של הרחוב. הוא מדבר בענין התיאטראות היהודיים בורשה ובנותיה וקלקלתם. הקלקלה היא באותו מס, שהתיאטראות רואים לסלק לקופת־האידיאולוגיה. “ולא ענין האידיאולוגיה עיקר כאן, אלא הדרך, שבה אותה האידיאולוגיה מוגשת לשולחנו של קהל־התיאטראות. זה מקרוב ראינו, שאין לך תיאטרון אמנותי יהודי, שיעז להרים את המסך, קודם שלא הכין, בשביל שיכבה מסויימה של הצופים, את הקידה כלפי שמאל. הרינו מכריזים ומודיעים, שאין לנו טינה על שום שהקידה היא כלפי שמאל ולא כלפי ימין, אלא אנו מתרעמים שהקידה היא קומאֶדיאַנטית, הדיוטית, דרך־הונאה”.

וכל כך למה, על שום שקהל־התיאטראות נתקלקל. וקלקולו למה? על שום שהמשחק הטוב נתקלקל. וקלקולו למה? על שום שהסופר נתקלקל. וקלקולו למה? על שום שהוא, כמשחק וכקהל, כפותים ליצר־שלטונו של האינטליגנט־למחצה, שאופקו כאופקה של עיירת־מוצאו; הוא־הוא הטיפוס רב־הסכנות, שכבש בידו את כל הכהונות של מנהיגות־הציבור ועסקנותו, הוא־הוא “המעורר בסביבתו את האינסטינקטים הדיקטאַטוריים כלפי הספרות היהודית, הוא המשדל את הקהל, כי הסופר היהודי והאמן היהודי הם עבדים, המחוייבים לקיים רצונם של חצאי־האינטליגנטים הקרתניים, הפוליטיקאים ו”המוניהם התמימים". עסקנים אלה שולטים על רוב־רובה של העסקנות, אינם רוצים לשייר את האמנות והשירה מחוץ לגדר שלטונם, ומאחר שזיקתם לפינות אלו של רוח־האדם כמוה וכאין – ממילא הם מבקשים להשליט ראייתם המצומצמת, שאינה מודה בדימאֶנזיה של עומק, על הסופר, המשחק, הקהל. מבקשים להשליט ומשליטים. הם שגורמים לכך, שהקהל נוהג ממש מנהג של טאֶרור לגבי יצירה, אם יש בה חלילה מן העמוק והמורכב ואינה עשויה כקערה, ששטוח עליה הסאַלאַט הנגלה, נגלה מדי, של הלוזונגים שכל מה שהם זולים, שטחיים, הדיוטיים יותר עיכולם מובטח יותר.

ד

למדתי ממאמרו של שימל וממה שהסקתי מתוכו, כי לא צריך מסגרת שלטונית של משטר, שישליט את האינטליגנט־למחצה, שהעסקנות כבושה בידו, על הספרות והאמנות (הרבה קראתי בעתונות היבסקית ולא מעט ראיתי בה משוררים, סופרים העומדים בזיע וברתת בפני העסקנים הכל־יכולים ומתנצלים ומבארים, שלא סטו חלילה כדרך שנראה לאותם עסקנים שליטים או שסטו והם מבקשים סליחה וכפרה, וכמה בושתי במראה זה, ביחוד שידעתי שאותם קומיסארים, קטנים וגדולים, אינם מגיעים לקרסוליהם של המתפלשים באבק־מגפיהם), אפילו במיצר־וארשה ועיירות־פולין אפשר שאותם חצאי־אינטליגנטים יעשו דרך דיקטאַטורה בספרות ובאמנות כבתוך שלהם.

וראוי גם לנו לבדוק, האומנם טעות היא לומר, כי גם בנו מתחיל דבק הנגע הזה. קורא שקוד אני לדברים שמתפרסמים בפינות אלה, שומע אני לויכוחים, להרצאות – ואין לי אלא לומר, כי הסכנה היא סכנה.

[י“ג ניסן תרצ”ז]

---

מאמר ט: הנפש כעסק לא־רצוי

מאת

דב סדן

זה מקרוב מלאו, עשרים שנה לפטירתו של יצחק לייבוש פרץ. רבו הכותבים והמזכירים וביניהם גם אלכסנדר חשין, וכמובן מעל עמודי ה“עמעס”. מוסבר ממילא, כי המאמר הוא ממש כמילון מרוכז של המונחים, שאי אפשר שלא להטריחם, לענין או שלא לענין, כגון, אימפריאליזם וקפיטאל גדול, וקפיטאל זעיר וקפיטאל שלפני המכונה וקפיטאל שלאחריה והקפיטאליזם בכלל ובורגנות גדולה ובורגנות זעירה ובורגנות בכלל ודימוקרטיה בורגנית וניגודי־מעמדות ומקראות מפורשים מלנין – כרך ראשון מששת הכרכים, הוצאת “עמעס”, עמודים 207 עד 209 – וכדומה ובדומה לדומה. ומובן שהכותב לא הטריח את כל המילון הגדול הזה אלא כלוואי של הוכחה למה שנאמר בראש המאמר: “פרץ – דמות ראשית מרכזית של הספרות היהודית הבורגנית – – פרץ – – כשאר הקלסיקונים של הספרות היהודית הבורגנית – – – הרחיב את ההיקף הרעיוני והיצירתי של הספרות היהודית הבורגנית”.

אין צורך לומר, כי פרץ, שעברו עליו גלגולים הרבה ועבר שלבים שונים בסולמות שונים – יצא מלפני הכותב רסקים־רסקים. כי הנה הכותב עומד ומראה לנו בפירוש מפורש, מה רבות וכבדות קופות השרצים התלויות מאחוריו. דרך משל: “לא בלבד בתקופה הראשית פסח פרץ בין השכלה אפיגונית – – ומוטיבים סוציאליים – – ומוטיבים נאציונליסטיים” או: “– – באידיאולוגיה של פרץ נתגלו מוטיבים סוציאליים, אנטי קאפיטאליסטיים חדשים, אך לא הכחישו אלא היו שרויים בשלום עם הנציונאליזם שלו – – אך הנציונאליזם של פרץ היתה לו השפעה גדולה יותר על האורינטציה הסוציאלית שלו. בתקופה הראדיקאלית השתחרר פרץ מעצם האלמנטים הריאקציוניים של הנציונאליזם שלו – מחיבת ציון והבראיזם, שהם כמין “ריפרודוקציה בורגנית”, של התרבות הרבנית־גבירית מימי־הביניים – – אך אותה שעה עצמה בא הנציונאליזם הבורגני וניוון וצמצם את הקו הסוציאלי שלו”.

בקיצור, מצבו של פרץ בכל רע. לא ידע, המסכן, לעשות חייו ויצירתו מיקשה, קו גנראלי אחד. בוא וראה, כמה פסיחות פסח, כמה היסוסים היסס. כלום לא ידע שיש אלכסנדר חשין בעולם, שראוי לעשותו דוגמה ומופת ללמוד ולהשכיל, כיצד אדם מסדר חייו וכתיבתו כמיקשה ובקו גנראלי אחד, שאילו ידע, היה מזדרז לסור לארץ ישראל ולראות בישובה הצעיר את חשין בין אלה שלא ידעו “להשתחרר מעצם האלמנטים הריאקציוניים של הנציונליזם – – חיבת ציון”, היה שומע אותו חשין מדבר באסיפות ומיטינגים לטובת “האלמנטים הריאקציוניים האלה”, היה רואה אותו כעוסק בהוצאת הקובץ “יזכור” לזכר המטורפים ביותר שבין “האלמנטים הריאקציוניים” האלה, הלא הם השומרים אשר נפלו חלל על משמרת הישוב העברי בארץ־ישראל וכדומה. כללו של דבר, היה רואה לפניו את הדרך למן השירותים האלה לציונות עד ליבסקציה והיה מבין כיצד אדם יודע לעשות חייו ללא פסיחה, ממש ללא כל צל של פסיחה וממילא לא היה לוקה כל כך בידי אותו ישר־האורח ביום הפטירה העשרים שלו.

ב

עיניכם הרואות שלא כדאי לכם להיות כפרץ – כי הנה חי האיש, כתב, יצר – ומה בסופו? הלא שמעתם גזר דינו: “דמות ראשית מרכזית של הספרות היהודית הבורגנית”. אך לא כדאי גם להיות ג. גורוכוב, – הוא שפירסם ביידיש מחברת בשם “לנין בשאלות פדגוגיה ובנין בתי ספר”. ומוטב שלא נהא נתונים בעורו, כי רבו פשעיו, כמבואר במאמרו של ש. קליטניק (“עמעס”, גל. 88). הנה הוא “מצטט את הגדרתו הברורה למופת של סטאלין על עיקרו של הלניניזם, אך מה פרועה היא בקצת מקומות אותה ציטטה אצל גורוכוב”, שכן הוא אומר, כי “לנין הכניס דבר מה חדש בהשוואה למה שניתן בידי מרכס ואנגלס”, והרי “דבר מה חדש” זהו שינוי מסרס של מחשבת סטאלין. סטאלין אומר, כי לנין הכניס חדש מסוים – – “דבר־מה חדש” ו“חדש מסוים” אלו נעימות של “מוסיקה שונה”. או, למשל, גורוכוב מביא דעתו של לנין על בית הספר הבורגני ומנסחה כך: “הוא [בית הספר הבורגני] טרח – – לצמצם אפילו את ההשכלה הכללית כדי לחנך בשביל הבורגנות משרתים נכנעים וזריזים, שיעשו את רצון הבורגנות ועבדיה”. והרי “אתם קוראים את התרגום הזה ומשתוממים: האומנם, בית הספר הבורגני קובע לעצמו את התפקיד לחנך כאלה, שיעשו גם את רצון עבדי הקפיטאל?” (כמובן, שהענין הזה הוא תמיהה לפנים תמיהה, הרי לא ראינו, חלילה, מעולם בית ספר, שמחנך את התלמידים ליראת כבוד בפני ז’נדרמים ושאר בעלי הכפתורים הנוצצים, שהם עבדי הקפיטאל), והרי לנין כתב בפירוש, שבית הספר הבורגני טורח לחנך “משרתים נכנעים וזריזים של הבורגנות ועושי רצונה ועבדים של הקפיטאל” ואתם רואים “הגדרה אחרת לחלוטין של בית הספר הבורגני”. והנה מדבר לנין בגנות האוטופיסטים ואומר: “לא לחבר תכניות על בנין החברה” ואילו המתרגם נקט לשון “לא ליצור תכניות” ומי שעינים לו רואה בבירור מבורר, כי “מחוור הדבר, שכאן נתקפחו המשמעות והחריפות. הרי ליצור תכניות יכולים גם סוציאליסטים מדעיים” (כמובן, שזה מחוור בתכלית, הרי לא ראינו, חלילה, מעולם סוציאליסט מדעי, שיחבר תכנית). בקיצור, איום ונורא. עמודי העולם מתרופפים.

ואתם, התמימים, חשבתם כי משנמחקה כתרילובקה, נמחקו גם אחורי־התנור וממילא גם החקרנים שהתחממו לאורו?

ג

תאמרו, שמא אותו גורוכוב הוא סתם מתרשל במלאכתו או שהוא פסול לאחיזת־קולמוס־תורגמנים. לא, לא יאה להסתפק בפשוטו של ביאור, כשאפשר לומר “אנו משיאים עצה לקורא חוברת גורוכוב¹ – – לעשות כדוגמתנו: לא ליטול את הקונטרס ביד בלא ספרי לנין־סטאלין. לבדוק כל שורה ושורה של לנין וסטאלין, כי סירוסי־התרגום סמוכים כאן לפגמים פוליטיים”. פגמים פוליטיים – זהו כבר ריח אחר, ובינינו לבין עצמנו – ריח לא מבושם ביותר. הייתי אומר, שיש בו משהו מריח של “צ’יסטקה” ואפילו של בית־הסוהר.

נמצאנו למדים שאותו מתרגם אין מרשים לו להיות סתם פחוּז ובהול באומנותו, סתם עם־הארץ. ולא בלבד במחברי־ספרים ודומיהם הדין כך, אלא גם בפשוטי אדם. הנה מספר לנו מ. רבינוביטש (“עמעס”, גל. 85), מעשה שהיה כך היה: יש שם אחד ושמו הירשל וינוקור והוא “הטוב שבאודרניקים של הקולחוז פוביידה” ויש גם אחד ששמו כהנוביץ ואחר ששמו לובימסקי והם אינם רוחשים חיבה יתירה לאותו וינוקור. הם “שונאים אותו בכלל על שום שהוא עובר על כל הנורמות, – – ביחוד מרעימם מה שוינוקור הצטרף לקונקורס לקבל מנדאט בכינוס־המחוז של האודרניקים עובדי־הטרקטורים – – ואילו הוא, וינוקור, – – הראה מופת לעבודה טובה. יום־יום הוא עובר את הנורמות ומקמץ חמרי־דלק. – – אך פתאום קרה אסון כזה – – וינוקור הלך לסוכת־הטרקטור להביא קנקן נפט. שפך את הנפט, הסתכל במהירות בטרקטור, קפץ על הדוכן, ו… המוטור לא ניע ולא זיע. רוגז וזועם פשפש וינוקור כל היום בטרקטור, חיפש, משש – – נקרא ראש־המכוננים – – מצא זה חול באצר־הנפט”. כמובן, ששופכי־החול היו כהנוביץ ולובימסקי.

תאמרו, קנאה יש כאן, קנאה של מי שלא שיחק לו כשרונו למי ששיחק לו כשרונו, תאמרו תחרות יש כאן, יצרים קטנים – בינינו לבין עצמנו: מובנים מאד גם בחינת מענשליכעס אלצומענשליכעס – אם תאמרו כך, חובה שתדעו, כי כשם שאין מרשים לכם לראות באותו מתרגם פוחז ובהול סתם, כך אין מרשים לכם לראות פשוטי אדם אלה קנאתנים או עצלנים סתם. הם בפירוש מפורש עשו מעשה “שהיה מכוּון כנגד הטוב שבאודרניקים, כנגד הרעיון הלניני של תחרות סוציאליסטית”. ובכן, אמירה מפורשת: “כנגד הרעיון הלניני” (כתוספת בא סיפור על אביו של לובימסקי שהיה “גאַנצער מאַכער” בכלי־קודש וכדומה) ואמירה כזו – זה כבר ריח אחר, גם הוא לא מבושם ביותר. כאותו הריח הטורד ועולה מסיפור־מעשה של נ. גונטמן (“עמעס”, 71) על פועל אחד בבית־דפוס לאמור: “אך אסור לפסוח על האכסמפלאר הנדיר ירושלימצ’יק, ציוני לשעבר. ירושלימצ’יק זוחל לתוך המפלגה, אך עודנו במפלגה והוא חולם על נסיעה לארץ ישראל”. ואם הוא חולם חלום איום כזה, מובן, שחובה היא לסיים את הסיפור עליו בקריאה “לכרות ללא חומלה את שרידי המעמד האויב, ויהיו באשר יהיו”.

בקיצור, אי אפשר להם, לבני אדם, שיהיו סתם עצלים, מתרשלים או רעים ומנוּולים וכדומה. לא, אם ברצונם ואם באנסם, הם כמכונות הפועלות לפי הקו או כנגדו. ועל כן הלכה של חובה היא, ששמותיהם וסיפור המעשה עליהם יימסרו בעתונים. ידע הצריך לדעת. ההלכה לא תמתין ביותר, שתהא נדרשת למעשה. ואתם, התמימים, חשבתם, משנמחקה כתרילבקה, נטרדה גם חלאתה וממילא גם המלשינים לתאבון, שהתחממו בביצתה?

ד

והנה בא מספר, ש. גולדין שמו, ופירסם קובץ סיפורים בשם “צווישען אזאָווער און שווארצען” (“בין האזובי והשחור”) ובקצת מקומות עשה מעשה שלא ייעשה. הוא תיאר אילו מגיבורי סיפוריו לא כמנגנונות הפועלים בדיוק של מכונה לפי הקו או כנגדו, אלא גם במקצת כנפשות מפרכסות. לא עליכם, כמה מלקות ספג מידי מבקרו י. דוברושין (“עמעס”, גל 72). אמנם, גם המבקר יודע, כי “המצב של הכפר הוא עתה כזה, שאיש־הקולחוז הממוצע הוא באופני־העבודה שלו חלוציי יותר, מאשר באורח־החיים שלו בשדה, בבריגדה, בעבודת־האודארניקים. ודאי שאיש־הקולחוז הוא מתקדם יותר מאשר בפסיכיקה של ההווי שלו ובחוויה של ההווי שלו. הלא שיטות־העבודה הסוציאליסטיות הן הכוחות המניעים את הפסיכיקה ומעצבים את האדם הסוציאליסטי החדש בקולחוז”. כלומר, הוא יודע שהאדם הסוציאליסטי החדש אינו אלא משאלה, פרוגרמה, לפי שאורח החיים, הפסיכיקה של הווי והחוויה של ההווי מפגרים מאחורי אופני־העבודה, ואף על פי כן, כשאותו מספר בא לתאר באיזה פרטים את המצב כהוויתו – נוטל מבקרו תשעה קבין של זעם ושופכם עליו. הוא מתרעם שהמספר “העמיד בפרט ידוע את נפשותיו כשפניהן לעיירה ועל ידי כך טישטש אותה הבהירות הסוציאליסטית החדשה, אותו געש־העבודה הסוער עתה בכפר והמשפיע ומחיה גם את הווי יום־יום”, הוא מתרעם, שהמספר גילה באחד מגבוריו “יותר את המהלכים המרדניים־סטיכיים שלו מאשר את הכוחות המארגנים החיים בו בכל זאת ושמקומם במשטר הקולחוזי ובשיטת־עבודה הקולחוזית”. הוא מתרעם, שהמספר פתח אחד מסיפוריו במלים “היתה זו השבת האחרונה לפני ראש השנה” ובסיפור אחר הוא כותב “זהו יום שלישי בחול המועד”, כי ביטויים כאלה “מגוונים את מהלך־הדברים דרך ההווי הישן”, וכן הוא שואל דרך קטיגוריא על שום מה המספר כמעט שלא ראה להזכיר את המוסדות המנהלים הסובייטיים בכל הסכסוכים, שעות הכושר והמאורעות. “לא חבר של מועצת הכפר, לא בא כוחו של המחוז, לא אגרונום נוטלים חלק בחיי יום יום של הכפר – דבר שהוא בהחלט מן הנמנעות”. ועבירה גוררת עבירה, שלא די שהמספר לא הזכיר פקיד או עסקן סובייטי, הרי אחד מגיבוריו אומר “שאם מישהו יעיז לומר מלה עליו, יישחט למחרת כל לול־העופות שלו” והמבקר שואל: “כיצד נשארת פעולת־לסטים כזו פטורה מעונשין?”

ה

כללו של דבר, המבקר הקובע בעצמו את ההפסד והמרחק שבין אופני־העבודה של המשטר ובין אורח־החיים של הכפופים לו ויודע צמצום השיעור של השפעת אופני־העבודה על אורח החיים (ודוק לשונו “גם”, “בכל זאת”), אינו יכול מתוך הגדרתו הוא עצמו, להכחיש, שאמנם הפנים מכוּונים עוד לעיירה, אינו יכול להכחיש, שהמומנט המרדני־סטיכי מרובה עדיין על הכוחות המארגנים, אינו יוכל להכחיש ששבת אחרונה לפני ראש השנה או יום שלישי בחול־המועד הם עדיין מושגי־תאריכים חיים, כשם שאינו יכול לכפור אם לא ירצה להתכחש למסקנות הגדרתו, שאורח־החיים ומנגנון־המשטר רחוקים מלהיות חופפים זה את זה בהרמוניה גמורה. ואף על פי כן, כשבא מספר והראה בקצת פרטים דברים כהוויתם – נתמלא המבקר קצף רב. אמת, בחיים ובממש רב המרחק שבין אורח־החיים וההווי ובין אופני־העבודה של המשטר, אך הסופר צריך להיות כעין אודאַרניק המדהיר את גבוריו כטרקטורים, להקטין ככל האפשר, את המרחק. אמת, הנפשות אינן טרקטורים, אך מי גזר שסופר צריך באמת לתאר נפשות. הרי בינינו לבין עצמנו הנפש היא בכלל עסק לא רצוי, מיותר. ואם לא יכולנו עדיין לטרדה מן החיים, הבה נטרד אותה, לפחות מן הסיפורים. חסל ענין נפשות. נגמר.

[י“א אייר תרצ”ה]

---

מאמר ב: שחוק סיסמתיים

מאת

דב סדן

“הועידה ליידיש בארץ־ישראל, שנתכנסה בניו־יורק ב־14 לינואר, פירסמה כרוז “לכל ידידי תרבות ההמונים היהודית” לסייע בבנין בית ברוכוב בתל־אביב, שיהא מרכז השפה והתרבות היידית בפלשתינא. בכרוז מבואר, כי “במידה שמתגבר זרם העולים החדשים לארץ־ישראל, מתגברה המלה היידית ברחוב, בחיי יום יום – בעיר ובכפר”, ומתכוונים לעשות את בית ברוכוב כבסיס תרבות למלה היידית. שם יהא מקום לתיאטרון יידי, לספריה ולמקראה, מערכות ספורט וכדומה.” כך נוסח ההודעה על אותה ועידה כפי שניתנה ב“פרייע ארבייטער שטימע” הניו יורקית (גל. 1671). לאמור, שעיקרו של הבית הוא במילוי תפקיד הטיפוח של יידיש ותרבותה וכבר העירונו על כך, כי הכרוז לציבור הפועלים בארץ־ישראל בענין הבית הזה לא דיבר על כך כעל עיקר, אלא על הבימה הפרוליטרית וכדומה, והיה מקום לקושיה, על שום מה ראו לאחוז בתכסיס כזה, בניו־יורק להעמיד את העיקר על יידיש ובתל־אביב להעמידו על הפרוליטריות, וכשם שיש מקום בתל־אביב לתמוה על תכסיס הכיסוי של ענין יידיש, כך אפשר בניו־יורק לתמוה על תכסיס הכיסוי של העסק הפוליטי.

ובאמת תמה על כך לואי סיגל – והוא מדורשי זכותה של יידיש בארץ־ישראל כגון תוספאות יידיות לעתוני־הפועלים, לימוד יידיש בכיתות העליונות של בתי־הספר העבריים בארץ־ישראל – ואומר: “זה מקרוב נתכנסה בניו־יורק ועידה, שנקראה על ידי פועלי ציון בסיוע קולטורגיזילשאפט [חברת התרבות] היידית. מלבד שתי ההסתדרויות האלו חתמו על הכרוז לועידה אילו יחידים. הועידה היתה קשורה בביקורו, שביקר באמריקה, משה אֶרם [ערם] בא כוחם של פועלי־ציון שמאל בארץ־ישראל. בכרוז לועידה ביקשו המכריזים לעשות את הרושם, כי אין הדברים אמורים אלא בבית בארץ־ישראל על שם ב. ברוכוב, בית שבו ישתמשו בשפה היידית. הרי שרבים מאלה, שאינם מצורפים לפועלי ציון ואינם גם בקולטורגיזילשאפט היידית, לא היה להם אולי מקום להתרעם על תכלית כזאת. אך כל בר־דעת מבין, שמכנסי הועידה ורוב משתתפיה התכוונו כאן, בעיקר, לתכלית אחרת: בסיסמה של “יידיש בארץ־ישראל” ליצור באמריקה תנועה, שתהא נתונה להשפעה הפוליטית של פועלי־ציון־שמאל – – (“דער יידישער קעמפער” גל. 71). ובאמת ניכר גם ממכתב למערכת של מ. ערם שנתפרסם ב”קענעדער אָדלער“, כי באמריקה הוא מעונין ברושם, שאין כאן אלא ענין של בית ליידיש והוא כאילו מעלים במכוּון את הצד הפוליטי. באותו המכתב הוא קובל על המערכת, שתלתה בדבריו חשבונות מפלגתיים עם ההסתדרות, כאילו ההסתדרות היתה לו צד שכנגד, והרי באמת הוא וחבריו הם חלק בה וממילא אין התנגדות אליה אלא בתוכה. וכשהוא מגיע לענין הבית הוא אומר: “גם הודעתכם על “יחס פועלי־ציון־שמאל לשאלת הלשונות” בנויה כך, שהיא מניחה מקום לאי־הבנות. כאן לא בלבד “יחסם של פועלי־ציון־שמאל”, אלא של כל אלה הנלחמים לזכותה של יידיש בארץ־ישראל, ומבלי שיראה חובה לעצמו לספר מי הם כל אלה, מי הם הקיבוצים המשתמשים, מחוץ לפועלי־ציון־שמאל בפעולת התעמולה שלהם בארץ־ישראל בשפת יידיש – פ.ק.פ. ואנשי החלוקה – הוא ממשיך ביאורו: “ובאחרונה: “ח' ערם” אינו בלבד חברם של פועלי־ציון־שמאל, שבא לנהל את הפעולה לטובת בית ברוכוב”, באתי כבא כוח הועד האמריקאי הלאומי להקמת בית יידי בארץ־ישראל. אותו ועד לאומי, המרכז סביבו את באי כוח הנכבדים ביותר של התרבות והספרות היידית באמריקה, כמו חיים ז’יטלובסקי, ה. לייוויק, פרץ הירשביין, אברהם רייזן, אופטושו, קולטורגיזעלשאפט, קלוב פא”ן, אגודת המורים של בתי ספר הארבייטער־רינג וכיוצא באלה. הנה מי שמנהל את הפעולה לטובת בית ברוכוב, כדרך שהיא גם מתנהלת במונטריאל על ידי ועד רחב. באמת, בפעולה כזו כבית ליידיש בארץ־ישראל, ודאי שהמערכת הלא מפלגתית של “קענעדער אָדלער” לא היתה צריכה להכניס חשבון מפלגתי”. ובכן, ההדגשה המפורשה היא על בית ליידיש בארץ־ישראל, ההסתמכות היא על מוסדות ואישים, שתפיסתם ועמדתם הפוליטית שונה ורחוקה – (המרחק אינו פחות משל פועלי־ציון־שמאל למפלגה השלטת עתה בהסתדרות) – ושהמומנט המאחדם בענין זה הוא יידיש.

ב

הדגשה כזאת והסתמכות כזאת לא נזכרו, כאמור, בכרוז לכלל הפועלים בארץ־ישראל. כאן מוטב לדבר על הדגשה אחרת ולא כאן בלבד, אלא גם במקום אחר, שאין מדברים על ז’יטלובסקי, ולייוויק ורייזין, ושאר הסוגים שיחסם לציונות פוסח בין סעיפי הלאוו הגמור, ההן ברבע־הפה או גמגום־מהיכא־תיתי אלא יחס של הן ברור ומפורש, וכך מצינו בענין בית ברוכוב בבימה אחרת: “סוף סוף הוכרזה מגבית פלשתינאית המסוגלת ללכד רבבות פועלים יהודים בכל העולם ולגייסם למפעל פרוליטארי גדול בארץ־ישראל”. ולאחר ביקורת הנמתחת על שאר המגביות “הנשארות או לגמרן ברשות הבורגנות היהודית או, לכל המוטב, הן משמשות מטרות פוליטיות ותרבותיות, שהן לחלוטין כנגד הרוח והאינטרס של מעמד הפועלים ומלחמת שחרורו. אפילו הקפא”י [= ק’ופת פ’ועלי־א’רץ־י’שראל], שנוצר תחילה כקרן מלחמה של הפרוליטריאט היהודי, הצליחו המנהיגים הימניים להמירה לקרן, שפג אופי המלחמה שלה. מגביות הגיוורקשפטן, שהצליחו לרכז חלקים נכבדים למדי של הפועלים, נתנוונו בשל צעירי פועלי ציון הימניים ואינן אלא אספי־כספים בשביל הפועלים בפלשתינא בלא מטרה פוליטית, בלא שום אלימנט חינוך פרוליטארי. שונה לגמרי היא אופייה של המגבית לבית ברוכוב בתל אביב עתה. היא בשורה ראשונה פּעולה פוליטית, כי היא מכריחה ומניחה את שעת הכושר לפועלים יהודים בכל הארצות להרהר בפרובלימות הדוחקות של פלשתינא הפרוליטארית וליעשות אחים במלחמה לאידיאל השחרור הגדול של מעמד הפועלים היהודי. היא נעשית בגלוי בסיסמאות פרוליטאריות, אופיה המובהק של פעולה פרוליטארית עצמאית. בכל תוכנה ועצמה היא מכוּונת כנגד הבורגנות, כנגד כל קואליציה עם הבורגנות – – בית ברוכוב בתל אביב נעשה מלכתחילה כצעד עצמי של הפועל היהודי בר־הכרה למתוח גשר בין הפועלים היהודים בפלשתינא ובין אחיו בכל העולם, וכאחת עם חבריהם הערביים במקומם, בארץ ישראל גופא. בית ברוכוב יהא מרכז לחינוך פוליטי וליכוד של הפועלים היהודים והערבים, להתארגנות כלכלית והשכלה מקצועית, לעילוי תרבותי. בית ברוכוב יהא המרכז האדום לארגון והכשרה המעמדיים – –" (דאָס אַרבעטער פּאלעסטינע"). ועל פעולת המגבית נאמר, כי בארצות השונות “מתכנסים מיטינגים וכינוסים, שבהם מתבררות הבעיות האקטואליות של חיי הפועלים בארץ־ישראל” (“דאָס אַרבעטער פּאלעסטינע”). ובכן ההדגשה היא הצד הפוליטי המפורש, ולא צריך טירחה יתירה לקלוף את מעט החיפוי מעל הפּרוגרמה המפורשה של פועלי־ציון־שמאל. אך בכל אותו המאמר הארוך, המדבר על מטרה פוליטית וחינוך פּרוליטארי וסיסמאות פּרוליטאריות גלויות ופעולה פרוליטארית עצמאית, למלחמה בבורגנות ובכל קואליציה עמה ועל גשר לאחים בכל העולם ולפועלים הערבים וכדומה, לא נמצא אפילו מקום לפסוק, לחצי פסוק, לרבע פסוק, אפילו לא למלה אחת על – נוּ, על יידיש. אין דבר כזה לא כתפקיד של לוואי ואפילו לא כתפקיד של גרר. נעלם. נפל לים, בתכלית הפשטות. כנראה, שכאן צריך שייעלם.

ג

ובכן, בניו־יורק ובמונטריאל, שם טובה האידיליה של שונים, שבענין הציונות זה בכה זה בכה, זה אומר הן וזה אומר לאו וזה הן ולאו ורפיא בידו והנקודה המאחדת היא ביידיש. שם טוב להעמיד את היידישיזמוס מיליטאַנס בארץ־ישראל כענין של פועלי־ציון־שמאל בלבד, מבלי לפרש, כמובן, את שאר הגופים והאישים. והרי מעניין במקצת לדעת, אם אפשר היה לו לערם להבטיח לאותה מסיבת־האידיליה בניו־יורק, שאותו הבית בתל־אביב ישמש גם הוא בימה מאחדת בנקודת היידיש בלבד. הנה, למשל, קראתי בבימה יידישיסטית חדשה, שנקבעה בבריוסל, תמונה מפלשתינא ובאותה תמונה נראים “כידונים, אניות מלחמה, פצצות־אדים, אוירונים, שוטרים, מרגלים, בתי־סוהר, חברות של “צער בעלי חיים”, מנדאַטים, פרוטקטורטים, הצהרות, “חבר הלאומים”, מוזיאום בריטי, עתונות, ספרים, סרט, בתי־ספר, מנזרים, בתי ספר של הממשלה, אוניברסיטאות, תנ”ך, “מפלגות פועלים”, בתי־דין, תערוכות, פרדות, ציונים, אפנדים, מהרדג’ים ועוד ועוד דברים כאלה. ולאחר המילון הזה ביתר פירוט: “ירושלים. בעיר הקודש. במטרופולין של דתות ומנדאַט. בונים בריכת־מים. פועלים ציונים־יהודים נלחמים בפועלים הערבים על פרוסת־הלחם האחרונה שבפה. אלה אומרים: ארצנו! אדמתנו! עבודתנו! אלה טוענים: קבר רחל אמנו! ציביליזציה! מנדאַט! מר בעיר הקדושה. פועלים ערבים רעבים, אשר רק אתמול חרשו וזרעו שדותיהם. ועתה צריך לעבוד בעיר. ככלבים מגורשים מן הכפר בכוח רובים אנגליים וידים יהודיות. צריך לאכול!” (“”יידיש בעלגיע", חוברת 1), והכותב הוא אברהם בליי, המטלטל בין כרכי־עולם ולבין תל־אביב, מראשי הלוחמים ליידיש בארץ־ישראל, כף־המבשלים בהוצאות יידיש בה. והרי בקו הזה ורוחו נדפסו דברי־הכתב של ה“טאָג” הוילנאי ודברי־הכתב של ה“פאָלקסצייטונג” הורשאי וכדומה. המוכנים מ. ערם וחבריו לסדר גם בתלאביב, באותו הבית שלהם, מין אידיליה יידישיסטית מעבר להפרד הפוליטי כדרך שסידרו בניו־יורק?

ד

ובשולי־הדברים: אין אנו מדברים כאן על עצם האפשרות של אידיליה בכלל באותו הבית, כי עד שמ. ערם וחבריו מבקשים להוכיח לכלל־הפועלים שמחוץ למפלגתם את אמת־היידישיזם שלהם, יוכיחו כדבר הזה לבני המחנה־מבית, הטורחים בהוצאה עברית של כתבי־מרכס ואנגלס ופליכאַנוב וברוכוב, הכותבים בקונטרסיהם דברי־אפיקורסות בענין יידיש; וכשיוכיחו זאת להם, יילכו וינסו את מזלם באחרים – – –

[י“ג סיון תרצ”ד]

---

מאמר ג: הפוסל במומו פוסל

מאת

דב סדן

דוד רוכל, הנודע כמתרגם מספרות העולם ליידיש, הוא עתה אומלל ביותר. משק־היידיש נראה לו שלא כתיקנו. הכוונה ביחוד למגמה, שהוא מוצא בטורחים על יידיש והתפתחותה, והייוו"א בראשם, והמגבירים במכוון את היסוד העברי ביידיש. ודאי שהוא יודע, כי הללו מתכוונים בכך לעקור מתוך היידיש את ספחת־הברבריזם, ביחוד צרעת־הדייטשמריש שבה, אלא שהוא, כנראה, מתירא ביותר מן הדרך שאחזו בה המתקנים, הוא מתירא מן העברית. אין הוא מפרש, מה המקור העצמיי האחר, שממנו עשויה היידיש להיות ניזונית – אם הגרמנית, אם הפולנית, אך הוא מפרש על שום מה המקור העברי פסול לו. ופירושו, בערך כך: כל חלק וחלק, שהעמיד את היידיש, מחובר חיבור סמוך לתקופה שלו, למיבנה הסוציאלי והפוליטי שלו. כלומר, כל מה ששכבת הלשון קדומה יותר, היא מחוברה יותר לחזיונות ולמושגים נושנים יותר. ומובן, שהיסוד העברי שביידיש מחובר לימי שלטונם של כלי הקודש, לדרך החיים הנגידי־הלמדני, לאוירת המושגים של תקיפי קהל ובית המדרש. נמצא שהנסיונות להעשיר ולחסן את היידיש ממקור העברית סופם ריאקציה. הפירוש פירוש, אך דומה עלי שאינו אלא כסות עינים, דרך מרמה. חוששני, שהאימה החשכה, שנפלה על אותו מתרגם, לא משום העברית של בית המדרש נפלה, אלא משום העברית של חיינו הצעירים ואדירי־ההשפעה נפלה. אלא, כנראה, קל יותר להפחיד את האווזים במלים כגון כלי קודש, נגידים, תקיפים וכדומה מלומר את טעם־האימה לאמיתו.

והריהו מביא אילו דוגמאות לתגבורת יסודות העברית ביידיש. הוא מביא קטעים ממכתב חוזר של הייוו"א על סטיפן צווייג, קטעים מן האודיסיאה בתרגומו של מ.ל. פטשיניק ומפרך את ידיו על כל ביטוי וביטוי שבהם, שיסודם בעברית. וחבל שלא ניסה לעשות בדיקה כזאת במאמרו שלו עצמו שאילו בדק היו אצבעותיו, חלילה, משתברות מצער. הרי היה מוצא את הכותרת הגדולה של המאמר שלו עצמו ולשונה: “סתם למדנות אָדער אַ בפירושע טענדענץ”. ובתוך המאמר, אפילו היה פוסח על כל המלים העבריות, שיש להן זיקה או בת זיקה לכלי קודש, היה מוצא כי בעצם־קולמוסו כתב כך: "די בפירוש פּאָזיטיווע אַרבעט פון יחידים – אז דער ענין וואָס מיר באַרירען – – אויסטערלישע מפונקים – – די איינציקע בעלי־דעה, און איצט טוען דָאס אמת אויך יחידים – – אין נאָמען פון אַ געוויסער שיטה – – שפילען אויף אַלע כלים – – ידיש איז נישט קיין יוצא מן הכלל – – עס איז דעריבער קיין חידוש נישט – – עס קאָן זיך נאָר נישט לייגען אויף דעם שכל – – פאַר דעם אמתן עיקר און אויף דעם סמך ממש – – איין לשון – – איז מה רעש? איז מען נישט חולה צו נעמען – – אַז אָט־אָט וועט שוין נעמען אַ סוף או "גאָט זיי דאנק פטור ווערען – – – " וכדומה (“ליטערארישע בלעטער”, גל. 8).

ובאמת, אם הוא אומלל כל כך, על מה כתב רעש כשיש גערודער או געפּילדער; חולה כשיש קראנק; ענין כשיש זאַך; חידוש כשיש נייעס או נאָווינע; לשון כשיש שפראַך; שכל כשיש פאַרשטאַנד; סוף כשיש עק; יוצא מן הכלל כשיש אויסנאַם; שיטה כשיש מעטאָד או סיסטעם וכדומה? אלא ניכר, שעם כל הרעש החולה בענין חידוש הלשון יש בו מעט שכל להיות בסוף יוצא מן הכלל בשיטה שלו עצמו. ושכל, אפילו מועט הוא, ראוי לברך עליו.

[ט“ו אייר תרצ”ח]

---

מאמר ד: כלום לא די?

מאת

דב סדן

מחברתו של דוד פוכאַלניק “כ’וויל נישט שטאַרבען”. [= אני ממאן למות] הכוללת סיפורים קצרים ודברי־שיר, יותר משהיא ראויה לבחינה לפי חשיבותה הספרותית היא ראויה ליחשב כתעודה לעוני, למצוקה וליסורים של אחינו בגלילות־הספר של גלות־פולין. המחבר נגלה, כמדומני, דרך מקרה בספרות. לפני כשנתיים ומעלה שלח ציור לעתון אַנטישמי, עמד העתון ופירסמו בקיצורים, בתוספת תשובה שלו. הלכו קצת עתונים ביידיש ופירסמו אותו ציור בשלמותו. מאותה שעה ואילך נתרבו הציורים, נצטרפו להם גם שירים והרי המחברת שלפנינו.

בראשה ציור מחריד מחיי צעיר בן כ"ח שנה, סנדלר, בטל מעבודה, חולה שחפת, רעב, רואה עצמו מיותר בעמק העכור של חייו המרים. ריאותיו החולות נמשכות לתלי־העפר, שכיסו על מיתתם החטופה של אביו, של ארבעת אחיו. אולם דמו המעט, הרוהט בעורקיו, חפץ־חיים הוא. “למחרת היום לא היתה לו לעזרא כל עבודה. איש לא הביא כלום לתיקון לבית המלאכה הקטן שלו. אמו לא דיברה דבר, אלא נאנחה חרש, כדרכו של אדם, שעיניו חרבו מרוב בכי כהחרב פלג משמש־תמוז לוהטת. כדרכו של אדם הנאנח באבוד לו הכל בחייו ובכבות אחרית־תקוותו. עזרא זקף עיניו, עטורות העיגולים והזוהרות בזוהר־מות כבוי, ותלאן באמו הנאנחת ולרוב־פליאתו גילה בגוף הזקן והמצורר, בפני הקלף הקמוטים קו בולט – הדומה לשלו: האם אינה רוצה למות!” (עמ' 9).

המלחמה הזו במות דרכה רצופה רוב־הרהורים. הרהורים מרים ובוטים. וכשהצעיר האומלל מבקש להעמידם על תמציתם הוא מעלה שאלה נוקבת של איש־קדומים, דברי־נביא מנביאי־ישראל. הלא היא “המחשבה, שהוא זוכרה עוד משנות־החדר, וששאלה ירמיהו הנביא ברוב התמרמרות: מדוע דרך רשעים צלחה? – – –”. וכאן בא, במפתיע, מאמר כזה: “עזרא שונא שנאה איומה את לשון־נביאי־ישראל, הוא שונא אותה, אף על פי שהנביאים כאישים, על מחשבותיהם ההומניטריות ומרחיקות־רואי, קרובים ואהובים עליו. השפה העברית מרחיקה אותו. הנביאים מקרבים אותו. עתה, לאחר ששוטט אילו שעות בבתי המלאכה של הסנדלרים, מצעקת בו התמרמרותו של ירמיהו הנביא, לפי פירושו שלו” (עמ' 11).

ושאלה לי למחבר, שראה לשלוח מחיבוריו גם למערכות עתונים עבריים: לא די לך, שגיבור־ציורך הוא אומלל, חולה, ללא מטה־לחם, ללא־משען־עבודה, פולט ריאותיו, מפרפר תמיד בין החיים והמות – מן המוכרח שיהא גם לוקה שנאת אוילים, מן המוכרח שיהא גם מטומטם?

[י“ג ניסן תרצ”ז]

---

מאמר ה: אל המשמר

מאת

דב סדן

לרגל גיוס הצבא של ילידי שנת 1911 בברית המועצות פירסם המשורר לייב קויטקו שיר נלהב ומלהיב. במחרוזת הפיוט הזה נמצאות גם השורות האלו, הניתנות לפי הכתיב היבסקי (“דער שטערן”, גל. 217).

מע רופט מיכ אוּפ, עס הויבט דער רופ,

מיט שיס־גערוּכ מיט ווינטרויב־פרוכט,

מע פרעגט מיכ אויס, מע פרוּווט, מע מעסט,

צי כ’האָב די ווערט, צי בינ איכ פעסט,

אף וואכ פון לאנד.

ושיעורו: קוראים לי, נישא מעם הקריאה ריח־יריות, פרי־ענבים; אני נחקר, נבחן, נמדד, אם אני ראוי, אם אני נועז למשמר הארץ. הריתמוס חזק, בוטח, קצבו קצב־תהלוכה, הד נעל מסומרת – כנדרש, כלומר, ברוח ההזמנה. גם האסוציאציה מעולם־הנושנות, המאוס לפי הפרוגרמה – באה ודאי במכוון. דוקא “מע רופט מכי אוּפ”, שהוא לא לבד תרגום לפריזיב הרוסי אלא ביטוי לקריאה לתורה. לאמור, לא לתורה החשוכה של העטלפים מורדי אור אתה נקרא, אלא לתותחי המהפכה. אפשר, כמובן, לחלוק על הטעם שבשימוש כזה באסוציציות, כשם שאפשר, דרך משל, לחלוק על מידת הטעם, כשכינוס נוער בחיפה, רואה להרכיב למצות־הדלקת נרות אופנה של ברכה מחודשת: “ברוך אתה הפועל” וכדומה.

אך אם תעמוד על בנינו של השיר, הריתמוס שלו וביחוד על כמה ביטויים מסויימים שבו, תראה שיש כאן הד חזק לשיר אחר, גם הוא הימנון ובו נמצאות השורות האלו:

Es braust ein Ruf, wie Donnerschall

Wie Schwertgeklirr, wie Wogenprall – –

Fest steht und treu die Wacht am Rhein.

ושיעורו: סואן כרוז, כהלמות, רעם, כשקשוק־חרבות, כדכי גלים – – איתן ניצב ונאמן משמר־הריינוס. לאמור' כאותו הריתמוס, כאותם הביטויים, – כאן: ein Ruf כאן: דער רוף, כאן fest וכאן פעסט, כאן: Wacht וכאן וואַך, אכן Schwertgeklirr נחלפה ב־שיס גערוך, המתאים לו מבחינה ריתמית, והוא שינוי לרוח הטכניקה החדשה. ומה פלא, כי באותו שיר נמצאות גם שתי שורות באותיות בולטות, שמנות:

מיר ווילנ ניט קיין פרעמדע ערד

פונ אונזער ערד קיין שפּאנ דעם פיינט.

כלומר, בערך מה שנאמר ב־Rota הפולנית של מריה קונופניצקה ושירי לאום אחרים.

הוא, המשורר שתכניתו מנשאה את לבו למהפכת עולם, מדבר על אדמה שלו ששמירה היא צריכה מפני האויב ועל אדמה זרה שצריכה להיות שמורה בידי האויב. כלומר שיר־הגיוס קורא למשמר הרהיין, משלו, למשמר הזה בלבד, אפילו לא שעל מחוצה לו.

[ל תשרי תרצ"ד]

---

מאמר ח: שבחים כתמרונות

מאת

דב סדן

ה“אהל” בא לפאריס והמבקר התיאטרלי של העתון היבסקי שם הלך לראותו. הוא שמע, שהציונים קוראים ללהקה זו “דרישת שלום חיה מפלשתינה” – הלך לראות. הוא בא להצגת “ירמיהו” אשר לסטיפאן צווייג. קודם כל הוא מטיל פגם בשפה. “אין אנו מבינים את השפה, אך נשתדל להבין (בעזרת התכנית היידית) את שמציגים שם”. אחר כך הוא מטיל פגם בנושא. “ללמדך שדרישת השלום החיה של ארץ־הקודש היא היסטורית, מלפני כמה וכמה אלפי שנים – – רומנטיקה. רומנטיקה ציונית בשפה זרה. תארו לעצמכם: מלך יהודי וחיילות יהודים – – הה, כמה יהלום לב היהודי. הנה הוחזרנו אחורנית בכמה אלפי שנים, כשהיו עוד מלכים ביהודה – – התימטיקה, שהתיאטרון העברי מציג אותה אינה מקרית. כאן מטפחים במכוּון רומנטיקה, כי הכל בנוי על העבר, שנתישן מאלפי שנים – – ויהא גם המישחק טוב – על הכל נישאת רוח עובש, של השליות רומנטיות – – מסע תיאטרון כזה בארצות “הגולה” תכליתו אחת: לנתק את ההמונים מהמציאות, למשוח את המרכבה הציונית. לעורר געגועים לקבר רחל אמנו” (לעאָ ב“נייע פּרעסע” גל. 145).

הנושא מכוּון – איבת המציאות. בקיצור – רומנטיקה, ריאקציה. אך אם מספרים לקורא דברים כאלה צריך גם משהו פיקחות ושלא לתת למנהלת העתון לפרסם למחרת היום מודעה כזאת: “אוהל, תיאטרון פלשתינאי, היום, יום שני, הצגת בכורה, המחזה המפורסם של מקסים גורקי מקלט־לילה, כרטיסים בקופת התיאטרון” (“נייע פּרעסע”, גל. 146). צריך לפחות משהו זהירות שמדברים היום על עבר ועובש ושנאת־ההווה שלא לפרסם מחר על גורקי ומקלט־לילה. אפשר, הקורא אין כוח זכרונו יפה, אך אפילו זכרון חלוש יכול לשמור דברים במשך יממה אחת.

אלא שכאן הפורענות אינה גדולה כל כך. נקוה שמ. גורקי לא יצטרך להתנצל על שהמחזה שלו מוצג על ידי שוביניסטים, פאשיסטים וכו', ולא יצטרך להוכיח, כי בעצם הוצג לא משום שנשא חן מלפני המציגים אלא לשם תמרונות גלויים ונסתרים של אויבי רוסיה הסובייטית. סוף סוף מקסים גורקי אינו משה קולבאק וודאי שאינו תלוי בחסדו של וינוגרד ודומיו.

[י“ח תמוז, תרצ”ד]

---

מאמר ז: אימת השבחים

מאת

דב סדן

משה קולבאק סופר יידי־סובייטי היושב במינסק נתרגשה עליו פורענות גדולה. הפּואימה שלו “דיסנער טשיילד העראלד” זכתה לדברי שבח בורשא, דברי השבח נדפסו ב“וואָכענשריפט” ובעל השבחים הוא יעקב פאט. אין צריך לומר, שאם סופר יידי־סובייטי זוכה לדברי־שבח בוורשא, הוא צריך לפשפש במעשיו. חזקה על חבריו שהם יתחילו מיד חושדים בו, מה פסול בו, אם שם מדברים בשבחו. על כן נזדרז גם קולבאק עצמו לנער מעליו את השבחים האלה וכתב מאמר גדול על הספרות הבורגנית והפרוליטארית, קודם כל על הספרות היידית הבורגנית, כלומר על לייויק, י.י. זינגר, “ליטערארישע בלעטער”, – “גלאָבוס”, אהרן צייטלין, “וואָכענשריפט” הבונדאית, יעקב פּאט. אשר לכינויים – כמובן ש“ליטערארישע בלעטער” הוא “כלי־מבטא של הפאשיזם היהודי” ו“גלאָבוס” זהו “באמת הביטוי הגבוה ביותר של השוביניזם היהודי” וכל תכנה של הספרות ההיא אינו אלא “שינוי־גוונים של אלהים וזנות בתוספת דלות כלכלית”, ועיקר הכוונה אינה, כמובן, אלא, מלחמה בברית המועצות.

ולאחר שכיבד את הללו בכינויים כאלה ודומיהם הוא בא להוכיח, כי יעקב פּאט אף על פי שכתב שבחים על אותה פואימה, הרי לאמיתו של דבר לא כתב שבחים “כי העיקר הוא בכך, שיעקב פאט לא נתלהב כל כך לפואימה שלו, כדרך שנתלהב לשעת הכושר “לפסול” את באי־הכוח המובהקים ביותר של השירה הסובייטית”. ולאחר שניקה עצמו מכל חשד שהפואימה שלו יכלה, חלילה, למצוא חן בורשא, הוא מכריז ברוב חגיגיות: “אך שום איש לא יצליח לפרק את חזית־האחדות של הספרות היידית הסובייטית בפני שונאינו בחו”ל ויהא יעקב פאט סמוך ובטוח, שלא הוא יפסוק הלכות מי צריך “לשלם” על ש“חיבל” בספרות הסובייטית. אך העובדה הזאת, אם גם פעוטה היא, מוכיחה עד כמה ששונאינו מחוץ זוחלים על ידיהם ורגליהם להטיל מומים ביצירותינו והיא מלמדתנו עד כמה שאנו הסופרים הסובייטים צריכים להיות פקוחי־עין ולהשגיח בכל התמרונות הגלויים והנסתרים של אויבינו" (“נייע פּרעסע”, פאריס, גל. 124).

ובכן, השבחים אינם שבחים אלא תמרונות. טוב. אך על שום מה נבחר דוקא משה קולבאק ככלי־שרת בידי אלה שאינם, כאמור, אלא שוביניסטים ופאשיסטים. על שום מה ירדה אותה פורענות השבחים עליו דוקא? נראה שהשאלה הזאת המתבקשת מאליה ידועה גם לחבריו הסופרים ועד שהם נשמעים לעצתו לבדוק בפקיחת־עין את מעשי־התמרונות בורשא, הם בודקים בפקיחת־עין את מעשיו שלו. האם קטנה היא – אדם במינסק נאמרו עליו דברי שבח בורשא? ודומה הדבר שדברי השבח האלה יעלו לו במחיר יקר. ביחוד שגם הביקורת מבית יכולה לסייע לכך. כי הנה, למשל, מפרסם ב. וינוגראד קטעים מעבודה מקיפה על משה קולבאק, בעיקר על ספרו “זעלמעניאנער” ומה אנו שומעים: “הנוסח שמשה קולבאק מתלהב לו כל כך אינו, בעצם, חדש בספרות היידית. בעיקרו הוא הנוסח הידוע יפה־יפה של “העממיות” הספציפית, שהוא חוט־השדרה של כל הספרות היהודית־בורגנית המודרנית – – היא, ה”עממיות“, היתה ונשארה התמצית הרעיונית של כל היצירה הספרותית היהודית־בורגנית. גם יצירת קולבאק קלוטה רעיון העממיות הסניגוריית הזאת”, על ההומור שלו נאמר “שאין לו המשקל והקולוריט והפרספקטיבה הסוציאליים כמו אצל שלום עליכם”, על המיסטיציזם שלו נאמר שהוא “עממי־חזותי” אך “בלא התמצית הסוציאלית של החזות העממית”, על גידולו נאמר שהוא אמנם מצאצאי “שכבות־עם הגסות, העמלות, הבריאות”, אך “תוספת־הגידול האישי, הסוציאלי והתרבותי, ניתקה את חוטי־החיבור החיים שבינו ובין הריאליות הסוציאלית של השכבה שלו. הוא התחיל מביט על הכל בפּריזמה של עולם סוציאלי ורוחני זר”. ולאחר הגדרות כאלה בא המבקר לבדוק את הספר “זעלמעניאנער” ולראות מה “הסתכלותו החדשה של קולבאק על השכבה הזו, לאורה האדום של המהפכה הרוסית” (נייע פרעסע, גל. 144). ומה הוא מוצא? “כפי שאנו רואים מתוך “זעלמעניאנער” לא נשתנתה, בעצם ובעיקר, העממיות האידיאליזטורית של קולבאק – – לא בהרבה נשתנו גם שאר התכונות של יצירת קולבאק. לצד החיובי נשמעת עוד בתוקף, זעיר שם זעיר שם, בת־קול של של המיסטיציזם שלו”. ופירושו של דבר? “אפולוגיטיקה של ה”עממיות" נחוצה לבורגנות היהודית, הרוצה לקיים בידה את ההגמוניה בחיים היהודיים. לאור הבנין הסוציאלי החדש ובסביבת הממשות הסובייטית – צריך להראות את החיים כהויתם, בלא כווני אידיאַליזציה". וסיכומו של דבר: “כנראה שהנוסח הזמלנאני אינו הולם כולו את הממשות הסובייטית”. (נייע פּרעסע, גל. 148). לאמור שלפי דעת מבקר קומוניסטי אין ביצירת משה קולבאק אלא מעשה־סניגוריה על עממיות הנחוצה לבורגנות היהודית לקיים בידה את ההגמוניה ברחוב היהודים? לאמור, שטרחת־הסופר לנער מעליו את שבחי ורשא היתה טרחת שוא? והרי הוא יגע יגיעה מרובה כל כך. כלום אפסו כל רחמים?

---

מאמר ה: מכאוב האותיות

מאת

דב סדן

עקירת האות היהודית בברית־המועצות הוא ענין מאמרו של מנדל מאַן (“די גאָלדענע קייט”, חוב' 34) וראוי שיינתן גם לקהל הקוראים העברים. בכלל הפרטים המעניינים בולט ענין הסיוע־מבית שניתן למעשה העקירה של יידיש ורציחת סופריה, כדמות סופר, חיים לויצקר שמו, שדברי־שיסויו, בין כתבם לרצונו בין כתבם לאָנסו, הם כקריאה או כבשורה לחיסולה של האות היהודית. “כל אלה נכתבו במחצית הראשונה של שנת 1948, ובמחציתה האחרונה התחולל הפוגרום בחיי־התרבות היהודיים ונעלמה האות היהודית הנדפסת, בפעם הראשונה בתולדות זמננו נאסרו האותיות היהודיות”.

החלוקה של מחצית ומחצית היא נכונה אלא שאין להגבילה על שנה, ודין להרחיבה על תקופה – תקופת שלטונה של ברית־המועצות. המחצית הראשונה, שלפני 1948, עשתה את מחציתה האחת של המלאכה – חיסולה של העברית, המחצית האחרונה ב־1948 ולאחריה עשתה את מחציתה האחרת של המלאכה – חיסולה של היידיש.

אין בידינו להכריע אם הטעמים שעמדו לה לרשות במחצית הראשונה, הם־הם כדקדוקם אותם הטעמים שעמדו לה לרשות במחצית האחרונה, על כל פנים טעמים קרובים ודומים הם, להיות המלאכה אחת ושלימה.

ולענין הסיוע־מבית אין רשות לצמצמו על השנה האחרונה ולהעמידו על איזה חיים לויצקר, אלא חובה להרחיבו על השנים שלפניה ולהעמידו על גדולים ממנו ומרובים ממנו, פמליה רבת־פנים, ובכללה גם הסופרים הנרצחים עצמם; כי בין נהגו במחצית המלאכה הראשונה תרועה־כהודאה בין נהגו בה שתיקה־כהודייה, עצם מנהגם כבר היתה כלולה בו גזירת המחצית האחרונה.

ועוד זאת, עקירת האות היהודית קדם לה חילולה שנעשה מבית. אותיות, שהכריזו משמו של הבורא: עבדיהם ולא עבדים לעבדים, נעשו פלסתר. כשניתן גם בהן שטר־היתר לרוצח לעשות כיצרו ומתן־פירוש, כי כל תעלולי־יצרו קודש הם, שאין קדוש כמותו.

מנדל מאן מביא דברים יהודיים נחמדים משל פרץ מארקיש ואיציק פפר ושמואל האלקין, ודבריהם נוגעים עד הלב. אבל הם גם כתבו דברים שאינם נחמדים ביותר. פרץ מארקיש הוא שכתב: “להיות גם נדיב, להיות – גם נועז / ואכזר, בהיות הצורך – אכזר” (“אוקטובר”), איציק פפר הוא שכתב: “ואמור לי, עם נסער־מאיר / מי הראה לך את השמש – – / ועונה העם הסובייטי הגדול: סטאלין הראה לנו את השמש” (“סטאלין”), שמואל האלקין הוא שכתב: “והיה אז סתיו… והיה יום־טוב… וגדול בני האדם ראה את הכל” (“עד דור מאה”).

אכן, באותיות יהודיות ניתן לו לרב־טבחים תואר גדול בני אדם ומראה השמש לעם והיתר להיות נדיב ונועז ואכזר כדרכו, והוא נהג על פי אחרון אחרון חשוב. ולא די להם לשירים אלה שנדפסו בשעתם, הם חזרו ונדפסו בשלהי 1948 (“יידישע שריפטן” וורשה, גל. 9).

קינת האותיות היהודיות: היש מכאוב כמכאובי?

[כ“ט אלול תשי”ט]

---

מאמר ו: צאנה וראנה

מאת

דב סדן

טינא לי אליך, ז. דויד, שאתה אונסני למעשה, שאינו פּופּולארי ביותר: להיות פּרקליט ל“צאינה וראינה”. לך ברי, שאילו ניתן בשער הקובץ “דברי פועלות” בתרגומו היידי השם עברית, במקומו “היה נקלט, כאשר נקלט “צאנה וראנה”, “מנורת המאור” ועוד, בפי אמותינו. והלא מעין זה ניתן עתה לבית בישראל” –“דבר”, גליון 1819). ואני מתקשה ומקשה: מעין זה? בדיוק מעין זה? ביחוד כ“צאנה וראנה”?

אדרבה נצא ונראה: בידוע, ש“צאנה וראנה” אינם אלא חמשת חומשי תורה, לרבות ההפטרות בתוספת מדרשי אגדה. בקיצור, התורה, כדרך שניתנה לאשה. לאמור, ששייכות־מה לה לאותו ספר, שמלבד היותו מקודש במסורת, הוא, אם לנקוט דיבור, שהוא בנאַלי מרוב שימוש, פאר וגולת־כותרת ליצירתנו בכלל. אפילו הטענה, ש“צאנה וראנה” אינה בסופה אלא צלו או צל־צלו של ספר־התורה, אינה פוטרת ממידה מרובה של זהירות שבהקבלות. שהרי סוף־סוף אין אותו קובץ אלא צרור של מאמרים, שנתחבר לעינינו, בידינו, וביחוד על עצמנו. אולי נחכה קצת במעשה הקבלה ובהערכה היסטורית. ושמא, בכלל, נשייר מלאכה זו לבאים אחרינו. אולי דיינו ביהירות שבאמונה, כי מה שאנו עושים מעותד להיות מסכת מהוגנה, במעט או בהרבה, בשביל גרץ שלעתיד לבוא, ובינתיים אל נהא עצמנו גרצים קטנים. בפרט שלפנינו, ובפרטים הרבה, אחרים ודומים “פחז כמים אַל תותר”, קצת סבלנות.

[י“ב סיון תרצ”א]

---

מאמר ז: שיר־אֵם

מאת

דב סדן

הגלגול החדש של “אַ בריוועלע דער מאַמען” עולה אלינו עתה מכל זוית. הדיוט אני בענין בחינת הערך המוסיקלי והמקורי וכבן העם אני נוהג כעם – ומנגינה חביבה עליו אני שמח בחידושה. אבל תוכן השיר, בגלגולו עתה, הוא שיגרום, כי השיר, עם כל שעשועי־חנו, לא יהיה שיר־עם אלא שלאגר, כי על שום מה לא די למחברו שאמנו היא תמימה וראה הכרח לעצמו לעשותה פתיה.

אם שמעתם קריינים וקריינות שלנו, כשהם קוראים מונולוגים, לרוב תוצרת אלמונית, של אֵם זקנה בעיר, בקבוצה וכדומה, ידעתם כי אין זה מקרה. והרי נאמר: אַל תבוז כי זקנה אמך. חז"ל עשו כתוב זה סמך למאמרם הנפלא: לוחות ושברי לוחות מונחים בארון.

[ו' אלול תש"ב]

---

מאמר ח: קרוב וקרוב

מאת

דב סדן

אפתח במעשה שהיה כך היה – בימים שנחוג יובלו הששים של המשורר ש. שלום ונשמעו דברי הכרה והוקרה על מתת שירתו וחין ערכה, נשמע אף דבר תמיהה וקטרוג – המשורר בנימין גלאי הטיח במדורו “על קפה הפוך” הטחה, וכדרכו חדה ושנונה, כלפי חללה של רשות, שקולו של גלגל היובל המנסר או שלא הגיע אליה, ואם הגיע לא הניע אותה לצרף גם בתי־קולה שלה, כדרך שהיו מחוייבים לפחות אותם קברניטים, שעניני רוח ושירה קרובים אליהם לפי תכונתם או לפי כהונתם. ואודה, כי מנהג־לא־מנהג זה טוען תמיהה וטעון קטרוג, אבל לפי שאין הודייה בגנות פוטרת מניסוי הבנתה, נטלתי עלי טירחתה, שבסופה העלתה לי שוב זכר מעשה שהיה.

ב

ובכן אמשיך במעשה שהיה כך היה: לפי כשלוש שנים קודם לכך הגיעני מכתב מעם המשורר הנודע אהרן גלאנץ־לעיעלעס, ובו כאותה תמיהה וכאותו קטרוג, שעלו מתוך קושיה שהיקשה לי: שני משוררים ביקרו באותה עונה עצמה, בארצנו, – האחד מחסידי אומות העולם, רוברט פרוסט, והאחר מזרע יעקב, י.י. שווארץ, והנה הראשון נתקבל בפומבי־רבתי של קולי־קולות, והאחרון לא פומבי ולא קול ואפילו לא הברה הראויה שתישמע. יכולתי להשיב לו בקצרה, כי הקדמונים כבר היקשו מעין הקושיה הזאת וסימנך המטבע של חז"ל: יציבא בארעא וגיורא בשמי־שמיא, ללמדך כי בן הבית שרוי בצלה של אפלולית ואילו הזר מתנאה לאור שבעת הרקיעים. אך בררתי דרך תשובה ארוכה ומפורטה יותר וכך, בערך, תמצותה: כפרובינציאל־מדעת אין בידי לפסוק, מי ומה הוא רוברט פרוסט, שידיעתי בו חסרה וקטועה ואף מה שקראתי ממנו בתרגום קראתי, וכבר אמר ביאליק כי הקורא שירה בתרגומה כנושק ארוסתו מבעד לצעיפה, ואוסיף כי צעיפי תרגום מיעוטם כמשי דקים ורובם עבים כשקים, ואף לא שיתפתי את עצמי במיני הפאראדה לכבודו של אותו ישיש נחשב, אולם כי היתה זו פאראדה של ממש, בעיני ראיתי – פעם אחת, בצאתי לעת־ערב, מלפני שיעורי, ראיתי אוכלוסיה גדולה, בלי עין הרע, מצטופפת במבואי אולם ווייז, והכל רגושים, ומרוגשים ומראם כמראה חסידים הנדחקים לראות קלסתרו של רבם או כמראה צליינים הנדחקים לראות איקונין של קדושם; ומי שלא ראה פניהם של שלא זכו בכרטיסי־כניסה לא ראה פנים של תכלית יאוש ומישנה־שברון. ולא עוד אלא בדרכי נזדמנה לי גברת שרצתה מתוך שארית אמונה של אולי ירחם, ולבי הכני, שהנחתי כרטיסי בביתי, שיכולתי להצהיל נפש נכאה בישראל.

אותה שעה ביקשו הרהורי לבוא בסודה של אותה בהילות גדולה והעליתי בזכרוני כמה וכמה סופרים מבני ברית שבאו, מי לשעה קטנה ומי לשעה גדולה ממנה, לראות את ארצנו ומצאתי, כי לא היה בהם שזכה לקבלת פנים כזאת, ונצטללה לי תמונה אשר בה רוברט פרוסט הנחוג ברוב מהומה וי. י. שווארץ הנפטר בקול דממה שכמותו כשתיקה, הם בחינת דוגמאות קצוויות.

ג

ולכאורה הוצרך י. י. שווארץ, היחיד והאחרון של אשכול הכשרונות שבחבורת “יונגע” [= צעירים], להתקבל בהוּראַ כפול – מלבד שהוא משורר יהודי גדול הוא אף משורר עברי חשוב, וזכות מיוחדה לו, שתירגם חטיבות גדולות של הספרות העברית, כמעט מכל התקופות מלאחר חתימת התלמוד, ותרגומו נוסח יידיש מעולה, ואתה מוצא בו משירת הפייטנים, שירת ספרד ואיטליה דרך שירת ההשכלה עד שירת דורות אחרונים החל ברוב שירי ביאליק וטשרניחובסקי וכלה במשוררים החיים עמנו. ואף זאת, כשם שתירגם מחזות של שקספיר ליידיש, כך תירגם סוניטות שקספיר לעברית, ולסוף משבא אלינו – הס מסביב. אמת, מעטים, וזכיתי להיות בכוללם, ניסו לעשות את שלהם – הוחל בהוצאת הנוסח העברי שהתקין בעצמו לנוסח יידיש של האֶפוס שלו “קנטוקי”, – ועוד ביאליק זירזו לכך – ואף נערך נשף נאה, אך צנוע בירושלים ועם שלושת הדוברים נמנה גם מי שהוא עתה נשיא־המדינה, אך אפילו שלוש סנוניות אינן עושות קיץ, והיה סתיו סביבו וכשם שנכנס בחשאי יצא בחשאי. שאלתי בלבי, על מה הגיעו ככה; הרי קיבלנו בתרועה את חבריו המשוררים, לפניו את ה. לייוויק עליו השלום ואחריו את איציק מאנגר, יעקב גלאטשטיין וחיים גראדה שיאריכו ימים. חשבתי כה וכה ונתגלתה לי כעין פילוסופיה של ייחוסנו כלפי אחינו הסופרים – בא סופר וכתיבתו בלשון גויית ההוא־האַ סביבו הרי־הרים; כתיבתו בלשון יידיש ולא היו לו, במשך שנים רבות, וביחוד במשך רוב שנותיו, לא יחס לארצנו ולא זיקה לבניינה, הרי ההו־האַ סביבו אינו, אמנם, הרי־הרים, אך עודו עשוי רוכסי־רכסים; כתיבתו בלשון יידיש והיו לו, במשך שנים רבות, לא כל שכן כל שנותיו, גם יחס לארצנו גם זיקה לבניינה, הרי ההו־האַ מועט בהרבה; כתיבתו גם בלשון יידיש גם בלשון עברית, הרי ההוא־האַ אינו אפילו מועט; כתיבתו בלשון עברית גרידא, לא זו בלבד שההוא־האַ אינו אפילו קלוש, אלא כאילו לא בא. ומאי טעמא – כל שהאושפיז קרוב יותר, שייך יותר, מעורה יותר, הריקוד סביבו פחות יותר. אין בידי להכריע, מה גורם לכך; אפשר טעם שבשלילה – ביטול עצמנו בפני הזר, הרחוק או מרוחק; והזר כולל הגר, ואמנם הזכירני יהודה יערי מימרתו של ר' נחמן מברסלב: ישראל אומרים בכל יום: אין כמוך באלוהים וגו‘. אין אמירתם עושה רושם; יתרו אמר: שמעתי וגו’ ורעשו שמים וארץ. ואפשר טעם שבחיוב – הרי הקרוב, שכמותו כבן בית, כבר מוכנס בכיסנו, ואילו הרחוק והמרוחק עודו טעון יגיעה להכניסו לכיסנו או, לפחות, למבואו של כיסנו.

כך, בערך, השיבותי לו לאהרן גלאנץ־לעיעלעס וקצת דברי תשובתי פירסם במדורו ב“טאָג מאָרגן זשורנאל” וקצתם לא פירסם, שאילו פירסמם היו אולי הקוראים נרמזים, אם לא נרמז הוא עצמו, כי אם יבוא הוא עצמו אלינו, אין בידי לשער מה קבלת פנים עתידה לו, אך ודאי לי, כי אם יוודע קודם, שלא היה ואיננו ציוני ואדרבה היה ועודנו טריטוריאליסט, הרי יהא זה, מבחינה זו, אות לטובה.

ד

ובאחרונה דבר־משל: כשקראתי בימי נעורי בראשונה, וקראתי בספר הזוהר – כמדומה פרשת בלק – בענין הביאור על שני הציוויים הסותרים בתורת משה, מכאן: צרור את המדינים ומכאן: אל תצר את מואב, דהיינו כי בימי משה המדינים כבר נתנו את יתרו ודין לצרור אותם, ואילו המואבים עדיין לא נתנו את רות ודין שלא לצרור אותם, או בלשון הנמשל שלנו: אלה שהם כבר בכיסך – אַל תיתן לבך עליהם בבואם לפניך, אלה שעדיין אינם בכיסך – תן ותן לבך עליהם בבואם לפניך, אמרתי, כי הביאור הזה ודאי יש בו פיקחות וחריפות, אך ספק אם יש בו חכמה ומוסר.

[כ“ט אדר ב', תשכ”ה]

כרך שני: III

מאת

דב סדן

---

תביעה למהימנות וטיבה – על יצחק באשוויס

מאת

דב סדן

כדרך הטבע הוא, כי בתורת מורה־ספרות, שדרכו גם בביקורת גם בחקר, ניסיתי וחזרתי וניסיתי להעמיד על חזיונו של יצחק באשוויס ופעלו, ונסיוני בין בעל פה ובין בכתב, ואף שיתפתי את עצמי בהערכה רבתי, שעלתה ושטפה, זה מקרוב את שמו ושמעו, לרגל זכייתו בפרס נובל (וראה מאמרי: בענין הפרס ומקבלו, בספרי “ארחות ושבילים”, כרך ג‘, עמ’ 151–154).

ובבואי עתה, לרגל ביקורו הקרוב בארצנו, להוסיף על קצת דבריי, כשונה אותם וכחוזר עליהם, אקדים ואומר, כי אם נטלתי לי מידת־העזה זו, הרי זה מכוחה של טירחתי רבת־השנים לקנות לי מלוא־ידיעה בכתביו, שלא די שלא פסחתי על דבר מדבריו, אלא אף ליקטתים, כסדרם, אחד אל אחד, בין חטיבות קטנות, כמעשה סיפור וסיפור, בין חטיבות גדולות, כמעשה רומן ורומן, ואוצר הגזרים העצום והשלם הזה, שמור בארכיון של חוג יידיש באוניברסיטת ירושלים, באופן שניתן לו, לכל המעונין בכך, לקיים בחינת ניתי ספר ונחזי.

ב

דבר זה, החשוב לגופו, חשוב גם מצד אחר – כמה וכמה מחטיבותיו נדפסו כפי שנכתבו, יידיש, כהמשכים בעתונים, בלי שיצאו לימים במגילת ספר בלשון־מקורם ויש בהם שיצאו במגילת ספר שלא בלשון מקורם, אלא בלשון תרגום, ביחוד בלשון האנגלית. והנה שבנו וראינו, כי הוצאות ספרים עבריות אצלנו מוציאות מספרי באשוויס, לא כמעשה תירגום מלשון מקורם, היא יידיש, אלא כמעשה תירגום מתוך לשון תירגום, וביקורת מלאכת תירגום זאת וכזאת כבר הוסיפה קצת סעיפים להלצה, כמשפט השחוק לשיבושים, אם גדולים אם קטנים. והוא עוול, וקיפוח כמותו, לקהל־קוראינו, ביחוד אם נכונה השמועה שפשטה, כי יד משאלתו של המחבר באמצע.

והלא ככל מעשה תירגום, הנעשה לא מכלי ראשון על יתרונו, אלא מכלי שני על חסרונו, אי אפשר לו שלא יהיה כולו או רובו הפסד. ביחוד הדברים אמורים בסופר, שכוחו הגדול בסיפורו הרוהט וחי, הוא בעושרו המופלג של לשונו וגמישותה המופלאה, לשון יידיש דשנה ורעננה, החצובה משיתי מקורה ומקורותיה, עתירת ניבים ועטורת ביטויים, שופעת אידיומאטיקה ברבבות מיני חן; באופן שהרקתה ללשון אחרת מחייבת מאבק על הישג מקבילות והשגת נרדפות, כדי אַדקוואטיות, או, למיצער, כדי קירובה ההגון, דבר שיש בו מסורת טבעית בגשר־המעבר בין שתי לשונות העם, האחות הצעירה, יידיש, והאחות הבכירה עברית, ויש לה מסורת־מעבר מדורי דורות, וביחוד מימי מנדלי ואילך.

ג

והנה ראיתי, עוד לפני שנים, שהמו"לים שלנו ועורכיהם אינם מקיימים כמצוה הזאת, ואדרבה, בין האחיות התיצבה כמין ברייה תותבת, שלא כדרך הטבע, שדכנית צולעת העושה מה שהיא עושה, ונחת רוחו של הסופר אינה נשבתת, ונחת־רוחו של הקורא מתפקפקת ביותר. כי טענתו של הסופר, שעינו שלו פקוחה על מתרגמיו ומתרגמותיו, המתקינים תרגום אנגלי, אפשר שיהא בה ממש, אבל אין היא פוטרת, מה גם את המתרגם העברי, ממאבקו עם המקור עצמו, כפי שמסוגל לכך, למשל יליד וילנא, צבי ארד, שנכפה עליו שימוש באותה שדכנית שבאמצע, – ואין זה כדרך הטבע, ודומה כי לא אגזם אם אומר, כי בדרך כך אי אפשר שיסתנן לנו למעלה ממחצית מחציתו של רוח המקור וריחו. ומה תימה, כי בקרוא הקורא את המקור ביידיש, ובסמוך לכך את תירגומו ההוא, אינו יכול שלא לשאול: הזאת נעמי, ותשובותו: לאו ולאו, והוא מיצר על המתרגם שנכפית עליו מלאכת עקיפין זאת וכזאת, כשם שהוא מיצר על הקורא העברי, שאותה כפייה ונזקה נגזרים עליו.

ד

וכבר נמצא מבקר, לוי שליט, שדן בחזיון זה וכזה, בז’ורנאל צנוע, לאמור: “בימים אלה נזדמן לי לקרוא ספר, שהופיע זה מקרוב, והוא של מספר יידי בתירגום אנגלי. הסופר הוא מן הטובים המצויים בה ביידיש. כשרונו עז ומהימן וחדש בכתבו יידיש, אבל סיפורו באנגלית, הכתוב, כנראה, בשביל המתרגם, מתוך כוונה לקורא לא־יהודי – מים דלוחים. על כל פנים זוהי ההתרשמות המחוייבת של מי שמכיר את הסופר בלשון־יצירתו. והנה הסיפור המתורגם הזה מתלווה הדים של ביקורת, על גבי עמודי המעטפה, מכתבי־עת ספרותיים הידועים ביותר בעולם. זה ודאי בזכות מעט האקוסטיקה היהודית, שהסופר שילבה שמה. אכן, ניתן לבוא בכל מיני טענות למחבר היידי, אבל לגביו גופו, לגבי האגו הסופריי שלו זהו כורח השראה, שיידע, כי הספר מתפשט ברבבות טפסים. וכל סופר, ככל אדם יוצר, למגדול עד קטן, הוא אגוצנטריקן וצריך השראתו של הקהל”.

עד כאן דברי המבקר, שאינו פורש בשם הסופר הנדון, אך דומה כי אין כיצחק באשוויס מועמד לדיונו. אבל אפילו נקבל את הביאור האנושי־אנושי־ביותר לגבי המחבר, שפתח דרכו כסופר עברי, וכתלמיד חכם הוא בקי בלשון העברית וספרותה, ונשלים לו, לא נוכל להשלים לו למו"ל עברי, וביותר אם הוא בחזקת מוסד של ציבור, הנוהג בקוראיו כך.

ומשעלינו בנתיב הביקורת נפליג בו – אמנם, יצחק באשוויס כל שיוצא מתחת קולמוסו יש בו מידה של חיות, ואפילו גדושה, אך לא הכל יש בו כאותה דרגה של ערך, ואפילו טפופה, וכבר ניסיתי להעמיד על סולם הערכין, בתתי את הבכורה לשתי מחלקות סיפוריו – שיח זקנים מזה ואגדת ילדים מזה, ובהם פניני־יקר, מלאכת מחשבת, שאחריהם יבואו סיפורי הווי וסיפורי קורות, ובאחרונה סיפורים שטוחים של סבכי הרפתקה רדודים וצירופי אבטוביוגרפיה לגלגולי חזרותיהם המשמימות.

על מה המו“לים אינם מעדיפים את השבח – חידה היא ותהי לחידה. הלכך לא אוכל שלא לסיים דברי אלה בקריאה: מו”לים נכבדים ומתרגמים יקרים – הבו לנו את יצחק באשוויס במיטב־מיטבו ומלשון־מקורו וקמיה, ואתם, קוראים חביבים, אַל תתנו לפוטרכם בקליפתו של עולם העשיה (גם פרס־נובל אינו עושה זיבוריתו של סופר – עידיתו) ותרבו תבקשו את גרעינו של עולם היצירה, כי זכותכם היא.

[כ“ד כסלו תש”מ]

---

נושע וצדיק – על לייב רוכמן

מאת

דב סדן

ודאי לא מקרה הוא, כי דברי־האזכרה לר' לייב רוכמן דנים בו בתורת סופר, כהיותו, אמנם, בחייו – הלא מונחים לפנינו שלושת ספריו: שניים הראשונים, שנתפרסמו לפני שנים, תחילה ספרו “אין דיין בלוט זאָלסטו לעבן” (1949), שניתן לו גם נוסח עברי בידי חנוך קלעי: “בדמי חיי” (1961); לימים ספרו “מיט בלינדע טריט איבער דער ערד” (1968), שניתן לו נוסח עברי בידי א.ד. שפיר “בצעדים סומים על פני האדמה” (1967); ולסוף כרך־הסיפורים “דער מבול”, שיצא לאור ימים מעטים לפני פטירתו, ונקווה לנוסחו העברי גם הוא; וכספריו הקודמים אף ספרו זה יתפשט פירסומו, והביקורת תיטול אך עתה את רשות הדיבור להערכה כוללת, ותעמוד, לא כמשפטה עד־עתה, על ספר וספר לעצמו ולבדו, אלא על כל שלושתם, וניתן לשער, כי יופיע ספר נוסף, ואולי יכונסו בו אף יצירי הבכורה שלו, ראשוני נסיונותיו בכתיבה, אף מבחר כתבותיו (ב“פארווערטס” ששימש סופרו בישראל), וכן תינתן שעת־כושר להשלים את סיכומה של הביקורת כלפי הדמות המיוחדה הזאת.

הזכרתי את ההתחלות, העלומות עד־עתה, ולא בלבד משום ההתעניינות האינפורמאטיבית, שכמותי בהול עליה, – הלא עד סיפה של מלחמת־היטלר קיימתי קשר אמיץ עם סופרי־יידיש בפולין, ביחוד עם מתחיליהם, ששלחו אלי את ספריהם, והמצאתי להם את ההדים, שטרחתי להעלותם בעתונות שלנו פה, ולייב רוכמן לא היה בכללם, ושמו הגיעני אך לאחר המלחמה, בעיקר כששלח לי, מפאריס, את ספרו “אין דיין בלוט זאָלסטו לעבן”. זכורני, כי בשמעי ראשונה את שמו, עמעמו בי הצלילים: רויך, ראוך, ראך, כציונים של מעשה־פרווה, וסברתי, כי מסתמא הוא צאצא למשפחת סוחרי פרווה או אומניה, אך היחיד, רוכמן, שמו, שהכרתיו קודם פנים, חלק על פירוש כזה, המוליך לדרך הטייטש: איש שעיר – איין רויך־מאן; וטען, כי השם הזה אין בו כ“ף רפויה ביידיש אלא חי”ת עברית, ללמדך, כי הכוונה היא לרחמן, וכשהקשיתי לו, כיצד הפתח נעשה קמץ קטן, השיב לעומתי, כי אנו אומרים בתפילה: סולחן ומוחלן לשבטי ישורון. הריני מספר זאת, כדי להדגיש, כי השם לא העלה בי לכתחילה כל אסוציאציה. וכדי להבליט, עד־מה ספרו ראשון ליבה בי את השאלה לראשית מעשה־הכתיבה שלו, דבר שחזר ונתעורר בי למקרא ספר־הזכרון על עיר הורתו וגידולו, מינסק־מאזובייצק, שגיסו ואחיו־לגורל, ידידנו הנלבב ר' אפרים שדלצקי יחיה, הוציאו לפני כשנתיים. הספר הזה, המשופע בעניינו וענייניו, מעמידנו בבירור על הגדישות היהודית האינטנסיבית העמוקה של אותה הקהילה, שידעה רוב סבל ויסורים, גם בימי ממשלת פולין, כדי בריחת כל אוכלוסי יהודיה מקרבה, והיא שנתנה אותותיה בבנה, ושוב נתבקש מפתח להתחלותיו.

ומידת חשיבותם של אותם ניסויי התחלה נעוצה לא בלבד בכך שהם, כמשפט כל התחלה, עשויים לרמז, מה היו פני המהות הספרותית במהלך־ביוגראפיה אחר, – כגון שהיה, לפני המלחמה, מניח את בינו ועירו, והולך מערבה או מזרחה, כמעשה נערים רבים, בני דורו וסביביו; מידת־החשיבות ההיא נעוצה גם ואולי בעיקר בכך, שאותם ניסויי־התחלה עשויים להבהיר, מה הם, בעצם, יסודות־השתייה, של האיש, שהיו מתקיימים ועומדים בכל מהלך־ביוגראפיה שהיא.

ב

אכן, ודאי לא מקרה הוא, כי מאמרי־ההספד והאזכרה דיברו על הסופר, אך יתר־על־כן, לא מקרה הוא, כי גם דברי־ההערכה האלה, שרובם הערכת־עראי קצרה, הבריחם חוט אחר, המבליט את כלל־האיש, כאדם וכיהודי, שהפרט־שבו, הסופר והספרות, אינו אלא אחת האצלותיו, וככל שאותו חוט יתהדק וילך, וישתזר וילך, כן תגבר הדמות הכריזמאטית, שנתגלתה בזימוני־פנים־אל־פנים, ביחוד ליד שולחנו בביתו, ואווירתו המיוחדת, שהוא ומרת אסתר השכילו להשרותה – אווירה של אורח־יהודים ישן, העומדת תמיד בחידושה, הוא נהג בו באותו שולחן, לא כדרך המצוי, מכוחה של נייטראליות, המחליקה את ניגודיהם של קהל המסובים רב־הפנים; אדרבה, היו לו עיקרים יציבים וברורים, וייחוסו אליהם היה חלוט וקנאי, והיה נלחם להם ומגונן עליהם מלוא־כוחו גם בענייני ספרות ולשון, גם בענייני אמונה והווי, ואף בענייני ציבור ומדינה, החל בפולמוס על כספי השילומים, שאמר בו לאו גמור, וכלה במחלוקת על שלימות־הארץ, שאמר בה הן גמור; וכאותה בהירות וכאותה יציבות עמדו לו אף כמאמין בכוחה של ארץ־ישראל להבטיח את קיום־האומה וככופר בכוחה של הגלות לעשות זאת, וביקורו האחרון שם, בארצות־הברית, חיזק בו את החלוקה הקיצונה הזאת של אמונה מזה וייאוש מזה. אלה עניינים, העתידים עוד להיות נידונים מצדי צדדים, ואנו אך הרמזנו עתה עליהם, כדי להישמר מפני טעות אופטית כפולה.

ג

ראשית, כיוון ששולחנו נתקיים לגביו, בשינוי־מה, מאמרו של ר' יוסי בן יועזר, לאמור: יהי ביתך בית ועד לסופרים, ונעשה, בגלל־כן, שם־דבר בירושלים ומחוצה לה, קרובה היתה סברה, כי הוא החוג היחיד של המסיבים לו, ושעל־כן נתעלמו כביכול שאר הטיפוסים והחוגים, כל מיני יהודים מכל ימות השנה, צעירים וזקנים, שהיו מבאי־הבית הזה, ודי בקריאת הנובילה של יחזקאל קורנהנדלר, ששמה: לייב, ושניתנו בה כל הסימנים של סיפור מעשה כהוויתו, כדי להבין, עד־היכן הגיע ריבוי־הפנים הקוטבי של נכנסים ובאים. ומן הסתם אף הטיפוסים והחוגים המגוונים האלה נתקיים בהם מה שנתקיים בחוג־הסופרים – רחוקים נתקרבו כאן, ומתנכרים נתוועדו כאן; חילוקי הדעות לא פסו, אך צלילם ניטהר, אם במעט אם בהרבה. אחרית, התבוננתי בו בר' לייבל על פני יריעת־ימים ארוכה, כעשרים וכמה שנים, מאז היותנו שכנים קרובים בקריית־יובל, שבה עשה את מדורו, שני חדרים קטנים וגינה קטנה, כמין זעיר־אנפין של בית ועד לסופרים, ורבו האורחים מקרוב ומרחוק ולא אמר איש כי צר לו המקום; מה גם לימים, בהתרחב במעט האכסניה, ברחוב יורדי הסירה 2.

ד

וכבר בימים הרחוקים ההם, שאלתי את נפשי: מיהו, בעצם, היהודי הלז, ואף הקדמתי להשיב לה מענה, אך לא פירשתיה ברבים, אלא לאחר שבני מינסק־מאזובייצק וילידיה, שהכירו אותו אך בירושלים, ונעשו ידידיו באי־ביתו – המשורר יעקב קופלביץ, הוא ישורון קשת, שהניח את עיר־מולדתו לפני מלחמת העולם הראשונה, והמספר יעקב קויפמן, הוא אליאב, שהניחה לאחריה, וכן המספר יחיאל הופר, שהכירו לאחר מלחמת העולם השניה בזימונם, כפליטים בפאריס, אמרו לי התרשמותם, והיא עלתה, בערך, בקנה אחד עם התרשמותי, והצד השווה כך סיכומו: אכן, רוכמן זה יש בו בפירוש משהו מיהודי טוב, כפי שנקרא רבם של חסידים; הוא עורך שולחן, אך הוא עורכו במין עדינות כזאת, עד שנדמה, כי אין הוא יודע על־כך.

וככל שהרביתי להתבונן בו ולהאזין לו, נתגברה בי כאותה סברה, ולפני כשנה ומחצה, כשחבורות של סופרי־יידיש בפאריס, הזמינוני לארח אליהם, ושאלו, ברוב חיבה, לרוכמן, עניתים: ר' לייבל? ודאי שהוא סופר, אף סופר גדול, וגדולתו מרובה מהשערתה והערכתה של ביקורת הספרות עליו, שלא תפסה את עיקר־מאבקו בספרו “בצעדים סומים על פני האדמה”, וגימגמה מה שגימגמה מתוך עירוב של תהייה ומבוכה, אך בעיקרו הוא אדמו"ר, שהקהל רב־הפנים המסב לשולחנו, הכתיר אותו, מתוך הסכמה אילמת. כשעניתי כן גם לסופרים ההם בפאריס, גם ליעקב מייטליס בלונדון, שהתעניין בו, לא ידעתי, כי אמנם חסידי פוריסוב בארצנו, באו לפניו, ולפני ר' לייבל, ואמרו: אין לנו רבי, היה נא אתה רבנו.

ה

לכאורה, שמועה זו ששמעתיה אחרי פטירתו יש בה כדי לפתור את השאלה, האם הוא עצמו ידע על אותה הסכמה אילמת, אבל דומה, כי אמנם כן, הרי ידיעתו זו קדמה גם להסכמה בלא קול ודברים גם להסכמה בקול ודברים. כי הנה בספרו הנזכר, הוא מעלה את ההרהורים, שפקדוהו, בראותו את עצמו ניצל, שההרוגים עוטרים אותו: “דווקא עליו נפל הגזר להשאר, לשאת בקרבו את כולם הלאה! על שום מה בחרו אותו! אין לו כוח לזאת; הדבר נסתר ממנו – הוא תפס, כי נפל עליו עונש חמור – לא יוכל שאת, על מה גורש מביניהם כולם? היה עליו לנוס בעוד מועד, – רעיון מוזר בקע בו: מה היה, אילו ידעה העיר כל אותן השנים, מאז ילדותו, כי מהם כולם יישאר הוא לבדו? האם היו מושחים אותו? האם היו מפרישים אותו לאלהים? היו מקדשים אותו, עובדים אותו? – לו נודע דבר זה בגיטו – מה ייאוש ומה חדלון־תקווה היו תוקפים את כולם?! היו שונאים אותו בלבם, ואולי היו צרים עליו, חבריו היו רוצחים אותו לילה? ואולי – בשעת שקיעה בגיטו היו זקן ונערה באים אצלו ומתחננים, כי ינצור את גופותיהם בקרבו; שלא יסיר מעליו את זכרם לעולמים. היו באים אליו, כבוא אל צדיק” (עמ' 79).

דומה, כי אלה דיבורים ברורים מדי, משיהיו טעונים פירושים, והם מתבררים רב יתר לאחר שנסתלק, ואנו מזכירים, כמעשה חסידים, את הנהגותיו ומדרגותיו. אכן, את ספרו האחרון הקדיש לאמו: “לזכר אמי רבקה בלומה הי”ד, שתלתה כל תקוותיה בי – לייבל". ומה הן תקוותיה של אם יהודיה, במשפחה, שניאותה לאורו של צאצא היהודי הקדוש – אולי קיוותה, שבנה יהיה סופר, אך ודאי קיוותה, כי יהיה יהודי צדיק. ולפי שתקוותיה נתמלאו, נסיים את דברי האזכרה הקצרים לאמור: זכר צדיק לברכה.

[כ“ו אדר תשל”ט]

---

מבני העניים – על חיים גראדה

מאת

דב סדן

אף שאין לדבר על פטירה לא צפויה של חיים גראדה, שהרי הפרפור האנוּש־תמיד של לבו החולה, עלול היה כל יום, כל שעה, כל רגע להפסיק את הילוך־השעון, היתה ידיעת מותו מפתיעה אף מזעזעת.

זה הורגש בדברי הקינה הראשונים, שהיו, מבחינת המידע, מעטים אף קלושים, ומבחינת ההערכה, קצרים אך גדושים, כדבר־הקינה: אוי מה היה לנו, ללמדך: מה קנינים היו לנו בו ונפסקה חיותם. אפס, פסקי־דין ממש על טיב הקנינים ההם, לכלליהם ולפרטיהם, אך יבואו, ולא כמשפטם עד־עתה – בתוך עיצומו של ההמשך, אלא כמשפטם מעתה והלאה – לאחר סיומו וסיומם. הלכך נראה, כי מה שניתן, לעת־עתה, לומר, הוא דבר־ניסוי, מועט או מרובה, של הספד־עראי, הרחוק הרבה מחפץ התמודדות עם היקפו של המחבר ושפעתו – כך וכך כרכי כתביו, הכוללים עולם ועולמות, כשפי שנפרשו במשך שנים, לעיני קוראו, אך קרוב מעט ליכולת הרמיזה על האישיות הסוערת, כפי שנתחדדה, בתוקף שיחות שנמשכו שעות על גבי שעות, באוזן מקשיבו.

קודם־כל הערה: הוא לא נמנה, ואף לא נטה להימנות, עם בני־הקליבר הקל, ובקיימו את הכלל, שהיה חייב, לפי טבעו ולפי מוסרו: יהיו לבך ופיך שווים, לא טרח לטשטש לא את אהבותיו הגדולות ולא את שנאותיו הגדולות, ומי שהקשיב לו נאמנה, בל לאַבד מלה, לא יכול היה שלא להודות, עד־מה הבעל־פה המגוֹעש שלו, הוא בסיס לגיטימי, אם כי היולי, של הבכתב המחוטב שלו. אכן, לא ידעתי על מה ולמה נקנה לי אמונו, שכל זימונינו, הן בירושלים הן בניו־יורק, שנמשכו לפעמים סמוכות עד לאחר חצות, נגדשו מונולוגים שלו, שבלעדיהם הייתי מבין את שירותיו ושיריו, את סיפוריו הארוכים והקצרים, שלא כשיעור ההבנה, שאני מדמה להבינם. אך זאת ידעתי, כי לא הייתי לו כאוזן יחידה, ורבו כן רבו כמותה. וכפי שיארע במקרים כאלה, היה זה, בעצם, שיח שלו עצמו עם עצמו, שבו נפרק היצר קודם שהוא מתגבש ביצירה. על כל פנים, לאורם, ולצילם של דברי שיחו, נפתחו, ולפעמים נפערו, שערים ודלתות להבנה, חדה או ברורה יותר, של יצירותיו – והריני רואה את עצמי זכאי להעלות הרהורי בזה, ובפרוטרוט, לעת־מצוא, ולפי שעה אצמצם עצמי על קצת הערות המשורטטות ביד כהה.

ב

אמרתי: יצירות, והמכוון הוא, כידוע, לשני הסוגים, המשלימים כביכול זה את זה – הפואזיה והפרוזה – שהוצרכו להחליף זה את זה, באופן שמה שלא הספיקה לומר הפואזיה, אמרה הפרוזה, והלא חליפה זו מסתברת מסדר העשיה היציריית: תחילה היתה הפואזיה, ואחריה באה הפרוזה, שלאחריה שוב באה הפואזיה, כרוח הכתוב: אלכה ואשובה לאישי הראשון: ושמא אף בתוספת הסיום: כי טוב לי אז מעתה. אמרתי: ושמא, כי לאחר המחזור המחודש של הפואזיה, בא לא בלבד מחזור נוסף, אלא אף מחודש, של הפרוזה. אמנם, מהלכו של אותו סופר עצמו בין פואזיה ופרוזה, אין בו משום חידוש, והחזיון הזה לגילוייו כבר נידון הרבה. אך, לרוב, הדברים אמורים לא במדרגות שוות ולא בפרופורציות שוות, כפי שהן נתונות פה לפנינו, באופן שעיקרם של הקשיים פחות משהוא נעוץ בשוני האפשרויות שבשני הסוגים האלה, הוא נעוץ בבעיות היסוד שהם מצווים ועשויים לפותרה.

ודומה כי בעיית היסוד היא: החלום והפתרון, והם בכוחה ובמידת־כוחה של מלאכת המחשבת, הארטיזם, לגבור על המתיחות, אם תרצה לומר: על הסתירה שבין פתוס ואתוס. פתוס הן במובן הגבוה: הכאב המוליד צעקה, והן במובן הנמוך: רוממות שפתותים; אתוס, הן במובן היסודי: כתורת מוסר, שהיא ממהותו של הבורא; הן במובן השגור כתורת מידות, שהיא ממחויבותו של הנברא. שניהם, הפתוס והאתוס, והמתיחות ביניהם, והצורך לאזנם, בכוחה של בדיה סיפורית או פיוטית, הם כמו ירושה ישנה, ירושה מבית, בעוד האיזון והמאזן הם קנין צעיר. כדי לקצר את דברי, אורה היתר לעצמי לומר: ההתנגחות מקורה בווילנה הישנה, ואילו האשליה או האמונה באיזונם וכליו, מקורה בווילנה הצעירה. אך כמה שהגדרתנו זו לא תהא קצרה, היא המפתח לתפוס ייחודיותו וייחודו (ביתר דיוק: את הספּציס המיוחדה) של הסופר הנידון לנו.

ודאי שהוא שייך הן לקהילת וילנה הצעירה הן לקבוצת וילנה הצעירה, כלומר: הן לאותה שכבה חברתית של היהודים, כפי שהתרקמה באותה עיר ואם בישראל, בעיקר בין שתי מלחמות העולם, הן לאותה חבורה יוצרת של יחידים, שצצו ועלו ושנתפתחו, אחד אחד לפי מהותו וכשרונו, במידה שהגורל הניח פתח לכך, והוא פתח צר, שהרי רובם נפלו לפני הנבל וטבחיו, ואך מעטים ניצלו, בדרך נס או מקרה, והמשיכו חוט־יצירתם. אולם עד־כמה חיים גראדה משוּיך לווילנה הצעירה, בשתים דמויותיה, הן ככלליות רחבה הן כמסגרת־קבוצה מצומצמת, ביסודותיה, בין הממשיים בין הבדיוניים, שהיו בהם מיני הן ומיני לאו משותפים – בתוך־תוכו הוא שייך לווילנה הישנה, לירושלים־דליטא, על נוסחה הלמדני והמתנגדי המפורש, לפני היות יציריה המאוחרים, החל ב“פרחי צפון” של המשכילים וכלה ב“טאג” של היידישיסטים, כשהסכין החותכת, שנמשכה למן ועידת־הלשון הצ’רנוביצאית עד ייסוד ייוו"א הווילנאית, חתכה חיתוך מכריע, שהניח מכאן שפת־עברים, לשון־הקודש, בחינת שלשום ותמול יציריים, ומכאן לשון יידיש, ואותה בלבד, בחינת היום ומחר יציריים.

ג

דומה, כי הוא־הוא הכלל, שנאמנו לו כמעט כל חברי הקבוצה. אמרתי: כמעט, שלא לשכוח, כי קבוצה זו נמנה עמה, ואולי לא במידה אורגנית ביותר, אך נציגית למדי, אברהם־יהושע השל – באופן שחזיון כפל־הלשון, שהיה כמלוא דרך הטבע לירושלים־דליטא, כאילו נעלם, כביכול לא היה ולא נברא. ואם דבר זה היה עלול להביכנו, נוכח חלק של חברי וילנה הצעירה, הרי חייב היה להביכנו נוכח אלה, שהיו בולטים מתחילתה, ואשר מוצאם וייחוסם או חינוכם, סיגלום להיות המשך של כפל־לשון יצירי – חיים גראדה עליו השלום ואברהם סוצקבר יאריך ימים – והם, כידוע, לא היו ולא נעשו כן. ושמא לא מקרה הוא, שאני מצביע על הצמד הזה, שהם האנטיפודים היציריים החדים ביותר של וילנה הצעירה, אך ודאי לא מקרה הוא, שהם לא בלבד היו אלא אף נשארו יחידי־לשון. ואין אני רוצה להקל על הבעיה, לאמור: גראדה – משום שלא הלך לירושלים, כשם שאיני יכול להקל עליה, לאמור: סוצקבר – אף שהלך לירושלים.

כי זו בעיה חמורה לגבי שניהם, ולא בלבד דורות קרובים אלא אף דורות רחוקים סופם שיהיו נפתלים באותו מאי־קא־משמע־לן: בן וילנה אחד שבתל־אביב, שיצירתו נושמת וחיה כל האצטדיות של כלייתנו וכל האצטדיות של תקומתנו, כלי מבעו יידיש בלבד, כאילו לא היו ולא נבראו מנדלי, י. ל. פרץ, ח. נ. ביאליק; בן־וילנה אחר שבניו־יורק, שיצירתו כוללת בעיקרה ומקפת מה שהיה וכפי שהיה בווילנה ואגפיה, כאילו לא חי ולא נשם בניו־יורק, ואף שהישיבה, בחוריה ולומדיה, וראשי הישיבה, הם הם מערכת העורקים הגדולה של הנכתב והמתואר, כלי מבעו יידיש בלבד, אף שהיו ונבראו מנדלי, י.ל. פרץ, ביאליק. ושמא מתבקשת הדגשה: בעיקר ביאליק שהוא, גראדה, העמידו לעצמו כנס להתנוסס, כרעיון, כאידיאל, עד כדי כך, שהחמיא לו שחוק המלים: חיים נחמן גראדה, שחיבב לחזור עליו ולשננו.

לא אומר, כי אסור לחלוק על השוואה זו, שוודאי אינה תופסת, אם אותו שחוק מלים מוחזק ככלל־סברא, אך ביאליק מצויים בו בפירוש שני אלמנטים, שגראדה הוא יורשם, ממשיכם ובונאם – שירת “המתמיד”, או כשם נוסחה הקמאי, שנדפס ראשונה: “מבני העניים”, הפותח פתח־קישור לאמירה: הזהרו בבני עניים, שמהם תצא תורה. כן, משורר־הדלות ומשורר־המתמיד הם־הם הצד השווה, המתירים את שחוק־המלים: חיים נחמן גראדה, בייחוד משום שהנוחל תיקן, תיקון מפורש, את המנחיל.

ד

כדי לשער זאת, מן החובה להזכיר, כי הדרך שהוליכה תחילה מווילנה לוולוז’ין, סופה הוליכה לנוברדק וולקניק שבהן התחנך גראדה, והוא סוּגל לו לא כל כך (אולי כלל לא) מכוחו של אביו העני, שהיה גם מורה לעברית, והקדים לייתם את בנו, כמו מכוחה של אמו העניה, עצם התמצות של יחידות¹ אלמנטרית־עד־הקצה, ילידת רוחה ודרכה של הישיבה. הסיגול הזה הוא גם גורלו וגורל כתיבתו – ובלעדיו אין הוא מובן כלל, וכסופר, מה־גם סופר גדול, אינו קיים כלל. ודאי שלא היה בחור ישיבה יחיד בעירו ובאגפיה, וממילא אף לא בקבוצת וילנה הצעירה וסביבתה רבת הפנים ושונת הדמויות, כפי שציירה, אולי ביותרת־בזבוז, לייזר ראן בפרסומיו (נוסח וילנה), אך הוא היה היחיד, שנטל לה לישיבה, כפי שהוא עצמו חי אותה ובה, וכפי שהיא עצמה חיתה את עצמה, ובעצם מוקדו של הדור, לרבות מציאותו האקטואלית והבעייתית, והרימה שוב, להיותה כגרעין המרכזי, שבו ומסביב לו נתגלה, יריעה אחרי יריעה, מלוא מצעו של הדור – הבית והרחוב, הקלויז ובית־הכנסת, החברותא והמועדון, האופי המובהק והטיפוס היום־יומי, ההמשך של הרבים וההיפוך של היחידים, המסורה הננחלת והמאבק המחדש – מלוא התסביך של דור, שנפרש ונתקפל על פני אקסטנסיה גיאוגרפית צרה – רצועה לא גדולה ביותר של ליטא וביאלורוסיה, ובתוך אינטנסיה היסטורית עמוקה – כל מה שניתן להיאגר במושג ובמונח: ירושלים־דליטא.

הזימון בין גיאוגרפיה והיסטוריה, החל ומתחולל בפעלו של גראדה, מעמיד כלי־שקף ספרותי־אמנותי, הן בכוח הנעימה הלירית העליונה, השולטת בה בפואזיה שלו, הן בכוח החזות האֶפית העליונה, השולטת בה בפרוזה שלו; והוא מתגלה כזימון יהודי, שהוא, כפי שכבר הרמזנו, אשליה, אחת האשליות הרבות שלנו בצילן של מלכויות. הלא באותה רצועה, שהיתה אז חלק של גלילות הספר (“קראֶסן”), שהיו שייכות לפולין, התחדדה כמין אשליה מיוחדת של אפשרות לקיים, אם לא לנצח, הרי לאורך ימים, ייחודיות יהודית צפופה, כדמות מעבר, או כדמות מעברים, מיהדות מסורתית ליהדות חילונית, כפי שפעמה בווילנה הצעירה וסביבתה – הן זו שמקס ויינרייך טרח לקבצה מסביב די בין (דבורה), שנאחזה בהכא והאמונה בו; הן זו שמיכאל אסטור (טשרניחוב) ניסה לגייסה מסביב לשפארבר (נץ) ותכניתו הטריטוריאליסטית; הן אלה שראו כאבן שואבת את משה קולבאק ואמונתם ניצתה אף נתפתחה לאור מלכות חמשת הכוכבים, וראו פתרון חלומם בבריחה אל מעבר לגבול הירוק. ומה שמצריך הדגשה מיוחדה: הצד השווה שבכל אלה ובדומה להם, היתה הנחת־עיקר, כי יסוד־היסודות, שכל צורות החיים תגובשנה בלשון יידיש. איך גראדה ראה את עצמו בתוך הסבך הזה, הן בשנות יצירתו הראשונות בווילנה, הן בהמשכו הממשי או המדומה בברית המועצות, שבה נע ונד עד שובו לפולין – הוא ענין לביוגרפיה שלא נכתבה, ושהיא מגופה של הביוגרפיה של הדור, הצופה למחבריה; אולם גם מתוך ראשיתו המוקדמת גם מתוך המשכו המאוחר, מתחוור, כי היתה לו idée maitresse, ועל־כך מעידות יצירותיו, שפירסם לפני המלחמה, בווילנא ובניו־יורק. הקושיה, מה יכול היה לעשות ומה עשה באותה אידיאה בשנות נדודיו, היא שאלה לגופה, ואינה מוזכרת, למשל, בלקסיקון החדש של ספרות יידיש, אך דומה, שניתן להקיש משהו על־פי העובדה, כי הוא עצמו לא פסח על התקופה, והוא נפטר לעולמו, בעצם פירסום (או פירסום־משנה) של הרומן שלו (הווה אומר: רומן־מפתח), שנדפס, בהמשכים, מעל עמודי “פאָרווערטס”, הלא הוא הרומן: “פון אונטער דער ערד” (מתחת לאדמה), שהוא מבחינת הנושא כמין חריג בפרוזה שלו, ושאין לתרצו בלא השערה של כורח שלא לפסוח על התקופה ההיא.

ה

על־כל־פנים, אין ספק, כי ניתן לדבר על אחרי בראשית – והבראשית הוא המשך “המתמיד”, וממילא של “מבני העניים”, כשם שההמשך והסיום הם תיקונו. לענין “המתמיד” גופו, ראוי לזכור, כי שנים חלקים בו, שאינם משלימים אלא סותרים זה את זה – בחור־ישיבה שתחילתו גיבור, סופו קרבן, והחוקרים כבר עמדו על כך (וראה ויכוחם של פישל לחובר ואברהם פרנס, מעל עמודי “כנסת”). הלא סיומה של שירת “המתמיד” כך לשונה: מה צחיחה החלקה ומה מקוללה, אם פרודות כאלה תעבשנה בתוכה. ולפי שמוסד בית הישיבה למוקדיו היה לו גם לאחר “המתמיד” לא בלבד המשך אלא אף פריחה, נשאלת השאלה, מה חשב על כך בחור־הישיבה הטיפוסי המאוחר – ולפני כמה שנים ניתנה לי שעת־כושר לשמוע בזה תשובה ברורה: כשזכה ר' שרגא אברמסון, העילוי ברוב תחומי חכמת־ישראל, בפרס ביאליק, סיפר בטקס חלוקתו, כי בימי נעוריו, כשהתקין את עצמו לילך לישיבת לומז’ה שבפתח־תקוה, סבר, כי בבואו לארצנו, יתראה עם ביאליק ויספר לו, כי עולמו של “המתמיד” משגשג ומוסיף ולומדי הישיבה עולים כפורחת, אולם בבואו שוב לא היה ביאליק בין החיים, והריהו מספר את הדבר בין קירות ביתו של המשורר. אכן, ר' שרגא אברמסון, המשמש בהוראת התלמוד באוניברסיטה העברית, והוא חכם מופלג בכל תקופות ספרותנו, למן ימי הגאונים ושירת ספרד עד לפולקלור ושירי העם בימינו, היה חבר וידיד לחיים גראדה, ואף תיארו בספרו בדמות הנער פישלה, ועדותו שנשמעה בבית־ביאליק חיזקה את עדותו של חברו וידידו, חיים גראדה, כפי שניתנה, הן בשירתו על ביאליק (נכתבה בברית המועצות), והן בהרצאתו עליו (שהשמיעה גם בירושלים גם בניו־יורק).

ועוד משהו: חוקרי־ביאליק הקשו שתים קושיות – קושיה אחת: במה זכה לכל אותה הגדוּלה; קושיה אחרת: מי היה, בעצם, המתמיד שבשירה המפורסמת. לענין הקושיה הראשונה, יפה תשובתו של ר' אליעזר מאיר ליפשיץ: כתב התורה התפלש בעפר, צעירי הדור ההוא שוב לא נדחקו להתעטר בו, הם שוב לא נהרו אל הישיבות; בא נער והגיונו הגיון־גאון ורגשו רגש־גאון, הרים את הכתר המתגולל, שיבבו ומירקוֹ והראהו מלוא פארו; ואפשר כי ליפשיץ התעורר במשהו על כך מתוך חיי עצמו. לענין הקושיה האחרונה, יפה תשובתו של צבי וויסלבסקי, שהראה, כי המתמיד של ביאליק איננו הטיפוס המקובל של הלמדן, שסיפק, במשך דורי־דורות, את חיל־המילואים של העילויים, שכן בני הדור ההוא זרמו לגימנסיות ולאוניברסיטאות, ותחתיהם פקד את בית־הישיבה טיפוס אחר, חדש, של בני מעונות־דלים, בעיקר שוכני פרברים וכפרים, והוא־הוא שנתגלה כיורש התורה, שאנוס היה להיאבק הרבה, כדי לכבוש את מוחו ואת לבו לתורה ולשעבדם לעוּלה, ואמנם מפי ווֹיסלבסקי ועטו ידענו, כי נפתל עם עצמו, שיוכל להתחרות בחבריו בני המיוחסים והלמדנים, שהתורה היתה להם כירושה. אכן, כך מסתבר לנו, על שום־מה “המתמיד” נוסחו הקמאי נקרא “מבני העניים”.

ו

ועכשיו על התיקון – דיה הצצה בגרסאות “המתמיד”, בין אלו שנדפסו בין אלו שנתקיימו בכתבי־יד (פורסמו בידי שמואל טראטנר, זיוָה שמיר, רות שנפלד, עם מבואו של דן מירון, תשל"ח), כדי להבין, כי המשורר התכוון תחילה להעמיד את הביוגרפיה של המתמיד שלא בצמצומה – שש שנות לימודיו; אלא בהרחבה – שישים שנות חייו, למן ראשיתו של המתמיד כתלמיד עד אחריתו כראש הישיבה. ואמנם בנוסח שבכתב־היד התכנית הזאת ברורה, מה שאין כך בנוסח שבדפוס. אך מה שלא בא על גישומו בביאליק בא על גיבושו בגראדה – מלוא־המעגל לפנינו והוא בולט במיוחד בציור דמותו של בעל ה“חזון־איש”, הן בדרך סיפור הן בדרך שיר, והוא המעיד כמאה עדים, כי מה שהקודם ביקש לעשות, בא ההולך בעקבותיו ועשה ממש. ואין זה מקרה בודד בספרות ותולדתה – מי לנו כגיתה, שחלם ואף ניסה לרקום רומן על יוסף, בא, מקץ דורות, תומס מאן ונטל חלום קודמו ורקמו, מדעת ובעליל, במחזור סיפורי יוסף ואחיו; ומי לנו כיל"ג, שהחל לכתוב שירה על מתי מדבר ולא כתב אלא דבר־התחלה של שורות מעטות, בא ביאליק ונסמך מדעת על המעט הזה, ובנה את שירתו, שאין דוגמתה בספרותנו, ואף לא בספרות העולם.

ז

כן, שייכותו של גראדה לביאליק היא מוגבלת, ומבחינה תימטית אינה פוסעת אל מעבר למפתנם של “המתמיד”, שירתי", “אלמנות”, והיתה זאת גוזמה בעלמא, אילו ניסינו להרחיב את גבולי הזיקה הזאת. אולם ביאליק, מבחינה הכוללת, היה לו לגראדה בחינת מגדלור – זו היתה הקלסיקה שאליה ביקשו להתעלות טבעו וסגולתו. הרוצה דווקא, יאמר, והוא אמנם אומר, כי הוא, גראדה, ביקש לעצמו אותו יתרון, מחמת החסרון שבו עצמו – הוא היה רחוק, ומסתמא אף סבר, כי הוא חייב להיות רחוק, מן המהלך המודרני והמודרניסטי של הספרות והרפינַמן שלה, מהיותו מחויב לראות את דרכו לאורו של אידיאל קלאסי קודם. וכאן המקום להאיר, כי בזה היתה גם גדולתו של ביאליק עצמו. מיכאל גרשנזון, בשיחתו עם ביאליק, שעשתה בו רושם לא־רגיל, היקשה לו: מי, לסברתך, הוא כיום גדול משוררי הרוסים? ביאליק הירהר קמעה, והשיב: כיום? עדיין פושקין. וודאי, במתאים לכך היה משיב גראדה, אילו היקשו לו בענין גדול משוררי היהודים. הצד השווה, ששניהם, גם ביאליק גם גראדה, חשבו, כי עליהם לחזור לקו קלאסי גדול, ולא התיראו, שהם, לפי זמנם ורוחו, אינם כביכול מעודכנים. הקושיה, אם גראדה נשכּר, כדרך שביאליק נשכּר בכך, – היא קושיה חמורה, והתשובה תהא באפשר אך מקץ שנים, אולי בשוב ההבנה, וביחוד בשוב הצורך, של קו קלאסי גדול ולשמו.

[ניסן תשמ"ג]

---

שבתא טבא – עם ספרו של יוסף אהרליך

מאת

דב סדן

זו לי הפעם השלישית שאני מכניס את הקורא במבואי־ספר של יוסף אהרליך. בראשונה, כשתירגמתי את ספרו “טוב הארץ”, מתוך כתב־יד בלשון מקורו, לשון – יידיש, הצגתי את המחבר בפני קהל העברים לאמור: מחבר מקורי, ואולי אף משונה: כותב יידיש ומדפיס עברית; ובעיקר התכוונתי להעמיד על שורשיו – מדעת ושלא־מדעת, בין בחיים בין בספרות.

בחיים – מגודל בעיירת־פולין, וולברום, הצטרף בשחר־נעוריו למערכות החלוצים, עלה לארצנו, ובהיותו מחונן בעין חדה, חי עד־עומקו את תהליך ההשרשה בארצנו הקדומה־צעירה, וחי אותו אף כדרך חוויתם של אחרים, ולא בלבד מבני סוגו, אלא אף מבני סוגים אחרים, שהעלום גלי־העלייה השונים, על ריבוי הטיפאז' האנושי, לפי שוני המזג והסבר ולפי שוני ההוויה וההוואי. כוחה של הצלילה הזאת לתוך חייהם של שונים ואחרים ניכר גם בספרו הנזכר, שנפשותיו עיקרם עולים, בני מזרחה ומרכזה של אירופה, וגם בספרו “הרריים”, שנפשותיו עיקרם עולים, יוצאי עדות המזרח. אך כאן וכאן המוקד הוא במאבק עם טבע־האדם וטבע־הנוף, והמתיחות הדראמטית במלחמת הכוחות וגילויים.

בספרות – בעל חוש, הפתוח כלפי כוחות האיתנים, הוא מבקש להעלותם, לפי אופיו, והוא מעלם בקו־התפיסה, תפיסת עולם ואדם. נוסח א. מ. וייסנברג או א. מ. פוכס, אך כשם שאנו מוצאים בהם, אנו מוצאים גם בו, כעין חשבון, שבו כל הפרטים הם ריאליסטיים ואפילו נאטוראליסטיים, אך סך־הכל סורריאליסטי וסורנאטוראליסטי, והמתבונן יפה־יפה באותו סך־הכל, נדמה לו, כי אין זו המסקנה אלא, בעצם, ההנחה של הכל.

ב

ומה שנדמה לו, למתבונן מתאשר בבירור בספר “וולברום”, שיצא לאור הן בלשון־מקורו, נוסחת יידיש בת מוצאו וביתו של המחבר, הן בלשון־תרגומו, נוסחת עברית של שמאי מאנדל, ובמבואי לספר עמדתי על החידוש בחיי המחבר ועשייתו – עיירתו כביכול המריצתו לכך, שלא בלבד ברשות היחיד, בינו לבין קולמוסו, אלא אף ברשות־הרבים, בינו לבין קוראו, ידבר בלשון אביו ואמו. אותה שעה היה ודאי לי, כי אותו ספר קטן־הכמות, שהוא כמצבה נלבבה על חורבותיה של וולברום, הוא כסדקו של פתח, שיפתח מלוא־רוחבה של דלת, ושעל־כן לא נפלאתי בשמעי, כי הוא טורח על הספר, המונח עתה לפנינו, ושעניינו וולברום לא כנקודה זעירה בגיאוגראפיה הפולנית, אלא כהתלקחות גדולה בתולדה היהודית, על עומק אמונתה ועומק תרבותה, בדמות אחת מגדולי המפעלות של עם־ישראל – שבתם של ישראל, כפי שבאה על גילומה בקהילת־היהודים.

עניינו של הספר דין־וחשבון אֶפי, לפעמים פלאסטי ביותר על אותו יום אחד ויחיד, המכובד מכל הימים, על שפעת החוויות שמילאתו עד־גודש, אך זה למעלה מדין־וחשבון, זה אף רמז שנהרהר ונחזור ונהרהר, האומנם מבינים אנו, מה יישובי ארצנו, על עריהם וכפריהם, הפסידו בכך, שהשבת שבהם רחוקה מלהיותה בקהילה יהודית חיה, כלומר: יום שונה ואחר לחלוטין מששת ימי המעשה, יום שבו נמזגו להפליא מנוחה וקדושה; האומנם מבינים אנו, כי אפכא מסתברא: אם שם, בנכר, היתה לנו גדולה כזאת, כל שכן שהדין נותן, שתהיה לנו, לפחות, כמותה בארצנו.

ג

אפשר אין זו כוונתו של המחבר, אבל טבעם של ספרים טובים, שכורחם עז מכוונת מחברם, ואתמול גדול, שהיתה בו שבת, כפי שאנו רואים אותה פה, שואף למחר גדול ונאה כמותו, ואף למחר גדול ונאה ממנו.

[תשמ"ד]

בין אנך ופלס

מאת

דב סדן

---

מאמר ז: שמחה של מעלה

מאת

דב סדן

" – – – הרי היה זה מקרה בלבד, שאני ואשתי נשארנו חיים. שלשלת ארוכה של מקרים מופלאים, שלא נועדו, לדאבת־נפשי, לכם חברי, קרובי, ידידי, צופי ומכובדי לאין־ספורות שלא תישכחו.

ועל המקרה הממוזל הזה – סלחוני!

אולם רצוני למרק את חטאי, שנשארתי חי, במה שלא אניח, עד אחרית־חיי, כי ישכחוכם. אזכירכם בכל־מקום ובכל־עת, וכאתחלתא לכך, אמסור לרשות הרבים זכרונות עליכם, על חייכם ויצירתכם, על רגעיכם האחרונים ועל מותכם מות־קדושים – – –".

הדברים האלה כתובים במבוא ספרו, בן שני הכרכים, של יונאס טורקוב: “פאַרלאָשענע שטערן”, כלומר: כוכבים כבויים, ובו כתשעים פורטרטים של בני־אומנותו, שחקנים וזמרים, ואישי סביביהם, כולם־כולם שירת חייהם באמצע נחנקה, ביד נבלים נחנקה.

גם הספר הזה, גם שני הספרים, שקדמו לו: “אַזוי איז עס געווען…”, כלומר: כך זה היה, והוא ספר־חורבן־ווארשה, וכן “אין קאַמף פאַרן לעבן”, כלומר: במאבק־לחיים, והוא ספר מרד־הגיטו עד שחרורה של פולין, מקיים נאמנה את הבטחת־מחברו לחבריו וידידיו שנרצחו, לנצור את זכרם ולהצילם מצפרני מיתת־מישנה, היא מיתת־השיכחה. אולם לא פחות משמקיימים הספרים את הבטחתו, מקיים אותה עצם־החיים, שלו ושל רעייתו. במסעם על פני קהילות־הגולה, ועתה על פני ישובי־ארצנו, ובשאתם את דברם, דבר קריאה וזמרה ומשחק, כאילו קוראים ומזמרים ומשחקים מפיהם מאות חבריהם בני אומנותם, שהצהילו באור־אמנותם את אחרית חיי גולת פולין.

ב

יונאס טורקוב מדגיש וחוזר ומדגיש את התיבה: מקרה. וכן הוא מצרף וחוזר ומצרף לה את התיבה: סלחוני. והנה גם התיבה האחת וגם התיבה האחרת למותר – תודעה עמוקה היא בתולדתנו, כי גזירת־הכלייה, ילידת־הרשע, אין בכוחה לעקור את הכל; אפילו דימתה להגיע את קרדומה עד אחרון־השרשים, מתמלט שיור והוא עד־חייהם שהיו וערובת־חייהם שיהיו, כי הוא נוצר את זכר חייהם ופעלם, וממשיכם. צא וראה, מה מרובים הגדרי השיורים האלה שלאחר חורבנות־השמד – שאר־ישוב ושארית־הפליטה, ואלה השרידים אשר ה' קורא. וכן צא וראה בסמל הצפון בעלילת־הדברים המרעישה על שבעים הבנים שנהרגו על אבן אחת ועל פליט־ההריגה, יותם – וקירובו יתום – והוא עולה על הר־גריזים וטובע את קינתו ותוכחתו במטבע של משל, שכמותו כמחזה ושחוק־מחזה: הלוך הלכו העצים וכו' עד פלוט פיו את קללת הורגי־ביתו.

כיותם, אשר מגרונו דיברו שבעים ההרוגים על אבן אחת, דימיתי את צמד השחקנים הניצבים עתה לפנינו. לא מקרה ולא סליחה, כי אם תעודה.

ג

כי נראה ונשמע את שניהם, היחידים שניצלו מצבא האמנים הגדול; כי נשמע מאחוריהם את צללי הנהרה ונשמע מאחוריהם את הדי־הנגינה של מאות בני אומנותם, היא היא התעודה. בכבדנו אותם, נכבד את הגבורה המופלאה של אותם השחקנים, המנגנים, הזמרים, שנשאו ברמה, בתוך תהום־הצער וההשפלה, הייסורים והטבח, את לפיד־יצירתנו וכוחה וטהרתה. וגודל הגבורה ניתן לו הגדר בפי פליט־ההרגה גם הוא – ר' אהרון רבה של בלזא, היושב עמנו. מעשה ובערב־פסח בא לפניו בתל־אביב בנו אל אחד ממקורביו, מעמודי החצר, גדול בתורה וביראה, ר' ישראל שמו, שניספה עם הנספים. ראה הרבי את בנו, אמר לחסידיו שהיו עסוקים באפיית־מצות: גיט אים אַ הלל־מצה. ראה תמיהתם, אמר: איר ווייסט דען, ווער ס’איז געווען מיין ישראל, כלומר: כלום יודעים אתם, מי היה ישראל שלי. הפסיק מעט, וכשבא להמשיך, לא דיבר לא על גדולתו בתורה ולא על גדולתו ביראה אלא אמר: אין פשעמישלאן, ביים דייטש, ווען מיר זענען געווען נאָר ניין יידן, ס’איז שוין נישט געווען קיין מנין, איז מיין ישראל ערב־פורים אויף געווען די גאַנצע נאכט און האט צוזאמענגעשטעלט גראמען, ער זאָל קענען צומאָרגענס יידן משמח זיין; כלומר: בפשמישלן, בימי הגרמני, כשלא היינו אלא תשעה יהודים, ושוב לא היה מנין, הרי ישראל שלי היה ער כל הלילה וחיבר חרוזים, שיוכל למחרת לשמח יהודים.

הרי אפלת הכלייה והרי כוחו של אמן לאזור את מלוא כוח־רוחו ונפשו ולמצותם עד תום, כדי לנטוע באחיו בני עמו, על שפת התהום, שמחה של מעלה. ואורחינו השניים, כשלוחיהם של כל אותם האמנים הם, וברוכים יהיו.

[י“ט שבט תשט”ו]

---

מאמר א: קצת זכרונות

מאת

דב סדן

איזאבילה הוא כינוי של סופרת, שהופיעה, לפני ארבעים שנה, על בימת־הספרות בסיפור “היתום”, שהביקורת זיכתה אותו ברוב חמימות. היא בתו של הסופר העברי הנודע א. ש. פרידברג, בעל “זכרונות לבית דויד”, ויושבת עתה בפאריס. היא היתה ידידה לי. ל. פרץ, ובמלאת עשרים שנה לפטירתו, פירסמה קצת זכרונות ב“היינט” הפאריסאי (גל' 3018). ראשית־פגישה ביניהם היתה בורשא, באביב 1898 בבית אביה, שי. ל. פרץ היה מבאיו. אז כשראתה אותו לראשונה “אמרתי לו, שלא הייתי מדמה, שהוא סופר יהודי” – “ומה היית מדמה?” – “בן־ורשה סתם”. – “לא כיוונת יפה – אני מלובלין אני” – “מבטאך ורשאי לגמרי” – “נולדתי בזמושץ', אך ישיבתי שלי ושל משפחתי, כלומר אשתי ובני יחידי – בלובלין” – – – “ואת אמו של היתום”? (“היתום” שבסיפור היה יהודי בן ששים והיא, המחברת, היתה אז בת עשרים ושלוש)“. וכן נמסרת במאמר שיחה ביניהם שנתקיימה לאחר ימים, כשפרץ היה נתון במצוקה חמרית. “עבודת הסטטיסטיקה נגמרה. מאמר ב”הצפירה” או ב“המליץ” לא היה בו כדי לפרנס את פרץ והוא התחיל, בחשאי, שלא ידע איש, לעסוק קצת במסחר, אלא שלא היה מחבב את הדיבור על המסחר. “מה שלומך ר' יודא [צ”ל: יצחק] פרץ, אתה משתכר כסף“, “לא כדאי לדבר – רפש”. זמן־מה לא ידע איש ממקרוביו, במה מסחרו של י. ל. פרץ. אחר־כך נודע הדבר, שהוא סוחר בשקים, שהיו נשלחים אליו מלובלין קרונות קרונות והוא היה מוכרם לתגרי־ורשא. פעם אחת בא ורוחו נכאה. הלך מפינה לפינה – – וכמעט שלא דיבר. – “מה לך, פרץ? יש לך עגמת נפש?”, “הבל הבלים – רפש”. דינזון סיפר, כי פרץ במבוכה גדולה; התגרים נהגו בו כבפייטן… וכספו – עורבא פרח – – פרץ נשאר ללא עבודה – – הוכרח לבקש משרה. הקהילה בורשא חיפשה פנקסן לפנקסאות מחלקת בית הקברות, לרשום מספרי הקברים… ה”שורות" בספרים הגדולים והשחורים, המשורטטים כבית הקברות עצמו. רוחו של פרץ היתה עגומה ומאד לא רצה בכך… לא בנקל נתן הסכמתו. הוא, שאהב כל כך את החיים, הזמר והשחוק – ייכנס לחברה קדישא! – “מה תאמרו לאיש־חברא־קדישא?” – שאל בבת־שחוק מרה. – עד כל עוד פרץ היה בין החיים – מי שם לב למצב רוחו, לדכאון לבו החולה, לסבלו בהיותו אנוס למכור נשמתו ולטלטל את בת שירתו בין המתים ולעשות את בית הקברות כהר־הזמרה שלו? עד מותו נשאר על משמרתו זו. מה רבות היו “מצבות־עד לא בנויות” שפרץ היה מניח לנו, אילולא שאלת־הלחם המרה, הדאגה הקשה ליום מחרת.

---

מאמר ב: לשוב לתנ"ך הישן

מאת

דב סדן

כך שם מאמרו של א. אלמי (“פאָסט”, גל. 294) המזכיר בראשית דבריו, כי זו היתה הקריאה אשר קרא י. ל. פרץ לפני עשרים וחמש שנה. הכותב מבדיל בקריאה זו ובין הכוונה (שיבת הספרות היהודית לשרשה, לאידיאלים היהודים הקדומים) וגורמה (היאוש, בקשת הבריחה מפני המציאות הנוראה, שהיהודים הם הגדולים שבקרבנותיה), אך עצם הקריאה נראית לא נחוצה. כי כל מה שמלתעות האויב מעמיקות בבשרנו, כן תגבר ותעצם שאיפתנו למקור, לתנ“ך “ביחוד בזמן כזמננו כשעם גדול אסר מלחמה עלינו, על הרוח היהודי, הוא הרוח שרומם את העמים משפלות־עבודת־הגילולים, הניח את יסודות התרבות האנושית. ובשעה שהעם הגרמני – – מעלה מקברותיהם את אלילי־היערות הטבטוניים הקדומים ובכל העולם נשמעת תרועת־המלחמה של ווטאן – מה פלא, שאמנים יהודים, ביחוד אלה, שהיו נכרים וזרים לעמם, והעשירו את תרבויות העמים הזרים, מבקשים עתה מקלט בתנ”ך ורוצים למצוא בו הצלה ותנחום, חיזוק ושלות נפש. יארכו הדברים, אם נאמר למנות את כל האמנים, שפנו זה מקרוב לתנ”ך, מכלול־האידיאלים, התמונות, המעשים הנבואות והתפארת שבו. אך אחד מהם אמנה עתה, משורר יהודי גדול, שהעשיר את הספרות הגרמנית פרנץ וורפל, אחד הרוחות העדינים ביותר בזמננו – – אשר ראה לאור הטרגדיה היהודית בגרמניה, שהיא הטרגדיה של כל העם היהודי, את הדרך לשוב לתנ“ך. הוא שב בדרך “עקיפין””, דרך הררי ארמניא, שחי בה עם קטן, שגורלו ההיסטורי דומה לשל עם ישראל ושתיאר אותו להפליא ב“ארבעים ימים של מוסה דאג” – – אך מצא את הדרך אלינו, אל היהדות, אל התנ“ך. הסופר מבליט ערך המחזה התנ”כי של וורפל, ואומר, כי לא מקרה הוא שהמחזה הזה נדפס בהמשכים ב“יידישע רונדשוי” הברלינאית כי “הוא נדמה ללב היהודי בגרמניה בימי־חשיכה אלה”.

---

מאמר ג: על ספרות וקומוניזם

מאת

דב סדן

ב“אינזיך” הניו־יורקי נתפרסם מכתב של א. אלמי שבו הוא שואל לסופרים יהודים אחדים (אופטושו, בוריישא, גלזמן, הירשביין, לייויק, ליילס, ריבקין, שפירא), כיצד הם “הנוטים למסתורין, משיחיות, המאמינים במשמעות מעולה יותר של העולם והאדם, יכולים להיות מאוהדי האידיאולוגיה הקומוניסטית התובעת את כל הכוחות הרוחניים ומורידה את האדם כדי מכונה”. ה. לייויק נתעורר והשיב ב“אינזיך” תשובתו לשאלה זו. לדעתו נוטל א. אלמי, מתוך רעיון גדול וחיוני את העקמומיות שבו, שאין להמנע מהן והן בודאי מעציבות מאד, ורואה זכות לעצמו לגנות את עצם־הרעיון. ואילו הוא, ה. לייויק, רואה את הרעיון הזה “גם בצדקו וגם באכזריותו, בטהרת־הפז שלו וגם בפסלתו הצפה לעתים קרובות מאד על פני שטחה של הטהרה”. וכשם שחובה לברך את הטובה שבו, כן חובה היא לגלות את הרעה שבו “לחדור למעמקי־ההופעות ולהעלות משם לעין כל את האכזריות, הסנוורים, הסתירות תאוות־הדם והשלטון, שעברו בירושה מידי העולם הישן”. ומי צריך להטיל על עצמו את מצות־הגילוי הזה “הוה אומר הספרות. כולנו חייבים לעשותה. אך במידה יתירה מחוייבה בכך הספרות, הצומחת מתוך הקומוניזם עצמו, מעשיו הצעירים והחדשים. – – והנה אני עוצם עיני ומביט בתוכי עצמי. ומה אראה? דבר משונה אראה: כל מה שאני מזקין יותר ורואה ביתר בהירות את העולם ומלחמות האדם, כן נעשה לי קרוב יותר רעיון הקומוניזם ומהלכו ההכרחי, כן מתחזקת ומתגברת בי דביקותי בקומוניזם. בכל החשכות של עולמנו עתה, המלא משטמה וטירוף־דעת, מלחמה ושוד־דמים, רעב וחוסר־עבודה, היטלריזם וקושמארים לאומניים, באפס־התנחום, שהוטל לדורות רבים על ידי שהסוציאליזם שיבר את עצמו, בתמכו במלחמת 1914 – הקומוניזם בברית המועצות הוא נקודת־האור היחידה בעולם, הנוטעה אמונה, כי יש בכל זאת שחר לתולדות האדם”. משטר המעמדות ומלחמות ושנאות לאומיות צריך עקירה מוחלטת. “ההתנגדות הזו למשטר הרכושני צריכה ליעשות חויה אינטימית בכל אדם, שתהא מושרשת בהכרה ובתודעה, כדרך שנשרשה, למשל, החויה שהאדמה מסתובבה מסביב לשמש. – – אילו היו, למשל, מעמידים אותו בפני דילמא (פרועה!) – – או עשה שלום עם המשטר הקיים של ניצול־פרא ושנאת־עמים ותנתן לך האפשרות לפתח אמנות גדולה לכל גווניה, פילוסופיות אידיאליסטיות וחלומות על אדם־אל – או משטר בלא רעב, בלא ניצול ובלא שנאת־עמים, אך לעיניך ייהרסו כל האמנויות והפילוסופיות והמדעים אשר עד עתה – לא הייתי מהסס אפילו רגע קטן והייתי בורר בברירה האחרונה”, אלא שעצם הדילמא פרועה כי “האמנות הגדולה של כל הדורות, כל המדעים והחלומות, אך הם השרשים האמיתיים, שמהם נצמח האדם החדש של המשטר החדש”.

וכאן הוא מנסח, כיצד מתיישבת עמדתו עם המטריאליזם, קו־המפלגה והמצב הקיים הדורש, שהאמנות “תהא מהלכת במשעול אחד בלבד, סמוך לקרקע”. תשובתו היא שהמצב הקיים בקומוניזם הוא "ודאי מצב הפסיעות המבולבלות הראשונות, מצב של העדר ביטחה בעצמו ובכל שמסייעים בהגשמת הקומוניזם. והספרות לפי עומק מהותה, תהא גם פרוליטארית ביותר, אינה יכולה להשלים כשנוטלין כל הצדדים וריבויי־הפנים שבטבע האנושי ודוחקין אותם בדפוס אחד מסויים. ובאמת אין היא משלימה. – – ועל כן אין המחוכים (קורסטים) שהקומוניזם מלביש בהם את הספרוּת נראים בעיני, אלא כהפרעות־ארעי – – כי בטוחני שהמחוכים יתפקעו מאליהם בכל תפריהם. – והם כבר מתפקעים. הביטו וראו במתרחש עתה ממש בספרו בברית המועצות. – – בנאומים, שנשמעו בועידת הסופרים הסובייטים, מפי הטובים שבסופרים (לצערנו לא בנאומי הסופרים היהודים שם; – אלה נקטו עדיין נוסח־דיבור קאזיונאי). היתה צעקה אחת: אין אנו רוצים לא בריאליזם־העש הזחלני, ולא באופטימיזם קאז’יונאי ולא בהואיות משעממת. אנו מבקשים ריאליזם גדול לכל הגוונים והגיווּנים של כיסופי האדם ומחשבתו. ומה נכלל בריאליזם גדול? נכללים בו כל הזרמים: האידיאליסטיים, הרומנטיים, הסמליים, המסתוריים, החזיוניים, החלומיים, המיתולוגיים, האגדיים, ההיסטוריים וכיוצא באלה. – כי מי פסק, שגיווּנים כאלה של רוח האדם הם זרים לפרוליטריאט הלוחם, ואינם הקרנות מאירות של אידיאל־העולם שלו? מי בדה כדבר הזה ותלאו בפרוליטריאט? ומי נאחז בכך? דוגמטיקוני־ספר יבשים הם שבדו את הדבר בפיכחותם הצמוקה לתלותו בפורליטריאט. – ומי נאחז בכך? לא אמניו השרשיים, אלא הבינונים, המתנודדים בעריבות קטנות לחופי האוקינוס, אלה חילק ובּילק הספרותיים; עם פנקס־המפלגה בכיסם הצליחו זמן קצר להיות הבעלי־בתים. היתה זו להם כזכייה בפיס. חיים קלים. תפיפה לכאן ותפיפה לכאן – ויש תקוה – “ואצלנו אין אובדים וכלים” ואצלנו כל הסופרים נולדים כדניפרוסטרויים משולמים וכו'. ומה היה בסופם של כל אלה? רוב הספרים אינם ראויים למדפים, שהם מונחים על גבם בכך מודים עתה הישרים שבסופרים. נו, ומי חייב בכך? הקומוניזם? המטריאליזם? לא, חייבת בכך, פשוט, הבינוניות, אפס־הכשרון. – אך הנה רואים אנו שהמחוכים מתפקעים וסופם שישתרבבו וירדו לחלוטין.

ומתוך הביאור הזה שהשעבוד של ספירת־היצירה האמנותית והספרותית הוא שעבוד־ארעי ומתוך שהוא פוטר את הקומוניזם מאותה מלאכת־הדחיסה של הרוח ותולה אותה בבינוניות ובאפס־הכשרון – מבלי לבאר, כיצד אירע, כי במדינה של ריכוז ופיקוח מכסימלי של פונקציות החיים ובכללן הבינוניות ואפס־הכשרון כיווּנים שליטים – הוא בא להגדיר את טובו של הריאליזם הגדול, כהבנתו: “אם משטר־העולם החדש וכל אלה המסייעים, למישרים ובעקיפים, לחלום את חלום משטר העולם החדש הזה ולעצבו, עתידים ליצור ספרות גדולה וחדשה, לא תיווצר לפי גזירה של מפלגה, אלא על יסוד דברי־מופת שטופחו דורי־דורות עד עתה, אשר נתנו שחר לחיי־האנושיות. למשל, על יסוד של איוב, ישעיה, עמוס, הומירוס, דאנטי, שכספיר, היינה, ביירון, טולסטוי, דוסטויבסקי, ביאליק, פרץ – –”.

[י“ז אייר תרצ”ה]

---

מאמר ד: מניפה וקצותיה

מאת

דב סדן

אלתר קאציזנה מפרסם עתה ספר אחד משלו והוא ספר בלדות וגרוטסקות. ענין הבלדה והגרוטסקה הוא עתה מן הסוגים החביבים והמצויים ביותר בשירה – ואף על פי כן או בגלל־כן ראה המחבר לצרף לספרו הקדמה “בענין הבלדות שלי” שנתפרסמה תחילה ב“ליטערארישע בלעטער: (גל. 40), שתחילתה בהודייה: “בקובץ הזה הריני מכריז עצמי כתלמיד מסקני של פרץ – – שהקדיש זמן רב להשכלתי הספרותית”, וכדי להעמיד על כך שלא נערבבו, חלילה, בשאר תלמידיו של פרץ הוא מבאר ואומר: “אין פרץ חסר תלמידים בספרותנו. בלא פרץ כמורה לא ישוער לא “ר' אבא” של אנוכי, לא “הדיבוק” של אנסקי, לא “קידוש השם” של אַש, לא “הגולם” של לייוויק, לא “משיח בן אפרים” של קולבאק”, אולם “אנוכי עושה פראפרזה פרימיטיבית למדי לפתוס החסידי של אביו זקנו, אנסקי סומך יותר מדי על המופתים של ר' עזראלקי ב”דיבוק”, לייוויק ב“גולם” הוא מיסתורי יותר מדי, אַש ב“קידוש השם” הוא שוביניסטי יותר מדי וב“משיח בן אפרים” טראגית היא התאבקותו של קולבאק שבין הליריזם העממי ובין הגרוטסקה הדוחה של הפארסערכעטע למדוואָווניקעס ומכיוון שאלה קלקלו, במדות גדושות של פרימיטיביות, נפלאות בית צדיק, מסתורין ושוביניזם הוא בעירוב־מידות משונה נתגברה “האימה מפני המומנט הריאקציוני ועקרה באמן־המלה היהודי כל חשק לילך בדרכי פרץ”.

ב

אין צורך לומר שהמצב, שתיאורו כן, אין בו כדי להטיל שמחה יתירה. הנה היה פרץ שהעלה אבוקה גדולה ומאירה, דרך של עממיות, באו תלמידיו הכהו אורה של האבוקה, וסכסכו ושיבשו את הדרך. אלא עד שאתם מתעצבים, עומד הכותב ומנחמכם נחמה גדולה “אך לאשרנו יישאר העממיי בעממיותו ימים הרבה לאחר כך שהשלמהלעך והעזריאלקעס ירדו כגיבורים דרמטיים מעל הבימה הספרותית שלנו; אך הם ייכנסו לתוך הגרוטסקה”. ומשנאמרו הדברים האלה, אין אתה צריכים הסברה יתירה להבין, שהכותב שהפליג לדרך הגרוטסקה הוא שמציל את העממי שיהא קיים ומשתמר בעממיותו, מתוך שהוא נוטל לאותם גיבורים שהיתה בהם מידה גדושה של פרימיטיביות וכו' וכו' ומכניסם לתחום הגרוטסקה ואם תאמרו שלמה הכותב רואה עצמו כדרכו זו דוקא כתלמיד שאינו מקלקל הריהו מקדים ואומר: “אמנם אין זה מתאים לעממיות הפרצית הלמדנית־חסידית אך זה מתאים לחוק ההשתלשלות וזה מתאים לכלל, שהעם הוא בכל הזמנים לא בלבד חסיד ולמדן גדול אלא גם שקץ גדול”. לאמור, שאם פרץ ביטא את העם כחסיד ולמדן גדול ותלמידיו שקלקלו במידה גדושה לא קלקלו אלא מתוך שמתחו שיעורו של צד החסידות והלמדנות שבעם, בא עתה קאציזנה ומבטא את העם כשקץ גדול, ונמצא כלל גדול וחוק השתלשלות באים על סיפוקם. “הקומפלכס של המוטיבים העממיים נפתח כמניפה. קצה האחד נעוץ בקלריקליזם, קצה האחר – בביקורת האירונית ביחס לקלאפער־געצייגן של הקלריקליזם. אך המפתח במרכז המניפה העממיית נשאר י. ל. פרץ. אמן־המלה, הרי הריאקציוני כהרי הפרוגרסיבי, המתעסקים במוטיב העממיי, נשארים שניהם תלמידיו”.

ג

אם לענין חוק־השתלשלות הרי הביקורת האירונית ביחד לקלאפר־געצייג הקלריקלי קדמה, בהרבה לפרץ והיא הגיעה גם בלבושה המשכילי וגם בלבושה העממי לגודש ולהפלגה ודוקא פרץ הוא שיצא לעיין את המאזנים שלא יהיו כמאזני מרמה אלה. ומפי קאציזנה נמצאנו למדים שתלמידיו שהלכו בעקבותיו המפורשים, הם עקבות העממיות הלמדנית־חסידית לקו בהפלגה וגודש ושוב צריך לעיין את המאזנים שלא יהיו כמאזני מרמה והרי לפנינו – הגרוטסקה. אך רבותי, כלום לא ידוע לכם שאין כגרוטסקה למידה גדושה, לאמור ששוב לפנינו אותו ליקוי המערער את המאזנים עד שהם נעשים כמאזני מרמה ושוב צריך הצלה מפני הפלגה ומידה גדושה – וחוזר חלילה.

האומנם חוק־ההשתלשלות אינו אלא כמין קפיצת־שעשועים בין קצוות המניפה? קציזנה שבא לפנינו והנחה בידו בענין אותם התלמידים שקלקלו בהפלגה בגודש ונאחז בהנחה־שכנגד שאינה, בעצם, אלא הפלגה־שכנגד וגודש־שכנגד, לא ראה מעודו מניפה ממש ואם ראה לא עמד על כך שכל עיקרה ועצמה הוא בחלל המתפשט ברוב מתיחות בין הקצוות?

[כ“ו תשרי תרצ”ו]

---

מאמר ה: עם שיר יתמות

מאת

דב סדן

עוד אני אומר להעיר את הקורא על קצת שירים מספרה הנאֶה של קדיה מולודובסקי, “בארץ עצמותי”, מהם שנתפרסמו זה מקרוב בתרגום עברי (ראה מוסף “דבר” ט"ו אב) והנה אחד השירים האלה זכה לתשומת לב יתירה תחילה בצנעה – אגלה סוד המערכת: הרבנות כתבה מכתב בענינו. ניכר שהיא קוראת את שירי הדור וקראה גם את השיר הזה ונתעוררה עליו בתוכחה ותרעומת. אחר־כך בפרהסיה – דבר־העתונים, לראשונה “היסוד”, לאחרונה “הצופה”. אף הם סבורים כרבנות, כלומר: אותו השיר יש בו מחילול השם. ומה ענין השיר? המשוררת מתנה בו רגש יתמות – אמה אינה קוראה לה כי מתה; אביה אינו קורא לה כי רחק; אף אלוהים חמד לו שחוק פורים, התחפש ככלב ויללתו מנסרת את הלילה, עד שהיא מגרשתו במקל מפניה, כי יניח לה. המשוררת אומרת ללבה: נוחה רגע בו חמק אלוהים, נוחה רגע, רגע אחד בלא אלוהים.

כך עיקרו של השיר שהעלה חמת רבנות ועתונאים. ביחוד הגדיל הכותב ב“הצופה”. לשונו עדינה ביותר. הוא כותב: תועבה. הוא מוסיף ואומר: השורות המתועבות. אין דעתו מתקררת עד שהוא מתבשם בכינויים: נפש צינית מופקרת, איזו אשה מופקרת, פסולת שבאומה וכדומה. הוא אפילו רואה להלעיב במתרגמים. הוא אומר עליהם: בני בלי שם. שכן הוא עצמו אינו בן־בלי־שם, הוא חותם בפסיבדונים – –.

ב

אך אשוב להערכת השיר ואומר, כי לצערי איני יכול להסכים לא לרבנות, שנתגלתה לשמחתי כקוראת שירה מודרנית, ולא למוכיחים שנגלו כבעלי לשון נקיה. אם לרבנות חוששני, כי גם גדולים לא יינקו מידה. ובשירי ביאליק אין שורות שאין רוחה נוחה מהן? כגון השורות הנודעות: סלחו לי, עלובי עולם, אלוהיכם עני כמותכם, עני הוא בחייכם וקל וחומר במותכם, כי תבואו מחר על שכרכם ודפקתם על דלתי – אפתחה לכם, בואו וראו, ירדתי מנכסי – (מפה לאוזן: חוששני כי בעל הפסידונים הוא שהכריז מעל עמודי “היסוד”: אין לנו חלק ונחלה בביאליק) ובשירי טשרניחובסקי לא כל שכן.

ולענין בעל הפסידונים – הוא נפל, כמדומה, מעט בפח. אם באמת הרבנות והוא הם מקוראי השירה המודרנית יודעים הם, כי מלה אלוהים היא בה מלה מצויה וכן אתה מוצאה בשירת משוררינו ומשוררותינו לפרקים מרובים. כשלעצמי אודה, שאין שימוש רווח זה גורם לי נחת רוח יתירה. לא מעט יש בו משימוש במלה רבת־תכנים כדי לסתום חלל ריק במושג או ברגש. כלומר מין ספסרות מילולית. אולם דוקא השיר שלפנינו, שזכה לאושר המסופק לבוא לפני דונש ודינו, אינו מכלל השירים האלה. השירה בכלל, והשירה המודרנית בפרט, לא התחייבה להיות רליגיוזית, אבל השיר שלפנינו הוא שיר רליגיוזי. הוא מתאר אדם ביתמות־דורנו – לא בלבד האדם הקרוב רחוק ממנו אלא גם האלוהים כאילו משחק בו, כאילו הסתיר פניו מעולמו, וגילויו המחופש כיללת כלבים, המחרידה את האדם, המבריח מעליו אימתו. אם להעזר לתיאור המצב הזה בתמונה ממצה, נעזר בכתוב הנודע: הסתרת פניך הייתי נבהל. ובאמת, המתבונן עתה בעולם ומערכותיו תאחזנו אימה – אלוהים הסתיר פניו. המאמין רואה גם עתה את ידו פועלת, כדרך שראה אותה בשעות אחרות של הסתרת פנים בתולדות, כשנגלה כמטה־זעם – נבוכדנצר, אטילה. המאמין מתנחם ואומר כמשוררת: אלוהים התחפש. המאמין מוסיף ומתנחם ואומר כמשוררת: אך לרגע התחפש. הוא משלים לכורח: לחיות רגע בלי אלוהים. הוא הרגע, שאין שומע תפילה. מר דונש, הבוטח כאומן במנגנונו, אינו יודע, כנראה, על רגע כזה. אבל המקונן ידע. המקונן אמר במגילת איכה: סכותה בענן לך מעבור תפילה.

ג

כן, המקונן ידע על רגע כזה. אמת, האלוהים לא נראה לו באותו רגע כיללה נואשת, יללת־כלבים בלילה. אבל אף הוא לא מצא דרך־המשלה נאומה אלא בבעל־חי, בבעלי חי. הארי והדב, שנאמר בהם בספר משלי: ארי נוהם ודב שוקק מושל רשע על עם דל, נמצאו במגילת איכה יפים כהמשלה לאלוהים, שכן יאמר המקונן על חורבות ירושלים; גם כי אזעק ואשווע שתם תפילתי, גדר דרכי בגזית נתיבותי עוה, דב אורב הוא לי אריה במסתרים…

[ד' אלול תרצ"ח]

---

מאמר ו: בין תרופה לחיים

מאת

דב סדן

ש.גורליק פירסם דעתו ומשפטו על המחזה של פרץ הירשביין “בנות הנפח” והצגתו ב“הבימה”. בכללו של דבר הוא פוסל את המחזה משום כך וכך. ולא אוכל לדון בו, כי איני מכירו – אלך ואשמע ואדע הכרעתו. אלא שבינתיים קראתי בדבריו שלושה פסוקים, שבחינתם עקרונית ואינה תלויה במחזה מסויים, ובהצגה מסויימת: “התיאטרון העברי לא יוכל להיבנות בדרכים אחרות מן הדרכים שבהן נבנה תיאטרון בשאר אומות. ואיך היה המצב בענין זה באומות אחרות? הן עשו ועושות גם עכשיו מה שהדבורה עושה בחפצה לעשות דבש – היא מלקטת מכל הפרחים”. וכן: “בפרט חשוב זה, בתחומה של האמנות כל “הידור מצווה”, כל “פולחן”, של “תוצרת הארץ” הוא בגדר עבירה”. וכן: "אף על פי שלתיאטרון הרוסי יש גוגול, אוסטרובסקי, בכל זאת הרבו להציג שם את הלועזים והלועזים הללו הם: שקספיר, שילר, גוצקוב (אוריאל אקוסטה), זודירמאן, הויפטמן, איבסן, דיומה, סרדיו וכדומה – – " (“הארץ”, גל. 6213).

ובכן, לא נוכל לבנות תיאטרון אלא כדרך שבנו עם ועם. ניחא, ובכן, נהא כדבורים ונלקט בשל גדולי־אחרים. בסדר. ובכן, נתרגם, נתרגם, נתרגם. שפּיר. אך מה אעשה ואפּטר משלושה פסוקים אחרים, ההומים במבואי אזני ושאמרם כותב אחר, שגם לו היה ענין בתיאטראות, מחזות והצגות. הלא הם דברי פרידריך האֶבּאֶל (באפוריזמים הדרמטורגיים שלו) מלפני שמונים ושמונה שנים: “כל הבימות הגדולות יותר בגרמניה שוקדות¹ זה כמה שנים, לחזור ולהעלות בכלל־הריפורטואר את שקספיר בהתקנה מוצלחה במעט או בהרבה. דבר זה ראו לתהילה וטוב, אלא שאסור לשכוח, כי אין בזה אלא משום בליעת תרופה בלבד, הריפוי הוא מוכרח, אולם לחיות אנו חייבים מאמצעינו אנו”.

[ט' שבט ת"ש]

---

מאמר ד: אין יהודים בעולם

מאת

דב סדן

עם חגיגת־היובל של עורך ה“פרייהייט” בניו־יורק נתגלע פולמוס על חסידי היבסקציה ויחסם ליידיש ועתידותיה. ראש המתפלמסים¹ היה משה נאדיר, הדוגל עתה בכפל־שמונה־יבסקיזם והשופך קיתוני־זעם ובוז על ראשם של לייוויק, אופוטושו, לעיעלעס ובוריישא. משולחן־המסובים עבר אותו פולמוס לעמודי ה“פרייהייט” ונאדיר יצא נגד יריביו במאמר הקרוי “תורה סחורה ומנעלי־חמד”. ראשונה יסופר באזניהם של אברכי־משי (קרי: לייוויק וכו') בהלכות־יהודים, עם ישראל וכו':

בעלי־המשי ישמיעוני נזיפה קשה: היכא תמצי? – – הרי אותו נאדיר הרעים לפנים “מפסגת הר סיני” את קולו על ביאליק – – וקרא ליידיש “לשון הקודש”… לאלה אזכיר, שאמרתי כבר, כי אין יהודים בעולם. ישנם רק גויים שספגו מכות. אם תחדלו מהכות יהודי – מיד הוא נעשה גוי. ולהיפך: תסטרו על פני גוי, ומיד נעשה יהודי.

ועתה ידובר על יידיש:

היידיש – אות־מעונים הוא לנו כל עוד כתם־המהלומה נראה בלסתותינו. ברם, משנתעלם הכתם – מסתלקת הקדושה. עד כמה שאנו ושפתנו נרדפים בארצות – הננו מדברים, כמובן, לשם קנטור־האחרים בלשוננו. – – אולם אם שפתנו נהנית משווי הזכויות (כמו בססס"ר) כשאר הלשונות, הרינו מדברים בה או לאו – כרצוננו הטוב!

שובו, תינוקות דבית רבן, לעיין בסידור: כל עוד חיים נחמן ביאליק הלל וקשר כתרים לשפה, אשר בה גידף וחרף ד' ורקע ברגליו וצוח ככרוכיא, כי הוא־הוא האל היחיד והמיוחד ושאר האלים אינם אלא טיפות סרוחות – ראיתי ללמד סנגוריה על “השפחה”. – – – אולם משהתחילה גם השפחה מתגנדרת והיא מרכיבה לגופה לעת זקנה לוזי־קופים – שוב אין היא חביבה עלי יותר מגבירתה.

ועתה על ספרות יידיש ברוסיה המועצתית:

שם אין ספרות יהודית, כי אם ספרות ביידית, כי – – חסרות הלסתות שספגו מכות, חסרה האנחה, האוי ואבוי. “האלמנה הנאה” חסרה את השחרורית של בגדי־אלמנותה – – כי בא גואלה.

יש איפוא להכריע: גלולת ופוגרומים ו… חומר, אשר “ממנו קורצה האמנות היהודית” או חיי־אנוש בדרך חירות ללא יראה מפני פרעות, ללא שפלות וללא “חומר אשר ממנו קורצה האמנות היהודית” – האי מנייהו עדיף?

לאמור: אין תקנה ליהודים וליידיש והם מועדים לכליה, אם בני־עשיו יקפצו, חלילה, את ידם מהצליף על שכמי ישראל. ומה יחסו של נאדיר לכליה זו הצפויה לה ליידיש?

נדבר יידיש, נכתוב יידיש, נהנה יידיש, כי מאי נפקא מניה? ואם במרוצת־הימים נשב במוסקבה ונחדל חלילה, לדבר יידיש, הרי לבי אומר לי, כי נעשה כזאת רק כאשר… לא נאבה לדבר יידיש. ואיש לא יוכל לאמור לנו: אַל תעשה. ראשית כל הננו תובעים לעצמנו את הזכות לחבוש כובע או ירמולקה או מגבעת, ואחרי כן נחבוש ככל העולה על רוחנו. כל אימת שנאסרה עלי חבישת־הכובע, הריני דבק בכל נפשי ומאודי בכובע – אולם משהושתה עלי חבישה זו, שוב אין אני יודע, אם לא מוטב לי דוקא להיות מהלך בגילוי־ראש.

שמא אספרנט, שמא שפה אחרת, שמא אפילו יידיש (או תתרית!) שפתם של כל באי עולם.

הנבואה ברורה ואינה משתמעת לשתי פנים: אלה שהעמידו את היחודיות של המון בית ישראל על לשון יידיש בלבד ובשם־הלשון הזו הטילו חצי רעל בציונות ועברית והדבקים בהן, שומטים עתה גם את שארית־יסודם ורגליהם שוקעות בחלל־תהו של “שמא אספרנטו – שמא תתרית, שמא אפילו יידיש”.

הדרך הולכת למישרים והיא ידועה משכבר הימים. ואף המטיפים לשמד, המסיתים למיניהם ואלה הצופים ל“פרוצס” מתוך שלוה של פילוסופיה מבודחת, אינם פנים חדשות במחנה, ונמטי אפריון לראשו של נאדיר על שהפשיל בעצמו את הצעיף העוטה על עדרי־חבריו והראינו ברמזי־ידו הוא את אורח־המות, כשהוא הולך ומשתפע במדרון.

[ו' טבת תרפ"ח]

---

בין פואיזיה ממש לבין פרוזה־כביכול – על שירתו של סוצקבר

מאת

דב סדן

בין פואיזיה ממש לבין פרוזה־כביכול – על שירתו של סוצקבר

מאת

דב סדן

---

עם קופסת הבשמים – על יצחק יאנאסוביץ'

מאת

דב סדן

עד כמה שלא אטריח את זכרוני, שאינו נוהג לשטוֹת בי הרבה, הרי יצחק יאנאסוביץ' אינו מכלל תחנותיו המוקדמות, וספק הוא, אם זימוני הניכר עם דברי־יצירתו קדם לה למלחמת העולם השניה, אף שהיה לי ענין מיוחד ביצירתנו הספרותית בפולין היהודית, ויש לי שלושה סימנים לכך – הסימן האחד: בשנים שבין 1938־1933, בהיותי עורך מוסף הספרות לשבתות ולמועדים ב“דבר”, הייתי רושם בכרוניקה כל ספרי¹־יידיש שהגיעוּני וביחוד של סופרים חדשים, צעירים, ופעמים הייתי אפילו מוסיף את כתובת ההוצאה ומחיר הספר, בהאמיני, כי אפשר יהא זה בעזר תפוצתו. והספרים שהמו“לים או המחברים, שלחום, לא היו מועטים, ובכללם אף של מחברים שהיו, מבחינה אידיאולוגית, מפלגתית, מנטאלית, זרים ורחוקים מתכליתנו ודרכנו המדינית וממהלכנו ונוסחנו התרבותיים. אך ספר של יצחק יאנאסוֹביץ', שמהיותי קורא לא־עצל ודאי ששמו היבהב לפני, בכל אלה לא מצאתי. הסימן האחר: הן בשנים אלו והן לאחריהן, כמעט עד שלהי 1939, נהגתי לתרגם מן השירים שהגיעוני, ולפרסם תירגומם ב”דבר" או בשכנו “אומר”, ואילו היה לפנַי ספר של יאנאסוביץ‘, הייתי נוהג בו כמנהגי בבני סוגו וגילו – הייתי מתרגם ומפרסם. הסימן האחרון: כמעט לכל הסופרים, שעוררתי עליהם דעת הקוראים, הייתי שולח גזרי כרוניקה או התירגום, וכמעט בכל המקרים נתקשרה חליפת מכתבים, והסופרים שניצלו, בפרט אלה שעלו לארצנו והשתקעו בה, היו מזכירים זאת, ובעיקר אלה שהיה זה להם מגע ראשית ספרותית עם ארצנו; ושוב, באוצר המכתבים הזה, שנשמר כולו, חסר יצחק יאנאסוביץ’. לא אדע, על שום מה אירע כך, וצר לי – היכרותנו וידידותנו, לפי מהותה ואופיה, היתה נאה לה בשורה מוקדמת, כביכול פריהיסטוריה, אולם אף שהיא מאוחרת, ואולי משום שהיא מאוחרת, היא אינטנסיביית יותר, ואעמוד על הופעה זו ודומיה בהרחבת־יתר בספרי על הרומאנים שלי עם שפת־האמהות, שייכלל, ככל המקווה, בסידרה שבעריכתו.

הלכך לא דבר קל הוא, לכבוד חגו, במזל ימי־שנותינו־שבעים־שנה, להעלות דבר־הערכה, הניתן להידחס לתוך נאום־חג קטן, בפרט שאיני בן יחיד לחובת־הברכה וחיבתה – ותחת שיחה מועטת מתבקש משא־ומתן מרובה ותחת מאמר קצר נדרשת מונוגראפיה ארוכה יותר, ובשלוש נקודות־העיקר – הביוגראפית, הביבליוגראפית, האקטיביסטית.

ב

לענין הנקודה הביוגראפית – דרכו, למן עיירת־הולדתו יז’וב (ביידיש, בהגייה מאַזוּרית:יזב) עד חולון, היא ארוכה ורחוקה, אכזרית וטראגית, כדרכם של בני זמנו, שחיו את הזוועה הקאַטאַקליטית והאפוקליפטית של הדור, ונתנו דין־וחשבון אנושי ויהודי על כך – והוא טהור מבחינה יצירית וברור מבחינה אמנותית. אם לעמוד במיוחד על ספרו עתה: “דאָס בשׂמים ביקסל” (הוצאת “קיום”, תל־אביב – בואֶנוס־איירס, תשל"ט), כלומר: קופסת בשמים וסיפורים אחרים, הרי ניתנה לנו, בעשרים נובילות ונוביליטות, רמיזה כמעט לכל תחנות חייו – בעיירה הפולנית בבוקר הנעורים, בצהרי השמדות ובערבי המכאובות, בליל החורבן והכליה; בעיירה האוּזבקית הרחוקה, במצור ובמצוק, על רקעה של המדינה הכבירה ומשטרה, שהיה כהשליית־חלום ונעשה זוועה־בהקיץ; ושוב העיר הפולנית שחדלה מהיות יהודית, והנסיון הטראגי של שבי־הפליטה לשחק כביכול המשך־התרבות, והוא עד־ארגיעה, כי תחתיו בא המשך־הנע־ונד לזמן קצר בפאריז ולזמן ארוך יותר בבואֶנוס־איירס, כדי לסיים את מעגל הנדודים ולפתוח את הדף הישן־חדש – בארץ ישראל. הדרך הזאת, הכתובה תחנה־תחנה בספרי יאנאסוביץ', משורטטת, כבמצומצם, בספר “קופסת הבשמים”.

ג

לענין הנקודה הביבליוגראפית, הרי דיה סקירה חטופה על פני ספריו, להעמידנו על כך, כי לפנינו סופר רב־אנפין, שכל פן ופן שלו מגלה את יכולתו, משום שיש לו, כדאמרי אינשי, ידיים ורגליים; באופן שקולמוסו מגיע כפי צרכו ומשיג כפי כרחו. הוא נמנה עם המשפחה המצויה של סופרים רבי־פנים, שמלאכתם חול – עשייה עתונאית, שאינה מפריעה את עבודתם קודש – יצירה ספרותית וריבוי־גווניה. לא, לא קל לו למעריכו להכריע, מה ז’אנר שלו זכותו זכות הבכורה. מסתמא אף הוא עצמו רשאי לומר בזה דברו; ודומני, כי עם כל עמידתו, עמידת ביקורת עצמית, ואולי בשלה, הוא מעדיף את המשורר שבו ושבזולתו; ואם אין ראָיה לדבר סימן לדבר – כשנפגשנו בראשונה, והיה זה בקונגרס של יהודי פולין, שנתכנס בתל־אביב, העליתי, בהרצאתי, את התכנית להוציא ילקוט גדול של אלף, ואולי אפילו של אלפייים, פרקי פרוזה יידית, שהם בגלל עשרוּת הנושאים, הטעמים, הגישות, מסוגלים גם מבחינה ענינית גם מבחינה אמנותית, לבלט את הכוּליוּת של ממשות חיינו וחזונם בגולת־פולין, באספקלריה של יצירת הספרות. לחש לי יאנאסוביץ‘: כן, פרוזה, אך גם, ופעמים בעיקר, פואֶזיה. מיד בקעו לפני שורות־שורות של דברי פיט, שאיששו את דעתו, ובכללן אף שורות הפואֶמה שלו עצמו: “אַ שטוב אין שטעטל” (“בית בעיירה”), שמחמת חשיבותה המיוחדת יצאה לאור פעמיים – בפאריז (1951) ובבואֶנוס איירס (1963), ועודה עתידה להופיע בשלישית בתל־אביב. הן במקור – יידיש, הן בתרגום – עברית, דף כנגד דף. עוד משהו: בהערכותיו על סופרים מרובי־ז’אנרים הוא נוטה להדגשה מיוחדת של שירתם – כן, למשל, לגבי ישראל ראַבּון וזה מקרוב, לגבי שלמה וורזוּגר. אין אני נוטה להניח, כי הוא נוהג כן אך משום דיבוקו הטראומאטי לבראשית שלו עצמו, אלו שני ראשוני ספריו, שיצאו לאור בלודז’: “רויכיקע פאַרטאָגן” (1933), כלומר: שחריתות עשנות, “שטילקייטן” (1938) כלומר: דומיות. וספרו השלישי שיצא לאור במוסקבה “באַפרייאונג” (1941), כלומר: שיחרור, הם ספרי שירה. אך גם ספריו המאוחרים יותר כך – כמו הספר הנזכר “אַ שטוב אין שטעטל”, והספר “אויף יענער זייט וווּנדער”, כלומר: מעברו האחר של הפלא, שיצא בתל־אביב (1974), וממילא מתבקש שימוש בכתוב: הלא דבר הוא.

ובעבור המעריך לשאר הז’אנרים שלו, הוא כנתון בתוך embarras de richesse, דהיינו מבוכת העשרוּת – שכן יהודי זה הוא, בלא עין־הרע, אמיד בכל סוגיו: בשירה, כניכר ביחוד בשני ספריו שנזכרו לאחרונה; אף במסה, הן בדיוקנאותיו הביקורתיים־ממואריסטיים, כספר שוהא עירוב של חזון ואמת: “מיט יידישע שרייבער אין רוסלאנד”, כלומר: עם סופרים יהודים ברוסיה (בואֶנוס־איירס, 1959), או “פּנימער און נעמען”, כלומר: פנים ושמות, בין הכרך על פייטנים (שם, 1971), בין הכרך על פרוזאיקנים (שם ותל־אביב, 1976); הן טיולים פיליטוניסטיים, כמו הספר “אַן אויסרוף־צייכנס”, כלומר: בלא סימני קריאה (תל־אביב, 1975), ואף מונוגראפיות כגון ספרונו: “ה. לייויק – עטישע אחריות און מאָראַלישער פאַטאָס”, כלומר: ה. לייוויק, אחריות אֶתית ופאתוס מוּסרי (תל־אביב, 1977), ואחרון אחרון פרוזה סיפורית, לעת עתה ספרו האחרון “דאָס בשמים ביקסל”. אמרתי: לעת עתה, כי כבר יצא בינתיים לאור ספרו החדש, והוא כרך מסות “אין פרדס פון יידיש”, כלומר: בפרדסה של יידיש (תל־אביב, 1980).

כדי להראות כיצד חוט הביבליוגראפיה משתזר לתוך הביוגראפיה, ראוי להביא רשימה סטאטיסטית, היכן וכמה מספריו הופיעו ממש, לפי סדרם: בלודז' – 2; במוסקבה – 1; בבואֶנוס־איירס – 2 (וספר אחד הוא מהדורה שניה), בתל־אביב – 5, ואם לצרף את הספר החדש – 6. דומה, כי אם נחשב את הפרופורציה הזמנית שבין תחנותיו הביוגראפיות והביבליוגראפיות, שוב נהא חייבים בשימוש הכתוב ההוא: הלא דבר הוא.

ד

לענין הנקודה האקטיביסטית, הרי עיקרו של סופר כתיבתו, ולגבי חתן־היובל דנן, הכוונה לשירו, לסיפורו, למסתו, לרשימתו, ומאמרו הראשי, אבל ממהותה של ספרותנו הוא, כי בנותן־ציוּן לגביה ולגבי עובדיה היא פעילות רחבה ומעונפת יותר, ומי לנו גדול כיצחק לייבוש פרץ, שהיה גם אידיאולוג לאומי, גם פרוגראמאטיקן סוציאלי, גם עסקן ספרות, גם יוזם תרבות, והוא, בעצם, בחזקת אידיאל לרבים מסופרי יידיש הפעילים שלנו. ואשר ליאנאסוביץ' שמוע שמענו על מיני פעילותו בעודו בלודז‘, ואף לימים שוב בלודז’, ובמאוחר יותר בפאריז, וביתר הרחבה בבואֶנוס־איירס, שבה היתה לי שעת־כושר לראותו בכבודו של עולם – עורך לעתון עתיר־מהדורות² ומשופע־מודעות “די פּרעסע”, הקיימת עד־עתה כעתון יומי ביידיש בארגנטינה. אך דומה, כי במלוא תנופת פעילותו נגלה מאז עלייתו, ולפי שהייתי בחינת שדכן בינו ובין ועד תרבות יידיש פה, ומידת־אחריות עלי, שפיתיתיו לנטוש עמדת־תרבות חשובה למען עמדת־תרבות חשובה ממנה, הריני שמח בהתבונני בקו העלייה של עשיותיו – קודם כל שלושת כלי־המבטא הקבועים, שהוא עורכם – הביולטין החדשי “פאָלק, וועלט און מדינה”, כלומר: עם, עולם ומדינה; שבו הוא מביא גם מדורו־קבע של ספרים חדשים היוצאים לאור; הכרוניקה “יידיש”, המביאה ידיעות מלאות על כל שחותמו חותמה של יידיש; הרבעון “ביי זיך”, כלומר: אצל עצמנו, ששימש תחילה כבימתם של סופרים עולים, והתפתח כדי אכסניה לכל סופרי־יידיש; והוא הדין בסידרת הספרים, שהוא עורכם, ושהיתה תחילה מכוּונת לסופרים־עולים מברית־המועצות, ועתה התרחבה כדי ספרייה של כלל ספרות יידיש החיה. וכל אלה בכתב, ויש גם בעל־פה, – שיעורים, שיפוטי־פרס, ועדות, ישיבות, ומה שניתן לי להתבונן הוא אך מעט מזער – עד שלפעמים אי אפשר שלא לתמוה, מהיכן כוח והתמדה כל כך לאיש שהוא, בטבע־ברייתו, שקט, אינטרוֹברטי, כמעט קונטמפלאטיבי, וברוך הנותן ליעף כוח.

ה

ודאי לא היתה זו עדות לכובד־ראש, לולא הדגשנו, כי מה שאמרנו אינו אלא רמז כולל לניתוח מפורט, הצופה לשעתו, וכדי לנסות נסיון מועט בזה, נפתח בבירורו של מוטיב, שהוא משוזר בספרו, שכבר הזכרנו וחזרנו והזכרנו אותו: “קופסת הבשמים”. בעצם התעוררתי על כך מעצם־שמו של הספר – המחבר היקשה לי, איך נקרא כלי־ההבדלה, ויכולתי להשיב לו את שהיה ידוע לו, כי למשל, נחום סטוטשקוב, באוצרו, מזכיר למעלה מחצי תריסר שמות, והסתפקתי בהערה, כי בגלילותי לא שמעתי אלא את הכינויים: הדס, הדס’ל, ומקורו במנהג לברך על הדס כשר של לולב ובשׂמים אחרים, ואם ההדס יבש מוללין אותו שיתן ריח טוב. יתר על כן, תיבת ביקסל, שהיא הקטנה של תיבת ביקס, במובן של כלי־קיבול, נחשבה בגלילותינו תיבה גרמנית, ואילו ביידיש שלנו ביקס או ביקסל הוראתם היתה כלי־ירייה בלבד, וכשתינוקות בית רבן היו מתחרים מי ימהר ביותר להגות: פון אֶלעסק ביז קיין ביסק האַלט אַ פוּקס אַ ביקס אין פּיסק, שעיקר פירושו: מעיירת אוֹלסק עד עיירת ביסק מחזיק שועל קופסה בפומתו, ראינו בחזוננו חיה ענקית המחזיקה בפיה לא כלי־קיבול אלא כלי־ירייה. אך אין כלל בלא יוצא: בעירנו היו שתי משפחות מיוחסות – משפחת קאַליר, שבאה מבורגנלאנד, ומשפחת בלוך, שבאה ממהרין, והם אמרו: בסאָם־ביקס (כן שם הכלי גם באסופתו של אברהם טנדלאו, המביא פתגם: אַ פערשיטט בסאָם־ביקס) וכן כינויו בייידיש מערבית, כשם שהכינוי: בשמים־ביקסל התפשט על פני חלקים גדולים של פולין הקונגרסאית ואגפיה.

ו

וקוספת הבשמים היתה, כנראה, חטיבה של יוחסין, ולא היתה מצויה בכל בית – כי הנה יוסף אֶרליך מסיים את ספרו “שבת”, לאמור: “פייבל שפך מן הכוס מעט על השולחן ובירך ברכת בורא מיני בשמים. פייבל לא היתה לו קופסת־בשמים משלו להריח”. לא כן יאנאסוביץ' – מיודעו־מנוער שהעשיר בבואֶנוס־איירס, יש לו דווקא קופסת־בשמים, ולה שלשלת־יוחסין – היא נאה וישנה, מחוטבה בצורת מגדל גוֹטי על טירת־אבירים קדומה (אגב, הכינוי העברי של קופסת־בשמים הוא: מגדל של בשמים), שרש"י עצמו ומקדשי־השם באשכנז החזיקו אותה בידיהם הקדושות, ולפני מאתיים שנה היא הראתה נס – נערה במשפחה, שעמדה להתנצר, גנבה צרור מביתה והכניסה לתוכו, ביודעים או בלא־יודעים, את קופסת הבשמים, ואחרי־כן, בהתירה את הצרור ובראותה את הכלי, ניחמה, על מזימתה, וממש ברגע האחרון ברחה מן השמד וחזרה למוטב. עתה קופסת־בשמים ברשותו של היורש הזה, והוא זקוק לנס שכזה וחידושו – אין לו נחת מצאצאיו, שם, אחד אחד על פי דרכו, רחוקים ומתנכרים, גרופי־גיוּת וטרופי־פראוּת, ככל הדור המקולקל הזה, והוא, האב, מלא יאוש, ואומר לו לאורחו, המחבר שלנו: “פה, בביתי, שוב לא יתרחשו נסים. רצונך, טול את קופסת־הבשמים… לא, מוטב שתמסור אותה לבית־נכות, נשלחנה לישראל”.

ז

דברים אלה אמר, לאחר שפירט מיני ההתנכרות של צאצאיו – הבת נישאה לאברך שם, אך הוא נמלט עם שחורה והיא, הבת, אינה כשורה; בנו נעשה רקדן־פולקלור ארגנטיני, הרוקד בקובות־לילה של מבריחים ונקבותיהם, והוא האב, עודו חייב לשלם רצי־כסף; הצעירה בבנותיו נדבקה באגרופן, נכדו של גאוטש, ואם הוא, האב, לא יסכים לשידוכם, ימציאו לו נכדים בלא חתונה. הסופר השומע קינתו, של מכּרו, מחריש, ולא מהעדר רגש השתתפות בעגמת־נפשו, אלא משום שהוא חש, מתוך דברי המקונן, כי הוא מחפש היתר־מה להשקיט את מצפונו.

וכאן יתיר לי, הקורא, להביע, בסוגריים, הרהור בשולי סברתו של המכּר: לפי הסברה הזאת, הוצרך אותו אב, כדרכם של רוב משקיטי־עצמם להאשים את החוץ, שגזל ממנו את ילדיו אבל אמירתו הנואשת פותחת לאמור: אצלי, בביתי. לא שאני, הקורא, חושב, כי סברת המכּר היא בדויה – במסעי על פני שתי אמריקה, ראיתי ושמעתי למדי, כיצד המצפון היהודי בא על השקטתו, הן בעדינות – בעירסול ובהרדמה; הן בגסות – בדיהום ובטמטום, ואני קורא על כך, כמעט יום־יום, בעתוני־היהודים שם, הן מפי תמימים והן מפי ערומים. אבל במקרה המסופר באזנינו עתה, התגובה היא חדה עד־הקצה: הוא, האב, משלח את מצפונו, – היא היא קופסת־הבשמים, נחלת רש"י ומקדשי־השם – שהוא, היורש פושט־הרגל, אין לו בית בשבילה, והיסוסו המשולש – לתת אותה, כשיור מן הבית הישן, מתנה למכּרו, להוליכה דורון, כשריד־קודש עתיק, אי־שם למוזיאון; לשלחה לארץ־ישראל, שאולי שם תמצא בית אחר, – הוא היסוס, הבא אך לטשטש את האמת לעומקה, אבל אינו מבטלו: להיפטר ממזכרת־העוון, להיפטר וככל המוקדם.

ח

משמע, הנובילה, עושה אותנו עדים, כיצד כלי־קודש, כלי־פולחן, ניצב כסמל בתוך תוכו של מצב־קיום אקטואלי ופרובלימאטי שלנו, ובספרנו אין זה הסמל הפונקציונאלי היחיד של כלי־הקודש בעיירה. הנה לפנינו זוג של כפות־כסף נפלאות, הכף האחת ניתנה מתנה לאיזה גדול מצבא־נאפוליון, כראוי על ספה של האֶמאנציפאציה, והכף האחרת נשארה בבית, ולאחר שמידת הנדיבות של רבי אחד אומרת, כי כף זו ראויה שיאכל בה הכהן הגדול, והיא נעשית לכל העיירה שמירה גדולה מפני כל מיני פורעניות וסגולה לכל מיני ישועות, קופצת עליה מידת־קפדנות של רבי אחר והיא המביאה דליקה על הבית, שהכף נמצאה בו, והיא נעלמת כאילו האדמה בלעתה.

דומה־ולא־דומה הוא המעשה בכוס־של־קידוש, שאינו ישן כקופסת־הבשמים, המגעת עד לפני תתנ“ו, ולא ככף־הכסף, שהיא ודאי צעירה יותר, אך היתה לפני נאפוליון (אגב, על שתיהן נאמר, כי הן מעשה אומן־יד), אך גם היא אינה צעירה ביותר – הרי נאמר עליה, כי אפילו בקוצק היו חולקים לה, לאותה כוס, רוב כבוד, והלא רווח־הזמנים שבין פשיסכה וגור הוא גדור עד־דק. ואם כן, ודאי שהעיירה חולקת רוב כבוד לאותה כוס; ואפילו לאחר שהשמאי פסק, כי ערך־הממון של הכוס אינו אלא בדיה, אין צרכה התמים של העיירה בכלי מיוחס כזה פוחת כל־עיקר. וכשם שאין זה מקרה, כי תמוגת־ההשליה היא מעשה הכופר־בעיקר שבעיירה, כך אין זה מקרה, כי האמונה בכוס מתקיימת עד היטלר ימ”ש.

והתפקיד הסמלי (לא לערבב בתפקיד האלגורי, כגון בסיפור־ההזיה, “טויבן און קראָען” כלומר: יונים ועורבים), מזדמן לנו לא בלבד בענין כלי־קודש, אלא אף בענין כלי־חול, כגון המעשה הריאליסטי בשעון היד (“אַ מעשה מיט אַ זייגער”), המכריע בחיי־אדם וגורלו; והאסוציאציה הילדותית של השעון־המנגן (“זכרונות פון גן עדן”), אלא עיקר־הכוונה הוא לשני סיפורי־מעשה שכנים – מעשה במשניות של אבא ומעשה בדיוקן של אבא. על המעשה הראשון כבר עמדתי עליו (ראה מאמרי: “היורשים”, למוטיב של שלום עליכם, בספרי “אַ וואָרט באַשטייט”, תשל"ח, כרך ב‘, עמ’ 93־79); על המעשה האחרון (והוא מחטיבות־המופת לאמנות־קריינותו של הרץ גרוֹסבארד), ניתן לומר, כי הוא סוטה בעיקרו מן הסכאֶמה המקובלת: אבות ובנים, שכן לפנינו כאן אב שדיוקן אביו היה תלוי בלשכתו, דיוקן של בעל הדרת פנים, שעורר כבוד בעיני רואיו, אף גויים, ובנו, לאחר פטירת אביו, מסלק את הדיוקן מעל הקיר, ונאשם, שהוא מתבייש בזקנו בשל פרצופו היהודי המובהק, אך לסוף מתברר, כי הוא, הבן, דווקא יהודי חם־רגש, אלא שהסיר את הדיוקן על שום שהיה מזויף והראה פרצופו המיוחס של זקנו המדומה, ותחתיו תלה דיוקנו של זקנו האמיתי, יהודי פשוט ועני. ולפי שענין חיפוש שורשי־המוצא הוא עתה האופנה הגדולה של יהודי־אמריקה, הרי הסיפור הזה הוא אזהרה מפני ייחוס מזויף ומקושט, ומנוֹע לבקשת השורש האוֹתנטי ומציאתו, הוא הוא השורש שיש בו מחותמו של כביכול, חותם האמת.

ט

אך התנגשות הדורות היא, כמדומה, עזה ביותר במעשה הידיד בן־העיירה, שהתנכר, במכוּון ובמוחלט, לעמו, וסופו ניחם וחזר למוטב (“דער צוריקגעקומענער”) – זהו בחור, שנטש בנעוריו את עיירתו והרחיק ממנה, בראותו את מוצאו היהודי – מקרה ביולוגי וטעות גינקולוגית, שהביאם בנטישתו על תיקונם. מעיקרו שמו וחניכתו: יונה שווארצפלד, אך הוא קורא לעצמו נוסח פולנים: יאַן טשאַרנאָפאָלסקי (והיא תחבולה מחוכמת, שכן polski הוא תואר הן של שם־העצם polak (פולני) הן של שם העצם pole (שדה), באופן שהביטוי: polska droga השגור גם ביידיש: אַ פּוילישער וועג, הוראתו כהוראת הביטוי: polna droga, כלומר: דרך־שדה, ופירוש אחר, אף שהוא מקובל, הוא מוטעה. אותו יאן טשאַרנאָפּאָלסקי שוקע, הלוך ושקוע, בטמיעה האדומה – תחילה מחמת דוֹגמאטיקה סומית, לסוף מחמת ציניות אטומה, והוא נעשה ממונה על מפעל־בנין של הרשות בפולין העממית, אבל כשמביאים ערימת־מצבות, כדי להשתמש בהן כחומרי־בנייה, והוא מכיר בכלל המצבות האלה את מצבת קבורת אביו, מתפוררת בו כל אותה העמדת־פנים רבת־השנים, הוא נפרד מאשתו הגויה, ובא הנה, לארצנו, ובפינת־החצר הקטנה של דירתו, בעיבורה של העיר, נטועה ועומדת מצבת־אביו, והוא הוא הדבר היחיד שנטלו עמו בצאתו מפולין.

י

מתוך הסיפור הזה אנו שומעים, כי יונה’לי שוואַרצפלד גדל דווקא בבית יראים, אלא שהיה בו משהו גויי, פריציי, לא היו שם לא סבר יהודיי, ולא מידות יהודיות. שעל כן אין אנו יודעים, היכן נבדל בו, באותו חוזר־למוטב, היסוד המוּדע והיסוד שאינו־מוּדע בסערת־נפשו, שהשיבתו אל עמו. אך נשער, כי אי־שם הוצרך לזכור, כי בקהילת־היהודים היו שני מקומות, שהיו אדמת־קודש – בית הכנסת ובית הקברות, ונקראו כאותו שם עצמו – בית הכנסת נקרא: דאָס מקום קדוש, בית הקברות נקרא: דאָס הייליקע אָרט, משמע אותן שתים מלים, כאן בעברית, כאן ביידיש, וכפי שאנו שומעים, הרי אותו יונה’לי, נטש, בן שתים־עשרה, את עיירתו, ונדד לעיר גדולה, כדי ללמוד בה בגימנסיה, ובעודו רך בשנים נכלא בבית סוהר, בשל מהפכנותו, ואין אנו יודעים, אם נערך לו סדר בר־מצווה, אך מסתמא הידהד באזניו זכר הכינוי: בית הקברות – בית החיים, ונתרוננה מנגינת ברכת־ההפטורה: רחם על ציון כי היא בית חיינו, ומצבת קבר אביו הביאתו ציונה.

[שבט תש"ם]

---

מאמר א: סיבה ואמתלה

מאת

דב סדן

­ויכוח רב התגלע בה בעתונות היהודית באמריקה לרגל נאומיו ומאמריו של ז’ירארד, הרואה את סיבת גידול האנטישמיות בארצות הברית בהשתתפותם הפעילה והמופלגה של היהודים בתנועה הקומוניסטית, ולדעתו אין תרופה למצב זה אלא בהתאחדות גדולה של היהודים כנגד הקומוניזם. וקצת עתונאים, ואחד מהם אב. קאהן, מסכימים לדעתו. והנה גם חיים ז’יטלובסקי נטל רשות הדיבור בענין זה והעלה אותו לרמת־הסתכלות גבוהה יותר שבחינתה היסטורית:

בעצם אין זה מצב חדש בתולדות האנטישמיות. תקומתה או תגבורתה באו לפרקים מרובים משום פעולתם של הרדיקלים והמהפכנים היהודים בעולם הלא־יהודי. תחילת הדבר לפני כאלפּיים שנה, בתנועה היהודית־נוצרית, שהיתה ודאי התנועה הרדיקאלית ביותר בימים ההם.

מלאחר חורבן הבית השני עד שפּינוזה – מבאר הכותב – היו ההוגים והכיוונים הרדיקאליים בישראל מצטמצמים על תחומי־עמם, אך גם יהדותו של שפינוזה לא שימשה סיסמת־כנף לתעמולת־האַנטישמיות, משום שהוא היה כמעט במידה שווה רחוק מעולם הנוצרים ומעולם היהודים; והוא הדין ביהדותו של שלמה מימון. תפקיד נכבד יותר בתנועה רדיקאלית של שאינם־יהודים כבשו בידם יהודים בתנועת “גרמניה הצעירה” – ברנה והיינה היו מנושאי דגלה המוכשרים ביותר. אמנם כאן ניסתה האנטישמיות לעשות את מוצאם שמן־משחה לתעמולתה, אך לא הצליחה לפי שמאחורי נושאי הדגל צעדו חיילות לא־יהודים. תפקיד מרובה יותר מסור היה בידי יהודים בתנועה הקומוניסטית הצעירה, שראשון זורעיה היה משה הס, ומחשל תורתה הי קרל מרכס, אך פעולתם ופעולת מסייעיהם הרבים מבין היהודים לא נזקפה על חשבון החטאים של עם ישראל. רב היה תפקיד היהודים במהפכת 1848, אך הריאַקציה לא ניצלה את תפקידם זה, לפי שהכל ידעו, כי לא הרוחות היהודים הגדולים הולידו את התנועות.

בשמי המחשבה נתגלגלו עוד הרעמים הרדיקאליים של דוד פרידריך שטראוס, ברונו באואר, פויארבאך. ועל האדמה, מאחורי הבריקאדות, נלחמו המוני־העם העירוניים שאינם־יהודים.

ואפילו לסאל, שלא ניתק, מבחינה רשמית, שייכותו לדת ישראל (קבור בבית קברות יהודי בברסלוי), מייסד המפלגה הסוציאל־דימוקרטית האדירה, שהיתה כצנינים בעיני הריאקציה, ביחוד בעת ביסמרק – אפילו מוצאו היהודי לא שימש ארגומנט רב־רישום בתעמולה הריאַקציונית. אדרבה, ביסמארק השתמש בארגומנט זה דווקא לגבי מתנגדיו הליברליים, היהודים, לאסקר ובאמברגר, והוא שעזר לו לשטקר, לייסד את המפלגה האַנטישמית, היא מפלגת המעמד הבינוני האנטישמי, אויבת “הבורגנות היהודית הגדולה”. רק ברוסיה הצאַרית, בימי אלכסנדר השלישי וניקולאי השני, התחילה הרדיקאליות של היהודים משמשת כלי־תעמולה רב תנופה בידי הריאקציה האנטישמית.

וגם אז, ביחוד היו מגיעות אלינו התראות והצעות הן מצד הממשלה והן מצד ריאקציונרים משלנו, שנרסן את הנוער היהודי המהפכני, כי הפעולה הרדיקאלית שלו היא “הסיבה הראשונה” של הפּרעות.

אך כמין זיווּג ממש בין אַנטישמיות וריאקציה אנו מוצאים במלחמה בבולשביזם, כי בתנועה הקומוניסטית החדשה תפקידם של היהודים הוא באמת מופלג ורב־פנים. אולם מתוך הסקירה ההיסטורית אנו למדים:

ראשית: ניעוּר חוצננו מתנועות רדיקליות או ריסונן אינם שמירה בפני רדיפות אנטישמיות, אף אילו יכולנו לעשות כן, לא היינו נושעים, כשם שלא נושענו מהסתלקותנו הרדיקאלית מעל הנצרות היהודית. שורשי־האַנטישמיות אינם נעוצים ברעיונות ובאידיאַלים מסויימים, שיהודים מסויימים נלחמים להם. הם צומחים ועולים מתוך העובדה היסודית, שאנו, היהודים, עם מיוחד בתודעתנו ובתודעת העולם כולו מבקש לחיות מבחינה סוציאלית וכלכלית רק כחלק של עם אחר, ובזמן האחרון גם מבחינה פוליטית ותרבותית. אילו יכולנו להביא לידי כך, שכל הקומוניסטים וה“שמאליים” היהודים יהיו סוציאל־דימוקרטים שלווים (כמדומני, שמן הנמנעות הוא לעשותם יהודי־בית־המדרש יראי שמים), חזקה על הרוגז האנטישמי שיקפּוץ על הסוציאַלדימוקרטיה היהודית, כשם שרוגזו של פּלהבה קפץ על ה“בוּנד”, ואם תבוא, חלילה, שעת־הפאַשיזם הרעה, ירדפו אותנו על שום מסירותנו ל“מוסדות האמריקאיים הדימוקרטיים”.

שנית: התראת ז’ירארד, שהיא בודאי אופיית לזמננו, מאַמתת את העובדה, שאפילו האלמנטים הליברליים, אוהבי־ישראל במדינה עזבו את החשבון הליבראלי הישן עמנו ש“בין אדם וחברו”, והם מתחילים לעשות אף לא כ“בין קבוצה דתית לחברתה”, אלא כ“בין עם לעם”. קומוניסטים יהודים הם כיוון בעמנו, הנלחם מלחמה נמרצת בדת ישראל. אם “חטאיהם” נזקפים על חשבוננו, ברור ומחוור, שמתחשבים בהם, לא כב“בני אדם סתם”, אף לא כבבני־דת ישראל, אלא כבבני עם ישראל. והרי ידידינו הליבראליים צריכים היו להבין, שעם כולל כל כיווּניו, וממילא מובן, שהקומוניזם היהודי הוא ענין יהודי פנימי, ודרכם של עמים שאינם אוהבים התערבות בעניניהם הפנימיים ואינם צריכים מתן־עצות, מה כיוונים רוחניים צריכים עקירה בחייהם. ביחוד אמת הדבר לגבי עמנו. כל תולדותיו מוכיחות, שכל כיווּניו וכיתותיו לא נתכוונו אלא לשרת את האמת והיושר, כהבנתם. והוא הדין בימינו. כל כיוון וכיוון שלנו עובד את אלהיו שלו ואין הוא יכול להתכחש לו משום איזו תכלית אוטיליטריסטית שהיא בהיפוך־מצפּונה (“טאָג” הניו־יורקי, גל. 7252).

[ו' שבט, תרצ"ה]

---

מאמר ב: תרופה לפחד

מאת

דב סדן

שמואל ניגר מברר (“דער טאָג”, גל. 7270), ענין הסכנה שבפחד מפני שנאת־ישראל. אותה שנאה אינה, כידוע, חדשה והיא מתגלית תמיד בימי משברים ופורעניות ובקשת שעיר לעזאזל, שתפקידו מוטל עלינו:

ואנו כבר התרגלנו כל כך לתפקיד זה, שבעמקי־לבנו אנו חושבים אותו כדבר שאין להמנע ממנו, אלא אם יבוא המשיח או המהפכה הסוציאלית, יבוא הוא או היא ותגאל “אותנו מן הגלות ואת העולם מרשעות”.

עיקר הסכנה שבאנטישמיות נראה לו לכותב במה שהוא מעורר בנו פאניקה, ואזלת־יד ויאוש. הפּרעות בימי הצאר עוררו את תנועת ההגנה העצמית ואפשר שגילויי הגבורה הם שהצילו אותנו משיני־היאוש, ואילו פורענות היטלר לא הביאה לנו אלא ירידה, פחד ויאוש. מה גדולה היתה פעולת העזרה של תפוצות־ישראל לאחר פגעי המלחמה ואימת הפּרעות, ואילו עכשיו לא פעולת עזרה בקנה מידה גדול, אלא חולשה ופחד. והכותב מדבר על דרכי ההצלה:

אנו רצים לפלשתינא, אנו מוכנים אפילו לרוץ לבירוביג’אן, אם תינתן לנו האפשרות לכך, ובלבד שנרוץ ובלבד שיהא בידנו תירוץ שלא נהא מוכרחים לעמוד באש לשנאה, ובלבד שניפטר ממלחמה, שאנו מחוייבים להלחם במקום. אנו מבקשים מחבוא מפני השונא, אנו רוצים להשלות את נפשנו, שיש אפשרות להימלט ממנו.

לאמור שהתנועה לפתור את החולשה הממשית שלנו, הנבלטת ביחוד עם תגבורת האנטישמיות, בדרך הביטול של הנסיבות המוכרחות להעמידנו בחולשתנו – אינה אלא ריצה, תירוץ, מחבוא, השלייה. וראוי לשמוע מה דרך הצלה בפי הכותב:

בכל מקום אנו רואים את המפלצת של האנטישמיות, הנכנסת בנו לפני ולפנים, ואינה מרחפת מעלינו בלבד. יתירה מזו: היא מביאה לידי כך, שהנוער שלנו גדל ופחד בנפשו. כי אין אנו מאירים באור הפנימי שלנו, אנו מפחידים בחשכה החיצונית.

לאמור שהחשכה החיצונית שהיא ממשית מאד ופירושה למעשה עקירת הפרנסה, קיפוח זכויות, ניווּן בחומר וברוח, רדיפות נוגשים ועלבונות, בקיצור העמידה על עברי פי פחת – אין לה סם־שכנגד יפה יותר מהתאמצות פסיכולוגית מסוימת. במעט עיון אפשר לראות, שהעצה היעוצה אינה אלא חזרה לדרך ההגבה של יהדות הגיטו ובאמת אנו שומעים:

אבות אבותינו לא כך נהגו בצוק־העתים. הם נתכנסו לתוך עצמם, לחייהם הפנימיים ביותר, משנעשו להם החיים עוינים ביותר. הם לא עקבו והתחקו אחרי כל ניע וניע של השונא, לא החשיבו כל הבטה עמוקה, הם פנו עורף לעולם האויב – פנו עורף בביטול, במיאוס!

ואין הכותב רואה לפרש, מה היתה פעולתו של אותו מנגנון־הגבה על אותו העולם, אם אותה פניית עורף ביטלה או עקרה אותו אפילו כזרת. נראה, שהיה מתקננו בעצה טובה לנסות במנגנון זה גם עתה אילולא ידע, שחיינו מעורבים עתה בחיי הגויים במידה יתירה ומופלגה מדי, ועל כן

אנו מאזינים בהתענינות העמוקה ביותר לכל מלה, שהם אומרים עלינו וכל הבטה עמוקה שלהם נוגעת בלבנו – – היא [האנטישמיות] מזיקה אותנו בזה בלבד, שאנו מתחשבים בה, שאנו נותנים תמיד דעתנו עליה, ושאנו מסתגלים לפרקים מרובים לדעות הקדומות העיוורות והמגונות שלה – – אנו צריכים לבקש אמצעים כנגד הפעולה הדימורליזטורית, שהיא פועלת בפסיכיקה שלנו, בכל חיינו הפנימיים ביותר.

בפסוק זה מסתיים המאמר. אנו צריכים לבקש אמצעים – אימרה נאה, אלא שאין הכותב רואה אפילו לרמוז עליהם. שהרי ההעמדה של המשיח והמהפכה הסוציאלית בשורה אחת, ספק, אם יש בה להוכיח, כי הזכרת שניים אלה נתפסת כאן למעלה מדרך של הלצה. לאמור צפיה למשיח – לא, צפיה למהפכה סוציאלית, – לא, וכן ריצה לפלשתינא – לא, ריצה לבירוביג’אן – לא, ביטול הגויים כדרך שביטלו אבותינו ופרישות מהם כדרך שפרשו אבותינו – לא. סוף סוף, מה כן?

[כ“ו טבת, תרצ”ה]

---

מאמר ג: עודנו מחזיק בשיטתו

מאת

דב סדן

שיחה עם שמעון דובנוב.

ב“בדרך” (גל. מ"ח) מוסר גד גולדברג שיחה עם ש. דובנוב. הוא שאל את המלומד הישיש: עכשיו, אחרי ביטוליה של האבטונומיה הלאומית של יהודי ליטא ולטביה וביטול זכויות־המיעוטים במדינות אחרות, לאחר שהצרעת ההיטלריסטית מתפשטת והולכת, כלום אפשר לו לדובנוב שיהא עומד על דעתו, על שיטת הגלותיות והאבטונומיזם, מבלי לראות חובה לעצמו להטיל תיקונים והגהות בשיטתו, כפי שנתנסחה בכתביו לפני המלחמה. תשובתו של דובנוב היתה דרך־שלילה, כי הוא עודנו מחזיק בשיטתו. לדעתו אין להתיאש נוכח העובדה, שהאבטונומיה הלאומית, שניתנה ליהודים בארצות אחדות, לא החזיקה מעמד, לפי שאנו נתונים עדיין בראשית־המלחמה לזכויות אלו ודרכה של ההיסטוריה שאינה עושה קפיצות, אלא מתון־מתון. השאיפה לביטוח קיומנו מצאה ביטוייה בשתי תנועות: בציונות ובאבטונומיזם, ביסוד מדינה יהודית ובהשגת זכויות לאומיות ליהודים בארצות־הגולה. חוש הקיום הלאומי מגשש את דרכו באפילת־העתיד ואין להעמיד עצמו בכלל־הסכנה שבהליכה בדרך אחד בלבד. הציונות יש בידה מיסמך בין־לאומי להגשמתה (הצהרת בלפור, המנדט) מה שאין כן האבטונומיה, אך סופה שתשיג מיסמך כזה. כפי שעה צריך לתמוך בפרישתה של פולין בענין חוקת הגנת המיעוטים, וצריך לדרוש באות כוח של היהודים בחבר הלאומים. אשר לפולקיזם הפולני אין הוא שומר על הדרך שהתווה דובנוב ולדעתו של מי שהיה רבם, הרי משום שנאתם לציונות ולעברית מתקפחת השפעתם, וכך השנאה העיוורת לארץ־ישראל מצד ה“בונד” עתידה גם היא להיות מגורמי־הכליה שלו. לדעתו צריך ה“בונד” לשנות עמדתו לארץ־ישראל ולהתאחד עם המפלגות הציוניות־הסוציאליסטיות. בענין המצב בתנועה הציונית דרוש לה קודם כל שלום פנימי ואם ז’בוטינסקי פשט יד לשלום אסור לדחותו.

ב

איש השיחה רואה מתוך דברים אלה של דובנוב, עד כמה ניטלה החריפות מדרכי הפולמוס וכיצד התמזגו שתי הדעות המתנגדות לאמת־חיים אחת, אך מותר לשער, כי בהעמקת־הניתוח של הדברים האלה לא תהא המסקנה מרהיבה כל כך, והעמדה הזאת לא תתפרש, כדרך שמפרש איש השיחה. דהיינו

כי הדעות שנראו כמתנגדות להלכה תקעו כף זו לזו בעולם המעשה. הזמן השלים ביניהם. ואילו היו יוצקים מטבע, שיסמל את נפתולי היהודים שבדורנו, היה צריך לטבוע בה את דמות דיוקנו של הרצל מעבר מזה ודיוקנותיהם של אחד העם ודובנוב מעבר מזה.

ואדרבה, הדברים האלה יתפרשו כעדות של מי שלא עמד בו הכוח להתכחש לאמת שנלחם לה, והוא מכחיש בה בחצי פה, כדרך שלא עמד בו הכוח להודות באמת שנלחם בה, והוא מודה בחצי פה, אף על פי שפסק־דינה של המציאות כבר נאמר בפה מלא. לאמור שאפשר שאותו מנתח לא מזיגה יראה כאן אלא מעשה־טלאי יראה כן. ומעשה כזה מתמיה ואף מדאיב, ביחוד כשטורח בו חוקר־היסטוריה.

[ז' טבת תרצ"ה]

---

מאמר ד: מחלוקת ושיכוכה

מאת

דב סדן

רבים הקולות בענין ההסכם בין ההנהלה הציונית והרביזיוניסטים (“הסכם בן־גוריון ז’בוטינסקי”) אלה לחיוב ואלה לשלילה, גם קולות מחוץ למחנה הציוני. מהם ראוי להביא דברי ש. ניגר שפירסם ב“טאָג” (גל 7243) בשבח ההסכם. שם מאמרו “אמצעי מלחמה תרבותיים”.

לדעתו חתמו מנהיגי שני הצדדים על הסכם

המוכרח לענין כל אחד ואחד מבינינו. הוא דן בענינים פנימיים של התנועה הציונית, אך זה בעקיפין בלבד. במישרין הוא נוגע בכולנו.

כי גם שאינם ציונים רצו שתסתיים המחלוקת בשורות הציונים. עליהם לעשות דברים חשובים יותר מאשר לנגח זה את זה. ושנית, הסכנה שירדה ירדה לא בלבד על העבודה הציונית כי נוצרה אוירה

של רותחנות, פּראות, הפקרות, טירור וסכנת מתיחות מופלגה וחולנית, היסטריה ודימוראליזציה סיכנו את כל החיים הציבוריים היהודיים, ולא בלבד את הציונות.

האמצעים הברוטאליים שהשתמשו בהם במלחמה של הכיווּנים: “מכות, מלשינות ודברים גרועים יותר”, גרמו צער גם לאלה שאינם מעורבים במטרות המלחמה.

על כן שמחים עתה הכל בהסכם.

הוא יודע שאין זה הסכם מוחלט, כי “לא בוטלו סיבות הסכסוך – חילוקי־הדעות העמוקים. ודאי שהמלחמה תימשך. אך היא תימשך בדרך תרבותי יותר, בדרך אנושי יותר, וזה אולי הישג גדול יותר מעצם היישוב של הסכסוך”. המיישב סכסוך אחד לא יישב עדיין את כל הסכסוכים.

מה פעלנו שנשתתקה מלחמה אחת? מחר תפרוץ מלחמה חדשה. בינתיים שלום – וזה ודאי טוב. לא חכמה היא להיות ידידותי – לידידים. קל לחיות בשלום – כשאין סיבה למלחמה. אך היכן הערובה, כי לא ישובו להיות פרועים, מיד, כשיתגלע סכסוך חדש. גם חיות אינן ברוטליות – בלא סיבה. מה אנו מוכרחים לדרוש מבני אדם – כי גם בשעה שהם נלחמים אלה באלה יהיו נלחמים כבני אדם, לא כברואים פרועים. כזאת לא ישיגו אלא בהנחות הדדיות בלבד. היום עלה במוסכם דבר אחד, מחר לא יוכלו להשלים בשל סיבה אחרת, ושוב יתנגחו ושוב יהיו אכזריים וברוטליים. על כן אין חשיבות כל־כך בויתורים שמוותרים זה לזה בנקודה אחת או אחרת, לא כל כך בהפסקת־המלחמה לשעה קלה, אלא בהתחייבות ההדדית לבדוק זה את זה ושלא לצאת מן הכלים גם בשעה שהדעות שונות והאינטרסים שונים. אלו, לדעתי, הכוונה והמעשה שבהסכם לונדון.

ב

כאן, לדברי הכותב, ניתן המיתוד המחייב בכל סכסוך ובכל מחלוקת שלא ייצאו ממסגרת האמצעים המותרים.

גם עמים וארצות אינם יכולים להסתפק רק בביטול הסיבות של סכסוכים אלה ואלה. רבות הסיבות למלחמה. אם לא יהיו מוטיבים אלה יהיו מוטיבים אלה. צריך לשאוף לכך, שיהיו גם המוטיבים כאשר יהיו, יהיו גם הדעות, השאיפות הענינים שונים, אך המלחמה צריכה בכל זאת להיות אנושית ולא זואולוגית – – צורת המלחמה ולא המלחמה היא הבעיה. אם בני אדם לא יעדנו את האינסטינקטים שלהם, לא יעקרו מקרבם את התאוה לשפיכת דמים ולא יטעו מיאוס בה ובכל מיני מעשי־אלמות ודראון– – הרי שעתידים בני אדם להרוג זה את זה אם לא בשל נכסי חומר, הרי בשל – אידיאלים.

ג

לאמור: נודעת משמעות רחבה, אוניברסאלית בהחלטה שנפסקה בין הצדדים הציוניים היריבים:

אני רואה בהסכם הזה רמז לדרך עשיית הסכמים בקנה מידה רחב יותר, הסכמים בין עמים וארצות, לא בלבד בין קיבוצי מפלגות – רמז לדרך ההגשמה של המטרה האוניברסאלית לחיי־צוות תרבותיים. הריני מרגיש, שאפשר לקחת מוסר־השכל מן ההסכם ולומר: אם קבוצות קטנות יכלו לבוא לידי מסקנה, שאפילו בשעה שאינם תמימי דעים, לא יינקמו אלה באלה, כשבטים פרימיטיביים – על שום מה לא ישאפו לכך קולקטיבים גדולים יותר. אפשר שאני מפרש פירוש מרובה מדי מתוך ההסכם שנחתם על ידי ולדימיר ז’בוטינסקי ודוד בן־גוריון, אך אני עושה את הדבר בכוונה. הייתי רוצה שהקורא ירגיש בחריפות, כי כאן לא ענין של החלטה טכנית אלא התחייבות מוסרית גדולה.

ד

בסוף דבריו הוא מצרף קצת הערות ביקורת המבליטות דוקא את תגבורת הצד הטכני והעדר הצד המוסרי, שכן הוא בא בתרעומת על כך שההסכם

מזכיר רק את האמצעים המיכניים ולא את האמצעים המוסריים הנחוצים להגשמתו. האמצעים הם מסוג איסורים, הענשות, גינויים, קנסות, הוצאות וכו'. ואין נזכר ענין הנחיצות של חינוך החברים ברוח החדשה הזו, ליצור מסביבם אוירה של כיבוד הדדי, חבירוּת. אין נקודה שתאמר כי כאחת עם האמצעים החיצוניים, צריך לאחוז בדרך תיקונים פנימיים, באמצעים שבזכותם אפשר יהיו לוותר על “עונשין”, “איסורים” וכדומה. בקיצור, אין כל רמז לכך, שהתחייבות מוסרית כזאת ששני הצדדים הטילו על עצמם, מצריכה את השימוש בשיטה שלימה של פעולות רוחניות. באמצעים חיצוניים בלבד, דיסציפלינרים או, אם תרצו לומר, סולדאטיים, לא תושג המטרה הזאת".

[ה' טבת תרצ"ד]

---

מאמר ה: על מבקשי מולדת

מאת

דב סדן

שרידי הטריטוריאליסטים שהלמות־הבנין של הציונות השתיקה אותם מכבר וקולם לא נשמע, מנסים עתה להתאַגד וזעיר שם זעיר שם, נראים נסיונות ארגוניים, מתפרסמים קונטרסים ועתונים. כמעשה הפרסום החשוב שלהם אפשר לראות עתה את הקובץ שלהם בשם “פריילאנד”. יעקב לשצ’ינסקי, שהוא עצמו בן בית במחנה הטריטוריאליסטי, מספר (במאמרו שנתפרסם ב“דאָס פרייע וואָרט”, גליון 50), שנטל את הקובץ בשמחה רבה. בלע אותו ממש, עמוד עמוד, אך נכזבה תקותו למצוא תשובה, אפילו סימן של תשובה לבעיות הכאובות שלנו, וביחוד מוצא ממעגל הקסמים, שהטריטוריאליזם נחנק בו בשעתו. הכותבים, הזקנים והצעירים, שכחו את העיקר, אפילו לא השכילו לנגוע בנקודת העיקר, שבלעדיה אין חשיבות לשאר הדברים. הוא מבקש לקרוא להם לאמור:

חברים יקרים, הרי לא חכמתם כדי שערה, משהיינו לפני עשרים שנה – הפחד שלכם לנגוע בשאלת השאלות של הטריטוריאליזם, הטפת השלום שלכם לכל התנועות והכיווּנים בחיים היהודיים, רוחב לבכם והיותכם נכונים להעמיד עצמכם על הבימה ההיסטורית הגבוהה ומעל הבימה המגיעה עד השמים, הפושרת והפיכחת ושאינה רוצה כלום, לבאר ולהצדיק את כל הזרמים והזרמרמים, ההולכים לים היהודי – אותו העדר מלחמה ואותו העדר פולמוס מעורר מחשבות נוגות, נוגות מאד.

הוא רואה בעמדה זו דלות מרובה – דלות אהבה ושנאָה, דלות־רצון ושאיפה. וכלום חסר ישראל בימות לתנות מר גורלו, חשכת חיי הפועל היהודי ומרירותם או לבאר שהטכניקה החדישה עלולה לשים מדבר כגן־עדן או לפרש שהציונים והבונדאים והיידישיסטים עושים סוף סוף, מנקודת ראות רחבה ביותר, עבודה להועיל? כלום יש כאן משום מלה חדשה, רעננה, שאליה אנו צמאים. אמת, יש בקובץ קצת מאמרים נאים, אך הם ישנים, עד שמתעוררת תמיהה, כיצד ראו מחבריהם לפרסמם בבימה חדשה, המתאמרת לכנס כוחות חדשים ולהראות דרכים חדשים.

ב

הרי עיקר השאלה הוא כיצד מזווגים עם־ללא־ארץ עם ארץ־ללא־עם, כיצד מאַגדים תנועת המונים מסביב לסיסמה מתה, שאינה מראה נקודה ממשית תחת השמים. השאלה הזאת תובעת תשובה ותהא תשובה שאינה משורת ההגיון אלא משורת האמונה, אך תשובה. והנה העיקר הזה חסר מן הספר. אדרבה, מורגש כאן חוסר אונים, התעייה של ס“ס, אך בלא הפאתוס והכיסופים הממשיים לקרקע מוצקת. עתה גם דרך ס”ס לא היתה מצליחה, כי עתה לא די לקרוא בקול גדול ומרעיש, על הצורך בטריטוריה אלא על דרך העשייה ממש. ומי שעברו עליו הקורות הטראגיים של ס"ס, שהרגיש מאחורי גבו אלפי חסידים מאמינים ומסורים, המוכנים לקרבנות בגוף ובנפש וראה במסמוסם של הכוחות האלו – דוקא הוא חייב להבין, כי העיקר הוא דרך העשייה ושאין לחזור על נסיון שנעשה כבר ולא הצליח ויש חובת זהירות, כי מעמד המוני ישראל הוא עתה חמור פי כמה וכמה. ועל כן צריך היה באוסף הזה להתלבט לא פירורים־פירורים אלא כענין של ריכוז ענין הציונות וארץ־ישראל. ומה התכסיס שבידי המחברים; הם אומרים שהציונות הוכיחה מה שאפשר לעשות באמונה ובעקשנות, מה מעולה החומר המתישב שלנו ושארץ יהודית וכדומה אינם דיבור נבוב בעלמא. ולאחר שאמרו כך, הם מתחילים בגמגומים: הרי הציונים עצמם מודים כי ארץ ישראל אינה למיליונים אלא לאלפים, ומכאן המסקנה, שאין צריך להפריע בידי הציונים, ואדרבא, חובה היא לסייע בידם. וכעדות מביאים דברי גנראל זקן שיצא בדימוס.

אך זוהי השלייה ואונאה עצמית. הגנראלים האמיתיים אלה שבונים ונלחמים, שמסרו כבר שלושת רבעי חייהם על שדות ארץ־ישראל או בתנועה הציונית. אלה מאמינים באמונה שלימה, כי ארץ־ישראל היא בשביל המיליונים והיא־היא הארץ האחת והיחידה תחת כל השמים, שיכולה ומוכרחה להיות המולדת היהודית! שום מצוקות־עוני, שום תהומות טמיעה, שום אושר־בית אינם יכולים לעורר בנפש העם אנרגיה יוצרת מרובה כל כך ומסירות כצליל לשוב למולדת, אותו הצליל, המתחבר לסימפוניה שנפסקה, לנעימה שנשתסעה, אותו הצליל, שבו חבוי המשך היסטורי, עסיס של תולדות, אותו הצליל המחדש ואינו מתחיל מבראשית, המוסיף לטוות חוט קיים ואינו מתחיל בחוט חדש־חדיש.

וכל אימת שמספר העולים לארץ־ישראל הגיע לאלפים והשפעתה היתה כאפס אפשר היה למתוח ביקורת, לפקפק ואפילו להלעיג, אך עתה כשעולים ארבעים עד חמישים אלף לשנה, כשאי אפשר ממש לתאר גורלם הרוחני של יהודי גרמניה בלא משענת זו, כשחמישה עשר עד עשרים אלף העולים בשנה מפולין הם גורם כלכלי ונפשי עצום בחיי היאוש של שלושת מיליוני היהודים במדינה זו, עתה כשסיכויי הציונים נתחזקו וגדלו גם התקוות לארצות השכנות – עתה הדיבור הנקוט לגבי הציונות באותו קובץ הוא מעשה השלייה ומעשה־ילדות. ידוע כיצד אפשר לבטל את תקוות הציונות, אך צריך אומץ לקום ולומר את הדבר בגלוי ובפירוש, כשם שצריך להכין מראש תשובה לשאלה, מהיכן הערובה לגבי הארץ העתידה להינתן כ“מתנה”, ומהיכן הערובה שהמתיישבים היהודים ירגישו עצמם מושרשים, כנולדים תחת שמיה. והרי הציונים באים ומעשים ועובדות בידיהם ודיבורם ברור ותשובותיהם מפורשות וקשה כיום פי אלף, מאשר מלפני שנים, להסתלק מהטריטוריה הממשית, הנקראת ארץ־ישראל, שלא זו בלבד

שהראתה נסים בתמורה הנפשית של הנפש היהודית, אלא הראתה נס על נסים: הביאה לידי עליה של חמישים אלף יהודים בשנה.

הטריטוריאליסטים רוצים לעשות כמין חוזה: אנו לא נפגע בציונות והציונות לא תתגרה בנו. זוהי – לדעת הכותב – טעות חמורה. הציונות כתנועה חיה ויוצרת מלאה קנאה ותילחם בעוז בכל מגמה להטות אפילו הטייה מועטת מעל דרכה.

כאוהב אמתי לא יניח שיטלו הימנו אפילו את הפינה הקטנה ביותר בנפש העם – והלא זה העיקר.

וכן יש מקום לתמיהה שמחברי הקובץ לא נדברו תחילה בענין האידיאל רב־המשקל שצריך להניע את תנועתם: לאומיות או סוציאליזם, כלומר, היכן עיקר ההדגשה. אמת, יש אילו רמזים על חברה־למופת, על מין תעודה חדשה וכדומה. אך כלום סבורים הם, כי בסיסמאות כאלו יעוררו עתה את המוני היהודים הנדכאים והנכזבים, שנפגעו ונפצעו מבחינה לאומית, שיעמדו וישימו במסירותם מדבריות לישובי־עם.

ג

יעקב לשצ’ינסקי מצטער באמת, שהקבוצה נזדרזה כל כך להתגלות כדרך שנתגלתה לעיני הבריות. אמת, התנאים לטריטוריאליזם הם כיום נוחים יותר מאשר ב־1905. מכאן דחיפת ההמונים שאין דרך לפניהם ושערי ארץ־ישראל צרים ומכאן האינטרנציונליזציה האמתית של השאלה היהודית הפותחת אפשרויות מרובות ומשובחות יותר. אך ההכרח הזה אין בכוחו להכריח מדינה לתת טריטוריה גדולה יותר עם ערובה להתפתחות לאומית חפשית ולגידול כמותי לא מוגבל. מעשה התישבות נעשה בכלל קמעה־קמעה, ועל כן תכסיס מבוהל ומזיק הוא לנטוע תקוות, שהטריטוריאליזם עלול להציל מגלות, להיות תרופה לחוסר עבודה של היהודים, להביא, בשנים הקרובות, עזרה כלכלית בכלל. בסופו של דבר הוא מברך את החבורה ואומר:

הראשון מניח את דעתי – אף על פי כן אני מאחל לכם, חברים וידידים, הצלחה ואושר. וברכה נוספת – יבואו יותר כוחות צעירים, שאין על גבם גבנון חויות של אכזבות וגלגולים – יכניסו אויר רענן ומעוף רענן לטריטוריאליזם.

[י“ח כסלו תרצ”ד]