א

הערב מתכנסת אזכרת־אבל לכבוד אברהם (אדולף) שטאַנד – כך אני קורא בכרוניקה שלפני, בהזמנה שלפני. אני אומר לנפשי: ובכן, לא נשכח ויש הבאים להעלות את זכרו ברבים. אמנם, היתה להם שעת כושר עגולה לפני שנתיים – במלאת עשרים שנה לפטירתו, היתה להם שעת כושר עגולה לפני שנה – במלאת שבעים שנה להולדתו, אמנם מספר עשרים ושניים אינו עגול, אך טוב איחור מהזנחה גמורה, טוב פיגור משיכחה שלימה.

ב

מה שנודע עליו ברבים הוא, כי היה מאלה מצעירי דורו, שקסם להם כוכבו של הרצל ונמשכו לו כחסידיו הנלהבים, כקציניו המצויינים. אך האמת היא כי לפני שנמשך לכוכבו של הרצל, נמשך לשמשה של ציון ושנים לפני גילוי הרצל היה עם נאמניה ושוחריה. כי שטאנד היה עם באי אגודת “מקרא קדש” בלבוב, ואף סיפר על מייסדיה ותאר דמותם בשרטוטים קצרים וחותכים – את הרב קובאק, קודם רבה של בּמבּרג ובעל “ישורון”, את ד“ר ראובן בּירר, ידידו של פרץ סמולנסקין ומיסד “קדימה” בווינה, את ד”ר הוֹלצר שגילה לעת זקנה את יהדותו וערכיה, עת עוֹזר רוֹהטינר, תלמיד חכם בכח אהבת התורה וידיעתה ובדחן לפי נטיית־רוחו וכשרונו. כי שטאַנד היה עם חברי אגודת “ציון” יורשת האגודה הקודמת, ומניין החברים שבה נעשו ראשים וקברניטים לתנועה הצעירה. פה היה אבי הציונות בגליציה אברהם קורקיס ואחיו יעקב, פה היו חובשי בית המדרש שהלכו לספרות עברית, לתנועת העם – דיי אם אזכיר את השמות דויד ניימארק, מרדכי אֶהרנפּרייז, יהושע טהוֹן. פה היו גרשום ציפר, יצחק פלד בעל “דאָרט וואָ די צעדער”, דוד מלץ. פה פעל שלמה שילר. אך מה נאריך ויש בינינו היודעים לספר באגודה זו – מרדכי זאב ברוֹדא, יעקב טהוֹן ואחרים. העיקר לנו בציונה של העובדה: פה היו האחים, קארל ואדוֹלף שטאַנד. כי האמירה על משכילים ששבו לעמם, והמבקשת לכלול בהם גם את שטאַנד, היא אמירה שגורה, אך עשויה להטעות. אפילו אם שיעשע עצמו בימי נעוריו בחלום האֶמנציפּציה, הטמיעה, אין כינוי שיבה הולמו. הוא לא שב, לא עזב – אלא שנפלה בו אותה תמורה, שחלה בשכמותו: העם, שישב בתוכו, נראה לו באור חדש וכאור חדש. הוא־הוא העם שהכירו מאז, אבל תמול שלשום ראה בּרוֹ, ועתה ראה תוכו. תמול שלשום ראה את גופו ועתה ראה נפשו, תמול שלשום ראה יומו ועתה מחרו.

ג

טובי עם כי יתנערו – זו היתה מנגינת־לוואי של חייו. ודאי לא בא בהכרת העם וערכיו לפני ולפנים, כמה שערים היו נעולים בפניו – הך הוא קלט את נעימת הדורות, נעימת האמונה בשיבת ציון, נעימת הגעגועים למלכות ישראל, נעימת הביטחה בקומה הזקופה של האדם היהודי השלם כנושא לעם בן־החורין. ולפי שבא מן השירה והיתה בו רוח שירה שפך על כל מפעלותיו פּתוֹס של שירה על רוממותה ודקותה, כפי שמעיד העירוב של דיבורו וניבו המעודן. כוח השירה הוא שעשה אותו, את אהוב־המוזות, המפונק והמשוח, כדבּרם של המונים, שנמשכו לו באהבה, בהתלהבות.

והדבר הזה צריך הדגשה מיוחדת, שכן בהערכתו כקברניט, כאמן־הנאום והתעמולה, עלולה להיבלע תכונתו היקרה: תכונת המשורר. רובי פעליו עשקו מרצו ועיתותיו ולא הניחו אלא רצועה קטנה לסופר שבו, אך היא ראוייה לתשומת־לב מיוחדת, כי אהבת־היופי שבו היא פנינת אמיתו. כדוגמה הוא לי אותו מאמר קטן שלו לפני ארבעים שנה על נובילה ראשונה של אפרים פריש. הוא בא לסטרי, עירו של הסופר הצעיר (אז צעיר והיום זקן, היכן הוא, עודו באסקונה?), הוא בא לדבר, לנאום, לעשות נפשות ומצא את הנפש – נפש עלם והוא משורר. כדוגמה היא לי מסתו היפה על אלפרד נוסיג (היכן הוא הישיש הזה, נשאר בלבוב?) שהוא מגדירו כאוּרבּינוֹ בּאַלדי של תחיתנו, כלומר כהתפרצות של כל כוחות היופי – השירה, הפיסול, הנגינה, המדע. כי הוא ראה את הציונות כהתפרצות כזאת של כל כוחות היצירה, התלקחות כל העטרות של מלכות היופי שבנו.

ד

ודבר אל מוקיריו המבקשים עתה להציב לו כעין מצבה, כדי לקיים זכרו כזכר חי בנפשות. הם כבר עשו משהו בזה – בטירחתם נקרא בשמו רחוב ברחובות תל־אביב. אך עתה אני שומע את השם: ועד כפר שטאַנד. לאמור, יש כוונה וחפץ לקרוא בשמו נקודת יישוב, שדה־ישראל.

יורשה לי לומר מה בעניין זה. ודאי שהמנהג להרבות שמות אנשים יקרים ונכבדים, שפעלו בתולדותינו כשמות יישובים אינו מנהג רע וראוי לקיימו. אך דומה, כי יש הרבה מן ההפרזה בדרך מנהגנו – כלומר בתשומת־לב המופלגה לאישי דור אחרון ובהסחת־לב מופלגה מאישי דורות אחרים. אם המנהג הזה מבקש לעורר אהבה, הריהו מעוררה במידה דיספּרוֹפּוּרטיבית. וידעתי, כי בעניין שלנו יש מקום לטענה: מעשה זה חובה ישנה היא. ביתר דיוק: התחייבות ישנה. כלומר, ידעתי את עניין המגבית שנעשתה לפני שנים הרבה לשם כפר שטאנד ולמענו. ידעתי גם את התרעומת על המסרבים לקרוא את השם על יישובים. אך אודה כי אם הסירוב לקיום ההתחייבות היה כרוך בסירוב לעקור שם קדום, טעמו ונימוקו עמו. ואם הדין הוא עם ש. טשרניחוֹבסקי ובן־צבי, שהגנו על קיום השם ההלניסטי דפנא, הדין עם המגינים על קיום שם עברי בית אלפא לא כל שכן. ודאי יימצא עתה כפר אחר וישמח להיקרא בשם לוחם ציון עז וטהור. אך אַרשה לעצמי לפקפק אם זו ערובה לקיים זכר איש – כי מה אומר השם עצמו. שוטטו ברחוב שטאנד – אין זו טירחה מרובה כי זה רחוב מועט – ושאלו עובריו ושביו, הידעו להגידכם בשל מה נקרא רחובם כך.

ה

ואפשר כי ראוי יותר לשקוד על דבר אחר – מתן פליטת רוחו כשהיא מקובצה ונתונה בלשוננו. זכר הנואם שבו ישתקע עם זוכרי נאומיו, שכן הנואם – מן הימים ההם, שלא ידעו את התקליט – מתקיים בו מה שאומר שילר בפתיחת וואלנשטין על השחקן: דור יבוא לא יקלע לו זרים, כי בת חלוף הוא אמנותו. אך זכר הסופר שבו אפשר שלא ישתקע – נצא ונשוטט על פני כרכי “ווסחוד” ו“מוריה”, ואַלמנחים שונים כ“רוֹצ’ניק ז’ידוֹבסקי”, עתונים כ“טאגבּלאט” ו“מוניטור” וקבצים שונים, מהם גם עברים כ“חרמוֹן”, נבור מתוך מאמריו הנאים והחמים, שכתב בכמה לשונות, את אלה שערכם יפה גם עתה, מהם את הפורטרטים שלו על אישים, אף נעבור על פני נאומיו, שנשמרו בדפוס, בייחוד מעל בימת הפרלמנט, נוסיף לכך ביוגראפיה מפורטה, המלוקטה ממקורות מוסמכים ומפי עדים מהימנים – ונתנו לקורא ספר משלו ועליו.

[כ' כסלו תש"ב]

הערה: ואמנם עם האזכרה באה ההתעוררות וקובץ הכולל מבחר מאמריו, מסותיו ונאומיו של שטאַנד יצא בתרגומי לאור, אבל לפי שהופעתו היתה בימי אל־עלמין ממש ובמספר טפסים מצומצם, לא היה רישומו ניכר כראוי לו.

א

בהיכתב תולדת הציונות ואישיה לדרגותיהם וסוגיהם, דין שתינתן בה, במידה הוגנת, הדעת על פרשה אחת והיא פרשת־תוגה – הלא היא ספרות־הלעז, שגדלה־לא־גדלה בתוכה ומתוכה, והיתה כסתירה־ממנה־ובה. והכוונה איננה לימי ילדותה ושחריתה של הציונות המוֹדרנית, שבה שימשו היא וקודמתה היריבה בעירבוב – בתקופת־ראשית זאת היתה כמובנת מאליה מציאותם של סופרים, עתונאים, נואמים, שמתוך שנולדו וגדלו בתרבות־נכר, כילכלו את דבריהם בכתב ובעל־פה בשפת־לועז. הכוונה היא לימי בגרותה וצהריה, כשכבר נתבהרה תורתה ונתלבנו הלכותיה ונתבעה, כדין, לקיים את עיקרה, הלא היא הנאמנות ליסודה ושרשה של האומה, לערכיה וקנייניה, וראש להם לשונה. והנה ככל שהציונות נסתעפה והלכה, גברה אמנם והלכה הנאמנות, אך גבר והלך גם חילופה – ספרות־הלעז על כלי־מבטאה הרבים, אלה העתונים וכתבי־העת משמה של הציונות ולשמה, ולא די שאותה ספרות קיימה עצמה הרי אף התפתחה והפליגה, ולא בלבד במערבה של אירופה, שבו היו מסיבות ותנאים לכך, שכן קיבוצי־ישראל כבר היו פה, מכמה דורות, טמועים בלשונות־סביבתם, אלא גם במזרחה של אירופה, שבו היו המוני ישראל אדוקים ודבוקים בלשונותיו של העם, בין לשון־נצחו בין לשון־זמנו. ויתרה מזו, עתונות־הלעז, משמה ולשמה של הציונות, במזרחה של אירופה, וביותר בגולת־פולין, התפשטה והשתרעה, עד שנדחקו מפניה עתוני־הציונים, בין בעברית שסופם נאלמו ונעלמו לחלוטין, בין ביידיש שסופם נגרעו לא מעט ופחתו הרבה. עם זאת הקדמנו אמירה על אותה ספרות־הלעז ועתונותה לאמור: גדלה־לא־גדלה. וכדין הקדמנוה – עתה, ממרחק־הימים, כשיש בידנו למדוד נאמנה ערכה ולשקול ערכיה, הרי אם נפסח על איזה יוצא מן הכלל, שאינו בא אלא לאַשרו, נוכל להגדיר את סיכומה הגדרה קצרה ובוטה ביותר: שפעת־מזרע וחופן־תבואה.

חידה ראשונה, חידת התפשטותו החיצונית של הלעז בכוחה ומכוחה של הציונות, בהיפך מגמתה, בין אימננטית בין פרוגרמטית, כבר יגע עליה ועל פשרה שלמה שילר, כשלימדנו להבחין בין טמיעה־שמדעת, כדרך שמצינו בתקופת־האמנציפציה, ובין טמיעה־שממילא, כדרך שמצינו בתקופת־הציונות, וטמיעה אחרונה קשה ומסוכנת מקודמתה. והוא עצמו מבשרו חזה – בבואו לעשות נפשות לציונות, על פי תפיסתו המקורית, בקרב פרחי־האינטליגנציה תלמידי־גימנסיה ואוניברסיטה בלבוב ואגפיה, לא יכול היה למצוא נתיבה אליהם, לא בלשון העברית, שידיעתה היתה להם הלכה ולא מעשה, ולא בלשון יידיש, שידיעתה היתה להם מעשה ולא הלכה, ושעל־כן היה מחבר את מאמריו המעמיקים בלשון הגרמנית ומושיב תורגמנים והעתיקום ללשון הפולנית, ובה גם נתפרסמו והיו כמזון ותסס במערכת־המקרא והעיון של החוגים האלה. ודאי, הוא גופו עדר, באותה שעה עצמה, בשדה־העבריה ונמשכו לו בזה לא מעטים, מהם שנעשו סמוֹכוֹת לתנועה העברית, ולימים עד תנועת החלוצים הגיעו, אך רובי תלמידיו נעצרו באמצע הדרך – לא זו בלבד שלא הלכו אחריו, כשנחלץ ועלה, בימי העליה השניה, לארצנו, אלא לא היה בהם הכוח לילך בנתיבת מסקנות אחרות של תורתו, אף שביקשו ביותר להיאמן לה. תוכחת דור מרה היא – על ידם וסביביהם רחשה ספרותנו על שתי לשונותיה; על ידם וסביביהם רחשו חיי־העם האחוזים בערכי־תרבותו וקניינו, ואילו הם, שראו עמם טובי חייליו, היתה בהם יד הטמיעה־שממילא.

חידה אחרונה, חידת קלישותו הפנימית של הלעז בכוחה ומכוחה של הציונות, לא נמצא מי שיגע עליה ועל פשרה, אבל אפשר שנלמד אותו על פי ההסבר, שהושיט לנו משה קלווארי, כשלימדנו להבחין, מה בין דורות ראשונים ודורות אחרונים של כניסת־אישי־ישראל לתוך ספרות־נכר ולשונה. כדוגמה מובהקת היתה בידו הספרות הגרמנית ולשונה – עם ראשית־הכניסה ההיא לא הורגש עדיין כל הבדל ניכר של ייחוד בין ישראל ושאינו־ישראל, ובחינת כתיבתו של מנדלסון תוכיח; עם המשכה כבר הורגש הבדל בולט וחד של ייחוד בין ישראל ושאינו־ישראל, ובחינת כתיבתם של בּרנה והיינה תוכיח; עם אחריתה מורגש אותו הבדל בחריפות מופלגת, ובחינת כתיבתם של קאַרל קראַוּס או אלפרד קר תוכיח. ללמדך, כי כל מה שהטמיעה הגלוייה הוסיפה והלכה, כן גם יריבתה הדחוייה הוסיפה והלכה, שכן אותו הבדל של ייחוד מורשת־ישראל היה כמין נקמת־סתר על התעצמותה של הטמיעה, כמין סתירת־סתר לה, כאילו שרשם של אותם אישים, והוא שורש־ישראל לרצונם ולכרחם, נאחז בתכסיס הנודע של מי שנתגרש בפרהסיה דרך־השער והוא מערים ונכנס בצנעה דרך־החלון. לאמור, ספרותם של אלה, שביקשו להטמע בשל אחרים, נתקיים בה, על כרחה, היפך־מגמתה. הסתירה שבין היהדות המוטבעת, שהללו לא רצו בה, ובין הגֶרמניות הנקנית, שהללו רצו בה, היתה כמתיחות מפרה, ושעל־כן גידוליה מוזרים, אך משופעים ביותר. מה שאין כן סופרים, שעמדו בתחומה של הציונות והמשיכו וסיימו, לא־כל־שכן פתחו והמשיכו, בכתיבת־לעז בתוך ציונותם ומתוכה. הללו לא ביקשו ליכנס לתרבותו של עם אחר, ועם זאת קיימו בידם לשונות כלשון־יתירה, וקיימוה מתוך תודעה ברורה, כי ציונותם מחייבתם להניח לשון־אחרים ולעשות את לשון־עמם ארשת־ביטוי לרוחם, ונמצאו כיוצרי־ספרות בשדה־הפקר, שהאחרים אינם רואים אותם כשדה־ספרותם, והם עצמם אינם רואים אותה כשדה־ספרות־עמם, וכן נתקיים בידם, בעירוב משונה של כּרחם ורצונם, היפך־חפצם. הסתירה הזאת, בת רפיון־הלב, שידע את חובת שבירת־הרצון אך לא יכול לה, לא היתה עשויה להיות כמתיחות מפרה, ואדרבה היתה כיסוד מתיש ומרפה, ושעל־כן גידוליה מוזרים, אך מדולדלים ביותר.

מכס נורדאו, שבא לתוך הציונות כשעיקר־יצירתו בלשון־אחרים כבר מאחוריו, יכול היה לשעשע עצמו בתנחום, כי הציונות תעורר, בייחוד בין יהודי־מערב, ולשון־לעז דווקא, כוחות־שירה נחשבים. הוא, שפסל גדולים וטובים, ארזי־ספרותה של אירופה, דיבר בליבוב ואהדה על כשרונות־שבעין, בתחומה של הציונות, וראם כוחות, ששטר־הבטחתם בצדם. הוא, הפיקח והממולח, לא ידע לקיים יפה זהירות, ואפילו פירש שמות. הוא אמר: בליריקה – גרינאַוּ וזלוֹציסטי, בפרוזה – מכס וויוֹלאַ, רוז’ה פּוֹמראנץ, רובּרט יפה. עתה, ממרחק־הימים, ודאי לא נוכל שלא לתמוה, כיצד כרך בהם ובשכמותם סיכוי וסבר, ולא משום שלא קיימו את ההבטחה והם עתה, כמשוררים וכמספרים, שמות נשכחים, אלא אפילו היה מצרף להם אחרים, טובים מהם, מוכשרים מהם, חשובים מהם, לא היתה לו יתד לתלות בה תקוה טובה. לא שהמשוררים בשפת־לועז, שבאו משמה ולשמה של הציונות, היו קוטלי־קנים, אלא שהם נעשו בה ובתוכה קוטלי־קנים ואפילו בני־איזוב – ניצניהם כמשו בטרם אביב, צפצופיהם הצרידו בטרם רינה, הסתירה־ממנה־ובה אכלה אותם בראשית־פסיעתם והטילתם במבוי סתום. ואפילו כשניצנצה להם פשרה, להיות כשושבינים בין הספרות העברית או היהודית ובין לשון כתיבתם, ושיקעו עצמם במעשה־תרגום, פיגרה עשייתם מאחורי יכולתם, כביכול הסתירה־ממנה־ובה לא הניחתם להגיע כדי יכולתם, וממילא הבשילו יצירי־תרגום, שהיו כייצוג עלוב ושחוף של ספרותנו כפולת־הלשון בזירת־לועז. וזאת לזכור, כי אפשר ולא היו לנו כסופרים האלה לטוהר ולמסירות, שהרי אהבתם לעמם היתה אהבה תמה ותמימה כאחת. הוא שאמרנו: פרשת־תוגה היא.

ב

וצל־התוגה הזאת חופה במיוחד על סיעת־הסופרים בני מזרחה של אירופה, שכתיבתם היתה בשפת־הפולנים – דפדפו־נא בעלי השבועונים “ווסחוּד” (מזרח) “יוטשנקאַ” (אילת השחר), וכן בעלי הירחון־לנוער “מוֹריה”, ואף באַלמנחים השונים, ותמצאו חבורה של מספרים, משוררים, מסאים, שכתיבתם ברעננות ותום־אמונים, אך פרים עד ארגיעה. דומה, אנשים מסורים ואוהבים אלה הביאו גרגרים גרגרים, והנה לא נועדה להם ממגורה בממגורות־העם. חבריהם, בני־אמונתם, שקיימו את לשונו־של־העם, אם הכתובה ואם המדוברת, ניתנה להם, אם במעט ואם בהרבה, נחלת־זכרון; ואילו הם נפרש עליהם מעטה־השיכחה האפור והשומם. והסרת־המעטה היא זכות וחובה כאחת, שכן המצווה של השבת בנים לגבולם דין שתחול לא בלבד על אלה, שהלכו מדעת לתרבות אחרים וללשונם, והתכוונו להיות ואף היו סופריהם של אחרים, אלא גם, ואולי בייחוד, על אלה, שנאמנו לעמם ויסודותיו, ביקשו להיות מעורים בו ומושרשים בו, אולם תנאי־גידולם או דילדול־יכולתם והיסוס־אָפים לא הניחום לקפוץ את הקפיצה המחוייבת לתוך לשון־עמם, להיותה דפוס־הגיגם ורחשם; וביותר לא הניחתם להכיר, כי טוב להם גימגום בשפת־עמם מרהיטה בשפת־לוֹעז. אך מי שהיה מקורב להם יודע, מה רב היה כאֵבם וצערם על שנועדה להם תעודה חוֹרגת זאת, ומה רבה היתה לתפילת לבם ופיהם, כי בבוא שעת פדיון־שבויים ונפדו גם יצירי־רוחם משבי־הלעז והנכר.

מקצתה של זכות זוֹ וחובה זוֹ מתקיים עתה באחד מבני החבורה ההיא, קארל רוזנפלד, שאחרית־חייו עברה עליו בארצנו בחוֹלי ויסורים, ואחת תקוותו, כי פועל־חייו יזכה להצלה פורתא, בבואו בברית־לשוננו יליד לבוּב, גדל בבית של מסורת ועממיות, שניתן לה חיזוק בשנות־לימודו המעטות בחדר ובימי ישיבתו בבית סבו, בזלוֹטשוֹב וסביביה, ר' דב־בר אוֹפּר (בשמו נקרא נכדו, מראשוני העליה השלישית, שנרצח בדרך ליבנאל). אבל שונה ואחר היה ההווי בבית־הספר, בגימנסיה, באוניברסיטה, ומשקל הערכים שנרכשו מפי מלמדי החדר לא היה בפרופורציה נאותה למשקל הערכים שנרכשו מפי מורי בתי־הלימודיות האלה. דיספרופורציה זאת היתה כבת־לוייה מכבידה למלוא־רוחבה של מסילת־חייו, והיא שהטתה אותו, המעורה בספירת־העממיות דיבורה וחידודיה, ללשונות־הלימוד, הפולנית והגרמנית, ונעשו לו לשונות־קבע ונתקיימו בידו לאורך פעולתו העניפה. והרי הוא הקדים לבוא לבית־הציונות – שנתיים לאחר כנסיית־בזילאה הראשונה והוא קצת למעלה מבר־מצווה, כבר עמידתו בו בשתי רגליו, וראשית פעילותו ייסוּד האגודה הציונית הראשונה של בני־הנעורים בסביבות־גידולו, אגודה שנקראה גם היא גם כלי־המיבטא שלה בשם מיוחד – “השחר”. ודאי, היה הבדל בין “השחר” ההוא, שהוציאו פרץ סמולנסקין בווינה ובין “השחר” הזה שהוציאוהו נערים בלבוב, ולא בלבד הבדל של צורה – ראשון היה כדמות מחברות־דפוס דשנות, אחרון היה כדמות קונטרסי־סטנסיל רזים; אלא בעיקר הבדל של שפה – ראשון היה בשפת־העם, אחרון בשפת־לועז. מקונטרסי הסטנסיל מוליכה הדרך לחוברות־דפוס של הירחון “מוריה” שהיה בחינת בית־אולפנה לשני דורות של תלמידי־גימנסיה, ובו למדו להכיר ולהוקיר את עמם, תולדתו, ספרותו, אמנותו. ומחוברות אלה מוליכה הדרך לגליונות “ווסחוּד”, כלי מבטאה הרשמי של ההסתדרות הציונית בגליציה. המעלעל בשלושת כתבי־העת האלה, ימצא בהם חבורה של צעירים, שניסו פה לפסוע פסיעותיהם הראשונות במאמר, בשירה, במסה, במחקר; מהם שלא היה להם המשך, שסופם עסקנים גרידא; מהם שהיה להם המשך שסופם סופרים וחוקרים; מהם שהמשכם כפול, כסופרים ועסקנים כאחת. עם סוג־כפל זה נמנה גם הנדון לנו עתה – פרקליט על פי אומנותו, וסופר־עסקן על פי אמונתו. אתה מוצאו במוסדי ההסתדרות הציונית; אתה מוצאו במערכות עתוניה; אתה מוצאו על דוכן־נואמיה, בייחוד בימי־מסעו מעיר לעיר ליסד או לחזק את הסניפים. וביותר אתה מוצאו פועל ומפעיל בחוגי הסטודנטים – עליז וחומד־משובה הוא כפּרסוֹנה גראטאַ בתנועה הקוֹרפוֹראנטית, ועד עתה נזכרים, בפי חבריו, גינוניו בכהונת אדון זקן, חביבם של השועלים וגורי־השועלים, במשתאות ה“האַסמוניאה” (חשמונאים) וכדומה. ההומור היה גם בן־לוויה למסעי־התעמולה שלו, ונתן בהם מטעמה של הרפתקה חביבה. דומה, כי אותה לוויית־חן היתה חופפת אפילו על ההתנגשויות עם עויני הציונות מבית ועם שונאי ישראל מחוץ, ואף בהיות אך כפסע ביניהן ובין תגרת־דמים, כשם שלא סרה מעל החזיון, שנשנה ארבע פעמים, שכבוד הז’נדרמים הורידו את הנואם מעל דוכנו וחבשו אותו בבית־האסורים. נראה, נעימת ההתגרות המיוחדת, שאביה הפתוס ואמה הסאטירה, היתה קשה להם לנוצרי המשטר הנבוב מנאומיהם הכבדים והנכבדים של תועמלנים אחרים. בייחוד שההתגרות נעשתה בקהילות מובהקות ביותר – הרי ברוֹדי, הרי זלוֹטשוב, הרי סטרי, הרי דרוהוֹביטש, אלו ארבע־ערי־מאסרו. אבל עיר אחרונה כבר נקרש בה כל הומור ותחתיו באה זעקת־אימים – פה, עם הבחירות לפרלמנט הווינאי, כשהמוני היהודים נדחקו לקיים חובתם, כלבם וכמצפונם, וליתן את קולם לקברניטם של הציונים, עמדה הרשות ושכיריה להציל את מועמדה, קברניטם של המתבוללים, והצילתו מתוך ששילחה פלוגת ז’נדרמים, שירו לתוך האוכלוסיה וערכוּ טבח־דמים רב. חגורת־זעם והתמרמרות הקיפה את ציבורי ישראל הנסערים באוֹסטריה ומחוצה לה, וביותר גבר הכעס ושאט־הנפש לאותו קברניט־המתבוללים, ד"ר נתן לוונשטיין, שלא נרתע מקבלת מאַנדאַט שנקנה בדמי־נקיים. ומחברנו הוא שכתב, משמה של התנועה הציונית, את דבר־מחאתה, מעל עמודי כלי־מבטאה, “ווסחוד” – הוא גייס בו מלוא־כוח־ביטוי, כפי שמחייבתו טראַגדיה כזאת. בא כבוד־הצנזורה וגזר על אותו מאמר והטיל כתם לבן למלוא אורכו ורחובו. אותו גליון היו לו שתי מהדורות, האחת שאותו מאמר נתקיים בה והאחרת שאותו מאמר נמחק ממנה; ולפי שהמהדורה הראשונה תפוצתה נעשתה ברוב חריצות קודם גניזתה, הטריחה הז’נדרמריה את המחבר, שיתכבד ויישב בבית־הסוהר. והוא, אמנם, ישב בו, עד שקם ארנסט ברייטר, מחסידי־אומות־העולם, אֶכּסמפלאַר נדיר של דימוקראט ראַדיקאלי, שהיה כסיעה פאלמנטראית לעצמו (“פראי”), מאמריו בעתונו “מוֹניטוֹר” ונאומיו בבית המחוקקים הפילו חיתיתם על השליטים הקטנים, שרי־מחוז וראשי־עיריה ופקידי־פינאנסים ושאר יוצרי־משרתיה של הרשות. נאומו עתה פרש את מגילת־הזוועה ההיא באָזני המונרכיה כולה, באָזני אירופה כולה, והוא היה גם כשטר־שיחרור ןלמחברנו, שהשמיע ראשונה את זעקת־החמס.

ניתן לומר, כי פרשת דרוהוביטש היתה לו למחברנו פיסגת־עשייתו הציבורית, כי מה שבא לאחריה כבר היה בתחומו של מישור, שבו מתנוססת בדוחק גבשושית אחת ואחרת. בייחוד שמלחמת העולם הראשונה הטילה הפסק־בינתיים – כמותו כחברו ראו, בתורת חיילי־חזית, כחובה לא בלבד פאטריוטית, אלא בייחוד ציונית, יהודית, לקיים את שירותם בהצטיינות מיוחדת, ואמנם שלוש המדליות, שנתכבד בהן לאחר קרבות שבהם גם נפצע פעמיים, הן עדוֹת לכך.

ג

עם התפוררותה של המונרכיה בעקבי־המהפכה ועם התגבשותה של המציאות הפוליטית החדשה נראה היה, כי החבורה, שמחברנו וכמותו נימנו עמה, באה שעתה – ממדי־התפשטותה של הציונות עתה פתחו לפניהם אפקים נרחבים, והרבה מוסדות וכסאות, שנראו קודם כחלום רחוק, נכבשו עתה כבאפס־יד. אולם עתה, אך עתה, כשהכהונות והמשרות היו גם מרובות גם כדי הישג־יד, נתגלה בבירור, מי בחבורה עסקן בתוספת משורר, ומי בה משורר בתוספת עסקן. ראשונים, ומחברנו אינו בכללם, מיפנה־העתים העלם; אחרונים, ומחברנו בכללם, מיפנה־העתים העלימם. והרי דווקא עתה נתרחב הכר לו ולשכמותו – התפשטותה של הציונות גרמה לאותו פרדוכּס, כי עתונות־הלעז שלה, שפירושה היה קודם ירחון ולכל המרובה שבועון, פירושה עתה היו, יתר על כתבי עת אלה וכאלה, שני עתונים יומיים בגליציה: “כווילאַ” (רגע) בלבוב, “בוני דז’ינניק” (יומן חדש) בקראקא, ללמדך עד כמה מאומתת אותה סברה על הטמיעה־שממילא. ולא עוד, לה היו עתונים, שנמדד רוב שבח לעריכתם, סגנונם, לשונם, באופן שניפלו לטובה מכמה וכמה עתוני־פולנים, שלא כעתונם של הציונים בוורשה “נאש פשאֶגלוֹנד” (ההשקפה החוזרת שלנו), שנמדד לו רוב גנאי מחמת שהיה, מבחינות אלו, צולע על ירכו. אין להכחיד את צד האירוניה, החבוי בעצם חלוקת שבח וגנות זו, כביכול תעודתה המיוחדת של הציונות לטפח לשונם של הגויים על שיפור־סגנונה וטיוב־טעמה. על כל פנים היה המעמד הזה כמצע נאות למחברנו ובני סוגו – כמותו כמוהם אהבו את הנאה, שהיא בחזקת נוי לשם נוי גם בבואה לשרת תכליות ציבור ברורות ומפורשות. ואמנם אתה מוצא מאמריו ושיריו בעתונים האלה ודומיהם, אך כלל־ההרגשה היא, כי הדור ניסע. אולי משום כך באה ההתרפקות על בת־השיר – שיריו, שהיו פזורים על פני בימות שונות, זוכים עתה לכינוס, ואף שיריו החדשים כך, וכן מתפרסמות אסופות־שיריו בכמה וכמה ספרים, ובכללם הקבצים “עם גלי־החיים”, “שריפת־הדם” ואסופת ליריקה ציונית “בדממת הדמעות”. וראה גם ראה, מחברנו ישיבתו בפולין, שהוא משורר בשפתה, אינה נוחה לו, והוא עוקר ומשתקע בווינה ובה מתרבית כתיבתו הגרמנית, אך לבו לשיריו הפולנים ובשבתו פה הוא טורח על הוצאתם שם. קשה לומר, כי ליריקה זו, שמצאה לה מעריכיה – בכללם ידידו סטאניסלאב פשיבּישבסקי, שכתב הקדמה לאחת האסופות האלה – היה בה כדי כיבוש־לבו של הדור. זמנים חדשים וזמירות חדשות, ביכורי־האכספרסיוניזם, שחלוציה בשירת פולין היו, כמובן, בני אברהם יצחק ויעקב, מבשילים והולכים ועם בישולם משתנים תפיסה וטעם, ואילו מחברנו שירתו שקוייה בשמי־תמול־שלשום והיא מהלכת סביביה את רוחה הקליל של אימפרסיה רחוקה ומאוחרת. ודאי, בבוא עת כנוס תימצא, באסופות אלו, אגודת־שיר הראוייה להצלה־לדורות – כגון אותה בלדה מצויינת בנושא, שהוא לכאורה נדוש, עניין הסוס שנשאר לאחר מות־רוכבו בשדה־הקרב, והוא נתן בו רוח וריח של חידוש – אבל בשעת־פירסומם של הקבצים האלה היה דמיונם כתוגת־אלול, שנשתרבבה בלהט־תמוז. בעצם, נותרה עתה לפליטה הסאַטירה (עוד בנעוריו, כשתירגם את הסאטיריקון הנודע בכינויו בּידא, עלה תרגומו בהרבה על המקור); אבל עם נצחונה של הציונות, לפחות כפי שהצטיירה בעיני החבורה הזאת, נסתם הגולל על נושא־העיקר של הסאטירה, והם יריבי הציונות כדמותם של סוגי האַסימילנטים למיניהם, ומשנשמט מצע הביקורת כלפי חוץ, ולא נימצא מצע ביקורת כלפי פנים, נתמסמסה הסאטירה כדי שעשוע־בעלמא.

אפשר ובשעת חשבון־נפש ראה עצמו מחברנו, כמותו כבני־סוגו, בחינת קרח מכאן וקרח מכאן – ספרותם, שהיתה להם עיקר, נשארה מאחורי דפקה של השעה; עסקנותם, שהיתה להם כטפלה לעיקר, היתה כטחינת קמח הטחון, ולפי שלא נגרפו לטבורה של עשייה, אלא היו כמשוטטים בצדיה, לא יכלו גם לשכּר את עצמם, כדרך שראשי כפות המבשלים בקהילות, בסיימים, בקונגרסים, שיכרו את עצמם – ביינות־ההשלייה המזוייפים. הלכך נפנו לבם ועינם לחשבון־נפשו של הדור שלהם ושלפניהם, לווידוי בפני עצמם וזולתם, על קורות התנועה ודרכה, שגם הם היו במחולליה ובמסייעיה. מכאן יגיעתו של מחברנו בתולדת בקרה של הציונות, למן משה הס עד הרצל – אגירה שקודה של תעודות ופרטים וציוּנים, כדי לקומם, בהרצאה הגיונית ונרגשת כאחת, את דיוקנה של התנועה, על חוליות־שלשלתה. מכאן בייחוד יגיעתו לעמוד על חידתה של האישיות, שהיתה צומת־חוויתם, שקסמה לא פג מנפשם ופירנסה כל ימיהם. הוא לא התאמר למצות את החידה הזאת, חידת הרצל, מעבריה, וברר לעצמו בחינה אחת בה – את הסופר שבו. קשה להניח, כי נעלם ממנו קו־החציצה שבין הרצל שעד “מדינת־היהודים”, ובין הרצל שלאחריה, והוא גם מרמיז עליו בספרו, אך כנראה ודאות היתה בו כי גם בדיוטה התחתונה, דיוטת־הסופר, מגולמת הדיוטה העליונה, דיוטת־החוזה. הוא שיקע עצמה, בשקידה ומסירות, בכל שיצא מתחת עטו של הרצל, בדק בארכיאות, במערכות־עתונים, בבתי־עקד־ספרים, ומותר לומר, כי לא נעלמה ממנו כל קטנה, לא־כל־שכן גדולה, אבל בבואו לקומם את הפאנורמה כתומה, נערבה לתוך עיונו וניתוחו נעימת־הערצה, הפולחן, והיא שסייעתו ואף הכריחתו לראות ראשונות באור־אחרונות. ודאי, הביקורת רשאית לערער על הראייה הזאת, ולתבוע במפגיע את שפיטת הראשונות בתחומן שלהן ושפיטת האחרונות בתחומן שלהן. אך כנגדה תתעורר ותחזור ותתעורר התביעה האחרת, שאינה יכולה בשום פנים שלא לראות את הראשונות באור האחרונות; שאינה יכולה בשום פנים להתיר לעצמה מה שהתירו לעצמם, למשל, מוריץ היימן או ארנולד צווייג, שנתנו עין־בוחן בספרותו והעלימוה מחזונו ואמרו מה שאמרו מתוך הבטה־מלעילא־לתתא. ראיית הרצל כחטיבה אחת באצטדיות התפתחותו השונות במכריע, אומרת: צהריו כצהרי יום – הם גלומים בשחרו.

כדי להבין, מה פירושה של הערצה ופולחן, האופפים את עיסוקו של מחברנו בנושאו, נסתפק בדברי איש, שהיה מורם ומדריכם שלו ושל בני־חוגו, הוא א. שטאנד הכותב לאמור: “כי היתה בו בהרצל ענוותנות אישית, תמימותו של ילד, חזונו של נביא, צער־עולם של קרבן, תחושתו של מגלה, התמדתו של נזיר, הדרו של שר, אחריותו של מנהיג, משמעתו של חייל, אישיותו של אדם עליון; אהבת הזולת של מאמין־בּוּדדה, גבורתו של אריה, מעופו של נשר, גאונו של בן ספרד, דמיונו של איש מזרח, מרצו של אַנגלי, התלהבותו של עלם, עקשנותו של נער, טוב־לבה של אם, פרישותו של סגפן, אמיתו של שלוּח”. (כתביו, תש"ג, עמ' 54). וכל שידע את הכותב יעיד, כי לא יכול היה לומר אלא את שהרגיש כאמת לאמיתה. כזה הוא מזג־הדיבור על הרצל והערכתו שהיה שורה בחוגו של הכותב ותלמידיו, ומחברנו בכלל; כזאת היא הטמפרטורה, שחומה מפעפע ומרווה את שורת־הגיונה ודרכי־ניתוחה של המסכת שלפנינו.

ספר מקיף וגדוש הניח מחברנו ובהוראת רעו־מנוער, אשר ברש, זכרון שניהם לברכה, ניטלה תמציתו להגישה לקורא העברי, והריה מוגשת, בתרגומו של ירוחם טולקס, במגילת־ספר – מסכת דברים, שיש בה להאיר, אור־יקרות, פינה אחת וגדולה בבית־הפלאות של אישיות, שאין כמציאותה, כשם שאין כאגדתה, בדור אחרון.

[אדר א', תשי"ד]

א

לאחר הפורענות הגדולה, שירדה עם משטר־הנאצים על יהודי־גרמניה, נתרבו דברי־הבחינה והבדיקה, שעיקרם בביקורת עצמית. ומותחי־הביקורת, שאינם נפטרים גם מדרך של הלקאה עצמית – אתה מוצא ביניהם כמיני־מתחרטים וחוזרים בתשובה ופעמים שביקורתם מגעת כדי הודיית־חשאי, כאילו צדקה נעשתה לישראל, שעלה לגדולה אותו משטר־עריצים, שאילולא הוא היו עדיין בני ישראל שבאשכנז אוחזים בקלקול־דרכם. נתקיים כאן עניין גדולה טבעת, לאמור שגזירה אחת, שנגזרה בעצת־המן הרשע, כוחה היה יפה להחזיר למוטב מכוחם של כל הנביאים ותוכחתם.

אולם גם אם לא נרצה להכחיש בגדולתה של הטבעת, בכוחה של גזירת־המן, מוטב שנזכור ונחזור ונזכור את להקת־בני־הנביאים, שהתהלכו ימים רבים לפני הפורענות וגזירותיה, השמיעו תוכחתם על אוזן ערלה של אחיהם, שראו עצמם מאוששים וליגלגו על כל שניבא לרוח שאינה מצוייה, שתעקרם על שרשם הדל וסדנם הנבוב. זה מקרוב כונסו קצת דברים של אחד מבני הלהקה הזו בספר קטן, ששמו Das neue Judentum כלומר: “היהדות החדשה” (יצאה במחזוֹר הספרים – מספר ע"ב – בהוצאת ז. שוקן) ומחברה משה קלוורי. חמישה מאמרים הם, שנתפרסמו באכסניות שונות (בירחון דער יידישע סטודנט“, בקובץ “פאָם יודענטום”, ב”די וועלט“, ב”דער יודע"). בשנים בין 1911 עד 1916. וואלטר גרוס, שכתב אילו דברי־נעילה לספר, מדבר על המחבר כעל מי שנשכח למחצה ושילקוט־דבריו עשוי להוכיח, עד מה יש בשיכחה זו מעיוות־הדין.

ואמנם, משהועלו המאמרים האלה, שהיו פזורים בבימות השונות, וניתנו במכונס אפשר ללמוד מהם, כי הרבה דברים שבכתב, שמפרסמים עתה המתחרטים וחוזרים בתשובה אינם חידושים וגילויים וממילא ראוי להם לכבוש בקולם את הנעימה של מגלים ומחדשים. כבר נאמרו דבריהם וכדבריהם בימים, שנראו רחוקים משואה ונחשבו שלווים וגונזים בחובם שלוות־עתידות. כי הנה הימים, שלוש שנים לפני מלחמת העולם, עשרים ושתים שנה לפני שעלילות־היטלר ותעלוליו העלו את יהודי אשכנז כולם לשביל־היסורים של ביקורת עצמית – ואנו שומעים דברי קטרוג קשים, בוטים, דברי־האשמה מרים.

ב

הדיבור הוא על תעודת הציונות. על תעודתה כּקיבוץ, שאינו מוכן לה. הביקורת נמתחת על נפשו, על תרבותו של הקיבוץ הזה. לכאורה יהודי־אשכנז תרבותם נחשבת מעולה ביותר משל שאר ציבורי ישראל, והנה לאור הבדיקה אנו רואים תרבותם מרובת־נוף וחדלת־שרש, תרבות של רדיפה בהולה אחרי רוב השכלה. קליטה של צרכנים, הבולעים בחריצות מטובם של נכסי־תרבות מוכנים ומזומנים, והקליטה היא חיצונית ופריה – כמין אינטרנציונל אפור של משכילים, שקנו לעצמם את תוצאות חיי הרוח הגרמנים. דרך זו היא להם הכרח, מאז נתקפחה בהם יכולתם להעלות ולעצב מתוך נפשם היהודית את הערכים האנושיים הכלליים. שכל אימת שהיתה בהם עצמוּת יהודית חסונה, במעט או בהרבה, היתה בהם קליטה תמימה של התרבות הכללית ואילו עתה אין יהדותם יכולה להשפיע, לא כל שכן לעצב את הנקלט. שמא היה צד של השפעה כזאת בגדר האפשר, אילולא תוספת־העיכוב שבעצם־פרצופה של תרבוּת גרמניה בימים ההם. אילו היתה זו מכוונת בעיקרה לתחום־הפילוסופיה או המדע, יכלה אולי החוויה היהודית הרפה של יהודי אשכנז להילחם במידת־מה לעצמה, אך משהיתה תרבות־גרמניה מכוונת בעיקר לתחום־האמנות, ניטלה גם שארית־האפשרות לכך. שכן תחום זה אין להפריד בו בין צורה ותוכן, ומשדבקה בו אותה הווייה יהודית רפה, נבלעה בו ללא כל יצר לקיים עצמה בו. באפס־שורש, באכזב־יצירה גידלה יהדות מבולעה זו רוב־כוחות, שעיקרם בתגבורת הטיפוס האינטלקטואליסטי והאסתטי. באפס־קרקע של חיות־עם, בהתפרק מוסדי־המשפחה – השתרג אינדיבידואליזם נפרז. הדיבוק בליברליזם הפוליטי, השריד האחרון של תקופת ההשכלה, הוסיף את שלו לגיבושו של אותו טיפוס – משכיל, ראציונאליסט, מתבסם מהומאניזם קוסמופוליטי. ותכונותיו – שהוא מתנאה לאור הרוח הצרופה, שופע אסוציאציות המתחרזות לו בזריזות מפליאה, מפתיע בעקיפי־קומבינציות. מכאן הנטייה לאומנויות נאותות – צבא גדול של עורכי דין, חכמי־שיעורים, אלופי־שחמט. גם הבדיחה היהודית, שהללו וכמותם עושים לה פומבי – תמציתה בקפלי־קומבינציה שאין בה גרגיר של הומור. העתונאות היהודית – מעשה־זריזות של הרוח המשעשעת במלים ובמושגים. ונדנודי־ההשקפות המצויים והמרובים עושים את נפשם פרוצה לטלטולי־קבע, עד שכל ישראל שבאשכנז יש בהם מתכונת השחקנות והיא שמסברת את החזון הנפרץ של שחקנים ביניהם. ועדיין נמצאת הערכה זו לוקה וחסרה, שצריך להטעים, עד מה סוג־אדם זה – הביקורתיות, הבקרנות, מרובה בו על היצירה, עד מה מופלג בו הלעג לעצמו ולזולתו, עד מה מועט בו אמונו לעצמו, מה שעוקר מתוכו כל סגולה של יכולת־שליטה, עד מה אפס־בטחונו ואפס־ודאותו הפנימית מנדנדו על הנדנדה, שקצותיה נוגעים מניה וביה בפחדנות וחופנות כאחת, עד מה מערערו העדר־המעצורים של מסורת, משפחה, מדינה. מערכת התכוּנות האלה היא שמכשירתו להיות קופץ בראש כל התנועות ה“מודרניות”, להפקיר עצמו, ללא סייגי־תנאי, לכל חידוש וחדשה. אסור, שגילויים ניפלים לטובה, שהם כיוצאים מן כלל הבאים לאשרו – מכס ליברמן, הרמאן כהן – יתפרשו כדוגמה טיפוסית לדרכם וערכם של יהודי גרמניה בספרותה, מדעה ואמנותה. כי הדוגמה הטיפוסית שהיא הכלל – היא תגבורת, כדי שליטה גמורה, של הצורה האֶסתטית הצרופה. לא מקרה הוא שפע זה של יהודים כמנצחים, מנגנים, משׂחקים. המון בית ישראל בגרמניה – משתתפים פאסיביים בכל עשייה אֶסתטית.

קשה לומר, שאין זו האשמה מרה ולא כתבה אלפרד דבלין שלשום ולא כתבה וילי האאס אתמול, אלא כתבה, כאמור, מחבר־הספר שלפנינו לפני כ"ב שנים, היא התמונה של יהדות אשכנז בתקופה שפקדה אותה מחברתו של הרצל “מדינת היהודים”. כיום אנו יכולים להוסיף: היא־היא התמונה עם בוא שוֹאת היטלר, כשאותה מחברת נדפסה בהמשכים מעל עמודי “יידישה רוּנדשוי”. וההוספה הזאת היא שמבלטת ערכו של מחברנו ודבריו.

ג

נודה: תמונה איומה היא. לאמור: חיים איומים. עוד לא נשמט קרקע הפרנסות, כמעט שאין השערה על שמיטה מחריבה זו. לפי שעה נראה הגוף של כל יחיד ויחיד מחוסן, אך נפשו, רוחו – שממה, המתנחמה בחזיוני־שווא של אורי־רמייה. הדת לשני אגפיה, הליבראלי והאורתודוכּסי, אין בה כדי הצלה למאמינים, לא כל שכן לשאינם מאמינים, אין בה כדי הצלה מאותה עקרות, מאותה בודדות. ההצלה – בציונות. והציונות – אם אתה בודק עיקר־הנעימה, שהטילה בחיים שוממים אלה, אתה מוצא, שמלווה לה בת־זיווה של הדת, ביתר דיוק – הרטט של הרחש הדתי. הציונות היא שהחזירה את ההתלהבות שאבדה, כשם שנתנה דפוסים למפעלות ולעשייה של עדה, קבעה צורות ממשיות לביטוי־רחשה. עם בואה ראינו בגרמניה – כנגד היכלי הסגנונות הריקים את אסיפת העם, אולם המתעמלים ההומים מאדם ישראלי רב. ודאי הצורות האלה אין בהן דרגת שלימות – אך לפי שעה הם כחצי נחמה בחצאיות־החיים. והעולם הוא כאן אחר – הוא עולם הדם, הטבע, היצרים, ההתלכדות הקיבוצית, חפץ־השלטון. ודאי שכל שלטון רע, אך רצונו של עם לקיים את עצמו העלה מאז עומק וקדושה של מאוויים; ודאי שהדם אינו מוסרי אך כל מוסריות עלולה לדרכים נלוזות ולתעתועים, כשהיא מבקשת להפקיע עצמה ממוסרות־הדם נמצאת הציונות כנותנת מולדת חדשה להתלהבות המתפוגגה מאפס־מגמה, כמרחיבה בקעה שיתגדרו בה כיסופי־המסירות, מאוויי־האישיות. התנגדותם של אנשי הדת, על שני אגפיהם, באה גם משום ההרגשה, כי הציונות, אף על פי שאינה רוצה ואינה יכולה להיות דת, היא שמניחה אפשרות־ביטוי לרחש הדתי.

אין צריך לומר, כי ראייה זו גדורה בתנאי־זמנה, ימים שהציונות לא היתה עוד ליהודי־רוסיה ופולין וליטא וכדומה, לא כל שכן ליהודי גרמניה, משענת סמוכה, מפלט ממש ולאלתר. עם זאת חשובה ההדגשה של המחבר, שהוא תוחם בינו לבין המסתפקים בהטעמה של הכוחות הלאומיים, אם בנוסח אחד־העם, דובנוב ואם בנוסח בירנבוים, לפי שהסתפקות זו סופה עלול להיות הזייה ללא־שחר. בבליטות ניכרת ראייתו בדבריו אלה: “על כן שום דיבור על השקפת עולם והעמקה היסטורית. עניין פשוט הוא בתכלית הפשטות, משהו פליסטרי ביותר: רצוננו כי גם לנו יהא טוב כלשאר הבריות”.

ד

ראינו את המחבר מגדיר בקווים חריפים מהותה הפנימית של היהדות הגרמנית בתחנת־הפגישה הראשונה שלה עם הציונות המודרנית. ימים אלה היו לשכניהם, גרמנים בני גרמנים, ימי התנערות אחרונה משיירי־ההשכלה, התגברות עליה בכוח־דמיונם היוצר וחידושו. ואילו היהודים בגרמניה לא זו בלבד שהיו שבויי־הליברליזם, שטרח לסלק את הדמיון מבימת החיים, אלא שחידושו ותחייתו של הדמיון היוצר לא יכלו למצוא לעצמם ביניהם קרקע־גידול והתפשטות, לפי שנעדר מהם הממש של חיים עממיים. ובכן ראוי להעיר, כי המחבר אינו רואה תואַם בין החיים העממיים של ישראל לדורותיו ובין מה שנחשב כיהדות רשמית, מחייבת, לפי תורתה ודרכה. הוא מיצר, שלא נתחברה במיוחד ובממוצה היסטוריה של מנהגי־העם, דרכי־חגיו, חגיגותיו ושאר הליכותיו, שהתפתחו, אם בניגוד ליהדות על הלכותיה, ואם לצדה, ואם בתוכה, באפיקי ביטוי מיוחדים. ההנחה שבידו היא מציאות של חיים עממיים חפשיים, שלא בנקל נכבשה לתלמוד. הוא מדבר על הקושי שב“נצחונה של בבל” על החיים האלה, מביא גם קצת דוגמאות לכך – כגון שטופס התלמוד בא לראשונה לספרד רק בסופה של המאה השמינית, שספרד הצפונית לא ידעה עניין הנחת תפילין לפני המאה השלוש עשרה, שמפי רבנו תם אנו למדים כי בצרפת הדרומית לא נודע עניין מזוזה וכדומה. לאמור שהוא מגלה מתחת לחיי ההלכה זרם חפשי יותר, מוסרי־מסתורי, שקיים עצמו בדרכים שונות. והנה יהדות אשכנז היא שנכפתה, לדעת־המחבר, במידה שאין כמותה להלכתיות האדוקה, ללא ריווח, לאות הקרושה של המסורת. סברה זו חשובה לו ביותר, כי מתוכה מתבארת לו דרכה של יהדות זו לאחר מנדלסון לא כניגוד למה שקדם אלא כהמשך, אפילו כהמשך טבעי. בדרך כלל רואה המחבר לחלוק על החלוקה המצוייה – לתיזה ואנטיתיזה, לאקציה וריאקציה, שכן רום־התיזה כלול בו עיקר־היסודות של האנטיתיזה, לפחות היסוד העתיד להיות השליט. כשם שרום הרינסאנס כבר כלולה בו חטיבה של בארוק וכשם שהקלאסיקה של ביטהובן כבר כלולה בה חטיבה של רומנטיקה, כן האדיקות – היהודית והנוצרית – של המאה הט“ז והי”ז חבוייה בה המגמה להשתלט על ההופעות – מבחינה פורמאלית – בכוחו של יסוד ראציונאלי. נמצא שההשכלה לא היתה, בעצם, היפוכה של מגמה זו אלא השלמתה. נמצא שפירוק־החיים העממיים של יהודי־גרמניה הוא פרי מאמצים ממושכים, שלפני ההשכלה הקרישום להלכתיות חמורה ונוקשה ולאחריה פיקקו חוליותיהם. וכשנשמעה על כל סביבותיהם, בחיי־שכניהם, הקריאה לעיצוב אמנותי ורב־גוונים של החיים, כשנתגבר טיפוח היסודות העממיים – עמדו חיי־היהודים ללא כושר־הד וללא כושר־צירוף. כוחה ותעודתה של הציונות, שפּתח פתחי־אפשרויות לביטויי חיים עממיים – הלא היא שהחיתה את החוויה הקיבוּצית באסיפת עם, בשיר־עם, בהחייאת־חגים ומועדים, בצורה כתכלית לעצמה, הנולדת מעודף יצרי־עם אמנותיים והמתלכדה בטבעת־התודעה הלאומית. אלא שהמחבר יודע, כי עם כל כוחה של הציונות להפרות את דמיונו היוצר של קיבוץ היהודים בגרמניה – אין נטרד המיצר, מיצר הגולה. כי “אין ריזונאנס אלא במקום, שבו האויר, הארץ וערכי־הציבור המשותפים עלולים להעלות קצב אחיד של הרגשת חיים: בארץ ישראל”.(עמ' 44). לאמור, שום השלייה של ציונות רוחנית, שום השלייה בפרנסה לאורך ימים ממרכז רוחני וכדומה. אדרבא, יש אמירה מפורשת: “אהה, ואנו עייפים לבלתי הכיל מן הרוח ואנו שמחים, אם באיזו קרן זוית מבקשת ביטוי לעצמה איזו חתיכה של הרגשת גוף יהודית, של עין יהודית, של יד יהודית”. (שם).

ה

לא רמזנו בזה אלא על שני המאמרים הראשונים שבספר והם לנו עיקר ועוד נשארו שלושת האחרים – בּירורים לעניין דת ואומה, ביאור המגמות הלאומיות (וכאן חשובה הסברה, שאף על פי שהציונות אינה מבקשת להיות דת או לרשת מקומה היא שיוצרת לה את ההנחה המוּקדמת, הבריאה; הציונות – המוּנח הוא ברגיל, אומה, לאומיות – גואלת מן הספקנות, נוטלת מידי התבונה את שבט־השררה היחידה, נוטעת באדם היהודי אמון לעצמו ולכוחות הטבעיים הנושאים אותו), מאמר על “בלוי־וייס”. אך די לעמוד על שני המאמרים הראשונים להכיר, עד מה הפליג הכותב מעבר להשגה הציונית, שהיתה מצוייה בימים ההם בגרמניה. ובאחרונה ראוי לציין, כי בשני מקומות נראית שאיפתו ככוסף טמיר של שיבת ימי נעוריו, שהיו ניפלים ומיוחדים במינם, כי היתה בהם עדיין הנשימה העזה והשופעת של הווי יהודיי. הוא מספר: “אני עצמי גדלתי בכפר, שנתגלמה בו ממילא כמין הרגשת־אדנות יהודית, עד שמנהג־ישראל נראה לנו, הצעירים, כדבר הנתון ועומד מטבע־ברייתו מהשפיע גם על שעשועי־הילדות שלנו עם חברינו הנוצרים. אילו טיולים, מותאמים לתקופות השנה, נעשו ככלל בימי מועד וכן בבקרו של חג השבועות, בין אם היינו, כדרך המסורת, ובין אם לא היינו ערים הלילה שקדם לו, היינו מצפים בחיבה ביער ובניר לאילת השחר. בשבת לאחר הצהריים, כשהזקנים פרשו לתלמודם, היינו עוסקים בנאות־דשא בפולמסאות לאומיים־יהודיים. פורים ושמחת תורה נעשו קרנוול הולל לתומו, וליל־הסדר כראש השנה ניתן בהם הלך־הרוח הלאומי החדש, בלא כל חששנות דוגמאטית” (עמ' 24). אם נדקדק בתיאור זה, שהוא כמאמר אבטוביוגרפי מוסגר, נראה כי בכפר־ילדותו כאילו נתקיים האידיאל שלו – זרם החיים העממיים לצידה או מתחתיה של ההלכתיות. תוספת לתיאור זה ניתנת, שלא במכוון, במקום אחר, כשהוא מספר על שני גדולים ביהדות אשכנז, שביקשו להיות מצילים ומחדשים של חיים יהודיים, בעלות עליהם נחשול האירופיאיזציה לטבעם. הכוונה לר' שמשון רפאל הירש ולר' עזריאל הילדסהיימר. רוב־חום אתה מוצא בתיאורו של הילדסהיימר – הוא, מה שלא נזכר במאמר, אבי אמו של המחבר – והוא עומד לפנינו במגע סמוך עם היהדות החיה, שלא נתמוגגה עדיין כמין רוחניות, במגעו הסמוך והחי עם יהדות מזרח אירופה, בהבנתו ופעילותו בשאיפותיו ויגיעותיו של ר' צבי קלישר בישוב ארץ ישראל, ומכאן המסירות הסמוכה לצורות ההווייה היהודית המובנות־ממילא. ודומה עלי, כי המחבר כתב בתיאור־כפר־ילדותו וחייו בו ובתיאור־אביו זקנו את כתב־היחש שלו. כצאצא ויורש לשריד החיים העממיים, היוצרים, הוא כאילו מבקש להציל את השריד ולנטעו בקרקע גידול נאותה, שיעלה ויצמח בו כמעגל־חיים בתום־שלימות. דרך סבו מוליך המסלול להרב מטהורן, שראה את גל הטמיעה וההתרוקנות העולה על יהדות אשכנז ולא ניסה בהצלות־עראי, אלא הצביע על ההצלה האחת והשלימה – על השיבה לארץ ישראל. דורות מבדילים בין הרב ובין בעל־המאמרים שלפנינו. אך אחת השאיפה – החיים היהודיים ולמענם. וודאי שדרכו של האיש, מה שהקדים ללכת לארצו, ללשונו – היא המשך־הקו הזה. המשך טבעי.

[כ“ג טבת תרצ”ז]

מאמר ב': עם ספרו

א

“בחייו של משה קלוָרי הצעתי לו שיכתוב את זכרונותיו ושיכנס – בשביל “עם עובד” – כרך של מאמריו. את זכרונותיו התחיל לכתוב והגיע לשנת הכ”ג בחייו. היש את לבך להיות עורך הכרך שלו?" – בדברים אלה פנה אלי ב. כצנלסון, במכתבו מי“ט שבט תש”ד, ונעניתי לו כדרך הנענה לתעודה כבודת־זכות וכבדת־חובה, וגמר־התשובה לשאלתו הוא הכרך אשר לפנינו.

ראשית־התעודה היתה: לבדוק נחלת קלוָרי שבכתב, הזרוייה על פני בימות שונות והפזורה לעניינים שונים, ולבור מתוכה מה שעשוי גם לקיים עצמו מעבר לשעת־פירסומו ומקומו וגם להיות לנו בנותן־עניין בצריך־עיון. אחרית־התעודה היתה: לצרף את המחבר הזה באופן שיהא בו כדי אספקלריה של אישיות הסופר, דיוקנו ואָפיו וכדי בבואה של דרכו, הגותו ועשייתו.

ב

לסידורו של הספר ששמו “בין זרע לקציר”: הוא פותח בשלושה פרקי אבטוביוגראפיה, אחד מעשה שיר כסמלו, שנים מעשה סיפור כהווייתו. אחרי הפתיחה הזאת, המלכסנת כמעט רובה של יריעת חייו, ניתנים מסותיו, מאמריו, רשימותיו כמין שזירה של שתי וערב. קווי־השתי מצטרפים למסכת הפרובלימטיקה של גולת־אשכנז בדור אחרון, החל בשרשיו בתקופת האֶמנציפציה דרך התעוררות הציונות, ההשתרשות בתרבות העברית, ספרותה ובייחוד לשונה החיה, וכלה בבעיות של עולי הגולה הזאת, מצטרפים לסוגיות התעניינותו רבת־הפנים: הספרות הקלאסית והמודרנית; מערכת החינוך, ההוראה, בית־הספר, והערכת גדולי הפדגוגים; האמנות לתחומיה, ציור ועיטור, תרבות הטעם, טיפוח הצורות, יפי מחזאות ומשחק. צרור קטן של דוגמאות מראה דרכו בפולמוס של אקטואליה. והסיום – דברי אזכרה על נפשות יקרות.

ג

המאמרים – מהם מקור מהם תרגום. מתוך הדברים המעטים שהמחבר כתבם בשתי הלשונות אנו למדים, כי עמדו לו גם חוש האמן המבחין בשוני של הלשון וגם חוש הפדגוג המבחין בשוני של הקורא ונהג דרך חירות נאה. אולם מה שמותר למחבר שהוא אדוני דברו שלו עצמו, אינו מותר למתרגם שהוא משרת דברו של זולתו. אולם אפשר וזו מגרעת שהיא יתרון – כי בדרך כך טועם הקורא את אקלימי הלשון השונים שבהם חי ובהם נאבק האיש, וגם הקונפרונטציה הזאת היא כלי נכבד לעמוד על גורלו של דור ומיטב־אישיו.

ולשם אורינטציה של הקורא: כל מאמר שמקורו עברי צויין בסופו תאריך חיבורו לפי מניין היהודים, כל מאמר שמקורו גרמני צויין בסופו תאריך חיבורו לפי מניין הנוצרים בסופו של הספר צורפה רשימת המקורות.

[תש"ז]