א    🔗

לאחר הפורענות הגדולה, שירדה עם משטר־הנאצים על יהודי־גרמניה, נתרבו דברי־הבחינה והבדיקה, שעיקרם בביקורת עצמית. ומותחי־הביקורת, שאינם נפטרים גם מדרך של הלקאה עצמית – אתה מוצא ביניהם כמיני־מתחרטים וחוזרים בתשובה ופעמים שביקורתם מגעת כדי הודיית־חשאי, כאילו צדקה נעשתה לישראל, שעלה לגדולה אותו משטר־עריצים, שאילולא הוא היו עדיין בני ישראל שבאשכנז אוחזים בקלקול־דרכם. נתקיים כאן עניין גדולה טבעת, לאמור שגזירה אחת, שנגזרה בעצת־המן הרשע, כוחה היה יפה להחזיר למוטב מכוחם של כל הנביאים ותוכחתם.

אולם גם אם לא נרצה להכחיש בגדולתה של הטבעת, בכוחה של גזירת־המן, מוטב שנזכור ונחזור ונזכור את להקת־בני־הנביאים, שהתהלכו ימים רבים לפני הפורענות וגזירותיה, השמיעו תוכחתם על אוזן ערלה של אחיהם, שראו עצמם מאוששים וליגלגו על כל שניבא לרוח שאינה מצוייה, שתעקרם על שרשם הדל וסדנם הנבוב. זה מקרוב כונסו קצת דברים של אחד מבני הלהקה הזו בספר קטן, ששמו Das neue Judentum כלומר: “היהדות החדשה” (יצאה במחזוֹר הספרים – מספר ע"ב – בהוצאת ז. שוקן) ומחברה משה קלוורי. חמישה מאמרים הם, שנתפרסמו באכסניות שונות (בירחון דער יידישע סטודנט“, בקובץ “פאָם יודענטום”, ב”די וועלט“, ב”דער יודע"). בשנים בין 1911 עד 1916. וואלטר גרוס, שכתב אילו דברי־נעילה לספר, מדבר על המחבר כעל מי שנשכח למחצה ושילקוט־דבריו עשוי להוכיח, עד מה יש בשיכחה זו מעיוות־הדין.

ואמנם, משהועלו המאמרים האלה, שהיו פזורים בבימות השונות, וניתנו במכונס אפשר ללמוד מהם, כי הרבה דברים שבכתב, שמפרסמים עתה המתחרטים וחוזרים בתשובה אינם חידושים וגילויים וממילא ראוי להם לכבוש בקולם את הנעימה של מגלים ומחדשים. כבר נאמרו דבריהם וכדבריהם בימים, שנראו רחוקים משואה ונחשבו שלווים וגונזים בחובם שלוות־עתידות. כי הנה הימים, שלוש שנים לפני מלחמת העולם, עשרים ושתים שנה לפני שעלילות־היטלר ותעלוליו העלו את יהודי אשכנז כולם לשביל־היסורים של ביקורת עצמית – ואנו שומעים דברי קטרוג קשים, בוטים, דברי־האשמה מרים.

 

ב    🔗

הדיבור הוא על תעודת הציונות. על תעודתה כּקיבוץ, שאינו מוכן לה. הביקורת נמתחת על נפשו, על תרבותו של הקיבוץ הזה. לכאורה יהודי־אשכנז תרבותם נחשבת מעולה ביותר משל שאר ציבורי ישראל, והנה לאור הבדיקה אנו רואים תרבותם מרובת־נוף וחדלת־שרש, תרבות של רדיפה בהולה אחרי רוב השכלה. קליטה של צרכנים, הבולעים בחריצות מטובם של נכסי־תרבות מוכנים ומזומנים, והקליטה היא חיצונית ופריה – כמין אינטרנציונל אפור של משכילים, שקנו לעצמם את תוצאות חיי הרוח הגרמנים. דרך זו היא להם הכרח, מאז נתקפחה בהם יכולתם להעלות ולעצב מתוך נפשם היהודית את הערכים האנושיים הכלליים. שכל אימת שהיתה בהם עצמוּת יהודית חסונה, במעט או בהרבה, היתה בהם קליטה תמימה של התרבות הכללית ואילו עתה אין יהדותם יכולה להשפיע, לא כל שכן לעצב את הנקלט. שמא היה צד של השפעה כזאת בגדר האפשר, אילולא תוספת־העיכוב שבעצם־פרצופה של תרבוּת גרמניה בימים ההם. אילו היתה זו מכוונת בעיקרה לתחום־הפילוסופיה או המדע, יכלה אולי החוויה היהודית הרפה של יהודי אשכנז להילחם במידת־מה לעצמה, אך משהיתה תרבות־גרמניה מכוונת בעיקר לתחום־האמנות, ניטלה גם שארית־האפשרות לכך. שכן תחום זה אין להפריד בו בין צורה ותוכן, ומשדבקה בו אותה הווייה יהודית רפה, נבלעה בו ללא כל יצר לקיים עצמה בו. באפס־שורש, באכזב־יצירה גידלה יהדות מבולעה זו רוב־כוחות, שעיקרם בתגבורת הטיפוס האינטלקטואליסטי והאסתטי. באפס־קרקע של חיות־עם, בהתפרק מוסדי־המשפחה – השתרג אינדיבידואליזם נפרז. הדיבוק בליברליזם הפוליטי, השריד האחרון של תקופת ההשכלה, הוסיף את שלו לגיבושו של אותו טיפוס – משכיל, ראציונאליסט, מתבסם מהומאניזם קוסמופוליטי. ותכונותיו – שהוא מתנאה לאור הרוח הצרופה, שופע אסוציאציות המתחרזות לו בזריזות מפליאה, מפתיע בעקיפי־קומבינציות. מכאן הנטייה לאומנויות נאותות – צבא גדול של עורכי דין, חכמי־שיעורים, אלופי־שחמט. גם הבדיחה היהודית, שהללו וכמותם עושים לה פומבי – תמציתה בקפלי־קומבינציה שאין בה גרגיר של הומור. העתונאות היהודית – מעשה־זריזות של הרוח המשעשעת במלים ובמושגים. ונדנודי־ההשקפות המצויים והמרובים עושים את נפשם פרוצה לטלטולי־קבע, עד שכל ישראל שבאשכנז יש בהם מתכונת השחקנות והיא שמסברת את החזון הנפרץ של שחקנים ביניהם. ועדיין נמצאת הערכה זו לוקה וחסרה, שצריך להטעים, עד מה סוג־אדם זה – הביקורתיות, הבקרנות, מרובה בו על היצירה, עד מה מופלג בו הלעג לעצמו ולזולתו, עד מה מועט בו אמונו לעצמו, מה שעוקר מתוכו כל סגולה של יכולת־שליטה, עד מה אפס־בטחונו ואפס־ודאותו הפנימית מנדנדו על הנדנדה, שקצותיה נוגעים מניה וביה בפחדנות וחופנות כאחת, עד מה מערערו העדר־המעצורים של מסורת, משפחה, מדינה. מערכת התכוּנות האלה היא שמכשירתו להיות קופץ בראש כל התנועות ה“מודרניות”, להפקיר עצמו, ללא סייגי־תנאי, לכל חידוש וחדשה. אסור, שגילויים ניפלים לטובה, שהם כיוצאים מן כלל הבאים לאשרו – מכס ליברמן, הרמאן כהן – יתפרשו כדוגמה טיפוסית לדרכם וערכם של יהודי גרמניה בספרותה, מדעה ואמנותה. כי הדוגמה הטיפוסית שהיא הכלל – היא תגבורת, כדי שליטה גמורה, של הצורה האֶסתטית הצרופה. לא מקרה הוא שפע זה של יהודים כמנצחים, מנגנים, משׂחקים. המון בית ישראל בגרמניה – משתתפים פאסיביים בכל עשייה אֶסתטית.

קשה לומר, שאין זו האשמה מרה ולא כתבה אלפרד דבלין שלשום ולא כתבה וילי האאס אתמול, אלא כתבה, כאמור, מחבר־הספר שלפנינו לפני כ"ב שנים, היא התמונה של יהדות אשכנז בתקופה שפקדה אותה מחברתו של הרצל “מדינת היהודים”. כיום אנו יכולים להוסיף: היא־היא התמונה עם בוא שוֹאת היטלר, כשאותה מחברת נדפסה בהמשכים מעל עמודי “יידישה רוּנדשוי”. וההוספה הזאת היא שמבלטת ערכו של מחברנו ודבריו.

 

ג    🔗

נודה: תמונה איומה היא. לאמור: חיים איומים. עוד לא נשמט קרקע הפרנסות, כמעט שאין השערה על שמיטה מחריבה זו. לפי שעה נראה הגוף של כל יחיד ויחיד מחוסן, אך נפשו, רוחו – שממה, המתנחמה בחזיוני־שווא של אורי־רמייה. הדת לשני אגפיה, הליבראלי והאורתודוכּסי, אין בה כדי הצלה למאמינים, לא כל שכן לשאינם מאמינים, אין בה כדי הצלה מאותה עקרות, מאותה בודדות. ההצלה – בציונות. והציונות – אם אתה בודק עיקר־הנעימה, שהטילה בחיים שוממים אלה, אתה מוצא, שמלווה לה בת־זיווה של הדת, ביתר דיוק – הרטט של הרחש הדתי. הציונות היא שהחזירה את ההתלהבות שאבדה, כשם שנתנה דפוסים למפעלות ולעשייה של עדה, קבעה צורות ממשיות לביטוי־רחשה. עם בואה ראינו בגרמניה – כנגד היכלי הסגנונות הריקים את אסיפת העם, אולם המתעמלים ההומים מאדם ישראלי רב. ודאי הצורות האלה אין בהן דרגת שלימות – אך לפי שעה הם כחצי נחמה בחצאיות־החיים. והעולם הוא כאן אחר – הוא עולם הדם, הטבע, היצרים, ההתלכדות הקיבוצית, חפץ־השלטון. ודאי שכל שלטון רע, אך רצונו של עם לקיים את עצמו העלה מאז עומק וקדושה של מאוויים; ודאי שהדם אינו מוסרי אך כל מוסריות עלולה לדרכים נלוזות ולתעתועים, כשהיא מבקשת להפקיע עצמה ממוסרות־הדם נמצאת הציונות כנותנת מולדת חדשה להתלהבות המתפוגגה מאפס־מגמה, כמרחיבה בקעה שיתגדרו בה כיסופי־המסירות, מאוויי־האישיות. התנגדותם של אנשי הדת, על שני אגפיהם, באה גם משום ההרגשה, כי הציונות, אף על פי שאינה רוצה ואינה יכולה להיות דת, היא שמניחה אפשרות־ביטוי לרחש הדתי.

אין צריך לומר, כי ראייה זו גדורה בתנאי־זמנה, ימים שהציונות לא היתה עוד ליהודי־רוסיה ופולין וליטא וכדומה, לא כל שכן ליהודי גרמניה, משענת סמוכה, מפלט ממש ולאלתר. עם זאת חשובה ההדגשה של המחבר, שהוא תוחם בינו לבין המסתפקים בהטעמה של הכוחות הלאומיים, אם בנוסח אחד־העם, דובנוב ואם בנוסח בירנבוים, לפי שהסתפקות זו סופה עלול להיות הזייה ללא־שחר. בבליטות ניכרת ראייתו בדבריו אלה: “על כן שום דיבור על השקפת עולם והעמקה היסטורית. עניין פשוט הוא בתכלית הפשטות, משהו פליסטרי ביותר: רצוננו כי גם לנו יהא טוב כלשאר הבריות”.

 

ד    🔗

ראינו את המחבר מגדיר בקווים חריפים מהותה הפנימית של היהדות הגרמנית בתחנת־הפגישה הראשונה שלה עם הציונות המודרנית. ימים אלה היו לשכניהם, גרמנים בני גרמנים, ימי התנערות אחרונה משיירי־ההשכלה, התגברות עליה בכוח־דמיונם היוצר וחידושו. ואילו היהודים בגרמניה לא זו בלבד שהיו שבויי־הליברליזם, שטרח לסלק את הדמיון מבימת החיים, אלא שחידושו ותחייתו של הדמיון היוצר לא יכלו למצוא לעצמם ביניהם קרקע־גידול והתפשטות, לפי שנעדר מהם הממש של חיים עממיים. ובכן ראוי להעיר, כי המחבר אינו רואה תואַם בין החיים העממיים של ישראל לדורותיו ובין מה שנחשב כיהדות רשמית, מחייבת, לפי תורתה ודרכה. הוא מיצר, שלא נתחברה במיוחד ובממוצה היסטוריה של מנהגי־העם, דרכי־חגיו, חגיגותיו ושאר הליכותיו, שהתפתחו, אם בניגוד ליהדות על הלכותיה, ואם לצדה, ואם בתוכה, באפיקי ביטוי מיוחדים. ההנחה שבידו היא מציאות של חיים עממיים חפשיים, שלא בנקל נכבשה לתלמוד. הוא מדבר על הקושי שב“נצחונה של בבל” על החיים האלה, מביא גם קצת דוגמאות לכך – כגון שטופס התלמוד בא לראשונה לספרד רק בסופה של המאה השמינית, שספרד הצפונית לא ידעה עניין הנחת תפילין לפני המאה השלוש עשרה, שמפי רבנו תם אנו למדים כי בצרפת הדרומית לא נודע עניין מזוזה וכדומה. לאמור שהוא מגלה מתחת לחיי ההלכה זרם חפשי יותר, מוסרי־מסתורי, שקיים עצמו בדרכים שונות. והנה יהדות אשכנז היא שנכפתה, לדעת־המחבר, במידה שאין כמותה להלכתיות האדוקה, ללא ריווח, לאות הקרושה של המסורת. סברה זו חשובה לו ביותר, כי מתוכה מתבארת לו דרכה של יהדות זו לאחר מנדלסון לא כניגוד למה שקדם אלא כהמשך, אפילו כהמשך טבעי. בדרך כלל רואה המחבר לחלוק על החלוקה המצוייה – לתיזה ואנטיתיזה, לאקציה וריאקציה, שכן רום־התיזה כלול בו עיקר־היסודות של האנטיתיזה, לפחות היסוד העתיד להיות השליט. כשם שרום הרינסאנס כבר כלולה בו חטיבה של בארוק וכשם שהקלאסיקה של ביטהובן כבר כלולה בה חטיבה של רומנטיקה, כן האדיקות – היהודית והנוצרית – של המאה הט“ז והי”ז חבוייה בה המגמה להשתלט על ההופעות – מבחינה פורמאלית – בכוחו של יסוד ראציונאלי. נמצא שההשכלה לא היתה, בעצם, היפוכה של מגמה זו אלא השלמתה. נמצא שפירוק־החיים העממיים של יהודי־גרמניה הוא פרי מאמצים ממושכים, שלפני ההשכלה הקרישום להלכתיות חמורה ונוקשה ולאחריה פיקקו חוליותיהם. וכשנשמעה על כל סביבותיהם, בחיי־שכניהם, הקריאה לעיצוב אמנותי ורב־גוונים של החיים, כשנתגבר טיפוח היסודות העממיים – עמדו חיי־היהודים ללא כושר־הד וללא כושר־צירוף. כוחה ותעודתה של הציונות, שפּתח פתחי־אפשרויות לביטויי חיים עממיים – הלא היא שהחיתה את החוויה הקיבוּצית באסיפת עם, בשיר־עם, בהחייאת־חגים ומועדים, בצורה כתכלית לעצמה, הנולדת מעודף יצרי־עם אמנותיים והמתלכדה בטבעת־התודעה הלאומית. אלא שהמחבר יודע, כי עם כל כוחה של הציונות להפרות את דמיונו היוצר של קיבוץ היהודים בגרמניה – אין נטרד המיצר, מיצר הגולה. כי “אין ריזונאנס אלא במקום, שבו האויר, הארץ וערכי־הציבור המשותפים עלולים להעלות קצב אחיד של הרגשת חיים: בארץ ישראל”.(עמ' 44). לאמור, שום השלייה של ציונות רוחנית, שום השלייה בפרנסה לאורך ימים ממרכז רוחני וכדומה. אדרבא, יש אמירה מפורשת: “אהה, ואנו עייפים לבלתי הכיל מן הרוח ואנו שמחים, אם באיזו קרן זוית מבקשת ביטוי לעצמה איזו חתיכה של הרגשת גוף יהודית, של עין יהודית, של יד יהודית”. (שם).

 

ה    🔗

לא רמזנו בזה אלא על שני המאמרים הראשונים שבספר והם לנו עיקר ועוד נשארו שלושת האחרים – בּירורים לעניין דת ואומה, ביאור המגמות הלאומיות (וכאן חשובה הסברה, שאף על פי שהציונות אינה מבקשת להיות דת או לרשת מקומה היא שיוצרת לה את ההנחה המוּקדמת, הבריאה; הציונות – המוּנח הוא ברגיל, אומה, לאומיות – גואלת מן הספקנות, נוטלת מידי התבונה את שבט־השררה היחידה, נוטעת באדם היהודי אמון לעצמו ולכוחות הטבעיים הנושאים אותו), מאמר על “בלוי־וייס”. אך די לעמוד על שני המאמרים הראשונים להכיר, עד מה הפליג הכותב מעבר להשגה הציונית, שהיתה מצוייה בימים ההם בגרמניה. ובאחרונה ראוי לציין, כי בשני מקומות נראית שאיפתו ככוסף טמיר של שיבת ימי נעוריו, שהיו ניפלים ומיוחדים במינם, כי היתה בהם עדיין הנשימה העזה והשופעת של הווי יהודיי. הוא מספר: “אני עצמי גדלתי בכפר, שנתגלמה בו ממילא כמין הרגשת־אדנות יהודית, עד שמנהג־ישראל נראה לנו, הצעירים, כדבר הנתון ועומד מטבע־ברייתו מהשפיע גם על שעשועי־הילדות שלנו עם חברינו הנוצרים. אילו טיולים, מותאמים לתקופות השנה, נעשו ככלל בימי מועד וכן בבקרו של חג השבועות, בין אם היינו, כדרך המסורת, ובין אם לא היינו ערים הלילה שקדם לו, היינו מצפים בחיבה ביער ובניר לאילת השחר. בשבת לאחר הצהריים, כשהזקנים פרשו לתלמודם, היינו עוסקים בנאות־דשא בפולמסאות לאומיים־יהודיים. פורים ושמחת תורה נעשו קרנוול הולל לתומו, וליל־הסדר כראש השנה ניתן בהם הלך־הרוח הלאומי החדש, בלא כל חששנות דוגמאטית” (עמ' 24). אם נדקדק בתיאור זה, שהוא כמאמר אבטוביוגרפי מוסגר, נראה כי בכפר־ילדותו כאילו נתקיים האידיאל שלו – זרם החיים העממיים לצידה או מתחתיה של ההלכתיות. תוספת לתיאור זה ניתנת, שלא במכוון, במקום אחר, כשהוא מספר על שני גדולים ביהדות אשכנז, שביקשו להיות מצילים ומחדשים של חיים יהודיים, בעלות עליהם נחשול האירופיאיזציה לטבעם. הכוונה לר' שמשון רפאל הירש ולר' עזריאל הילדסהיימר. רוב־חום אתה מוצא בתיאורו של הילדסהיימר – הוא, מה שלא נזכר במאמר, אבי אמו של המחבר – והוא עומד לפנינו במגע סמוך עם היהדות החיה, שלא נתמוגגה עדיין כמין רוחניות, במגעו הסמוך והחי עם יהדות מזרח אירופה, בהבנתו ופעילותו בשאיפותיו ויגיעותיו של ר' צבי קלישר בישוב ארץ ישראל, ומכאן המסירות הסמוכה לצורות ההווייה היהודית המובנות־ממילא. ודומה עלי, כי המחבר כתב בתיאור־כפר־ילדותו וחייו בו ובתיאור־אביו זקנו את כתב־היחש שלו. כצאצא ויורש לשריד החיים העממיים, היוצרים, הוא כאילו מבקש להציל את השריד ולנטעו בקרקע גידול נאותה, שיעלה ויצמח בו כמעגל־חיים בתום־שלימות. דרך סבו מוליך המסלול להרב מטהורן, שראה את גל הטמיעה וההתרוקנות העולה על יהדות אשכנז ולא ניסה בהצלות־עראי, אלא הצביע על ההצלה האחת והשלימה – על השיבה לארץ ישראל. דורות מבדילים בין הרב ובין בעל־המאמרים שלפנינו. אך אחת השאיפה – החיים היהודיים ולמענם. וודאי שדרכו של האיש, מה שהקדים ללכת לארצו, ללשונו – היא המשך־הקו הזה. המשך טבעי.

[כ“ג טבת תרצ”ז]

מאמר ב': עם ספרו

 

א    🔗

“בחייו של משה קלוָרי הצעתי לו שיכתוב את זכרונותיו ושיכנס – בשביל “עם עובד” – כרך של מאמריו. את זכרונותיו התחיל לכתוב והגיע לשנת הכ”ג בחייו. היש את לבך להיות עורך הכרך שלו?" – בדברים אלה פנה אלי ב. כצנלסון, במכתבו מי“ט שבט תש”ד, ונעניתי לו כדרך הנענה לתעודה כבודת־זכות וכבדת־חובה, וגמר־התשובה לשאלתו הוא הכרך אשר לפנינו.

ראשית־התעודה היתה: לבדוק נחלת קלוָרי שבכתב, הזרוייה על פני בימות שונות והפזורה לעניינים שונים, ולבור מתוכה מה שעשוי גם לקיים עצמו מעבר לשעת־פירסומו ומקומו וגם להיות לנו בנותן־עניין בצריך־עיון. אחרית־התעודה היתה: לצרף את המחבר הזה באופן שיהא בו כדי אספקלריה של אישיות הסופר, דיוקנו ואָפיו וכדי בבואה של דרכו, הגותו ועשייתו.

 

ב    🔗

לסידורו של הספר ששמו “בין זרע לקציר”: הוא פותח בשלושה פרקי אבטוביוגראפיה, אחד מעשה שיר כסמלו, שנים מעשה סיפור כהווייתו. אחרי הפתיחה הזאת, המלכסנת כמעט רובה של יריעת חייו, ניתנים מסותיו, מאמריו, רשימותיו כמין שזירה של שתי וערב. קווי־השתי מצטרפים למסכת הפרובלימטיקה של גולת־אשכנז בדור אחרון, החל בשרשיו בתקופת האֶמנציפציה דרך התעוררות הציונות, ההשתרשות בתרבות העברית, ספרותה ובייחוד לשונה החיה, וכלה בבעיות של עולי הגולה הזאת, מצטרפים לסוגיות התעניינותו רבת־הפנים: הספרות הקלאסית והמודרנית; מערכת החינוך, ההוראה, בית־הספר, והערכת גדולי הפדגוגים; האמנות לתחומיה, ציור ועיטור, תרבות הטעם, טיפוח הצורות, יפי מחזאות ומשחק. צרור קטן של דוגמאות מראה דרכו בפולמוס של אקטואליה. והסיום – דברי אזכרה על נפשות יקרות.

 

ג    🔗

המאמרים – מהם מקור מהם תרגום. מתוך הדברים המעטים שהמחבר כתבם בשתי הלשונות אנו למדים, כי עמדו לו גם חוש האמן המבחין בשוני של הלשון וגם חוש הפדגוג המבחין בשוני של הקורא ונהג דרך חירות נאה. אולם מה שמותר למחבר שהוא אדוני דברו שלו עצמו, אינו מותר למתרגם שהוא משרת דברו של זולתו. אולם אפשר וזו מגרעת שהיא יתרון – כי בדרך כך טועם הקורא את אקלימי הלשון השונים שבהם חי ובהם נאבק האיש, וגם הקונפרונטציה הזאת היא כלי נכבד לעמוד על גורלו של דור ומיטב־אישיו.

ולשם אורינטציה של הקורא: כל מאמר שמקורו עברי צויין בסופו תאריך חיבורו לפי מניין היהודים, כל מאמר שמקורו גרמני צויין בסופו תאריך חיבורו לפי מניין הנוצרים בסופו של הספר צורפה רשימת המקורות.

[תש"ז]