אבני גבול: שלוש הערות / דב סדן
© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.
א
בנסותי, לפני י"ב שנים, בראשית כינוס נפוצותי, ראיתי לבור תחילה את דברי, שענינם הערכת אישים לגופם וליחוסם במערכת דור ודורות ויבוא ראשונה ספרי “אבני בחן” – ואחריו בא ספרי “אבני זכרון” ועתה יבוא ספרי “אבני גבול”, שרובו שונה מקודמיו גם מבחינת תכונתם של הנידונים גם מבחינת דרך הדיונים, והקורא שיתן דעתו יתעורר מאליו על כך.
ב
בששת מדורי הספר יבואו על הערכתם אישים שוני תכונה ושוני דרגה – מהם חלוצי ההלכה הלאומית המודרנית של עמנו, מהם אנשי המעשים המשתלשלים ממנה, מהם רבנים נאורים שטרחו לעשות את דוכנם אופן במרכבת התחיה, מהם סופרים עברים צנועים בפינותיהם, מהם סופרים שבויי לעז ונאמני ישראל, מהם מאורות בחקר נפש וחינוך.
ג
הדברים נכתבו בזמנים שונים ומתוך מסיבות שונות ומכאן הבדלי הדיון באופי ובשיעור – יש שהם קצרים ויש שהם מפורטים יותר, וכדי מונוגרפיה יגיעו, הכל לפי השעה וכוונתה. כדרכי הנחתים כּדיוק מתכונתם הראשונה, וכל אחד ואחד מסומן בו תאריך כתיבתו או דפיסתו, להעיד על דעתי וידיעתי בנושא ונושא במתאים למועדו.
ירושלים, תמוז תשכ"ג
© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.
אבני גבול: I
מאתדב סדן
כּרוֹז המיפנה – על משה הס
מאתדב סדן
© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.
א
משה הס הוא, אמנם, בקהלנו שם ידוע ביותר – כל תינוק של בית-רב יודע ציוּני-זכרונו: כפר-הס, רחוב הס, בוּל-הס, וכל תלמיד ששנה מעט יודע ציוּני-תפקידו: מפלס נתיבות הסוציאליזם, מבשר הציונות המודרנית; אבל אין משה הס בקהלנו איש ידוע ביותר – מה שניתן לנו בלשוננו ממנו ועליו אין בו כדי להעמיד לפני הקורא והמעיין את דמותו, דרכו ומפעלו של הס כמידת-השלימות הראוייה והנדרשת. ממנו לא בא בלשוננו אלא ספרו האחד “רומא וירושלים” וגם הוא בא או שלא כדיוקו או שלא כמילואו של נוסח-המקור. אמנם, הספר הזה הוא גולת-כותרת בכלל-כתביו, אך הקורא העברי האנוס להסתפק בו או בקיצורו בלבד, דומה כמי שהורשה לראות צמרת מלמעלה מבלי שיוכל לעמוד על דרך גידולה וסוד-צמיחתה, שכן אין בידו להתבונן אל הענפים אשר מתחת לצמרת ואל הגזע הנושאם ואל השרשים המפרנסים הכל מלמטה. ועליו לא בא בלשוננו אלא צרור מועט של דברי-מאמר שמחבריהם לא ידעו לרוב אלא מקצתה של המסכת, וקונטרסי-מונוגרפיה שהאחד הוא כלי שני והאחר כלי ראשון בצימצומו. כללו של דבר, עדיין לא זכה האיש ולא זכינו אנו, כי נוכל להכיר כהלכה בלשוננו אותו ופעלו, בין מתוך כתביו שלו ובין מתוך חקירה ממצה של זולתו. אפשרות ראויה להכרה זו ניתנה עתה, בבוא חסרון גדול, המורגש מכבר, על ראשית מילואו – כינוס אגרותיו, הנועד לפתוח כינוס מבחר כתביו בלשוננו.
והיא הכרה חשובה ביותר – הס על גיגלגולי חייו, דרכי מעשיו ומהלכי מחשבתו הוא אחת ההתגלמויות הדינמיות ביותר של נפתולי-דור, דור התמורה שהערכתו שנוייה במחלוקת, אשר גמר-סיומה והכרעתה הם בגדר האפשר אך עתה, ממרחק-הימים, המניח לראות איך התקופה הזאת שבולטים בה בראשונה מגמתה ומעשיה שהביאו לעירבובו של עולם היהודים, מתגלית באחרונה כתקופת-ביניים המביאה ליישובו, כמעבר ברציפות ההיסטורית של האומה. היה זה מעבר רב-זרמים – השכלה, אמנציפציה, ריפורמה – ורב-משברים ובו נסחפו קצת קיבוצי ישראל ויחידיו לרוב השליות ותעייות וסטיות ובו נפלו רוב חללים, חללי שמד וטמיעה והתנכרות, אך בו גם נתחסנה המהוּת היהודית, המחשבה היהודית, הממשוּת היהודית, שכן בו נבחנו החיוּת היהודית וכוחה לקיים עצמם בתקופת-הביניים הזאת, שבה כבר נראתה אחרית ההווייה הלאומית הישנה ועוד לא נסתמנה ראשית ההווייה הלאומית החדשה שלנו. אך המלים: נראתה, נסתמנה, המציינות תהליך מחייבות את המלים: רואה, מסמן, המציינות את מי שגילה את התהליך, הגיב עליו, נלחם בתוכו ועיצב אותו בעצם גילויו, הגבתו ומלחמתו. וכראש וראשון של רואים ומסמנים אלה הוא הס, שהמעבר רב המשברים היה מנתו בחיים, במחשבה ובמעשה, ולא עוד אלא הוא, שחי אותו בתמציתו, ידע לגבור עליו ולצאת אל מעֵבר לו.
ב
לאור הבחינה של דרכו ודרכם של אישי-ישראל הבולטים במחיצת-דורו ומוצאו, נגלית גבורתו להגיע לאשר הגיעו הם ומעבר להם, ולא עוד אלא הבחינה הזאת מתקיימת לגבי כל ארבעת הסוגים השונים של האישים האלה. באשר היה לסאַל היה גם הוא, אך הוא ידע להיות שלם ממנו – כמותו עמד במעלה הבימה הפובליציסטית והעשייה המהפכנית, אבל דוקא בעמדו שם לא פרש מעמו או התנכר לו, אלא טרח למצוא ומצא את החוט המחברו אליו, וכן נחלץ מן הסתירה שבין יהודי לפי מוצאו, גרמני (או צרפתי וכו') לפי עמידתו ואדם לפי תכליתו, בהחזירו לעצמו את השלימות של אדם-יהודי ויהודי-אדם. באשר היה ריסר היה גם הוא, אך הוא ידע להיות שלם ממנו – כמוהו התגאה במוצאו והיה חרד לכבוד בני עמו, אולם לא היתה זו גאוה וחרדה להופעת-בינתיים של חטיבת-אדם, שהיתה אתמול חלק של עם-ישראל ומחר תהיה חלק של עם-אשכנז, כי אם לאומה אשר כתמולה מחרה וכראשיתה אחריתה, וכן נחלץ מן הסתירה שבין ההגנה על כבודו של האדם-היהודי ובין הכפירה בעתידו. באשר היה צונץ היה גם הוא, אך הוא ידע להיות שלם ממנו – כמותו אהב את יצירת הרוח הישראלית והיה שוקד להכירה, אך לו נתגלו גם המניעים העמוקים והאמיתיים של האהבה הזאת ושאבות חכמת ישראל באשכנז לא רצו או לא יכלו לגלותם וחיפו עליהם בנימוקים שטחיים ומדומים, שאין בהם כדי לבאר עוצם-אהבה כזאת, וכן נחלץ מן הסתירה שבין הדביקות הנלהבת לעתרת-חיים ויצירה ובין ההכרה הצוננת, כי זו דביקות בקברים. באשר היה גרץ היה גם הוא – כמותו ובעזרתו צלל בנבכי ההיסטוריה הישראלית לראות קסמה וקסמיה, להעלות סודה וסודותיה, כמותו ראה את החקר בה לא בלבד כמס-כבוד לעבר כי אם כמשענת-ההוֹוה וכסמוכת-העתיד, אך הוא פסע פסיעה, אחת בלבד אולם מכרעת, לפניו. נמצא כאילו הס גם חי את בני דורו על גילוייהם ודרכם השונים, בחינת וכוללם יחד, וגם ידע להפליג מעבר להם, למעלה מהם.
אסופּת אגרוֹתיו מראה בעליל את חידת החיים האלה – בה ניתנת מסכת תעודות, אלה אגרות הס לבני דורו ואגרותיהם אליו ואנו רואים את קשת חייו, הגותו ומעשיו כשהיא דרוכה לעינינו מקצה אל קצה. הרי העלם הנלבט בפיתולי-בעיות, והרי האברך הכובש את פתרונם, והרי הגבר הדורש פתרונו הלכה למעשה, והרי איש העמידה החוזר ובודק ומגיע לכלל סיכום ומסקנה. מה גדולה מערכת העניינים – פילוסופיה ומדעי הטבע, סוציולוגיה והיסטוריה, סוציאליזם ומהפכה, הטפה ועשייה, הסברה והפעלה; מה גדולה מערכת האישים – אוירבך, מרכס, לסאַל, מולישוט, רנן, גרץ, נאַטונק ואחרים. אכן, אין כספר הזה להעמידנו על הס, חייו ודרכו, כי בו אנו רואים אותו כביכול שעה שעה בעצם רתיחתה ובעצם רתיחתו. ספר-האגרות הוא כמין אבטוביוגרפיה שלו, שמעלתה היא שאינה כתובה מתוך רטרוספקציה שאינה ממלטת עצמה ממדידת המוקדם בקנה מידה מאוחר, אלא פרק פרק סמוך לחוייתו ובתוכה. ושעל כן יאה לו לספר זה להיות הפתיחה לכתביו.
ג
ובדברנו על כתבי הס ראוי שנעלה ברגש של הכרת-טובה את שמות האנשים, שהצילו, בקרב היהודים, את זכרו, ובייחוד את שם האיש אשר עשה חקר נחלתו ופירסומה כתעודת חייו. זכותו של בודנהיימר היא שהתעורר, לפי רמזו של קאַרפלס, על הספר הנשכח “רומא וירושלים” והוציאו לאור בפרוס ההתנערות הציונית הגדולה, אך זכותו הגדולה של תיאודור זלוציסטי היא, אשר רוב ימי חייו שקד על חקר הס להשיב לנו אבדה גדולה ויקרה – דיוקנו השלם של האיש, ההוגה, הסופר, החוקר, הפובליציסטן, המהפכן, מאבות הסוציאליזם, מבשר התנועה הלאומית המודרנית ושיבת ציון. סימן נאה לתנועה הציונית בגרמניה, כי אחד מחלוציה, לפני תקופת הרצל, איש “ישראל הצעיר”, מאבות איגוד הסטודנטים היהודים באשכנז שנזער לקריאת הרצל והיה עם באי הקונגרס בבאזל, הבין כי זכות וחובה היא להכיר אחד מאבות התנועה הנשכחים ועשה את הדבר הגדול הזה כעניין הגדול של חייו. האיש הזה, רופא לפי אומנותו, סופר לפי נפשו, משורר לפי מזגו – פירסם אילו קבצי-שירים, מהם ברוח התחייה היהודית, תירגם בשני כרכים אנתולוגיה של סופרי יידיש והקדים מבוא מצויין, צייר קלסתר פניהם של כמה נשכחים, כמו וויהל ואחרים, פירסם רוב מאמרים בייחוד ב“אוסט אונד וואֶסט”, ומכל אלה ניכרת נטייתו לשירה, לספרות היפה – הטיל עליו עבודה המחייבת קטיגוריה וגישה של חקירה. ואכן, אהבתו הגדולה עמדה לו שפעלו הצליח בידו, כאשר יעידו הספרים שהוציא לאור: הביוגרפיה המקפת של הס וכרכי כתביו, הכוללים חלק מכתביו הציוניים והסוציאליסטיים. הוא לא חשך עמל ותלאה – חפר במטמוני ארכיונות, חיפש עלים בלים, צירף שיור לשיור, התחקה על עקבות האיש ודרכו. גם בשבתו בארצנו, שבא אליה עם העליה השלישית, לא הירפה ממלאכתו הגדולה ונשא לבו להוצאה כוללת של כתבי הס. אף כרך האיגרות הוא פרי יגיעתו – הוא ליקט את המכתבים אחד לאחד, עד היות הכרך הגדול שלפנינו. כמה שמח בראותו את הכרך בידיים נאמנות ידי ב. כצנלסון, שנכסף מאז להביא כתבי הס בלשוננו וכלל הוצאתם בתכנית “עם עובד” ומה צר ששניהם לא זכו לראות חפצם זה בחייהם.
ד
כרך האגרות – ניתן עתה מתן ראשון ברשות הרבים. כי זאת לדעת: הרוב המכריע של האגרות מתפרסם פה בראשונה ורק מיעוטן נתפרסם, אם באכסניות סוציאליסטיות ואם בבימות ציוניות. העובדה הזאת היא זכות גדולה אך גם חובה גדולה – לפי שהרוב המכריע של האגרות לא נתפרסם במקור, הרי הספר הזה כמותו כמקור. מערכת “עם עובד” השתדלה כמיטב-היכולת לקיים את מידת-האחריות הנובעת מתוך כך וב. כצנלסון נתן עינו במי שעשוי לקיימה – ג. קרסל, שטרח לעשות מלאכת תרגומו בקפדנות ובדייקנות, בדק את כל המקורות שהם בהישג-יד, העיר ההערות הנחוצות בשולי המכתבים והקדים מבוא מקיף להסברת התקופה והדמויות, באופן שהקורא יוכל לקרוא את האגרות מתוך הבנה מספקת של הרקע וידיעה נכונה של המאורעות ושילוביהם, ותוספת עזר לו המפתח המפורט הנספח לסופו של הספר.
[תש"ז]
© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.
האנונימוס – עם עצמות פינסקר
מאתדב סדן
א
היום יובאו לקברות בירושלים שרידי-גופו של האיש הדגול, שעמד בשנת פורענות שירדה על ישראל ושהבליטה הבלטת-אימים את עומק-אסוננו כעם גולה ונרדף, והשמיע את בשורת הפדות והגאולה. כאנונימוס שלח בישראל את מחברתו, שפירסמה בספטמבר 1882 בשם “אַבטואמסיפּציה – קול-קורא לבני עמנו – מאת יהודי רוסי”. מגדולת-האיש במחברתו היא במה שהשכיל לכלול את מלוא-תכנו ותמציתו של דבר-הישע בדיבור ממצה קצר ואחד – אַבטואמנסיפּציה. לא תקוות-שווא של טמיעה, לא ציפית-שווא לחסדי-האמנסיפציה של אחרים, אלא שיחרור העם בידי עצמו, להיותו עומד ונתון ברשות עצמו, מחשל בעצמו את גורלו בתחומו שלו, תחום-מולדתו הישנה.
לא היה אולי כמותו, שידע במשפטים קצרים, מסעירים ובוטים להגדיר את כל אימת-מעמדנו בגויים, כי מי כינס כמוהו את כל הטרגדיה של העם האומלל הזה בשרשרת-ניבים חטופים, המרעישים בתהום-אמיתם את הנפש ומדהימים באור אמיתם את המחשבה: “היהודי הוא לחיים – מת, לילידים – זר, לבני המדינה – אורח פורח, לבעלי נכסים – פושט יד, לעניים – מנצל ומיליונר, לפטריוטים – חסר-מולדת, לכל המעמדות – מתחרה שנוא”.
ב
הוא לא היה היחיד, שנתבע באותה שנת-פורענות לתשובה, הוא לא היה היחיד שנתן תשובה. נחשול השנאה לישראל היה גדול מידה ועלה לטבע ארצות הרבה, שלא יכפה על טובי-העם את החובה למתן-תשובה. ולא זו בלבד אלא שאתה שומע קולות המתנבאים כמעט בסגנונו. פיסקה אחת במחברת של האַנונימוס מסיימת בפתגם, שהוא תמצית-תורתו: “תושע ידכם לכם ויושיעכם אלהים”. והנה שלושה חדשים לאחר פירסום-המחברת עמד אחד מקברניטי-ישראל בימים ההם, גדול בכהונה וגדול בחכמה, ד“ר אהרן ילינק וכתב ב”נייצייט" כדברים האלה: "מתי יתעודדו סוף-סוף היהודים ויזכרו את הפתגם המאומת על ידי הנסיון “תושע ידכם לכם ויושיעכם אלהים!” לאמור, שניהם מבליטים את הצורך והכורח בישע העצמי, ובכל זאת לא נתן הרב והחכם, החולש על קהילה גדולה בלב אירופה, תשובה, ואילו האנונימוס שעמד במחברתו כיהודי רוסי סתם נתן את התשובה. כי מה היה בידי ילינק – הנתפס כאן כדוגמת-התגובה המצוייה של הדור – מלבד הטירחה שלו שטרח באותה שנה עצמה לאגור ביבליוגראפיה של כל כתבי-אפולוגיה, של כל מעשי-הסניגוריה-שבכתב הבאים לגלגל בזכוּתם של היהוּדים ושנתחברוּ מאָז השעה ההיא, ואילוּ האַנונימוס הראָה את קלישוּת-ערכם של קונטרסי-סניגוריה ודרש לכוון את הכוחות לדרך אחר, ליצירת מולדת. והוא למד ולימד, כי שעשוע-תרמית היא האמונה שהארת-עיניהם של הגויים לאהבת-האדם בכלל ומתן-זכויות שוות ליהודים יטרדו את שאלת היהודים הטראגית מן העולם. "התרופה הנכונה והיחידה היא – יצירתה של אומה יהודית, של עם חי על אדמתו, השתחררותם העצמית של היהודים, שיווּי מעמדם כאומה בין האומות על ידי רכישת ארץ מיוחדת להם – – – כדי שלא נהיה אנוסים לנוד מגולה אל גולה, צריך שתהיה לנו ארץ מקלט רחבה ופוריה, מקום כינוס מיוחד לנו ".
ג
וזו ההגדרה אשר מנדלי מוכר ספרים, שהיה גם מתרגם “האבטואמנסיפציה”, שם בסיפור “בימי הרעש” בפי אחת הנפשות, שבה צייר את דמותו של פינסקר: “מתבונן הייתי לעמידתם של ישראל שבגולה וראיתי שאין הצרות מתרגשות ובאות עליהם אלא בשביל שהם לזעוה לכל ממלכות הארץ, כאותם הנשמות דאזלין ערטילאין ותועות בעולם, הלאומיות שלהם אך רוח ולא בשר, כאומה חיה שגופה ממלא מקום מיוחד בחלל העולם ואבריה מגינים עליה ועומדים לה בפני הפגעים והפורעניות, ואויה לה לבריה מדולדלת, שאין עזרתה בה בעצמה אלא בידי אחרים ולפיכך אין תקנה לאחינו שיהיו מתקיימים בתור עם בעולם, אלא אם כן שתהא הלאומיות הרוחנית מתעצמת אצלם בפועל, בדמות דיוקנה הראוייה ותהא לה תפיסה במקום, ככל דבר שיש בו ממש”.
ד
י. ל. פינסקר העמיד לעיני ישראל את כל זעות-הגולה ואת כל הכרח-המולדת בדברים ספורים הכתובים בפשטות קלאסית ובבהירות קלאסית, בדברים פשוטים וצלולים, שמרטטה בהם עצמת כאב של אדם הנכסף מקללת-גלותו לברכת-גאולתו וקורא את כל אחיו בני עמו למעשה הגאולה, מבלי להלות סביבו את קטורת האופטימיזם. כי כן כתב לאחר כשנה: "ולפי שאנו רואים כאן את התרופה היחידה, אם גם לא את התרופה הבטוחה לחלוטין, לעם ההולך, בלי ספק, לאבדון – עלינו להאחז בה כבעוגן הצלה ולא להירתע מפני אפשרות כשלון – מן ההכרח הוא לנו לגמור בלבנו לעשות נסיון, שיש בו אמנם ריזיקו, אבל נסיון מפואר – לתחיה לאומית. הרי אין לנו מה לאבד ".
ומאז קרא את קריאָתו אוֹרש למחשבת התחייה וּמפעלה ועמל בה, בנפש פּועלת בתנועת “חובבי ציון” והרבה ידע מכאובים וצער ואַכזבה וייאוּש ונשא בעול – אַך תולדות ישראל שיספּרוּ ויחבבוּ כל זכר וזכר של פּעוּלתו ינשאוּ אותו על נס כקורא לדורות, כמבשר, ככרוֹז.
היו גם קוראים לפניו, גדולי תורה בישראל הדבקים בעפר אַדמת הקודש ומשתוקקים לחוננה וּמזרזים למצוות ישוּב האָרץ, היוּ שבאוּ מדרכי עולם רחבים לבית הצר של האוּמה הדווּייה וקראוּ למולדת כמשה הס, אַך הוּא, פינסקר, היה הקורא, כי בקריאָתו נרגשת כל העצמה האלמנטרית של צרת-היהוּדים החשוּפה ושל הכרח גאוּלתם במולדת.
ה
בשנת 1882, שנתפּרסמה בה מחברת פּינסקר, היא המחברת, ישב איש צעיר בן עשרים וּשתיים שנה וקרא בספרי צורר ישראל, דיוהרינג, והתרגש למקרא מסכת המשטמה ורשם ביומנו: “אַך אני תקוה כי גם הבדיות על היהוּדים צפוּי להן עתיד נאור יותר, שהלבבות המלאים הוּמניוּת, המוחות המתוּנים וחדלי-הקנאָתנוּת יביטוּ בתנועות של שׂנאַת-ישראל, כדרך שמביט כיום כל משכיל, אפילוּ משכיל אַנטישמי, על ימי הביניים”. לאמור, שאותו צעיר שיעשע את נפשו בתקוה, כי אם הלבבות והמוחות ישכילו ּ, תיפסק צרת-ישראל. לא ידע הצעיר, כי באותה שנה עצמה נתפּרסמה מחברת של אַנונימוס וּבה כתוּב לאמור: “אַל נא נשיא את נפשנוּ, כי אהבת הבריות וההשכלה יביאו בזמן מן הזמנים רפוּאָה שלימה למחלת עמנוּ. חסרון רגש כבוד לאומי ובטחון בכוח עצמו, חסרון איניציאַטיבה מדינית וחסרון אַחדוּת – אלוּ הם אויבי תחייתנוּ הלאוּמית”. לא ידע הצעיר הזה, כי עתידים לו חיבוּטים וּלבטים של כשלוש עשרה שנה עד שיזכה בקצה נתיב היסוּרים להגיע לתשוּבה ולכתוב אותה בספר וּלשלחה בשם “מדינת היהוּדים” לישראל וּלגויים, היא התשובה שניתנה כבר לפני שלוש עשרה שנה מפּי אַנונימוס, מפּי י. ל. פּינסקר, הקורא, הכרוז, המבשר.
לפני חמישים וּשתיים שנה יצאָה כאַנונימוס מגלות רוּסיה שארית-רוּחו לשוטט בתפוּצות ישראל וּלעודדם, לבקש מנוּחה לעם נרדף ויגע, ועתה יצאה כאנונימוס מגולת רוּסיה, שארית גופו לבקש מנוחה בין עמו השב לתחייה. ואַתה, עם היהוּדים אשר בארץ, תן כבוד לשרידים אלה אשר היו משכן לנפש הגדולה של תובע-גאוּלתך ומבשרה.
[י“א תמוז תרצ”ד]
בעל "חבצלת" – על ישראל דב פרומקין
מאתדב סדן
בעל “חבצלת”: על ישראל דב פרומקין / דב סדן
© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.
מאמר א': ספר הטעון הגהה
א
אכן, ספר חשוב ונכבד, הטעון הגהה, הוא ספר-תולדתה של קדמת-הציונות, מקוריה ודרכה. ואין הכוונה לגילויים של חיבת-הלב וקישור-הנפש של העם המפוזר והמפורד לארצו, שכן תולדת-הגילויים האלה כתולדת-הגולה; וכן אין הכוונה לניסויי-ההפעלה של החיבה הזאת ושל הקישור הזה על דרך חידושו או חיזוקו של הישוב בארצנו, שכן גם תולדת-הניסויים האלה, אם כי לא היו יכולים להיות רצופים כרציפותם של החיבה והקישור, כתולדת-הגולה; אלה כן אלה אין עדיין מושגה של קדמת-הציונות ומונחה חופפים אותם וחלים עליהם. כי גם קדמת-הציונות כציונות גופה יסודה בתפיסה, תחילתה עמומה וסופה ברורה, שביטויה תחילתו להלכה וסופו למעשה, הלא היא התפיסה של חידוש-בנינה של ארצנו כמיפנה מוּדע ומכוון בגורל-עמנו ושינוי הווייתו ובסיסה מן הקצה אל הקצה; שינוי כמעשה-העם עצמו לטובת-עצמו ובכוחות-עצמו בהנהגת-עולם טבעית, ובמתאים למסיבות המציאות ואמצעי-זמנה. חמש התיבות האחרונות באות להגדיר את השוֹני שבינה ובין התנועה המשיחית הגדולה האחרונה על מעפלה ומפלתה שמשברה רב-המעברים סיומו בהתגברות תלת-זרמית, אלו שלוש התנועות השונות, שצמחו ועלו באזורו הער ביותר של עמנו בדורות ההם, במרכזה ומזרחה של אירופה ושכל אחת ואחת מהן ביקשה, על פי דרכה, את חידוש-כוחו ומקורו של ישראל. לשם הארה חטופה של השוני שבין שלוש התנועות האלו, יורשה-נא להיעזר בדרוש שנדרש לענין המאמר: יש עין רואה ואוזן שומעת וכל דבריך בספר נכתבים: התנועה האחת, היא החסידות, ביקשה את בחינת העין וכינוייה – רואה מראה, חוזה, חזון; התנועה האחרת, היא המתנגדוּת, היתה צנועה מקודמתה, וביקשה את בחינת האוזן וכינוייה – בת-קול יוצאת ומכרזת, אך היתה גם גאה מקודמתה, שהרי מתוך שכיוונה לשמועה ולשמעתתא היתה בוטחת, כי היא עצמה כביכול בחינת בת-קול המכריזה באזני עצמה: הלכה כמותך; התנועה האחרונה, היא ההשכלה, היתה צנועה משתיהן, שלא נשאה נפשה לחידוש-הנבואה ולחידוש הבת-קול והסתפקה בספר, בדעת, עך היתה גם גאה משתיהן, שכן דעתה שלה נתפרשה לה כדעת עליונה שאינה צריכה, בעצם, לא עין של מעלה ולא אוזן של מעלה.
וסופה של כל תנועה ותנועה, שהגיעה על פי דרכה, למסילה, ששורת-הגיונה מוליכה אל הציונות. ומלאכת-ההגהה הנדרשת בספר-התולדה שלפנינו היא: איך ומתי הגיעה כל תנועה ותנועה למסילה ההיא. שאלת איך עיקרה שאלת-ההלכה; שאלת מתי עיקרה שאלת-המעשה. לכאורה שאלה אחרונה התשובה לה קלה וכניתנת מאליה – טוֹל את לוח-הכרונולוגיה ואת הרואה את גלי-העליות הראשונים לארצנו וסדרם: ראשונים תלמידי-הבעל-שם-טוב המאמינים בו; בריווח-ימים לא-גדול אחריהם תלמידי הגאון מוילנא הנאמנים לו; בריווח-ימים גדול ביותר אחריהם תלמידי תלמידיו של מנדלסון הסוטים ממנו. ולא היא, כי השאלה אינה לכרונולוגיה של העליה אלא למשמעותה, עד מה היא כרוכה בהפיכתו של סולם-הגאולה, רצונך: עד מה היא כרוכה בשיבה לסולם-גאולה קדום וזנוח. שכן סולם הגאולה המקובל היה: ביאת-המשיח, קיבוץ-גלויות, בנין-בית-המקדש. הפובּיה מפני חזרת הגאולה שנתכזבה היא שקבעה סימני-היכר חמורים ביותר לתחנת הגאולה הראשונה, בשורת ביאת-המשיח, (למשל, התקבצות שבעת כוכבי-הלכת מסביב לשמש לעין-כל), שפירושם למעשה דחייתה הגמורה של הגאולה אל מעבר לממשות ההיסטורית. והנה נאמר, כי ההתגברות על סולם-הגאולה המקובל והפיכתו, לא היתה באפשר לא בחסידות הנמשכת מבחינה גיניטית מתנועת-השבתאות ולא בהשכלה הנמשכת מבחינה דיאַלקטית ממנה, אך היתה באפשר ואפילו במוכרח במתנגדוּת, שכן שתים ראשונות היתה זו להן פובּיה פנימית, ואילו האחרונה היתה זו לה פובּיה חיצונית בלבד. ואף זאת, גם החסידות שהלכה מחיל אל חיל ונכבשו לה מחוזות במסע-נצחונה ממיז’יבוז' עד ליאדי; גם ההשכלה שהלכה מחיל אל חיל ונכבשו לה ארצות במסע-נצחונה מקניגסברג עד אודיסה, הרגשת-תגבורת היתה בהן והאופטימיות-שבהשקפה ניזונה מכיבושים-מעשה, מה שאין כן המתנגדות, שנמצאה בחפירת-ההגנה ומתוך שחלל-מחייתה באופק-זמנה הצטצמצם והלך, נתחדד בה חוש-הראייה מעבר לאופק-זמנה. חוקרינו עודם חייבים לנו חוב נכבד וכבד – בירור קווי-האידיאולוגיה, שנרקמה עם הפיכת סולם-הגאולה: קיבוץ-גלויות, בנין-בית-המקדש, ביאת-המשיח, ובירור הפראקטיקה שנכרכה לה, הזזת המשיחיות מנקודת-קפאונה הניכרת יפה-יפה בעלייתם של שני גלי-המתנגדים, גל מוקדם של תלמידי הגאון מוילנא וגל מאוחר של תלמידי החת"ם סופר, כשם היא ניכרת בראשוני-הוגי-חיבת-ציון, שמחצבתם מחצבת-מתנגדים מובהקת.
ב
אולם עד שהחוקרים יטרחו וישיבו לנו על שאלה גדולה זו, נוסיף שאלה אחרת: אם וכיצד הגיעה החסידות או, לפחות, חבורות-חסידים להפיכת-סולם-הגאולה, ואף נציע להם לעיין במיוחד בפרשה חשובה, פרשת “חבצלת” וסביביה. כי היא, כמדומה, נקודת-הקפיצה או, לפחות, נסיונה הברור לשם שילובה של החסידות במערכה, המחוייבת על פי הפיכת-הסולם. ההתבוננות ב“חבצלת” ועורכה מגלה לפנינו חזיון מיוחד במינו – כתב-העת ההוא על מתכונתו ותכנו, הרכבו וצירופו, לא היה שונה משאר עתוני-ההשכלה בכלל, וההשכלה המאוחרת בפרט. כאן וכאן פובליציסטיקה לוחמת; כאן וכאן בלטריסטיקה מגמתית; כאן וכאן ציצים ופרחים של מדע או כמו-מדע, ביאורי לשון ודקדוק, מקרא וחז“ל. יתר-על-כן, למחיצתה של אכסניה זו נמשכו עוזריהם של שארי-העתונים, – “המגיד”, “המליץ”, “הצפירה”. ואף-על-פי-כן היה כתב-עת זה שונה, ושונה-במכריע, משארי העתונים, שכן הבסיס שלו לא היו משכילים, אלא חסידים, כולליהם בישוב, באופן שהאוניה הפרסונאלית של העורך, ר' ישראל דב פרומקין, כבנו של ראש חסידי-חב”ד עולי-ליטא ורייסין וכחתנו של ראש חסידי-רוז’ין עולי-ווהלין ופודוליה, היתה כקו-חיבור של שני סוגי-חסידים נחשבים ובולטים ביותר. משמם דיבר בעל “חבצלת” ולשמם עשה מלחמתו. היתה זו קואליציה מיוחדת במינה, ואף בת יחידה בימים ההם, קואליציה בין השכלה ובין חסידות; ביתר דיוק: קואליציה בין דרך הראייה והשיטה של השכלה ומשכילים ובין ההווי והמצע של חסידות וחסידים. מבחינה דיאלקטית היתה “חבצלת”, ביחוד בימי-זהרה, כמסה נכבדה לדינאמיזאציה של החסידות ברוח פראקסיס חדשה, כדי להניח פתח להמשך-החסידות ואפשרותו בתחומה של המציאות החדשה ותנאיה.
איך תבואר הקואליציה הזאת, שלא מצינו כמותה בימים ההם לא במתנגדוּת ולא בחסידות באשר הן, – היא שאלה גדולה. דומה, כי קצה-ביאור לה הוא מעמדם של החסידים בישוב, מעמד של מיעוט מקופח; והרחב-ביאור לה הוא איחורה של החסידות בהבנת משמעותה של עליות הראשונים, בהבנת הפיכת-סולם-הגאולה. ההווייה של מיעוט, מעמד של קיפוח, סיטואציה של איחור, אין גורמים עזים מהם לחידודה של הרגשת-הזמן.
ג
אבל הבסיס הזה היה לו לבעל “חבצלת” לא בלבד כוח-מרוץ, אלא גם כוח-מעצור. אנו רואים אותו כמי שנאמן כל ימיו לדרך-המסורה, למשטר-התורה והמצוות, והוא רתום ורותם במרכבת רעיונות ומעשים, היונקים מסיסמאות משכיליות בעיקרן, ביחוד פרודוקטיביזציה ולאבוריזציה, נלחם לשימוש בשיטות מודרניות בחינוך ובהוראה; נלחם תחילה בסדרי-החלוקה ואחר-כך בעצם-החלוקה, ועושה שותפו אפילו חפשי בדעות כאליעזר בן יהודה ונעשה אח למאמציו להחיות את העברית כלשון-דיבור, אך אינו שומט את בסיסו, את המצע שלו, כוללי-החסידים. אבל כאן גם המחיצה, כאן גם הגבול. ושעל-כן לא כתחילתו והמשכו הוא סופו – בתקופת-חייו האחרונה חזר בו, אם מותר לומר כן, מעצמו; חזר למציאות ולהווייה, שנלחם בה כל ימיו. התמורה הזאת, שהיתה חידה בעיני עצמו וזולתו, חידת-הנסיגה, יש לה צד של הקבלה לנסיגה אחרת, נסיגתם של תלמידי החת“ם סופר ואחרים, שהקימו בת-יחידה, היא אם המושבות, ועמדו מלדת. מה שאירע לר' הילל ל”ש, לר' עקיבא יוסף שלזינגר, אירע בעצם גם לר' ישראל דב פרומקין. הפגישה עם העליה החדשה ואפיה הרתיעתם. קשה ענין ויקם מלך חדש אשר לא ידע את יוסף; קשה ממנו ויקם אפרים או מנשה אשר לא ידעו את יוסף. האופי החילוני-בעיקר של העליה החדשה, למן ימי ביל"ו ואילך, ובכלל החזיון של אהבת-ציון לא-דתית, וכמעט אנטי-דתית, התנועה לתחית-לשון-התורה בלא התורה עצמה, וביחוד החינוך העברי החדש ברוחו של אחד-העם, שניסה ואף הצליח לחַלן את היהדות, שבה ירד אלהים לתפקיד לא-נחשב, ואפילו מיותר, הוא תפקיד של אחד האטריבוטים לקיום האומה, ולא נשתייר בו מקום למצוות מעשיות – כל אלה הציבו את הגבול. אפשר וזו היתה חולשתו – הוא לא ציפה, לא יכול היה לצפות, למקום שהדת והמסורת עשויות לתפוס בהתפתחותה של התנועה הציונית, אם כי אין ודאות, שאילו ציפה ואפילו חזה חזיונות כטירת-צבי או כפר-עציון, לא היה, בהגיונו החד הדוחה השליות, פוסק: מעט מדי ומאוחר מדי. והרבה גם תכונתו עשתה, תכונה של תגובה אקטיביסטית, שאין בה מכוח ההמתנה הפרוגנוסטית. משראה, עם תגבורת החילוניות המיליטאנטית, את עולמו מצטמצם והולך, הסיק את המסקנות ההגיוניות, אם כי טראגיות: באין מעמד במציאותו של היום ובאין ביטחה במציאותו של מחר-מחרתיים חזר למציאותו של תמול-שלשום, ובדימדומי-מסקנותיו אלה, שהשיבו אותו להווייה, שבה נלחם כל ימיו לערערה ולשנותה, נפטר, נוגה וקודר, לעולמו.
אולם מה שעשה לפני נסיגתו, כלומר מה שעשה רוב ימיו, הן במלחמתו נגד החלוקה ובעד פרודוקטיביזציה, ביחוד חקלאית, הן במלחמתו כנגד מלכודת המיסיון ופיתוייה ובעד חינוך דתי-לאומי-חילוני רחב יותר; ובעיקר מה שעשה לחיזוקה של דעת-הקהל כגורם ציבורי, מה שעשה להגברת הביקורתיות על האבטוריטה; להגברת השכל הישר על גזירות, להגברת הוויכוח הגלוי על נכלי-גבאים ומשטר-סודות, כל אלה נצטרפו לחשבון, שהוא גדול לא בלבד מנסיגתו בסופו, אלא אפילו מכוונותיו בתחילתו ואמצעו. ועל כל אלה מספרים כתביו, שמבחרם יצא על ידי מוסד הרב קוק בירושלים, במלאות ארבעים שנה לפטירתו, בסידורו ועריכתו של ג. קרסל שכבר נתמחה בתחום חקר הישוב והעשיר את ידיעתנו בו, והקדמתו המחכימה היא כספר לעצמו. לכבוד הכתבים האלה נערכה זה מקרוב חגיגה מפוארה ונטל בה את רשות-הדיבור נשיא ישראל, יצחק-בן-צבי – הוא הדגיש את גודל החשיבות של ר' ישראל דב פרומקין, החלוץ הבונה של ירושלים, העושה למען ירושלים, הקורא אל ירושלים, ודבריו החמים היו כקידה סמלית של מדינתנו, של ישראל, בפני אחד מכרוזיה האמיצים ביותר.
[ג' סיון תשי"ד]
מאמר ב': זכרון לראשון
א
הוודאות, בין כהכרה בין כמציאות, במרכזיותה של תקומת עמנו בארצו נותנת, כי התעניינותנו בתולדות בניינו של היישוב בדורות אחרונים תתגבר ותלך, שכן מעשי-בניינו, בין היו מכוונים בין לא היו מכוונים לכך, שימשו מסד של ממש לעצם התקומה ודרכה. שעל-כן נחזיק טובה לכל המסייעים בהרחבת-ידיעותינו ובהשלמת-דעתנו בתחום הנחשב הזה. בכללם בולטת, בשנים האחרונות, יגיעתו של ג. קרסל, המאיר את עינינו בפרשה זו לפרקיה, בכמה וכמה דרכים – אם בחידוש מהדורות (ספרו של ר' מנחם מנדל מקאַמיניץ), אם במונוגרפיות קטנות על בוני-הישוב מחוצה לו (חיים לוריא) או בו גופו (ר' יהוסף שווארץ), אם באנתולוגיות של אבות-חיבת-ציון, המלוות מבואות נאותים וביבליוגרפיה ראוייה (ר' צבי הירש קאַלישר, ר' יהודה אלקלעי, ר' דוד גורדון, ר' יחיאל מיכל פינס); אם בתרגום תעודות לתולדותם ומעשיהם של ראשוני הוגים ועושים (אגרות משה הס, בייחוד אל ר' יוסף נאטונק); אם בספרים מקיפים על ראשי בונים (הנדיב הידוע, אם המושבות). ואלה משיצטרפו להם חיבורים שהם תחת מכבש הדפוס, (ספר כולל על תולדות הפרודוּקטיביזציה ביישוב, מהדורה חדשה של כתב העת “יהודה וירושלים”, אסופת אוטופיות ציוניות) וניתנה משענת הגונה לאוריינטאציה מספקת.
ובינתיים טרח והביא לפנינו ספר חשוב, – מבחר כתבי ר' ישראל דב פרומקין (הוצאת מוסד הרב קוק), והקדים לו מבוא, שהוא כספר בעצמו, והוסיף הערות נחוצות. הספר יצא למלאות ארבעים שנה לפטירת מחברו, ואך נקרא בעמוד-השער ושמענו, כי היה האיש מחלוצי-העתונות העברית בארצנו, מאבות-הפובליציסטיקה ביישוב, שידע, במשך עשרות שנים, בחומרת תנאים וכמעט בבדידות, להילחם לדעותיו. ומתוך המבוא אנו שומעים תולדות האיש ודרכו – מחצבת משפחתו היא הקהילה הנודעת ברוסיה הלבנה, שקלוב, שזיקה מיוחדת לה לראשית העליה המחודשת לארצנו, בין כדמות חבורה גדולה יותר, חבורת מתנגדים, בין כדמות חבורה קטנה יותר, חבורת חסידים. עם האחרונים נמנה ר' אלכסנדר סנדר פרומקין, ממיוחסי חב“ד, סוחר זריז ובעל נסיון, שעמד על רגליו, בשנת 1860, ועלה, ועמו משפחתו, לירושלים. צעיר-בניו, ישראל דב, היה אז בן תשע שנים, גדל בירושלים, למד לא בלבד לימודי-קודש אלא גם לימודי-חול, ונתפרסם בשקידתו ובקיאותו. מה תימה ובעודו צעיר נלקח חתן לבית אחד מיקירי העיר – חותנו היה איש רב-פעלים, ר' ישראל ב”ק, בן ברדיטשוב, מחשובי חסידי רוּז’ין, שהיה חלוץ בכפל-המשמעות: הוא שחידש, לאחר הפסקה של דורות, בית-דפוס בצפת, כשם שיסד ראשון-בתי-הדפוס בירושלים; הוא שניסה במעשה התישבות חקלאית בסביבי-צפת, דור קודם שראשוני-חובבי-ציון חלמו חלומותיהם. בדרך-כך נעשה ביתו של ר' ישראל דב פרומקין כתחנת-זימון של שני סוגי חסידים עולים, מצפונה ומדרומה של גולת-רוסיה, והיא היתה גם בסיס-פעולתו.
ב
ועיקר פעולתו – שבועונו “חבצלת”. הוא אינו אבי העתונות בירושלים, כי ה“חבצלת” קדם לה “הלבנון”, אך עורך ה“חבצלת” הוא שידע לקיים את עתונו, לטפחו ולהרחיבו, ולעשות בו, במשך ארבעים שנה, מלחמה עקיבה ונמרצת לרעיונותיו. כנגד מה נלחם ועל מה נלחם? קודם כל כנגד החלוקה, שהיתה יסוד-קיומו של הישוב, והיא עשוייה מוסדות גדולים וקטנים, הכל לפי מידת עשירותו או עניו של כולל וכולל, והצד השוה שהנהגתם היתה נתונה בידי גבאים, שנהגו מדיניות-צדקה אוטוקראטית, ולא ראו עצמם מחוייבים בכללי סולידיות חברתית והגינות ציבורית, וממילא לא ראו עצמם מחוייבים לגלות ברבים, כמה ממון נכנס לקופתם וכיצד – אם לפי עקרונות אם לפי פנייות – נתחלק או לא נתחלק לזקוקים לו. פרומקין הוא שלא נלאה לדרוש ולחזור ולדרוש דין-וחשבון גלוי ומלא, לתבוע ביקורת ציבורית תקיפה ומתמדת, באופן שהממונות הנצברים לשם הרבים ישמשו באמת את הרבים וצרכם. כדבר המובן מאליו הוא, כי הדרישה הזאת והתביעה הזאת נעשו לו מקור סבל ויסורים, בהתגולל עליו שנאת הגבאים, שהיו רודפים אותו ולא היו בררנים באמצעי-הרדיפה, אם איומים אם הלשנות, ועד פתח בית-האסורים ומעבר לו הגיעוהו. אולם כל אלה לא היה בהם כדי לכפות או לכופף את אָפיו הנועז והלוחם, ואדרבה מלחמתו החריפה והלכה – כי אם תחילתה היתה מכוונת כנגד הסדר, ביתר דיוק: כנגד אי-הסדר, של החלוקה, הרי סופה היתה מכוונת כנגד החלוקה גופה.
המלחמה הזאת נצמחה מתוך הכרה בריאה, כי אין זה מן הדין ואין זה מן האפשר לקיים ישוב, הרוצה בגידול עצמו, על מעשי-נדבות ששימושם על דרך עקרה, ומן המוכרח לקיים פרודוקטיביזאציה מחושבת ומכוונת על דרך המעבר לקיום בריא יותר, מתוקן יותר, שיסודותיו צמד-התעסקויות מכריעות – חקלאות ומלאכה. כך הביאה שורת הגיונה של המלחמה את לוחמה לעשייתו החיובית, ונמצאנו רואים לא בלבד כנגד מה נלחם אלא גם, ובייחוד, על מה נלחם. כי לא הסתפק האיש בביקורת, ואפילו לא בהצעת תקנות ותיקונים, אלא הוא עצמו ניסה לקיים כוונותיו ותכניותיו. יפה סייועו למעשיהם של אחרים – אהדתו לתכניותיו של ר' שמעון ברמן, מראשוני גלויי העיניים שהתריעו על הפורענות העתידה לנו באירופה ועל דרך ההצלה ביישובה של ארצנו; התפעלותו לבכור-בתי-הספר החקלאיים שלנו במקווה ישראל; התלהבותו לקולוניה הראשונה פתח-תקווה; עידודו לקניין שטחי קרקעות, בייחוד בסביבי ירושלים, והסבת הדעת על הנסיונות של התישבות מודרנית בארצות אחרות; אבל יפה מכל אלה היא דרכו לדרוש בעצמו הלכה למעשה, לפעול פעולות של ממש: הרי ייסוד החברה “תפארת ישראל” לחיזוקו של כלל-היישוב; הרי ייסוד החברה “עזרת ישראל”, לשם אירגונה המחודש של החלוקה מעל ראשי הגבאות השלטת; הרי ייסוד בית ספרים, שנעשה כראשית שלב לרעיון הספריה הלאומית; הרי עזרה פעילה ומסורה לגל עולי תימן הראשונים, שישתקעו בירושלים ויתישבו בקירבתה. ואחרון אחרון, מלחמתו לתמורת החינוך ודרכו, באופן שיהא מסוגל לשמש את הרעיונות והתכניות של שינוי פני היישוב, כלכלתו ומשטרו.
ג
כי לא הכיר, לא יכול היה להכיר, בבאים אחריו את המשכו שלו – תוגה היא שכבר היתה לעולמים. כמעט שאין לך יסוד מיסודות בניינה של תקומתנו, שהוא לא הגיע אליה ולא טרח להגיע אליה את קוראיו. ומשנתלכדו היסודות האלה במוצאי-תנועת-חיבת-ציון ובמובאי-תנועת-הציונות ונעשו מסד של מחנה שדרכו מודע ומגובש, לא יכול האיש להימנות עם המחנה, וחזר בו בעצמו. אבל תקופת חייו האחרונה על תסוגתה אין בה כדי להאפיל על מה שעשה, פעל והפעיל כשני דור, וכל אלה צרורים בצרור חיי ארצנו, בניינה ותקומתה.
[א' תמוז תשי"ד]
© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.
נועץ שרטון – על פרץ סמולנסקין
מאתדב סדן
נועץ שרטון: על פרץ סמולנסקין / דב סדן
© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.
א
עורך “השחר” – דומה, עצם-הצליל מעלה אלינו זכר ומראה של דמוּת בולטה ומובלטת, שתכונת היסוד של אָפיה, תכונת הדינמיות הסוערת ומסעירה, הכשירתו להיות נקודת-מיפנה פועלת ומפעילה בדורה. הדיוּק מחייב להדגיש: בדורה, שלא להיגרר אחר הנוסח המקובל: של דורה. כי המיפנה היה צרכה וכרחה של גיזרה, אמנם חשובה, אך גיזרה, בדור, ולא של מערכת הדוֹר כולה. שהרי העם, רובו ככולו, עמד בנאמנותו לעצמו ולא נמשך לתעייה המחייבת מיפנה, והתעייה חלה אך על חלקו, אמנם חלק פעיל וער, שהמיפנה שלו השפיע על כלל-העם לטובת מגמתו האימננטית, אך הוא חלק ולא כלל-העם. והנה בגיזרה הזאת, בחלק הזה, היה בעל “השחר” כמי שנזדמנו, באישיותו ופעלו, זימון חי ומפרפר, אחרון אבירי-ההשכלה וראשון חלוצי יריבתה, שבאה לדחקה ולרשתה כאחת. כיצד נתחלקו בו שני התפקידים, שהם, אמנם, מתחלפים מבחינה היסטורית, אך היו סינכרוניים מבחינה אישית – הוא עניין, שראוּי לענות בו. בקווים כוללים ניתן לומר, כי היתה זו בעיקרה כמין חלוקה פונקציונלית: הבלטריסטן שבו, שטרח בריקונסטרוֹקציה מבחינת המצוּי לאורו של הרצוּי, התקשה לצאת מתחומה של הראייה המשכילית; הפובליציסטן שבו, שיגע בקונסטרוקציה מבחינת הרצוי לצלו של המצוּי, הפליג הרחק מתחומה של ראייה זו ומאחריה. שני היסודות האלה תובעים, אחד-אחד, את המקום בראש-הערכתו, אך דומה כי האחרון יכריע. תולדת-ספרותנו לא תשכח לו למספר את העזתו לרקום מסכת-חווייה והווייה על פני יריעה רחבה, כדרכו ב“התועה בדרכי החיים”; היא תראה בו ניסוּי לתפוס מציאות, שלא ידעה את לשוננו כלשון-חיים, ולתפסה כאילו היתה לשוננו לשון-חיים, שבה מתרחש עולם נרחב של גילגולי הווייה עתירים וסבוכים. ההעזה הזאת אין גודל תנופתה פוחת גם אם ידענו נאמנה, כי מכשירי הלשון, שצימצמו עצמם על המקרא בלבד ולא ניזונו מרבדי-הלשון המאוחרים, לא היו עשויים לפטור את מערכת הסיפור ודרכה ממלאכותיות, שכן רוח-החיים, שהמספר השכיל לפחת ביציר-עטו, היתה גדולה מכל מעקשי-לשון. אך גדולה מאות העזה היתה חברתה – הלא היא העזתו של המורה והמוכיח לרקום מסכת מחשבה אידיאולוגית לגיזרת-דורו, שבה היה הוא ושכמותו נתוּנים ועומדים, במחזור-מאמריו ולפלס להם נתיבה בהיסטוריה של העם לפי רוחה ומגמתה.
כדי לעמוד על גודל-ההעזה, עלינו להחזיר את עצמנו אחורנית ולראות אברך, שבע טלטולים בערי רוסיה, בא לטבורה של אירופה, לווינה, ופה, בתוך תוכה של עדת יהודים, שרובם יציאי קהילות מהרין ובורגנלאנד וגליציה, מתחממים, אם במעט ואם בהרבה, לאורה של תקווה טובה הכרוכה בשקיעה בתרבות-נכר כרוח הטמיעה ותכניתה, והוא כנועץ שרטון בים – בונה בה אכסניה עברית, שדרכה ונעימתה שונות משל חברותיה. כי פה אין אתה שומע את אנחת-התחנונים לשמירת הגחלת של השפה היפה השרידה היחידה, אלא את קול הדרישה לקביעתה כערך עליון בהווייתה ותודעתה של האומה. תחת השידולים באה התוכחה; תחת הבקשה באה התביעה; והמוכיח והתובע נראה בפירוש כפועל ומפעיל מכוחה של ההיסטוריה, כביכול תודעתו ציווּי ותפקיד הם לו מפי שר האומה. והיא עצמה, הלשון, אינה כלי, אמצעי בלבד; היא דבוקה בתכנה, בקנייני-התרבות, שנולדו בה, כשם שהיא נולדה בתוכם ומתוכם. אך קנייני-תרבות אלו אינם נפרדים פה ממחצבתם, מארץ-מולדתם, והחיבור אל הלשון הוא גם חיבור אל מולדתה, ערובת-השיבה של העם אל מולדתו. בעצם, פה החידוש הגדול, פה המיפנה המכריע.
ב
ודאי, הביקורת מגלה, מה במערכת המחשבה הזאת משלו ומה בה שאילה מקודמיו, והיא מפליגה כדי טענה קיצונה, כי השאילה מקודמיו עיקר ותוספתו טפלה לו. לכאורה לא באה הביקורת אלא לקיים חובתה ובאמת קיימה מחציתה. שכן עיקר ערכה של המחשבה הוא במטבע שטבע לו בעל “השחר” – אפילו יצק אותה בחמרי-קודמיו, הרי עצם-היציקה, שנעשתה בלהט-מזגו של כובש לבבות, היא שהבטיחה לו למטבע המבריק והממורט את כושר גילגולו מפינת-יחידים והגותם לרשות-הרבים ועלילתם. והוא הדין במגרעת אחרת, שהביקורת נאחזת בה – השיבה של העם אל מולדתו נתפסה פה תחילה כתקוה של שיבה ולא כממשות של שיבה, ולא עוד אלא היתה הכרזה מפורשת, כי השיבה הזאת אינה בחינה קרובה ביותר, ורק לימים הניחה התקוה את מרומי העיקרון וירדה לשפלת-הממשות, ונולד הזיווּג היפה של חיבת-ציון הנדרשת הלכה למעשה. אולם הביקורת דין שתשקול, כי אפשר ועיקר זכוּתו של בעל “השחר” היתה דווקא בשמירה על העיקרון, גם אם נחשב יסוד מופשט, שכן בימי השמירה ההיא ובעצם השמירה ההיא נתגלתה לא בלבד העקשנות המופלאה לקיים יסוד קיומה של האומה, שחלקיה היו לברות לתנועת הריפורמה הרתומה לעגלת-הטמיעה, אלא נתגלתה גם התחושה המצוּיינה של פרוגנוסטיקן ופרספקטיביסטן המבין, כי אפשר ומימושה של הפרוגנוזה רחוק, כשם שגישומה של הפרספקטיבה רחוק, אך חובה היא לכלכל את החיים וההכרה באופן שלא יכחישו, לפחות, את הפרוגנוזה והפרספקטיבה.
הלא זה המעגל של כאילו, שהיה חלל נשימתה של ההשכלה העברית שלא-מדעת ונעשה, ביחוד מכוחו של “השחר” ועורכו, חלל-נשימתה מדעת. שהרי לכאורה פליאה היא – משכילים ראשונים ואחרונים טיפחו את לשוננו באופן שהכשירוה להיות כלי-מיבטא לכל צרכי-החיים, לכל גוני ההגוּת והרחש, מבלי שהיתה לשון-חיים ממש; ואדרבה, הם עצמם זירזו את קוראיהם שיעשו אחת לשונות-נכר, ביתר דיוק: לשון סביביהם, אם שכניהם אם שליטיהם, כלשון חיים; ואי אפשר לומר, כי אילו נלחצו משכילים אלה ואלה אל הקיר ונשאלו לפשר יגיעתם וסתירתה ממנה ובה, היתה תשובה נכונה בפיהם. מה שאין כן עושה “השחר” – הוא ידע את התשובה, ואם כי לא הגיעה בפי-עטו לבהירות אחרונה, הרי מותר לציין את עיקר-תפיסתו על דרך כך: הלשון העברית, אף כי איננה עתה לשון-חיים, חייבת לנהוג כלשון-חיים, לפי שהיא וחייה אדוקים בתקווה של שיבת העם למחצבתו-מחצבתה. שעל כן לא יפליאנו, למשל, דבר-תוכחה הנאמר על אזני מחבר מחזה, שלא יסתתר מאחורי הטענה, כי אין, ומי יודע אם ומתי יהיה, תיאטרון עברי, אלא יכתוב את מחזהו, כאילו היה תיאטרון עברי לכל דבר. וכן מותר אולי להגיד, כי המצווה שמצווה בה כל ישראל, כלשון ההגדה, שהוא חייב לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, היא מצווה לא בלבד על לשעבר אלא גם על העתיד לבוא: כאילו הוא ייצא ממצרים, ואם הוא לא ייצא, ודאי צאצאיו ייצאו ומשום כך הוא חייב להכשיר את עצמו לכך. לאמור, הדיאלקטיקה הזאת שהיתה כסם-חיים לתקופת-מעבר ליהודי המודרני, היא תקופת מעבר בין תקוות-ציון כעיקרון ובין שיבת-ציון כמעשה, מצאה בו, בבעל “השחר” את העז והנועז שבלוחמים. ומישנה הזכות היא לו, כי הוא עצמו עבר בגשר-המעבר לציון ממש, ורוחה צרורה בתנועת-ההתנערות, שחזה אותה בימיו – הלא הם, לפני הסופות, בוני פתח-תקווה, ואחרי הסופות, בוני ראשון-לציון וגדרה.
ג
הצופה בדרכו של בעל “השחר” אינו יכול להדיר עצמו מתהייה ותמיהה: איך ידע איש צעיר זה בכוח עצמו לבנות, בתוך נחשול של נכר ולעז, בימת עברים לוחמת ולהיות בה בחינת הכל-מכל-כל – הוא העורך, הוא המספּר, הוא הפוּבליציסטן, הוא המעורר כוחות מקרוב ומרחוק, לקיים למעשה את משאת נפשו – להיות העברית ספרות רבת-פנים ושלימת-דמות, אשר בה ספרות יפה וחכמה, שיר וסיפור, מסה וחקר, מלוא צרכי נפש ורוח. אכן, וינה כבר היתה אכסניה לאכסניות עברים, אך צאו וראו מה רב השוני – אכסניה אחת, “בכוּרי העתים” שמה סמלה – נבלעה לרוח התקופה ופסעה פסיעותיה התמות לתוך אירופה, מבלי שעורכיה וסופריה ידעו, איך ישראל יקיים עצמו בעמים, ועד מהרה אף יבשו מעינות סביביה; אכסניה אחרת, “כוכבי יצחק” שמה סמלה – בתוך שיכחה והתכחשות נתלקטה פליטת-אפיגונים, שבלי-ספיח, כאור קלוש של כוכבים בלילה; אכסניה שהיא מענייננו עתה, “השחר” אף שמה סמלה – בוקר חדש ורענן, בוקר שיבתם המוחלטת של התועים, ושעל-כן בוקרה של האומה כולה.
[שבט תשי"ד]
© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.
בין השמשות – עם כל שירי נפתלי הירץ אימבר, בתוך הכותר ‘אבני בחן’
אבני גבול: III
מאתדב סדן
בין סניגור וקטיגור, על יוסף שמואל בלוך
מאתדב סדן
א
עתה, כשהתנועה האַנטישמית על מלאכת המדע ומלאכת התעמוּלה שלה יכולה להצביע בגאות על הכיבוּש הגדול שכבשה בעולם, כשהיא ודעותיה בענייני גזעים ועמים, בענייני כלכלה ותרבות, נעשו שיטה רשמית של ממשלת מדינה גדולה – יש אולי צד להועיל שנחזיר עצמנו לימים שעברו ונראה בניצני התנועה הזאת תורתה והלכותיה, נגלה בהם את ראשית הבשוֹרה למאורעות האימים המתרגשים עתה עלינו, ונתהה על דרך התגוּבה של אבותינוּ. כעין ספר עזר יכולים כאן לשמש גם זכרונותיו של הרב ד"ר יוסף שמוּאל בלוך (שאחיו משה דוד בלוך הוציאָם בתרגוּמו של ש. שלום). עם הקריאה באותו ספר הזכרונות נפרשת לעינינו פרשת חיים של בן עניים מפּינה נידחת בגליציה, שמתוך מאמצים, שקידה ויגיעה קנה לעצמו השכלה ודעת ונעשה סניגור לחייהם, שלומם, שמם וכבודם של אחיו בני־עמו, קטיגור לכל צר ומשטין שביקש לעולל בעפר את קרן עמו ותרבותו.
כן, בן עניים היה י. ש. בלוך, בן נחתום דל וקשה־יום בעיירה הקטנה דוקלה שבגליציה. הילד הקטן ראָה משחר ימיו עמל ותלאָה, לא יכול היה לשעשע נפשו בשעשוּעי תינוקות, כי הילד מוכרח היה לסייע בידי אָביו במלאכתו. אך לא בלבד עבודת הפּרך אלא גם חירופים ומכות מיד אָביו, מר הנפש – היו מנת חלקו. מה־פּלא שהילד שנפשו נשאתו מעודו ללימוּדים, לתורה, לדעת ושבילדותו ניכרו בו כמה וכמה כשרונות – עמד על רגליו ויברח מבית הוריו. אך לא קצרה יד אָביו ושוטרים הוּבהלו, שתפסוּ לו לנער והשיבו אותו לבית העוני, בית העבדים. ועתה אָנו שומעים מפּי המספר תלוּנות על מצוּקת החיים של ילד האָנוּס עם שחר לטלטל סל כבד וּלחלק את מעשי האפייה של אָביו הנחתום, תלונות – בנוסח המקובל לסופרי ההשכלה – על ה“חדר” ושיטת לימודו המזיקה גם את התפּתחוּת גוּפו של הילד הלומד; פּרטים קטנים על מאורעות ומעשים בעיירה זעירה כמו מעשה בצעירה שלקתה בחולי נופל, או ברבי גדול פּלוני שגירש את הדיבוק, וכדומה.
ואם הבריחה הראשונה לא עלתה יפה ושוטר תפס לו, הרי בינתיים גדל הילד ויהי לנער והוא חוזר ועוקר רגליו. עכשיו מתחילה פרשה ארוכה של נדודים וטילטולים, ללא פרוטה בכיס מתגולל הנער יומם ממקום למקום, ובלילה הוא מניח את גוּפו הרצוּץ על ספסלי בתי המדרש והקלויזין. ויש רחמנים בני רחמנים המקרבים לו לילד עזוב וכן הוּא מזדמן לביתו של פלוני רבי ואלמוני עשיר המשפיעים לו מזונותיו. אך יצר המשובה והנדודים פוחז עליו על הנער והוא חוזר ומשוטט בערים ובעיירות, ובין טילטול לטילטול מתגבר גם מעיין תורתו; הוא מתפרסם כעילוי שבקיאותו מרובה והוא עושה גם בקיאותו קרדום לחפור בו. בבתי המדרש הוא מכנס תלמידים ואברכים וכדומה ועושה לפניהם כמין הצגה: מעלה תלי תלים של גירסאות ופיסקאות מרחבי הספרות התלמודית והרבנית, מקרב רחוקים ומחבר נפרדים ומפליא בלהטי אומנותו את שומעיו, המכבדים אותו במעט מזומנים כמין תשלום־שכר לעונג השעשוע.
בימים אלה חל, כמובן, מה שנקרא בימינו מיפנה. דרך המיפנה הזה ידועה, סטיריאוטיפית ממש: פתאום, כמעט במקרה, מוצא העילוי, הדג המחוכם השוחה במימי ש"ס ופוסקים, איזה ספר קטן, אפילו לא ספר־השכלה ממש, אלא ספר שיש בו ריח של השכלה או אבקה. עתה זה ספר תמים ממש, איזה קונטרס על תולדות נפוליאון, אך קריאתו היא הכרעה בחיי קוראו. הקונטרס הדל נעשה כאשנב לעולם הרחב ולא נתפלא אם נראה את הנער מיושב על עגלה ההולכת לעיר הבירה, לבוב.
ב
לא כניסה של שמחה נכנס הנער העזוב לעיר הבירה הנכספת, כי בדרך הוציא בעל העגלה במרמה את מעט כספּו ובשערי העיר חבט בו באכזריות גדולה. מוּכה ופּצוּע מוּטל היה הנער על אַבני הרחוב של העיר הזרה, עד שנתעוררה עליו ברחמים אשה חסודה ואָספה אותו לביתה. עתה זוכה הנער בקורת גג ובפינת שאננים ובעיקר הוא לומד תורה הרבה, לומד ומלמד אחרים. אלא רוח־משובה שבו – והיא נלוית לו דווקא בשעות ההכרעה בחיים – משיאָה אותו לעשות מעשה שטוּת קטן ושוּב הוּא מתחייב חובת גלוּת. יושב בעיירה פלונית, לומד וּמלמד ונהנה מחסדי הבריות ואחר כך הוּא הולך לעיירה אלמונית, מכיר בה רבנים וחכמים, הוּא המנצח בפולמסאוֹת וּויכוּחים של תורה, ופירסומו כובש לו אפילו את לב הוריו המבקשים להשיאו לנכדה של רבי גדול ומפורסם כר' מנדלי רימנובר, אלא שגם כאן משתרבב מעשה המשובה הקטן – החתן הצעיר נתפּס בלילה בפגישת־חשאי עם כלתו – ולאָשרו החבילה נתפּרדה.
לאָשרו, כי בהיותו פּטור לנפשו יכול היה לרוות צמאו לדעת. הוא הולך לאייזנשטאַט ולומד שם מפי ר' עזריאל הילדסהיימר, ההוגה לו חיבה יתירה ושהיה ודאי מסייע בידו לקבל כהוּנה ראוּייה, אילולא נשתרבב גם כאן מעשה משובה קטן (הוּא מסדר לתלמיד אחד הרצאָה על נושא מסויים, וכשהוא מסרב לשלם שכרו, הוא מוסר העתקה לתלמיד אחר ושניהם מתנבאים בסגנון אחד). התלמיד המוכשר מתגרש מכתלי המוסד, והוא חוזר ונודד כאשר נדד הילד המוכשר, המחסור מטלטלו ממקום למקום, הוּא מתאָרח אצל רבינרים, שהוא מלמדם תלמוד והם מלמדים אותו ידיעות חול, מתאבק בעפר רגליהם של אריות בחכמת היהדוּת, שומע הרצאות במכללות, זוכה לסטיפנדיה ושוב חוזרים עליו ימי מחסור ורעב (פעם הוּכרח לעבוד כנושא משאות כדי לקנות ככר לחם), משמש בכהוּנת רבנות בכמה מקומות, משקיע עצמו בעבודות מדע וחקירה וסופו מתמנה רב בקהילת פלוריסדורף הסמוּכה לווינה.
ג
אפילוּ בסיפּוּר־המעשים של הילד, הנער, התלמיד והרב הצעיר אַתה רואה חוּט אחד, הנמשך והולך אל הבימה. האיש כאילו נוצר לבימה. אַך מכמה וכמה דבריו אפשר ללמוד, שכל עיקרו לא נתכוון תחילה אלא לבימה של מורה, לבימה של מדע, לקתדרא. ודומה שהממוּנים על הבימות האלוּ לא נזדרזוּ ביותר לפנות לו קתדרא. ושמא מותר לראות בסירוּב זה את הדחיפה לבקש בימה אַחרת, בימה בולטת יותר, בימת פרהסיה, דוכן־המלחמה הציבוּרית. בייחוד שהאיש הזה, בן־הנחתום העני, האורח־הפּורח, שעלה למעלת־דרשן בטמפל – כמה וכמה קווים בו המבדילים בינו וּתפיסתו לבין מנהיגי־הדור הרשמיים, מנהיגי היהדות הליבראלית שבווינה. הוא רואה כמה גילויי ציבור ומבחין בעוצם הסכנה שבהם, בעוד הללו אינם מתעוררים עליהם בתגובה ראוייה. הללו אינם רוצים להרגיש, ועל כן אינם מרגישים ברוחות המנשבות. הרב הפלוריסדורפאי אינו רואה אפשרות לצרף את עצמו לדרך הליבראליות האוסטרית, שלא הבינה חשיבותה של שאלת הפועלים ולא ראתה את הסבל הסוציאלי של שכבות העם מקופחות הזכויות, ולא גילו חוש של הבנה לרגשם הלאומי של העמים הסלאויים שבמלכות ההאבסבורגית. האטימות הזאת לגבי שטחים רחבים בחיי־הציבור היא שהפקירה ממש לידי התנועה האנטישמית את האיש הקטן, בייחוד את בעל המלאכה הזעיר וגם סוגים פרוליטאריים, שלא נכבשו לו לסוציאליזם. הליבראליות, בייחוד הליבראליות היהודית המתבוללת באוסטריה, לא עמדה, בעוד מועד, על צד הסכנה שבתנועה האנטישמית; לכל המוטב ראתה ממרום שבתה לבטלה כלאחר־יד, מהיותה בטוחה בעמדתה המבוצרת.
ד
לא כן היתה תגובתו של הרב הפלוריסדורפאי. עם ראשית האנטישמיות הפוליטית, בא שונא־ישראל הידוע רוהלינג, פרופיסור לתיאולוגיה בפראג, ופתח בתעמולת ארסו ועלילותיו, ועסקני־האנטישמיות נעזרו בו ובחיבוריו לנטוע בלב המוני העמלים את ההכרה, שכל נזקי החברה והתרבות אינם אלא מעשי ידי היהוּדים, שהם מצוּוים מפּי דתם ודינם להזיק ככל האפשר ובכל האפשר את הגויים. בייחוד הצליחה תעמוּלת משטמה זו משוּם שרוהלינג הביא בכתביו ציטטות מרובות מתוך הספרוּת התלמוּדית והרבנית, שצריכות להוכיח את אמיתות־דעותיו. ובקו הזה של התעמוּלה, המבקש להעמיד את היהודים כמיני מומחים מיוחדים לרוע ושפלות, והמצווים על קלקול־מידותיהם מפי כתבי הקודש שלהם, נצטרפה לו הדגשת הקו הסוציאלי1 שבתעמוּלה, כי היהוּדים הם נושאי־הקפּיטליזם ויוצריו, כלומר אבות־המשטר המערער את מעמדו של בעל המלאכה הזעיר ודומיו. ושלא כמנהיגי היהדוּת הרשמיים בווינה חשב הרב בקהילה הקטנה הסמוּכה לווינה.
ה
ראשית מלחמתו – מיצער. עם מקרה מעציב שנפל במקומו כינס הרב את פועלי המקום והרצה לפניהם בארוּכה על מעמדו הסוציאַלי, הכלכלי וכו' של הפּועל בימי ישוּ. ההרצאָה הזו נכללה בזכרונותיו ועיקר־כוונתה היה להוכיח את הצד הפּרוגרסיבי שבחוּקים הסוציאַליים לפי תורת ישראל. ודאי שהיה כאן המשך־השיטה של לימוּד־סנגוריה על ישראל בפני הגויים, אותה סנגוריה המתחייבת מראש, כי היהדוּת לא ידעה מעודה אלא את הנעלה והנשגב והטוב וכו‘, ושעל כן היא ראוּייה וכו’, כאילוּ עצם הקיוּם שלה אינו מצדיק אותה והיא צריכה להגיש לפני הגויים תעוּדות הכשר מיוּחדות – אַך צריך להודות, שדרכו של הרב הזה העידה עליו, שיודע הוּא מה שינוּיים נפלו בחברה, כלומר שלא די לפנות לקברניטים ולאינטליגנציה, אלא צריך לפנות להמוני העם, בעלי המלאכה והפּועלים. הרצאָתו שהדגיש בה גם את הפוּנקציה של העבודה בכלל כפעוּלת־חירוּת מתוך חוק עצמי של האנושיות וכיבוש הטבע על ידי רצונה והגדיר את תורת ישראל כספר הפּועלים הכביר וסיים דבריו בקריאה, כי לא במלחמה נגד השמיוּת אלא במלחמה בעדה צפוּנה הברכה לתושבים העובדים וּלכל המדינה כוּלה. הרצאָתו זו שחזר עליה בפני קהל־פּועלים עצוּם גם בווינה ושהיתה לו כעין כניסה לקריירה הפּוליטית שלו, עוררה תשוּמת לב לא בלבד בחוּגי־הפּועלים אלא גם ב… משטרה. זו לא יכלה, כמוּבן, לראות במנוּחה, שרב יהא מהלך בחוּגי פּועלים נוצרים ועושה בקרבם תעמוּלה המבוּססת על ידיעת מקורות מדוּקדקת ומחזק בזה גם פעוּלתם של הסוציאל־דימוקרטים, שהאַנטישמיוּת עמדה לשטן להם בכיבוּש ההמונים. לא ייפלא, איפוא, שמרכז המשטרה בווינה ראָה טוב לפניו להשיא לרב עצה, שלא יוסיף עוד להרצות בחוּגי הפּועלים, בייחוד שגם מנהיגי היהדוּת הליברלית לא נהנוּ ביותר מקירבה זו שבין הרב ואירגוּני הפּועלים המתקדמים. נראה, שפעולתו עוררה מבוּכה ורוגז בחוּגי־האַנטישמיים, הם2 לא הסתפּקו בזילזוּלים וגידוּפים בעתוניהם, אלא העלילוּ עליו שהוּא מעורב בהתנקשוּת אַנרכיסטית אַחת.
בייחוד מעלה עניין רוהלינג את הרב לעמידה בולטת במערכות־המלחמה הציבורית. בשעה שחכמים וגדולי תורה כיֶלינק או גידמאן לא ראוּ להשתער על מעשה־רוהלינג במלוא־תנוּפה והסתפּקו בתנוּעת ביטוּל חטוּפה ובכלל לא ראוּ אפשרוּת לעצמם להיטפל לעניין שהוּא למטה מכבודם, מצא הרב מגליציה, שאותו תכסיס ואותה איסטניסוּת מגבירים את כוחם של צוררי ישראל, המבארים את השתיקה כהודייה. לדעתו של בלוך צריך היה לראות את מלאכת־ההגנה בפני תעלוּלי־האַנטישמיים כמקצוע מיוּחד, שייעזר בסיוּעה של חכמת ישראל, שהתגדרה למדי בחיטוּטי מדע לשם מדע. ועצם־ההגנה צריכה ליעשות לפי שיטה המוּתאָמה לרוּח השעה וּתנאיה. בכתב־ההצלפה שלו נגד רוהלינג היוּ כל מיני תבלים של פּולמוס הראוּי לשמו, גם בקיאוּת גדולה, גם פאַתוס בהרצאָה, גם סאַטירה עוקצת. בתשוּבה הזאת שנתפּרסמה ברבים הוּבאוּ ראיות ברוּרות לכך, שרוהלינג אין לו אפילו השיעוּר המינימלי של הכשרה לעסוק בתלמוּד, שרוב הציטטות שבחיבוריו הן בדוּיות ומזוּייפות, שהוּא מביא כציטטות מן התלמוּד מקראות מפורשים מכתבי הקודש וכל דבריו מלאים סתירות וניגוּדים – ולאַחרונה הודיע ברבים, כי הוּא מתחייב לשלם קנס גדול במזוּמנים, אם רוהלינג יקרא רק עמוּד אחד בתלמוּד כהלכה וּבלא שגיאות.
ו
התשוּבה הניצחת לרוהלינג הביאה למחברה מאות מכתבי ברכה וראוּי לציין שגם הבוּרסה הווינאית ראתה לשלוח ברכת־תודה מיוּחדת. מעתה נסחף בלוך במערבולת־המלחמה ומשפּתח בהשתערוּת על מסכת העלילות על התלמוּד ודיני ישראל המשיך בה, כשהאַנטישמים התחילוּ מנגנים בכלי־נגינה אַחר משלהם, תורת הגזעים. אך הטינה שהיתה שמורה לבלוך בלבו של ילינק וכמותו לא נטרדה והיא גדלה בייחוד, כשהרב הלוחם, ששיטת־מלחמתו תקיפת־התנופה וחריפת הסממנים לא נראתה בעיני הליבראלים, ראה להעזר בתמיכתה של העתונות הבורגנית־רדיקאלית, כגון “ווינר אלגמיינה צייטונג”. ודאי שתמיכה כזאת דיה להשניאו על מחנה הליבראלים היהודים, שיחסם אליו לא היה רחוק מחרם ממש, ויפה היא ביקורתו הנמתחת על דמותה ומהותה של העתונות הכבושה בידי היהודים. מובן, שהרוגזה גברה והוסיפה, כשהרב עז־הפנים, שיצא לו מוניטון במולדתו, ניאות להזמנה להעמיד עצמו ברשימת המועמדים לפרלמנט האוסטרי. העתונות הפולנית נתרעשה בקולי־קולות, כי בשם יושבי גליציה ידבר יהודי שאינו יושב בה, אך הרב התחייב מראש להמנות עם הקלובּ הפולני בפרלמנט. או־אז התחילו חתירותיהם המשותפות של הפולנים ושל המתבוללים היהודים בגליציה, שהעמידו כמועמד־שכנגד את ד"ר אמיל ביק. עוד עתה יודעים בני הדור הקודם לספר פרטי המלחמה הזאת רבת־המריבות ומרובת־המחלוקת, שהולידה ממש אוצר של שנינות ובדיחות. מכאן עמד בא־כוחה של ההתבוללות הרשמית, שביקשה לטשטש כל שחותם יהודי מפורש לו ולהבליעו בנעימה ושחסידיה היו מעלימים עינם מגילויי האנטישמיות ולא היו מתעוררים למלחמה נמרצת, שלא יחשדום בזיקה קרובה מדי ליהדות, ומכאן עמד טיפוס שונה, אחר, המתפאר ובקול רם בשייכותו לעמו ולתרבותו, המבין יותר לענותם של המוני עמו המדוכאים, כשם שהוא מבין לרוחם של הצ’כים ושאר העמים הסלאוויים, שמעמדם במונרכיה ירוד היה. מובן, שהליבראליות היהודית ראתה בו – שהיה בלא־יודעים כעין מבשר הלאומיות היהודית החדשה, אף שביודעים לא הצטרף לה – איש תעתועים, ואפילו “יהודי גרוע”.
ז
אך הרב התחבב יותר ויותר על המוני־היהודים בערי גליציה ועיירותיה, ואף בערי־המערב מצאה פעולתו אהדה מרובה, בייחוד גדלה האהדה בימי המשפט הסנסאציוני עם רוהלינג. הרב השתער על הפרופיסור וחיבורו והכריחוֹ לתבוע אותו, את הרב, לדין, או להתפטר מכהונתו. הכריחו, שכן הכומר השתמט, אולם משהאשימו הרב בבורות, בעדות־שווא ובשבועת־שקר, לא היתה לפניו אלא תביעה לדין או התפטרות. מי שירצה לעמוד על אפיו של הנגיד היהודי, “בעל הטובה” יקרא את המסופר על התנהגותו של האביר לבית גוטמאן במשפט הזה, אך בייחוד חשובים ומחכימים הפרקים לכל הרוצה להכיר מקרוב את דמותו של המומר־לתיאבון. בקוים מדויקים נבלטת דמותו של הנוכל ורב־התככים אהרן ברימאן, שברח מעיירתו, עזב את אשתו לאנחות, פירסם חיבורים מזוייפים, המיר וחזר והמיר דתו, באופן שהיה פעם פרוטסטאנט ופעם קתולי, זייף תעודות־בגרות, גנב ספרים, נתארס בווינה לשתי ארוסות והצליח להתהלך, בשם ד“ר ברימנוס, כאח וכריע עם גדולי המדע והכהונה שבין כמרי־הנוצרים, להוציא מידיהם סכומים גדולים למלאכת תירגום התלמוד. הוא האיש שחיבר ספר בשביל צורר היהודים, ד”ר אֶקר, שנתמנה בזכות החיבור הזה פרופיסור; הוא האיש שעזר לו לרוהלינג במלאכתו מלאכת השיסוי השפל. בלוך הוצרך להלחם בברית סתר משולשת כזאת. כשנתיים ימים טרח על חיבור המסמכים3 כנגד מאשימו רוהלינג, ופתאום – חזר בו רוהלינג מתביעתו, כי נפחוד נפחד הכומר רב המלל מפני הבירור וקיבל מעצמו את הדין. מובן, שהשלטונות לא יכלו לראות בפרופיסור, שמחל על כבודו, והוכרח להסתלק גם מן הקתדרא שלו.
ח
אך ככל שגדלה החיבה בין המוני־העם המדוּכאים בעיירות גליציה ובין רבנים ועסקנים במערב – כן גדלה גם השנאָה של בעלי התריסין היהוּדיים בווינה ושל מחנה המתבוללים והמתרפּסים למיניהם בגליציה. ביחוּד זכוּר בספר לרע פּרנס־הקהילה הווינאית בוימגרטן, שהתנכל לרב כמה וכמה פּעמים (ביטוּל ההחלטה להגיש לו מתנת־עם וכדומה). כמין דמוּת משנה לאַהרן ברימן מבקש בלוך לתאר גם את רודקינסון בעל “הקול”, שהוּא מעמידו הפכפּך וחסר מצפּוּן והוא רואה גם בו עוזר נסתר לנכלי־העלילה של רוהלינג־ברימנוס־אקר – אַך חובה היא להודות, כי גם המיסמכים שבספר משיירים עדיין ספק, אם מוּתר היה לו לבלוך לעשות אותו בפסקנוּת כזו כשוּתף לשלישיה זו. ובאמת, היה לו מקום להתרעם הרבה על האיש הזה – כי רודקינסון, שליחו של בוימגרטן, היה רודפו, נוסע אַחריו לכל מקום שנסע ומשתדל להבאיש את ריחו של הרב בעלילות כזב ובדייות־כחש.
הרב הנלחם, ללא ליאוּת ובמרץ הגובר והולך, בונה גם בימה לעצמו, הלא היא “אסטרייכישה ווכנשריפט”, שעם עליית העתונוּת הלאומית והציונית נראתה כבימה שנתיישנה, כאַנכרוניזם, אַך באווירה של העתונוּת הליבראלית, היה בה רוּח של חידוּש ותוכן של חידוּש ולא ייפלא ששוּם יהוּדי רשמי לא רצה לסייע לאותה בימה. בעל הזכרונות עצמו, משתדל בדרך כלל להחליש את הניגוּד שלו לציונוּת, – הזכרונות נכתבוּ בימי נצחונה הגלוּי של הציונוּת שהרב הישיש לא ראָה, כנראה, להתעלם ממנוּ – והוּא מבליט, ככל האפשר, את ההבנה שהראָה לראשית הגילוּיים של הציונוּת, הבלטה ששיעוּרה בספר־הזכרונות הוּא ודאי גדול מכפי שהיה באמת – והשווה המסוּפר על בלוך אצל הרצל. לא ייפלא איפוא שהוּא מגדיר את הרוּח שהיתה שורה על עתונו כרוּח יהוּדית לאוּמית. וכדבריו היה תפקידו של העתון “לעורר בכל מי שדם יהוּדי נוזל בעורקיו את ההרגשה ואת הידיעה של שיתוּף הגורל, שאין מפלט ממנוּ ואין מנוס, ואוּלם גם את הגאווה הנעלה, נוראַת ההוד, הנאצלת מעבר מופלא, בן אַרבעת אלפים שנה, שהצער והתפארת כרוּכים בעקבותיו”. נרמז כבר קודם, שאפשר לראות בבלוך ובפעוּלתו כעין בשורה בלא יודעים של ההתנערוּת הלאוּמית, כעין עמידת ביניים שהטמיעה והלאוּמיוּת משמשות בה בעירבוּב. אַך בלוך לא יצא מעולם מעמידת־ביניים זו, ואם הוּא רואה לעת זקנה להבליט, שהרצל פּירסם ב“ווכנשריפט” שלו מאמריו על מדינת היהוּדים וכן פירסמוּ שם מאמריהם מרמורק, היינריך לווה – ההזכרה המוּדגשת במיוּחד אינה אלא קונסטרוּקציה מאוּחרת, שנעשתה למראה נצחונה של הציונוּת.
ט
אם אפשר למצוא בספר הזכרונות טעם לפגם, הוא שהמחבר רואה להעתיק מכתבי־מחמאָה וברכה וקילוּסים לעשרות, כלשונם ודיוקם, אך אין לבוא בטרוניה זו על שהביא כמה מנאוּמיו או קטעים מנאוּמיו, הנקראים גם עתה בהתעניינוּת בשל החריפוּת ורוּח־העוז שבהם. לא קלה היתה עמדתם של האַנטישמיים, כשאותו יהוּדי ער וערוּך לקרב השתער עליהם בעוּבדות חותכות, בלעג שנוּן ומפרך טענותיהם. אמת, שגם הוא לא ירד לשרשי השאלה וכסבור היה, שדי בדיסקרדיטציה אישית של הקברניטים – וכמה מוּצלחה היתה4 מלאכתו בבחינה זו, כיצד ידע להעלות ממחבואים את מעשיהם האפלים של נושאי האַנטישמיות ולהעמידם ערוּמים ברשוּת הרבים. אַך אל נשכח שאם לגבי תפיסת הדור העולה – תפיסת האַנטישמיוּת של הרצל – יש בעמדתו צד גדול של צימצוּם, הרי השקפתו ועמדתו הן רחבות־היקף ורבות חידוּש לגבי עמדתם של בני דורו הקברניטים הרשמיים. והעם חש בחידוש שבעמדתו של בלוך, הוא נתלהב לדבריו והלהיבו לעבודה נוספת. ואם הקברניטים מסוגו של בוימגרטן לא חשכוּ ממנוּ רדיפות, ראָה תגמוּל בקבלות־הפּנים הנלהבות שנערכו לכבודו בערי גליציה ועיירותיה, כשפשוטי־יהודים מפארים אותו כמנהיגם ועתוּדי־הקהילות הרשמיים פּורשים מן הציבור. דומה שההתלהבות של ההמונים והשנאָה של העתוּדים – היא אוּלי אות־ההצטיינוּת הגדולה ביותר שזכה לה בלוך. והם, העתוּדים עם חבריהם הפּולנים, כנוּפיית־השליטים הרשמית מעמידים כנגדו פּעם עסקן פּלוני ופעם עסקן אַלמוני מכת־המתבוללים והמתרפּסים ובידם תמיכת השלטונות, רובי־השוטרים וכספי הגבירים רודפי הכבוד, ואפשר שבעל הזכרונות לא מצא שבח גדול לעצמו מאשר בסיפוּר על דברי הפּתיחה של נאום בחירות אחד שלו במחוזו בגליציה: “הנני בא אליכם בידים ריקות, אבל נקיות”.
רבים הפּרקים והעניינים בספר, הנה עניין גזילת ילדי יהוּדים לשמד ומלחמתו של הרב בכנסייה ובישוּעים, והנה פּורטריטים יפים ורבי־עניין על אישים שונים במדיניוּת האוסטרית – פישהוף, קרונוואטר, טאאפה, קופ, סמולקה, קוראנדה וכו' ובייחוד מוּצלחת וקולעת הגדרת אָפיו ומהוּתו של האַנטישמי הידוּע לואֶגר. והנה ספר שלם וכוּלו פּרוטוקול ממשפּט־העלילה של פאולוס מאיר, גם הוּא מוּמר־לתיאָבון ולהכעיס, הנה זרוּעים זעיר שם זעיר שם חידוּדים, בדיחות וכו', כעין תוספת לתקוּפת חיים ומלחמה ששקעה, תקוּפה שהיתה מראשוני הנסיונות להשתערוּת פּוליטית של האַנטישמיות המודרנית.
[תשרי תרצ"ד]
בין קברניט לעדה, על צבי פרץ חיות
מאתדב סדן
א
אם תאמר, הקורא, לדעת תולדות האיש המוּרם, אשר אסוּפּת דבריו, שאמרם או כתבם להשכיל עם רב, באה במגילת־הספר שלפניך “בסוד עמי”, (נאומים, הרצאות, שיעורים, ירושלים תשכ"ב) אנהגך אביאך תחילה למקום שונה ממקומנו עתה ולזמן שונה מזמננו עתה. המקום – קהילה בקהילות ישראל, ביתר דיוק: קהילת ברודי, שזכתה במשך כמה וכמה דורות לשני שולחנות, בחינת תורה וגדולה במקום אחד, כי בה הוראה ובה יראה, בה חכמה ובה השכלה, בה שירה ובה זימרה, בה מסחר ובה אומנות, והמוניטוֹן שיצא לה בימי שלטונה של פולין הקדומה לא זו בלבד שעמד בעינו בימי שלטונה של אוסטריה, אלא אדרבה, האדיר עם ייחוד מעמדה, מעמד עיר חפשית, עד שבאו עליה רוב פורענויות והורידוה מגדולתה ולא שיירו לה אלא זכר גדולתה בלבד. הזמן – לפני שני דור, ביתר דיוק: לפני שמונים ושש שנים, ביום־סתיו שבשלהי־תשרי, שהתרגשה בו אחת הפורענויות האלה, היא פורענות של שריפה, שאחזה בבתי־העיר ואכלתם. אותו יום, שהיה יום אימים לעיר כולה, היה יום אימה מיוחדת למשפחה אחת בה, שחרדה לשלום אשת־הבית – היא נמלטה, כריסה בין שיניה, מפני שלהבות־האש אל הכפר הסמוך, ומרוב בהלתה כרעה בשדה ללדת. ולא תפליאך החרדה אם תשמע גם זאת, כי הרך הנולד עתה בן־זקונים היה לה, וקדמו לו בניה שהצעיר בהם עמד אותו זמן בשנתו העשרים וחמש; כשם שלא תפליאך האמונה במזלה הטוב וסימנה הטוב של אותה שעת־הלידה, שאווירתה ומסיבותיה כשל אגדת לידת־הגיבור. ואכן, הרך הנולד סופו גיבור־המשפחה, אחרון גיבוריה.
ב
והמשפחה משפחת חיות המהוללה, שהעמידה דורי־דורות של רועי־ישראל, גדולי תורה ויראה, שלשלת רבנים רצופה, שתחילתה נעוצה בפּרוֹבאנס והמשכה וסופה באשכנז ופולין. ודומה כי צאצאה שנולד באותה שעה חש עצמו, מעצם־ילדותו, נושא ירשתה. ונושא תרתי משמע – משא־רוח ומשא־נפש. ודאי, הרבה הבית עשה – אך הגה בו ובתולדתו ועמדו לפניו דמויות קודמיו, אם מצד האב, שקרא לבן־זקוניו כשם אביו, הרב הנודע ר' צבי הירש חיות, ששלשלתו הוליכה לבעל “זרע יצחק” ולפניו, ואם מצד האם, שקראה לו כשם אביה, הנדיב הנודע ר' פרץ שפירא, ששלשלתו הוליכה לבעל “מגלה עמוקות” ולפניו. ולא עוד במסילת הדורות הארוכה נשתלבו בשתי השלשלאות האלה חוליות של משפחות מיוחסות אחרות, בחינת ענבי־הגפן בענבי־הגפן; והנער כאילו חש, כי נחלת כולם, נחלת־תורה, על כתפיו. והרבה הסביבה עושה – עיר, שאור גדוליה ראשונים כמשוטט בה, שהרי בני עמידה, כל־שכן זקנים שבקרבה, עוד למדו מפיהם. יראים שבהם עודם זוכרים את ר' שלמה קלוגר, שנעשה כדבר־אגדה בחייו קל־וחומר במיתתו, וקולו כמערב עצמו גם עתה בקולותיהם של לומדי תורה, הממלאים את בתי־המדרש הרבים והשונים, למן האפרתים עד הכּתּפים; משכילים שבהם עודם זוכרים את ר' איציק ארטר ורואים יום־יום את תלמידו, השיל שוֹר, מטייל בקפלטו מוזר ובודד, והם נהנים מחיצי בקרנותו השנונים מעל דפי “החלוץ” שלו, כשם שהם נהנים מניסוייו הנואשים של יריבו ר' משה לייב הרמלין להדפם מעל דפי “החוֹלץ” שלו, וכולם צופים בערבי־שבתות לגליוני שבועונו של בית ורבר “עברי אנוכי”. וזאת לזכור, כי ירשת ההשכלה, המליצה, עוד רבים פה אדוקיה, וסימנך מורי הכתיבה התמה (“שורה־גריזל”), המשלבים בתרגיליהם מדברי טובי־המליצים ומחייבים את תלמידיהם לחבר דבר־מליצה משלהם; ושעל־כן לא ייפלא, אם גם העילוי שלנו, הרשלי – כפי שנתכנה בביתו וסביביו – אימן בה את ידו וכקידה בפני הגבירה הזאת הוא שירו, שפירסמו בשנת הבר־מצוה שלו מעל דפי “הצפירה”, ובו תיאר בוקר על שמשו ויקיצת עצי־היער וצמיחת־הפרחים ונועם־זמרת־הציפורים, אך מתוך הדר הטבע השמיענו קול נפש נאנחה תחת יד זרים – אנחת זקן, אשר לימד את הכול להילחם ולנצח, ועתה נהפכו לו לאויבים אולם
הֵם כַּבֶּגֶד יִבֹּלוּ, כַּלְּבוּשׁ יַחֲלֹפוּ,
וְאוֹר תּוֹרָתְךָ כָּל נְהָרוֹת לֹא יִשְׁטֹפוּ,
שִׁמְשְׁךָ לְעוֹלָם וְצִדְקָתְךָ לָעַד עוֹמֶדֶת.
היראים והמשכילים שבעיר, שצד שווה להם בלמדנותם, נעשו כשתי פלגות, בייחוד עם תגבורת כוחם של החסידים, שהיו תשתיתה של האוכלוסיה מכבר; אבל בבית הנער וסביביו נמשכת והולכת מסורת המזיגה, כפי שבאה לפנים על גילומה בדמותו ודרכו של ר' צבי הירש חיות – שליט בכל חדרי תורה ומושל ביראה ומתרעה עם חלוצי ההשכלה שבדורו; תלמידו של ריב“ל וידידו של ר' נחמן קרוכמל, ומזמן את ר' יעקב רייפמן להשכיל את בניו; אדוק במסורת ודקדוקיה ומשובב בה נתיבי־ביקורת; ירא ושלם ומחליף איגרות עם ראש המתקנים אברהם גייגר; משיב לחרדי־חרדים פסק הלכה וכותב ב”ציון" של יוסט וקרייצנאך; וכשם שניסויי ביקרתו, בייחוד בספרו “מבוא התלמוד”, נעשו יסוד לדרך המחקר ושימשו את תנועת חכמת־ישראל ומדעיה, כן תשובותיו הלכה למעשה, בייחוד תשובתו בעניין היתר הקרבנות בזמן הזה, נעשו יסוד להגות שסופה תנועת יישוב ארץ־ישראל וחיבת־ציון. אין ספק כי הנכד, שתכונותיו השכליות והמזגיות המצויינות נתגלו בו עוד באביב־ימיו, חלם כמאליו את חלום המשך־דרכו של סבו הגדול, המשך שפירושו תשלום המזיגה, שסבו לא יכול היה, גם מחמת נדנודי־אופיו גם מחמת מעצורי־סביבתו, להשיגה. שעל־כן שקד על ש"ס ופוסקים, ומוריו – גם אביו, גם אחי אביו. אולם משאנו מזכירים את דודו ואביו, דין שנעיר, כי כל אחד מהם עשוי היה שיעמיד לפני הנער מופת משלו – דודו, ר' יצחק, רב העיר היה וכילכל בה ישיבה, שנמשכו לה עילויים מקרוב ומרחוק; ואילו אביו ר' שלמה, שהיה אף הוא ממופלגי תורה (קהילת זולקווא ביקשה להושיבו על כיסא רבנותה, שישב בו אביו, והוא סירב לה), סוחר ועסקן ציבור היה.
ודומה כי אמנם התנודד הנער בין שתי דמויות־המופת, וקרוב להניח כי אף נטה לצד דרכו של אביו, וביותר שנמצא לו חיזוק בהנהגתם של כמה אישים נחשבים במשפחתו ובסביביה לפני דור ודור – ר' אריה לייב ברנשטיין, שהיה רב מדינה ויורש עסקיו של אביו ר' יששכר בריש, פרנס ועד ארבע ארצות; ר' יעקבקי לנדא, למדן ובנקאי; ר' אפרים זלמן מרגליות, פוסק ומונופוליסטן; ואחרון אחרון, סבו ר' מאיר חיות, גדול בתורה ושולח ידו בפרקמטיה גדולה. אולם גם אם הביוגראפיה של הרשלי אינה חסרה פרק של עיסוק במסחר וקירובו, הרי לא הגיע בה אפילו כדי אפיזודה, שכן הכריע לצד דרכם של דודו וסבו – חילו לאורייתא.
ג
ומה רב היה חילו הראה מקדמת־נעוריו – התמדתו ועיליוּתוֹ נעשו שם־דבר, עד שאמרו עליו לימים, כי אילו, חס ושלום, אָבדו שני התלמוּדים ולא נשאר אלא מה שמשומר בזכרונו שלו, ניתן על פיו להשיב את האבידה עד תומה. וכדבר הלמד מאליו הוא, כי כשם שהמשיך את הקו של סבו במה שנקרא לימודי־קודש, כך המשיכו במה שנקרא לימודי־חול, ואלה ואלה לימודי־בית היו לו. לאמור, שלא ביקר באסכולות שבעיר; שכן אם בית־הספר העממי היהודי שבה נהג בו גילוי־ראש, ואפילו בלימוד מקרא, הגימנסיה הכללית שבה לא־כל־שכן. אם כי הגימנסיה הזאת מיוחדת במינה היתה – מתוך שנוסדה תחילה בידי משכילי־היהודים שבעיר ולצרכם, נתקיימו בה, גם לאחר שעברה לידי הרשות, שני יסודות: מנהג סגירתה ביום־השבת ולשון־הוראתה הגרמנית; ואף לימים, כשבטל יסוד ראשון ואחר־כך יסוד אחרון, הרי נהג בה לגבי תלמידים מישראל איסור־כתיבה בשבת, ועל אישוּשוֹ של איסור זה טרח אביו של העילוי שלנו, ר' שלמה חיות, שנסע לשם־כך תחילה לשלטונות שבלבוב ולסוף לשלטונות שבווינה, וכן זכה וזיכה כמה דורות של תלמידי־העיר, שניצלו מחילולי־שבת. האפשרות של שמירת שבת בכתלי־הגימנסיה – ואגב, מלבד איסור־כתיבה בשבת נהג בה גם חיוב־תפילה בציבור – גרמה לכך, שנהרו אליה תלמידים מקרוב ומרחוק, ובכללם חבורה של נערים טובים, והעילוי הצעיר ידידם ורעם. חבורה זו אתה מוצא בה את יהודה לייב לנדא, שבא מלבוב, ובעקבי רבו, ר' נחמן הכהן פישמן, בעל המחזות “מפלת סיסרא” ו“קשר שבנא”, הוא מנסה כוחו בדרמה עברית ונושא נפשו להיות גואלה; את מיכל ברקוביץ‘, שבא מבוריסלאב והוא מתהלך פה את השיל שור, המציע לפניו הצעה מוזרה, כי יטול כתביו של ר’ שלמה יהודה רפפורט ויוציאם מכלל העברית ה“בּרבּרית” ויכניסם לכלל העברית המתוקנת; את בנימין זאב זגל, שבא מזבּאראז' ואזנו כרויה ליצירי העם, שיריו ופזמוניו, לשונו וניביו, משליו וחידותיו, והוא מלקטם ומפרסמם ברבים, וסופו הולך לברלין, מחבר בה רוב כתבים, בייחוד כתבי־פולמוס, ועורך “אוֹסט אוּנד ווסט”; את שמואל רפפורט, שבא מזלוטשוב, וגם לבו ודעתו לפולקלור, וסופו מפרסם מונוגרפיה מצוינה על מחזור חיי ישראל בארחות־הווייה ובמנהגות־הווי; את אפרים פריש, שבא מסטרי, כולו אומר שירה ובהגותו מתרקם השפיר של רומאן־הביכורים שלו Das Verlöbnis, שיצא בהוצאת פישר הנודעת, שהוא נעשה מעורכיה. ואם לצרף אליהם תלמידי הגימנסיה מבני־העיר, וראש להם האחים רובינזון, הבכור יצחק שסופו רופא מפורסם בווינה, והצעיר אברהם שסופו מעסקני התנועה העברית ומזכירו של דוד וולפסון, הרי לפנינו חבורת אחים ורעים, שהיתה בהם אהבה לקנייני־עמם, ערוּת לגורלו, דיבּוּק בתרבותו; ולא ייפלא כי לימים תמצאם, מהם עודרים בחכמת־ישראל ומהם עושים בתנועת התחייה. העילוי־האכּסטרן צניעותו מעמידתו בצידה של החבורה ההיא, אבל עוצם־דעתו וגודל־אצילותו נוטעים אותו כממילא בטבורה, כאותה אבן החן המבהיקה במשבצתה; וביותר נבלטו סגולותיו כשהלך עמהם וכמותם לווינה, להיות בתלמידי הסמינר־לרבנים והמכללה שבה.
חבורת התלמידים בני גליציה, שבאו בכתלי הסמינר ההוא בסמוך לייסודו, אתה מוצא בכלל ראשוניהם שמות שיצא להם מוניטון – בין אלה שנעשו ראשי רבנים בקהילות גדולות, אם משה שוֹר, בן פשמישל, מחבר קורות היהודים בעיר מולדתו, יושב בקתידרה לאשורולוגיה, וסופו רבם של הנאורים בווארשה; אם שמואל וולף גוּטמן, בן לבוב, מורה וחוקר, שסופו רב הנאורים בלבוב; אם מי שכבר נזכר, הוא יהודה לייב לנדא, שסופו רב ראשי ביוהניסבורג; בין אלה שנעשו חוקרים, אם דב־בר ואכשטיין, בן־טלוסטה, שפקח כמה גלים מעל באר הקורות הסתומה של קהילות נחשבות; אם יהודה ברגמן, בן ברז’אן, רב ומטיף בברלין וחוקר פולקלור וסופו בארצנו (הוא אביו של דוד ארנסט ברגמן ממכון וייצמן), ואם מי שכבר נזכר, מיכל ברקוביץ', שנעשה עוזרו של הרצל ומזכירו ומתרגם כתביו וההדיר נחלת בעל ה“אמת”; ובין אלה שהתנודדו בין הוראה ועסקנות, דב האוזנר, בן טשורטקוב, שסופו ציר הסיים בווארשה וקונסול פולין בתל־אביב (והוא אביו של גדעון האוזנר, פרקליט המדינה בימינו); כשם שאתה מוצא בהם יוצאי־דופן, כבנימין גריל, אחרון עילוי ז’ולקווא, שנכנס לבקעת החיים ברוב סיכוייים ויצא מלפניה באפס סיכומים אבל נר אלהים מהבהב בו תמיד, ולהבדיל יהודה טילינגר, בן זאבלוטוב, שניבּל שם ישראל וסופו כומר קאתולי וסוף־סופו כומר אוניטי.
ואם חבורת התלמידים היתה בנותן עניין, חבורת המורים לא כל שכן; וראש לה הזקן שבחבורה, ר' אייזק הירש ווייס, שהוסיף אמנם לישב בישיבה, שהיתה כעוּבּרו של הסמינר, הלא הוא המוסד שקדם לו ואף נמשך לצידו, ושהיה נקרא גם הוא גם כתב־העת שיצא מלפניו “בית המדרש”, אבל רוחו, רוח בעל “דור דור ודורשיו”, נאצלה על המוסד החדש. וביותר דין להזכירו מצד ייחוסו לר' צבי הירש חיות – מתוך זכרונותיו אנו למדים, עד מה נשפע במכריע מחיבוריו של הרב מז’ולקווא, גם אם ראה עצמו מפליג לקצות־מסקנות, שהיו חבויים בהנחות שבחיבורים האלה, אך מחברם, כירא מפני עצמו, נרתע מפניהם.
ולעניין המורים ששימשו פה ממש בהוראה, עיקרם שלישיה: הרי ר' אריה שווארץ, שהמשיך דרך רבו, ר' זכריה פראנקל, בחקר התלמוד ושיקע יגיעת־חיקורו בדרכי ההגיון של חכמינו הקדמונים ואף מיטב חפצו, סידור התוספתא מסביב למשנה, בא במקצתו על מילואו; והרי ר' מאיר איש שלום, חוקר המדרשות המפורסם, שהעשירנו במהדורותיהם היקרות; והרי ר' אברהם ביכלר, גדול בחקר תולדות ישראל, ובייחוד בימי הבית השני ולאחריו. ואם נצרף להם את שני הפרופסורים ממכללת וינה, ששימשו פה בהוראה גם הם – דוד צבי (היינריך) מילר, שבא אברך מלא תורה מבוטשאטש ועלה עד־מהרה במעלות החכמה, עד היותו ראש המכון למזרחנות ומומחה מופלג במקצועותיה, וכן וילהלם ירושלם, פילוסופוס נודע, הרי לפנינו מסגרת תלמודו של העילוי שלנו, שנתגלה בה, עם פסיעותיו הראשונות ממש, כאשכול בחבריו ובכן־תחרות לרבותיו.
מה היה קניינו בתורה ובדעת אתה למד מכך, כי בהיותו בן עשרים ושתיים היו שני כתבי־סמיכה בידו – סמיכת דוקטור החתומה בידי מוריו באוניברסיטה, וסמיכת רב החתומה בידי דודו ומורו ר' יצחק חיות בעל “שיח יצחק” ור' יצחק שמלקיש בעל “בית יצחק”, וכל סמיכה וסמיכה ופתחה לפניה: הסמיכה הראשונה – קתידרה של מורה או דוכן של מטיף; הסמיכה האחרונה – כיסא של רב ומורה־הוראה. ודאי שמסורת אבותיו הרמיזתו על כיסא־רבנות, והוא גם נתבקש לו, ואפילו בקהילה שאחד מאבות אבותיו ישב עליה, הלא היא קהילת דרוֹהוֹביטש המעטירה. ראשי־הקהילה ההיא ידעו, כי מי שמתבקש להיות רבם עשוי להיות לא בלבד כמהדורה מחודשה של ר' צבי הירש חיות, שר' נחמן קרוכמל הושיבו על כיסא הרבנות בז’ולקווא, ושל ר' שלמה יהודה רפפורט, שר' יוסף פרל הושיבו על כיסא הרבנות בטארנופּול, אלא כמהדורתם החדשה ממש, שכן אהבת־הדעת לשמה וחירות־החקירה לשמה הבשילו בו עד־הקצה; ורתיעות שהללו נרתעו לא היו לו בגדר־האפשרות, שכל תכונתו היתה מורדת עליהם. הלכך אף הוא ידע, מה צפוי למהדורה מחודשה, לא כל שכן חדשה, בחינת מה שהיה הוא שיהיה, שהרי ידע כורח־מנוסתו של ר' שלמה יהודה לפראג וחפץ־מנוסתו של ר' צבי הירש לניקולשבורג. אבל נראה, כי כשם שראשי הקהילה ההיא רצו לראות אותו רבם, כך רצה הוא לראות עצמו רבה של קהילה, המכלכלת אורח־חיים של רוב המוני בית־ישראל במזרחה של אירופה. אבל חלומם כחלומו לא בא, בשל סירובו לקיים תנאי, שהוא לכאורה מועט: לבישת חלוקא־דרבנן, הלא הם בגדי־היראים נוסח רבנים מקובל. ניכר, כי היה זה מבחן גם להם גם לו – להם, שלבוש יראתו נחשב להם כגופה או מגופה; לו, שאמיתו לא הניחה לו צל־צילה של העמדת־פנים.
ד
ההזייה מתפתית לטוות חוטי־ניחושיה, מה היה עליו על האיש ועל פעלו, אילו וויתרו, אם ראשי־הקהילה אם הוא, באותה קטנה החשובה כגדולה או באותה גדולה החשובה כקטנה, והוא רב ברבני החרדים בגליציה; לאמור, לא כאחד ד"ר יהושע טהון, רב־נאורים בקראקא, אלא כאחד ר' מאיר אַראַק, רב־אדוקים בבוטשאטש וטרנא; וחוטי־הניחוש מתפתלים לכאן ולכאן: האם בנקודת החקר והדעת היה סופו כשל אותו רב, שהגה בחכמת ישראל והסתיר עצמו, במחקרו על דפי “השילוח”, מאחורי פסבדונים וחרד לגילויו; האם בנקודת ההשקפה היה סופו כשל אותו רב שעשה למען הציונות, והברית המוזרה הכרותה בין חצרות־צדיקים וטרקליני־מתבוללים וחצאי־מומרים ירדה לחייו; או אופיו ועוזו היו גוברים על כל המעקשים והיה נעשה כמוקד של התעוררות־הנפשות וחידוש־הלבבות בהמוני בית־ישראל בגלילות ילדותו ונעוריו.
אולם לכורחנו עלינו להניח לה להזייה והשערתה ולחזור אל התולדה והווייתה: עוד האיש מהסס בנתיבות־החיים ושוקל תעודתו בהם, מתנודד בין שירות מועט וכמותו – הוא משמש מורה ללימודי דת־ישראל בגימנסיה הגרמנית בלבוב, ומשמש ספרן במכון למזרחנות בווינה – והנה הגיעוֹ קול קורא לילך לפירנצה, לשמש בהוראה בבית־המדרש לרבנים שבה, שנכרכה לה עד מהרה הוראה באוניברסיטה שבה. עצם הקריאה אין בה כדי להפתיע, שכן כבר הלך שמו לפניו – הלא כבר נודעו ברבים מחקריו, מהם פזורים בכתבי־עת ומהם כנוסים במגילת ספר; שנה לאחר גמר לימודיו כבר יצאו לאור גם ספרו שעניינו מחקרים באוונגליון של מרקוס, שבו יגע להוכיח, על־פי בדיקת הטכסט, מציאותו של מצע עברי קדום מתחתיו, וגם ספרו שעניינו מחקר במשלי, שבו ניסה להחזיר סדרו המשוער כעיקרו, כל חיבור וחיבור שלו מתנצחים בו תשלום של בקיאות ומיצוי של חריפות, מהדורה חדה וחדתא של סיני ועוקר־הרים. אבל עבודת חקר זו, שנמשכה והלכה, ובכללה גם מהדורת פירוש מסכת משקין לרבנו שלמה היתום, ושארי מחקריו, שצירופם מראה את חוקרם שוחה בביטחה בימה של ספרותנו לדורותיה, כל מקום מקומה; אבל משנעשתה במקום שנעשתה וכדרך שנעשתה, עוררה טובי שבט משבטי ישראל מקפאונם, ועד־מהרה נתברר, כי מי שנקרא אליהם יכול היה להתברך ולומר: כי למחיה שלחני אלהים.
ולא עוד, מה שאירע לנקרא, אירע לקוראו. כשם ששמענו עליו על הנקרא, כי כפסע היה בינו ובין רבנות בקהילת דרוהוביטש, שהיתה משנה את מסילתו מעיקרה, כך יכולנו לשמוע עליו על קוראו, כי כפסע היה בינו ובין רבנות בקהילת לבוב, שהיתה משנה את מסילתו מעיקרה. כי הוא, הקורא, ר' שמואל צבי מרגליות, בן ברז’אן, קרוב היה שיירש את דוכנו של המטיף ר' יששכר־בר לוינשטיין בלבוב; בא כתב מלשינות נואלת ופסלו, עמד והלך לאיטליה, והרי הוא בה רבה של פירנצי וראש בית־מדרשה, שנעשו תל שפיות הרבה פונים אליו; ומשקרא להם למסייעים, וראש להם העילוי שלנו, זכה שדה־המזרע המבורך למאה שערים. ויהדות שכבר נחשבה חנוטה, ננערו בה כוחות עֵרים ורעננים, טופחים ומטפיחים, והרי בעינינו ראינו את פרים המרהיב, מולד חדש של חכמת ישראל והגותו, כפי שנתגלם במערכת אישים ופעלם – משה דוד קאסוּטוֹ, דאנטה לאטס, דוד פראטו, אלפונסו פצ’יפיצי, שנוספה להם לימים מערכת אישים ופעלם במדעים כוללים: א. בונאוונטורה, רוברט בקי, יצחק שקי, יואל רקח, וכסמל לכל אותה ההתנערות ושלוחותיה, דמותו של אביר־חלוציה, שנשרף בלהבה, חיים אנצו סרני.
לכאורה אך מקרה הוא לפנינו, וכמקרה בן ברז’אן הוא מקרה ברודי, שבאו אל בין אחינו בני גלות איטליה לנערם לחיותם; וכמה מכותבי ביוגראפיה, וביותר גובבי־הגוזמאות שבהם, אף ראו להדגיש, איך העילוי שלנו בא מבלי שידע להגות פסוק בלשון איטלקית כהלכתו, וברוב זריזות שינן לעצמו הלכותיה והיה בה עד מהרה כזקן ורגיל. אבל המעיין ימצא, כי הרומאן שבין משפחתו, ואפילו בין עירו ובין איטליה, היה לו גם תמול גם שלשום. אם למשפחתו – הרי אבי־סבו, ר' מאיר חיות, ישב לרגל מסחרו ט“ו שנים באותה פירנצי; וסבו ר' צבי הירש חיות הלך לפדובה לראות באוצרות הספרים, ואף טרח להעתיק ללשוננו את הקאטלוג של די־רוסי, וקצתו אף נדפס בידי בנו ב”המבשר“; ואם לעירו – הרי ראשוני משכיליה שלחו את בנה, יעקב גולדנטאל ללמוד בבית־המדרש בפדובה, כדי שיחזור לעירו כרב מושכל, אבל אף הוא לא חזר, אלא נשא לאשה את בתו של יש”ר מגוריציא ונתמנה רבה של רומי, והיה בחזקת איש־ביניים בין משכילי עיר־מולדתו ומשכילי איטליה, שקשריהם היו הדוקים1 הרבה.
אם להעמיד חלקם של בני־גליציה בעידודה של יהדות איטליה בשני־דור אחרונים על סיכומו, ניתן לומר כי ר' שמואל צבי מרגליות הוא שחזר ופתח את המענית ברוח היהדות ואף שדדה ברוח הציונות, וצבי פרץ חיות העמיקה ברוח האחת והאחרת ונתן לה דמות הגוף בכוח העבריות. שכן הוא שהצליח רב יתר מקודמיו וחבריו להשיב את חכמת־ישראל באיטליה ללשון־מקורה – תלמידיו הם שחזרו וחיברו את החוליות המנותקות, וחזרה השלשלת לשלימותה. וכוח השפעתו לא הצטמצם על סגל תלמידיו, אלא התפשט והלך בקרב חוגים מסעיפים והולכים. כי כשם שהעמיק במחקריו – בימי הוראתו אלו יצאו לאור פירושיו הנודעים לספר תהילים וספר עמוס – כך הרחיב במאמריו על כפל אופים, מזה כתיבה פופולארית, המגישה לו למשכיל המצוי את תמציתם של מחקרים למסקנותיהם על דרך הסברה שקופה ונהירה ביותר, ומזה כתיבה פובליציסטית, העוסקת בבירור בעייות השקפה וחיים. בעצם לא נמלט, לא רצה ולא יכול להימלט, מגזירת־ויתרוצצו – חיבתו היתה נתונה לפעולה המדעית, אך חובתו היתה נתונה לפעולתו החינוכית, כרוחה של אותה האימרה בעניין צמד הגדולים, אבות התנועות היריבות: הגאון מווילנה הניח ספרים, והבעל־שם־טוב הניח אנשים. דומה, ההעדפה של עשיית הנפשות על עשיית הספרים היא שעוררתו, מקץ תשע שנות פעולה ברוכה, להניח את הקתידרה בסמינר ובאוניברסיטה בפירנצי ולהחליפה בכיסא רבנות ודוכן־הטפה בטריאֶסטי. רבנות והטפה כתיב – הוראה וחינוך קרי. כי אמנם הראה כאן גודל כוחו בהוראה ובחינוך אתה למד מתוך־כך, כי כשבא לאותה קהילה מצא את בניה מנוכּרים לשרשם ומגיפת השמד מהלכת ביניהם, וכשהניחה לא זו בלבד שהמגיפה נעצרה, אלא תחת התנכרות באה דבקות, והרחוקים מעמם נעשו קרובים לו ולקנייניו. אכן, שש שנות כהונתו אלו כמיבחן הכפול היו – לגודל כוחו של חינוך בקהילת־ישראל להשיב אובדיה ונידחיה, ולגודל כוחו של מחנך לסייעם במכריע בקיומה של התפילה: לב חדש ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי.
ה
הזיזה מפירנצי לטריאסטי היתה אמנם בימים ההם מעבר ממלכות למלכות, שהראשונה היתה שרויה במלכות איטליה והאחרונה היתה שרויה במלכות אוסטריה, אבל בני קהילה האחת ובני הקהילה האחרת הצד השווה שבהם, ועיקרו מסורת־ספרד, מרובה היה על הצד השונה שביניהם, וסוג האדם שהיה או עשוי היה להיות לוּזה של הקהילה האחת ושל הקהילה האחרת2 דומה היה, וכממילא כאן וכאן נדרשה פעולה דומה, באופן שהעשייה מעל קתידרת־ההוראה בפירינצי נמצא המשך לה בעשייה מעל דוכן־ההטפה בטריאסטי, ולא היה בין עשייה ועשייה אלא הבדל כיווּן ושיעורו. מה שאין כן הזיזה שלאחריה, כשקהילת וינה קראה לו לבן הארבעים ושתיים לישב על כיסא רבנותה: זיזה זו פירושה מיפנה כפול – מיפנה של חידוש לסמכות הקוראת, מיפנה של תשובה לאישיות הנקראת.
זיזה זו היתה מיפנה של חידוש לסמכות הקוראת – לא בכדי העלתה קריאתה זו רוב תמיהה והיתה כהפתעה, וראש ציוני גליציה, שישב בימים ההם עם אחיו הפליטים בווינה, אמר לרוב פתיעתו: סנסאציה בעולמה של המוֹנרכיה, אף הוסיף ואמר: משבר, וסיים: ואולי גם תהפוכה. והוא נתן טעם כפול לכך, ואלו שתיים תכונותיו של הנקרא: התכונה האחת מוטבעת, מוצאו – גליציה; התכונה האחרת נקנית, השקפתו – ציונות. ליישובה של התמיהה הזאת אפשר לומר, כי ודאי הרבה עשתה המלצתו של הרב הישיש, ר' משה גידמן, שדאג ליורש ראוי, והיכה כביכול באצבע צרדה כלפי מועמדו: זה ראה וקדש. אבל כי טפסרי הקהילה נשמעו לו ובבת־ראש נשמעו לו, חידה היא ותהי לחידה. שכן הוא, הרב והחכם הישיש, בחשבון נפשו ושיקוליה, יכול היה לראות במועמדו קודם כל את שר־התורה ואמן־ההוראה, ואילו הם, הטפסרים, בחשבון מדיניותם ותכסיסיה, מוכרחים היו לראות בו קודם כל את דבּר הלאומיות היהודית ואת קברניט הציונות שבו. ואם היה בהם מי שטיפח בלבו השליית־סתר על אפשרות כפיפתו של האיש, או אפילו מזימת־סתר על כורח־שבירתו, הרי אחרית־השלייתו נמוגה ושיורת מזימתו נימוחה לשמע דרשת־הבכורה של האיש בחנוכת כהונתו, שבה הכריז בבירור, כי לא יוכלו לו לא פיתויים ולא איומים, וכל שינסה באלה כמותו כמנסה לנגוס אבן־שחם.
זיזה זו היתה מיפנה של תשובה לאישיות הנקראת – הכוונה היא לא בלבד לתשובה לעיר שחרותו, היא עיר תלמודו בסמינר ובאוניברסיטה, אלא גם לעיר ילדותו. כי מה שהיתה ברודי אז בימי ילדותו, היא עתה וינה בימי עמידתו: מה אז שטפו גלי אחינו פליטי הפרעות מרוסיה את העיר הקטנה, כך שוטפים עתה גלי אחינו פליטי המלחמה מגליציה את המטרופולין הגדולה. ואם לדקדק, הרי אף התעודה אחת – מה אביו, ר' שלמה, ניצב בראש הפעולה לטובת הפליטים אז; בנו, ר' צבי פרץ, ניצב בראש הפעולה לטובת הפליטים עתה. על כל פנים אותה וינה שהתלמיד הניחה לפני שנים, שוב לא היתה כאותה וינה שהרב מצאה עתה, כי היא כאילו חלה גם בה זיזה מזרחה – ציבור יהודיה, שהיה מורכב מעודו, התרכב עתה ביותר – השיכבה הסטאטית של תושבי־קבע, שגם הם רובם ילידי ארצות־הכתר האחרות או צאצאיהם, נשטפה שיכבה דינאמית של תושבי־עראי, המוני הפליטים עם נשיהם וטפם, יהודים עניים אך שלימים, כיסם דל אבל לבם מלא, מעמדם בשפל המדרגה אולם עמידתם ברוּמה. הפגישה של שתי השכבות, שכמה טורים גבהו ביניהן – בין מרחק של מעמד ועמידה, בין מרחק של לשון ומנהגות, בין מרחק של תרבות ומנטאליות – זימנה כמין שעת־מזל מיוחדת לאחדות ישראל בכוחה של הכרה והרגשה, של תודעה ואהבה; אחדות שמתוך שהיא באה משמו של עבר אחד לאומה כולה ומשמו של עתיד אחד לאומה כולה, היא מסוגלה לקיים הווה משותף לחלקיה באשר הם שם.
אמנם כבר נמצא פה, בקהילה, מי שיגע לחשל כלים לאחדות הזאת וכמה מטובי בניה נמשכו לו, אך ההוא, בעל “מדינת היהודים”, היה כצנינים לרוחה של הנהגת הקהילה וכיוצא־דופן לדרכה; ואילו עתה, טפסריה, בין שיערו בין לא שיערו, הרי למעשה קראו ליורשו של גידמן ובא יורשו של הרצל. ובסוגריים מותר לומר: בא גם יורשו של גידמן כפי שהיה עשוי להיות, אילו התלהבותו להרצל לא היתה עד ארגיעה, והיה בו כוח לעמוד בה ולא לברוח מפני עוז־עצמו למורך־עצמו. והיורש, כשם שגדולתו גדולת רב וחכם וסגולתו סגולת מחנך ופדגוג, כן מסירותו מסירות עסקן ופילנתרופוס ותנופתו תנופת מנהיג ומדינאי,
ו
לעניין הרב – בבואו לשאת דברו בהיכל, העמיד אותו על חידוש קטן שהוא גדול. הוא לא נעזר במופתים שלפניו, אלה שלושת המטיפים שקדמוהו: לא בדרכו של הראשון שבהם, ר' נוח מנהיימר, שכוחו המרובה בדרשה לא נסמך אל כוח מרובה כמותו בתורה, ולא בדרכו של האחרון שבהם, ר' משה גידמן, שכוחו המועט בדרשה נבלע בכוחו המרובה בתורה, ולא בדרכו של שבאמצעם, ר' אהרן ילינק, שכוחו המרובה בתורה וכוחו המרובה בדרשה כשתי מלכויות נפרדות היו לו. הוא יורשם, בירר לעצמו דרך משלו – סילק את פרגודי הגינונים, שהיה בהם לא מעט ממעשי־שחקנים, והמיר את הדרשה הפתיטית בשיחה כפשוטה ואת ההטפה הנמלצת בדיבור לתומו, וכך נעשה כל משא שלו כסם חיים לעם הרב, שהיו עומדים צפופים וממלאים את ההיכל. צר שלא נתקיים בידנו כל שהשמיע מעל בימתו, אבל גם קטעי הפרקים שנשמרו – כגון אלה שנרשמו, במוצאי שבתות, על־פי הזכרון, בידי חנא טראו – יש בהם להטעימנו טיבם. בהם, כבשארי דרכיו בהיכל, ניכרת תפיסתו את עצם כהונתו: כשם שידע את הגבול בזכות־גאונה, כך ידע את הגבול בחובת־צניעותה. ודומה כי אין לך הוכחה, עד מה ידיעתו זו היתה ברורה לו עד־דק, כדרישתו שהקפיד על קיומה, כי יקראו אותו לעלות לתורה גם לפרשת עשרת הדיברות גם לפרשת התוכחה, כלומר, גם לפרשה שנחשבה בעיני הקהל מיוחסת ביותר ונקרא לה החשוב שבקהילה גם לפרשה שהוחזקה בעיני הקהל מזולזלת ביותר ונכפתה על העלוב שבקהילה. וכדרכו בשתי שבתות אלה, שבהן הראה את עצמו כדרך שראה את עצמו, גם כאותו מיוחס גם כאותו עלוב, דרכו בכל ימות החול; וכהדגמה מצויינת להערכת עצמו עשויה שתשמש הודעתו לאותו עשיר מופלג, שהזמינו לבוא אצלו, כי הוא, הרב, מקבל קהל בשעות אלה ואלה לפני־הצהריים, ועניים כל היום כולו, והוסיף: דער צבי פרץ חיות איזט איין קליינעס מעננכן, אבער דער אָבּערראבּבּינער פאָן וויען איזט איין גראָססער מאַנן, לאמור: צבי פרץ חיות הוא ברייה קטנה, אבל הרב הראשי של וינה הוא גברא רבא. צניעותו בהערכת עצמו וגאונו בהערכת־כהונתו הן שעשו את הכהונה הזאת כהתלקחות גדולה, אולי אחרונה, של הרבנות, תודעתה ומעמדה, בטבורה של גולת־אירופה.
לענין המחנך – מלבד שהוא ניכר בכל משא, שיעור והרצאה שלו, הריהו ניכר בטירחתו לחינוך ולהוראה ולמוסדותיהם. והיא טירחה שמסלולה כפול: על דרך ההמשך ועל דרך החידוש. דרך ההמשך – הוא שנטל עליו לקיים את הבית שלמד בו בעצמו, הוא בית־המדרש לרבנים, שנטה ליפול משנתמוטטה המונרכיה ובירתה המדולדלת חדלה מלהיות בירת הארצות, שמהן באו כמעט כל התלמידים. הדאגה הזאת לבית הוראתו נמצאה לה הגדרה נאה בפי זקן־הבית, ר' אריה שווארץ, שאמר עליו על מי שהיה תלמידו של המוסד ונעשה ראש אפיטרופסיו: הבן היחיד המפרנס את אמו. וכן ניתן לו לאותו מוסד להמשיך את הוראתו ואת רמתה – ודיינו שנזכיר שלושה מבין מוריו כדי לעמוד עליה: ר' שמואל קראוס, ר' אביגדור אַפּטוביצר ור' זכריה שווארץ, – ולהוסיף להעמיד תלמידים, מהם שהם עתה פּאֵרה של חכמת ישראל. על דרך החידוש – הקמת גימנסיה עברית (שנקראה אחר־כך על שמו), שאם עצם־אפשרותה וצרכה בעיר הזאת הם סימן לטובה, הרי פרט אחד שבה היה כהבלט לו. כוונתנו לכך, כי מנהלה היה מי שגידולו במציאות של נכר ובהווייה של לעז, והציונות השיבתו ללשוננו – ויקטור קלנר. ואחרון אחרון הכי נכבד – הקמת הפדגוגיום, שתוכניתו המחושבת וההוראה המוסמכת שבו – מלבד מורי בית־המדרש לרבנים, ששימשו גם פה בהוראה, פעלו כוחות מעולים כאברהם בן־יצחק, צבי דיזנדרוק, משה אהרן ויזן, זלמן שזר, – משכו תלמידים מקרוב ומרחוק, וכן הוכשר צבא של מורים לבתי־הספר העבריים בכמה ארצות וארצנו בכללם.
מוסדי הוראה אלה עשו את וינה כמקדש־מעט ללשון העברית ותרבותה. אמנם, וינה היתה מאז כמקלט המלה העברית – הלא בה הוציאו ראשוני המשכילים את “ביכורי העתים”; בה הוציאו שמואל לייב גולדנברג את “כרם חמד” ויצחק בלומנפלד את “אוצר נחמד”; בה הוציאו נפתלי קלר את “ביכורים” קצרי־הימים ומנדל שטרן את “כוכבי יצחק” ארוכי־הימים; בה הוציא ר' אייזיק הירש ווייס את “בית המדרש” ו“בית התלמוד”; בה הוציאו פרץ סמולנסקין את כרכי “השחר” העבים ושמואל אהרן ליברמן את קונטרסי “האמת” הצנומים. אבל אם וינה היתה בית־אחיזה למלה העברית, לא היתה היא אחוזת ביתה, כי כל כתבי־העת האלה לא בה ולא ממנה נתגייסו קוראיהם. וגם לימים, כשקצת יהודיה נמשכו לתנועה הציונית, לא נמשכו אלא כקורטוב לבת־לווייתה, התנועה העברית (למען האמת, נזכיר כי אחד מגידוליה, אֶרנסט מילר, סופו מתרגמו של ביאליק וכמותו כויקטור קלנר מורים בגימנסיה “הרצליה”, לפני מלחמת העולם הראשונה), ופעולת סטודנטים, בייחוד חברי “התחייה”, לא היה בה כדי לשנות כדרך ששינתה מציאותם ופעולתם של שני מוסדות־ההוראה העבריים. ודאי, גם עתה חובה לזכור רישומם והדי־רישומם של גלי הפליטים בני־גליציה, ובייחוד צעיריהם – “צעירי ציון” שסופם “השומר הצעיר”, שגיבושו וכמעט לידתו היו בווינה – שרצינותם העברית השפיעה על סביביה, באופן שהאיש שהחזיק את בית־המדרש לרבנים ובנה את הפדגוגיום העברי ויסד את הגימנסיה העברית, עשוי היה שיישען על בסיס של עבריות מאוששת. והלא היה בשר מבשרה ועצם מעצמה של התנועה הזאת על תכונתה המשולשת; הציונית, העברית החלוצית.
לעניין העסקן – דומה, מכל תאריו התואר הזה שב, מכוחו ובכוחו, לכבודו הראשון, ובו נתגלתה מסירות־נפשו במלואה. צדקתו ומעשי־צדקתו נשמעים כדברי אגדה, אבל היו דברים כהווייתם. הרי הדאגה לציבור־ישראל בִמֻצָרו – התרוששות שכבות שלימות עם המשברים במדיניות ובכלכלה; והרי הדאגה ליחיד בישראל במצוקתו – עניים, פליטים, אלמנות מלחמה וטפן, יתומי־פרעות. והיתה זאת לו דאגת תמיד, לשמה עשה לילותיו כימים; גם יצא לכרכי הים, לזעזע מצפונם וכיסם של מוסדות ואישים, ואמנם הלבבות ננערו והכיסים נפתחו, ויזם מפעלות־עזר ובנה מוסדי־אשראי, אחיסמך להמונים ואחיעזר ליחידים; והעיקר, שהיו עשויים באופן שהיה בהם כדי מופת לעזרה סוציאלית מתוקנת. ומצד־מה אפילו כדי דוגמה למדיניות־סעד מתוכננת. השאלה, מה עמד לו בכל אלה, ניתנת לה תשובה לרגל סיפור על אחד המפעלים שהוקמו בהשתדלותו ועל אחריותו, היא קופת אשראי לאוּמנות ולמסחר הזעיר, ומספרוֹ בזכרונותיו מי שהיה מנהלה, ר' מאיר הניש; בעבודתו זאת – יאמר – זכה להתקרב אל הרב ולהכיר אופיו הזך ומידותיו הנעלות, ששיוו לו דמות האדם לפני החטא הקדמון. ודאי שהוא עצמו היה דוחה הערכה זאת על עצמו, ולא בלבד כמציאות אלא גם כאפשרות, כי עמידתו היתה בתוך האנושי, אולי אפילו האנושי ביותר, ולא מעליו, ומתוכו נישאה אמונתו אל מעליו; עמידתו היתה בתוך ההיסטורי, ואולי ההיסטורי ביותר, ומתוכו נישאה שאיפתו אל מעליו.
לענין הקברניט – העמידה בתוך האנושי ביותר ובתוך ההיסטורי ביותר נתפרשה לו למעשה כעמידה בתוך האקטואלי ביותר, לאורו של העקרוני ביותר, והיא שנתנה, כי בעצם ראה את עצמו מדינאי העושה במדיניות. אין בידנו להוכיח, אבל דומה שלא נטעה אם נניח, כי ראייתו זו את עצמו באה לו מתוך שניזונה מדיוקנו של רועה־העדה השלם: משה רבינו, בונה מלכות־אלהיו בהניחו יסודותיה של מדינת־עמו, ובניינו ודרך בניינו בליכוד תפקידים – מנהיג, מחוקק, משורר, מצביא – באישיות אחת. לאמור, מאחרי תפיסתו ועשייתו דימדמה כמין מדידת־סתר בין מורה־המורים הרחוק, אשר רעה קוהלת יעקב ברצועת הגורל שבין תעייתה במדבר ובין כניסתה לארצה, ובין תלמיד־תלמידיו הקרוב, הרועה קהילת יעקב, אף היא ברצועת־גורל שבין אחרית שבתה במדבר העמים וראשית שיבתה לארצה. לאורה של הנחה זאת מובנת ההתעניינות הערה, כמעט קודחת, במעגל המדיניות ובעיותיה – בעיות מלחמה ושלום, פירודים ואחדויות, יריבויות ובריתות, גבולות ושכנוּת; וההתעניינות הזאת, כשם שבאה על ביטויה בדרשה בהיכל, שבה נראו קרובות לאור רחוקות, לא מתוך התאמה דרשנית של דמיון הקליפות החיצוניות, אלא מתוך הקבלה פרשנית של שוֹוי הגרעינים הפנימיים, כך באה על גיבושה בהרצאה שבאסיפה, בכינוס, בקונגרס, כשהדברים נדרשים הלכה למעשה – אלה הנסיונות לסייע לאיחודה של משפחת העמים בכוחה של ברית־שלום מלוכדת על תוכנה וכליה. ככל הנכון תפיסתו את מעגל בעיותיה של האנושות נצמחה לו מתפיסתו את מעגל בעיותיו של עמו, על מסורתו וציווייה ועל חייו וצרכיהם; אבל משנתגבשה3 לו תפיסתו כדרך שנתגבשה, נהג בבעיות עמו כדרך הנוהג במעגל, אחד המעגלים, שבתוך המעגל הכולל, גם אם ידע עד־מה אי־התקווה של סיכויי האדם צפויים לו נחשולי־סכנותיו. עֵדוֹת לכך שתי התראותיו מפני רוחה ודרכה של גרמניה וסכנתה, סכנת חידוש הבּרבּריות הטבטונית. על חובת ההתראה האחת התעורר עוד עם ראשית מלחמת־העולם הראשונה, כשצבאות הגרמנים הקיפו רבבות חיילי הרוסים בביצות מזרחה של פרוסיה, ותחת אשר יקחום בשבי הניחום, ברישעה מכוונת ומתוכננת, שיתייסרו ברעבונם עד שיפשטו לשונם ויחרב מוחם ויגוועו; ועל חובת ההתראה האחרת התעורר בסמוך לאחר המלחמה ההיא, למראה חרפת האנטישמיות שפשטה בגרמניה, והיא חרפה שנכרכה לה כמותה אם לא גדולה ממנה, כי לא נמצא בכל גרמניה אחד גדול שישמיע דבר קטרוג ומחאה, כדרך שנמצא זוֹלא בצרפת או טולסטוי ברוסיה. לא רבים היו שראו, בעוד מועד, כי ממדינה זו תיפתח הרעה, ומעטים מהם היו באוסטריה, ובייחוד בימים שהיתה בת־בריתה של גרמניה, וזוג־הקיסרים פראנץ יוסף ווילהלם תנינא, היה ניבט מעל כל כותל ומפאר כל חלון ראוה ומקשט כמעט כל ספל קפה. ואם בימים ההם כך, בימים שלאחריהם לא כל שכן. כי חזה את הפורענות המתרגשת לבוא, אנו למדים מעדותו של ש“י עגנון המספר, כי בדרך עלייתו השנייה לארצנו, בשנת תרפ”ד סר לווינה וביקר שם את הרב הראשי: “זימן אותי לבית הכנסת שלו ונתן לי מקום סמוך אצלו. בדרשתו תיאר בליל יום הכיפורים כל מה שעתיד לבוא בקרוב על יהודי אירופה ועל כל העולם כולו. קשים ונוראים היו ציורי הבלהות שצייר הרב בדרשתו. נסתכלתי בציבור וראיתי שאינם מרוצים מן הדרשה, וביותר האחים ר' שראיתי כמין ליגלוג על פניהם כלפי הבטלן הזה שאינו מבין כלום מהליכות העולם. אחר התפילה היה מקצת מן הציבור מתאוננים על דרשת הרב שאמרו, אין תעמולה ציונית מקדשת אמצעים כאלה. שאלתי אותו, מה הביאו להתנבא נבואה קשה שכזו. ענה ואמר לי, אני זקן ולא אראה בזה, אבל אתה עוד תראה תועבות גדולות מאלה שהזכרתי בדרשתי”.
דברים אלה כמאה עדים דומים, ולא אוסיף עליהם אלא זאת, כי מעצם ימי המלחמה הראשונה לא ידעתי מבני גליציה לאימה מפני גרמניה ומפני נצחונה אלא ארבעה – צבי פרץ חיות, משה אהרן ויזן, בנימין גריל, יוסף זליגר. ובדברנו עתה על הראשון שבהם עלינו לזכור, כי לפנינו מי שראה נכוחה, שראייתו הצלולה היתה משמשתו בעשייתו המדינית, בין כשעמד כרבה של הבירה לפני אחרון הקיסרים מבית־הבּסבּורג ואמר לו במפורש מאוויי בני־עמו, וראש להם שיבתם לארצם; ובין כשעמד לשנים כנשיא הוועד־הפועל של ההסתדרות הציונית ודיבר על השיבה הזאת והמאמצים למענה והמלחמה לה על תוכניתה ושלביה.
ז
ובכל העשייה מרובת־הפנים הזאת לא הישלה את עצמו וידע את מקומה ושעתה. מקומה – בירת ממלכה שירדה מגדולתה, קהילה שירדה מנכסיה; שעתה – עירבוב של שקיעה מקרוב וזריחה ברחוק. אם להיעזר בדבר־משל, הרי היה כמי שעומד בתפילת מעריב וצלליה וקורא לתפילת שחרית ואורותיה. והוא אמנם התקין עצמו לאותה שחרית – בכלל התנאים השונים שהיתנה עם פרנסי הקהילה היה גם התנאי המפורש, כי במלאות עשור לכהונתו הוא רשאי להניחה ולעלות לארץ־ישראל. וככל הנכון היתה בו תקווה, כי עשר שנות עשייתו יסייעו לכך, כי כשם שהציבור ייאמן לו בעמדו בין המעריבים, כן ייאמן לו בלכתו להיות עם המשכימים, וילך עמו ואחריו. ובקום המכללה העברית נעשה הר־הצופים סברו וסיכויו, אבל לא כתקוותו וכתקוות רבבות מכריו ומוקיריו כן היה. הוא כבר נפרד מעדתו בדברי פרידה נרגשים והלך לארצנו להשתקע בה, והנה מתלאה – האפיטרופסים של הר הצופים, שראו עצמם מוסמכים לדחוס את חקר המקרא ומידותיו לתוך מיטת־סדום, היה בהם העוז המפוקפק לפסול את האיש להוראה, ונשבר לבו בקרבו. הנקל לגלגל עיניים כלפי מעלה ולהיאנח ולדרוש על דרך הכתוב: מרחוק תראה את הארץ ואליה לא תבוא, אבל דרוש של צביעות הוא; והאמת היא כפי שהגדיר את הפרשה הזאת ח. נ. ביאליק, שאמר על האיש, כי הוא היה הגדול שבאישים שידע כיצד לנהוג באוניברסיטה, אך הממונים בטימטום לבם לא הבינו, ועליהם האחריות. מאז יצאו ימים רבים – גם המשורר גם הרב מנוחתם במבחר קברינו בתל־אביב, אף אותה מיטת־סדום נשברה, אולם זכרונה כמיכוות־כלימה לכולנו, ואך בהצבת ציון ראוי לו בלבנו קצה כיפוריה.
והציון מחוייב קודם כל כשלעצמו, כי שמירת זכרונו ונחלתו היא כשמירת קניין מקנייני העם והאדם. לעניין זכרונו, הריהו חקוק בלבם של כל שהכירוהו, ופה להם היה ר' בנימין, אשר בבואו להעלות את דמותו, כתב בראש דבריו: נזיר וצדיק, ובסופם: ידוע ידעו כי אחד קדוש, נזיר, ענוותן, מתהלך בתוכם. לעניין נחלתו, הרי כינוס כתביו חובה, והאסופה שלפנינו באה לקיים קצתה של החובה הזאת בפינה גדולה אחת שבבית־ירשתו. ילקוט־דברים הוא, שנבחר מתוך דרשותיו, נאומיו, הרצאותיו ומאמריו, וכוונתו להטעים דרכו ללמד את העם ולהשכילו. טרח עליו ירוחם טולקס, שתירגם רובם של הדברים ממקורם הגרמני, כן מנחם הרטום, שתירגם קצתם של הדברים ממקורם האיטלקי. סדרם של הדברים אינו כסדר נתינתם, אלא מדורים מדורים לענייניהם, באופן שהם מתלכדים כדי סוגיות במסכת, וכללם כתמצוּת משנתו של האיש והגיונו, כפי ששנה אותה ברשות־הרבים.
[י“א טבת תשכ”ב]
ביבליוגרפיה
דברי ההערכה על ר' צבי פרץ חיות מרובים, ולא יובא בזה אלא מה שהוא מכלל דיונם של דברינו.
(1) ד"ר נ. מ. גלבר: שלשלת היוחסין של הרב צ. פ. חיות, העולם, 9 במארס 1928.
(2) M. Rosenfeld: H. P. Chajes, Leben und Werk, Wien 1933
(3) מאמרים לזכרון ר' צבי פרץ חיות, וינה 1933.
(4) גרשם באדר: מדינה וחכמיה [בערכו – פה חזר ונדפס השיר של צ. פ. חיות שנדפס תחילה ב“הצפירה”, כ“ד בניסן תר”ן] ניו־יורק־וינה, עמ' 104־103.
(5) א. שטאנד: צבי פרץ חיות [נדפס תחילה פולנית ב־Moriah, שנה י“ג חוב' 11־10, אוגוסט 1918, עמ' 419־411], בתרגומי העברי בכתבי א. שטאנד, תל־אביב, תש”ג עמ' 91־88.
(6) חנא (קונו) טראו וא. קרון: אדם בעולם, תל־אביב, 1947.
(7) דב סדן: אדם ביקר, בספרו “אבני זכרון”, תל־אביב, תש"י, עמ' 26־11.
(8) ישראל דוד בית הלוי: רבי צבי הירש חיות ז“ל רב בז’ולקיב ובקאליש, פרשת חייו ופעלו, תל־אביב, תשט”ז.
(9) ד“ר ישראל יצחק לוין: הרב צבי פרץ חיות זצ”ל, בקובץ: חכמת ישראל במערב אירופה, בעריכת שמעון פדרבוש, ירושלים־תל־אביב תשי"ט, עמ' 252־241.
(10) ר' בנימין: צבי פרץ חיות (אחרי מיטתו, שתי נפשות בקרבו, נזיר, וצדיק, פשטות וחין4), כתבים, כרך ג‘: כנסת חכמים, ירושלים, תשכ"א עמ’ 29־24.
(11) אייזיק הירש ווייס: זכרונות, בצירוף מבוא והערות מאת ג. קרסל, “גנזים”, קובץ א' תל־אביב, תשכ"א עמ' 53־46.
(12) מאיר הניש: “מבית ומחוץ”, זכרונות, תל־אביב, תשכ"א, עמ' 185־183, וכן עמ' 226־225.
(13) ש“י עגנון: אגרופה של רישעה, הארץ, ט”ז כסלו תשכ"ב.
נכד הרב, על מרדכי זאב ברודא
מאתדב סדן
א
נכד־הרב – הוא כינויו שאפפוֹ חיבה וכיבוד בימי ילדותו, ונמשך לו כחוט־סתר, העג סביבו עוגה סמויה של מרחק וקרבה כאחת, בימי שחרות ועמידה, ונלווה לו כעיטור־חן עד זקנה ומעבר לה. והוא כינוי שנעשה לו גורל, משום שתודעת־המוצא נשענה בו אל ממשות־מוֹרשה – לא על־פי סביבתו וסברה בלבד, אלא על־פי שורש־נפשו נועד להיות היורש, הממשיך.
צאצא של גדולי־הוראה, רועי־ישראל בקהילות רבות, עשוי היה באָפיו ובמזגו, בסגולתו ובכשרונותיו, לצרף את עצמו כחוליה לשלשלתם וכממילא נראתה תעודתו, גם לו גם לזולתו – כיסא הרבנות בקהילת לבוב המעטירה, שישבו עליו אבות אבותיו: החכם צבי; ר' חיים כהן רפפורט; ר' יעקב משולם אורנשטיין בעל “ישועות יעקב”; זקנו אהובו־אוהבו ר' צבי הירש אורנשטיין, רבה של בריסק דליטא, רישא ולבוב; ואחרון־אחרון אביו ר' אריה ליב ברודא, מסיים מערכת גדולי הרבנים בקהילת לבוב המפוארה. וההמשך הזה ברוח הדורות נראה מובטח גם בבוא החידוש כרוח הדור – תלמיד סמינר־הרבנים בברלין וגומר־האוניברסיטה בפרייבורג, שהתמחה בפילוסופיה מפי מומחיה (דילתיי, זימל, פאוּלסן) וחשב להתייחד בה (הדיסרטאציה שלו, שנתפרסמה בשנת 1899, היא בתחום תורת ההכרה), אלא שהיתה בו יד דורות – תעודת־אבותיו נתקיימה לו על דרך המזיגה של ההמשך והחידוש במשאת־נפש של רבנות נאורה; יד דורו – מקדמת־נעוריו מעורה היה ברחשי הציונות המודרנית, ונעשה דמות בולטת ביותר בכנסת־הדמויות שהצמיחה תקופת־אביבה. החבורה שגדל בתוכה ומתוכה, תחילה “מקרא קודש” ואחר־כך ובעיקר אגודת “ציון” בלבוב, היתה בה תרכובת אישים מגוונה ביותר: הרב קובק הזקן בעל “ישורון”, ששימש ברבנות בבאמברג ובאינסבּרוּק ובאנדריכוּב וחזר, יגע אך צמא עשייה תמימה, לעיר מולדתו; ר' עוזר רוֹהטינר, תלמיד חכם שנעשה מטובי הבדחנים; ד"ר ווילהלם הולצר, חוזר־בתשובה ואיש־צדקות – הרי שלישיית ראשי הזקנים של האגודה הראשונה; ואילו אברהם קוֹרקיס ושלמה שילר; בנימין זאב זגל ומרדכי אהרנפרייז; אדוֹלף שטאנד ויהושע טהוֹן; דוד ניימארק ושמואל ראפאפורט, מיכל ברקוביץ ויהודה לייב לנדא; שמואל וולף גוטמן ושמואל יעקב רנצר, שכל אחד ואחד מהם היה חטיבה לעצמו וסופם נודעו מי בחכמה ומי בספרות ובקברניטות – הרי ראשי הצעירים של האגודה האחרונה. וידענו מפי רושמי־רשומות כותבי־זכרונות, עד מה נבלטה ביניהם דמותו של נכד־הרב, ועד מה ראו בהתערותו בתנועה הצעירה מנצחונה שלה ומנצחונו שלו.
ב
והוא, נכד־הרב, כשם שנכבש לה לתנועת ההתנערות הצעירה, כך כבש לה אחרים – כשם שראינו אותו תחילה ב“ציון” שבלבוב ואחר־כך ב“יוּנג־ישראל” בברלין, כך נראהו בבכוֹר־הקונגרסים בבאזל, ומעתה הוא נטוע ועומד כאישיות מרכזית בעבודת הציונות. דומה כי לפי שיעורי התנופה מותר לראותו נפש ראשה בזרם האחד של ראשית הציונות הגליצאית, שנתן עיקר־כוחו למלחמת ההווה, כשם שמותר לראות את אברהם קורקיס כנפש הראשה בזרם האחר בה, שכפר בערכּה של המלחמה הזאת, ומתוך ראייה קאטאסטרופאלית של המציאות היהודית, נשקפה לו הצלחה בריכוז מלוא־הכוח לעבודת־הבניין הישירה בארצנו. מלחמת הזרמים הזאת היו לה כמה וכמה פנים, והיא נמשכה והלכה – כשם שהזרם האחד פירנס את המלחמה לנציגות פרלמנטרית, לכיבוש הקהילות, להגנת זכויות בפרנסה ובחינוך, כך פירנס הזרם האחר את תנועות העליה והחלוציות; ואם כי שני הזרמים סייעו זה לזה ונסתייעו זה מזה, עמדו כיריבים, בחינת נהרא נהרא ופשטיה.
ודומה כי לא בלבד ההכרעה בין הזרמים היא שהיטתה את נכד־הרב לזרם שנתן עליו דעתו ונתן לו כוחו, אלא גם מורשתו ורוחו ידם באמצע. ההמשך – רבנות בגילומה הנאור, והחידוש – רעיונה של התחיה, נעשו לו כמנוע לתמורת תודעתה ותפיסתה של האינטליגנציה1 היהודית, שהתנודדה בין אדישות וטמיעה, ושהחזרתה למוטב פירושה הזרמת כוחות־הדרכה מושכלים לשירותו של העם. האידיאל נראה לו ברבנות בעיר גידולו לבוב, אך כמחסום בדרכו עמד לו ראש־הקהילה, מנהיג המתבוללים הנודע, ד"ר אמיל בּיק, וכדרך הלצה היה מספר מעשה דיחויו לאמור: “הוא לא דחני כל־כך משום ציונותי, כשם שדחני משום ייחוסי, שהרי משפחתנו, או כפי שהוא היה קורא לה באיבה: ‘די מישפאָכע’, היתה באמת השלטת בקהילה, ובידה משרותיה; הרי בה נערבו גם בית אורנשטיין, גם בית נתנזון, גם בית מיזיש, גם בית קלרמן, גם בית קולישר, ובשל רעייתי גם בית בובר; בעוד הוא מעודד את המשכילים שעלו בכוח עצמם, אם בהשכלתם ואם במרפקיהם”. ודאי שאותו ראש המתבוללים לא בלבד אימת המשפחה המיוחסת היתה עליו, אלא אף אימת ציונותו של צאצאה המחונן היתה עליו. אולם אפיינים ביותר הם הדברים שאמר לו: “לדעתי אין הציונות אלא מחשבת־הבל: אבל כששמעתי כי אתה, המוכשר שבצעירי המישפּאָכע, נעשית ציוני, התחלתי מעמעם קצת בדעתי. אמרתי בלבי: המישפאכע יש בה חוש מפותח ביותר והיא חשה בעוד מועד, להיכן מפליג זרם־החיים שעתידו לפניו, וחושם כחושה של הכנסיה הקתולית – אין הוא עשוי להטעותם” ובשביל להטעים, שלא מחמת הציונות הוא מדחה את המוכשר שבצעירי־המשפחה, מינה לכהונה זו איש ציוני, הוא שמואל וולף גוטמן, בנו של מוזג, אמנם נחמד באפיו, אך רך במנהגו.
אכן, טעות, אם לא הטעאה, משולשת היתה בדבריו של אותו קברניט המתבוללים. ראשית: התנועה, שאותו צעיר מחונן בא לשרתה, היתה התנועה הדימוקראטית בה"א הידיעה שברחוב היהודים, וכל שהצטרפו לה, וצאצאי־הפטריצים בכללם, גורלם גורלה – מלחמה כבדה וממושכת ביותר. שנית: כוחו של אותו קברניט ויורשיו היו בקנוניה עם השליטים בין במשרדי־הרשות בין בחצרות־הרביים, ולה כפופה היתה הקהילה על כל כהונותיה, ומי שהיה בהול על כהונה אחת ואחרת, לא הלך אצל התנועה שכוחה בפנייתה, מעבר לקנוניית־השליטים, אל ההמונים. שלישית: המחסום שאותו קברניט העמיד בדרכו של הצעיר נעשה פתח סיכוי. כי משננעלו לפני נכד הרב דלתות הקהילה הקדומה, הלך לקהילות צעירות, מצע לעשייה פורה ומפרה – תחילה כרב נאורים בסטאניסלאב ואחרי־כן כרב נאורים בלודז', וכאן נעשה פועל ומפעיל בכוחו הרב, בועז ויכין לאגפה התוסס של הקהילה.
ג
איך נעשה הסנסן לגזע תרשישים, צאצא של אריסטוקראטיה שנתקיימה בה בחינת תורה וגדולה במקום אחד, לוחם נמרץ לציונות העממית, על תכונתה הדימוקראטית המובהקת – הוא חידתו ופתרונה. הוא עצמו ראה את עצמו, כפי שהיה אומר, כתערובת של שני שבטים, ניזון משני צינורי־היניקה של ילדותו – עיר־הולדתו בריסק־דליטא ועיר־גידולו לבוב. ואמנם, מי שהתבונן במעשיו, לא יכול להתעלם ממיזוגם של ניגודים, וראש להם – קשיות הגיון ועדנת־רגש העולים בקנה אחד. מתוך מיזוג זה נעשתה עבודתו הענפה כמטיף, כמדינאי, כתעמלן, כמארגן, כקואופירטיסט, כמחנך, ובה השכיל לכבוש נפשות לאמונה, לתודעה ולתורה יהודית, לתודעה ולגאווה יהודית, להנהגת חיים יהודית, לדרך חינוך יהודי. אמנם, יריביו ראו את דרכו עקיפה ביותר, ודרשו דרך ישירה יותר לנפש־נפשה של הציונות, היא העליה והכרוך בה, שכן הפולמוס ברודא־קורקיס לא נדם, ומהדורותיו התרבו ומתרבות עד עתה. אולם גם יריביו יודעים, כי אף דרכם נתפרנסה, ולא במעט, מיגיעה גדולה זו, שנעשתה בתנופה נמרצת ביותר, וגרפה חוגים רחבים לצד נאמנות לאומה וקנייניה.
ועוד זאת, בחבורת בני־דורו, שביקשו לעשות את דוכנה של הרבנות הנאורה גורם לחידוש והתנערות, היה הוא מן המעטים שמשאת־נפשו נתקיימה בשלימות. ראשית, לא הפליג כרובם לבירות רחוקות, למן שטוקהולם עד יוהניסבורג, אלא נשאר בבית־גידולו ואגפיו – בגולת פולין, לקיים את דיבוקה של האינטליגנציה בהמוני־העם; שנית, לא נעשתה לו כהונתו כטפלה לעיקר, כדרך שנעשתה לבני אומנותו, שעיקרם עבודה במוסדי־ציבור או במוסדי־חקר. אמת, בימי המלחמה לנציגות הפרלמנטרית של יהודי גליציה היה כפסע בינו ובין בחירתו לבית המחוקקים, וממילא לקאריירה פוליטית מובהקת, וערמת הרשות וזיופיה היו כמחסום לו. אבל גם אותו מחסום נעשה לו פתח־סיכוי – מי שעשוי היה להיות לוחם מעל בימת־חוץ נעשה לוחם מעל דוכן־בית; נכד־הרב היה רב ממש, רועה עדתו, יורש כהונת אבותיו ותעודתם כתמורת־הדור. דומה, גם בו עצמו היה מלוא־הכרה של קיום משאת־נפשו, עד שאפילו מגרעות נעשו לו מעלות – כמי שעטו לא שימש אותו, הגביר את חסרונה של תורה־שבכתב ביתרונה של תורה שבעל־פה, ומהיות מלוא־כוחו בדיבור הבהיר והרוהט, פעל והפעיל מישרים תרתי משמע. נושא דברו החי ומחייוֹ – כך שמעו אותו כשלושה דורות בימי כהונתו בקהילות ישראל, כך שמעו אותו בימי שבתו בארצנו, צאצא אבות אבותיו, שנחלתם היתה ראוייה לו והוא היה ראוי לנחלתם.
ד
הוא נפטר בשיבה טובה וקבורתו היתה בצנעה, כרוח צוואתו ולשונה, ואילולא מודעה קטנה בעתונים – לא נודעה פטירתו ברבים. קשה עניין תלמיד־חכם שלא נספד כהלכה, כל שכן תלמיד־חכם, שהיה קברניט ודבּר לקהילות־ישראל גדולות, ורבּה עדת מוקיריו ותלמידיו. על־כן ראתה העדה הזאת כחובה וזכות לעצמה לכנס עצרת לזכרו ולזכרונו, שתחילתה עצרת שבעל־פה וסופה עצרת־שבכתב, הלא היא מגילת הספר המונחת עתה לפנינו, המוקדשת לו לאישיותו ולדרכו ולפעלו. מגילה זו עיקרה מסכת־זכרונותיו שכך תולדתה: נוהג היה לספר פרקיהם בעל פה ושומעיהם, וראש להם ש"י עגנון, שנפלאו על ענייניהם לפרטיהם, עוררו אותו לקיימם בכתב, ונאות לקוראם באזני מאזינים שהעלום על הכתב, והוא עצמו בדק את הדברים במדוקדק, וזכותו של בן קהילת כהונתו, מנחם גלרטר הוא, שעמד על המשמר ועוררו וחזר ועוררו על כך, תחילה בעניין זכרונותיו מימי כהונתו בסטאניסלב, ואחר כך בעניין זכרונותיו מימי ילדותו, ימי נעוריו, ימי תלמודו וימי רבנותו הראשונה; וזכינו למצבה מצויינת לחייו ולדרכו בהם, לכסיקון־זוטא של אישים רבים ומרובים שהכירם פנים או שמע שמעם מפי מהימנים, כרוניקה־זוטא של כשלושה דורות על רחשם ותסיסתם, מקור ברוך לקורות ימים וידיעתם, והכל מתוך תיאור חי ופיכח של המאורעות ולמעשים על רקעם ונופם. לצערנו אין היא מגילה שלימה וחסרים ממנה כמה פרקי־אמצע וסיום, שלא הספיק המספר לספרם, ובאו עתה יודעיו ותלמידיו להשלימם איש איש ופרקו, וכתוספת הארה ניתנו צרור תעודות וביבליוגרפיה, באופן שמתעגלת לנו תמונת חייו על בימות פעולתו ודוכניה בגולה ובארצנו2.
וכך ניתנה בידנו תעודה המשמרת זכר רב, והוא המניח להיעזר ברשות שניתנה לנו לדמות יציר ליוצרו ולתלות בו באדם־מעלה כינוי־מעלה כראוי לדמותו כפי שהכרנוה: הדור נאה, כולו אומר כבוד, זקנה ביום דין ובחרות ביום קרב.
[אלול תשי"ט]
אבני גבול: IV
מאתדב סדן
בעל הפנקס – על זכרונות דוד ישעיהו זילברבוש, בתוך הכותר ‘אבני בחן’
בעל "המצפה" וסביביו, על שמעון מנחם לזר
מאתדב סדן
א
דרכו ומפעלו של ר' שמעון מנחם לזר דין שנסיון הערכתם ייעשה תחילה דרך סקירה קטנה מעל פני מפה כוללת יותר, מפת גליציה, ואחר כך דרך סקירה כמותה על פני שתי מפות מפורטות יותר, מפת עיר־גידולו – פשמשיל, ומפת עיר פעולתו – קהילת קראקא. לעניין גליציה הרי היא, כנודע, הגדרה של חטיבה גיאוגראפית־היסטורית, שנועד לה עד־עתה גורל משולש: אחרי חלוקת פולין־קמאה נעשתה אחת מארצות־הכתר של הממלכה ההאבסבורגית; אחרי מלחמת־העולם הראשונה נעשתה, קצתה לכרחה וקצתה לרצונה, חלק הריפובליקה של פולין־תנינא, וכינויה פולין הקטנה, ועתה, אחרי מלחמת העולם השניה, נפלגה – מערבה נשאר בכלל הריפובליקה של פולין־תילתאה, הקרויה עממית, ומזרחה נספח לכלל הריפובליקה המועצתית של אוקראינה. פילוג זה בין מזרחה ומערבה אינו חידוש וחדשה, שכן קיים ועומד היה גם בתוך החטיבה, ובעיקרו הוא טבוע בחלוקת האוכלוסיה, שהמזרח רוב אוכלוסייתו הכפרית רותינים, שדתם קתולית־יוונית ולשון וספרות ותולדה אחת להם ולאוקראינים, והמערב רוב אוכלוסייתו הכפרית פולנים, שדתם קתולית־רומית ולשון וספרות ותולדה אחת להם ולשאר הפולנים, ואילו הערים היו מרובים בהם, כאן וכאן, אוכלוסי־היהודים, אף שהיו ברובם המכריע חטיבה לאומית־דתית אחידה יותר משני חלקי־האוכלוסיה האחרים, ניכרו גם בהם כסימני־החלוקה הזאת, ששרשם לפני היות גליציה, אך שלוחותיהם קיימו עצמם גם בה ובתוכה, ושיוריהם נשמרו, ואף נשמרים עד־עתה, בצאצאיהם, בין אלה הפזורים באשר הם שם, ובין אלה הכנוסים בארצנו.
אם לשרשים, מה לנו סימן־הבחן ברור כדרך־הדיבור, לשון המוני־היהודים, שלא כדרך הגייתה של היידיש ונעימתה ממזרחו של נהר־סאַן היא דרך הגייתה של היידיש ונעימתה ממערבו – והרי אפילו עצם האני היה שונה, כאן: עך וכאן: יאַך – שאינו דומה דיבור שהיה מקורב למעגלו של נוסח רייסין, כדיבור שהיה מעורב במעגלו של נוסח פולין גדול. ואם לשלוחות, מה לנו סימן־הבחן ברור כמהלך הזרמים בקרב תפוצת הגולה הזאת בדורות אחרונים. כדוגמה בולטת לשוני־מהלך זה היא דרכה של ההשכלה – מסילתה הראשה נתפסת כנודע באופן, שגליציה היא בה כתחנת־המעבר בין אשכנז ורוסיה, והיא מסילה שהכרונולוגיה אמנם מאשרתה. אבל אם לכרונולוגיה, הרי הדין היה נותן, שתנועת ההשכלה בדרכה זו תקדים מרכזיה במערבה של גליציה ותאחרם במזרחה, שהכל יודעים כי קראקא וטרנא ורישא קרובים לפראג ולוינה מלבוב וז’וליקיב וברודי וטארנופול. והנה הדרך היתה הפוכה, תנועת ההשכלה בגליציה מרכזיה הגדולים במזרחה תחילה. ומהם נתפשטה למערבה, ובנתה בה מרכזיה הקטנים. ולא עוד, מרכזים ראשונים כמעט שכבר שקעו בשעה שזרחו מרכזים אחרונים. דרך זו ודאי שאינה מקרה והמתחקה על סיבותיה ימצא סבך טעמים שונים ומרובים, אך דין שלא ישמוט מכללם טעם הכרוך בחלוקתה ושרשי חלוקתה של גליציה משני עברי־הסאַן. מתוכה יתבררו לו כמה וכמה חזיונות בין כאלה הנטועים ועומדים בשלהי תנועת האמנציפציה, וגרורתה הטמיעה (כמשל בולט המחלוקת שבין שתי החברות “שומר ישראל” ו“אגודת אחים”, שהראשונה נטתה לתרבות הגרמנית והאחרונה נטתה לתרבות הפולנית, והיא מחלוקת שחריפותה מסתברת ממקום צמיחתה וגידולה, כלומר בלבוב בירת מזרח גליציה, ולא היתה מסתברת, בקראקא בירת מערב גליציה), כשם כשיתבררו לו קצת חזיונות הנטועים ועומדים בתוך תנועת הלאומיות, וחלוצתה הציונות (והדוגמאות, שאם אין בהן פילוגי־פרוגרמה יש בהן פילוגי־דגשיה, מצויות בתולדת ציונותה לרוב ודיה בדיקה בספרו של נ. מ. גלבר, להעמידנו על כך). ואין צריך לומר, כי בכלל ההבדלים הנחשבים שבין שני עברי־הסאַן גם הבדל של מנטאליות, שהשוני פירנסו ואף התפרנס ממנו.
הדגשנו כל אלה מתוך שדרכו ופעלו של ר' שמעון מנחם לזר מוחזקת בעינינו כהופעה אֶמיסאַרית, אולי אחרונה, ממזרחו של הסאַן למערבו. ודומה כי האֶמיסאַריות הזאת עיקר ביטויה בבנינו וקיומו של שבועונו “המצפה”, שטרח עליו במסירת־נפש בטבורו של מערב גליציה, קראקא. כדי לעמוד על ייחודה של הבימה הזאת שבנאה וטיפחה, שנים הרבה, דין להשוותה לשני סוגי מפעלי הפובליציסטיקה העברית והיהודית בעיר הזאת. הרי פה כבר נבנתה בימה, שבועונו של שמואל יעקב פוכס, וראש עוזריו בו ר' שמעון מנחם לזר, ונסיונו בו שימשו במפעלו שלו, אבל אותו שבועון אפילו שמו “המגיד”, העיד על כוונתו, שביקש לרשת את קודמו, לא בלבד על טיבו וכיוונו, אלא גם על קוראיו שרובם מחוצה לגבול המדינה. מה שאין כן “המצפה” שניתן אמנם בנקל לראותו גם הוא נמשך לקו־המסורת של “המגיד” ולא לקו־המסורת של “המליץ”, אבל לפי הפרוגרמה בא לשמש את קהל העברים מפנים לגבול המדינה ככלי־מבטאה של שכבת הבינונים ובני־הנעורים חובשי בית המדרש ויוצאיו, בגליציה; לאמור הוא קבע מלכתחילה את תחומו כתחומה של גליציה וקהל העברים שבתוכה. כדי לעמוד על התגדרות זו דין להשוות כלי־מבטא זה לכלי־המבטא העברים האחרים, שנדפסו בקראקא, ועיקרם “השילוח”, ו“דער יוד”, שהרגילו כביכול את העיר לראות את עצמה כמרכז להופעת עתונות כוללת יותר. לעומתם נבלטת “המצפה” במהותה הפארטיקולרית הטבועה בעצם כוונתה ותוכניתה.
ב
ולעניין קהילת פשמישל, שנהר־החלוקה, הוא נהר־סאַן, ממצה אותה וקובעה כתחנת־ביניים, מותר כמדומה לומר, שהיא מסגרת גידול נאותה, לא בלבד לטביעתו של טיפוס שגילמה בדמותו של בנה, ר' שמעון מנחם לזר, אלא גם לעידודו של טיפוס, שהוא עצמו חפץ ביקרו. קהילה קדומה היא (והרוצה לדעת תולדתה ילך אצל חיבורו של אחד בניה, הרב ר' משה שור). וכשם שרושמה ניכר בתחומה של הלמדנות – עד דורות אחרונים נמשכה בה שלשלת רבנים מפוארה, כך רושמה ניכר בתחומה של החסידות – אחד גידוליה, ר' משה טייטלבוים, ביסס את מעמדה בארץ־הגר; ואילו בתחומה של ההשכלה נודעה לה עמידת ביניים, האפופה אוירה ממוצעת, שיותר משהיה בה מסערת מלחמה, כדרך שנתחוללה במרכזי ההשכלה ממזרחה, היה בה מסיכומה של מלחמה ואגירת נסיוניה ושימושם. טיפוס המשכיל, שגדל בתוכה ומתוכה, עמידתו עמידה גמישה בין הקצוות – הטמיעה, ביחוד בדמותה האדישית, מזה והחסידות, ביחוד בדמותה הקנאית, מזה – ומלחמתו יותר משהיה בה דרך תקיפה ולכידה היה בה מדרך חדירה וכבישה. אפיה זה של המלחמה מסתבר מתוך שלוחמיה כלי זינם כפול היה – מהיותם נאמני־מסורת, מהם אדוקים ואפילו עד־הקצה במצוותיה (מישו"ב), מהם נוהגים כבוד בערכיה ועל כל פנים אינם מזלזלים בצורותיה, ניתן להם להסתנן לבתיהם ולבותיהם של יראים וביחוד אברכיהם ולקרבם לדרך־ההשכלה, ומהיותם נאמני־דעת, בקיאים בלשונות העמים ובספרותם וטורחים על ידיעה של ממש במיני חכמה, ניתן להם להסתנן לבתי־מבוללים וחצי־מבוללים, וביחוד עויליהם, ולהחזירם לדרך האומה, והכל לפי רוב הטירחה וכיוונה. והעיקר, עמידת־ביניים זו ניתן לה חיזוק בבית גידולו של ר' שמעון מנחם לזר, וכאילו נסתמלה בעצם דמותו ואופיו של אָביו, ר' לייב לזר, שניתן לראות בו עירוב שלושת זרמי־היסוד שחילחלו את רחוב היהודים – לפי כוחו בתורה עשוי היה שיחשב, ואף נחשב, מראשי־הלמדנים; לפי דרכו ביראה עשוי היה שיחשב, ואף נחשב, כאחד מצדיקי החסידים (ואמנם, תמימי־עירו היו מדליקים נרות על קברו); לפי חיבתו למליצה בת השמים (וראה שיר תהילתו למונטיפיורי) עשוי היה שיחשב, ואף נחשב, ממקורבי המשכילים; וירשה ממוזגת זו, בתוספת ההדרכה שהאב הדריך את בנו (כמסד לימוד – מקרא ורש"י; כהמשכו תלמוד כפשוטו ובשמיטת פילפולו) נעשתה לו נחלה חיה, שמתחומה ינקו דרכו ועשייתו.
דרכו כתיב, דרכיו קרי. כי שתים דרכים שונות פתוחות היו לפניו והוא, אמנם, הלך בשתיהן. הדרך האחת דרכו של חוקר – עיוני מקרא שהתחיל בהם בנעוריו ממש (מאמר על המשמעות המוסיקלית של תיבת סלה שפירסם ב“השמש” של ר' הירש לייב גוטליב), נתרחבו לו, ופירסום פירושו לספר הושע עתיד היה לו המשך בפירסום פירושו על כל התנ“ך כולו; עיוני מדרש שהעמיקו והלכו ויצא להם מוניטון (כגון מאמריו על אגדת עשרת השבטים, שפירסם מעל דפי “השילוח”), הבשילו מחקריו המקיפים ביחוד במדרש רבה (עמדו להתפרסם על ידי הוצאת “דביר” וכבר נסדר חלקם ואבד כתב היד והסדר ואינם), והוסף עליהם מאמרים שנתפרסמו בבימות שונות, שפיזורם חטא וכינוסם, או לפחות כינוס מבחרם, מצוה. הדרך האחר, שקיפח אולי לא במעט את קודמו – דרך העורך; תחילה, כמוזכר, של “המגיד”, ו”המצפה" (לרבות מאספיו “רמת המצפה”) דרך שלא נפסקה גם אחרי הפסקתו, כעדות ניסוייו הנואשים, הם ניסויי־חידושו בשם אחר. כל שקרא את האבטוביוגראפיה שלו (ששלחה לאסופתו של אברהם שרון ונדפסה, אחרי פטירתו, מעל דפי “מאזנים”) יודע, מה מרובים היו טרחו ומשאו של האיש, מה גדלה מסירותו, וביותר מה רבתה ענוותו. אפשר, ואילולא כוח המיזוג של שלושת היסודות, נחלת סביבת גידולו וביתו, חכמתו של למדן, התלהבותו של חסיד, צלילותו של משכיל, לא היה יכול לעמוד במלחמתו שהיתה מלחמה טראגית, כפי שמחייבתה עמידתו של מי שאיחר והקדים כאחת. הוא איחר – ציבור העברים בארצו הפליג לאשר הפליג וצעירי הסופרים שתחילתם מעל עמודי “המצפה” (ש"י עגנון, אביגדור המאירי, שלום שטרייט, יצחק לופבן ואחרים) שמרו, אמנם חיבה לעורכם, אולם לא שמרו אמונים לבימתו; אך העלו נוצה והמריאו, לא זכרו את קינם, ואם זכרו לא יכלו להאמן לו, כי משבאו במחיצתה של בימת עברים טיפוסית בימים ההם, כלומר בימה חילונית־מודרנית, לא רצו, אף לא יכלו, לשוב אל שלפניה. וכדין הבחינה הספרותית דין הבחינה הרעיונית – האוירה שהעמידה את “המצפה” היא שהעמידה את חבורת קוראיה, בני אגודת חובשי בית המדרש “השחר”, שעל פי תכניתה וכוונתה היתה כהגשמתה של השלישיה, שעורך “המצפה” נלחם לה – דת, ציונות, עבריות. אולם לא יצאו ימים מרובים ורוב צעירי האגודה הזאת, שעלתה במידת רצינותה על שארי אגודות הנוער הציוניות (עליית טובי חבריה לארצנו, למן ימי העליה השניה ואילך, תוכיח) נשמטה אף נתערערה להם הראשונה שבשלוש הנחותיהם. לאמור, הבימה היתה גם מבחינה ספרותית גם מבחינה רעיונית כמותה כאותה תרנגולת שבמשל, הניצבת וחוזרת וניצבת, לאחר מעשה דגירה, על שפת הנחל ורואה בעגמה בברווזונים, שהיא דגרתם, והם שוֹחים ומפליגים בזרמת־הגלים ונוטשים אותה לנפשה. טראגיות כפולה זו אי אפשר שבעל “המצפה” לא ראה אותה ולא חשבה, אבל ראייתו וחישתו לא היו עשויות לשנות מתודעתו, שכפתה עליו את משמרתו ועמידתו בה ועליה. כי הוא גם הקדים – משאת נפשו הבשילה מחוצה לזמנו ולמקומו, וראשית התגשמותה היא בהווייתה של הספירה הדתית־לאומית בארצנו, ומתפקידם של כותבי תנועתה לבחון עד מה משוקעים בה ובפעליה (למן בית המדרש למורים של “המזרחי” עד מוסד הרב קוק ובכללם, כמובן, “הצופה”) גם מגרעיניו של בעל “המצפה” ומאווייו.
ג
ואחרון אחרון, לענין קהילת קראקא, בימת עשייתו ופעלו, – הרי מתכונתה וחלל אוירה עשויים היו במיוחד כמסד וחזית למלחמה, נמרצה ומתונה כאחת, לדרך שעיקרה שמרנות נאורה (אגב, המושג ה־konserwa בייחודו הקרקאי ורישומו צריך בדיקה גם הוא). קהילה מיוחסת וחשובה זו, אם לשמוט את שיכבת היקפה, כדמות אינטליגנציה מבוללה, הרי מלוא־מעגלה עשוי היה גוש שונה־רבדים של הווייה יהודית עממית, מושרשה ומעונפת ביותר. ודאי, אינו דומה רובד־החסידות הגדוש שפירנס את כוחם של צנתרי השושלות והתפרנס מהם וקיים חומה בצורה של ייחוד הוויי והנהגה ומזג, כרובד ההשכלה הקלוש, שלא היה בו כדי גיבוש וביטוי, כפי שמצינו במרכזי־השכלה אחרים, אולם משום כך דוקא היה כקרקע בתולה שניתן להפרותה, וביותר שרובד הלמדנות כמה מנציגיו המובהקים (וראש להם רח"ן דמביצר), נמזגו בהם יסוד־התורה ויסוד־הדעת. הלכך ספק הוא, אם מותר לראות מקום ייסודה וקיומה של “המצפה” כדרך־מקרה. ולא משום כך בלבד, שמשענתו, וביחוד בימי פריחתו הראשונים, היו קוראיו אנשי העיר עצמה וסביביה; ולא משום כך בלבד, שעקשנותו, ביחוד בימי פרפוריו האחרונים, נסתייעה בצרכם וצרכיהם המצויים והרצויים, אלא משום כמה טעמים שעמדו להם גם לבני זמנו האחרים לעשות את העיר הזאת טבור־פעולתם. והרי שתי דוגמאות נהירות לכך – ר' אהרן מרכוס, שבא הנה מאשכנז וטרח לעשות בכלים חדשים־בהרבה, למאורה של חסידות שהציונות משלימתה, והרי ר' אברהם גינצלר, שבא הנה מהונגריה וטרח לעשות בכלים חדשים־במעט למדיניותה של חסידות שהציונות סותרתה. כי הראשון נסיונותיו בפובליציסטיקה מפוסקים וספוראדיים היו והעבריה בהם כעראי ואילו אשכנזיה (באותיות מרובעות) קבע; וכי האחרון נסיונותיו בפובליציסטיקה, ביחוד בעריכת “מחזיקי הדת” לא ארכו ואותו כתב־עת הוצא מידו וחזר לסיאורו, ואילו ר' שמעון מנחם לזר קיים את שבועונו י“ח שנים ולא וויתר לא מבחינת הלשון ולא מבחינת הטעם, יש בו כדי להעיד לא בלבד על עקיבותו, אלא ביחוד על כוחו לשאת בה. שהרי הוצרך לקיים כלי מבטא, המיועד לשיכבה שמרכזה קיים, אך קצותיו מתחלפים והולכים, כשהיסודות היריבים מעברים מתגברים ומוסיפים – והכוונה היא לא בלבד למודרנה העברית שבני הנעורים נכבשו אף נסחפו לה, הכוונה היא ביחוד למציאות הלועזית שכבשה את המלכה בבית. אל נשכח, כי הציונות, שהתפשטה והלכה בגליציה, ושאמרה, כתעודתה ותפקידה, להיות תריס בפני הטמיעה, לא היתה תריס בפני העז שבכלי־תשמישה של הטמיעה, הוא הלעז. מתבוללי־גליציה לא ראו אפילו בחלומם גורל־התפשטות של עתונות לעז, מעשה יהודים בשביל יהודים, כפי שנתקיים בימי הציונות ותגבורתה. הבקי בתולדת עתונות היהודים בגליציה אינו יכול שלא להתעורר על כך, כי כראשיתה אחריתה – ראשיתה, שבועונים “פשישלוֹשץ”, ו”ווסחוּד" ואחריתה יומוֹנים “כווילה” שבלבוב ו“נובי דז’ינניק” שבקראקא, ובין ראשית זו ואחרית זו נתמעט לא בלבד כוח רישומם של היומונים1 ביהודית, בין “טאָגבלאט” הלבובאי שימיו היו ארוכים יותר בין “טאג” הקרקאי שימיו היו קצרים יותר, וכן של שבועוני המפלגות, קודם “דער יידישער ארבייטער” ולימים “פאלק און לאנד” וכדומה, ואין צריך לומר שנבלע רישומם של דוכני־הארעי בעברית שעיקרם יגיעתו של איש־קראקא שישב בלבוב, גרשום באדר, החל בשנתוניו “השרון” ו“החרמון” וכלה בשבועונו “העת” שכגילויו כן עילומו. כללו של דבר: בין ראשית ואחרית זו נעשו המוני הקוראים, משמה של הציונות ולשמה, קוראי לעז. קל לשער מה הניע את תלמידי האוניברסיטאות לקיים את כלי־ מבטאם “מוריה” עיקרה בפולנית וטפלה לה עברית, אבל ספק אם ידעו כי גם מידת כלאים סופה שעטנז. קיומה של בימה עברית בקו־מורד זה, ובמשך י"ח שנים, לא היה מכלל המלאכות הקלות, וביותר אם הבימה מלחמה לה מפנים ומאחור.
ונראה, כי ר' שמעון מנחם לזר מהיותו נאמן לאמיתו, לא רצה ולא יכול לזוז ממקומו, היא משמרתו, כל עוד כוחו בו, אף כי לא ראה בנחמה, ואדרבה עגמתו והרגשת בדידותו רבו כן רבו. גם יד בדידות היתה במידת חשדנותו כלפי הרוחות החדשים לזרמיהם, (כביטוי־קצה משפט ש"י איש הורויץ), אבל האמת מחייבת לומר כי הרגשת הבדידות היתה כיסוד המחזק אך לא כיסוד המוליד של עמידתו, שכן שרשיה של עצם עמידתו היו בתודעת הרציפות של תולדה, אמונה, מסורת, היא עמידה בתוך החומה, שהתורה והיראה מסדה ואבניה והחכמה המלט שבינותם, וכל היגעים על בנינה של החומה פה ועתה בארצנו בכוחו ומכוחו של צמד התורה והדעת יהגו חיבה לבעל המסה הטראגית, כשם שכל נאמני תולדתנו, בארצה ובלשונה יהגו כבוד לחוקר, לסופר ללוחם.
[תשי"ט]
-
במקור: “היומנים” – הערת פב"י. ↩
בצל הקארפאטים, על ראובן פאהן
מאתדב סדן
א
הבה ונַחזיר את עצמנוּ אל מלפני ארבעים ושלוש שנים, כשהאַברך הצעיר ראוּבן הלוי פאהן, שכבר נוֹדע בנסיוני הספרוּת הראשוֹנים שלוֹ, נעשה כּגרם של סנסציה קטנה. רוֹאה אני אוֹתך, היוֹדע דרכּו של הסוֹפר והיא מתוּנה וצּנוּעה בּיוֹתר, ופניך פּני תמיהה, שאתה מגלגלָה בשאלה: פאהן וסנסציה? ואָמנם תמיהתך יש לה על מה שתסמוֹך – הוּא נעשׂה גרם לכך שלא מדעתו ושלא מרצוֹנוֹ וּמעשׂה שהיה כּך היה: הוּא, שישב זה כשלוֹש שנים בּעיר מצער האליץ‘, שבה נשא אשה וחייו מחציתם חוֹל – חנוּת, מחציתם קוֹדש – לימוד וּכתיבה, יצא לעיר הסמוּכה, בּירת הגליל ההוּא, סטאניסלאב, להיות בּבאי אסיפת ציוֹני המחוֹז, גם כּציר שלוּח גם כּסוֹפר “המגיד”. כּשם שהוֹדיע על האסיפה בּשנה הקוֹדמת, הוֹדיע גם על האסיפה בּשנה ההיא – הוֹדיע לתוּמוֹ דברים כּהווָייתם. הימים כּנודע, ימי מלחמה בּמחנה, חסידי הרצל נלחמים בּמי שלא הניחוּ בּשל אמוּנת הצ’רטר את המעשׂה ואלה שהיוּ בּחינת חדשים מקרוֹב בּאוּ ושרשיהם בּעמם ותרבּוּתוֹ דלים, חרבּם מרוּטה וּמתנוֹפפה בּיוֹתר. בכללם היה גם מי שפּתח אוֹתה האסיפה, ד"ר יוֹנאס, שכּשם שחָלק כּבוֹד למת – הגאוֹן ר’ שרגא פייבוּש שרייאֶר רבּה של בּרוֹטשין, מראשי “אהבת ציוֹן” (האם לא תסכּים עמי, הקוֹרא, כּי ראוּי היה להסיר את אבן השכחה מעליו וּמעל זכרוֹ) שנפטר בּימים ההם, כּך חָלק בּיזוּיים לחבריו החיים, הלא הם מַמשיכי הקו של “אהבת ציוֹן” וראש להם ש“י פוּכּס, עוֹרך “המגיד”, וסוֹפריו, בּייחוּד דוד ניימארק. אוֹתוֹ נוֹאם היה לפניו מאמרוֹ של ניימארק – כּמוּבן, לא בּמקוֹרוֹ אלא בּתרגוּם גרמני – והוּא קרא מתוֹכוֹ קטעים בּפני הנאספים ושפך עליו רוֹב זעמוֹ, ולא נתקררה דעתוֹ עד שהכריז את בּעל “המגיד” ומסַייעיו כּעצרת מתנַגדי ציוֹן. נעימת דיבּורוֹ נעשתה כּנוֹסח האסיפה וּכמוֹתוֹ דרשוּ גם האחרים. והסוֹפר שלנוּ מסַפּר על כּל אלה בּ”המגיד" והוּא אוֹמר: “תם אני ולא אֵדע מאַין לקח לוֹ יוֹנס קרנַיים לדוּן בּדבר הזה. הריפיראט על דבר מכתב עת עברי היה לוֹ להניח לאיש עברי. לוּ הבין למצער הוּא וכת דליה בּשפת עבר, כי עתה החרשנוּ ואמרנוּ יוּכל היוֹת כּי יקנא בּאמת למען ציוֹנוּתוֹ המיוּחדת בּמינה, אבל… זאת היא שׂנאת עם הארץ לתלמיד חכם שנתגדל בּיהדוּתוֹ וּבלאוּמיוּתוֹ”. וכן הוּא מסַפּר לנוּ, כּי אוֹתוֹ נוֹאם דרש, שהאסיפה “תביט בּגוֹעל נפש על התנהגוּת “המגיד” עם (כּלפּי) הציוֹנוּת ותבּיע רגשי בּוּז נגדוֹ ותגזוֹר ותשתדל לבער אחריו מכּל חברה ציוֹנית ובית כל איש יהוּדי”. וכדי שהקורא יעמוֹד על כּך, כּי לפניו לא דבר מליצה בּעוֹלם אלא דבר דרישה ממש, נרשמת כּדרך הימים ההם, בּסוֹגריים תיבה רומית sic. ואָמנם תבין, שההדגָשה היא במקוֹמה, אם תשמע, כּי שני הסוֹפרים העבריים שהיוּ באוֹתוֹ מעמד, המטיף המצוּיין ואיש ההוּמוֹר הנפלא, ר' לייבּל טוֹיבּיש והסוֹפר שלנו ראובן פאהן, עמדוּ ועירערוּ על דברי הקיטרוג והוֹכיחו, כּי “המגיד” הוּא בּימה לאוּמית לכל ענייני ישׂראל, אך דבריהם לא נקלטוּ בּאזני האסיפה ולבּה והצעת החרם נתקבּלה בּנוֹסח של איוּם: אם “המגיד” יוֹסיף לפרסם מאמרים כּאלה מחוֹבתוֹ של כּל ציוֹני להחרימוֹ. מה תימַה הוּא, כּי עוֹרך “המגיד”, שפּירסם את הכּתבה, ראה להוֹסיף הערה משלוֹ, שבּה העיר כּדין על הסַכנה הצפוּייה בּדרך ההגָבה הזאת, בּאָמרו כּי “מחלת הבּויקוֹט אשר היתה עמה למאֵרה לכל הכּיתות המדיניוֹת, החלה לפלס לה נתיב גם בּקרבנוּ” וּבהוסיפוֹ כּי “חזיון נפרץ הוּא כּעת בּין הציוֹנים החדשים להתנפּל בּחימה גלוּיה על כּל איש, לוּ גם ציוֹני כּבּיר מהם בּימים וּמפעלים, אשר יהין לבחוֹן גם הוּא את דבריהם וּמעשׂיהם, כּאילוּ רק גזירוֹת וחוּקים המה, אשר אין אנו רשאים להרהר אחריהם, ועל חזיוֹן מַעציב זה יתחַמץ לבּנו וּבמסתרים תבכּה נפשנוּ על החוּצפּה היתירה אשר גברה בּין צעירינוּ והדיוֹטינוּ”.
הכּתּבה וההערה העלוּ בּת קוֹל של מחאה שנתגלגלה והוֹסיפה. בּמאמר החתוּם בּידי משה בּאדר וי. לייסטן והשלוּח מטרנא, מרכּז “אהבת ציוֹן” ונשׂיאה ד"ר אברהם זלץ ידידוֹ ויריבוֹ של הרצל, נאמר: “בּכל עיר וָעיר מוֹשלים בּנו מתבּוֹללים־ציוֹנים, אשר בּאמת הרעיוֹן הציוֹני מוּזר להם ואשר ישׂנאוּ כמוֹ אז כּן גם היוֹם שפת קדשנוּ וכל ההוֹגים והכּוֹתבים בּה”. וכן נשמַעת בּוֹ סַניגוֹריה על חוֹבבי ציוֹן, שהציוֹנים החדשים לא די ששללוּ דרכּם אלא גם סירסוּ דמוּתם, בּהעמידם תנוּעתם כּתנועת נדבוֹת בלבד (בּעניין זה העמיק אחרי שנים שלמה שילר, כּמוּבן בּניסוּח מבוֹרר וחד יוֹתר), בּשעה שבּאמת “החוֹבבים הראשוֹנים לא הסתפּקוּ בקיבּוּץ כּסף בּלבד להרחבת היישוב, כי אם השתמשוּ בּכל האמצעים האפשריים לתחיית ישראל וּלחיזוּק רגשי הדת וּלהפצת ידיעת שׂפת עבר ויעמלוּ בּכל כּוֹחם לקנוֹת נפשוֹת לדעוֹתיהם”. הכּוֹתבים חוֹששים שמא תסוֹרס כּוָונתם ויהיוּ מוּחזקים כּפוֹלגים על הציוֹנוּת המדינית ולכן הם מַדגישים כּי הדעה הציוֹנית המדינית “קדוֹשה היא ואינה אשמה, כּי מתבּוֹללים יגלו בּה פּנים שלא כּהלכה ויעצרו בעדה מהיוֹת קניין כּל בּני עמנוּ לכל כּיתוֹתיהם וּמפלגוֹתיהם”.
סניגוֹרי “המגיד” הבינו, כּי המלחמה, שעשוּ הציוֹנים מסוּגוֹ של אוֹתוֹ נוֹאם, היא בּעיקרה מלחמה של בּעלי ציוֹנוּת קלה, שאין לה צורך בּאוֹתוֹ תהליך שהרצל הגדירוֹ בּמאמר קצר: הציוֹנוּת היא תשוּבה ליהדוּת קוֹדם השיבה לארץ היהוּדים; שאין לה צוֹרך בּחיבוּר לקנייני התרבּוּת, הספרוּת, הלשוֹן ודי לה בּדקלרציה פּוֹליטית, והדגשה זוֹ בּאה לידי בּיטוי בּמאמרוֹ של רפאל סוֹפרמן, שנשלח מלבוּב, ושנאמר בּוֹ, מתוך פּניה לעוֹרך: “לא על היוֹתך מתנַגד בּפרטים אחדים להנהגת הציוֹנוּת המדינית חפצים המה להחרימך, כי אם על חטאך הנוֹרא שהנך חוֹטא לציוֹנים כּמוֹ אלה בּתוֹר עוֹרך עתוֹן עברי בּשׂפת עבר, שפה אי־מוּבנה לד”ר יוֹנאס וחבריו. ציוֹנוּת הצעירים האלה, הבּאה רק על ידי דחיפה מבּחוּץ ובן־לילה נוֹלדה, איננה דוֹרשת מבּעליה מלבד התקרבוּת מעטה אל אחיהם היהוּדים והתעסקות בּעניינים מדינים, כּביכוֹל, הנוֹגעים להצלת הציוֹנוּת, אוּלם היהדוּת עצמה תישאֵר אצלם עלוּבה כאשר היתה בּימי התבּוֹללוּתם".
ניכּר, כּי הדברים האלה עשוּ רוֹשם, בּייחוּד שכּוֹתבם חתם עליהם כּמזכּיר חברת “ציוֹן”, שחבריה היו מראשי הציוֹנוּת המוֹדרנית בּגליציה ואבוֹתיה (אברהם קוֹרקיס, א. שטאנד, גרשוֹן ציפור, דוד מלץ ואחרים) ולא תתמַה אם תמצא אחרי ימים מעטים פּירסוּם של תיקוּן, כּי המאמר נכתב “לא בּמשרת מזכּיר אלא כּאיש פּרטי בּשם רבּים ממוֹקירי עמם”. ראית, כּי הכּתּבה של פאהן נמשך לה פּוּלמוֹס וראוּי שתּדע, כּי מלבד מאמרים שנזכּרו לפניך נתפּרסמוּ גם מאמרים אחרים, – כּגוֹן של יעקב משה פיליפּ, כּתּב קבוּע בּעתוני העברים, ראית אוֹתוֹ נלהב לכמה וכמה אגוּדוֹת ועתה הוא נלהב לאגוּדת הציונים, ועיקר דבריו בּשבח ציוֹנוּת ממוּזגת שאינה מתנַגדת למדיניוּת אך אינה מבטלת את המעשׂה, את חיבּת ציוֹן; וכן מאמר החתוּם בּידי אַחד החוֹבבים והכתוּב בּסטניסלאב עצמה, אך מה אַלאך בּתוֹספת פּרטים, וּמה שניתּן לפניך דיוֹ להבהיר לפניך עמידתוֹ של האַברך החָביב שלנוּ, והיא עמידה לצד חוֹפש הדעוֹת בּתוֹך התנוּעה, נגד רוּח החרם וּבעיקר לצד הרחָבת תכנה של הציוֹנוּת ונגד צימצוּמוֹ. הלא הוּא עצמוֹ הגדיר את עצמוֹ בּראשית הכּתּבה ההיא בּאָמרוֹ: “אנכי מנקוּדת ראוּת יהוּדי לאוּמי אדוּק בּאמוּנתוֹ ונאמן לספרוּתוֹ העברית”.
עיניך הרוֹאוֹת, כּי דבריו היו כּסנסציה, אך דע כּי הוּא לא בּיקשה ואַדרבּה הוּא נפתע לראוֹת עצמוֹ, מי שאינוֹ איש מלחמה, מחוֹללה. בּכּתּבה הבּאה שלוֹ מהאליץ' הוּא עוֹמד ותמה על תוֹצאוֹת כּתבתוֹ הקוֹדמת ואוֹמר: “הטלתי שלא בּכוָונה סַער בּמחנה העברים. המוֹן מכתבים נדפּסים בּזה המבּיעים צערם על המקרה הנַ”ל ומשתּתּפים בּאינקויזיציא שערכו לחוֹבבי ציוֹן“, אך הוּא רוֹאה להוֹדיע לתוּמוֹ וּכתוּמוֹ: “אוֹדה ולא אֵבוֹש, קוֹראים נכבּדים, כּי ניחמתי משך רגעים ממעשי וכליוֹתי יסרוּני על כּי גיליתי את חרפּת ה”הצעה” הידוּעה בּקהל, ואמרתי יפה היתה שתיקה לעניין בּלתי נאֶה אך עתה הנני רואה כּי הפּירסוּם היה נחוּץ". אין צריך לוֹמר כּי הפּירסוּם גרם לוֹ היזק בּסביבתוֹ הקרוֹבה, כּי סיעת הנוֹאם ההוּא הכריזה: “אין אנוּ עם פאהן מהיוֹם והלאה” והוּא כּוֹתב בּנעימה מרירה: “הנה כִּי כן “הוִחרמתי” גם אני בּעיני הסטניסלאבים יען כּי סוֹפר עברי הנני, האין זה חטא מספּיק? אבל המכתבים הנדפּסים ינחמוּני בּראוֹתי כּי הקוֹראים העברים יתנו צדק לפעלי”. ועיקר שמחתוֹ אינה כּל כּך בּמה שההתעוֹררוּת על דבריו בּאה לעוֹדד אוֹתוֹ אלא שהיא הוֹכיחה כּי “אמנם זוֹ כּוֹחנוּ בּמים, בּתוֹרה, בּשׂפה. הנה נגע האחד לרעה בּמכתב עת עברי ונַחשוֹל אחר נחשוֹל קם פּה וָשם להכשילוֹ וּלהחלישוֹ וּמאד ישׂמח לבּי לראוֹת כּי רבּים הם המחזיקים בּדעתי וּמתחרים בּקנאתי למען שפתנוּ הקדוֹשה וסוֹפריה”. גם עם מכתבוֹ זה נשמעוּ עוֹד אֵלו הדים; כּן, למשל, מכתב התודה של “אהבת ציוֹן” בּטרנא (בּחתימת אברהם זלץ, י. א. לוּבּצקי וא. אדר) על המערכה הזאת, אך לא תראה עוֹד את פאהן כּאיש המערכה. אָמנם בּמערכה הכּרת אוֹתוֹ ואָפיוֹ, אך מעתה תראנוּ ימים רבּים־רבּים לא כּאיש סערה וּמלחמה אלא כּאיש מתינוּת והתבּוֹננוּת.
ב
וכר נרחב להתבּוֹננוּת הוּא לוֹ עיר מוֹשבוֹ – האליץ‘, שהיא אמנם עיר מיצער, שפירסוּמה בּעבר על היוֹתה עיר־נסיכים (על שמה נקראת המדינה כּוּלה גליציה), וּפירסוּמה עתה על היוֹתה עיר קראים. תאמר, המקרה הוּא שהביאוֹ לעניין זה, תחילה כמרכז סַקרנותו אחר כּך כּמרכז התעניינוּתו, אך לא תוּכל לוֹמר כּי תכוּנת נפשוֹ שהכשירתּו לכך, היא מקרה. הוּא בּא כּבן עשׂרים לעיר זוֹ, ומאַחריו חוָויית ילדוּת בּכפר מוֹלדתוֹ, סטרוּניה, התקוּעה בּהררי־הקרפּטים על קסמי נוֹפה. בּבית הוֹריו ספג ריח אהבה והערצה לאבוֹת אבוֹתיו הגדוֹלים – מצד אביו הוא מצאצאי התוֹספוֹת יוֹם טוֹב והטוּרי זהב – מצד אמוֹ הוּא מצאצאי ר’ משה סוֹלוֹטוינר – וקלט רוֹב אגדוֹת, בּייחוּד על האישיוּת המוּפלאה של ר' משה סוֹלוֹטוינר, שאתה מוֹצא דיוֹקנוֹ בספר מסותיו. גידולו היה ללא אותם משברים שאתה יודעם בחיי הסוֹפרים בני דוֹרוֹ; חינוּכוֹ היה על דרך המזיגה – מלמדי בּית מַקנים לוֹ רוֹב ידיעוֹת גם בּתנ“ך ודקדוק, גם בּש”ס וּפוֹסקים, גם בּלשוֹנוֹתֹ המדינה. בּעוֹדוֹ צעיר הוּא נמשך לכתיבה וּכרוּח הימים ההם וּמנהגם פתח בּשירה, ועדוּת לכך מעשה־החריזה על ישראל ותוֹרתוֹ, שהוֹציאוֹ בּשנת הי“ח לחייו, בּבית הדפוּס הנוֹדע של ה. א. זוּפניק בדרוֹהובּיטש; והמשיך בפרוֹזה – אם בּכּתבה, שכּבר טעמת ממנה, אם בּמאמר, אם בּסיפור. לא דרך מקרה הצגתי לפניך את הסיפוּר בּאחרוֹנה – זו נקוּדת־המיפנה שלוֹ. בּה נבחַן גם כּיווּנוֹ גם כּוֹחוֹ, והבּחינה – אוֹתה מַסכת החיים שנעֶשתה לוֹ כמרכּז. הלא ידעת, כּי אם תזכיר לפני קוֹרא מצוּי שם ראוּבן פאהן, ישיב לך – בּין שקראוֹ וּבין שלא קראוֹ – בּלשון שאלה שהיא תשוּבה: זה, בּעל “מחיי הקראים”? ואכן, הוּא וספרוֹ זה נעשׂוּ, ולא בּכדי, כּאחד. כּי אם תעיין בּפעלוֹ בּספרוּת תמצא דברים רבּים ושוֹנים, ואפילוּ נכבּדים מעניין זה – כּך, למשל וַדאי לי כּי “פּרקי השׂכּלה” היא עבוֹדתוֹ החשוּבה בּיוֹתר – אך עניין הקראים הוּא העניין. ואָמנם, אתה רוֹאה כּיצד התחַבּט בּוֹ וּביקש כּמה דרכים ללכּוֹד את הנוֹשׂא הזה בּרשתּו, שתחילה שלח ידוֹ לכלי אוּמנוּתוֹ של מסַפּר, ואחר כּך לכלי אוּמנוּתוֹ של חוֹקר ורוֹב ימיו חלם על מיזוּגם, שמידת הצלַחתו וכשלוֹנוֹ בּוֹ כּמידת כּשרוֹנוֹ. והרי ידעת, הקורֹא, כּי מידת כּשרוֹנוֹ כּמסַפּר “מחיי הקראים” (הוֹצאת מ. אכּסלרד, תרס"ח) יצאוּ עליה מערערים קשים – הלא הם ראשי המדבּרים בּספרוּת וּבבּקוֹרת בּימים ההם. צא וּקרא מה כתב בּזה י. ח. ברנר, צא וקרא מה כּתב בּזה מ. י. בּרדיצ’בסקי, צא וּקרא מה כתב בּזה מ. מ. פייטלסוֹן. ספק, אם1 תוּכל שלא להסכּים לצד השווה שבכלל דעתם – גם לבּיקוֹרת הנמתחת על הפּרטנסיה לאמנוּת שאינה בּאה על מילוּאה, גם לקובלנה על העירבוּב של שני תחוּמים שוֹנים כּבּלטריסטיקה ואתנוֹגרפיה, גם לדרישה לבוֹר את אַחד התחוּמים וּלעבדוֹ לפי מַהוּתוֹ, גם לעצה ללכת אל המחקר. בּייחוּד לא תוּכל שלא להסכּים, מאחר שתראה, כּי מדרכּוֹ של הסוֹפר עצמוֹ וּמשיטי דבריו ניכּר, שנתן לבּוֹ על הבּיקוֹרת – בּמהדוּרה החדשה של “מחיי הקראים” (בּחלק הראשוֹן של כּתביו, הוֹצאת ועד היוֹבל, תרפ"ט) הוּא אוֹמר: “ולמרוֹת קשי הפּשרה בּין הצוּרה הציוּרית וּבין התוֹכן האתנוֹגרפי והתרבוּתי שבּספר זה הוּארה סוֹף סוֹף איזוֹ זוית”; כּשם שנתן לבּוֹ על העצה – הרי לפניך מחקריו על הקראים, מהם שנדפסוּ תחילה, בּ”הקדם" ו“התקוּפה”, ושנכנסוּ בּכרך הנזכּר. אבל אפשר ותתעוֹרר כּמוֹני בּתמיהה ואפילוּ בּצער על הנעימה שבּה דיבּרוּ הסוֹפרים המפוּרסמים האלה על הספר, וּביוֹתר תתעוֹרר כּך על יחס בּרנר, שבּיטוּלוֹ היה כּסכּין החוֹתכת. איך לא ראה שני דברים, שהוּא לפי טיבוֹ וטבעוֹ מסוּגל היה לראוֹתם – איך לא ראה את אחיו שנשאר תקוּע בּפינה נידחת של פּרוֹבינציה, המקצצת כּנפי מאווַיים ושירה, ותחת לפשוֹט לוֹ יד ולקרוֹא לוֹ לצאת מנקוּדת היקף שכוּחה ועזוּבה, לנקוּדת מרכּז חוֹמרת ותוֹססת, – והרי הוּא השׂכּיל להבין למנטליוּת זוֹ, כּפי שהראה בדבריו על דוֹר צעיר יוֹתר, אגּודת חוֹבשי בּית המדרש “השחר” – פּטרוֹ בּדבר שנינה; איך לא ראה את הסוֹפר בּנקוּדת המסירוּת שבּוֹ להווייה המדוּלדלת של האבר שנתלש מגוּפה של אוּמה, והאמנוּת החסרה מן הספר נחשבה לוֹ יוֹתר מן הנאמנוּת שאיננה חסרה ממנוּ. היא הנאמנוּת לחוויית החמלה, שאחזה בּאוֹתוֹ אַברך, סוֹחר הגלנטריה, להיוֹתוֹ, כּכוֹחוֹ וּכיכולתוֹ, תנים לענוּת אחים שנתקרעוּ. ושעל כּן וַדאי לא תתמה לשמוֹע קבּלה שבּידנוּ, כי משנזדמן בּרנר פּנים אל פּנים עם פאהן, וראה את שלא הראה בּביקרתוֹ, הבּיע לוֹ רוֹב צערוֹ על שכּתב כּך.
ידעת, כּי מבקריו המַחמירים כּדין הביאו צרוֹר ציטאטות כּראָייה לכוֹחוֹ המוּעט והחסר בּדרך־הסיפּוּר והאמנוּת ואין אתה יכוֹל לוֹמר, כּי הציטאטות האלוּ אינן סמוּכוֹת ראויוֹת לביקרתם, אך אוֹדה לפניך כּי עתה, לאחר שנים רבּוֹת, כּשחזרתי וקראתי את הספר ולא בּיקשתי בּוֹ את שאין בּוֹ, סיפּוּר וקסמי אמנוּת, ומצאתי בּוֹ את שיש בּוֹ, כרוֹניקה וקסמי נאמנוּת, שוּב לא פצעוּני חיספּוּסיו. כּי גם בּהם הוּרגשוּ לי פּעימוֹת הלב החם הבּוֹכה לגוֹרל האח הנידח. צא וּראה בּפּסוּקי תיאוּר רגילים וּקצרים בּיוֹתר, כּגוֹן “התוּגה הנשקפת מבּעד לחלוֹנוֹת הנמוּכים הקרוֹבים לארץ כּיראים להרים את זכוּכיוֹתיהם כּלפּי שמי התכלת”; “הקן הקראי נהרס והם כּצפּרים מנַתרים על חָרבותיו”, “רק בּהגיעוֹ להוֹצאת ספר התוֹרה הרים את העיניים המוּשפלוֹת וּמתוֹכם הבריקה יתמוּת וחרדת קוֹדש כּאחד”, “הניגוּן, הערוּך בּתוֹר שבח וזמרה, נהפּך לזעקת צער וּלקינה בּצאתוֹ מפּי הזקן” וכדוֹמה. צא וּראה את הדמוּיוֹת השוֹנוֹת – הרי הזקן, הרוֹאה את הכּלָייה ואינוֹ מַניח אמוּנתוֹ ושוֹאל: “מה תהא עליה, ורוֹאה הוּא וחוֹלם. רק פּתרוֹן יחיד וּרפוּאה אחת להתנַוונות הכּת: בּיאת המשיח”. וּכשהוּא משקע עצמוֹ בּדימדוּמי הירהוּריו, הלא “בּדמיוֹן הוֹזה נדמה לוֹ לשמוֹע קוֹל… קוֹל שוֹפרוֹ של משיח”; הוּא נאחז בּוודאוּת אבּסוּרדית, כּי המשיח “מוּכרח לבוֹא עתה, כּי בּהתאחרוֹ לא ימצא עוֹד נפש קראית… לא, לא אתפלל אתם בּיחד… אברח… אלך ירושלימה… לקראת המשיח”.. וּכנגדוֹ מי שתוֹלעת הפּיקפּוּקים מכרסַמתוֹ והוּא מבּיט סביבו ואין יוֹדע־תוֹרה והוּא מתכּנס כּולוֹ לתוֹך עצמוֹ, מתגנב לבית שכנוֹ הרבּני ולוֹמד עמוֹ ספר מוּסר, כּל חייו כּמעגל קסמים, אם בּבּית ואם בּרחוֹב, שוּב אינוֹ רוֹאה עצמוֹ בּכלל נאֶמני המקרא ועדיין אינוֹ רוֹאה עצמוֹ בּכלל הרבּניים, וּפיסגת צערו הוּא הרגע, שבּוֹ יקרא מכתב הרב, שבּיקש עזרתוֹ והוּא כּוֹתב לוֹ: אם תתנַצר תחילה תוּכל להתייהד, ואין הוּא יכוֹל לעשׂוֹת שקר בּנפשוֹ. והרי החוֹזר ממרחקים, שנשׂא בּלבּו געגוּעים לעדתוֹ, לרחוֹבוֹ וּלפניו חוּרבּת־חיים וחיי־חוּרבּה, רק הכּנסה, היא בּית תפילתם, היא כּאִי חיים בּים השממה והוּא מבּיט בּה “כּהבּט ילד בּפני אמוֹ הפּצוּעה” ועמידתוֹ כּוּלה אוֹמרת בּדידוּת ודמיוֹנוֹ כּחוּרבּת בּיתוֹ בּרחוֹב הזה. הרי משפּחה בּכּפר, לכּאוֹרה חייה כּחיי שאר האִיכּרים, מחזוֹר־קבע של חרישה וּזריעה וקציר, ולא היא – “קוֹל עמוּס של חוּרבּן משפּחה מתלבּט בּין כּתלי הבּית”, הזרוּת הכּפוּלה אוֹכלת בּכל פּה, וּכסמל התוּגה היא אֵם הבּית, הנמלטת כּדי רגע לסידור התפילה, “אף כּי הסידוּר הדוֹמם והשׂפתיים הדוֹבבוֹת אינם מבינים זה את זה, בּכל זאת מאַחַדתם הרגשה דקה”. כּל מערכת הגילים לפניך, גיל גיל ותוּגתוֹ – אם זה האיש בּשנוֹת העמידה, שעזב את הכּת, אך העלים הדבר מאמוֹ וּבשובוֹ עתה לראוֹתה הוּא מתעוֹרר לקנוֹת חוּרבּת בּית ולבנוֹתה בבנין חדש “למען תראה אמוֹ כּי החיבּוּר לא נפסק בּינוֹ וּבינה”; אם החוֹזר מן הצבא ואין בּעֵדה נערה שיוּכל לשׂאתה; אם הנערה שאין בּעֵדה בּחוּר שתוּכל להינשׂא לוֹ והיא מהרהרת הירהוּרי עבירה “הנפסקים בּקוֹל האַדיר שהתפּרץ למַטה: ד' הוּא האלהים”; אם התלמיד הקראי בּאוּניברסיטה הרוֹאה שאר חבריו איש על דגלוֹ ואיש על מחנהוּ והוּא יחיד ושוֹנה; אם הילד הקראי שגם ילדי הנוֹצרים וגם ילדי היהוּדים מתגרים בּוֹ, מתאַנים לוֹ, רוֹדפים אוֹתוֹ וּממַלאים חלל רחוֹבוֹ כּינוּיי גנאי: קלדקים. מה רבּים הצללים ומה מעטים האוֹרוֹת – ראה השׂמחה להוּלדת הבּן, כּשהיוֹלדת המאוּשרת מבּיעה כּל הנאתה ואהבתה בּמלת החיבּה אחת: צוצקא – מה עגוּמים החיים האלה (“חיים בּבוּשה וּבוֹשים בּמות”) וּמה נוֹראים חזיוֹניה. וּמי שהראנוּ מראוֹתיה מצייר לפעמים גם את עצמוֹ בּשׂרטוּטים חטוּפים; כּן, למשל, בּתארוֹ את הזר הבא לרחוֹב היתוֹם והוּא נזכּר כּי, “שנים רבּוֹת התגעגע לראוֹת בּעיניו את בּני הכּיתה הרחוֹקה”, וּבייחוּד בּסַפּרוֹ עליו כּי “מוֹשכוֹ לבוֹא בּדברים עם בּני העֵדה הנקרעה מעל עמה וּלנַחמם על עליבוּתם”.
ג
דרך המחקר של פאהן שני שבילים בּוֹ. האחד כּבר ידעת – הוּא עניין הקראים, האחר הוּא עניין ההשׂכּלה. וַדאי הוּא, כּי המשיכה שבּוֹ לחקר לא היתה בּאה לידי גילוּי וּפיתוּח, אילוּ נשאר תקוּע בּפּינה הנידחת, שאין בּה לא אוֹצרוֹת ספרים ולא שימוּש תלמידי חכמים. סערת הימים, עם מלחמת העוֹלם, היא שעקרתוּ ממוֹשבוֹ והביאַתּוּ לווינה וּבה – בּכתלי הספריוֹת הגדוֹלוֹת, בּייחוּד בּספריית הקהילה – נפתחוּ לפניו פּתחי עיוּן וָחקר. מחקריו הרבּים הם עדוּת לכך וּמתוֹכם אתה למד, עד מה היוּ לוֹ לברכה אלוּ ארבּע שנוֹת־הישיבה בנקוּדת־מרכּז, ואין צריך לוֹמר, מה רבתה הבּרכה, אילוּ שיחק לוֹ מזלוֹ והקדים לעקוֹר אוֹתוֹ ממיצר־הפּרוֹבינציה העקרה, בּעוֹד כּנפיו מתרוֹממוֹת לטיסה ראשוֹנה, אוֹ אילוּ לפחוֹת, לא החזירוֹ, אחרי המלחמה, לאותה פּרוֹבינציה. אמנם, עתה היה כּבאר שנאֶצרוּ בּה מים חיים וּבמשך שנים הישקוּ אּת עבוֹדתוֹ, אך לא טוֹב היוֹת בּאר בּמקוֹם שאין בּה מי מעיינוֹת וּמי גשמים שיתמידוּ לפרנסה. הוֹאל נא הקוֹרא, לעיין בהערה למחקר “לצמיחָתה של כּת הקראים” ותקרא בּה: “מחוֹסר מקוֹרוֹת לא יכוֹלתי אז להוֹסיף דבר והעניין נשתקע לזמן ארוֹך”, וּבייחוּד: “לשם תוֹספת בּיבּליוֹגרפיה ומחשש חוֹסר השלימות מצאתי לנכוֹן להעיר את כּל הדברים האלה”, ותראה מה קשה היתה עבוֹדת מחקר בּעיר כּסטניסלב, שאין בּה ספרים וחכמים. (הבּיבּליוֹתיקה ליד הקהילה, שהוּקמה בטירחתו של פאהן, וּנתוּנה להנהלתו של המשוֹרר נתן שטוֹקהמר, היתה אוֹצר נאה לקורא אך לא לחוֹקר) ותבין את משל הבּאר כּדיוּקוֹ.
חקר־הקראוּת קדמוּ לוֹ בּני־סמך גדוֹלים, אך אַל תאמר, שניתן לוותר על צד הסיוּע שבּמחקרי פאהן – יש בּהם רוֹב פרטים שהם פרי חקירתוֹ שלוֹ, בּייחוּד בּעניין קוֹרוֹתֹ הקראים בּגליציה וּבעניין שׂדה־הקברוֹת בּהאליץ' וכדומה. ואם החכם לא יוּכל לוותר עליהם, הקוֹרא הרגיל לא כל שכן, בּייחוּד שספרוֹ הוּא עד עתה הספר היחיד, הדן בּפרשה זוֹ משתי הבּחינוֹת, – הבּחינה המחקריית והבּחינה הציוּריית, והרצאתוֹ יפה לעם. מתוֹכם תשמע, הקוֹרא, על צמיחתה של הכּת (מתוֹך מכתבוֹ של יוֹסף קלוֹזנר שם אתה למד, כּי המחבּר הגיע לרעיוֹנוֹ, מבּלי היוֹת לו ההוֹכחוֹת החשוּבוֹת שבּמחקריהם של הרכּבי, פּוֹזננסקי, הירשפלד, מאן) ותלמד להבחין בּין המניעים הצדדיים שסייעו הרבה להתהווּתה (חידוּש דעוֹת צידוקיוֹת, השפעת מחלוֹקת הסוּנים והשיעים, הפּרטנסיוֹת של ענן) וּבין המניע העיקרי שחוֹללה (השאיפה המשיחית) וּממילא תלמד שלא להסתפּק בּמה שנבלט לעיני המסתכּל מחוּץ, כּלוֹמר בּצד הדתי בּלבד, אלא תראה מה שמתגלה לעיני המתסכּל מפנים, כּלוֹמר הצד המדיני, והקראוּת תתלכּד לך כּחוּליה בּשלשלת התנוּעוֹת המשיחיוֹת. כּדרך אַגב תתעוֹרר על מעשׂי עימות של חזיוֹן רחוֹק וקרוֹב, בּין שהוא גילוּי – למשל, בּעניין התלמוּד שבּוֹ גם דעתוֹ של המיעוּט ואפילוּ של היחיד נרשמת לדוֹרוֹת גם אם לא נקבּעה כּהלכה, והוּא מנהג דוֹמה לזמננוּ ש“מחאת המיעוּט” נרשמת בפרוטוקול; וּבין שהוא נסתר – למשל, על שוּם מה לא יהוּדים מחוּבּרים אלא יהוּדים תלוּשים הם חלוּצי תנועת גאוּלה שהראשוֹנים “סידרו כבר את חייהם בּעוֹלם וּברוּח והשליטוּ משטר קבוּע ועוֹמד שנתקבּל לדוֹרוֹת מבּלי לשנוֹת ממטבּע שטבעוּ ראשוֹנים” ואחרונים “עוֹלמם מזוּעזע וּכאילוּ נעקר ממעגל סיבּובוֹ וראוּ בּוֹ רק מעין מעבר לחיים אחרים, יוֹתר טוֹבים ויוֹתר מתוּקנים כּן בּחוֹמר וכן בּרוּח”. ולא תוּכל לוֹמר, כּי ההירהוּרים על כּך לא הביאוּך לידי מחשבה על הדיאלקטיקה של תוֹלדוֹת הציוֹנוֹת. ולא אתפּלא, אם תאמר, כּי וַדאי המחבּר עצמוֹ היוּ בּוֹ הירהוּרים אלה ואם תבקש עדוּת לכך, תמצאנה בּעבוֹדתוֹ הנכבּדה בּיוֹתר שבּספר על יחס של ראשי התנוּעה, שהמשכה היא הציוֹנוּת המוֹדרנית, הלא היא תנוּעת ההשׂכּלה, אל הקראוּת. הכּוונה למחקרוֹ “משׂכּילי ישראל וחכמי המקרא”, שמתוֹכוֹ אתה למד על סיבּוֹת ההתקרבוּת – אלה ואלה מדלגים על המסוֹרה, פוֹסחים על התלמוּד וחוזרים אל כתבי הקוֹדש, ראִיית הקראים כּאחים שהקדימוּ בּשכּבר הימים לפרוֹק מעליהם עוֹל התלמוּד והרבּנים (וּפליאה היא בּעיני שהמחבּר לא הבליט כּראוּי גוֹרם חבוּי, הפּוֹעל בּוֹ עצמוֹ – מוּסר כּליוֹת על רדיפת מיעוּט – גם כּשהביא דבריו של ר' נחמן קרוֹכמל: “היתכן לנוּ שנשתבּחנוּ כּרחמנים וגוֹמלי חסדים, להקשיח לבּנוּ נגד המרוּדים האלה, לדחוֹתם בּשתי ידיים ולאמוֹר להם שאבדוּ את עוֹלמם ושנדוֹנים לדוֹרי דוֹרוֹת וּפסולים לבוֹא בּקהל עד עוֹלם”). אתה למד תוֹלדוֹת ההתקרבוּת וּפרטיה המפוֹרטים בּיוֹתר (ראה ההגדרה על ההתקרבוּת שבּין ז’וֹלקיב, מרכּז ההשׂכּלה, ובין כּוּכּיזוֹב, מרכּז הקראוּת) “עלוּב תנוּעה חדשה וּמנוּדח תנוּעה קדוּמה נפגשוּ והשלילה המשוּתפת לשניהם בּיחס אל רוֹדפיהם מנַדיהם, העמידתם על הקרקע של אחדוּת הרוּח”), ואתה למד גם סוֹפוֹ של חשבּוֹן שהוּא טעוּת – המתקרבים לא היוּ אלא המשׂכּילים מכּאן והמתוּנים מכּאן, ואילוּ בכלל החיים היתה פּעוּרה התהוֹם כּשהיתה ואף העמיקה (תעלוּלי אבן רש"ף) וּמעליה נשמעת “זעקת שבר, זעקה של מפרפר בּין הוָיה וחדלוֹן: – עוֹד מעט וּבגוֹיים לא נתחַשב”.
בּמחקר שעיינת בּוֹ עתה נפגשוּ שני שבילי התעניינוּתוֹ של פאהן: הקראוּת שהקדיש לה ספרוֹ האחד וההשׂכּלה שהקדיש לה ספרוֹ האחר. כּך הוא סדר כּתיבתם אך, מוּבן, כּי סדר ההתעניינוּת הוא הפוּך, ולא עוֹד הקראוּת היא לוֹ רק רקע התבּוֹננוּת ואילוּ ההשׂכלה היא לוֹ קרקע גידוּל, מתוֹכה התפּתחוּ הבנתוֹ וטעמוֹ והיא העמידתּוֹ הוֹגה ושר, חוֹקר, וּבוֹחן, סוֹפר. אם תרשני אוֹמַר, כּי אף שגידוּלוֹ בּזמן הוּא בּתקוּפת הספרוּת העברית החדישה. הרי גידוּלוֹ בּרוּח הוּא בּתקוּפה שלפניה, על כּל פּנים סוֹפריה וּמספריה הם שהיוּ לוֹ חוָויית־השתיה הטוֹבעת דפוּסוֹ של אדם. מה תימַה, אם בהפּתח לפניו אוֹצרוֹת וינה שיקע עצמוֹ בהם, צבר ואסף עד שהעלה לפנינו צרוֹר המוֹנוֹגרפיות, שקצתן נתפרסמוּ תחילה: על שמוּאל רוֹמנלי בּ“מזרח ומערב”, על שלמה לויזוֹן ב“הצפירה” וּבחוֹברת מיוּחדת, על ר' משה קוֹניץ ב“רשוּמוֹת”, וספרוֹ “תקופת ההשכלה בוינה”, וכוּלן נאֶספו בספרוֹ הגדוֹל והוּא החָשוּב שבּספריו (החלק השני של כתביו “פּרקי השׂכּלה” הוֹצאת חברת דוֹרשי האוּניברסיטה העברית, סטאניסלב, תרצ"ז). אוּלי ידעת כּי כּדרך אָפנה הוּא, לעוֹסקים בּחקר ספרוּתנוּ החדשה, לדבּר דרך זלזוּל וּביטוּל על הספר הזה, אבל אם שוּרת הדין החביבה עליך, לא תוּכל לוֹמר שלא דבק בּהם, לפחוֹת, אבק של כּפיוּת טוֹבה. אין לך דבר קל כּטענה, כּי האוֹטוֹדידאקט, סוֹחר הקוֹנפקציה והגלנטריה, לא למד בּשלימות את המידוֹת הנדרשוֹת לפי מעמד המחקר בּימינוּ, אם במסילת השיטה, אם בנתיב ההרצאה, אם בּמשעוֹלי הפרטים, סידוּרם וּבדיקתם. כּשם שאין לך דבר קל כּתוֹספת הטענה, כּי מי שעבד בּאוֹתן ארבּע השנים בּמחיצתוֹ של חוֹקר מוּבהק, כּמו ר' דב ואכשטיין (שעניין ההשׂכּלה היה לוֹ, אמנם, כּדבר צדדי, אך הוּא שנתן אחר כּך ספר־העזר על הפּוּבּליציסטיקה העברית בּווינה), ראוּי היה לוֹ שילמד יוֹתר מדרכּוֹ וּדרכיו, אך אם אין אתה רוֹצה בּאוֹתה דרך קלה ושכּמוֹתה אתה חייב להוֹדוֹת, כּי הספר שלפניך נשקע בוֹ רוֹב עמל וּשקידה – מחַברוֹ לא הלך בּדרך צירוּפי קוֹמפּילציה, אלא ירד אל שיתי המקוֹרוֹת, חיפּשׂ בגנזי תעוּדוֹת, בּדק בּפנקסאות, נדד בּין מצבוֹת, צבר רוֹב פּרטים ופרטי פרטים והם שהיו לוֹ מַסד למחקרים שלפניך, שכּל הנזקק לתקוּפה זוֹ אינוֹ יכוֹל שלא להיזקק להם, בייחוּד בּאלה שלא היה להם אח והם מעשי מוֹנוֹגרפיה ראשוֹנים, וּבכלל הנזקקים להם גם בּעלי הטענה ותוֹספתה. וַדאי אתה משתּעשע בּשעשועי שׂר המקרים – אוֹתה סטניסלב, שציוֹניה החרימו את האַברך הצעיר, בּבוֹאוֹ להיוֹת מגן לשׂפתנו וספרוּתה, היא שקראה לאיש בּשנוֹת העמידה להיוֹת בּה מזכּיר המוֹסד המייצג את יהוּדי גליציה המזרחית, היא שסייעתוּ בּעמדוֹ על סף הזקנה להוֹציא את הספר שלפנינוּ, אך אתה מיצר, כּי הספר יצא בּבירת פּרוֹבינציה ולא זכה לבת קוֹל הראוּייה לוֹ, לא כּל שכּן לתפוּצה הראוּייה לוֹ. כּי מן הנכון היה, שקהל רחב יוֹתר יקרא אלוּ המוֹנוֹגרפיות: על רוֹמנלי ועל בּן זאב, על שלמה לויזון והרב משה קוֹניץ, על “בּכּוּרי העתים” ועוֹרכיהם, על קוֹרוֹת ההשׂכלה בּאוֹסטריה מפּרץ בּר עד פרץ סמוֹלנסקין. אך מה תעשׂה וּכגוֹרל המחבּר גוֹרל ספריו.
ד
מסכתוֹ אינה שלימה לפניך, אם נעדרוּ ממנה שׂרטוּט דמוּתוֹ כּאיש המעשׂה, כּעסקן, מעוֹרב בּעניני הציבּוּר, חבר מפלגת “מזרחי”, היה גם בּתקוּפה מסוּיימת פּעיל בּעמדה מרכּזית, היא תקוּפת הריפּוּבּליקה האוּקראינית מערבית, שקמה בּגליציה המזרחית אחרי התפּוֹררוּת המוֹנרכיה ההבּסבּוּרגית. אך לפי שידעת אָפיו וַדאי תשער, כי גם בּימים, שהיה מזכּיר המוֹעצה הלאוּמית של יהוּדי גליציה המזרחית, יוֹתר משיחוּל בּתפקידוֹ כּינוּי עסקנוּת יחוּל בו כּינוי התבּוֹננוּת; יוֹתר משהיה נפש פּוֹעלת בּדרמה היה עֵד לה. תכוּנה זוֹ הכשירתוּ להיוֹת כּהיסטוֹריוֹן של תוֹלדוֹת האַבטוֹנוֹמיה היהוּדית־לאוּמית ההיא, והוּא אמנם קיים תפקידוֹ זה בּספר גדוֹל, הגדוּש חוֹמר, הן על פּי התעוּדוֹת והן על פי זכרוֹנוֹ, הוּא ספרוֹ “געשיכטע פון דער יוּדישער נאציאנאל־אוֹיטאנאמיע אינם פּעריאד פון דער מערב אוּקראינישער רעפּוּבּליק” (לבוּב, 1933, הוֹצאת “קוּלטוּר” מערכת “מארגען”). מתוֹך החיבּוּר הזה, שהוּא מיסמך חשוּב לכל המתעניין בּתוֹלדוֹת החזיוֹן הזה על מעט סיכּוייו ורוֹב השליוֹתיו, חזיוֹן האַבטוֹנוֹמיה הלאוּמית בּגוֹלה, אתה למד תחילה בּקצרה על תוֹלדוֹת גליציה המזרחית בּימי שלטוֹנה של אוֹסטריה, יחסי העממים בּה, עמדתם המסוּבּכת של היהוּדים בּין הפוֹלנים השליטים והאוּקראינים הנשלטים, הפעולה המשותפת של ציונים ואוקראינים בּימי בּחירוֹת ויחסי הידידוּת בין שני סוּגי המשוּעבּדים. אחר כּך אתה שוֹמע על ההתעוֹררוּת האוּקראינית אחרי המלחמה, יסוּד הרפּוּבליקה שלהם, ההתעוֹררוּת הלאוּמית בּאוּכלוֹסיה היהוּדית (בּייחוד שׂים לבּך לעניין יחידוֹת הצבא והמיליציה היהוּדית) ואירגוּנה בּמוֹעצה הלאוּמית ומעמדה העדין בּשאלת הסיכסוּך שבּין שני העמים (הכרזת הנייטרליוּת היהוּדית). ניתן לך גם תיאוּר של אישים פּוֹעלים (אַגב, מהם גם אוֹתוֹ ד"ר יוֹנאס) וּביחוּד חיבּוּטי המלחמה על האַבטוֹנוֹמיה הלאוּמית וקיוּמה על יסוֹד הנייטרליוּת הזאת, חיבּוּטים המַחמירים בּיוֹתר עם שינוּי יחסם של האוּקראינים ליהוּדים (גזירות, עיווּתים, עיקוּלים, שוֹד בּבתי כּנסת וּבבּתים, גזל וּפרעוֹת) ועם גיוּסם של היהוּדים והשבּעתם. אתה שוֹמע על פּעוּלתם של עסקני גליציה בּווינה (א. שטאנד בּראשם) הנוֹשאים ונוֹתנים עם בּאי כּוֹח שני העמים (קו־החזית עוֹבר בּתוֹך גליציה המזרחית וּמפלג את יהדוּתה), על כיווּני הרביזיה בּעניין הנייטרליוּת, הקשרים לפּוֹליטיקה היהוּדית בּאוּקראינה הגדולה (גוֹלדלמן, רבוּצקי) וכדוֹמה. נמסרת לך סקירה על החיים היהוּדים בּכללה, בּתרבות, בּחינוך (וכאן שׂים לבּך לסבכי הוויכּוּח בענין עברית ויידיש, וההכרעה שהיא פּשרה, שלא האריכה ימים, כּי הוויכּוּח נעשׂה כּמלחמה, שהיא לטוֹבת הממשלה, שכּל ענין האַבטוֹנוֹמיה הוּא לה כּדבר־שׂפתיים, ויכלה לשׂחק את הכתוּב השלישי, בּין שהיא מסכסכת צד בּצד וּבין שהיא דוֹחה פּניוֹת אליה בּשתי הלשוֹנוֹת כאוֹמרת, כּי כּל עוֹד ישראל מתכּתּשים בּזה כּל העניין הוּא לה תיקוּ). וכן אתה קוֹרא כּל פרק וָפרק, הרצאתוֹ סדוּרה וּמלוּוָה מיסמכים, עד שאתה מגיע להתכּזבוּתה של השליה, התגבּרוּתה של שׂנאת ישׂראל, שנחשוֹלה עלה בּיוֹתר עם בּוֹא צבאוֹת הכּוֹבשים הפּוֹלנים ואתה מבין יפה יפה את הרמז שבּדברי הנעילה: “וַדאי לא הכּל הוּגד פּה בּמלוֹאוֹ מטעמים שוֹנים”, וּבסגרך את הספר אתה נזכּר אוֹתה כּתּבה קטנה וראשונה מסטניסלב והחיבוּר שלפניך נראֶה לך כּכתבה גדוֹלה ואחרוֹנה, ואתה כּאוֹמר: ועתה משהשלים האיש תפקידוֹ, וַדאי הוא צוֹרר צרוֹרוֹ וּבא אלינוּ, לארצנוּ, כּדרך רוֹב סוֹפרי העברים. אם אתה אוֹמר כּך, אין לי אלא לחזק את דבריך. אזכּוֹר שׂיחה שבּינוֹ וּביני בּלהט שמש – תחילה טיילנוּ בּרחוֹב השקט של סטניסלב (ואני בּערך מקיים אוֹתוֹ תפקיד, שהוּא קיימוֹ, לפני שנים הרבּה, בּימי הכּתּבה הראשונה, תפקיד מלחמה עם ציוֹנים, שלפי המנטליוּת שלהם הם מתבּוֹללים, ושהשליטו עתה את רוּחם על חַוַת־ההכשרה שבּעיר) והתבּוננתי בּוֹ, ראיתיו כּמי ששרוּי בחָלל שאווירוֹ קוֹפא וסוֹפוֹ מַרדים כּל כּוֹח פּעילות שבּוֹ, אחר כּך עמדנוּ על פּתח חנוּתוֹ, היתה זאת חנוּת של כּלי־קליעה (עיקרם מעשׂה ידי איש חמוּדוֹת, א. ל. שוּסהיים, שהיה לפנים עוֹרכוֹ של “דער יידישער ארבּייטער”, ועתה ישב גם הוּא, עזוּב ובוֹדד, בּעיר הזאת), השׂיחה שוֹטפת והשעוֹת שוֹטפוֹת ואין קוֹנה בּא להפריעוֹ, בּאחרוֹנה אני פוֹלט אוֹתה מלה, שהיתה תלוּייה בּפי וּפירכּסה לצאת, כּשידי מצביעה לחלל החנוּת: והתכלית? והוּא כּמתעוֹרר: בּקרוֹב אני הוֹלך לארץ ישׂראל. והוּא אמנם הלך בּקרוֹב בּלבּוֹ היתה כּווָנה גדוּלה שהייתי מַגדירה בּמלים אלוּ: הוּא בּיקש לעקוֹר את כּפר מוֹלדתוֹ בּהררי הקארפאטים, ולנטוֹע אוֹתוֹ בּארצנו. כּי הנה – אמר – שבתי וראיתי בּסביבתנו, סביבת פּוֹקוּטיה, מוֹלדת החסידוּת, ורבּים בּה בּני עמנו, פשוּטי־הדיוֹטות, הנקראים געבּאֶרגסיידען (יהוּדים הררים), לבּם נאמן וידם אמוּנה, מי עוֹבד אדמה וּמי נפח וכדוֹמה, ואינם צריכים לא גלגולי־מעבר ולא לבטי־הכשרה, והם אוֹהבים את ארץ ישׂראל, כּאהוב כּל ישׂראל תם וישר את אלהיו. הוּא אמר ועשׂה, התהלך בּארצנוּ, פנה כּה וָכה וּבין שהוּא לא היה מסוּגל להקליט כּווָנתוֹ בּאזני הממוּנים וּבין שהממוּנים לא היו מסוּגלים לקוֹלטה – תקוותוֹ לא קמה. כנוֹדע, חזרה אחר כּך וניעוֹרה מחשבה זוֹ ודוֹמיה וגם נעשׂוּ מאמַצים לקיימה, ואפשר שהצלחתם היתה זעוּמה משוּם שלא נעשׂוּ בּאוֹתה עת רצוֹן, כּשנתעוֹרר בּן סטרוניה שבהררי הקרפטים וּבלבּוֹ חלוֹם עליית יוֹשביה בּני הכפרים, שבּהרריהם ויערוֹתיהם מהלך הדם של הבּעש"ט ודוֹבּוּש.
ודע, הקוֹרא, כּי המוֹנוֹגרפיות הניתנוֹת בּספרוֹ האחרון “מסות” (ספריית במישור) הן כּפריסת שלוֹם מאוֹתה הסביבה, סביבת פּוֹקוּטיה – אם מעשׂה הצדיק ר' משה מסוֹלוֹטוינה, אם מעשׂה המשׂכּיל ר' שלמה רוּבין בּדולינא, אם מעשׂה חכם המשפטים ליאוֹ גלר מקאלוּש – חן מולדתוֹ של פאהן, רוּם־הקרפטים וצלם, עליהם. ואוּלי לא מקרה הוּא, כּי בּיקש פירסוּמם בּארצנוּ, כּפריסת שלוֹם ממוֹלדת הזמן למוֹלדת־הנצח.
[תש"ג]
-
במקור “את” – הערת פב"י. ↩
אָבני דור, על פינחס בן־סירה
מאתדב סדן
א
קשת־פעולתו דרוכה מעל רצועת־חיים שונת־נופים ושוות־מגמה ויש בה מאותה הרמוניה, שאינה באה מתוך העדר־ניגודים אלא מתוך כיבושם, ושנראתה לו כתעודה גדולה במעשה־החינוך והגותו. שעל כן יכול היה, בבוא יומו ושנת־היובל לאומנותו מאחוריו, להשקיף על שדה־עשייתו רבת־התחנות ואחידת־הכיוון ולראות עצמו כמי שמפעלו נרצה ויהי כמחזור־עמל שלם, שזריעתו בנכר וקצירו בבית. והרמוניה זו, שאתה רואה אותה נפש־פעולתו, היתה, בעצם, פעולת־נפשו – מתוך שהיתה בו מיסוד אפיו, רצה ומוכרח היה להשפיעה על מעשיו כאומן־פדגוג וכסופר־פדגוג.
ואם תאמר לבוא בסודה של הרמוניה זו, לפחות בסוד־צמיחתה, תהא חייב לעמוד על דרך־גידולו של האיש מתוך מחצבתו – תלך לראות בסביבת־מולדתו בגולה, תלך לראות בית האב ובית האם. מולדתו בגולה – קהילת מצער, ילסק, ששמה נזדווג לשם משפחה בישראל (מתוכה אולי הדרשן הציוני הנודע הרב ד"ר ילסק), אך שמעה אינו רב. נודעה יותר קהילת־מחוזה, מוזיר, עיר גידולו של הנער פינחס, שדיוקנה מצוייר יפה־יפה בספר־זכרונותיו של בנה, האמן המופלא, רוחומובסקי, וזכרה מצוי בסיפורי סופרים והיא קובעת פרק חשוב בתולדות תנועת הפועלים היהודים. נודעת בייחוד קהילת־פלכּה – מינסק, עיר ואם בישראל.
ובכן, קהילת ילסק היתה נטועה ועומדת על אדמת־פולסיה. אם תאמר לעמוד על נופה ואפייה של קהילת־פולסיה מצערה, צא וראה בה ואותה, כאשר ציירוה משוררי־העברים שגדלו בה או ישבו בתוכה. ואם תעיין יפה־יפה תמצא דיוקנה בתמונת קבע המתעלה כדי סמל. כן, למשל, תקרא בפואימה של יעקב לרנר:
אֲיֻמִּים הֵם יַעֲרֵי פּוֹלֶסְיָה וְכָכָה עֲמֻקִּים וְשׁוֹתְקִים
מִי אַמִּיץ לֹא יִירָא הַשְּׁתִיקָה הַקּוֹדְרָה וְעוֹמְדָה בְמִרְדָהּ,
וְחוֹרְשָׁה מְזִמָּה מִי יוֹדְעָהּ? הֵן רַבּוֹת נוֹרָאוֹת לִי סִפְּרוּ,
יְהוּדִים מְלֻמְּדֵי נִסָּיוֹן שֶׁנָּטוּ לִפְרָקִים אֵלֵינוּ
לְלִינַת לֵיל חֹרֶף וָזַעַם, לֵהָנוֹת מֵאוֹר תַּנּוּרֵנוּ
אַף לִצְלוֹת בֻּלְבּוּסִים בְּרִמְצוֹ.
עיניך הרואות את הניגוד שבין מרחבי סביבתה, סביבת־נכר המפילה חיתיתה בחשכת־אימתה ובין פינת־בית, בית ישראל בודד, שאור־תנורו הוא כמפלט מפני קדרות־יערות וחמת־חורף. ויותר מזה תקרא בשירו של בן־פולסיה, יהושע רבינוב:
עַל כִּבְרַת הַיַּלְדוּת, הַיַּלְדוּת הָרְחוֹקָה נוֹסֵעַ עֶגְלוֹן יְהוּדִי לְאִטּוֹ – –
וּבְפֶתַח־הַיַּעַר הַפַּחַד נִצָּב. מְנַצְנֵץ בְּמוֹ אֶלֶף עֵינַיִם,
אַךְ עֵינֵי יְהוּדִי רוֹאוֹת אֱלֹהִים פּוֹסֵעַ בַּשְּׁבִיל מֵאַפְסָיִם.
הַיּוֹם כְּבָר פָּנָה וְהָעֶרֶב עֲנָק הִנֵּה מִתְמוֹדֵד עַל הַדֶּרֶךְ.
מָה יַּעַשׂ עֶגְלוֹן יְהוּדִי לְנַפְשוֹ כִּי תֵּצֵר לוֹ יֵשׁוּת לְעֵת עֶרֶב?
יַפְרִיחַ פְּסוּקֵי הַתְּהִלִּים הַחַמִּים כְּהַפְרִיחַ יוֹנִים מֵהַשּׁוֹבַךְ, יוֹרְדִים
הַפְּסוּקִים כְּיוֹנִים לַמִּישׁוֹר. נוֹשְׁקִים לַשִּׁפּוֹן הַנּוֹסֵעַ, עוֹטְפִים כָּל שָׂרָךְ
וַאַשּׁוּחַ נָמוּךְ בִּקְטִיפַת רַחֲמִים שֶׁל עֶצֶב, וּמַשְקִים אֶת לִבּוֹ הָאָפֵל שֶׁל
עוֹלָם בִּתְפִלַּת יִשְׂרָאֵל מְטַהֶרֶת.
עיניך רואות כאן את הניגוד ביתר הבלטה – לא פינת־אור של בית־ישראל בודד אלא שביב־אור של איש־ישראל בודד בלב האימה החשכה, וכשם שהפינה הבודדת יודעת בכוחה הפנימי לקיים אורה כך גם השביב הבודד יודע בכוחו הפנימי לקיים אורו בפני רחבי־האפלה ולגבור עליה. ודומה, כי בן־פולסיה אחר, ב. פומרנץ, העלה את העמידה הזאת כדי סמל, בקראו את שם ספר שיריו: חלון ביער, ובו כתב לאמור:
בְּכֻתֹּנֶת שֶׁל שֶׁלֶג וּבְאַדֶּרֶת שֶׁל חֹשֶׁךְ
מְכֻנָּס הַיִּשׁוּב הַנִּדָּח בְּלֵב הָעֲרָבָה.
צוֹפֶה חַלּוֹן בְּעַפְעַפֵּי אוֹר חֲרִישִׁים
לָרְחוֹב הַנָּטוּשׁ לְצִלְלֵי הַשָּׂדֶה.
מִשְׂתָּרֵךְ זְאֵב עַל הַשְּׁבִיל הָאָפֹר,
מְגֹרֶה בְרוּחַ הוּא נוֹשֵׂא פִיו הָרָחָב.
עוֹמֵד בַּיִת דּוֹלֵל וּמִתְכַּבֵּשׁ –
צְלוֹחִית שֶׁל חֹם בָּעֲרָבָה הַקָּרָה
אור תנור בלב השתיקה הקודרת וזוממת־המרד של יערות, יוני־פסוקים בפתח־היער ופחדו, צלוחית של חום בערבה הקרה – סמלים הם לעמידתם של כל ישובי־ישראל הבדודים בכל הגלויות, אלא שכאן באה ממשות הסביבה, אפלת נופה ואימתה ומחדדתה. ובבואך, איפוא, לדבר על בן קהילת מצער בפולסיה, זכור מחצבתו, זכור סביבתו ועמידתו בה ותראה, כי הוא נושא בקרבו את סמלה, ואף בבואך, לאור המחצבת, לבדוק באפיו ודרכו של האיש, שאתה מתבונן בו עתה, שוב לא תתמה, כי הוא, על אמונתו ועשייתו נראה לך כאותה צלוחית של חום בערבה הקרה, כחלון ביער, ולא תתמה כי האמין בכוחו של החלון הקטן, שביב היצר הטוב, לגבור על היער הגדול, תבערת היצר הרע.
אך בן־ישראל יליד פולסיה אין ייחודו מתמצה בסביבת־גידולו ונופה, כי עליך לזכור עמידת־הביניים שלה בין אוקראינה וליטא ופולין שפירושה עמידה במעבר־ההשפעות שבין מיני־מנטאליות שונים של ישובי ישראל מעבריה. וגם פה, אם תטה אזנך, תשמע הלמות מיוחדת, בין אם תבור לך דוגמה רחוקה וכוללת – נוסחה של חסידות קאַרלין, בין אם תבור לך דוגמה קרובה ומפורטת – הריתמוס של שירת יהודה קרני, תמצא כעין הרמוניה מיוחדת, שנזדווגו בה חומרה ורוך, אפלת־יער ואור־חלון. ובבואך עתה לראות את מסכת־העשייה של הפדגוג בן־פולסיה דע, כי שם, בחוויית־השתייה של ילדותו, עליך לבקש ולמצוא את סוד השקפתו, שבה נתלכדו פיקחות־ראייה של אפלת העולם, הנפש כהווייתה ותום־אמונה באור האדם לגבור עליה, אמונה בחלון ביער, בצלוחית של חום בערבה הקרה.
חוויית־שתייה זו ניתן לה חיזוק מכריע בסביבת־הגידול ובבית־הוריו. פה, בעיירה השרוייה בתוך יערות גדולים ושדות תבואה, בבית הניצב בתוך גן גדול, עברו עליו ימי ילדותו. העיירה עיקרה שני שמות־משפחה, שקצתם נקראו פוגורלסקי והוא זכר לגורל – נשרפים, וקצתם נקראו שיפמאן והוא זכר להתעסקות – הולכת עצים ברפסודות. אביו של פינחס הוא ר' אלחנן, עמידתו כבין המשפתיים – פרנסתו מתנודדה בין שני תחומים, חנוונות ומלמדות; רוחו יונקת משני תחומים – בעיקר מתחום־המסורת ובמקצת מתחום־ההשכלה, ועדות לכך ארון־הספרים, שבו עמדו גם ש"ס ושולחן ערוך, גם “שירי תפארת”, והם נמזגו בו כדרך שנמזגו בו אהבתו לתלמוד־תורה כמעשה־יראים וחיבתו לחיבור־חרוזות כמעשה משכילים, והיא מזיגה נדירה, אם תזכור כי דרכו, כדרך משפחתו – נאמנות לחסידי שושלת טשרנוביל ורבם, שזכרו נשתמר במסורת־הבית באותה שיחה, הנשמעת כאניקדוטה ושבה הרבי יועץ לו לחסידו שירד מנכסיו ומבקש דרך פרנסה: הווה מלמד; משיב חסידו: אין בי כוח; אומר הרבי: הווה חנוני, השיב חסידו: אין לי ממון; אומר הרבי: הווה מלמד. ור' אלחנן, בנו של בעל־מלאכה ושליח־ציבור העובר לפני התיבה, מלמד מוצלח היה וסגולתו היתה ירשה לבנו, שהעלה את אומנות־ההוראה כמלאכת־מחשבת.
מורשת־האב, שמנהגו בביתו בקפדנות ופטריארכליות ושעסק עצמו בחינוכם של ילדיו, נצטרפה לה מורשת האֵם, מרת חיה שטיסה, ממשפחת רופאים בחצרות “פריצים”, משפחת גרצ’יק, שהעמידה מתוכה, עוד לפני כשלושה דורות, רופא מדופלם שישב בסאַראַטוֹב. הבית הזה, לא דבקה בו מידת־קנאות (שלא היתה גם מצויה בקהילה הקטנה), אולם דומה כי היה בו סיכסוך חשאי בין שני סוגי הספרים שארון־הספרים שבו – אך כילה הילד ראשית לימודיו בחדר (וזכר מלמדיו נשמר בו באהדה ולא ידע רוגז עליהם כאשר ידעוהו רבים, כפי שהעידו לפנינו סופרי הדור) והרי שוני־התפיסה של האב והאם נגלו כמתיחות של השפעות שונות, שגרמה להיסוסי־חינוך. בראשונה ניכּר רישומה של האם ויד ההשכלה גוברת – בן העשר, שהתקין עצמו לכך, הולך לגימנסיה במינסק; באחרונה ניכר רישומו של האב ויד המסורת גוברת – בן האחת עשרה נכנס לישיבה, ולומד בה, בוילנה ובמינסק, כשבע שנים. אך ההכרעה אין בה לגרוע מיסוד ההשכלה, שטיפוחו נמשך והלך – גם בישיבה קרא ספרי־חול וקראם בהיתר ובגלוי, וממילא כבר היתה בו אותה הארמוניה שבין היסודות, אשר לימים סייעתו לעשותה מסד לישיבה במתכונת משוכללת.
ב
והוא היה מורה מטבע ברייתו ובעודו בן שבע עשרה – כבר היתה דרכו ברורה לפניו – העלם יוצא לקונדיציה, כלומר נוסע לאחוזה ללמד את בני חוכריה ונוסח לימודו כנוסח ישן, אך רוח לימודו רוח חדש. שעל־כן ממילא הוליכתו דרכו ממלמד בחדר פשוט לחדר מתוקן. המוסד הזה, שירדו עליו גם שנאת אדוקים ומתאַדקים על שום היותו מתוקן, גם לעג משכילים ומתמשכלים על שום היותו “חדר”, לא זכה עדיין להערכה ראוייה – והרי היה זה נסיון רב־משקל לא בלבד לקיים את היין הישן בקנקן חדש, אלא גם נסיון נועז לחזק טיבו וטעמו של היין ולהרחיב כליו, ואם תמצא לומר, הרי היה זה נסיון־מזיגה של שתי מגמות החינוך היריבות – החדר, יציר־המסורת, ובית הספר, מעשה־ההשכלה. אחד המעטים שידעו לצאת ידי חובת הערכה נכונה למוסד המחודש הזה, ב. כצנלסון, כותב לאמור: “לא רבים אתנו היודעים מהו לתנועתנו כיום אותו המפעל החשאי והקטן של חידוש פני החינוך העברי בכמה עיירות בליטה וברוסיה הלבנה, אותם ה’חדרים המתוקנים', שלא זכו בשעתם גם בעיני ‘לאומיים’ טובים, שאת התי”ו שלהם היו מחליפים בסמ“ך לגנאי, שמכל צד ניבאו להם גידול עמי־הארצות בישראל – הם־הם, שהקימו מבצרים חדשים לאהבת הספר העברי, לאהבת ארץ ישראל, לחזון החלוצי. מה הם הגיבורים הנעלמים, אשר עשו את העבודה הזאת? איש לא מנה אותם, ואיש לא הציג להם יד ושם. בהם מלמדים פשוטים, יהודים כשרים ויראי־שמים, מלאי אהבת ישראל ולבם יוצא ל’חדש‘; בהם מדקדקים החרדים לכל דגש ולכל נסוג אחור ומקפידים – ראשונים אחרי כמה דורות – על קריאה מדוקדקת בהבחנת הנע והנח ובשמירת המלעיל והמלרע; בהם אוהבי ‘צחות’ ומתרפקים1 על ‘השפה היפה, השרידה היחידה’ כעל דמות אשה אהובה; ובהם אנשים מ’עולם המעשה’ הכבולים בשרשראות לענייני פרקמטיה ודאגות פרנסה, אולם לבם נתון כולו לאחת: לשמירת הגחלת לבל תדעך. הם־הם אשר חיבת ציון והתרבות העברית היו להם לא דבר שפתיים אלא נשמת אפּם”.
הדברים האלה (שנאמרו במאמר אזכרה לי. ל. ברגר ה“פינסקאי”) הם מזכרת־חובה – חובה של הערכת המפעל הרב הזה ופועליו, ובהם פינחס שיפמאן, אשר גם הוא בכלל הגיבורים הנעלמים. כי לאחר הקונדיציה בכפר קטן הלך לעיר גדולה, קיוב, ובה הורה בבית משפחות ציונים, אשר ביקשו לחנך את בניהם ברוח לשוננו וספרותה, וזכה להעמיד תלמידים ותלמידות, מהם ששמם נודע אחר־כך בעסקנות ציונית ועברית, ואחר הלך לעיירות שונות ופעל בהן ברוח החדר המתוקן ושיטתו. תחילה הוא פועל בקאניוב, עיירה בפלך קיוב (נודעת בפואימה של משורר הפולנים סוורין גוֹשצ’ינסקי, “ארמון קאניוב” שבו מתוארת אחרית הקרב בין הפולנים והקוזאקים) – פה גם מצא בת־זוגו מרת גניה מבית טשוּדנוֹבסקי, תומכת־גורלו ומעודדתו כל ימיו; פה היקנה תורה וקנה תורה והירבה דעת; הרחיב חוג ידיעותיו הכלליות והעמיק ידיעות ביהדות וערכיה; פה היה כמרכז לא בלבד לתלמידיו, אלא גם להוריהם, שהיו ציונים שוחרי קידמה, ובייחוד לבעלי־המלאכה שסייעם באיגודם. מלבד ההוראה שבעל־פה הוא מנסה גם בהסברה שבכתב – מנעוריו שלח ידו בכתיבה ועתה הגיעו דבריו לגמר־בישול, שנחשבו ראויים לדפוס. ודאי לא קטנה היתה זאת למלמד־המורה הצעיר, בראותו דבריו מתפרסמים ברשות־הרבים. בכור פרי עטו היה דבר תרגום (מאמר של מאכס נורדאו) ונדפס ב“המליץ”, אך ראשית כתיבתו המקורית, שנתפרסמה ברבים, היה מאמר שנדפס בבימה הנכבדה ביותר של ספרותנו בימים ההם – מעל דפי “השלוח”, ואחד־העם ראה לצרף הערה על חשיבותו של המאמר כעדות לרוח המנשבת בין המלמדים נושאי־המסורת.
הצירוף של מורה וסופר הוא לנו צירוף מצוי, אך, ברגיל שטחי־הכתיבה נפרדים, אותו איש עצמו לא כתחומי התעניינותו כמורה תחומי התעניינותו כסופר. מה שאין כן פינחס שיפמאן – מה שהעסיק את פיו בהוראה הוא שהעסיק את עטו בכתיבה. ער ופתוח לבעיות הציבור, כתב מאמרים רבים בעניינים לאומיים. כתיבתו זו היתה לשכבת־קוראים מסויימת, בייחוד זו שעמדה בין התחומים, דבר הדרכה והארה חשוב. אך עיקרה ורובה של כתיבתו היו קודש לענייני־חינוך, לימוד, הוראה, ונמצא הסופר והמורה שבו רשות אחת, כי שלם היה האיש עם עשייתו – אוּמנותו־אָמנותו. לאמור: גם פה אתה מוצא מסימני ההרמוניה שראית אותה יסוד מכריע באָפיו.
ג
הרחבת הפעולה בתחום החדר המתוקן באה לו בעבודתו בעיירות אחרות – אם רוסאבה על נהר דנייפר ואם בּראילוֹב הסמוכה לזשמרינקה בפלך פודול – כאן וכאן עבד במוסדי חינוך כאלה מיסודה של “חברת מפיצי ההשכלה” ברוסיה, והיה בכלל חבורת־מורים, בן־ציון פראדקין, מ. רוזנבלאט, מ. לוין (פראדקין פירסם סיפור “כבלים”, שעניינו תיאורה של רוסאבה בימים ההם ונפש פועלת בסיפור היא דמות, שקוויה שאולים מידידו שיפמאן, וראה גם תיאורה של העיירה ובית־הספר בה בספרו של ברוך פישקו “גלגולי חיים”) – קבוצה נלהבה של מפלסי נתיבה, שנלחמו ליסוד שיטת עברית בעברית, שחוללה כנודע תמורה חשובה בדרך הלימוד והישגיו. כדי לדעת תחום התעניינותו ודרגת תפיסתו ראוי שתעמוד על מאמריו הראשונים, שהם לא בלבד יסוד־מיבחנו אלא גם מיבחן־יסודו. שכן במאמרים אלה כבר טמונה, בחינת עוּבר, מערכת־תפיסתו, ששיננה לך לימים במאמרים, קונטרסים, ספרים. מתוך ביכורי־כתיבתו אלה אתה למד, כי קנה לו בקיאות במסכת פדגוגיה והלכותיה, אך הוא יודע כי אין ליטול תפיסתה וכלליה, שנצמחו מנסיוני־חינוך של עמים שמציאותם בגדר־נורמה, ולתלותם, על דרך מיכנית, בעמנו שמציאותו אינה בגדר־נורמה. מתוך תפיסה כי החינוך הוא מטרה לעצמו ואינו אמצעי למטרה מחוצה לו, הוא מגיע לשלילת הלאוּמיות כמטרת־החינוך, אך הוא יודע כי הלאוּמיות הוא המצע־שממילא לחינוך, והרי המצע הזה בעמנו הוא חסר ולקוי, ומה שניתן ממילא לבן־עם אחר, על אַמת הקרקע שלו ורצועת־השמיים שלו, אינו ניתן לבן עם גוֹלה ומפוזר, ושעל־כן מה שבא לו לבן־עם אחר מאליו ומקרוב, צריך בן־עמנו להביא ביגיעה ומרחוק. הכותב בודק את השלישיה הגדולה (ואַגב, ראוי שתתן דעתך עד כמה מחשבתו והתבוננותו סובבות במעגל של שלישיות כאלה): הטבע, החברה, הנפש וכלי־כיבושה: האמת המשפט, השלום ודרכו של החינוך בהם ובכליהם: בדעת, ברצון, בהכרה – ומוצא, כי ישראל, במעמדו עתה, חסר מכבר את יסוד הטבע, שהרי אין לו חלל־אוויר מיוחד משלו, כשם שהוא חסר הרבה מיסוד החברה (ועיקר חסרונו העדר מעמד איכרים), ונמצא שלא נשאר לו לחינוך אלא יסוד הנפש המיוחד וגם הוא נגרע והולך. ומתוך שהעמיד את המציאות על חודה של אמת כהווייתה, הוא מעלה את השאלה במלוא חריפותה: ואם כן, חינוך עברי שלם מנין? והוא גם משיב עליה ללא צעיפי־אשליה. הוא מראה מה שהוא בגדר האפשר ומה שהוא בגדר הנמנע, והפסוק שבו הוא מסיים אחד מאמריו, שכתבם בקאניוב: “אי אפשר לחינוך להיות יפה מהחיים”, ושהוא רושם בסופו ליתר־הדגשה סימן־קריאה, כלול בו יותר משנאמר בו. כי במאמרים אלה, שבהם אינו חורג ממסגרת־הדיון הפדגוגי, אין הכותב מפרש לא את הציונות ולא את תחייתנו בארצנו, שבהם היה דן במאמרי הפובליציסטיקה, אבל כל דברי־ההערכה שלו על גבולי־החינוך, מסותרת בתוכם ומאחוריהם ההכרה הברורה, כי אין אפשרות של שלימות־חינוך וחינוך לשלימות אלא במציאות שתהא בגדר־נורמה, לאמור במציאותה של ארצנו, ונמצא, שהחינוך העברי בגולה אך תחנת־מעבר, אך הכשרה. לתוך תפיסה זאת משתלבת יפה־יפה דעתו של הכותב בעניין הלשון העברית כשפת־הלימוד הכוללת. הוא נעזר במשל־חמודות קטן: גרעיני־בר, שאתה מבקש לטחנם להיותם לך קמח־לחם, אתה מסיר קליפתם מעליהם, גרעיני־בר שאתה מבקש לזרעם להיותם תבואה חדשה, אתה משייר קליפתם. ושים לבך למשל הזה, כי גם הוא כולל יותר ממה שנאמר בו – הוא מראה מציאות רגילה על סתירתה, שביטוי בולט לה היא הרבלשוניות – וצורתה הטיפוסית הדולשונית שלנו – והגוזרת עלינו לשון אחת, והיא לשון־נכר או לשון לעז, לענייני־הזמן, ולשון אחרת, והיא לשוננו, לערכי־נצח. ואם תבחן לאור הראייה הזאת את מאמצי האיש ובני־אומנותו וראית אותם משתערים לעקור את הסתירה, לבטל את השניות, אולם זו עקירה היודעת כי לא תצמח בשלמות, אלא בעקירתה ובביטולה של המציאות עצמה. אין צריך יגיעה יתירה, כדי לראות, כי הכרה זו היא פה כהנחה־שבשתיקה, כמנגינת־חשאי שרטטי־נעימתה מורגשים בכול.
וצא וראה, הנחת־צנעה זו, הפסימיסטית מיסודה, מלווה מלאכת־פרהסיה, אופטימיסטית ביסודה – שכן אין לשער גודל ההתלהבות, שבה מילאו המורה הצעיר שלפנינו וחבריו את תעודתם, ובה הדביקו את כל סביביהם. ואפשר כי הסתירה הזאת בין הכרת־הגבולות הפסימיסטית ובין תכונת־העשייה האופטימיסטית, גם היא שהביאה לידי רביזיה של היחס אל ה“חדר”, אל הישיבה. ודוק שאמרת: גם היא, ולא אמרת: היא לבדה. שכן הרביזיה הזאת היא חלק ברביזיה של השקפות מעוותות, חדצדדיות, נחלת־ההשכלה. אבל לאור הסתירה הזאת, ככל שמוסדי־החינוך החדשים נתגלו ברפיונם כן מוסדי־החינוך הישנים נתגלו בחסנם, ובדיקת רפיונם של הראשונים הביאה ממילא לבדיקת חסנם של האחרונים, ומה העלתה בדיקה זו? החדר, יליד העם, אבר בגופו ויצירתו, דרכי הוראתו וחינוכו נתיישנו ושוב אינם תואמים צרכי החיים ותנאיהם. אבל שאלת־השאלות היא, מה מתאים יותר לקיומה של האומה: האם החדר שמצוייה בו השלילה שאינה בבית הספר, או בית הספר שאין בו החיוב המצוי בחדר? וסיכומה של בדיקה, כי החדר אינו טעון עקירה אלא תיקון. ואשר לסתירה שבין הכרת־הגבולות הפסימית ובין תכונת־העשייה האופטימית, הרי אפשר שתבואר לך בדרך המשל שכבר בא לפניך, משל צלוחית החום בערבה קרה, ותרחיב אותו לאמור: ההכרה על עוצם הקור של הערבה הרחבה, מארת־הגולה היא, כי מיטב מאמצינו בה, ומאמצי החינוך בכללם, אינם אלא חלון קטן ביער הגדול.
ד
תגבורת חומה של הצלוחית, תגבורת אורו של החלון – זו, בעצם, המשמעות העמוקה של מגמת התיקון, שתחילה ראית אותה נדרשת הלכה למעשה ב“חדר”, ועתה תראנה הלכה למעשה בישיבה. מתוך קונטרס (“אכסניה של תורה”, קובץ מאמרים על דבר הישיבות) אתה למד, מה ראה האיש לתת את ידו למפעלו של הרב ריינס, היא הישיבה הנודעת בלידה, שהיתה כחידוש בשיטתה ודרכה. הקונטרס, שמאמריו נתפרסמו תחילה ברבים (“השלוח”, “הד הזמן”), פותח בהערה, כי הבלטריסטיקה העברית, שטיפלה הרבה בבחור־הישיבה, הניחה טיפולה, משנמצא לה האכסטרן. והרי בחורי־הישיבה לא נעלמו מבימת־החיים והם תועים לאלפיהם בדרכי החיים, מתנוונים ומנוונים את סביביהם. וגם הישיבה עצמה לא נטרדה מפני בית־הספר, ואדרבה מספר הישיבות מתרבה והולך ואין שם על לב גורלה ובייחוד גורל חניכיה והרי “אדם חי עולה על כל השיטות שבעולם. אלפי ילדים חיים נמצאים ואיך זה אפשר להסיח דעת מהם”. והנה, לא זכתה הישיבה לאותה מידת־טיפול מצד חוגי המשכילים, שזכה בה החדר, ובייחוד החדר המתוקן. ועל שום מה, על שום שהללו סבורים, כי החדר, שהוא בחינת בית ספר עממי, הוא היסוד, ואילו הישיבה, שהיא בחינת בית־ספר עליון, היא הגג, והם שוכחים כי ההיפך מסתבר – ההשכלה העליונה היא אֵם ההשכלה הנמוכה, ודרכה של ההשכלה מלמעלה למטה, וכשם שאתה מוצא את האוניברסיטה משפעת על בית הספר התיכון והעממי, כך אתה מוצא את הישיבה משפעת על ה“חדר” לבני דרדקי ולבני מישנה וגמרא וסתימת המעיין מלמעלה פירושה סתימת הנחלים המתפרנסים ממנו מלמטה. הסחת הדעת מן הישיבה ומהכרת צורך תקנתה, מביאה לידי שיכחת־התורה, שהרי הישיבה היא העשוייה להעמיד לעם את האינטליגנציה שלו. וכבר נכתבו בזה דברים נלהבים ב“האמת” של א. ש. ליבּרמאן: “תלמידי הישיבות הם היתד אשר כבוד ישראל תלוי בהם. אין לך תקנה טובה ואין לך כל דעה חדשה אשר תמצאנה קן להם בלבות בני עמנו בכלל, בטרם ישימו הנבונים ודורשי הטוב את פניהם אל בני העניים האלה, שמהם תצא תורה, לשים אותם כיסוד תקנותיהם”. והמורה שלנו, שאפשר שלא קראם, כותב, אחרי שלושים וכמה שנים, כרוחם. שכן הכותב יודע, כי הישיבה היא שהעמידה את נושאי תרבותנו המפיצים אותה לא משום שאומנותם בכך, אלא ממילא, בעצם־צרכם לברוא תנאי תרבות (סביבה יהדותית) לעצמם.
ובכן, מתן־הדעה לישיבה היא חובה גדולה, והכותב מקיימה על דרך ההתבוננות בדרכה של הישיבה, התבוננות המביאתו לידי ביקורת נמרצת. והרי עיקר סעיפי הביקורת: המרחק המבהיל שבין הישיבה ובין המציאות היהודית, מעמדה, רחשה ובעיותיה: אָפייה של הישיבה, שמהיותה מוסד של מפלגה בעם, מתקפחת השפעתה על כלל־העם; ההסתגרות במסכת־הלימודים וסוגיהם, המגדלת אנשים זרים להוויית־העולם. ועיקר־עוקצה של הביקורת הוטל בהסתגרות: נתפרדה האַחדות הגדולה – ישראל, קודשא בריך הוא ואורייתא; קודשא בריך הוא בשמיים, ישראל בארץ ולא נשארה לה לישיבה אלא אורייתא וגם לא אורייתא כולה אלא חלקה בלבד, חלקה היבש (ההלכותיות). לאמור, המחבר, בהניפו את שוט בקורתו על מסכת־הלימודים החסרה של הישיבה, מתעורר לא בלבד על חסרונם של מקצועות כלליים (לשון המדינה, חשבון, גיאוגרפיה) אלא בעיקר על חסרונם של מקצועות היהדות. הוא מטיח כלפי הישיבה האשמה כבדה: אין בה יהדות שלמה. כי מה לימוד יהדות הוא זה, שאין בו נביאים וכתובים, מדרש ואגדה, קבלה וחקירה, שירה וחסידות. והוא מטיח האשמתו מתוך ידיעה ונסיון – הוא הכיר מאות־מאות תלמידי ישיבה (סלוּצק ונובהורדק, בריינסק ושאַדוֹבה, טאֶלז וּמיר, ווֹלוֹז’ין וּסלוֹבּוֹדקה) וראם בקיאים בפינה גדולה אחת ומנוערים בשער הפינות הגדולות. ועקב הביקורת באה הדרישה להעמיד את הישיבה על יסודות אחרים, לחדשה מתוכה פנימה, לתקנה, על ידי התקרבות בין המשכילים ובין בני הישיבות, ובייחוד על ידי הרחבת בסיס־הלימוד ומקצועותיו, בסיס שיהא בו כדי משא כל בית תרבותנו. וכראשית הרחבה היא החדרת לימוד תולדות ישראל, לשונו וספרותו, וביותר שירתו, למן ישעיהו ואיוב, דרך רבי יהודה הלוי עד רמח"ל וביאליק, כי רק הרחבה כזאת והעמקה כזאת יביאו לידי חיזוק הרגש ותגבורת האמונה, ושווא עמלם של אלה המבקשים להגיע לכך במיני סורוגאטים. ובדבר המחבר על הסוּרוֹגאטים מורגש מלוא־זעמו וצערו, שכן אלה (בייחוד לימוד “המוסר” הנהוג בישיבות) מחנכים נזירים בודדים, ולא מדריכי עם חפץ חיים.
והעיקר, דבריו בקונטרס היו לו לא בלבד תכנית של משאָלה אלא פרוגרמה של מעשה – ופה, בכתלי ישיבת לידה, ניתן לו לקיים את המעשה הזה בשיעוריו, שדרך הרצאתם היו ביקורת ופיוט, ניתוח ומזיגה, ועל הניגודים מרחפת רוח של השראה ומלכדתם להרמוניה אחת. כי הוא ידע לעשות את השיעור כדבר־חכמה וכחטיבת־אמנות, ומה תימה, כי תלמידיו שמור בהם עד כה לא בלבד זכר העונג של שיעוריו אלא גם שיעורים שלימים על הברקותיהם. וכדין התלמידים דין נכבדי אורחים שבאו לראות שלום הישיבה ודרכה. וראוי להביא סנסן נאה משמו של רבה של תל־אביב, הרב רא"י אוּנטרמאַן, ששמע שיעור כזה, והוא שיעור על הנאמר בישעיהו, בעניין בן הנכר ובעניין הסריס (ישעיהו נ"ו). וכך ביארו המורה לתלמידיו: בן־הנכר הוא מי שאין לו עבר בתוך העם שהוא יושב בו ואילו הסריס אין לו עתיד בתוך העם שהוא יושב בו, והריהם מתאוננים על מר גורלם, זה על העדר־עברו (הבדל יבדילני ה' מעל עמו) וזה על העדר־עתידו (הן אני עץ יבש), בא השם יתברך ומזכירם מצות השבת אשר בזכות שמירתה יימלא חסרונם (ונתתי להם בביתי ובחומתי יד ושם טוב מבנים ומבנות שם עולם אתן לו אשר לא יכרת). בשיעורים אלה נעשתה הספרות העברית, ובייחוד הספרות העברית החדשה ושירתה, גורם של חינוך בכתלי־הישיבה. מתוך לימודו זה נצמח לו גם ספר האַנתוֹלוֹגיה הנודע “ביכורים”, אשר בעריכתו ניכרת יד פדגוג־אמן ושהיה כשער־חמודות לספרותנו החדשה, אישיה ואגפיה, לאלפים רבים, לא בלבד קרובים, כחניכי הישיבות וכדומה, אלא גם לרחוקים, חניכי גימנסיות נכר, שיגעו בתשובה אל לשוננו וספרותה ומצאו בספר הזה כלי־עזר מצויין. בספר הזה כבר מקופל כעוּבּר ספר־הלימוד הגדול שלו בן שלושת הכרכים “תרומות”, שחיבורו מתוך נסיון אחר, שזכה לו לשנים, בהיותו מורה לדור אחר, דור הגדל בשער ציון.
ה
אולם עד שהגיע לשער ציון עוד נועדו לו כמה תחנות – שנות ישיבתו בלידה היו לו שנות פעילות מוגברת, גם כמדריך דור צעיר, גם כעסקן ציבור, גם כמרצה היודע למשוך זקנים ונערים, אדוקים ומשכילים, שמו ושמעו מתפשטים מעבר למקומו, בייחוד בחוגי המורים העברים – הרי היה מכלל מייסדי הסתדרות המורים והמלמדים ונבחר כעורכו של כלי־מבטאם הראשון “קול המורה”, וקהל הקוראים העברים יודעים אותו ממאמריו המתפרסמים באכסניות שונות.
מלחמת־העולם היא שהפסיקה את פרשת ישיבת לידה – היא על מוריה ותלמידיה גולים ליליסאבטגראד, ואילו הוא בוחר לישב ביקטרינוֹסלאב. פה, במרכז הציונים הגדול, שמצודתו היתה פרושה על חרסון, חרקוב וּפּוֹלטאבה וסביביהן, שמרוכז בהן כשליש יישוב היהודים באוקראינה, פה כאילו נתרעננה, עם זרם הפליטים, המסורת הציונית, פרי השפעתם של אוסישקין ושמריהו לוין, ושהוצרכה לעמוד בפני אוכלוסיה שרבים מתבולליה, פה כאילו נפרשו כנפי המורה־הפליט לתעופה רבה. תחילת פעילותו בבית־הספר, מיסודה של “חברת מפיצי השכלה”, ושנועד לילדי הפליטים, אחר מורה בגימנסיה מיסודו של כהן, ובייחוד בסמינאר למורים, מיסודו של הרב פינחס הלמאן – תלמידיו, הפזורים בארצנו, חקלאים, מורים, פקידים, זוכרים את מורם האהוב לספרות ולהיסטוריה עברית. התעוררות שבאה בחיי הקהילה ניתנה לה תנופה כבירה עם המהפכה שנתלו בה כמה מיני תקווה אשר כגודל אשליתם היה גודל אכזבתם. אולם בפיסת־הימים שבהם ניצנצו, עם ביטול תחום המושב, אפקים חדשים, היתה התנופה כמוסיפה והולכת ופעילות רדפה פעילות ושאלה נשלבה בשאלה – הרי ועידת כל ציוני רוסיה, הרי כיבושה של הקהילה ואירגונה, והרי סידור החינוך וסדריו, ענייני בית־הספר, שאלת החלוקה של לימודי היהדות ולימודים כלליים, בעיית לשון־ההוראה והפולמוס בה וכיוצא באלה. פעולת־התרבות כמעיין המתגבר, והנפש הפועלת – הוא המורה לספרות, הנעשה עתה מרכז עשייה. מלבד פעולת ההוראה – היה גם מרצה ליהדות בבית־הספר הטכני הגבוה שנוסד פה – הריהו עושה בהסתדרות הציונית (חבר בוועד הגלילי), בקהילה (חבר מועצתה), ציר לוועידות הציונים (קיוֹב, מוֹסקבה, פטרבוּרג), ראש מתווכחים כנגד היידישיסטים, נואם ומרצה. הוא גם מחבר קונטרסי הסברה ותעמולה – הרי מחברתו על הצהרת בלפור (“הדקלרציה האנגלית”, יקטרינוֹסלאב, תרע"ח, עברית ואידיש) שבה הוא מסביר חשיבותה של התעודה הפוליטית ויש בה רמיזות מעניינות (דרישתנו לארצנו בסיסה הוא לא בלבד בזכות ההיסטוריה אלא בעובדה, כי היא לא חדלה מעולם להיות, בצורה אחת או אחרת, מרכז לאומי שלנו) כשם שיש בה הערות חדות (“עד כמה יש לאומה העברית גופה כוח ממשי להגשים בחיים את המרכז הלאומי זוהי בוודאי שאלה גדולה ואפשר היותר חריפה בשאלות חיינו”); והרי מחברתו על תעודת הקהילה ובה ביקורת על אפס־המעשה ותכנית־פעולה מפורטת וכמה הגדרות ברורות לאפייה של הקהילה (“לאומי עברי על פי היסודות, התוכן והצורה של חיינו בעבר, על פי צרכי חיינו בהווה ועל פי דאגתנו ושאיפתנו ליצירה לאומית בעתיד”).
בעודו נתון בראשו ורובו בפעולה ומגמתה הענפה – הוא גם בכלל המורים של הסמינאר הנודע בהנהלת כהנשטאם וטשארנוֹ בחארקוב (ועל כך ראה את הקובץ רב־העניין “ראשונים”) והנה המהפכה האחרת, ואחריה ימי מלחמת אזרחים ופרעות, ימי סבל ורעב, וכשוך הסער שבים החיים למסלולם, אך ציפור־הנפש, לשוננו וזכותה, נעשקת והולכת. עוכריה מבית, היבסקציה, הביאו עליה גזירת השליט – וראש הלוחמים לה הוא המורה פליט־לידה. תחילה עודנה מלחמת דברים גלוייה ואחר כך יורדת הלשון ולוחמיה למחתרת. והוא, לוחמה העז, עוסק במסירות באיגוד־סתר של בתי־ספר – תחילה הוא מלמד כיתות קטנות בבתי הכנסת, ובהיסתם המפלט הזה הוא מלמד קבוצות קטנות בביתו, שהוא עתה בית שלא תמיד תיראה בו פת־לחם אך תמיד יישמע בו קול־תורה.
ומשנאֶלמה לשוננו על כרחה, הלך האיש ממילא אל מעבר לגבול, באשר יישמע קולה. תחילה השתקע בוילנה ועשה בה כמנהל בית־ספר ומורה בסמינר מיסודה של “תרבות”, הלך לוארשה שעשה בה כמנהל עבודת החינוך במרכז “תרבות”, אחר השתקע בביאליסטוק שבה עבד בגימנסיה, בין מורים בני דור צעיר, גידולי התנועה העברית החדשה, ועבודתו ברוח של התעוררות ובאווירה של אהדה, והוא כנקודת־בערה לפעילות הציונית והחינוכית. ועתה באה בו ההחלטה להניח תחנות־ארעי ולבוא לבית־קבע – בן החמשים ושלוש בא לארצנו וכוחו עמו, נפשו ערה ורוחו פעילה והוא ראה שכר־עמלו. ומה שכר עמלו – בעמלו החדש: עבודת חינוך והוראה במציאות עברית ממשית, טבעית, נורמאלית, היא המציאות אשר למענה יגעו, ואשר אותה הכשירו במסירותם כי רבה הוא ובני־אמונותו.
פרשת חייו בארצנו גלוייה לפניך – הלא ראית אותו מורה בבתי הספר מסוג “המזרחי” (שלימד בהם על שום מגמתם, מגמת המסורת, ולא משום מפלגתם, כי הוא עצמו נשאר ציוני כללי), כארבע שנים מורה בבית־הספר הריאלי “תחכמוני” ועשר שנים בגימנסיה “תלפיות” בתל־אביב, כשם שראית אותו עוסק בצרכי ציבור (הסתדרות המורים, “עונג שבת”), הלא קראת מאמריו הרבים, אם בעתונות אם בכתבי־עת, וראית מאמריו מצטרפים לספרים שלימים (“תרבות וחינוך”, כרך ראשון: “מסכת חינוך”, הוצ' שטיבל תרצ“ד; כרך שני: “פרקי חינוך”, הוצא' “מפיץ הספר”, תרצ”ח) וכן ראית אותו טורח ברקמת מסכת חינוך שלימה בספר מיוחד לכך (“החינוך הלאומי”, על שלושת ספריו: “חזון התחיה בחינוך”, “ערכי־דת בחינוך”, “החינוך בדמות התרבות”, הוצ' הספרים הארץ־ישראלית, תש"א) ועליהם מתוסף הספר הניתן עתה בידך (“בית היוצר”). ואחרון אחרון: אלפי בני־הנעורים נושאים בלבם חותם־למודו ואלפים רבים מהם ניזונים ממחזור הלימוד בן שלושת הכרכים “תרומות”, האוצר ברוב שעריו אוצר של עידית – פרקים רבי־פנים של שירה ועיון: אמונה ודעת, מסורת והשכלה, יחיד וציבור, אדם ועם, בית ועולם, נפש ויקום, והוא ספר שבו גיבש המסדר את בינתו ונסיונו – להביא את תלמידו למחוז־הטוב דרך שער־התפארת. ואם תשווה את הספר “ביכורים” לסידור “תרומות” וראית את ההבדל לא בלבד בהרחבה, בתנופה, בגיוון אלא בשוני שבין מציאות למציאות, מציאותה של גולה שבה אין בידך אלא לקרוע חלון־יהודים קטן ביער פולסיה העמוק והאפל ומציאותה של ארצנו, שבה יש בידך לקרוע חלון־עברים גדול מול ים המולדת הנרחב והבהיר, שער ציון.
ובין חלון־היהודים הקטן וחלון־העברים הגדול משתרעה יריעת־החיים של האיש והיא יריעת עשייה נאמנה, שבה זכה לחנך אלפי ישראל לדעת, למידות, לאמונה. והצלחתו באלפים אלה לא באה לו אלא משום הצלחתו באחד בהם, במי שהמחנך והחניך והחינוך נעשו בו כשלושה שהם אחד – בו עצמו. כי כל ימיו היה מקיים בהתמדה כלל גדול: חנוך לעצמך תחילה. סוער בימי נעוריו ושחרותו ידע לכבוש סערו בלי לחסר מנפשו יסוד הדינאמיות שעמד לו לחיות את הקונפליקטים של הדורות. אשר הכירוהו באחריתו יודעים, כי היה כמי שהסיר מעליו קליפה אחר קליפה והגיע באורח חייו לכל סעיפיהם, הרי בהלכות ובהליכות כהרי במלבוש ובמאכל, לאותה מידה נכונה שיש בה ממדרגתה של חסידות, שגם היא נתפשטה בפוליסיה, נוסח הרבי ר' משה מקוברין, שאמרו עליו, שהעיקר אצלו היה כל מה שעסק בו אותה שעה. זו המדרגה, שהיא בחינת מאזני־חיים ששתי כפותיהם, המוסר והיופי, מעויינות להפליא.
[תש"ח]
-
במקור “מתפרקים” – הערת פב"י. ↩
אבני גבול: V
מאתדב סדן
שיוּר לקברניט, על אדולף שטאַנד
מאתדב סדן
א
הערב מתכנסת אזכרת־אבל לכבוד אברהם (אדולף) שטאַנד – כך אני קורא בכרוניקה שלפני, בהזמנה שלפני. אני אומר לנפשי: ובכן, לא נשכח ויש הבאים להעלות את זכרו ברבים. אמנם, היתה להם שעת כושר עגולה לפני שנתיים – במלאת עשרים שנה לפטירתו, היתה להם שעת כושר עגולה לפני שנה – במלאת שבעים שנה להולדתו, אמנם מספר עשרים ושניים אינו עגול, אך טוב איחור מהזנחה גמורה, טוב פיגור משיכחה שלימה.
ב
מה שנודע עליו ברבים הוא, כי היה מאלה מצעירי דורו, שקסם להם כוכבו של הרצל ונמשכו לו כחסידיו הנלהבים, כקציניו המצויינים. אך האמת היא כי לפני שנמשך לכוכבו של הרצל, נמשך לשמשה של ציון ושנים לפני גילוי הרצל היה עם נאמניה ושוחריה. כי שטאנד היה עם באי אגודת “מקרא קדש” בלבוב, ואף סיפר על מייסדיה ותאר דמותם בשרטוטים קצרים וחותכים – את הרב קובאק, קודם רבה של בּמבּרג ובעל “ישורון”, את ד“ר ראובן בּירר, ידידו של פרץ סמולנסקין ומיסד “קדימה” בווינה, את ד”ר הוֹלצר שגילה לעת זקנה את יהדותו וערכיה, עת עוֹזר רוֹהטינר, תלמיד חכם בכח אהבת התורה וידיעתה ובדחן לפי נטיית־רוחו וכשרונו. כי שטאַנד היה עם חברי אגודת “ציון” יורשת האגודה הקודמת, ומניין החברים שבה נעשו ראשים וקברניטים לתנועה הצעירה. פה היה אבי הציונות בגליציה אברהם קורקיס ואחיו יעקב, פה היו חובשי בית המדרש שהלכו לספרות עברית, לתנועת העם – דיי אם אזכיר את השמות דויד ניימארק, מרדכי אֶהרנפּרייז, יהושע טהוֹן. פה היו גרשום ציפר, יצחק פלד בעל “דאָרט וואָ די צעדער”, דוד מלץ. פה פעל שלמה שילר. אך מה נאריך ויש בינינו היודעים לספר באגודה זו – מרדכי זאב ברוֹדא, יעקב טהוֹן ואחרים. העיקר לנו בציונה של העובדה: פה היו האחים, קארל ואדוֹלף שטאַנד. כי האמירה על משכילים ששבו לעמם, והמבקשת לכלול בהם גם את שטאַנד, היא אמירה שגורה, אך עשויה להטעות. אפילו אם שיעשע עצמו בימי נעוריו בחלום האֶמנציפּציה, הטמיעה, אין כינוי שיבה הולמו. הוא לא שב, לא עזב – אלא שנפלה בו אותה תמורה, שחלה בשכמותו: העם, שישב בתוכו, נראה לו באור חדש וכאור חדש. הוא־הוא העם שהכירו מאז, אבל תמול שלשום ראה בּרוֹ, ועתה ראה תוכו. תמול שלשום ראה את גופו ועתה ראה נפשו, תמול שלשום ראה יומו ועתה מחרו.
ג
טובי עם כי יתנערו – זו היתה מנגינת־לוואי של חייו. ודאי לא בא בהכרת העם וערכיו לפני ולפנים, כמה שערים היו נעולים בפניו – הך הוא קלט את נעימת הדורות, נעימת האמונה בשיבת ציון, נעימת הגעגועים למלכות ישראל, נעימת הביטחה בקומה הזקופה של האדם היהודי השלם כנושא לעם בן־החורין. ולפי שבא מן השירה והיתה בו רוח שירה שפך על כל מפעלותיו פּתוֹס של שירה על רוממותה ודקותה, כפי שמעיד העירוב של דיבורו וניבו המעודן. כוח השירה הוא שעשה אותו, את אהוב־המוזות, המפונק והמשוח, כדבּרם של המונים, שנמשכו לו באהבה, בהתלהבות.
והדבר הזה צריך הדגשה מיוחדת, שכן בהערכתו כקברניט, כאמן־הנאום והתעמולה, עלולה להיבלע תכונתו היקרה: תכונת המשורר. רובי פעליו עשקו מרצו ועיתותיו ולא הניחו אלא רצועה קטנה לסופר שבו, אך היא ראוייה לתשומת־לב מיוחדת, כי אהבת־היופי שבו היא פנינת אמיתו. כדוגמה הוא לי אותו מאמר קטן שלו לפני ארבעים שנה על נובילה ראשונה של אפרים פריש. הוא בא לסטרי, עירו של הסופר הצעיר (אז צעיר והיום זקן, היכן הוא, עודו באסקונה?), הוא בא לדבר, לנאום, לעשות נפשות ומצא את הנפש – נפש עלם והוא משורר. כדוגמה היא לי מסתו היפה על אלפרד נוסיג (היכן הוא הישיש הזה, נשאר בלבוב?) שהוא מגדירו כאוּרבּינוֹ בּאַלדי של תחיתנו, כלומר כהתפרצות של כל כוחות היופי – השירה, הפיסול, הנגינה, המדע. כי הוא ראה את הציונות כהתפרצות כזאת של כל כוחות היצירה, התלקחות כל העטרות של מלכות היופי שבנו.
ד
ודבר אל מוקיריו המבקשים עתה להציב לו כעין מצבה, כדי לקיים זכרו כזכר חי בנפשות. הם כבר עשו משהו בזה – בטירחתם נקרא בשמו רחוב ברחובות תל־אביב. אך עתה אני שומע את השם: ועד כפר שטאַנד. לאמור, יש כוונה וחפץ לקרוא בשמו נקודת יישוב, שדה־ישראל.
יורשה לי לומר מה בעניין זה. ודאי שהמנהג להרבות שמות אנשים יקרים ונכבדים, שפעלו בתולדותינו כשמות יישובים אינו מנהג רע וראוי לקיימו. אך דומה, כי יש הרבה מן ההפרזה בדרך מנהגנו – כלומר בתשומת־לב המופלגה לאישי דור אחרון ובהסחת־לב מופלגה מאישי דורות אחרים. אם המנהג הזה מבקש לעורר אהבה, הריהו מעוררה במידה דיספּרוֹפּוּרטיבית. וידעתי, כי בעניין שלנו יש מקום לטענה: מעשה זה חובה ישנה היא. ביתר דיוק: התחייבות ישנה. כלומר, ידעתי את עניין המגבית שנעשתה לפני שנים הרבה לשם כפר שטאנד ולמענו. ידעתי גם את התרעומת על המסרבים לקרוא את השם על יישובים. אך אודה כי אם הסירוב לקיום ההתחייבות היה כרוך בסירוב לעקור שם קדום, טעמו ונימוקו עמו. ואם הדין הוא עם ש. טשרניחוֹבסקי ובן־צבי, שהגנו על קיום השם ההלניסטי דפנא, הדין עם המגינים על קיום שם עברי בית אלפא לא כל שכן. ודאי יימצא עתה כפר אחר וישמח להיקרא בשם לוחם ציון עז וטהור. אך אַרשה לעצמי לפקפק אם זו ערובה לקיים זכר איש – כי מה אומר השם עצמו. שוטטו ברחוב שטאנד – אין זו טירחה מרובה כי זה רחוב מועט – ושאלו עובריו ושביו, הידעו להגידכם בשל מה נקרא רחובם כך.
ה
ואפשר כי ראוי יותר לשקוד על דבר אחר – מתן פליטת רוחו כשהיא מקובצה ונתונה בלשוננו. זכר הנואם שבו ישתקע עם זוכרי נאומיו, שכן הנואם – מן הימים ההם, שלא ידעו את התקליט – מתקיים בו מה שאומר שילר בפתיחת וואלנשטין על השחקן: דור יבוא לא יקלע לו זרים, כי בת חלוף הוא אמנותו. אך זכר הסופר שבו אפשר שלא ישתקע – נצא ונשוטט על פני כרכי “ווסחוד” ו“מוריה”, ואַלמנחים שונים כ“רוֹצ’ניק ז’ידוֹבסקי”, עתונים כ“טאגבּלאט” ו“מוניטור” וקבצים שונים, מהם גם עברים כ“חרמוֹן”, נבור מתוך מאמריו הנאים והחמים, שכתב בכמה לשונות, את אלה שערכם יפה גם עתה, מהם את הפורטרטים שלו על אישים, אף נעבור על פני נאומיו, שנשמרו בדפוס, בייחוד מעל בימת הפרלמנט, נוסיף לכך ביוגראפיה מפורטה, המלוקטה ממקורות מוסמכים ומפי עדים מהימנים – ונתנו לקורא ספר משלו ועליו.
[כ' כסלו תש"ב]
הערה: ואמנם עם האזכרה באה ההתעוררות וקובץ הכולל מבחר מאמריו, מסותיו ונאומיו של שטאַנד יצא בתרגומי לאור, אבל לפי שהופעתו היתה בימי אל־עלמין ממש ובמספר טפסים מצומצם, לא היה רישומו ניכר כראוי לו.
לפרשת־תוגה, על קארל רוזנפלד
מאתדב סדן
א
בהיכתב תולדת הציונות ואישיה לדרגותיהם וסוגיהם, דין שתינתן בה, במידה הוגנת, הדעת על פרשה אחת והיא פרשת־תוגה – הלא היא ספרות־הלעז, שגדלה־לא־גדלה בתוכה ומתוכה, והיתה כסתירה־ממנה־ובה. והכוונה איננה לימי ילדותה ושחריתה של הציונות המוֹדרנית, שבה שימשו היא וקודמתה היריבה בעירבוב – בתקופת־ראשית זאת היתה כמובנת מאליה מציאותם של סופרים, עתונאים, נואמים, שמתוך שנולדו וגדלו בתרבות־נכר, כילכלו את דבריהם בכתב ובעל־פה בשפת־לועז. הכוונה היא לימי בגרותה וצהריה, כשכבר נתבהרה תורתה ונתלבנו הלכותיה ונתבעה, כדין, לקיים את עיקרה, הלא היא הנאמנות ליסודה ושרשה של האומה, לערכיה וקנייניה, וראש להם לשונה. והנה ככל שהציונות נסתעפה והלכה, גברה אמנם והלכה הנאמנות, אך גבר והלך גם חילופה – ספרות־הלעז על כלי־מבטאה הרבים, אלה העתונים וכתבי־העת משמה של הציונות ולשמה, ולא די שאותה ספרות קיימה עצמה הרי אף התפתחה והפליגה, ולא בלבד במערבה של אירופה, שבו היו מסיבות ותנאים לכך, שכן קיבוצי־ישראל כבר היו פה, מכמה דורות, טמועים בלשונות־סביבתם, אלא גם במזרחה של אירופה, שבו היו המוני ישראל אדוקים ודבוקים בלשונותיו של העם, בין לשון־נצחו בין לשון־זמנו. ויתרה מזו, עתונות־הלעז, משמה ולשמה של הציונות, במזרחה של אירופה, וביותר בגולת־פולין, התפשטה והשתרעה, עד שנדחקו מפניה עתוני־הציונים, בין בעברית שסופם נאלמו ונעלמו לחלוטין, בין ביידיש שסופם נגרעו לא מעט ופחתו הרבה. עם זאת הקדמנו אמירה על אותה ספרות־הלעז ועתונותה לאמור: גדלה־לא־גדלה. וכדין הקדמנוה – עתה, ממרחק־הימים, כשיש בידנו למדוד נאמנה ערכה ולשקול ערכיה, הרי אם נפסח על איזה יוצא מן הכלל, שאינו בא אלא לאַשרו, נוכל להגדיר את סיכומה הגדרה קצרה ובוטה ביותר: שפעת־מזרע וחופן־תבואה.
חידה ראשונה, חידת התפשטותו החיצונית של הלעז בכוחה ומכוחה של הציונות, בהיפך מגמתה, בין אימננטית בין פרוגרמטית, כבר יגע עליה ועל פשרה שלמה שילר, כשלימדנו להבחין בין טמיעה־שמדעת, כדרך שמצינו בתקופת־האמנציפציה, ובין טמיעה־שממילא, כדרך שמצינו בתקופת־הציונות, וטמיעה אחרונה קשה ומסוכנת מקודמתה. והוא עצמו מבשרו חזה – בבואו לעשות נפשות לציונות, על פי תפיסתו המקורית, בקרב פרחי־האינטליגנציה תלמידי־גימנסיה ואוניברסיטה בלבוב ואגפיה, לא יכול היה למצוא נתיבה אליהם, לא בלשון העברית, שידיעתה היתה להם הלכה ולא מעשה, ולא בלשון יידיש, שידיעתה היתה להם מעשה ולא הלכה, ושעל־כן היה מחבר את מאמריו המעמיקים בלשון הגרמנית ומושיב תורגמנים והעתיקום ללשון הפולנית, ובה גם נתפרסמו והיו כמזון ותסס במערכת־המקרא והעיון של החוגים האלה. ודאי, הוא גופו עדר, באותה שעה עצמה, בשדה־העבריה ונמשכו לו בזה לא מעטים, מהם שנעשו סמוֹכוֹת לתנועה העברית, ולימים עד תנועת החלוצים הגיעו, אך רובי תלמידיו נעצרו באמצע הדרך – לא זו בלבד שלא הלכו אחריו, כשנחלץ ועלה, בימי העליה השניה, לארצנו, אלא לא היה בהם הכוח לילך בנתיבת מסקנות אחרות של תורתו, אף שביקשו ביותר להיאמן לה. תוכחת דור מרה היא – על ידם וסביביהם רחשה ספרותנו על שתי לשונותיה; על ידם וסביביהם רחשו חיי־העם האחוזים בערכי־תרבותו וקניינו, ואילו הם, שראו עמם טובי חייליו, היתה בהם יד הטמיעה־שממילא.
חידה אחרונה, חידת קלישותו הפנימית של הלעז בכוחה ומכוחה של הציונות, לא נמצא מי שיגע עליה ועל פשרה, אבל אפשר שנלמד אותו על פי ההסבר, שהושיט לנו משה קלווארי, כשלימדנו להבחין, מה בין דורות ראשונים ודורות אחרונים של כניסת־אישי־ישראל לתוך ספרות־נכר ולשונה. כדוגמה מובהקת היתה בידו הספרות הגרמנית ולשונה – עם ראשית־הכניסה ההיא לא הורגש עדיין כל הבדל ניכר של ייחוד בין ישראל ושאינו־ישראל, ובחינת כתיבתו של מנדלסון תוכיח; עם המשכה כבר הורגש הבדל בולט וחד של ייחוד בין ישראל ושאינו־ישראל, ובחינת כתיבתם של בּרנה והיינה תוכיח; עם אחריתה מורגש אותו הבדל בחריפות מופלגת, ובחינת כתיבתם של קאַרל קראַוּס או אלפרד קר תוכיח. ללמדך, כי כל מה שהטמיעה הגלוייה הוסיפה והלכה, כן גם יריבתה הדחוייה הוסיפה והלכה, שכן אותו הבדל של ייחוד מורשת־ישראל היה כמין נקמת־סתר על התעצמותה של הטמיעה, כמין סתירת־סתר לה, כאילו שרשם של אותם אישים, והוא שורש־ישראל לרצונם ולכרחם, נאחז בתכסיס הנודע של מי שנתגרש בפרהסיה דרך־השער והוא מערים ונכנס בצנעה דרך־החלון. לאמור, ספרותם של אלה, שביקשו להטמע בשל אחרים, נתקיים בה, על כרחה, היפך־מגמתה. הסתירה שבין היהדות המוטבעת, שהללו לא רצו בה, ובין הגֶרמניות הנקנית, שהללו רצו בה, היתה כמתיחות מפרה, ושעל־כן גידוליה מוזרים, אך משופעים ביותר. מה שאין כן סופרים, שעמדו בתחומה של הציונות והמשיכו וסיימו, לא־כל־שכן פתחו והמשיכו, בכתיבת־לעז בתוך ציונותם ומתוכה. הללו לא ביקשו ליכנס לתרבותו של עם אחר, ועם זאת קיימו בידם לשונות כלשון־יתירה, וקיימוה מתוך תודעה ברורה, כי ציונותם מחייבתם להניח לשון־אחרים ולעשות את לשון־עמם ארשת־ביטוי לרוחם, ונמצאו כיוצרי־ספרות בשדה־הפקר, שהאחרים אינם רואים אותם כשדה־ספרותם, והם עצמם אינם רואים אותה כשדה־ספרות־עמם, וכן נתקיים בידם, בעירוב משונה של כּרחם ורצונם, היפך־חפצם. הסתירה הזאת, בת רפיון־הלב, שידע את חובת שבירת־הרצון אך לא יכול לה, לא היתה עשויה להיות כמתיחות מפרה, ואדרבה היתה כיסוד מתיש ומרפה, ושעל־כן גידוליה מוזרים, אך מדולדלים ביותר.
מכס נורדאו, שבא לתוך הציונות כשעיקר־יצירתו בלשון־אחרים כבר מאחוריו, יכול היה לשעשע עצמו בתנחום, כי הציונות תעורר, בייחוד בין יהודי־מערב, ולשון־לעז דווקא, כוחות־שירה נחשבים. הוא, שפסל גדולים וטובים, ארזי־ספרותה של אירופה, דיבר בליבוב ואהדה על כשרונות־שבעין, בתחומה של הציונות, וראם כוחות, ששטר־הבטחתם בצדם. הוא, הפיקח והממולח, לא ידע לקיים יפה זהירות, ואפילו פירש שמות. הוא אמר: בליריקה – גרינאַוּ וזלוֹציסטי, בפרוזה – מכס וויוֹלאַ, רוז’ה פּוֹמראנץ, רובּרט יפה. עתה, ממרחק־הימים, ודאי לא נוכל שלא לתמוה, כיצד כרך בהם ובשכמותם סיכוי וסבר, ולא משום שלא קיימו את ההבטחה והם עתה, כמשוררים וכמספרים, שמות נשכחים, אלא אפילו היה מצרף להם אחרים, טובים מהם, מוכשרים מהם, חשובים מהם, לא היתה לו יתד לתלות בה תקוה טובה. לא שהמשוררים בשפת־לועז, שבאו משמה ולשמה של הציונות, היו קוטלי־קנים, אלא שהם נעשו בה ובתוכה קוטלי־קנים ואפילו בני־איזוב – ניצניהם כמשו בטרם אביב, צפצופיהם הצרידו בטרם רינה, הסתירה־ממנה־ובה אכלה אותם בראשית־פסיעתם והטילתם במבוי סתום. ואפילו כשניצנצה להם פשרה, להיות כשושבינים בין הספרות העברית או היהודית ובין לשון כתיבתם, ושיקעו עצמם במעשה־תרגום, פיגרה עשייתם מאחורי יכולתם, כביכול הסתירה־ממנה־ובה לא הניחתם להגיע כדי יכולתם, וממילא הבשילו יצירי־תרגום, שהיו כייצוג עלוב ושחוף של ספרותנו כפולת־הלשון בזירת־לועז. וזאת לזכור, כי אפשר ולא היו לנו כסופרים האלה לטוהר ולמסירות, שהרי אהבתם לעמם היתה אהבה תמה ותמימה כאחת. הוא שאמרנו: פרשת־תוגה היא.
ב
וצל־התוגה הזאת חופה במיוחד על סיעת־הסופרים בני מזרחה של אירופה, שכתיבתם היתה בשפת־הפולנים – דפדפו־נא בעלי השבועונים “ווסחוּד” (מזרח) “יוטשנקאַ” (אילת השחר), וכן בעלי הירחון־לנוער “מוֹריה”, ואף באַלמנחים השונים, ותמצאו חבורה של מספרים, משוררים, מסאים, שכתיבתם ברעננות ותום־אמונים, אך פרים עד ארגיעה. דומה, אנשים מסורים ואוהבים אלה הביאו גרגרים גרגרים, והנה לא נועדה להם ממגורה בממגורות־העם. חבריהם, בני־אמונתם, שקיימו את לשונו־של־העם, אם הכתובה ואם המדוברת, ניתנה להם, אם במעט ואם בהרבה, נחלת־זכרון; ואילו הם נפרש עליהם מעטה־השיכחה האפור והשומם. והסרת־המעטה היא זכות וחובה כאחת, שכן המצווה של השבת בנים לגבולם דין שתחול לא בלבד על אלה, שהלכו מדעת לתרבות אחרים וללשונם, והתכוונו להיות ואף היו סופריהם של אחרים, אלא גם, ואולי בייחוד, על אלה, שנאמנו לעמם ויסודותיו, ביקשו להיות מעורים בו ומושרשים בו, אולם תנאי־גידולם או דילדול־יכולתם והיסוס־אָפים לא הניחום לקפוץ את הקפיצה המחוייבת לתוך לשון־עמם, להיותה דפוס־הגיגם ורחשם; וביותר לא הניחתם להכיר, כי טוב להם גימגום בשפת־עמם מרהיטה בשפת־לוֹעז. אך מי שהיה מקורב להם יודע, מה רב היה כאֵבם וצערם על שנועדה להם תעודה חוֹרגת זאת, ומה רבה היתה לתפילת לבם ופיהם, כי בבוא שעת פדיון־שבויים ונפדו גם יצירי־רוחם משבי־הלעז והנכר.
מקצתה של זכות זוֹ וחובה זוֹ מתקיים עתה באחד מבני החבורה ההיא, קארל רוזנפלד, שאחרית־חייו עברה עליו בארצנו בחוֹלי ויסורים, ואחת תקוותו, כי פועל־חייו יזכה להצלה פורתא, בבואו בברית־לשוננו יליד לבוּב, גדל בבית של מסורת ועממיות, שניתן לה חיזוק בשנות־לימודו המעטות בחדר ובימי ישיבתו בבית סבו, בזלוֹטשוֹב וסביביה, ר' דב־בר אוֹפּר (בשמו נקרא נכדו, מראשוני העליה השלישית, שנרצח בדרך ליבנאל). אבל שונה ואחר היה ההווי בבית־הספר, בגימנסיה, באוניברסיטה, ומשקל הערכים שנרכשו מפי מלמדי החדר לא היה בפרופורציה נאותה למשקל הערכים שנרכשו מפי מורי בתי־הלימודיות האלה. דיספרופורציה זאת היתה כבת־לוייה מכבידה למלוא־רוחבה של מסילת־חייו, והיא שהטתה אותו, המעורה בספירת־העממיות דיבורה וחידודיה, ללשונות־הלימוד, הפולנית והגרמנית, ונעשו לו לשונות־קבע ונתקיימו בידו לאורך פעולתו העניפה. והרי הוא הקדים לבוא לבית־הציונות – שנתיים לאחר כנסיית־בזילאה הראשונה והוא קצת למעלה מבר־מצווה, כבר עמידתו בו בשתי רגליו, וראשית פעילותו ייסוּד האגודה הציונית הראשונה של בני־הנעורים בסביבות־גידולו, אגודה שנקראה גם היא גם כלי־המיבטא שלה בשם מיוחד – “השחר”. ודאי, היה הבדל בין “השחר” ההוא, שהוציאו פרץ סמולנסקין בווינה ובין “השחר” הזה שהוציאוהו נערים בלבוב, ולא בלבד הבדל של צורה – ראשון היה כדמות מחברות־דפוס דשנות, אחרון היה כדמות קונטרסי־סטנסיל רזים; אלא בעיקר הבדל של שפה – ראשון היה בשפת־העם, אחרון בשפת־לועז. מקונטרסי הסטנסיל מוליכה הדרך לחוברות־דפוס של הירחון “מוריה” שהיה בחינת בית־אולפנה לשני דורות של תלמידי־גימנסיה, ובו למדו להכיר ולהוקיר את עמם, תולדתו, ספרותו, אמנותו. ומחוברות אלה מוליכה הדרך לגליונות “ווסחוּד”, כלי מבטאה הרשמי של ההסתדרות הציונית בגליציה. המעלעל בשלושת כתבי־העת האלה, ימצא בהם חבורה של צעירים, שניסו פה לפסוע פסיעותיהם הראשונות במאמר, בשירה, במסה, במחקר; מהם שלא היה להם המשך, שסופם עסקנים גרידא; מהם שהיה להם המשך שסופם סופרים וחוקרים; מהם שהמשכם כפול, כסופרים ועסקנים כאחת. עם סוג־כפל זה נמנה גם הנדון לנו עתה – פרקליט על פי אומנותו, וסופר־עסקן על פי אמונתו. אתה מוצאו במוסדי ההסתדרות הציונית; אתה מוצאו במערכות עתוניה; אתה מוצאו על דוכן־נואמיה, בייחוד בימי־מסעו מעיר לעיר ליסד או לחזק את הסניפים. וביותר אתה מוצאו פועל ומפעיל בחוגי הסטודנטים – עליז וחומד־משובה הוא כפּרסוֹנה גראטאַ בתנועה הקוֹרפוֹראנטית, ועד עתה נזכרים, בפי חבריו, גינוניו בכהונת אדון זקן, חביבם של השועלים וגורי־השועלים, במשתאות ה“האַסמוניאה” (חשמונאים) וכדומה. ההומור היה גם בן־לוויה למסעי־התעמולה שלו, ונתן בהם מטעמה של הרפתקה חביבה. דומה, כי אותה לוויית־חן היתה חופפת אפילו על ההתנגשויות עם עויני הציונות מבית ועם שונאי ישראל מחוץ, ואף בהיות אך כפסע ביניהן ובין תגרת־דמים, כשם שלא סרה מעל החזיון, שנשנה ארבע פעמים, שכבוד הז’נדרמים הורידו את הנואם מעל דוכנו וחבשו אותו בבית־האסורים. נראה, נעימת ההתגרות המיוחדת, שאביה הפתוס ואמה הסאטירה, היתה קשה להם לנוצרי המשטר הנבוב מנאומיהם הכבדים והנכבדים של תועמלנים אחרים. בייחוד שההתגרות נעשתה בקהילות מובהקות ביותר – הרי ברוֹדי, הרי זלוֹטשוב, הרי סטרי, הרי דרוהוֹביטש, אלו ארבע־ערי־מאסרו. אבל עיר אחרונה כבר נקרש בה כל הומור ותחתיו באה זעקת־אימים – פה, עם הבחירות לפרלמנט הווינאי, כשהמוני היהודים נדחקו לקיים חובתם, כלבם וכמצפונם, וליתן את קולם לקברניטם של הציונים, עמדה הרשות ושכיריה להציל את מועמדה, קברניטם של המתבוללים, והצילתו מתוך ששילחה פלוגת ז’נדרמים, שירו לתוך האוכלוסיה וערכוּ טבח־דמים רב. חגורת־זעם והתמרמרות הקיפה את ציבורי ישראל הנסערים באוֹסטריה ומחוצה לה, וביותר גבר הכעס ושאט־הנפש לאותו קברניט־המתבוללים, ד"ר נתן לוונשטיין, שלא נרתע מקבלת מאַנדאַט שנקנה בדמי־נקיים. ומחברנו הוא שכתב, משמה של התנועה הציונית, את דבר־מחאתה, מעל עמודי כלי־מבטאה, “ווסחוד” – הוא גייס בו מלוא־כוח־ביטוי, כפי שמחייבתו טראַגדיה כזאת. בא כבוד־הצנזורה וגזר על אותו מאמר והטיל כתם לבן למלוא אורכו ורחובו. אותו גליון היו לו שתי מהדורות, האחת שאותו מאמר נתקיים בה והאחרת שאותו מאמר נמחק ממנה; ולפי שהמהדורה הראשונה תפוצתה נעשתה ברוב חריצות קודם גניזתה, הטריחה הז’נדרמריה את המחבר, שיתכבד ויישב בבית־הסוהר. והוא, אמנם, ישב בו, עד שקם ארנסט ברייטר, מחסידי־אומות־העולם, אֶכּסמפלאַר נדיר של דימוקראט ראַדיקאלי, שהיה כסיעה פאלמנטראית לעצמו (“פראי”), מאמריו בעתונו “מוֹניטוֹר” ונאומיו בבית המחוקקים הפילו חיתיתם על השליטים הקטנים, שרי־מחוז וראשי־עיריה ופקידי־פינאנסים ושאר יוצרי־משרתיה של הרשות. נאומו עתה פרש את מגילת־הזוועה ההיא באָזני המונרכיה כולה, באָזני אירופה כולה, והוא היה גם כשטר־שיחרור ןלמחברנו, שהשמיע ראשונה את זעקת־החמס.
ניתן לומר, כי פרשת דרוהוביטש היתה לו למחברנו פיסגת־עשייתו הציבורית, כי מה שבא לאחריה כבר היה בתחומו של מישור, שבו מתנוססת בדוחק גבשושית אחת ואחרת. בייחוד שמלחמת העולם הראשונה הטילה הפסק־בינתיים – כמותו כחברו ראו, בתורת חיילי־חזית, כחובה לא בלבד פאטריוטית, אלא בייחוד ציונית, יהודית, לקיים את שירותם בהצטיינות מיוחדת, ואמנם שלוש המדליות, שנתכבד בהן לאחר קרבות שבהם גם נפצע פעמיים, הן עדוֹת לכך.
ג
עם התפוררותה של המונרכיה בעקבי־המהפכה ועם התגבשותה של המציאות הפוליטית החדשה נראה היה, כי החבורה, שמחברנו וכמותו נימנו עמה, באה שעתה – ממדי־התפשטותה של הציונות עתה פתחו לפניהם אפקים נרחבים, והרבה מוסדות וכסאות, שנראו קודם כחלום רחוק, נכבשו עתה כבאפס־יד. אולם עתה, אך עתה, כשהכהונות והמשרות היו גם מרובות גם כדי הישג־יד, נתגלה בבירור, מי בחבורה עסקן בתוספת משורר, ומי בה משורר בתוספת עסקן. ראשונים, ומחברנו אינו בכללם, מיפנה־העתים העלם; אחרונים, ומחברנו בכללם, מיפנה־העתים העלימם. והרי דווקא עתה נתרחב הכר לו ולשכמותו – התפשטותה של הציונות גרמה לאותו פרדוכּס, כי עתונות־הלעז שלה, שפירושה היה קודם ירחון ולכל המרובה שבועון, פירושה עתה היו, יתר על כתבי עת אלה וכאלה, שני עתונים יומיים בגליציה: “כווילאַ” (רגע) בלבוב, “בוני דז’ינניק” (יומן חדש) בקראקא, ללמדך עד כמה מאומתת אותה סברה על הטמיעה־שממילא. ולא עוד, לה היו עתונים, שנמדד רוב שבח לעריכתם, סגנונם, לשונם, באופן שניפלו לטובה מכמה וכמה עתוני־פולנים, שלא כעתונם של הציונים בוורשה “נאש פשאֶגלוֹנד” (ההשקפה החוזרת שלנו), שנמדד לו רוב גנאי מחמת שהיה, מבחינות אלו, צולע על ירכו. אין להכחיד את צד האירוניה, החבוי בעצם חלוקת שבח וגנות זו, כביכול תעודתה המיוחדת של הציונות לטפח לשונם של הגויים על שיפור־סגנונה וטיוב־טעמה. על כל פנים היה המעמד הזה כמצע נאות למחברנו ובני סוגו – כמותו כמוהם אהבו את הנאה, שהיא בחזקת נוי לשם נוי גם בבואה לשרת תכליות ציבור ברורות ומפורשות. ואמנם אתה מוצא מאמריו ושיריו בעתונים האלה ודומיהם, אך כלל־ההרגשה היא, כי הדור ניסע. אולי משום כך באה ההתרפקות על בת־השיר – שיריו, שהיו פזורים על פני בימות שונות, זוכים עתה לכינוס, ואף שיריו החדשים כך, וכן מתפרסמות אסופות־שיריו בכמה וכמה ספרים, ובכללם הקבצים “עם גלי־החיים”, “שריפת־הדם” ואסופת ליריקה ציונית “בדממת הדמעות”. וראה גם ראה, מחברנו ישיבתו בפולין, שהוא משורר בשפתה, אינה נוחה לו, והוא עוקר ומשתקע בווינה ובה מתרבית כתיבתו הגרמנית, אך לבו לשיריו הפולנים ובשבתו פה הוא טורח על הוצאתם שם. קשה לומר, כי ליריקה זו, שמצאה לה מעריכיה – בכללם ידידו סטאניסלאב פשיבּישבסקי, שכתב הקדמה לאחת האסופות האלה – היה בה כדי כיבוש־לבו של הדור. זמנים חדשים וזמירות חדשות, ביכורי־האכספרסיוניזם, שחלוציה בשירת פולין היו, כמובן, בני אברהם יצחק ויעקב, מבשילים והולכים ועם בישולם משתנים תפיסה וטעם, ואילו מחברנו שירתו שקוייה בשמי־תמול־שלשום והיא מהלכת סביביה את רוחה הקליל של אימפרסיה רחוקה ומאוחרת. ודאי, בבוא עת כנוס תימצא, באסופות אלו, אגודת־שיר הראוייה להצלה־לדורות – כגון אותה בלדה מצויינת בנושא, שהוא לכאורה נדוש, עניין הסוס שנשאר לאחר מות־רוכבו בשדה־הקרב, והוא נתן בו רוח וריח של חידוש – אבל בשעת־פירסומם של הקבצים האלה היה דמיונם כתוגת־אלול, שנשתרבבה בלהט־תמוז. בעצם, נותרה עתה לפליטה הסאַטירה (עוד בנעוריו, כשתירגם את הסאטיריקון הנודע בכינויו בּידא, עלה תרגומו בהרבה על המקור); אבל עם נצחונה של הציונות, לפחות כפי שהצטיירה בעיני החבורה הזאת, נסתם הגולל על נושא־העיקר של הסאטירה, והם יריבי הציונות כדמותם של סוגי האַסימילנטים למיניהם, ומשנשמט מצע הביקורת כלפי חוץ, ולא נימצא מצע ביקורת כלפי פנים, נתמסמסה הסאטירה כדי שעשוע־בעלמא.
אפשר ובשעת חשבון־נפש ראה עצמו מחברנו, כמותו כבני־סוגו, בחינת קרח מכאן וקרח מכאן – ספרותם, שהיתה להם עיקר, נשארה מאחורי דפקה של השעה; עסקנותם, שהיתה להם כטפלה לעיקר, היתה כטחינת קמח הטחון, ולפי שלא נגרפו לטבורה של עשייה, אלא היו כמשוטטים בצדיה, לא יכלו גם לשכּר את עצמם, כדרך שראשי כפות המבשלים בקהילות, בסיימים, בקונגרסים, שיכרו את עצמם – ביינות־ההשלייה המזוייפים. הלכך נפנו לבם ועינם לחשבון־נפשו של הדור שלהם ושלפניהם, לווידוי בפני עצמם וזולתם, על קורות התנועה ודרכה, שגם הם היו במחולליה ובמסייעיה. מכאן יגיעתו של מחברנו בתולדת בקרה של הציונות, למן משה הס עד הרצל – אגירה שקודה של תעודות ופרטים וציוּנים, כדי לקומם, בהרצאה הגיונית ונרגשת כאחת, את דיוקנה של התנועה, על חוליות־שלשלתה. מכאן בייחוד יגיעתו לעמוד על חידתה של האישיות, שהיתה צומת־חוויתם, שקסמה לא פג מנפשם ופירנסה כל ימיהם. הוא לא התאמר למצות את החידה הזאת, חידת הרצל, מעבריה, וברר לעצמו בחינה אחת בה – את הסופר שבו. קשה להניח, כי נעלם ממנו קו־החציצה שבין הרצל שעד “מדינת־היהודים”, ובין הרצל שלאחריה, והוא גם מרמיז עליו בספרו, אך כנראה ודאות היתה בו כי גם בדיוטה התחתונה, דיוטת־הסופר, מגולמת הדיוטה העליונה, דיוטת־החוזה. הוא שיקע עצמה, בשקידה ומסירות, בכל שיצא מתחת עטו של הרצל, בדק בארכיאות, במערכות־עתונים, בבתי־עקד־ספרים, ומותר לומר, כי לא נעלמה ממנו כל קטנה, לא־כל־שכן גדולה, אבל בבואו לקומם את הפאנורמה כתומה, נערבה לתוך עיונו וניתוחו נעימת־הערצה, הפולחן, והיא שסייעתו ואף הכריחתו לראות ראשונות באור־אחרונות. ודאי, הביקורת רשאית לערער על הראייה הזאת, ולתבוע במפגיע את שפיטת הראשונות בתחומן שלהן ושפיטת האחרונות בתחומן שלהן. אך כנגדה תתעורר ותחזור ותתעורר התביעה האחרת, שאינה יכולה בשום פנים שלא לראות את הראשונות באור האחרונות; שאינה יכולה בשום פנים להתיר לעצמה מה שהתירו לעצמם, למשל, מוריץ היימן או ארנולד צווייג, שנתנו עין־בוחן בספרותו והעלימוה מחזונו ואמרו מה שאמרו מתוך הבטה־מלעילא־לתתא. ראיית הרצל כחטיבה אחת באצטדיות התפתחותו השונות במכריע, אומרת: צהריו כצהרי יום – הם גלומים בשחרו.
כדי להבין, מה פירושה של הערצה ופולחן, האופפים את עיסוקו של מחברנו בנושאו, נסתפק בדברי איש, שהיה מורם ומדריכם שלו ושל בני־חוגו, הוא א. שטאנד הכותב לאמור: “כי היתה בו בהרצל ענוותנות אישית, תמימותו של ילד, חזונו של נביא, צער־עולם של קרבן, תחושתו של מגלה, התמדתו של נזיר, הדרו של שר, אחריותו של מנהיג, משמעתו של חייל, אישיותו של אדם עליון; אהבת הזולת של מאמין־בּוּדדה, גבורתו של אריה, מעופו של נשר, גאונו של בן ספרד, דמיונו של איש מזרח, מרצו של אַנגלי, התלהבותו של עלם, עקשנותו של נער, טוב־לבה של אם, פרישותו של סגפן, אמיתו של שלוּח”. (כתביו, תש"ג, עמ' 54). וכל שידע את הכותב יעיד, כי לא יכול היה לומר אלא את שהרגיש כאמת לאמיתה. כזה הוא מזג־הדיבור על הרצל והערכתו שהיה שורה בחוגו של הכותב ותלמידיו, ומחברנו בכלל; כזאת היא הטמפרטורה, שחומה מפעפע ומרווה את שורת־הגיונה ודרכי־ניתוחה של המסכת שלפנינו.
ספר מקיף וגדוש הניח מחברנו ובהוראת רעו־מנוער, אשר ברש, זכרון שניהם לברכה, ניטלה תמציתו להגישה לקורא העברי, והריה מוגשת, בתרגומו של ירוחם טולקס, במגילת־ספר – מסכת דברים, שיש בה להאיר, אור־יקרות, פינה אחת וגדולה בבית־הפלאות של אישיות, שאין כמציאותה, כשם שאין כאגדתה, בדור אחרון.
[אדר א', תשי"ד]
בדרך הביתה, על משה קלווארי (מאמר א': התחדשות וטיבה; מאמר ב’: עם ספרו)
מאתדב סדן
א
לאחר הפורענות הגדולה, שירדה עם משטר־הנאצים על יהודי־גרמניה, נתרבו דברי־הבחינה והבדיקה, שעיקרם בביקורת עצמית. ומותחי־הביקורת, שאינם נפטרים גם מדרך של הלקאה עצמית – אתה מוצא ביניהם כמיני־מתחרטים וחוזרים בתשובה ופעמים שביקורתם מגעת כדי הודיית־חשאי, כאילו צדקה נעשתה לישראל, שעלה לגדולה אותו משטר־עריצים, שאילולא הוא היו עדיין בני ישראל שבאשכנז אוחזים בקלקול־דרכם. נתקיים כאן עניין גדולה טבעת, לאמור שגזירה אחת, שנגזרה בעצת־המן הרשע, כוחה היה יפה להחזיר למוטב מכוחם של כל הנביאים ותוכחתם.
אולם גם אם לא נרצה להכחיש בגדולתה של הטבעת, בכוחה של גזירת־המן, מוטב שנזכור ונחזור ונזכור את להקת־בני־הנביאים, שהתהלכו ימים רבים לפני הפורענות וגזירותיה, השמיעו תוכחתם על אוזן ערלה של אחיהם, שראו עצמם מאוששים וליגלגו על כל שניבא לרוח שאינה מצוייה, שתעקרם על שרשם הדל וסדנם הנבוב. זה מקרוב כונסו קצת דברים של אחד מבני הלהקה הזו בספר קטן, ששמו Das neue Judentum כלומר: “היהדות החדשה” (יצאה במחזוֹר הספרים – מספר ע"ב – בהוצאת ז. שוקן) ומחברה משה קלוורי. חמישה מאמרים הם, שנתפרסמו באכסניות שונות (בירחון דער יידישע סטודנט“, בקובץ “פאָם יודענטום”, ב”די וועלט“, ב”דער יודע"). בשנים בין 1911 עד 1916. וואלטר גרוס, שכתב אילו דברי־נעילה לספר, מדבר על המחבר כעל מי שנשכח למחצה ושילקוט־דבריו עשוי להוכיח, עד מה יש בשיכחה זו מעיוות־הדין.
ואמנם, משהועלו המאמרים האלה, שהיו פזורים בבימות השונות, וניתנו במכונס אפשר ללמוד מהם, כי הרבה דברים שבכתב, שמפרסמים עתה המתחרטים וחוזרים בתשובה אינם חידושים וגילויים וממילא ראוי להם לכבוש בקולם את הנעימה של מגלים ומחדשים. כבר נאמרו דבריהם וכדבריהם בימים, שנראו רחוקים משואה ונחשבו שלווים וגונזים בחובם שלוות־עתידות. כי הנה הימים, שלוש שנים לפני מלחמת העולם, עשרים ושתים שנה לפני שעלילות־היטלר ותעלוליו העלו את יהודי אשכנז כולם לשביל־היסורים של ביקורת עצמית – ואנו שומעים דברי קטרוג קשים, בוטים, דברי־האשמה מרים.
ב
הדיבור הוא על תעודת הציונות. על תעודתה כּקיבוץ, שאינו מוכן לה. הביקורת נמתחת על נפשו, על תרבותו של הקיבוץ הזה. לכאורה יהודי־אשכנז תרבותם נחשבת מעולה ביותר משל שאר ציבורי ישראל, והנה לאור הבדיקה אנו רואים תרבותם מרובת־נוף וחדלת־שרש, תרבות של רדיפה בהולה אחרי רוב השכלה. קליטה של צרכנים, הבולעים בחריצות מטובם של נכסי־תרבות מוכנים ומזומנים, והקליטה היא חיצונית ופריה – כמין אינטרנציונל אפור של משכילים, שקנו לעצמם את תוצאות חיי הרוח הגרמנים. דרך זו היא להם הכרח, מאז נתקפחה בהם יכולתם להעלות ולעצב מתוך נפשם היהודית את הערכים האנושיים הכלליים. שכל אימת שהיתה בהם עצמוּת יהודית חסונה, במעט או בהרבה, היתה בהם קליטה תמימה של התרבות הכללית ואילו עתה אין יהדותם יכולה להשפיע, לא כל שכן לעצב את הנקלט. שמא היה צד של השפעה כזאת בגדר האפשר, אילולא תוספת־העיכוב שבעצם־פרצופה של תרבוּת גרמניה בימים ההם. אילו היתה זו מכוונת בעיקרה לתחום־הפילוסופיה או המדע, יכלה אולי החוויה היהודית הרפה של יהודי אשכנז להילחם במידת־מה לעצמה, אך משהיתה תרבות־גרמניה מכוונת בעיקר לתחום־האמנות, ניטלה גם שארית־האפשרות לכך. שכן תחום זה אין להפריד בו בין צורה ותוכן, ומשדבקה בו אותה הווייה יהודית רפה, נבלעה בו ללא כל יצר לקיים עצמה בו. באפס־שורש, באכזב־יצירה גידלה יהדות מבולעה זו רוב־כוחות, שעיקרם בתגבורת הטיפוס האינטלקטואליסטי והאסתטי. באפס־קרקע של חיות־עם, בהתפרק מוסדי־המשפחה – השתרג אינדיבידואליזם נפרז. הדיבוק בליברליזם הפוליטי, השריד האחרון של תקופת ההשכלה, הוסיף את שלו לגיבושו של אותו טיפוס – משכיל, ראציונאליסט, מתבסם מהומאניזם קוסמופוליטי. ותכונותיו – שהוא מתנאה לאור הרוח הצרופה, שופע אסוציאציות המתחרזות לו בזריזות מפליאה, מפתיע בעקיפי־קומבינציות. מכאן הנטייה לאומנויות נאותות – צבא גדול של עורכי דין, חכמי־שיעורים, אלופי־שחמט. גם הבדיחה היהודית, שהללו וכמותם עושים לה פומבי – תמציתה בקפלי־קומבינציה שאין בה גרגיר של הומור. העתונאות היהודית – מעשה־זריזות של הרוח המשעשעת במלים ובמושגים. ונדנודי־ההשקפות המצויים והמרובים עושים את נפשם פרוצה לטלטולי־קבע, עד שכל ישראל שבאשכנז יש בהם מתכונת השחקנות והיא שמסברת את החזון הנפרץ של שחקנים ביניהם. ועדיין נמצאת הערכה זו לוקה וחסרה, שצריך להטעים, עד מה סוג־אדם זה – הביקורתיות, הבקרנות, מרובה בו על היצירה, עד מה מופלג בו הלעג לעצמו ולזולתו, עד מה מועט בו אמונו לעצמו, מה שעוקר מתוכו כל סגולה של יכולת־שליטה, עד מה אפס־בטחונו ואפס־ודאותו הפנימית מנדנדו על הנדנדה, שקצותיה נוגעים מניה וביה בפחדנות וחופנות כאחת, עד מה מערערו העדר־המעצורים של מסורת, משפחה, מדינה. מערכת התכוּנות האלה היא שמכשירתו להיות קופץ בראש כל התנועות ה“מודרניות”, להפקיר עצמו, ללא סייגי־תנאי, לכל חידוש וחדשה. אסור, שגילויים ניפלים לטובה, שהם כיוצאים מן כלל הבאים לאשרו – מכס ליברמן, הרמאן כהן – יתפרשו כדוגמה טיפוסית לדרכם וערכם של יהודי גרמניה בספרותה, מדעה ואמנותה. כי הדוגמה הטיפוסית שהיא הכלל – היא תגבורת, כדי שליטה גמורה, של הצורה האֶסתטית הצרופה. לא מקרה הוא שפע זה של יהודים כמנצחים, מנגנים, משׂחקים. המון בית ישראל בגרמניה – משתתפים פאסיביים בכל עשייה אֶסתטית.
קשה לומר, שאין זו האשמה מרה ולא כתבה אלפרד דבלין שלשום ולא כתבה וילי האאס אתמול, אלא כתבה, כאמור, מחבר־הספר שלפנינו לפני כ"ב שנים, היא התמונה של יהדות אשכנז בתקופה שפקדה אותה מחברתו של הרצל “מדינת היהודים”. כיום אנו יכולים להוסיף: היא־היא התמונה עם בוא שוֹאת היטלר, כשאותה מחברת נדפסה בהמשכים מעל עמודי “יידישה רוּנדשוי”. וההוספה הזאת היא שמבלטת ערכו של מחברנו ודבריו.
ג
נודה: תמונה איומה היא. לאמור: חיים איומים. עוד לא נשמט קרקע הפרנסות, כמעט שאין השערה על שמיטה מחריבה זו. לפי שעה נראה הגוף של כל יחיד ויחיד מחוסן, אך נפשו, רוחו – שממה, המתנחמה בחזיוני־שווא של אורי־רמייה. הדת לשני אגפיה, הליבראלי והאורתודוכּסי, אין בה כדי הצלה למאמינים, לא כל שכן לשאינם מאמינים, אין בה כדי הצלה מאותה עקרות, מאותה בודדות. ההצלה – בציונות. והציונות – אם אתה בודק עיקר־הנעימה, שהטילה בחיים שוממים אלה, אתה מוצא, שמלווה לה בת־זיווה של הדת, ביתר דיוק – הרטט של הרחש הדתי. הציונות היא שהחזירה את ההתלהבות שאבדה, כשם שנתנה דפוסים למפעלות ולעשייה של עדה, קבעה צורות ממשיות לביטוי־רחשה. עם בואה ראינו בגרמניה – כנגד היכלי הסגנונות הריקים את אסיפת העם, אולם המתעמלים ההומים מאדם ישראלי רב. ודאי הצורות האלה אין בהן דרגת שלימות – אך לפי שעה הם כחצי נחמה בחצאיות־החיים. והעולם הוא כאן אחר – הוא עולם הדם, הטבע, היצרים, ההתלכדות הקיבוצית, חפץ־השלטון. ודאי שכל שלטון רע, אך רצונו של עם לקיים את עצמו העלה מאז עומק וקדושה של מאוויים; ודאי שהדם אינו מוסרי אך כל מוסריות עלולה לדרכים נלוזות ולתעתועים, כשהיא מבקשת להפקיע עצמה ממוסרות־הדם נמצאת הציונות כנותנת מולדת חדשה להתלהבות המתפוגגה מאפס־מגמה, כמרחיבה בקעה שיתגדרו בה כיסופי־המסירות, מאוויי־האישיות. התנגדותם של אנשי הדת, על שני אגפיהם, באה גם משום ההרגשה, כי הציונות, אף על פי שאינה רוצה ואינה יכולה להיות דת, היא שמניחה אפשרות־ביטוי לרחש הדתי.
אין צריך לומר, כי ראייה זו גדורה בתנאי־זמנה, ימים שהציונות לא היתה עוד ליהודי־רוסיה ופולין וליטא וכדומה, לא כל שכן ליהודי גרמניה, משענת סמוכה, מפלט ממש ולאלתר. עם זאת חשובה ההדגשה של המחבר, שהוא תוחם בינו לבין המסתפקים בהטעמה של הכוחות הלאומיים, אם בנוסח אחד־העם, דובנוב ואם בנוסח בירנבוים, לפי שהסתפקות זו סופה עלול להיות הזייה ללא־שחר. בבליטות ניכרת ראייתו בדבריו אלה: “על כן שום דיבור על השקפת עולם והעמקה היסטורית. עניין פשוט הוא בתכלית הפשטות, משהו פליסטרי ביותר: רצוננו כי גם לנו יהא טוב כלשאר הבריות”.
ד
ראינו את המחבר מגדיר בקווים חריפים מהותה הפנימית של היהדות הגרמנית בתחנת־הפגישה הראשונה שלה עם הציונות המודרנית. ימים אלה היו לשכניהם, גרמנים בני גרמנים, ימי התנערות אחרונה משיירי־ההשכלה, התגברות עליה בכוח־דמיונם היוצר וחידושו. ואילו היהודים בגרמניה לא זו בלבד שהיו שבויי־הליברליזם, שטרח לסלק את הדמיון מבימת החיים, אלא שחידושו ותחייתו של הדמיון היוצר לא יכלו למצוא לעצמם ביניהם קרקע־גידול והתפשטות, לפי שנעדר מהם הממש של חיים עממיים. ובכן ראוי להעיר, כי המחבר אינו רואה תואַם בין החיים העממיים של ישראל לדורותיו ובין מה שנחשב כיהדות רשמית, מחייבת, לפי תורתה ודרכה. הוא מיצר, שלא נתחברה במיוחד ובממוצה היסטוריה של מנהגי־העם, דרכי־חגיו, חגיגותיו ושאר הליכותיו, שהתפתחו, אם בניגוד ליהדות על הלכותיה, ואם לצדה, ואם בתוכה, באפיקי ביטוי מיוחדים. ההנחה שבידו היא מציאות של חיים עממיים חפשיים, שלא בנקל נכבשה לתלמוד. הוא מדבר על הקושי שב“נצחונה של בבל” על החיים האלה, מביא גם קצת דוגמאות לכך – כגון שטופס התלמוד בא לראשונה לספרד רק בסופה של המאה השמינית, שספרד הצפונית לא ידעה עניין הנחת תפילין לפני המאה השלוש עשרה, שמפי רבנו תם אנו למדים כי בצרפת הדרומית לא נודע עניין מזוזה וכדומה. לאמור שהוא מגלה מתחת לחיי ההלכה זרם חפשי יותר, מוסרי־מסתורי, שקיים עצמו בדרכים שונות. והנה יהדות אשכנז היא שנכפתה, לדעת־המחבר, במידה שאין כמותה להלכתיות האדוקה, ללא ריווח, לאות הקרושה של המסורת. סברה זו חשובה לו ביותר, כי מתוכה מתבארת לו דרכה של יהדות זו לאחר מנדלסון לא כניגוד למה שקדם אלא כהמשך, אפילו כהמשך טבעי. בדרך כלל רואה המחבר לחלוק על החלוקה המצוייה – לתיזה ואנטיתיזה, לאקציה וריאקציה, שכן רום־התיזה כלול בו עיקר־היסודות של האנטיתיזה, לפחות היסוד העתיד להיות השליט. כשם שרום הרינסאנס כבר כלולה בו חטיבה של בארוק וכשם שהקלאסיקה של ביטהובן כבר כלולה בה חטיבה של רומנטיקה, כן האדיקות – היהודית והנוצרית – של המאה הט“ז והי”ז חבוייה בה המגמה להשתלט על ההופעות – מבחינה פורמאלית – בכוחו של יסוד ראציונאלי. נמצא שההשכלה לא היתה, בעצם, היפוכה של מגמה זו אלא השלמתה. נמצא שפירוק־החיים העממיים של יהודי־גרמניה הוא פרי מאמצים ממושכים, שלפני ההשכלה הקרישום להלכתיות חמורה ונוקשה ולאחריה פיקקו חוליותיהם. וכשנשמעה על כל סביבותיהם, בחיי־שכניהם, הקריאה לעיצוב אמנותי ורב־גוונים של החיים, כשנתגבר טיפוח היסודות העממיים – עמדו חיי־היהודים ללא כושר־הד וללא כושר־צירוף. כוחה ותעודתה של הציונות, שפּתח פתחי־אפשרויות לביטויי חיים עממיים – הלא היא שהחיתה את החוויה הקיבוּצית באסיפת עם, בשיר־עם, בהחייאת־חגים ומועדים, בצורה כתכלית לעצמה, הנולדת מעודף יצרי־עם אמנותיים והמתלכדה בטבעת־התודעה הלאומית. אלא שהמחבר יודע, כי עם כל כוחה של הציונות להפרות את דמיונו היוצר של קיבוץ היהודים בגרמניה – אין נטרד המיצר, מיצר הגולה. כי “אין ריזונאנס אלא במקום, שבו האויר, הארץ וערכי־הציבור המשותפים עלולים להעלות קצב אחיד של הרגשת חיים: בארץ ישראל”.(עמ' 44). לאמור, שום השלייה של ציונות רוחנית, שום השלייה בפרנסה לאורך ימים ממרכז רוחני וכדומה. אדרבא, יש אמירה מפורשת: “אהה, ואנו עייפים לבלתי הכיל מן הרוח ואנו שמחים, אם באיזו קרן זוית מבקשת ביטוי לעצמה איזו חתיכה של הרגשת גוף יהודית, של עין יהודית, של יד יהודית”. (שם).
ה
לא רמזנו בזה אלא על שני המאמרים הראשונים שבספר והם לנו עיקר ועוד נשארו שלושת האחרים – בּירורים לעניין דת ואומה, ביאור המגמות הלאומיות (וכאן חשובה הסברה, שאף על פי שהציונות אינה מבקשת להיות דת או לרשת מקומה היא שיוצרת לה את ההנחה המוּקדמת, הבריאה; הציונות – המוּנח הוא ברגיל, אומה, לאומיות – גואלת מן הספקנות, נוטלת מידי התבונה את שבט־השררה היחידה, נוטעת באדם היהודי אמון לעצמו ולכוחות הטבעיים הנושאים אותו), מאמר על “בלוי־וייס”. אך די לעמוד על שני המאמרים הראשונים להכיר, עד מה הפליג הכותב מעבר להשגה הציונית, שהיתה מצוייה בימים ההם בגרמניה. ובאחרונה ראוי לציין, כי בשני מקומות נראית שאיפתו ככוסף טמיר של שיבת ימי נעוריו, שהיו ניפלים ומיוחדים במינם, כי היתה בהם עדיין הנשימה העזה והשופעת של הווי יהודיי. הוא מספר: “אני עצמי גדלתי בכפר, שנתגלמה בו ממילא כמין הרגשת־אדנות יהודית, עד שמנהג־ישראל נראה לנו, הצעירים, כדבר הנתון ועומד מטבע־ברייתו מהשפיע גם על שעשועי־הילדות שלנו עם חברינו הנוצרים. אילו טיולים, מותאמים לתקופות השנה, נעשו ככלל בימי מועד וכן בבקרו של חג השבועות, בין אם היינו, כדרך המסורת, ובין אם לא היינו ערים הלילה שקדם לו, היינו מצפים בחיבה ביער ובניר לאילת השחר. בשבת לאחר הצהריים, כשהזקנים פרשו לתלמודם, היינו עוסקים בנאות־דשא בפולמסאות לאומיים־יהודיים. פורים ושמחת תורה נעשו קרנוול הולל לתומו, וליל־הסדר כראש השנה ניתן בהם הלך־הרוח הלאומי החדש, בלא כל חששנות דוגמאטית” (עמ' 24). אם נדקדק בתיאור זה, שהוא כמאמר אבטוביוגרפי מוסגר, נראה כי בכפר־ילדותו כאילו נתקיים האידיאל שלו – זרם החיים העממיים לצידה או מתחתיה של ההלכתיות. תוספת לתיאור זה ניתנת, שלא במכוון, במקום אחר, כשהוא מספר על שני גדולים ביהדות אשכנז, שביקשו להיות מצילים ומחדשים של חיים יהודיים, בעלות עליהם נחשול האירופיאיזציה לטבעם. הכוונה לר' שמשון רפאל הירש ולר' עזריאל הילדסהיימר. רוב־חום אתה מוצא בתיאורו של הילדסהיימר – הוא, מה שלא נזכר במאמר, אבי אמו של המחבר – והוא עומד לפנינו במגע סמוך עם היהדות החיה, שלא נתמוגגה עדיין כמין רוחניות, במגעו הסמוך והחי עם יהדות מזרח אירופה, בהבנתו ופעילותו בשאיפותיו ויגיעותיו של ר' צבי קלישר בישוב ארץ ישראל, ומכאן המסירות הסמוכה לצורות ההווייה היהודית המובנות־ממילא. ודומה עלי, כי המחבר כתב בתיאור־כפר־ילדותו וחייו בו ובתיאור־אביו זקנו את כתב־היחש שלו. כצאצא ויורש לשריד החיים העממיים, היוצרים, הוא כאילו מבקש להציל את השריד ולנטעו בקרקע גידול נאותה, שיעלה ויצמח בו כמעגל־חיים בתום־שלימות. דרך סבו מוליך המסלול להרב מטהורן, שראה את גל הטמיעה וההתרוקנות העולה על יהדות אשכנז ולא ניסה בהצלות־עראי, אלא הצביע על ההצלה האחת והשלימה – על השיבה לארץ ישראל. דורות מבדילים בין הרב ובין בעל־המאמרים שלפנינו. אך אחת השאיפה – החיים היהודיים ולמענם. וודאי שדרכו של האיש, מה שהקדים ללכת לארצו, ללשונו – היא המשך־הקו הזה. המשך טבעי.
[כ“ג טבת תרצ”ז]
מאמר ב': עם ספרו
א
“בחייו של משה קלוָרי הצעתי לו שיכתוב את זכרונותיו ושיכנס – בשביל “עם עובד” – כרך של מאמריו. את זכרונותיו התחיל לכתוב והגיע לשנת הכ”ג בחייו. היש את לבך להיות עורך הכרך שלו?" – בדברים אלה פנה אלי ב. כצנלסון, במכתבו מי“ט שבט תש”ד, ונעניתי לו כדרך הנענה לתעודה כבודת־זכות וכבדת־חובה, וגמר־התשובה לשאלתו הוא הכרך אשר לפנינו.
ראשית־התעודה היתה: לבדוק נחלת קלוָרי שבכתב, הזרוייה על פני בימות שונות והפזורה לעניינים שונים, ולבור מתוכה מה שעשוי גם לקיים עצמו מעבר לשעת־פירסומו ומקומו וגם להיות לנו בנותן־עניין בצריך־עיון. אחרית־התעודה היתה: לצרף את המחבר הזה באופן שיהא בו כדי אספקלריה של אישיות הסופר, דיוקנו ואָפיו וכדי בבואה של דרכו, הגותו ועשייתו.
ב
לסידורו של הספר ששמו “בין זרע לקציר”: הוא פותח בשלושה פרקי אבטוביוגראפיה, אחד מעשה שיר כסמלו, שנים מעשה סיפור כהווייתו. אחרי הפתיחה הזאת, המלכסנת כמעט רובה של יריעת חייו, ניתנים מסותיו, מאמריו, רשימותיו כמין שזירה של שתי וערב. קווי־השתי מצטרפים למסכת הפרובלימטיקה של גולת־אשכנז בדור אחרון, החל בשרשיו בתקופת האֶמנציפציה דרך התעוררות הציונות, ההשתרשות בתרבות העברית, ספרותה ובייחוד לשונה החיה, וכלה בבעיות של עולי הגולה הזאת, מצטרפים לסוגיות התעניינותו רבת־הפנים: הספרות הקלאסית והמודרנית; מערכת החינוך, ההוראה, בית־הספר, והערכת גדולי הפדגוגים; האמנות לתחומיה, ציור ועיטור, תרבות הטעם, טיפוח הצורות, יפי מחזאות ומשחק. צרור קטן של דוגמאות מראה דרכו בפולמוס של אקטואליה. והסיום – דברי אזכרה על נפשות יקרות.
ג
המאמרים – מהם מקור מהם תרגום. מתוך הדברים המעטים שהמחבר כתבם בשתי הלשונות אנו למדים, כי עמדו לו גם חוש האמן המבחין בשוני של הלשון וגם חוש הפדגוג המבחין בשוני של הקורא ונהג דרך חירות נאה. אולם מה שמותר למחבר שהוא אדוני דברו שלו עצמו, אינו מותר למתרגם שהוא משרת דברו של זולתו. אולם אפשר וזו מגרעת שהיא יתרון – כי בדרך כך טועם הקורא את אקלימי הלשון השונים שבהם חי ובהם נאבק האיש, וגם הקונפרונטציה הזאת היא כלי נכבד לעמוד על גורלו של דור ומיטב־אישיו.
ולשם אורינטציה של הקורא: כל מאמר שמקורו עברי צויין בסופו תאריך חיבורו לפי מניין היהודים, כל מאמר שמקורו גרמני צויין בסופו תאריך חיבורו לפי מניין הנוצרים בסופו של הספר צורפה רשימת המקורות.
[תש"ז]
א
בבואנו עתה להסיר את אבק־השיכחה מעל זכרו של בּרנהאַרד שוֹטלנדר לא נתמה לשמוע, כי אך מעטים מכלל קוראינו יוכלו לומר, כי אינם שומעים את השם הזה לראשונה. אכן, כבר עברו שנים הרבה מאז ראשית תנועת הנוער הכללית והיהודית בגרמניה, שבה קיים האיש תעודה חשובה; כבר עברו שנים הרבה מאז תסיסת־המהפכה בגרמניה, שבה מילא האיש תפקיד ראוי; כבר עברו שנים הרבה מאז הפוּטש של קאַפּ, שבו נפל האיש חלל על משמרתו. הוא היה איפוא, מקרבנות הריאקציה, כקאַרל ליבּקנכט, רוזה לוּכּסמבּוּרג ואחרים, אך לפי שהיה צעיר ופעולתו בראשיתה, נשכח. סמוך לרציחתו דיברו בו העתונים וגם בעתוני העברים ניתנו דברי אזכרה, מהם של ז. רובּשוב, והמעלעל ב“קונטרס” ימצאם. במלאת עשר שנים לרציחתו דיבר בו עתונם של הסוציאליסטים בעיר־מולדתו ופעולתו, ברסלאו, ואחר כך היו עוד חבריו וידידיו, מהם הפזורים בארצנו, מעלים זכרו בשיחה, וראש להם, פראנץ מאיר, שמר גם עזבונו והביאו לארצנו, והוא שהניח בידנו לדבר בו בפירוט הראוי.
ובכן, ברנהאַרד שוֹטלנדר לידתו בשנת 1895 במשפחת סוחרים יהודים אמידים בברסלאו. ימי ילדותו ונעוריו עברו עליו בתנאי־חיים נוחים ביותר ובאפס דאגה. מום שבו, רגל מעוקמה, שכבל תנועתו, וקשי־דיבור, שכבל יחסיו, היפלו אותו מכלל־חבריו והיה סגור בתוכו. מתוך רשימות־הנעורים שלו אנו למדים על תענוגיו הקטנים – טיול ביער, התבוננות במעשה חרושת זכוכית, גלישה במגררת־שלג מראש גבעה – אך עיקרו עיוני־לימוד. בר־המצוה (1908) יכתוב: “בזמן האחרון נעשיתי אחר לגמרי. בעוד אשר קודם התעסקתי בשאלות דתיות והייתי מביט, הבטה מלמעלה למטה, בחיוך של לעג, הרי עתה, אם כי לא בשלימות, הסתלקתי מהשקפה סטואית זאת, והריני פונה יותר ויותר לתפיסת החיים האֶפיקורסית. הנני ידיד של כל מודרניות והריני נחשב אפילו בין אלה המכירים אותי כאלגאנטי. יש בכיתה שלוש מפלגות: האחת מפלגת־התענוגות המודרנית, השניה ההמון הגדול הבזים לכל המעולה והסוברים כי אסור להתהלך עם נערות, משום שאינן ראויות לכך וחובה היא להתלבש ברישול, והמפלגה השלישית היא הפּלאֶבס. אני הנני לוחם מוחלט למפלגה הראשונה. איני מבין איך אפשר להלך בלבוש לא־מסודר, וכשלעצמי הריני מחויב לגבי מעמדי שלא לעשות כן, וכן יש לי עצמי אהבה ל… קודם לא ידעתי מה זאת אהבה. מדי שמעי שירים כאלה הייתי חושבם הזייה מעושה. היום אני מבין את החרוזים: זה ליל קסם לאהבה, אותו באמת הגה האלוהים; או: בהביטי תוך עיניך וגזו כל כאבי וצערי – –”
תלמיד־הגימנסיה לא הסתפק בלימודיה ונתן דעתו להשכלה עצמית ועורר לה גם את חבריו והיה עד מהרה כמרכז חייהם הרוחניים, בייחוד משנתחברו באגודת התלמידים “כּרוֹנוֹס”. מתוכה התפתחו נבטי תנועת הנוער החפשית. תחילה על דרך בירורים בעניין הרעיון של עדת בית־הספר החפשית, ברוח דעות הריפורמה שדרש לה גוסטאב וינקן. מתוך החוג הזה נצמח גם הנסיון לבימה עצמית של הנוער “אנפאנג” (ראשית).
הנער המרבה ללמוד ולעיין מקדים לאחוז בעט־סופרים. הרצאתו של בן השמונה־עשרה (16 יולי 1913) על גיתה היא חטיבת־ספרות נחשבת וראוייה לשמה. כוונתה לתפוס את האחדות האורגנית של המשורר כפי שגיתה מגדיר את דאנטה: לא כשרון אלא טבע. בבקיאותו הוא מגייס צבא־חיזוקים להגדרתו – מיתוס הודי קדמון, תפיסת הקוסמוס של היווני הקדמון, אפלטון, פלוטינוס, מיסטיקן גרמני וכדומה – כדי להראותנו את הצד השווה שבין הטבע ובין האישיות הגדולה, הוא יסוד־האחדות, שבכוחה צורת ההתבוננות הפנימית היא כצורת ההווייה החיצונית, ושבה עיקר השליטה אינה בחשיבה אלא בראייה (אילו ידע את ביאליק היה מוצא את ההגדרה המדוייקת: שפת המראוֹת). הוא מנסה גם לפתור חידת השפעתו על גיתה על סביביו בין להערצה ובין להיפוכה ולשם כך הוא מתעמק בתקופת חייו של המשורר, בייחוד בשנים הראשונות של ישיבתו בווימאַר. וסיכום דבריו, כי אמנות חייו של גיתה ביסוד הילדותי, הטהור שבו, וסיום דבריו בסניגוריה: “והנה באו האנשים אליו לראותו וביקשו לשמוע דברים של שאָר־רוח וביהירותם מדדו אותו כמידתם, והנה הסתגר בתמים, בילדותי ונצמחה האגדה על יועץ־הסתרים הקרוש, האוהב־עצמו, משרת הנסיכים. אולם קרוביו־ברוח הגדולים, שילר והאחים הוּמבוֹלדט והמעריצים בעניוות ובאהבה, שביקשו רק להבין – אֶקרמן, רימאֶר, צאֶלטאֶר, מייאֶר – הם הטיבו להכיר את גיתה לאמיתו, מאשר באֶרנה וכמותו, המתרברבים, שניסו בכל מקום לבקר תחת להבין”.
יפה טירחתו להעמידנו על פן גדול בחזיונו של גיתה, אך לא נעלים כי יותר משלמדנו מתוך המחקר שלפנינו על המשורר הגדול, למדנו על הכותב הצעיר. כך, למשל, אנו מתעוררים על הערת־אגב שלו בעניין העם ההודי שהגניוס המיטאפיסי שלו גדול משל כל עם אחר, שכן תכונתו של העם הזה קונטמפלאטיבית ביותר. ואמנם, בתקופה ההיא היה הנער הכותב משוקע בעולמה של הודו, נוהה אחרי תורת בודהה1 ושרוי בה ורואה עצמו מכלל־מאמיניו. וכך, למשל, אנו מתעוררים על כמה מיני הדגשה, שמהמה בהם כבת־קול של לבטי־הכותב ודורו. כך כשהוא מדבר על תנופת ההתגברות על האהבה בכוחה של אהבה; על מסירת נפש לשם גאולת האנושות ושיחרורה; על כוחו של מגע באֵם־אדמה; על השינה תחת כיפת השמיים לאור הכוכבים המולידה הרגשת מולדת; על חיבת המולדת הנקנית מתוך חיבת הגן, הבית, השכנים; על העבודה כטוב שבאמצעים בשעות נפתולי נפש קשים; על העשייה המחזקת את הכרת הכוח הפנימי; על אהבת מעמד הנמוכים, הנקראים נמוכים אך באמת הם נעלים בעיני האלוהים; על הכרת הטיפוסי מתוך האינדיבידואַלי ועל הסגולה להתעלות מן היחידי אל הכולל, וכדומה. הוא, אמנם, מדבר על המשורר, אבל מבעד הדברים נראה הכותב, בן־אזרחים, בן־יהודים, כלוא־עיר ונזיר־טבע, עקור מחוויית ציבור וחברה, מסוגר ביחידותו, והוא נושא נפשו להיפך חייו והיפוכם והריהו מוצא מיטב אידיאלים שלו עצמו בדמות המשורר הנערץ.
ביותר מתחוור עניין זה מתוך דבריו על גיתה שנעשה משורר־שיר־העם, מתוך שהפרט נראה לו תמיד במעגל הכולל, השלם; על הליריקה שלו השייכת לכל הדורות, משום שהוא רואה את האינדיבידואליות במסגרת של הכּללות. וכך הוא כותב: “הכיסופים הצפוניים לדרום פיתו אותנו מאז תנודות העמים לארץ השמש ואיטליה, בחינת סירונית מפתה, גזלו מעם השבטים הגרמנים ואישיהם האצילים ביותר את לוז־חייהם, לאחר פריחה שופעת של הכוחות הרוחניים באה מיד ירידה”. פיתו אותנו – כלומר הגרמנים, שכן הכותב רואה עצמו בן־גרמנים ואינו חש, כי מהיותו בן־יהודים, הרי מתחת לפיתוי הזה עלום פיתוי גדול ממנו והוא מפתה הרבה־הרבה מלפני תנודות העמים והוא מפתה הרחק־הרחק מאיטליה. לא יצאו ימים רבים ונראֶנו מבין זאת, אך עתה דיינו בראותנו סתרי־כיסופיו של הנער – מהסגר־הפרט לפתחון־הכלל, מצימצום האזרחות למרחב־העם, ממיצר־העיר לחלל־הטבע.
ב
תאוות־הלימוד שבו באה על סיפוקה באוניברסיטה. אביו העשיר העמיד לרשותו סכום גדול שילמד כחפצו, והוא נעזר בכך לטובת תלמודו. ולפי שלא התכוון לקרדום לחפור בו אלא לתורה לשמה, רשם עצמו לרוב שיעורים במכללת פרייבורג (1914), שבא אליה שנה לפני המלחמה. הוא שומע פה את ריקרט (שיטת הפילוסופיה, מבוא לתורת ההכרה והמטפיסיקה) ומשבח הרצאתו הבהירה, הפלאסטית, השוטפת. הוא גם נפגש עמו, ושיחתו כובשת לבו (ועניין השיחה – דעתו של המורה על ברגסון; הוא דוחה בהחלט את האינטואיציה, מהלל בכור־ספריו של הפילוסוף היהודי־צרפתי, אך מגנה המשכם ורואה בו ירידה); וכך הוא שומע את ויצוֹפ (על גיתה, האופטמן, מאַן ודהמל) ומוצאו נוטה קצת לתפארת־המליצה, ואת קלוגה (גוטית) גאֶצה (על אגדת־העם), סיטרלין (סאנסקריט), רייצנשטיין (אמנות המערב ותרבותו במוצאי ימי קדם), גאֶורניץ (כלכלה לאומית עיונית כללית), והוא חש את התענוג להגיע מתוך החובבנות שלו לקני־מידה ומושגים ראויים לשמם. אך אין לימודיו ממצים מלוא־התעניינותו. והוא עובר לתנועת הסטודנטים החפשית (פרייאֶה סטודנטנשאפט), מבקש לייסד מדור מיוחד לטיפוח אמנות, מסדר תערוכות, פעיל בקבוצה לשאלות חברתיות, מתנדב לעשות טיולים עם ילדי בתי־ספר עממיים, בא בחוגי פועלים ומלמדם בקורסים ומשמשם כמדריך, בימי היריד קבע לו שולחן ומכר קונטרסי־הסברה בגנות ספרות שונד. בייחוד ראוי לציין פגישותיו עם זיגפריד ברנפלד, שנתפרסם לימים כלוחם לריפורמה בחינוך והיה גם תקופה מסויימת מראשי המשפיעים על תנועת הנוער הציונית ודרכה ואף נספח לתנועת “הפועל הצעיר” וטרח במיזוגו של פרוידיזם ומרכסיזם ופרש מן הציונות.
הוא בפרייבורג ועתים יוצא ממנה לטיול (יוני 1914) – מעניין כי בעיקר הוא נותן לבו על מפעלי אמנות בציור ופיסול – ולבו בעיר־מולדתו, בייחוד בתנועת הסטודנטים. הוא ייסד שם שפּראֶכזאַאַל לתלמידי בתי־הספר התיכוניים ורוצה בהרחבתו. אם הוא – יכתוב לידידו – רק חוג מועט, ואינו טוב מאגודת “כרונוס”, הריהו מצפצף עליו, שכן חפצו הוא, כי יהיה הבית הרוחני של הנוער, של כל הנוער. הוא קובל על חבריו שהם, כנראה, מסתגרים בדחיסות בפני עולם־החוץ ומתוך נוחיות הם מסתובבים בחוגם, משום שאינם תופסים את אגודתם מנקודת־ראות אנושית רחבה.
שפּראֶכזאַאַל זה ראוי לנו להכיר עניינו ודרכו, שהרי הוא נבט לתנועת הנוער החפשית. תקומתו היתה מתוך מצוקת־רוח של הנוער, שסירב להיות אובייקט וחומר של חינוך, עיסה שהגדולים לשים בו כתבנית חפצם (אזרחים טובים וכו'). הנוער הזה – מבאר לנו מייסד־השפּראֶכזאַאַל – התקומם אל הנורמות המופשטות שבאו לצור צורות החיים וביקש להעלות את הערכים מתוך עצם־שטפם הרוהט של חייהם. לאמור, אנו רואים לפנינו את תנועת הנוער בראשית־גישושיה למה שנגדר כחפץ ההכרעה העצמית של הנוער, מושג שידענו אותו לימים גם בתנועת הנוער הציונית, ביחוד ב“בלאוֹ־ווייס” וב“השומר הצעיר”. זכות ההכרעה הזאת הסתמכה, כנודע, על ההכרה, כי מעמד־הנוער הוא במהותו שונה ואחר ממעמד־הבוגרים ויש גם תרבות נוער מיוחדת, שהיא – כפי שמסבירנו הכותב – לא בלבד מתיישבת עם כלל־התרבות, אלא אדרבה היא אפילו יסוד הכרחי, מסייע ומרומם בה. וכך שורת ההוכחה: אם תרבות־הנוער היא באמת משהו מיוחד, הרי היא לא בלבד זכות ואפשרות אלא חובה והכרח. דרכו של הנוער, משהכיר את השניוּת החוֹצצת בין המצוי ובין הרצוי, הוא מעבירה לעולם שמחוצה לו והוא משווה, בוחן ומודד את הקיים לפי הצריך. גיל־העמידה מרכיב, מתקין, מעצב ואילו גיל־הנוער פועל, רוצה, יוצר. נמצא שהנוער חיוניותם של החיים ותהליכם חשובים לו יותר מתכנם, ואילו גיל־העמידה מעביר את נקודת־הכובד לצורות ולתכנים ומשעבד להם את החיים ותהליכם. קצב־נצחים הוא: נוער וזיקנה, בשלימותו היא־היא האנושיות השלימה. אם יש כוח, שראוי לראותו כוח על־אישי אובייקטיבי, אלוהי, הלא הוא הכוח הגורם, כי דור חדש יחליף דור ישן והכוח הזה יפה לו השם אֶרוס שהוא, כדבר היוונים, הקדום שבאלים. והאֶרוֹס עיקר משמעותו, כי בו ועל ידיו מתעלים החלוף וההגבלות למעלת המוחלט, המרומם מעל הזמן. כתעודת האֶרוֹס תעודת הנוער – רצונה של האנושות לחדש את חייה מתוך הרוח; ודרכה של התעודה הזאת – הצלפה על הנוער להחרידו משלוות־ההרגל הנרפה, המגריר אותו, בלא בחינה ובלא עצמיות, אחרי הזקנים. ואין הדעת מתקררת, עד שתהליך הנוער נגדר כביקורת, כמהפכה, כדת.
אבל מה שראוי להבליט הוא, כי עסקן־הנוער הצעיר גוֹדר בבירור בין תנועת הנוער נוסח “וואנדרפוגל” ובין תנועת הנוער שהיא לו משאת־נפש ומציאות. כהמשך רעיוניו על גיתה הוא מחפש את הדרך אל העל־אישי, שלא כדרך הדוחים את חיי־התרבות (והרי זה היה נוסח “וואנדרפוֹגל”) ודורש לחברות־חיים המלאה תודעת־הוֹוה, רצון־תרבות, המושרשת בהיום, חותרת למחר העתיד לבוא, אינה שואלת "מהיכן אלא “להיכן”. ההכרעה העצמית של הנוער נתפסת בגדר מחשבת האבטונומיה של האדם בכלל. האידיאל הוא הוֹמוֹ הוּמאַנוֹס, האדם האמיתי, המוחלט, לא במובן אדם קוסמופוליטי, שאבּלוני אלא במובן אדם עצמי. ההארמוני בתוך עצמו.
גם תרבות־הנוער הנדרשת כאן דרכה דרך ההשכלה, אלא שמהותה נגדרת כאחדות, שלימות, מעגל חתום. ההשכלה אין פירושה קניין סמיכות וכללים מחוץ אלא עיצוב עצמו (התיבה “בּילדנג” פירושה השכלה, היווי, עיצוב) מתוך הקשבה לטבע, לעמקי המהות העצמית. הסיסמה: מהפכה מובנת במשמעות של שינוי־ערכין בשירותו ולשירותו של הרוח, המחייבת מדידת הזמני והמותנה לפי הנצחי והמוחלט, כשם שהיא מחייבת ביקורת על דרכו של הדור שסימניו שקר וסיאוב, זנות ונישואי־עסק. הסיסמה מכוונת למיגור האויב הגדול – עצלות־הרוח, ניוול־הכחש, ההשטח, המיכניזציה, ובעיקר הפיליסטריות.
הקריאה היא לענייניות הגדולה, ולאורה נבדקים אמיתות וערכים מקובלים. הנה, למשל, עניין האמנות, מה רב הדיבור עליה, אך הוא סימן לכך, כי האמנות לכל היותר רצה על־יד החיים, אך אינה יסוד בהם ואינה כלולה בכללותם. אכן, האמנות היא נושא ויכוחים להלכה תחת היותר עצם־החיים.
ג
אלה וכאלה הם יסודי־ההשקפה, שעמעומם מרובה מגילוים, וכנותם מרובה מבהירותם, והיא כנוסח התפיסות והדיבורים של תנועת הנוער בימים ההם, אולם כבר חבוי בהם גרעינה של התפתחות לעתיד לבוא. אלא שבינתיים יורדת אנדרלמוסיה – מלחמת העולם גורפת תחילה גם בחור וטוב ומתעתעה דעתו, אם כי לשעה קטנה, וגם העלם החולם חלומו, חלום הוֹמוֹ הוּמאַנוּס, מכריז (בכרוז אל הנוער): החרב היא סמל־החיים ואשרי היודעים להניפה. בהכרזה זו נשמעת נעימה של קנאה – הרי הוא עצמו מומו לא נתנו לאחוז בחרב, והריהו מתקנא בחבריו אשר להם עתה מטרה אחת, משאלה אחת, רצון אחד. כי אלה שנשארו בבית אינם חיים כל אלה ודרישה היא בו לתפוס את הזמן, העובר ופוסח מעליו, ולהחזיק בו: לא אשלחך בלתי אם בירכתני. כך, בלשון הכתוב. אמנם הוא יודע כי יש שאלת־אשמה למלחמה זו, אלא שהוא מחלקה שווה־בשווה, בחינת הכל אשמים: אוסטריה בשל סתירותיה הפנימיות, סרבּיה בשל קנאותה העיוורת, רוסיה בשל מחשבתה הפאַנסלאַבית, גרמניה בשל התחייבותה לכל שהוא גרמני, צרפת בתביעת־הנקם חמומת־הדם הטבועה באָפיה, אנגליה באימפריאליזם המושרש בעומק־הפוּריטאַניזם שלה. ומשסידר את מצפונו על־ידי חלוקה שווה של האשמה, לא תכבד עליו עצם המלחמה, שהוא אמנם יודע, כי פירושה למעשה בּאֶסטיאַליוּת, בזבוז־כוחות, אפס־שחר, אך היא נראית לו כאותו דבר גדול, אשר אליו ציפו געגועי הנוער ואשר כוחו לגאול מפעיטות־הסביבה, מקרתנות־ההווי, מפילסטריות־החיים. צא וראה מה גדול היה גועל־הנוער מספירת החיים הזאת וקני־המידה המקובלים שלה, שלא היה בהם לא הן מוחלט ולא לאו מוחלט, עד שיכול היה לשיש אלי מלחמה, על אכזריותה, ולראות בה אושר גדול, והכל משום המתיחות שהטילה בביצת־החיים ההם. ולא עוד אלא מלוֹא הלעג יורד על ההוֹמוֹ אֶקוֹנוֹמיקוּס שנוא־הנפש משום שאינו מבין את הזמן, את בזבוז־הכוחות, הדם, הרצח, הרעב, החורבן, והרי גיתה (כמובן, שוב גיתה) רואה את הטבע בזבזן. בניגוד להוֹמוֹ אֶקוֹנוֹמיקוּס קורא העלם: הזמן הוא יפה, כי רב בו עושר־ההתנועעות הפנימית והוא עשה את הכל רצון, כוח, מעשה, ברזל. מה תימה כי הדיבורים מתגלגלים ככרי אגוזים: וכל אלה בזכות המלחמה אֵם־הכול, בזכות המוות המשחרר הכל, בזכות המכאוב. משנזכרים גם דברי הלדרלין: החיים ניזונים מן הכאב, נקשרים כתרים להרגש־שלפני־המוות, למושיע החדש – הגיבור. ויש גם משל למה הדבר דומה: הקטור היודע כי איליון סוֹפה תחרב ועם זאת הוא הולך לקרב, לקרב שאין לו תכלית; כי נפש הגיבור רצונה אחד: לפעול ושעל כן היא רוצה גם בכאב, גם בקרבן. ובאחרונה יתואר הקרב כחג־החירות של הרצון האנושי המוחלט, כי הוא חזק מכאב ומוות, ואף ידובר על היופי הטראגי אך נעלה אשר בעיי־חרבות ובגלי־חללים.
עתה נשמע הערה: סוציאליסטיים היו הערכתנו, כיווננו ועמדתנו עד עתה, הירוֹאית ואֶסתיטית היא סיסמתנו עתה, ולא עוד אלא ההתפתחות, שבאה עם המלחמה ובגללה, נגלה בה בבירור מיפנה מכריע. הוא המיפנה מאינטלקטוּאַליזמוס לווֹלוּנטאַריזמוס, מאימפּרסיוניזמוס לאֶכּספּרסיוניזמוס, מסגנון־חיים סוציאלי־מוסרי לסגנון־חיים הירואי־אֶסתיטי. והרי סגנון החיים הסוציאלי־ מוסרי שרשיו בגרמניה קלושים מעודם, והדת הורגשה בה תמיד כיצירה ומלחמה, וסמל נצרוּתה היה לוּתר, איש מלחמה ואיש־אלוהים כאחד.
אולם כוחם של תעתועי־המלחמה ושכרונם בנפש העלם הער, הרגיש, האציל היה עד ארגיעה. עתה הוא יושב בברסלאו ולבו בפרייבורג ואגודת הסטודנטים החפשית שבה. הוא מעורר אותה במכתב (14 ספטמבר 1914) על סכנה גדולה – סכנת השוֹביניזם. הכוונה לאוניברסיטאות בגרמניה ששאפו לסגור את דלתותיהן בפני תלמידים, נתיני מדינות אויבות; הכוונה לפרופיסורים בגרמניה שהפסיקו יחסי־המדע עם אנגליה, צרפת, רוסיה. חשש הוא בו בכותב, שמא שיסויי־העתונות ישפיעו על נעילת שערי האוניברסיטאות בפני תלמידים שואפי־דעת. אין הוא מתנגד לתקנה כנגד יחידים או אגודות, אך הוא גוזר על הכללה, הפוגעת בייחוד בתלמידים נתיני רוסיה הלומדים בגרמניה והם ממתנגדי ממשלת ארצם, היא הממשלה שרצתה במלחמה, ובתלמידים נתיני אנגליה, מהם הרואים את גרמניה כמצפונה של אירופה וארץ המשוררים וההוגים.
עוד הוא מעורר את חבריו בפרייבורג למעשה־תגובה על שאיפת־החרם ההיא והנה רקטור האוניברסיטה בעירו – ושמו דווקא פּאכּס כלומר שלום – מכריז בנאומו, כי הוא מקווה, כי התלמידים בני ארצות אויבות־גרמניה האוניברסיטאות שבה תהיינה נעולות בפניהם גם אחרי המלחמה. אך הכרזה זו פוקחת עיניו, תחילה על פרי־המלחמה ואחר על המלחמה עצמה.
ד
מיפנה שחל ברוחו והשקפותיו בא על ביטויוֹ בחיבור קטן (19־17 מארס 1915), דו־שיח שבין שתי דמויות, יוהאנס, שעזב את ברית הנוער וחברו גיאורג. העוזב נשאל, האם לא חש בקרבו קול הקורא לו להעלות את האחדוּת המהותית שבו לאחדות דינאמית, לשלב את היחידיות שלו בכאוֹס של המאורעות ולהיבלע באחרים כדלי במים. הנשאל עונה, כי אם הקול הקורא המצווה לה ליחידיות שתטבע בכאוֹס של זולתה, הוא קולה של תאוות־האושר, הרי שניגוד־הסֵבר שבינו ובין השואל מתחדד כדי ניגוד־דעות. ולעניין עצם האושר, הריהו פּלאֶבּאֶי מדי משיוכל לתפוס את הרגע בקלותו המרפרפת וחוסר־משמעותו רב־החן, ואף ספק, אם יטעם באמת את אושר־ההבלעה הזאת בכאוֹס של זולתו, שכן אין הוא יכול להתגבר על השניות הנואלת שבין אני ואתה, ואֶרוס עצמו דומה כאלוהי המוות. על כך משיב השואל, כי הרצון למפעל, לעתיד לבוא הוא־הוא הקול הקורא וקריאתו היא למעשה. ואשר לאפשרות ההתגברות על השניות ההיא, הרי כשם שהריתמוס והמלוס מוצאים את עצמם באחדות־השיר, כן האני והלא־אני מוצאים את עצמם במפעל, וסיכום דברו, כי יותר משאנו בוחרים את הרגע, הרגע בוחר בנו.
לכאורה זו שיחה בין שני כיוונים, בין שתי השקפות, באמת זוהי שיחה של העלם הכותב עם עצמו ומה שמקופל בה במעורפל מנסה, אמנם בקושי, להתחוור במאמריו. ראשית, מאמרו (“אקאדעמישע בּלעטטער”, ברסלאו, 1 יולי 1915) על הלך־הרוח שהיה רווח בקרב בני־גילו וראה עצמו כמין שאיפה לגרמניות חדשה (נוידויטש). הוא בוחן שאיפה זו לאור הפּרוגנוזות לעמדתה העתידה של גרמניה. פרוגנוזות אלה היו כמיני מטבעות: חסד־השעה, זמן גדול, תעודות נעלות, חובות, חווייה חדשה, שינויי ערכין. והכותב צורר כל טובעי־המטבעות האלה בצרור אחד: נציגים בעלי כחש משולש, שכן הגרמניוּת החדשה שלהם פירושה: צלליות מבחינה פסיכולוגית ריאקציה מבחינה פסיכולוגית, תורעמנות מבחינה מוסרית, במסוכם: לא חדשה יותר, לא טובה יותר ולא גבוהה יותר. אבל כבר עבר הזמן של הניגודים: אמנם – אבל; אישי – ענייני; צורה – תוכן, כלומר עברה תקופת הריאקציה ונדרשים חיים, בגרות, רחבות, יכולת, מעשה. אם נבקש לעמוד על מיצויה של ההגדרה “ריאקציה”, נשמע כי היא נתפסת כהופעת־פוּברטט, כנסיון האימפוטנטיות לקיים את עצמה בכאוֹס; אם נבקש לעמוד על מיצויה של ההגדרה “מעשה”, נשמע דיבור על אירופּאיזציה של אירופה. כאן וכאן ביטויים שאינם מבוררים די צרכם, אך הם מלמדים אותנו, כי חל מיפנה דעות, תמורת־השקפות.
ברמזי המיפנה הזה והתמורה הזאת הרגישו אלה מבין חבריו, שלא רצו לא במיפנה ולא בתמורה כאחת. ג. קראמר, חייל שנפצע במלחמה. משיב לו בחריפות יתירה (שם, 19 יולי 1915). הוא פותח בהתקפה על חבר אחר, ששיבח ספר של ראֶנאֶ שיקאֶלה וכותב: “לעזאזל אותה עבודת האהבים, הארורה פי שלושה, לאומות זרות! לא – – אנו מוכרחים שוב ללמוד לשנוֹא! –לכו ותנו לרוסים את גליציה וקושטא, לאנגליה את מושבותינו היקרות, לצרפתים את כנסית־שטראסבורג, לגנבים את ים־האַדריה ואת פנינתנו בוֹצן. או אז תוכלו לבנות בשקט את גשריכם, או אז יהיה לכם שלום!” אחר פתיחה כזאת הוא פונה לצד אחר, פותח בגנוּת לשונו של המאמר, בגנוּת הגרמניוּת החדשה, מזכיר את מיטרידאטס ואיזה מורה בברסלאו שידע כ"ב לשונות ואומר: “אולי שנים אלה מסוגלים לתרגם את שפתו של מר שוֹטלנדר לשפת־המולדת הגרמנית האהובה שלנו, ונתענג גם אנו על רעיונותיו, המציצים לפעמים בחיישנות גמורה מבין השיטין מתוך עמעום־סביבתם לעולם השמש” ואחר הוא פונה אליו לאמור: “אני מייעצך, כי קודם שתשים בפיך את המלה “פּדגוגיה”, תלך ותעבוד כמה שנים בגני־ילדים, תבלה את כל ימי־חופשתך בין ילדים – – וגם אז אַל תדבר עדיין דבר על פּדגוגיה ואַל תכתוב מאמרים גרמניים־חדשים, אלא תעבוד בשקט עם ילדים ושכרך הרבה, ואחר שנים רבות של עבודה ללא ליאות תחוש משהו של פּדגוגיקה”. וכן הוא מייעץ לו שילך אל מי שהתלהב לספר של שיקלה וילכו שניהם מעבר לווֹגזים, כי “אנו אין אנו יכולים להשתמש באנשים כאלה, הם רק יקלקלו מה שהעם הגרמנים רכש בדם־אציליו”. וסיום דבריו: “בגרמניה העתידה אין מליצות אלא מעשים. היום אנו על סדר־היום, אנו לא נוותר לעולם, אנו נבקיע דרך לעצמנו לבדנו, ‘אנו הברברים הגרמנים’ ובתרועה אנו קוראים אל תוך העולם כגדודי־הסער שלנו באיפּרן: גרמניה, גרמניה מעל לכל בעולם!”.
שני הנתקפים משיבים – הראשון ואלטר רילה, כותב שהוא יודע כי הוא מיעוט בעם והאחרון ברנהרד שוֹטלנדר, כותב בעניין הוויכוח על שפתו וסגנונו, כי דרכו של הטיפוס הבורגני שהוא מחבב את צירוף־הרעיונות: לא מובן לי… בלתי־מובן… מליצת־דברים, והוא טיפוס שלא יהא בנותן־טעם בגרמניה העתידה לבוא. הוא ממשיך בביקורת הטיפוס הבורגני ואומר, כי לפי שאין בכוחו להיות בחינת אני והוא תלוי בכלליות, אינו מסוגל להשתחרר מן הקיים ולהעריכו. אשר להזמנה כי ילך מעבר לווֹגזים הוא אומר, כי אם באמת יריבו הוא על סדר־היום “ודאי שיהא רצוי לו שאני אֶנדוֹד לעם הרקדנים הקדום (הצרפתים) מעבר לווֹגזים. אם המלחמה תעלה את הבורגני – ואין זה מן הנמנע (ועיין אנגליה) הרי מר קראַמר על סדר־היום”. אולם ביטחה היא בו, כי זה לא יקום, כי מי שמקשיב לקולות הדור הצעיר (החוגים הרחבים יודעים רק את רומאֶן רולאַן) יודע, כי צרפת עודה צעירה, חרוצה, מוכשרה, והיא גם עמדה בפני צבאות גרמניה ועמידתה מחייבת יראת כבוד. והוא שואל שאלה גדולה: “האומנם על גרמניה העתידה להיות אימפריה בריטית – בהכרח גרועה יותר, לא־מוכשרת? אם כן, הרי רוסיה נלחמת מלחמת־קודש, רוסיה אשר משורריה והוגיה רואים בייחוד את גרמניה כארץ־החטאת המערבית, האנוכיוּת הקאפיטאליסטית והצמצום הנציונאליסטי!”
הוויכוח הזה גלומים בו גרעיני ויכוחים גדולים מהם, שסופם תהום דמים ושבו כבר נשמע חירוק־השיניים של שנאת ישראל. לאמור, אך שנה ומה גדולה התמורה – פג שכרון־הדמים ותחתיו נבלטת דמות־הכפל של שתי גרמניה, והימים מעמיקים את המחיצה שביניהן. ושוטלנדר הנה אנו רואים אותו משוטט בטיוליו – במיוחד הוא מתעכב, כמובן, בויקרסדוֹרף, שבה היה המוסד הנודע של וינקן – והנה אנו שומעים אותו בכינוס תנועת הסטודנטים החפשית שנתכנס בדרזדן (ספטמבר 1915). בנאומו הוא מבליט את חוסר־התואם שבין פעולת התנועה ובין תפקידי הזמן, ודורש לתמורה, שתבוא לא מן הארגומנטציה העיונית אלא מן האדם שהשתנה, מן הרמה החדשה. רק מי שמתקרב לעניינים מתוך מסירות נפש שומע את ציווּים. הוא מזכיר את שנת 1813 והבורשנשאַפטטים – אז היות־סטודנט פירושו היה להיות בן־הזמן, מניע ומונע, ואילו עתה הסטודנט אינו יסוד החיים הפוליטיים. תנועת הסטודנטים החפשית קמה כדמות־מחאה לדוגמטיות חדלת־הרוח וצידוק־הקיים הבורגני של הקורפורציה, אך מה ערך לכך, אם התנועה אינה מבינה, כי הכוחות שהיא נלחמת בהם, אסור לה לסוֹבלם בקרבה.
נאומו מוסבר יותר מתוך הדין־וחשבון שלו (נובמבר 1915), שבו הוא מותח ביקורת חריפה על דרכה של התנועה. מתוכה ראויות להדגשה כמה פיסקאות כגון: הכרח הוא להכריע אם עובדים לאלוהים או לממון, או: נייטראליות גמורה היא רק לאלוהים, אלוהי הראשית והאחרית, למוחלט, שאנו באים ממנו ובאים אליו, ואילו האדם המכריע לצד האדישות הנייטראלית מתייהר להיות אלוהים או אינו מכריע, על כל פנים הוא מתנכר למשמעותה של האישיות, שהיא אמצע בין אלוהים ושטן, בין עושר ועוני, בין חיה ואדם עליון. או: אין אנו רוצים להיות ללא־מפלגה, אך אנו מבקשים להמיר את מפלגות־הדעות לברית של שווי־פּאַתוֹס. או: ריבוי פנים היא לשון נקייה לחוסר־כיווּן, “מטרות” הוא לא מספר־רבים כי אם ניגוד ל“מטרה”, ועל מטרות מדבר מי שאינו יודע מטרה. בדברו על התנועה הוא חוזר ואומר, כי מבחינת השלילה היא מחאה לחוסר־החופש של הקורפוראטיזמוס הדוֹגמאַטי, ומבחינת החיוב שאיפה להאחדת־החיים (נגד חלוקה של הלכה ומעשה – אוניברסיטה ובית־קפה, אוניברסיטה ואולם־בחירות וכו') והשלטת־הרוח על הכל, מבחינת העומק היא סוציאלית ומפעמתה מגמת הסוציאליזמוס המהפכני, כפי שמבשרו גוסטאַב לאַנדאואֶר ובתפיסת המוסר של טוֹלסטוֹי. בעניין המלחמה הוא אומר עתה, כי היא מגלה עתה בטראגיקוֹמיקה אחרונה את המיכניזציה והבורז’וּאזיציה של חיי־הכלל, על אימת־הכחש ואפס־הנחמה שבהם (בכל עם ארבע חמישיות של האוכלוסיה לא רצו במלחמה והיא באה).
ה
בדין־וחשבון היו גם דרישות־למעשה: החדרת החיים הפוליטיים ברוח אקדמאית, ביטול הגבלת הלימודים לבני חוץ־לארץ במכללות גרמניה, ביטול החוקה הדיסציפּלינארית. ואמנם, עד מהרה נראה אותו לוחם ברוח הדרישות האלה, בייחוד עם השערוריה שנתגלעה בימים ההם – גירושו של אֶרנסט יואל, מראשי תנועת הנוער ומורי־הלכותיה, ממכללת ברלין. במכתב (29 נובמבר 1915) החתום בידי גייגר, הוֹדאֶן, מוהר ושוטלנדר מובעת מחאה על הגירוש הזה, שהם רואים בו הרחקת איש הקרוב לאוניברסיטה קירבה נלבבה. הביקורת, אשר בגללה גורש, –ביקורת על תהלוכת־לפידים לכבוד מלכה אורחת, – לא היתה של סאטיריקון, הכרחיותה טבועה באהבה ויראת־כבוד וברצון טהרה וחומרה של חיים אקדמאיים. ואשר לועד הסטודנטים הכללי – בעניני כלכלה ושלטון הרי אין חבריו מסוגלים כל עיקר, ובעניני רוח הרי כל הכרעת־רוב היא חסרת־שחר כשם שכל פשרה היא כבדת־חטא. ענין התהלוכה ההיא מגמותיה פוליטיות, על כל פנים תוצאותיה פוליטיות והועד הכללי שנתן ידו לה עבר תחום־סמכותו הטבוע במיבנה שלו. “גם אנו – כותבים החתומים – מכירים את קיומה של גרמניה כהכרח אחרון, כלומר כמציאות, המשייכת אותנו לעצמה לא מבחינה חיצונית אלא תופסת אותנו בפנימיותנו ומכריעה על מעשינו”. אך אין הם יכולים להתעלם מכך, כי הפגנה זו היה בה חוסר אחריות פוליטית, שהרי היתה עשויה לסבך מדינה נייטראלית, שעל־כן תנועת הסטודנטים החפשית פרשה מכל ההכנות לתהלוכה ומן התהלוכה עצמה.
מתוך מכתבו של שוטלנדר לאמו (28 נובמבר 1915) אנו למדים על הרקע העמוק יותר של התנהגותו: העיקר היה לו לא ההכרה החוקית של אֶרנסט יואל, אלא הריסת־הקרישות, אפס־החיים, חוסר הרוח, המפלצתיות של הנציגות. הוא מתאר בפרטות את השיחה עם רקטור־האוניברסיטה, מגדולי חוקרי תרבות יון ולשונה, אולריך לבית וילאמוביץ־מלנדורף. היא נמשכה שלושת רבעי שעה וביחוד דיבר הוא, שוטלנדר. תחילה נקראה האגרת הנזכרת, שנתחברה על ידו (רק אילו ביטויים נוסחו בידי מוהר) ואחר נשמעה תשובת וילאמוביץ. הוא הפריד בחריפות בין אגודת הסטודנטים החופשית, שנהגו כהלכה וגם עתה הם אהודים עליו, ובין הצורה שבה כתב יואל, כשם שהפריד בין עצמו כרקטוֹר ובין עצמו כוילאמוביץ בנוסח: הרקטור מקבל לכלל דעתו וכו‘, וילאמוביץ יש לו הבנה וכו’. בהמשך ההידיינות בא לידי התפרצויות שהמשלחת דחתה אותן בנימוס, תחילה האשים באנטילאומיות ואחר חזר בו מהאשמתו, ערער ערעורים והופרכו. באחרונה העלה ערעור קשה: לא בלבד מאמר הביקורת של יואל הכריע על הגזירה, אלא מה שהיה מחפה בשמו על כתיבתו של האנס בליהר (גם הוא מראשי תנועת הנוער ואחר אנטישמי מובהק) שהוא קראָה בשם “חזיריות הומוסכסואליות” (הוא חיבר ספר על תפקיד חברת־הגברים). אך כלל־התנהגותו היה בפיקחות, בחופש ובעדינות, התנהגות נאורה, כמעט אקדימית. “אנו בטוחים, כי כמעט שאין למצוא אחר, שיכול היה להעמיד כנגדנו עצמה רוחנית דומה”.
מתוך התפעלותו זאת מובן כי הוא, שוטלנדר, בבואו לדון בענין השיחה הזאת בישיבה שהשתתפו בה ברויאֶר, לאנדאואֶר, בּוּבּר, בליהר, דרש להפריד בפרשת וילאמוביץ בין האיש ובין שיטתו, התנגד להעברת ההידיינות אל העתונות היומית ודרש לסדרה בדרך כבוד, עניינוּת והחלטיוּת. מעניין, כי אותו יום ויום קודם אירעו לו שני מאורעות קטנים אך משונים. האחד: הוא הלך ליער והנה פגש בו אלפרד קאֶֶר ושאל אותו שאלה בפנותו אליו לאמור: “מר יואל, שמא אתה יודע את הדרך לרכבת?” האחר: במקרה קרא אתמול באפלטון לאמור: צריך (בשביל הטובים ביותר) כפיי ואמצעי־עונש, אם הם רוצים לשלוט.
ולענין וילאמוביץ ובליהר ראוי שנדע כי שוטלנדר כתב בפרשה זו, בהופיע חיבורו של בליהר (“אולריך לבית וילאמוביץ והרוח הגרמנית 1871־1915”) שבו הוא מתקיף את המלומד המפורסם מתוך כוונה להרוס ערכו וחשיבותו. הרצאותיו נגדרות כחסרות טוב־לב ורוח חפשית ואנושיות, תכונות שהיו מצויות בבלשנים ישנים “יבשים”; בהשקפותיו בולט הרילטיביזמוס הפילולוגי העולה בד בבד עם ירידת הסולידריות האירופית ושקיעתה; בשלטונו חדלה האוניברסיטה מהיות סמכות רוחנית כהיותה בימי פיכטה. המעשה הראשון שלו: ביטול “הולדת הטראגדיה היונית” של ניטשה (היה אז פרופיסור צעיר בבאזל) על־ידי רשימה של טעויות פילולוגיות והוא דבר המעיד על חוסר עמוק של הרגשת־ערך וערך־עצמו; המעשה האחרון שלו: הרחקת ארנסט יואל מכתלי האוניברסיטה, הגדרת האנטיפמיניזמוס של בליהר כחזירות הומוסכסוּאלית, החשדת האנרכיזמוס של לאנדואר. שוטלנדר מודה בערך העיקרוני של החיבור וכל ביקרתו מצטמצמת על ציון מוזריות קטנות.
עינינו הרואות, כי הוא יושב עתה בברלין וגם במכללתה הוא לומד באינטנסיביות: אפלטון, קאנט, שופנהאואר. בעניין מוריו הוא מעיר כי לשמוע את קאסירר, קשה לו עוד יותר מאשר לעקוב את גוטמן, שכן הוא מדבר כלאחר־אוזן, אך ודאי המחזור שלו חשוב מכל מה שהוא שומע. עם זאת אינו חוסך ממנו הערת ביקורת ואומר: “אני חשדן לגבי אנשים העוסקים בתולדות הפסיכולוגיה וכדומה ולגבי אלה המדברים על החופש לא כעל ציור אלא כעל מציאות”. אבל מרכז התעניינותו נעתק והולך מן הספר אל החיים. הנה הוא נכנס למערכה קטנה – הוא שולח מכתב (20 במארס 1916) לאחד הפרופיסורים שלו בעניין חובת־הצבא של הנוער והוא מציין בו, כי בכל בתי־הספר נשמעת פאטריוטיות זולה ביותר – תשעים אחוזים הולכים בתלם הרשמי ואך עשרה אחוזים שמרו על חיותם, ביקורתם ואנושיותם, והבודדים האלה חייבים למצוא זה את זה ומשימצאו, עליהם להזעיק גם אחרים. והנה הוא נכנס למערכה גדולה יותר – הפרשה הנודעת של הפאציפיסטן פרופיסור פרידריך וילהלם פרסטר. במאמר (“נויע האָכשולע”, 26 יולי 1916) הוא בא להגיב על הודעתו של הדיקן במכללת מינכן נגד פרסטר ודעותיו שהביע ב“פרידאֶנסוואַרטאֶ”. דברי פרסטר כבר עוררו עתוני גרמניה להרעיש אותה ברוב דברים על בגידה במולדת, אך דרכם של עתונים אין בה כדי להתמיה, מה שאין כן הפרופיסורים שלא נמצא בהם מי שיעֵז לחזור בו מחתימת־המחאה שלו. הרי במעשה זה העידו כי הופיעו בחינת מעמד, הרואה עצמו מחוייב בסולידריות, כלומר אינם שונים משל מעמד סנדלרים או פקידי דואר ורואים עצמם בחינת פקידים חרוצים ומסורים של הממשלה. המקרה הזה מעמידנו על כך, שאין זו אמת, כי החופש המובטח בחוקה, חופש החקירה המדעית, קיים באוניברסיטאות, ואין זו אמת, כי השלטונות האקדימיים הם מבחינה פוליטית נייטראליים. אדרבא, הם מגבילים את חופש העבודה הפוליטית על־ידי דוגמות פוליטיות ושעל כן אנשי־רוח אינם יכולים לפעול באוניברסיטאות אלא בניגוד לייעודם האמיתי. כי איש־הרוח הוא ראשית־כל חפשי מדעות קדומות, הוא טורח להכיר, להיוודע מה האמת לאמיתה, שכן רוח אינה חריפות אלא פאַתוס, מסירות מוחלטת לממשי. ואילו בתי־הספר הם מוסדי החברה המחייבת את מדינת השלטון ההיסטורית, שכוחה הברוטאלי מבקש עתה דרך לעצמו בעזרת עמל המדע והרוח ותוצאותיו. ואין הרוח מחוייבת בהכרת מדינת השלטון הזאת ומגמותיה, ואדרבה, היא שואפת להרחבתה של המדינה לגוף אירופי־תיכוני גדול, שיהא מבוסס על יסוד משטר שלום, בניגוד לדוגמה המסוּנוורת של מעצמה הבנוייה על מדינה לאומית. הכותב רואה כסמל לעצמו את האידיאה של הפדרציה הגדולה, הפותחת אפקים רחבים יותר להתלהבות ולפי שעה הוא קורא להילחם במגיפת־הז’ורנאליזמוס האשמה גם בפריצת המלחמה גם בהארכתה, והיא גם אשמת העתונות הקרוייה מתקדמת וליבראלית. אין הוא, הכותב, תמים־דעים בכל עם הפרופיסור המוחרם – פרסטר מצפה לקצה של האנרכיה שיבוא מחידושו של העולם הנוצרי הקתולי, ואילו הוא אינו מאמין בשיבה לקתוליות ואף אינו סבור, כי ההתחדשות הפוליטית מצריכה תהפוכה דתית, לדעתו די לעורר את חושיותנו העזה והרגשיה, לעודד את חוש־הצדק אשר בנו. בסיום דבריו הוא חוזר לעניין האוניברסיטאות וקובע שאין הן אלא מוסדות הבורגנות ועל־כן אין בהם מקום לחופש ולרוח.
כאות למלחמתו לחופש הוא גם כרוז שלו נגד בית הדין שגזר עונש על תלמיד מתוך נימוק, כי השקפות סוציאליסטיות־ראדיקליות יש בהן סכנה של גרם־עזובה מוסרית. פסק־דין זה נגדר כתעודה של שיפוט מפלגתי ומעמדי והנוער חייב להכיר משמעותו: מחייבים את הנוער בשם “חובה” למסור את חייו על משטר, שאין הוא אחראי לקיומו ואין הוא שותף בעיצובו; כופים את הנוער להרוג נוער שכמותו. עליו להתגבר על הפחד מפני המחשבה ולהכיר את הקשיחות והשממה והייאוש הקרויים “מולדת” ולהתלכד לברית נוער חפשית, החסרה בגרמניה ואשר הקריאה לה היא מתפקידו של הכרוז הזה. היא גם תדע לעורר תנועת מחאה ראוייה כנגד השרירות המגדירה השקפה פוליטית כפגם מוסרי. הלא דבר הוא, הנוער אשר בהיותו בן שמונה־עשרה נמצא חייב וכשר למלחמה, אך אינו זכאי לחופש־מצפון ופעילות.
ו
המשך התפתחותו נראית לנו באכסניה של תורה שבא אליה עתה – בהיידלברג. והיא התפתחות שבה מצטללים והולכים שני קווי־יסוד: את האחד כבר ראינו רמזיו – יסוד הסוציאליזמוס, את האחר נראה גילויו אך עתה – יסוד הציונות. כבר ראינו פגישה עם בוּבר, עתה נראה פגישות נוספות, הידוק קשרים ויחסים – ממכתב (1 יוני 1917) נשמע, כי לפני ימים אחדים הלך אל בובר ושוחח עמו בארוכה והשיחה היתה לו כחיזוק כפול, ובייחוד נרשם מאישיותו (“הוא אדם נהדר, בעל חוש מציאות אמיתי”). ובהיידלברג גופה נמצאה חבורת תלמידים ציונים (מהם ששמותיהם נודעו בתנועת הנוער הציונית ובעליה השלישית, מהם הפעילים עתה בארצנו) והוא מונאם אחד אחד – (קאופמן וליאו רוזנבליט בוכהולץ ומכס הירש, טריפוס, ליסאואר, ויסמן, קצנשטיין וסאלומון) – ובייחוד הוא מפלה לטובה את זלצמן (הוא ד"ר מלחי היושב עמנו) ורואה בו בלבד לב חדש ורוח חדשה, מתוך שנתחנך בארץ־ישראל והוא בן־בית בה מבחינה חיונית ורוחנית. מתוך המכתב אנו למדים גם על התעניינותו של הכותב בפובליציסטיקה הציונית (משבח מאמר זיגפריד ברנפלד ב“יוּדע” של בובר) ובפרובלימטיקה היהודית (עומד לעשות עבודה על "גרמניות ויהדות) של הרמן כהן). מעניינת היא ביקורתו על חיי אגודת הסטודנטים היהודים מבחינת הציונות: “מי שאינו מצומד לארץ־ישראל הרי האוירה של האגודה הזאת היא לו סכנה, כי אין הוא חי את שלימות אמונתו ועשייתו, המסקנה מורחקת למרחק מעומעם למדי ומולידה בנקל אווירה של פיקציות ועיונים מחזיקי־טובה־לעצמם; חסר המבחן. וכן נראית לי ההצטמצמות של ההתעניינות על שאלות יהודיות לא־אמיתית בתוכה והיא מוסברת רק מתוך הנרפּוּת”. דברים מעטים אלה מגלים לנו, כי האיש לא היה עשו,י להשלים לציונות המפרידה בין תכנית וחיים, בין אמירה ועשייה – אמונה צריך לחיותה, מסקנה צריך לקיימה. לאמור, לפנינו רמז ברור לאותה דרך מחשבה והלך־רוח שהביאו בהכרח לידי חלוציות, עליה.
גם פה מערכת לימודיו מגוונת ועיקרה שיעורי ריקרט (ביקורת כוח השופט), וואלדבּרג (גיתה הצעיר), דריש, אויקן ובייחוד לדרר (הון וריבית הון). פעמים הוא יוצא עם חבריו הציונים (בוּנדסברידר) לטיולים; בביתו הוא משתעשע עם בעלי חיים אם כלב (“כלבנו הוא בעל מזג נוח למופת ושקט בל־ימוט ומסתפק במועט”), אם חתול (“בעל כיוון עצמי ומעניין ביותר”) ושלומם הוא עניין מכתביו לאמו. מה שאין כן במכתביו לידידיו, בייחוד פרנץ מאיר, אשר לו יודיע הרהוריו על תנועות הנוער הציוניות – בייחוד על הניגודים שבין “בלאו ווייס” ובין ק. י. פ. (קארטל יידישער פרבּינדונגן). דרך הומור יאמר (31 אוגוסט 1917): “האדם יוצא לאור העולם וכו' או בבואו אל בלאו־ווייס או בבואו לק. י. פ., אך אי אפשר לו שייוולד פעמיים, שעל כן אין איש בלאו־וייס יכול לראות את ק. י. פ. כהרחבת חוג־חייו”. הוא דורש לרוח אחת שתפעם את שתי ההסתדרויות, פה ופה צריך ויתור על איזו רומנטיקה, על בולמוס־חווייה על חיקוי האחרים (בלשונו: גויישע בּוּנדעס־בּרידערליכקייט), על נע־ונדיות חסרת תכלית ועל "ריפורמת־חיים שאינה יוצאת למעשה “מגדר הצורות ההיקפיות ונשארת חסרת־ביטחה וחדלת־סגנון מתוך שאינה נצמחת כפרי חידוש הלב”. חיצי ביקרתו מכוונים לנוחיות הרכרכה המחזיקה טובה לעצמה והוא דורש עקירתה, כדי לפנות מקום “לדחיפה לגדלות, לקדושת עתיד יהודי ואנושי”. הסיסמה היא: חיים יהודיים פעילים.
משאר סעיפי־ביקרתו ראוי לציין דבריו על ותיקי אגודות הסטודנטים: הם ציונים פוליטיים שיש להם דעה אך אין בהם דעת; וכן התנגדותו לדו־קרב (סטיספקציה) שהוא רואה בו התבוללות לא־מוצדקת (“האנטישמיות על הדוגמות שלה נראית לנו, כנוסח פינסקר, כפסיכוזה העוברת בירושה, נמצא שמבחינה יונקרית לא תיוחס לנו הרגשת כבוד. הרגשת כבוד זו היא ניגוד גמור לאהבת הזולת, שהיא טובה יותר, נבונה יותר ולנו טבעית יותר”). ומן העניין להעיר, מה היתה עמדתו בוויכוח שהתגלע בימים ההם בציונות גרמניה, הוא הוויכוח בין קורט בלוּמנפלד ובין ג. קרוינקר. הוא כותב, כי הוא זמן קצר מדי בקארטל שתהיה לו עמדה ברורה, אך אפשר וקרויאנקר צודק בכל, אולם היוצר, הפורה הוא בלומנפלד ושעל כן כל הצדק לצדו. “מי שיוצר נגזר עליו צמצום” והוא מביא כהארה לדבריו מעשה בעל־אלף־הרגליים (בסיפור של מיירינק) שאינו יכול לזוז משנשאל אם הוא מניע תחילה רגל ראשונה או רגל שלוש מאות שבעים ושש.
הוא גם פועל מחוצה לעיר־לימודו וכן הוא נותן קורס במאנהיים למדריכי בלאו־ווייס, מכין הרצאות על תולדות הציונות (על משה הס) ולומד עברית, ומורו הוא בן־נתן (לימים כלכלן) שבא מארץ־ישראל ללמוד במכללת היידלברג. איך נשתלבו לו הציונות שלו והפאציפיזם שלו אין ללמוד משיורי־עזבונו, אך רוח אחת היא שפעמה בו את שני התחומים, שנגלו למעשה כתחומי־עשייה נפרדים. והפּאציפיזם שלו מתגבר והולך והוא מביאו תחילה לברית הפּאציפיסטית “נויאֶס פאטערלאנד” (מולדת חדשה) ואחר כך לתנועה הסוציאליסטית (המעבר הוא חבורת אֶרנסט טוֹלר. וגם יד האהבה באמצע – נערה נוצריה, בת פרוליטארים, פאציפיסטית נלהבת ומלהיבה. לימים, בבוא השלטונות לפרק את החבורה, הם מפרידים ביניהם: היא הורשתה לנסוע למוסד הנודע באודנוואלד בתנאי שלא תצא מתוכו והוא נשלח למבצר על גבול שווייץ. אהבה זו היתה לו מקור־חיבוטים גם מבחינה יהודית – (כנושא כהונה בק. י. פ. לא יכול לשאת אותה לאשה והניח כהונתו). התמורה שחלה באפיו ומנהגו בלטה גם במה שהאיש הסגור, כבד־הדיבור נעשה פתוח ובטוח, מתווכח בחריפות ובמהירות (מפי בן־נתן נודע לנו על ויכוחים כאלה, בייחוד עם מורו לדרר). עד כמה נתחדדה לו עמדתו הפאציפיסטית אנו למדים מתוך תגובתו (10נובמבר 1917) לכרוז של מפלגת המולדת הגרמנית. התגובה הזאת מנוסחת ככרוז־שכנגד שכך כלל־עניינו: אם אותה מפלגה, הקוראת את הכל להתרכז סביבה, סבורה כי עיקר־העיקרים הוא קיומו של העם הגרמני ועמדת שלטונו, הרי אין אלה אלא מלים ללא מציאות מאחוריהן. שאלה היא: הריגת הגברים הבריאים, הריסת משפחות, התמוטטות גופם של נשים וצעירים, רווחי־רגע חסרי־תכנית, התפרעות והתבהמות, כתוצאת חיים חדלי טעם אלה – על שום מה? והתשובה היא: על שום שהשלטון שבידי מדינת־הצבא כופה אותם לכך. כפייה זו יש מעוניינים בה והם מקבלי הרנטה, ספקי־הצבא ושאר פועלי־אָון למיניהם. והדיקטטורה של מצב־חירום נוטלת מידי קרבנות־הכפייה, המוני־העם, כל אפשרות של התערבות פעילה וכל רצון של חשיבה אחראית, “אנו יודעים כי בפני האלוהים והמוות, בפני האֵם והאהובה, בנוף ובעבודה, הננו כולנו בני־אדם אנושיים; שהרי הרוח אינו יודע עמודי־גבולות, כי הרוח באשר יופיע, הוא מובן ואינו אַלים, האהבה לעם היא אהבה יוצרת, רבת־עזרה ומשפעת־אושר לכוחות־הרוח הטובים. ואנו מתקוממים על כי בני־האדם הממשיים האלה על תודעתם הממשית, הנבונה והמוסרית נאנסים לפעול בניגוד לדעתם הברורה האומרת להם: אַל תרצח!” מי שכוֹרת שלום בכל הוא המנצח היחידי, כי הוא משתחרר מן האונס של מלים חלות־תוכן. הכרוז מסתמך על ברטראנד ראסל ופרסטר ומסיים בקריאה לברית הרוח נגד השגעון.
כבני ברית מבוקשים הם, כמובן, הסופרים אשר בתוך מערבולת־הדמים נלחמו לשלום. ולא ייפלא, איפוא, כי נתעורר לימים לכתוב על המחזה הנודע של סטיפאן צווייג “ירמיהו”. ראשית הוא מעיד על עצם־ההעזה לתאר כמו דמות, שכולנו רגילים לראותה דיוקן־אב של מאַרטיריום נבואי. הקול, הבוקע מתוך המחזה, נשמע לו חזק במקהלת הקולות הקטנה (אנדריאס לאצקו: בני־אדם במלחמה, ליאונארד פראנק: האדם הוא טוב, אנרי בּארבּיס: האש). עיקר המחזה נראה לו גם בעצם דמות הנביא, נושא רוח הקודש, שאינו נפלא לאלוהיו אלא חי בו, גם בתורותיו המתפרשות בחינת סיסמאות (לא אלוהים עושה מלחמות כי אם בני אדם; אין מלחמה קדושה, אין מוות קדוש. קדושים הם החיים בלבד). הוא רואה לציין כי הצנזורה הבינה את עומקה וכוחה המוסרי של שירת־המחזה הזה והתירה פירסומה והוא מקווה, כי לא בלבד בציריך אלא גם בגרמניה תורשה הצגתו. אך פיקפוק הוא בו, אם יש שחקן, שיוכל לעצב דמותו של ירמיהו, כלומר אם יש מי שכוחו עמו לוותר על אָפיו, כדי להיות אהבה יוצרת וכוללת הכל.
ביקורת המלחמה מביאתו לידי ביקורת הפוליטיקה ומבחינה זו מעניינת חליפת המכתבים שבינו ובין פרופיסור אחד בטיוטת עזבונו לא פורש שמו של הפרופסור, אך מכמה פרטים מסתבר, כי לא היה זה קוטל קנים, אלא אחד הגדולים – מס ואֶבּר). המכתב אליו (1 דצמבר 1917) פותח בהגבה על אמירת הפרופיסור, כי אי אפשר בדרשת־ההר (שבברית החדשה) לעשות פוליטיקה. גם הכותב יודע, כי אין לאחד שניים אלה, אלא שהפרופיסור חייב היה להכיר, כי מדינה ומדיניות אינן אלא אמונה תפלה, שהפיקטיביות שבה העלתה הופעה פאראדוכסאלית כזאת, כמלחמת־העולם הזאת. כי גם הפוליטיקה, הקרוייה טובה, משמשת את המדינה הסוּברנית, הווה אומר: שלטון לא־חי, שרירותי, אלים. שהרי התרופה שבידי הפרופיסור, הפארלמנטאריסמוס, אינה אלא אמונה תפלה חדשה, קצת אופורטונית יותר וקצת מותאמת יותר לזמן. הכותב מנסה גם לרמוז לדוגמה של השתחררות מאותה אמונה תפלה – הצבא הרוסי, שאמרו עליו כי הוא צבא־ברברים, נתגלה עתה כמבין את המהפכה, ונמצא כי בעם הרוסי נתגלתה האנושיות. ואשר לנבואותיו של הפרופיסור, כי אחרי המלחמה תתגברנה התנועות הסינדיקאליסטיות, האנרכיסטיות, אנטי־מיליטאריסטיות, הרי הוא, הכותב, מעיר: הן אמנם תתגברנה, אך לא כמקרה כי אם כתוצאת־כוחה של תודעת־ממשות חדשה. והפרופיסור תחת שיבין את הכוח הזה מציע נגדו מכונות ירייה, שהרי אינו מאמין ביכולת שלטונם של ההמונים. המכתב מסיים בהבעת האמונה בהבנה שבין בני האדם (שהרי אין לנו ידיעה אחרת על אדם מאשר על עצמנו).
מכתב זה גרר אחריו תשובת הפרופיסור ועיקרה דחייה. באה איפוא תשובה לתשובה (12 דצמבר 1917) והרי פיסקאות מתוכה: “האדם מוזר לעצמו נוכח פני אפשרויותיו שלא נמלאו. אין לקבוע עד כמה אנו נושאים את גורלנו, עד כמה אנו יוצרים אותו. אך התרה, ביטול, תמורה הם בגדר האפשר. הניגוד שבינינו סוגו הוא כזה, שאין להתגבר עליו על־ידי הוראה אלא על־ידי הכרעה”. “ואפשר מה שאני קורא הכרעה גם הוא גורל. ועם זאת אינני מאמין בגורל. אדם הוא תמיד שונה יותר מכפי שהנהו ונעלה על עצמו לאין חקר”. “אתה תזכה לקוראים אניני־דעת, אך איש לא יתמכר למענך, כי אין אתה מאיר איש, אין אתה מחלצו מדעות קדומות ואין אתה מראה לו מציאות”. “ודאי אתה דורש, כי מי שדוחה את כל הבסיס הפוליטי, יהא עקיב ולא ייהנה מתוצאותיו, כמו טולסטוי. דבר זה ייעשה, כפי האפשר, כלומר במידה שאין זה מביא לאי־אנושיות, להתבדלות ולאינוס דוקטרינארי של חיי הזולת”.
ז
היכרנו, איפוא, דרך־בישולו של האיש והשקפותיו והן נתחזקו, כאמור, בחבורה של “מולדת חדשה” והביאוהו למחוז הסוציאליזמוס. מתקופת־מעבר מכרעת זו שבין אחרית ימי המלחמה וראשית ימי המהפכה שלאחריה לא נתקיימו עדויות־שבכתב בעזבונו, זולת מעט קטעי־מכתבים לאמו, וחטיבת העדות היחידה היא ספק קטע מכתב ספק קטע יומן שמתוכו (6 ספטמבר 1918) אנו שומעים כי קיבל מכתב מאת בובר המעוררו לתת ידו לספר על ארץ־ישראל, אך ידיעותיו בצורות המשק ותנאיו בכלל, ולגבי ארץ־ישראל בפרט, מועטות, עד שיהא אנוס להעתיק משל אחרים. הוא מנסח גם בקצת שרטוטים, למשל: על ארץ־ישראל לתת לנו סידור חדש של החיים החמריים, על ידי חלוקת עבודה וצבירת ההון הבנוייה עליה. או: אי־אפשר לשחק רובינזוֹן, לא כל שכן בארץ־ישראל, שאינה רשאית להיות ישוב סגור, אלא חייבת להיות תמיד פתוחה לפני המהגרים או: גם התיישבות ארץ־ישראל אינה מעשה יוצר, מוחלט, אלא קשורה קשר חמרי בל־יינתק, שאינו מרשה כנראה בניין ראדיקאלי חדש של החיים הכלכליים. או: הכל חייבים לעבוד.
אך ארץ־ישראל ומהפכת־בניינה רחוקות. ואילו גרמניה ובניין־מהפכתה קרובים. והוא מתמכר לקרוב ועד־מהרה אנו רואים אותו בתוך־תוכה של הפעולה המהפכנית. הוא יושב בעיר־מולדתו ופועל תחילה באגודת הסטוּדנטים הסוציאליסטים שבּה. מטעמה הוא מחבר כרוז שנדפס ונתפשט ברבים (ינואר 1919) שמו בן־מלה אחת וסימן קריאה לאחריה: “סכנה!” ומה הסכנה, עניין גיוס מתנדבים למשמר־הגבול (אוֹסט), שהיה כנודע מכווָן כנגד רוסיה ובו נתלכדו יסודות־הריאקציה וממנו נטווּ אחר־כך חוטים לכל מיני התנקשויות, והיא גם בנבטי הנאציות. הכרוז שואל על מה, בעצם, מבקש משמר זה להגן: “כלום אין אתם רואים, כי מדינות־ההסכמה ברום־כוחן רואות עצמן מחויבות להפסיק מערכתן כנגד רוסיה ולהכיר בברית המועצות? וכלום הן עושות זאת בלב קל?” ואם כוונת משמר הגבול היא התנגדות לבּולשביזם “או אז אתם צריכים להחדיר עצמכם בכוחות־יסוד הזכים, העזים ביותר. כי רק אם מדריככם רעיון קדוש, אתם נעלים על הבּולשביזם. האם מדריככם רעיון כזה?” אתם מדמים להלחם למולדת ולתרבות? אנו שואלים אתכם: איך אפשר ותרבות ממשית תחרב על־ידי אויב?" והוא מנתח את עצם המושג של תרבות מערב־אירופה ומראה אפסותו. ההשכלה והנעורים הם זכויות־בכורה של המעמד השליט ואילו רוסיה נעלה על המערב במה שמצאה בקרבה את הכוח לתהפוכה. הכרוז מכוּון גם למשוך את הנוער, העלול להילכד לתעמולת הגיוס הזאת, לצד הסוציאליזמוס ולשם כך באה בו ההסברה (שמתוכה נשמע גם כמין וידוי־סתר של המחבר בן־האמידים): לפּרולטאריוֹן שייך לא בלבד מי שנולד תוך תנאים פרולטאריים אלא כל אחד ואחד, המעמיד את עצמו לשירוּת עבודה המועילה לציבור וחי בו הרצון המוחלט להשתחרר מן המשטר הקאפּיטאליסטי.
הכרוז נולד מתוך אמונה במהפכה קרובה והוא גם רואה גילויי מהפכנות על כל סביביו: איטליה גדוּשת־מרץ ואינה צריכה אלא דחיפה קלה; צרפת עריה במצב של חירום ובמפלגתה הסוציאליסטית ניצחה האופוזיציה נגד רנוֹדל; אמריקה ואנגליה שטופות שביתות מקיפות; בספרד ובשווייץ ניצחו האגפים הסוצאליסטיים־ראדיקליים, כללו של דבר: שקיעתו של הקאפיטליזם קרובה ומוכרחת. ולעניין הבולשביזם הריהו משהו יותר מהעתקת שיטות רוסיות על תנאים מערביים, הוא־הוא הסוציאליזם המרכסיסטי העקיב. ואשר לטירור ההכרחי, הרי אין להעלים כי הוא נורא, אך גם אלה המבקשים לגייס צבא אנטיבולשביסטי, דרכם דרך טירור, והם מבקשים להטיף אהבה ובינה על־ידי תותחים. שהרי, בעצם, אין אותו צבא אנטיבולשביסטי אלא התלכדות כל רוחות הטירור המיליטאריסטי. ואם אלה הקוראים להתנדבות למשמר־הגבול מתכוננים באמת להגנת העם, הרי אין אלא הגנה אחת: השלמת־המהפכה.
עתה, ממרחק הימים, ידענו עד כמה אמונה שהיתה בו באיש הצעיר והנלהב לא נתקיימה. הרי עתה ידענו מה עלתה לכל אותה ההתנחשלות המהפכנית, החל באיטליה שגודש מרצה לא היה צריך אלא דחיפה קלה והיא אמנם ניתנה והוליכתה לפאשיזם וכלה בספרד ואחריתה, ועם זאת אפשר והדין היה עם האיש הצעיר שראה מה שראה ואיך שראה – כי השעה ההיא אחת השעות המעטות שבהם גלומה אפשרות הברירה, לאמור שעת פרשת־דרכים, שעת סיטואציה שהכרעתה תלויה בנושא. והרי בעצם הימים, שבהם נתחבר אותו כרוז, ניתנה בבירת גרמניה התראה גדולה – רציחת ליבּקנכט ולוכסמבורג – ואשר עיניים לו ראה, כי כפות המאזניים של גורל גרמניה מתנודדות והולכות. מה תימה אם האיש הצעיר, שהיתה בו סערת הימים ומאורעותיהם, מתייצב בנקודת־בערתם. הוא, הבודדיסטן מלפני שלשום, הסטודנט החפשי משלשום, הפאציפיסטן מתמול, הסוציאליסטן מהיום, כל מעייניו עתה במציאותה של גרמניה ובמלחמה למשטר שבה. מחשבתו שנשפעה תחילה מדרכו של גוסטאב לנדאוּאר נשפעה אחר־כך מדרכה של רוזה לוּכּסמבּוּרג – והצד השווה של כפל־ההשפעות – המהפכנות.
ראשו ורובו במפלגתו, בעתונו. ביום קבורתה של רוזה לוכסמבורג הוא מפרסם כרוז לפרוליטארים (“שלזישה ארבייטרצייטונג”, 13 יוני 1919) לבארם על שום מה נרצחה: “על שום שלא סבלה עימעום וטישטוש אלא חשבה את מחשבתה עד תומה ונהגה כובד ראש בהכרתה. היא היתה קרובה לכל חי באהבה עמוקה, הגנה על החיים וטיפחתם גם בבעל חי ובצמח. אכן, הולמים אותה הדברים שגוסטאב לנדאואֶר אמר על לוחמי־הקרבות האחרים של האנושיות: היא נפלה כיחידה נגד המונים ובעד האנושות”.
כרוז אחר פונה אל הפועלים בשאלה: התראו את הסכנה? סכנה זו נראית לו באגף הימין של תנועת הסוציאליזמוס. בעוד הריאקציה אינה מבחינה בין סוציאליסטים ממחנה הרוב ובין הסוציאליסטים ממחנה המיעוט (בלתי־תלויים, קומוניסטים), בא גוסטאב נוסקה, מראשי הסוציאלדימוקרטיה, מחמיר את מצב־החירום בברלין, אוסר אסיפות של חברי ק. פ. ד. (מפלגה קומוניסטית בגרמניה) ואו. ס. פ. ד. (מפלגה סוציאלית בלתי־תלויה בגרמניה) ומפריע אפילו אסיפות של מרכז איחוד הסוציאלדימוקרטיה. אפיינית היא הפיסקה: “כל מאבק קדוש מחייב שנאה, שנאה קדושה, נוקבת וללא חומלה לשטן המשולש: חוסר־מוח, חוסר־לב, אלימות”.
ההתעצמות הזאת בולטת באחד ממאמריו (“חשבון צדק”) הדן בשאלת־שעה (ניסוח התנאים של כניסת סיעת הסוציאליסטים הבלתי־תלויים לממשלה) ודיונו חורג ממסגרתה ומתרחב לעיקרונו של דבר. סוציאליסט – יאמר – לא חשוב בעיניו מעט יותר או מעט פחות ריפורמות, שכן כל סוציאליסט עובד למען מהפכה סוציאלית ולצידה והתביעות שלו אינן מליצות מהפכניות, אלא תמיד ביטוי להכרח פוליטיקה פרוליטארית עקיבה. מעמד הפועלים ישוחרר מכבלי־הקאפיטאל רק בכוח עצמו ולא על ידי הערמה והדיפלומטיה של אלה הקרויים מנהיגים, לא כל שכן המנהיגים הביורוקרטיים שעשו את האגודות המקצועיות כעין פרה חולבת. אכן, מהפכה פוליטית, מיגור המונרכיה, הכרזת ריפובליקה – באלה הבורגנות עודה משתתפת, כי כל אלה הם בעצם כטפל לעיקר, אבל נסה־נא בסוציאליזציה, במשטר־מועצות – הרי היא מתחילה לשבות. ואשר לדימוקרטיה האמיתית, יאמר הכותב, עקרונה הגדול הוא כבוד בפני רצון העם, ומשטר המועצות הוא־הוא המשטר הדימוקראטי היחיד לאמיתו, כי פירושו נציגות של כלל העם העובד־להועיל. הכותב רואה להדגיש: רק של העם העובד. וכדי ליישב את הסתירה שבין הגבלה זו ובין דימוקרטיה המחייבת מתן נציגות לכל הוא מסביר: ראשית, זכות הבחירה השוה היא מרמה קאפיטאליסטית, כי באמת אמצעי הבחירה שבידי הקאפיטאליסטים הם עצומים לגבי אמצעי הבחירה שבידי הפרוליטארים; שנית, אין זה מן היושר כי העצל והעובד זכותם תהיה שוה. שעל כן הוא מגדיר את משטר־הפרלמנטים כבית־פטפוטים, שבורגנים אוהבי־מלל מרגישים בו עצמם בטוב, ואילו משטר מועצות מזכה רק את העובד בזכות פוליטית והוא יסוד המחנך לעבודה.
ח
חבר פועל ומפעיל באגף השמאל של תנועת הסוציאליזם (או. ס. פ. ד.), חבר לפאול לוי, נעשה ממנהיגי המפלגה ומצודתו פרושה על עיר מולדתו, ברסלאו, שבה ייסד וגם כילכל באמצעיו את עתונה של מפלגתו “ארבייטר צייטונג”, שהיה עורכה. ואם נשאל מה על ציונותו, הרי מתברר לנו, כי הוא לא ראה סתירה בין הסוציאליזמוס המהפכני שלו ובין הציונות הקונסטרוקטיבית שלו ואף טרח להוכיח את האפשרות להאמן לשני היסודות כאחת. כשאנו מעיינים בדרך מחשבתו נראה לנו, כי לפנינו מי שהקדים בגישושי־פשרה וחיפושי־מזיגה כאלה בקרב התנועה הציונית. הכוונה אינה, כמובן, לטיפוס הזה במפלגה ציונית, שקם אחרי שנה עם הפילוג בקרב תנועת “פועלי ציון” אלא לטיפוס הזה בתנועת הנוער הציונית, שקם אחרי שנים בקרב “השומר הצעיר”. אין אנו יודעים מה היה בסופו של שוטלנדר, אילו האריך ימים, אבל חובה היא לנו לציין, כי הוא ניסה בכל כוחותיו להאָמן לשני היסודות. ויש לנו בזה תעודה רבת־ענין – מכתבו לקונוונט אגודת “הצפירה” ב. ק. י. פ. שהוא היה בה חבר. מתוך המכתב הזה (25 מארס 1919) אנו שומעים, כי זה שבועות אחדים שאותו קונוונט עוסק בשאלה אם הוא, הכותב, ראשי או אינו רשאי להשאר באגודה. וכל כך למה, הקונוונט מתקשה ליישב עם עקרונות האגודה את העוּבדה, “כי אני מכיר את הבולשביסמוס כהכרח היסטורי, מחייבו ואני פועל על־ידי עלונים ונאומים, לשם הגשמתו כמפלגה הסוציאלדימוקרטית הבלתי־תלויה”. בהשקפתו זו לא באה כל תמורה יסודית ועל כן הוא דרש בירור, שראה בו מבחן־אמיתותה של האגודה ואָפיה. והנה הבירור נתקיים ולאחריו אין לו אלא להסיק את המסקנה ההכרחית והריהו מציע בקשת־יציאה מתוך האגודה.
והרי נימוקיו. ראשית: אחד מחברי האגודה “הצפירה” הודיע, כי אין הוא יכול להיות חבר־לאגודה עם אדם המחייב את האלימות ומסכן על־ידי פעולתו הפוליטית חיי בני אדם. תשובת הכותב היא: גם הבולשביקים ברוסיה חושבים כל אלימות כבלתי־פוֹרה ועל־כן בקנה־מידה גדול אין היא נחשבת להם בת־הגשמה, ואילו בקנה־מידה קטן היא נראית להם כברוטאליות מיותרת. משום כך הם דוחים כל מעשה שרירות אינדיוידואלית, בניגוד לטירוריסטים (הסוציאלריבולוציונרים) והאנרכיסטים והם יתפסו את השלטון, כשהם רשאים לכך מהיותם רוב פוטנציאלי, כלומר רוב מתהווה. אך שטחיות היא לראות סכנה לחיי אדם רק במקום שמצויות מכונות יריה ולא בכל מקום אחר, שבו יודע החוק את עונש־המוות ומשתמש בו כלפי העריק והמורד; אך חוסר־אחריות הוא לראות את רצח ההמונים רק במלחמות ולא במשטר־חברה, שבו מצוי מעמד שכירים חסרי־אמצעים המקפחים, בני ארבעים עד חמישים שנה, את כוח עבודתם ובריאותם ומתים בממוצע עשר שנים לפני הבורגנים. המיבנה של החברה שלנו נקבע על־ידי יחסי־כוחות ולא על־ידי עקרונות־צדק, ולפי שהאינטרסים מנוגדים בתכלית אין הכרעה בדרך הבנה אלא בדרך מלחמת מעמדות. מאחורי הזכות לעבודה עומד השלטון על הקפיטאל, מאחורי השלטון על הקאפיטאל עומדת הבעלות על אמצעי הייצור, ורק מלחמת מעמדות ללא־פשרה מסוגלה לשחרר את המוני העם משלטון הקפיטאל. וצורת המלחמה הזאת נתפסת כצורת השביתה הכללית מאבק זה אפשר שיהא כרוך במיני ברוטאליות ועם זאת אין זכות לדחותו.
ולפני שעניין זה היה עיקר הטענה של האגודה נגדו, הריהו רואה לבוחנה מבחינה ציונית והוא אומר: “דוקא אנו הציונים צריך שתהא בנו הבנה, כי המוסריות אפשר שתלבש צורות שונות, הכל לפי המדרגה השונה של המיבנה הרוחני”. ההתפתחות המוסרית אין בה קפיצות על גבי מדרגות: היום הפועל המרדני צודק לגבי הפועל הנכנע, האדיש, האַפּתי. כשם שהנוער יש לו צורות חיים אחרות מאשר האדם הבוגר, כן גם מעמד־הפועלים המשתחרר זכויותיו אחרות משל הבורגנות.
הוא, הכותב, מעריץ את האדם אשר, כמו טולסטוי או לאַאוֹטסאֶ, מתנה את קיום־העולם בחיים טוטאליים חדלי־כוונה ובלתי־פוליטיים של היחיד ודוחה כל אלימות. אבל לעמדה זו נמצא בקרב אגודת “הצפירה” מבשרים סנוביסטיים, וגם אלה לא היו מרובים. כי מי שמסוגל באמת לעצמאות ולאהבה כוללת זו, לא יהיה לעולם יריב־יריבו אלא ינצח את יריבו כדרך שישו מנצח את האינקביזיטור הגדול: בנשיקה. “אולם אני מוצא בכל החיים כוח־שכנגד, עצלות־הלב והרוח ועל־ידם גסות המכניעה והמחייבתנו ללחום בה, לשנוא אותה, ואני שונאה, משום שסבורני, כי גם השנאה היא פינומן מוסרי, ודווקא היהדות בתקוותה לצדק ולחופש עשתה את השנאה יסוד בונה ופורה בעבודת הבורא. ובדמות־הבולשביזם יושב הזעם הקדוש הזה למשפט על זמן חסר־תודעה, לא־קדוש, חמרי־גס, על זמן של שלטון המכונה, הפריון, על זמן שבו האדם היה הורג עצמו וזולתו בשל מיצרכי־חייו. הרי זה סוד בישולו של הזמן לכלייה, ששוב אין אנו יודעים מה לעושת, ששוב אין אנו יכולים להגות דיברות, כי ההריגה היא זרה למהותנו ועם זאת אנו מוכרחים להרוג, ומי שאינו מרגיש כאוֹס זה בקרבו, עודו בשפל־המדרגה, או בכל זאת יצטרף לעזור לנו”.
העירעור האחר שהאגודה עירערה כנגדו היה רב־משקל: היהודי הלאומי אינו מסוגל ואינו רשאי להתערב בשאלות גרמניות בעלות ערך מכריע. תשובתו לעירעור זה: אם היהודי מסוגל לזה – על כך מכריעה ההרגשה של הגרמנים הבוגרים ביותר. "אם אנשים בעלי מהות גרמנית, עם כל הרגשת הזרות של הסוג “יהודים”, מחייבים את ביקורת התרבות הנעשית על־ידיו, וחושבים אותה מפרה, הרי די בזה לשם צידוק בפני העם הגרמני. ואם הפעולה הפוליטית ביקורתית־תרבותית הזאת ניזונית מכוחות המהות היהודית, הרי זה משהו, מה שהעם היהודי קורא “קידוש השם” ומה שהוא כוונתו הקדושה. כי יהא נא דבר זה ברור: אין עם אחר, זולת הגרמני, מכיר את הופעת־הטמיעה, כלומר ההתדמות של עם אחד לאחר, מבלי לוותר על המהות העצמית. גם היהודי המבולל מורגש כיהודי. זו רק צורת הופעה של דחף־ההגשמה היהודי, בדומה לאורתודוכסיה ולא דומה לציונות־השקל המעצמת את הבחינה היהודית והיתה רוצה שוב לפתח בקרבה את היהדות לחיים יהודיים ולא לניואנסה יהודית של החיים. וקודם־כל: הבולשביזם אינו עניין גרמני־לאומי, כוונתו חידוש־האנושות.
העירעור השלישי שהאגודה עירערה כנגדו היה גם הוא רב־משקל: איבת הבולשביזמוס לציונות והיזקו לה. תשובתו היא: “על כל פנים זהו כוח והפוליטיקאי הריאלי חייב להידיין עמו ולרצות לבוא עמו לידי הסכם. היום הונגריה בולשביסטית, עוד מעט וכל הדרום ומזרח־דרום של אירופה יהיה כן (באלקאן, איטליה, אוסטריה, צרפת). כוח זה צריך להכיר בו, אם אינו מתנגד עקרונית לציונות. ואין הדבר כן. ההגדרה העצמית של העמים, היא עיקרון קומוניסטי, אם גם העמים, לפי התפיסה הקומוניסטית, הם יצורים הומוגניים בחברה המעמדית בלבד ועד תקומתה של חברה זו צריך להכריע הפרוליטאריון. והציונות היא אידיאה פוליטית, שהגשמתה אינה ענין של ערמה אלא מובנת לכל בני אדם בעלי רצון טוב. עלינו להאמין יותר בנו בעצמנו”.
משסיים תשובתו ראה להעיר, כי יש הבנה לארגומנטים ושורת־הגיוֹנם, אך מה יעשה אם אין הארגומנטים האלה אלא מיני אמתלאות שמאחוריהן חבוי הוויכוח על שוני של טיפוס רוחני. ובמה השוני? “במה שהללו מעמד החברה עודו להם האַפריוֹרי להערכת האדם ולא אנושותו האל־קונדיציונאלית, חסרת־הסייגים, שאינה אולי ממושמעת אך היא נתונה ליגיעה רצינית. אם חוגים אלה מסוגלים וראויים לבנות את ארץ־ישראל – כזאת ישאל הקונוונט את נפשו”.
ט
יצאה שנה אחת והאיש נפל לפני בני עוולה. עם הפוּטש הנודע של קאַפּ וליטוויץ (מארס 1920 ) השתוללה הריאקציה ברוב ערים, וביותר בברסלאו. כי פה חנו גדודי המתנדבים (פרייקוֹרפס) של משמר גבול, אשר על סכנתו התריע, כפי ששמענו, בכור־כרוזיו של שוטלנדר. לפי שהגדודים האלה היו עוד ערב־פירוק, הזדרזו סטודנטים מבני העיר ונעשו מתנדבי־ארעי, כדי שישיגו נשק ויוכלו להצטרף לפוטשיסטים. פועלי העיר, משהגיעתם ב־13 במארס הידיעה, כי קאַפּ וליטוויץ תפסו את השלטון – אמרו להכריז שביתה כללית, אולם שקעו ברוב דיבורים, והגנראל, מפקד העיר, נשען על חרבו ואמר: אני מוציא לפועל פקודות כל ממשלה. הכרזה זאת היתה רמיזה מפורשת לפלוגות החיילים המורדים בקסרקטי קאַרלוביץ והללו פרצו לתוך המוני השובתים – נפלו עשרים ושנים חללים, מהם שבעה שנרצחו שבויים, ורבו ההתעללויות והעינויים. הגנרל המפקד הזמין אליו את נציגי כל המפלגות וביניהם את שוטלנדר. אך עזב שוטלנדר את הישיבה ונאסר, ואחרי יומיים הועבר לקסרקט קארלוביץ, ובדרך נהרג בידי הקצינים של פלוגת הליווי – מחוגי הסטודנטים – ונזרק אל נהר אוֹדר. רק מקץ שבועות אחדים נמשתה גווייתו ונטמנה בבית קברות היהודים בלוהאֶשטראסה שבעיר. וכל עצמו בן עשרים וחמש שנה.
י
תמו דברינו על ברנהרד שוטלנדר, שבהם השתדלנו לספר תולדותיו ודרכו באופן שניסינו להישח את צרור העלים הבלים, שיירי עזבונו. לא אחת חפצנו להתערב במהלך־הדברים, אם בשיקול והערכה, אם בבדיקה והשגה, אך לפי שחשבנו כי המבקש להקים שם נשכח לאמיתו חייב לנהוג כאילו הנשכח עצמו היה מקים ציונו לעצמו, כילכלנו דברינו כאילו מסרנו את רשות הדיבור לו עצמו. כי לא באנו להעריך אלא להראות: תעמוד־נא דמותו לפנינו ויישמר זכרה בינינו; הלא עצם מעצמנו ובשר מבשרנו היה.
[חשון תש"ח]
-
במקור המודפס “בודדה” – הערת פב"י. ↩
מאמר א': ליום גבורותיו
א
כמובן, הדרך למן העלם, שעמד בבית רבותיו, ומצא בקרן־זווית אבן קטנה, שמאסו בה הבונים, אבן קטנה ומזולזלת ועשאה ראש פינה, עד הישיש שחתם מפעלותיו בשנים עשר כרכים, היא דרך ארוכה למדי. המפעלות שנעשו בה הם גדולים ורבים – קוסמים בהיקפם, מפליאים בחסנם, מפתיעים בעמקם. אך דומה שעיקר הפליאה, המעוררה יראת רוממות, הוא במה שהמפעלות האלו מתלכדים למפעל־בניין אחד, כשכל לבינה ולבינה שהותקנה ביגיעה רבה ומקפדת, כחטיבה לעצמה, נעשית לפי סדר עשייתה כותרת לחברתה שמתחתיה ומסד לחברתה שמעליה, כאילו בכל לבינה היתה מקופלת האפשרות וההכרח של חברתה הגבוהה ממנה, וכל מה שהלבנים נתגבהו זו על גבי זו נבלט הבנין המופלא, שראשיתו בטיפול הממושך ובהתבוננות רבת המכשולים בחולה־נפש, אמצעיתו גילוי השכבות השונות של הנפש, מנגנאותיה וחוקי־סתריה וסופו ראייה מקפת של כלל האדם ותרבותו.
ב
והמפעלות – אם שיטת הריפוי המפליאה בהצלחותיה, אם תורת הנוירוזות, אם פתר־החלום ופיענוח תעלומות לשונו וסמליו, אם ביאור־השגגה והשיכחה והאמונה התפלה, אם תורת היצרים ודרכי בניינה של האישיות, אם ניתוח הבדיחה וההלצה או הלשונות הנרדפים בשפה, אם חשיפת המניעים הנעלמים מאחורי פסלו וציורו של גדול אמנים, מאחורי סיפורו של משורר, אם גילוי הצדדים השווים שבין מנגנאות־התגובה של נפש האדם שלפני תרבות ונפש התינוק ונפש הנויריטיקן לבין מסתרי־השירה והאמנות, הדת ועולם־המשאלות הגנוזות של האדם הנקרא בריא ומתוקן – כל מפעל ומפעל הוא גדולה ויקר לעצמו והשפיע רוב ברכתו על שדות־חקר ותחומי חיים רבים של האדם. אך מפעלותיו בצירופם – הם מהפכה, אולי המהפכה של הדור וממילא של הדורות.
כי החכם המופלא הזה, שעשה את עבודתו במתינות ובצנעה ולא הפליג לבימת הרבים של המוני האדם וציבוריו – אלא מדי פעם בפעם הודיע מתוך חדר עבודתו בלשונו הבהירה והפשוטה מה עלה בידו מגילוי האמת בטירחת המדע המדוקדקת שלו, הוא שהטיל תמורה עצומה בדור, תמורה שהתגברה על הלעג והשנינה והמשטמה – היא התמורה המכרעת בראייה המקובלת את נפש אדם ודרכה. הוא שגילה בדרך החקירה את עוצם האיבה הגנוזה בנפש האדם לקבלת עולו של המוסר והתרבות, את עוצם שלטונם של היצרים שאינם נוחים לוותר על משאלתם ונלחמים למלוא סיפוקם, אם בגלוי אם בסתר, אם בפומבי ואם בהסתר פנים, את גודל החומרה ואת צימצום האפשרויות של כבישת יצרים גמורה, את התחומים הצרים של גילגולי היצרים לערכי בניין של חברה ותרבות ובייחוד את העובדה המחרידה באמיתה, כי בכל עוּבּר מקופל אויב התרבות, וכל ולד היוצא לאוויר העולם אינו מוכן לעולה ולמעמסת מוסרה והגבלותיו, וגם לאחר שהתרבות והמוסר כופים עצמם עליו אין יצרי בראשית שבו נעקרים אלא מסתתרים בחגוי הנפש ומצפים ברעבתנות לכל שעת כושר להגיח ולערער את תחומי האיסורים, שהם אשיות התרבות.
ג
ולא ייפלא אם גילוי האמת, עד מה מרובה כוח שלטונו האפל של היצר בנפש ומה מועט בה כוח כיבושה הבהיר של התרבות, המוסר, הבינה, – העלה חימה ולעג בקברניטי הדור, דברי־המדע הרשמי ואף שאינו רשמי. הם שבנו את השקפתם על ראיית הנפש שדיוקנה ובניניה מקבילים לתמונה של אמונתם בהליכת האדם במעלה ההר – אם בבחירה ואם בגזירה – ובעליה זו דוחה המאוחר שהוא המשוכלל והמתוקן את המוקדם שהוא הלקוי והחסר, הם שכיסו באמונתם זו או שאמונתם זו כיסתה מהם את התהום הנסתרת שמתחת לשיכבת הציפוי העליונה – לא יכלו להשלים לאמת, הרואה את הנפש והנה רובה כבוש לאפלת־יצרים ואך מיעוטה שורה עליה אורו הקלוש של פנס התרבות. ודאי, אנשי האמת שבהם לא יכלו להתעלם מגילויים הרבה בחיי־היחיד והרבים, שלא היה בהם כדי להצדיק קלות־אמונתם, אך נהגו לפרש את הגילויים כשיורים פעוטים, ששעת מיתתם קרובה. ואלה, שראו את משטר החיים והחברה והוא כולו עיוות וקראו לתמורתו על יסודות של צדק בחלוקת העול וההנאה של נכסי החיים – אף הם לא ראו את התהום הנסתרת שבנפש ואת האויב האורב ממחבואיה וממילא לא הבינו שאותו אויב כל מה שהדעת מוסחת ממנו יותר סכנתו ואימת ערעורו גדולים יותר, וגם כשנתמוטט עולמם ביום עברות וההמונים הגדולים שהם דימו אותם כמחונכים לתמורת המשטר יצאו למלאכת ההשמד במלחמת עולם – לא ידעו את נפשם. מהם שראו את הנפש בשיעבודה, אך הגבילו את תלותה למערכת הקבע האקטואלית של התרבות – דרכי הייצור והמשטר הקיים – ולא הפליגו מלפניה ומתחתיה, כלומר לא יכלו לראות, כי רובה של הנפש תקוע בתחום שלפני התרבות ושלפני המשטר והוא מתאווה לאפס־תרבות ולאפס־משטר ורק מקצתה של הנפש מתנאה לאור שלאחר מתן תורה וכל אימת שהאדם מתעלם או מתנכר לראיית האמת הזאת בעירומה הוא מפקיר גם את השיעור המועט שבנפש לתעלולי מרביתה. ועוד זאת: לא כעולם הממש הוא עולם הנפש, כי כאן אין המאוחר הבא תחת המוקדם, עוקרו ומבטלו, כאן הם שרויים זה מתחת לזה ובעצם – זה בתוך זה, כשגעש־התהום מבקש לטבע באימת נחשולו את ספינת הכיבוש הקטנה, העלולה להיות כנסר־שעשועים על פי תהום רבה, אם קברניטה יעצום לכהרף עין את עינו שלא לראות את לוע המשחית כשיעורו.
ד
התורה, האמת שנועד לה תחילה לעג־שאננים, שהלכו בוטחים על גשרי־הנייר שלהם, נמשכו לה אחר כך רבים שעדרו בשקידה במערכה זו, אך גודל אמתה נראה לאור השלהבות ועיי־המפולת ופגרי האדם לאחר השתוללות האימים של מלחמת העולם – ואף על פי שיוצר התורה ומגלה־האמת ישב גם עתה בצנעה נתון ליגיעו נכבשו לאמיתו לבבות ומוחות הרבה והדור החדש של הסופרים, ההוגים והלוחמים, שעמד על פתחה של התהום הנפערת מצאו בתורה, באמת זו מגילה של רמזי־פשר גדולים ומשענת תיקון גדולה ממנה.
אכן, יפה אמר בעל האמת הזאת, כי בעצם לא גילה אלא את שידעו כבר משוררי כל הדורות, אכן לפניו ובימיו נתגלגלו בשפעת ברקים כמה וכמה רעמים אדירים שהאירו את העקמומיות שבנפש – בייחוד ניטשה, דוסטויבסקי – אכן הוא עצמו ותלמידיו ותלמידי תלמידיו מצאו רמזים מפורשים במעט או בהרבה, ואף אמירות ברורות המעידים כי, בעצם, נודעה כבר אמיתו לטובי אדם, אך אינם דומים ניצנוצי־דעת והכרה שהבלחת אורם, ויהיה גם מבריק ועז, סמוכה לעילומם, לאור מתמיד ומיושר שהיקף תאורתו הולך וגדל עד שאינו משייר כל שטח־ראייה מחוצה לו, כשם שאינה דומה הברה סתומה או גלוייה למקרה מפורש.
ה
הרואה דרכו הגדולה וביחוד את מערכת החיבורים המעמיקים שבין הנפש, תרכבתה, מנגנונה ובין ההופעות הגדולות של התרבות, החברה, הדת, הרואה את השיעבודים הגדולים שנגלו והמבריחים את האדם למן ראשית הגימגום של נפשו עד השלם־ביטויו באדירי המפעלות של אמנות והתקנת חברה – לומד בעיקר שלושה לימודים. קודם כל את לימוד־החומרה של הראייה. כל הבעה והבעה של הנפש והרוח – למן שעשוע־הלצה, שחוק־המלים, עד מפעל־אמנות המקסים בתפארתו – חייבת להיראות שלא לפי גילויה אלא לפי חיפוייה, כמין תחנת־ביניים, בהתאבקות מגמות סותרות של כוחות־מטה ומגמות־מעלה. אחר כך לימוד־העניוות. כשם שהאדם למד בקושי להכיר מעמדו בעולם ולוותר על כמה מדעותיו שלא היו אלא משאלות והשליות לו (מושבו כמרכז הבריאה שכל המזלות נבראו לשמשו, שלשלת יחשו שלא כשאר משפחת בעלי החי – וכדומה) כך הוא חייב לוותר על ההשלייה כי הוא השורר ממילא בביתו, היא נפשו וכל כמה שהוא מתפתה יותר להשלייה זו, הוא גורם לכך, שיותר משהוא שליט בה סתריה שולטים בו. ובאחרונה לימוד החשדנות. לעולם יהא האדם וקיבוץ האדם בודק במעשיו וברחשיו, הנראים לו ישרים וצודקים ובאמת אינם אלא כיסוי מתעה להיפוכם של כוונותיו ורצונו.
ו
ואיני חושש לסכם את לימוד החומרה, העניוות והחשדנות בפיסקה כזו: דווקא משום שהפנס שבידך קלוש־האור והקטן הוא הגדול, אם לא היחיד, שבמשענותיך, כל מה שזהירותך מתרפה יותר וכל מה שאתה מתפתה יותר להשלייה מרגעת או להתייאשות מרגעת, מתרדם בך יותר כוח העמידה על כיבושיך בתרבות ובחיים ואתה צפוי יותר לפריצת אויבך ממחשכיו וללהטי הערמתו, הוא אויבך אשר לא יישמד לעולם.
[ט“ז אייר תרצ”ו]
מאמר ב': אורים בחשכה
א
עם פטירתו ירדה מעל בימת חיי שעה אך נשארה על בימת חיי עולם דמותו של חכם נעלה שבדור, מאלה הבאים לראות בעולם ובקורות ובנפש, לעמוד על תעלומתם ולגלות מבואיה ומוצאיה, לפענח את משמעותם ולפרש אותם פירוש נוקב וכולל. חכם, במובנו הקדום של התואר, שחייו הם כטפילה לעיקרם – הם מתמצים בחכמתו. מה דלת־גוונים וקלושת־מעברים היא הביוגראפיה החיצונית של האיש ומה שופעת־חזיונות ואדירת־מרומים ומעמקים היא הביוגראפיה של אמיתו, חיפושיה וגילוייה. יליד קהילת ישראל קטנה במהרין, ממשפחת יהודים עמלי־חיים וישרי מידות, רואה מילדותו בבינה חודרת לאדם ונפשו, פנה לחכמת הרפואה ועיקר־לימודו בוינה, יוצא לשעה לא־גדולה מחוצה לה, לומד מפי גדולי רפואה, כשאַרקו וז’אַנאֶ, נעזר בתורתם, מתחקה בעקשנות על כל פרט בפרטי־החולי לעמוד על חישופו הגמור, הולך אצל ברנהיים בנאנסי לראות בניסויי־ההיפנוזה וסופו יוצא מלפני רבותיו ובידו דימדומי־הכרה, כמיני גרעינים מועטים, שהם עצמם אינם יודעים את כל הכבודה המרהיבה האצורה בהם והוא משאחז בחוט, אפילו הוא רואה אותו מתפתל בסבכי־סבכים אין הוא מרפה ממנו, עד שהוא מגלה שרשו ושרשי־שרשו. במחקר מתמיד, ממצה של פרט מפרטי חולי ההיסטריה הוא מגלה נתיב הארה חדש שנעשה בניין־אב לתורה. יפה ההשוואה של דרכו ודרכו של איש אחר מישראל, כריסטופור קולומבוס, שיצא לבקש את צ’יפאנגו וגילה את הארץ החדשה, אלא שהשוואה זו צריכה השלמה: כאן וכאן הכריע גאונו של המגלה. כוח הניתוח המפליא, המתאכזר עד תום בשם האמת ולשם האמת, הוא שעמד לו לחכם הצעיר, שבנה, לכאורה כממילא, אולם באמת בגזירת חכמתו הנסתרת, את בניינו הנאדר מדרגות מדרגות המתגבהות זו עד גבי זו ומתחבטות זו בזו: הרי גילויים מחכימים מפקיחי־עיניים על רישום הבלתי־מודע בפעולות קטנות, כפליטות פה וכפליטות קולמוס וכדומה, והם פתח להבנת חזיונות מסובכים ביותר, כפרשת־הנוירוזות, שנמצא להם בכוחה ומכוחה של שיטת־הניתוח החדשה שיטת ריפוי מפליאה; יסודות המתגלים במעשי־כשל מועטים, כשגגה ושכחה, הם־הם היסודות הנגלים בהרחבם ובפתר החלום, תפקידו ופיענוח לשונו וסמליו ומהם משתלשלה דרך־הבנה לגילוי הצדדים השווים שבין מנגנאות ההגבה של נפש האדם החולם, נפש האדם שלפני מתן־תרבות ונפש התינוק ונפש הנויריטיקון ומכאן פתח־הסבר מעמיק לתורת היצרים ודרכי בנינה של האישיות, למסתרי השירה, האמנות, הדת, התרבות, ונמצא שהחקירה של הפרט העזה ונועזה בכוח־ניתוח וברעב־מיצויה, הוליכה אל הכלל, אל כלל הכללים וסופה תורה המפרשת עולם ונפש.
ב
וכל העבודה הכבירה הזו נעשתה בצנעה; בוינה עבר על החכם כיובל שנות־חיים – שברם שלווה אזרחית ותוכם סערת־גילוי צפונות – ורק זעיר שם זעיר שם יצא לימים לא רבים לארצות אחרות; כל המאמצים הנפלאים האלה נעשו בחדר־עבודה, בינו לבין עצמו, בינו לבין חוליו, כי לא הפליג האיש לבימת הרבים – גם הקתדרה שישבה בה במכללת וינה נשמטה ממנו, לאחר סערת־הרוגזה והקטרוגים, שהעלו גילוייו – ומדי פעם בפעם הודיע מתוך בית־היוצר שלו, בלשונו הבהירה ופשוטה בקלאסיוּתה, מה עלה בידו מגילויי האמת בטירחת המדע המדוקדקת שלו. האמת הזאת הטילה מבוכה ורוגזה מכאן והערצה והתלהבות מכאן ועיקרה בתמורה הגדולה שהתגברה על הלעג והשנינה והמשטמה, היא התמורה המכרעת בראייה המקובלת של נפש האדם ודרכה. הוא שגילה בדרך החקירה את עוצם האיבה הגנוזה בנפש האדם לקבלת עוּלם של התרבות והמוסר, את עוצם־שלטונם של היצרים שאינם נוחים לוותר על משאלתם ונלחמים, אם בגלוי ואם בסתר, למלוא סיפוקם; את צימצום־האפשרות של כבישת יצרים גמורה, אך גם את האפשרות של גילגול־היצרים, על דרך עידונם והאצלתם, לערכי בניין של חברה, דת, אמונה, תרבות. ההשקפה הזו נתעוררו עליה רוב מקטרגים, בייחוד מחוגי־שליטי המדע והחברה, בין מתוך שהגילוי הזה המחריד באמיתו, בלבל את עולמם הרפוד שושני־אופטימיזם שטחיי, בין מתוך שהגילוי הזה המנחם באמיתו עלול לערער את יסודי־החברה, המדינה, היחיד, הבנויים על העלמת האמת הנסתרת, אולם טובי־האדם דבקו בתורתו, ועתה, כשיצרי־בראשית, אלה מרתפי־אבק־השריפה שבנפש, עלו ושפכו שלטונם בלב אירופה, שעשו אותה מדרס למשטמת־תהום, כל שעינים ולב לו רואים ומרגישים, מה עמוקה היתה ראייתו של החכם המופלא; עתה הם גם רואים עד מה ההתעלמות מאפילת־הנפש היתה בעוכרי־האדם.
ג
החכם הנעלה שראה את התופת שבנפשנו לא מצא לה תרופה אלא בנר־הדעת. הוא, אמנם, ראה אותה כפנס קלוש־אור, שתמיד־תמיד צפויה לו השתוללות היצר מכבה־האורות, אך היא נראתה לו כמשענת הגדולה ביותר, אם לא היחידה והזהיר את האדם על כך, כי ככל שכוח זהירתו וזהירותו מתרפה יותר, אם להשלייה מרגעת אם להתייאשות מרגעת, מתרדם יותר כוח־העמידה על כיבושי התרבות, שעיקרם בתהומי־האיסורים הגדולים והם צפויים יותר לפריצת האויב וללהטי הערמה של האויב שאורב ויארוב תמיד ממחשכיו.
החכם הנפטר, בן לדור שגדל בחלל־אוירה של הטמיעה, לא ידע את מחצבתו ממקורי־בראשית שלה, וככל שביקש להכירה נזקק לכלים שאוּלים, אולם הוא עצמו לפי מהותו, לפי חומרת האמת וזעפה, היה כחטיבת־מחצבתו הגדולה, שידע להתגאות בה. הרבה שטרחו לפרש מה שורש בו ממורשת־עמו, אך אין לך דבר שיאיר את עמידתו כאותו הסיפור הנלבב ורב־המשמעות שסיפר בעצמו במאמר־האזכרה שלו על חכם אחר מישראל, אף הוא ממבקשי־האמת ויושב וינא, הוא יוסף פופר־לינקיאוס. מתוך הסיפור הזה נשמע, כי אף ששניהם ישבו עשרות שנים בעיר אחת לא ראו זה את זה, אולם קירבת־סתר ריטטה ביניהם. וכך דברי פרויד: “באהדה מיוחדת נמשכתי אליו, שכן בודאי גם הוא מרגיש היה מתוך כאב מיוחד במרירותם של החיים היהודיים ובנביבותם של אידיאלי־התרבות הקיימת”. דומה כי באותו פסוק קצר נתגלתה הדמות לאמיתה: אדם מישראל, שנכנס לתוך עולמה של אירופה ותרבותה ונעשה חוליה של משקל וחשיבותה בשלשלתה. אך במיצויו של דבר הוא זר ובודד, כשם שזר ובודד חברו – הם זרים מתוך כאב מרירות של החיים היהודיים, בודדים למראה הנביבות של התרבות הקיימת; הם בנים לגזע קדמון, שנתגלגלו ככוכבים תועים ורחוקים לעולם ומשוטטים בו זרים ובודדים. כאותם האורים המנצנצים רחוקים קרובים בחשיכה. אחים לבדידות ולנכר.
ד
הגדול שבכוכבים אלה בדורנו, האור החולף שבו כבה היום, אולם האור הנצחיי שבו, אור בקשת האמת, יעמוד לדורי דורות.
[י“ב תשרי ת”ש]
מאמר ג': אימת הסתרים
א
אתה אומר, אתה חייב לומר באזני עצמך: מוטב שתודה ולא תבוש, כי הפגישה הראשונה, השנייה, השלישית עם מחקרו, הלכותיו, תורתו היתה עליך קשה ביותר. אמת, היא היתה מפליאָה, מפתיעה, מפעימה, אך בעיקר קשה ביותר. אמרת בתמיהה: כזה אני בסתרי? אמרת ברוגזה: כאלה מאוויי הכמוסים? מה תכחיש? לא, לא רצית להודות.
זו היתה פגישה קשה, כי ככל שקראת בניתוחים דקים אלה, שראשיתם קטנה בשטח ואחריתם גדולה בתהום, ככל שקראת בביאורים דקים אלה, שפשטוּת ועומק ממוזגים בהם להפליא, לא יכולת להיפטר מלחישה שלחשה לך נפשך: בך הכתוב מדבר. כן, הכותב דיבר עליך, מתוך שדיבר על עצמו. משום שדיבר על עצמו. כי המגלה את עצמו מגלה את חברו.
והוא גילה את עצמו כדרך שלא גילה עצמו מבני דורו. והרי בהם היו גדולים ומעמיקים בזה. אַל תשכח, כי הימים ימי הרומנים הגדולים, שאינם אלא גילגולי אבטוביוגרפיה גדולים. אַל תשכח, שהוא עצמו ידע והודיע, כי, בעצם, לא גילה אלא את שגילתה לפניו השירה ומשורריה. אלא שהוא גילה מדעת ולאור הדעת ולשם הדעת, כעבד האמת ואדוניה.
ב
הקשה בכל מידות האמת היא האמת של עצמנו על עצמנו. והוא – נתקיימה בו מידה זו במלואה. בעצם, עשה כל ימיו במצווה גדולה ואחת, היא המצווה החרותה בכתובת שהיתה חביבה ונכבדה כל כך על סוקראטס: דע את עצמך. הוא התבונן בגילויים מאליפים של נפשות הרבה, אך לדקדוקו של דבר התבונן ביותר בנפשו שלו עצמו, עירטל אותה לעצמו, לא הניח בה קרן זווית שלא האירה מלוא אור לראותה כהווייתה. סתרי־אימים שגילה – קודם כל מתוך עצמו גילה, מתוך קפלי־זכרונותיו שלו, מתוך חגוי־חוויותיו שלו, מתוך צללי־חלומותיו שלו. מתוך עצמו הכיר גם מה קשיים נערמים בדרך הגילוי של סתרי הנפש ומה קשיים נערמים לאחר שהגילוי נעשה ואין הדעת רוצה להודות בו והיא מתעוררת עליו בתהייה, בקטרוג, בזעם: מה, כזה האדם בסתרו, כאלה מאוויו הכמוסים?
ועל כן לאחר הפגישה הראשונה, השנייה, השלישית, שמרדת על התורה וחידושה המפתיעים, באה רביעית, חמישית, שישית, ורוח־מרדך נמוגה וקיבלת את עול התורה. כי בינתיים אירע משהו: אתה פתחת סגור־סתריך ובדקת בהם ופתאום הבטת סביביך, אם לא ראה איש כי בושת בפני עצמך ואדמת. ודאי, לא הרחקת כמותו, באין בך אותו הכוח העצום לבקש את האמת, גם אם היא תובעת שתתאכזר לעצמך ביותר, אבל גם בכברת־הדרך שעשית ראית עצמך לראשונה כשגילוייך כסתריך נהירים לך.
וזאת ידעת: מי שלומד בתורתו ואינו לומדה כתורה על עצמו, מי שאינו מתעורר מתוכה לבדוק את עצמו, לעשות ריקאַפיטולאציה של עצמו על מחבואי־יצריו וביטוים בדרך־חייו ומשעוליהם, הוא לא למד בה, הוא אפילו לא קרא בה.
ג
הוא לימדך, מה דרכים תאחז לדעת את עצמך. ודומה כי הגדולה בדרכיו הוא דרכו בקטנה. היא פינה והיא יתד. ההופעה המועטת, הגילוי הזעיר, הפרט הטפל, שאינם מורגשים לקוטן, הם־הם מחבואי היצר, שגירשת אותו מנחלתך כאויב־תרבותך, כשטן־מוסרך. עינך פוסחת עליהם, אָזנך פוסחת עליהם, דעתך פוסחת עליהם והפּסיחה הזאת היא להם כשטר־שיחרור במקלט של הקטנה שרויים להם סתרי־היצר הנידחים ועושים במחשך מעשיהם, זר מעשיהם. שם, באפלולית־כלאם, הם בולשים וחותרים, בולשים וחותרים. ואך נפתח לפניהם מוצא של זרת, מיד הם מגיחים ואתה לא הרגשת, כי עירבו עצמם בתוך דיבורך, בתוך מעשיך. היום הם מגיחים חרש, כננסי־מראה המתעלמים מעיניך, כננסי־צליל המתחמקים מאזנך, אך מחר־מחרתיים הם עלולים להגיח בגלוי. על כן ראוי שתלמד את ההלכה הגדולה: אין לך קטנה ואין לך טפלה שלא תהא גדולה מדי ועיקרית מדי לעניין החשד שאתה חייב למתוח עליה. כבלישת אויבך שגירשת והמבקש להערים עליך, תהא גם בלישתך אתה.
עמוד על משמר־האור אשר כבשת לך, עמוד על משמרו תמיד תמיד, כי גדולה אפלולית־היצר ואיוושה קטנה העולה היום מתהומה ולא הרגשת בה ולא התעוררת עליה ולא הטלת עליה את אור־פנסך, אפשר ומחר תעלה עליך כסערה ותשתולל כסערה.
ד
ואַל תעלים: לא אחת אמרת לפרוק מעליך את תורת החומרה. הרי אפילו בטובי־תלמידיו ראית שפרשו לשבילים שההליכה בהם קלה יותר, משובבה יותר. ואף זאת אַל תעלים: התמרמרות שעלתה בך, כשגילה לך לראשונה מה אתה בסתרך, חזרה עליך כשראית פני בנך פני תינוק בתנומתו. גם עתה שאלת בתמיהה: אפשר ויצוּר־חמוּדות זה הוא כליל־יצרים? גם עתה שאלת בקטרוג: האפשר וכרוב־שמיים זה הוא אויב התרבות? אך מתוך שלא פרקת מעליך תורת החומרה וחומת התורה, לא יכולת שלא לשעבד עצמך לאמת, והתמדת בה עד שנגלה לפניך החזון הנאדר: זה התינוק הרך המנמנם ובת־שחוקו מרפרפה על פניו כאור־קסמים וחמדה, הוא גיבור, הוא הגיבור, ונפשו הקטנה־גדולה שדה־מערכה היא למלחמת־איתנים, למלחמת־האיתנים: מלחמת יצר ותרבות.
ה
הוא, התינוק, הוא עצם־המלחמה, אך גם אתה, אָביו, אינך גמר־המלחמה, אתה רק המשכה. כי האויב שבמערכה הכבדה – סתר־היצרים – אין לו כלייה. קצתו אפשר שתטול בידך ותעלה אותו, תעדנו, תעשה אותו אופן במרכבת הרוח, המוסר, התרבות, אולם גם כשאתה כובשו לא ייבטל.
גדולה אפילת היצרים ועל כן שמור, האדם, מכל משמר את מעט אורך אשר כבשת מידה, שמור אותו במתיחות אחרונה, מתוך חשד לעצמך, מתוך זהירות לעצמך וחומרה לעצמך, שהחשד והזהירות והחומרה אבני־פינה לנאמנותך לאורך אתה.
[שבט ת"ש]
מאמר א': נכדו של זגג
א
לפתח הערכתו של יאנוּש קוֹרצ’אק משוגה רובצת, ועיקרה בניסויי־החלוּקה: מישנתו כפדגוג, מישנתו כסופר; ולא תיפלא תוספת משלימה: מישנתו כרופא. משוגה היא, שכן עצם־החלוקה של יסודות המובלעים באישיות אחת הוא מסופק ואפילו מדומה. בחינת יסודות כאלה אינה עניין לכימיה, שמהיותה ממשות־של־מדע היא מניחה בידנו ודאות־הפרדתם; היא יותר עניין לאלכימיה, שמהיותה בדות־של־מדע אינה מניחה בידנו אפשרות־הפרדתם. ואולי ניסויי חלוקה צידוקם עמם מבחינה מתוֹדית; במה הדברים אמורים, כשהמנסים זכוּרים, עד־מה מאוּמתת ההנחה, כי סיכומם של היסודות באישיות הוא מרובה מצירופם.
אבל המנסה בכך, דין שיקדים את הרופא, ולוא מטעם של פולקלור; שכן רוב הבריות, שהכירו אותו בטבוּר־עשייתו, ההגדרה שבלבם עשוייה היתה ככינוי שבפיהם: הדוקטור. והרי גם מעבר לפולקלור קסם לתודעתם ולדמיונם של בני עמנו, מאז ועד עתה, הרופא כעיטורו של הוגה, משורר, סופר, ואפילו כגוּלת כותרתו. דומה, הרבה אישים נערצים, אילו ניטל עיטור הרופא מעמם ונפשרה, בעיני העם, גוּמת־חנם, כשם שכהה, בעיניו, כלל זיוָם. אפילו לא נפליג לדורות רחוקים יותר, למן הרמב“ם עד יש”ר מקנדיא, אלא נצטמצם על דורות קרובים, ניאות הרבה לאורו של אותו עיטור – אם נוסח אשכנז, הרי מזה דוקטור מרקוס הרץ כרוֹז ההשכלה המנדלסונית ומזה דוקטור לודוויג שטיינהיים הפולג עליה; אם נוסח פולין, הרי מזה דוקטור מרקוּזה הכורך רפואה והשכלה ומזה דוקטור ברנארד הכורך רפואה וחסידות ואין צריך לומר יצחק אֶרטר המפליא בלשון־האבות ושלמה אֶטינגר המפליא בשפת־האמהוֹת; ואפשר להמשיך עד דורות קרובים יותר, שבהם ניתן לפרש שמות משמות שונים, אם במערב – אַרתוּר שניצלר או אַלפרד דאֶבּלין, ואם במזרח – בוּקי בן־יגלי או שאול טשרניחובסקי. כולם־כולם הרופא שבהם הוא, במעט או בהרבה, הילה לסופר שבהם, אך אינו דומה מי שהרופא והסופר הם לו כשתי רשויות, – החל בפרקי משה מזה ויד חזקה מזה וכלה באוצר מונחי הרפואה מזה ועמא דדהבא מזה; כמי שהם לו רשות אחת: קורצ’אק – הילד הוא עניין הרופא שבו והוא גם עניין הסופר שבו, כשהפדגוג שבו ממצע ביניהם. ונמצאת מישנתו כרופא, שאין אנו יודעים אותה ועליה אלא מתחומה של האנקדוטה שעיקרה אוטואירוניה מקצועית, נשוּכה כממילא במישנתו כפדגוג וכסופר, והחלוקה כמתפוגגת מאליה. עם־זאת לא למותר הוא שנזכיר לעצמנו, כי ניתן לנו ללמוד דרך ראייתו את הרופא על אוּמנוּתוֹ ותעודתו מתוך־כך שאם הזקיק את עֵטוֹ לביוגראפיה על אישיות בת־דורו, היתה זאת אישיותו של לוּאי פּאַסטר ועצם הרצאתו העשוייה מעשה־סיפור היפה לכל נפש, אם זקן אם טף, מבליטה את המזיגה העליונה של אהבת־חקר ואהבת־אדם.
ב
ייחודו כסופר הוא במה שכלל־נושאו ופרטי־נושאיו הם אחד – עולמם של הילדים. ודאי אין להתעלם מכך, כי אחידות־נושאו ומרכזיות־נושאיו מסתברות ומתנהרות מתוך תקופתו, ובייחוד מתוך ראשיתה. המתבונן בכמה וכמה חזיונותיה, יתעורר על הקו, הנמשך מספרה המפורסם של אֶלן קיי, שנעשה בשעתו כאָפנה הגדולה – ורישומה בהערת השנינה הנודעת של ש"י עגנון – ועיקרה הכרזת התקופה כתקופת הילד ודשו בה רבים, בייחוד ברוח האמירה שנשתגרה והלכה, כי בכלל מיני האמנציפציה על סידרם – יהודים, כושים, נשים – דין שייכלל גם הילד, שהוא אמנם קטן, אדם קטן בגילו ונסיונו, אך אדם שלם לגופו. אותו קו נתעבה והלך והתביעות שנמשכו לו וממנו הלכה למעשה גם בניסויי־פדגוגיה, שהוליכו עד מריה מוֹנטסורי ומעבר לה. אבל מה שחשוב לענייננו הוא, כי הספרות שגילתה מאז, בייחוד בחלקת הסיפור שבה, את הילד כמסד נסיונותיה הגדולים בריקפיטוּלציה של הנפש הראשה, הפועלת ומפעלת ברומן ובנובילה, הפליגה עתה עד למעמקים, ועֵדוּת לתגבוֹרת־הבינה בנפש הילד, תהומה ואימיה, הם שיקופי־בבוּאתה בדראמה, ודיינו במחזה של איבסן “אֶיולף הקטן” מזה והמחזה של מאטרלינק “מותו של טינטאגיל” מזה.
ושלא להרחיק, נעיר על דוגמאות־מבית – הסיפור שלנו, משלהי ההשכלה ולאחריה, שעיקרו מתיחות בין אבות ובנים, גם אם לא עסק בילד לגופו, הרי מתוך שהבליט יסוריו, היה קרוב לכך, ולימים יסורים אלה נעשו כמרכז מתפשט על פני היקפו של הסיפור כולו ומגילוֹתיו הסנטימנטליות של דינזון על עינויי יוסילי או הרשלי מעידות, אך לסוף באה הצצה פסיכולוגית מעמיקה והולכת, החל ב“קצה גבול הילדות” ו“נפש רצוצה” לש. בן־ציון וכלה ב“ספיח” לח. נ. ביאליק; ונפש הילד ועולמו נעשו כמוקד של בינה נוקבת, והגדיל שלום עליכם. הכלל העולה מהם ודומיהם היא ראיית הילד לא כמפרעה לסיכום העתיד להצטרף ולהיגבוֹת לשנים, אלא כחשבון גדול ושלם העומד בעינו ולעצמו. אולם גם אם נזכור את הרקע, שהעלינו קצת שירטוּטיו, ונראה את סיפוּרוֹ של קורצ’אק כנצמח מתוכו ולתוכו, לא נהא רשאים לשכוח את התכונה המוֹניסטית של חייו – דבר אוּמנוּתוֹ ודבר יצירתו חד הם. בתכונה הזאת היה מכלל היחידים, ומכמה בחינות אף יחיד, בדורו.
ג
קהל־העברים ניתן בידו להכיר את כתביו במבחרם הטוב – הרי סיפוריו הגדולים יותר שיצאו במגילת ספר, “מלך מתיא הראשון”, “מעללי יותם הקוסם”, “דז’ק הקטן”, “התהילה” ואחרים, והרי סיפוריו הקטנים יותר מהם הפזורים על פני דוכנים שונים, והרי שלושת הכרכים של כתביו הפדגוגיים והספר הקטן “כיצד לאהוב ילדים”, וכסיוע להם מאמרי־הערכה וזכרון רבים, ועתה נוספה הביוגראפיה של האַנה מורטקוביץ. הקורא קורא ומתוך שהוא נמשך לרוב העניין והעניינים, פרי התבוננות ותחושה, אפשר שלא תישמע לו אנחת־חשאי, המהלכת בתוך השיטים וביניהם. משל למה הדבר דומה, הקורא בסיפוריו של טוֹלסטוֹי ונמשך למפלאות־תיאורו את נפש האשה ואינו מעלה על זכרוֹ את אמירתו הספקנית של המספר, כי מה שהשירה והסיפור הודיעו לנו על האשה אין הודעתם אלא עדותם של גברים וכמעט שלהם בלבד, דבר־עדות שמידת כבדהו וחשדהו יפה לו. בדומה לכך היא, בעצם, דעתו של קורצ’אק על הספרות, שהוא עשה בה ובה בלבד, היא הספרות שעניינה הילדים ונפשם. דרך הלצה ניתן, אמנם, לומר, כי מה שלא ניתן לו לטולסטוי ניתן לו – שהגבר מעולם לא היה אשה, שיוכל להזכיר לעצמו הווייתה מתוך חווייתו, אבל המבוגר היה ילד, והוא יכול להזכיר לעצמו הווייתו מתוך חווייתו, ולא עוד מכשירי־התבּוֹננותו עשויים לסייע ולמרט עד־דק את זכרו וזכרונו. ובאמנה, החזרת הגלגל מתחום הבגרות לתחום הילדות היא סוד סיפורו וחידתו, אבל המבקש לעמוד על כך במבורר, יעיין ויחזור ויעיין בסיפורו “כאשר אשוב ואהיה קטן”. כי אותו סיפור הוא גדול־נצחונותיו וגדול־כשלונותיו כאחת – השיבה אל הילד שהיא פרדוכסאלית לגופה, מתחדדת מתוך שאין היא שיבה חלוּטה, אלא שיבה מתוך עצם נסיונו, באופן שהמאוחר הוא מסגרת תפיסתו של המוקדם וממילא המוקדם נושם בחלל־לא־לו. והפרדוכסיה הזאת אין להתגבר עליה אלא בפרדוכסיה גדולה ממנה – לא ספרות על הילד, לא כל שכן בשביל הילד אלא ספרות של הילד. המבקש לעמוד על נסיונותיו בעידודה של ספרות זאת, ימצא בקעה רחבה להתגדר בה במדורו של קורצ’אק ב“נאַש פּשאֶגלוֹנד”, שקצות דוגמותיו הובאו בעבודתה המצויינת של עדה פוזננסקי, בכתביו הפדגוגיים (בהוצאת הקיבוץ המאוחר), וביותר ייקרא שם מאמרו, ספק תכנית ספק אוטופּיה, על אֶפּוס הילדים – הצעה מפורטה, כיצד ילדי ארצנו יכתבו את עלילתה.
ד
דומה, כי ההצעה הזאת, שפירש אותה לפני ילדי־ארצנו, היתה לו כבית־אחיזה אחרון לתקוותוֹ, שטיפחה בלבו וטרח עליה כמה מיני טירחה, לקיים את האמת שנקנתה לו מתוך נסיונו והגוּתוֹ, כי כל ספרוּת בשביל ילדים סילופה עמה. ויש בידי להעיד עדוּת־מה על כך – בימי ישיבתו, הווה אומר: שיטוטו, בארצנו, נכנס ביום־שרב למערכת “דבר” ושמח להתראות עם יצחק יציב. כמאליו נתגלגל הדיבור על “דבר לילדים” שהמארח עסק בו אותה שעה. משראה האורח את עלי ההגהה של גליונו, תמה על הציורים, נתן בהם עיניים של עייפוּת, שהישרה עליו חוּמו של יום, ופסק: MaƗpy [קופים] עוד אנו מהססים, מתוך עירוב של רהייה ונימוס להשיג עליו ולהעמידו על כך, כי הציורים מעשה בר־הכי הם, אך עיניו כבר תעו על פני הטכסט המנוקד, שלא היה סביר לו, הצביע על חטיבה אחת ואחרת ושאל מי ומי כותביה, וכששמע כי מעשה־סופרים הוא, עמדנו גם הוא גם אנו על טעותו. לאמור, שסבור היה, כי גם הציור גם הטכסט מעשה־ילדים הם, עתה משנתחוור לו הדבר כהווייתו ניענע ידו ניענוע של התייאשות ופלט: Och, to to do niczego שיעור דבריו אלה כלשוננו: אהה, הלא כקליפת השוּם הוא. מידת העייפוּת שבנעימת דיבורו פגה משהו, כשבא לבאֵר, במעט דוגמאות, את השוֹני שבין גדול וקטן מבחינת עצם הראייה ודרך הבעתה. המשך־השיחה, לאורך רחוב אלנבי, נסב גם הוא על ביקורת עתונוּת הילדים, שהיא לו, לפי מתכוּנתה המצויה מוּפרכת מעיקרה, ומתוך דבריו ושילוּב־דבריו צפה לו, כמאליה, תכניתו על הפעלת ילדי־ארצנו לעלילת כתיבה קולקטיבית, שעניינה עלילת העם הקולקטיבית בתקומת מולדתו על יישוביה וממשוּת־תולדת ילדותם של גדולי העם, ומשה רבנו בראשם. לא אדע, מתי כתב ראשית־חיבוּרו ואם הפליג מעֵבר לראשיתו, אך מה ששלח ונדפּס, לא במקורו אלא בתרגומי, תחילה בהמשכים, שעל דפי “דבר”, ואחר כך בכלל הכתבים הפּדגוגיים שמו היה כמדבר בעדו: ילדי התנ"ך – משה. אבל כבר בשיחת־רחוב זו היתה תוכניתו של החיבור הכולל ברורה על כוונתה וכיווּנה – ליטול את הכתוּבים הספורים שבמקרה, שעניינם ילדוּתם של משה וכמותו ולדלוֹת מתוכם שלשלת שאלות ולנסות בתשובת סיפור־עלילה עליה. קשה היה עליו מיעוּט המצע, אלו שניים או שלושת הכתוּבים שידעם בעל פה, לפי תירגומו הפולני של צילקוב, ותהה על־כך, שכּל הדורות לא עשו את הכתוּבים האלה מַסד להרחבה והעמקה, מסד לבנין של אֶפּוֹס ודומיו. אין בידי לפרנס את התמיהה, שהתשובה שניתנה לו על דרך הבלטת כמה ראשי־פרקים על משה כנושא אגדתם ופיוטם של הדורות – החל במַסַת הזהב והגחלים וכלה במליצת וייזל, נשמעה לו כלאחר־אוזן, אך דומה שיש בידי לפרנס את התמיהה, שמה שלא עשה זכר דבר־אגדה ודבר־פיוט, עשה דבר־חידוּד. כי משראיתי אדישותו, התחכמתי לסיים לתשובתי על דרך הבלטת ראשי־קווים על משה כנושא בדיחותם של הדורות, החל בהתעשרותו מפסלתם של הלוחות ובקרינת פניו בכוח טיפת הדיו שנשתיירה מאלף זעירא שבויקרא וכלה במעשה היהודי שעגלתו שקעה בבוץ וטרח עגלונו הגוי להוציאה מתוכו וזירז את היהודי שיסייעו ואמר היהודי שאינו יכול, גער בו הגוי:Mozes ale nie chces [= אתה יכול אך אינך רוצה] ודרש אותו צדיק את המעשה על דרך משל, שכל אחד ואחד מישראל אפשר לו שיהא בחינת משה, אבל אין הוא רוצה. התעניינותו של איש־שיחי בבעל המשל על הוראת שמותיו – ר' שמחה בונים, במקומו – פשיסכא שבפולין, באומנותו – רופא, קדמה לכאורה להתעניינותו בעצם המשל, אבל לאחר שהשיחה הפליגה לעניינות אחרים, החזיר אותה לראשותה: Mozes ale nie chces להשמיע, כי דבר גדול למד אותו דוקטור מפי המאזור ההוא. אין בידי להכריע, אך דומני כי שימושו בכינוי דוקטור – כנראה לשם גיווּן דיאלקטי, אמר: doctor – פירושו: דבר גדול למדתי מפי הרבי ההוא שלמדו מפי המאזור ההוא. על כל פנים המשך דבריו עשוי היה להעיד על היקש שהקיש מתוך המשל: אם כל אחד ואחד מישראל עשוי שיהיה משה, אם אך ירצה בכך, הרי שכּל אחד ואחד מישראל יכול לחיות את חייו של משה וממילא להזכיר לעצמו מתוכם את ילדותו.
דומה כי היקש זה מניח פתח־הבנה לחיבורו על ילדותו של משה והוא גם שופך אור מיוחד על חיבורו “כאשר אשוב ואהיה קטן”.
ה
כתום הפגישה ההיא, והיא היחידה בינינו בחיים, הקשיתי, כדרך הנהוג, את הקושיה, מה בין אותה פגישה־שבמַמש ובין הפגישה שלפניה, הפגישות־שבדימוּי. ראשונה עלתה, כמובן, פגישה ראשונה – כיתת בינונים בגימנסיה פולנית בלבוב והמורה, מר מכניביץ, מוצא לו, כדרכו, עילה להפסיק מישנתו שהיא חובה, ולגלגל בספרים וסופרים שהם רשות ואפילו מעבר לרשות, והריהו מפליג בשבחו של סופר, יאנוש קורצ’אק שמו ומעוררנו לקרוא ספריו “יוּז’קי, יאַשקי אי פראַנקי”, וכן “מוֹשקי, יוֹשקי אי שׂרוּלקי”. איני יודע, אם המורה שלנו ידע או לא ידע כי אותו סופר הוא מבני היהודים; אנו, התלמידים, לא ידענו. מה שהמורה שלנו ראה להודיענו הוא, כי ככל המשוּער שמו של הסופר אינו אלא פסיבדונים וככל הנכון הוא עשוי על פי סיפורו של קראַשבסקי O Janasau Korczaku, שהיה שלישו של מלך הפולנים הנודע, יאַן השלישי סובייסקי. על כל פנים, כשקראתי שני ספרים אלה, נחקקה בי סברה, כי מחברם גוי הכותב בחיבה על יהודים. אוֹדה ולא אבוֹש, כי בימים ההם ואף לאחריהם היתה זו בעיני המלצה מפוקפקת למדי. ספרוּת־הפּולנים לא חסרה סופרים, שידעו או טרחו לדעת אותנו, אלא לא מעטים בהם תחילתם חיבה וסופם אֵיבה, וארוכה השורה למן שווינטוחובסקי עד נימויסקי, וכדוגמה בולטת במיוחד נראה קלימנס יונושא – טרח ללמוד לשונם של היהודים, כדי שיוכל לתרגם את מסעות בנימין השלישי והוא אמנם תירגמם בשם: Donkiszot ŻYdowski ־ ותירגומו הוא גם, לבושתי, ראשית־הכרתי את מנדלי – אבל הוא גם הוא שונא ישראל.
ואף לימים, כשנודע לי, כי יאנוש קורצ’אַק אינו אלא הנריק גולדשמידט, לאמור, יהודי שכתיבתו לעז ושמו לעז, היה לי כינוּיוֹ המלצה מפוקפקת למדי. מלחמה שעשינו בימים ההם, בעידודו של אברהם שבדרון וקונטרסו Ueber die Schandw eurer Namen [= על חרפת שמותיכם] ומאמריו השנונים, בחינת השיבה שמותינו כבראשונה וחניכותינו כבתחילה, מתחה קו של דופי על הסופרים שהעלימו מוצאם מתוך שינוי שמם. ואם מאַכּס נורדאוּ, שיסודו מאיר זידפלד לא ניקה בעינינו, יאנוש קורצ’אק, שיסודו הנריק גולדשמידט לא־כל־שכּן. ובאמת, המתה התרעומת בלבנו, מה רואה איש יהודי להסתתר מאחורי שמו של נושא כליו של אותו מלך פולנים משׂוּפם. מילא, הוא עצמו, המלך, כבן־בית היה לנו, שהרי כל בניין, מלבוש, טעם קדום ומיוּשן אמרו עליו: פון מלך סאָביעסקיס (או: סאָבעצקיס) צייטן, אבל יאַנאַש קורצ’אק מה יחוסו, שאיזה מבני אברהם יצחק ויעקב יתיימר בו ויעשנו, מתוך שינוי אות אחת, כשמו. אודה, כי שיורה של טינה זו היה מהבהב בי גם לאחר שידעתי את האיש ושחו, ופגה עד־תומה, משנודע לי, כי כינוּיוֹ דבר־מקרה הוא לו – שכשעמד לחתום בכור־חיבוריו בכינוי, היה מונח לפניו סיפורו הנזכר של קראשבסקי, ונטל לעצמו שם גיבורו, ומאז דבק בו כל ימיו, בכל רשויות החיים, עד שדחה את שמו מעיקרו. אולם כשנכנס כבא־כוחה של הפיפטי האחרת של יהדוּת גולת פּולין לסוכנות היהודית המורחבת, נכנס בה בתורת הנריק גולדשמידט.
ו
גולדשמידט שם משמות האומנים הוא, ונושאיו פשטו על תחומי עשייה הרבה (בכללם גם גולדשמידט, רופא שתחילתו סופר עברים וסופו סופר פולנים) ואחים לו שמות המשפחה צורף וזלוטניק, אבל נושא השם, הנדרש לנו עתה, זכר־ייחוּסו הוליכו אל אבי־אביו־זקנוֹ ואומנותו אינה אומנות צורפים אלא אומנות זגגים. ירידה שהיא עליה, שכּן גאוותו של הנכד על אבי־אביו־זקנו זה, לאמור: “אביו של זקני היה זגג. אני מרוצה. זגוגית נותנת חום ואור”. שׂירטוּט הוא משׂירטוּטי־האבטוביוגרפיה שלו. כוונתו, ככל המשוער, למצוא קו־ירשה, הנוח לידרש כמשל, ושמא אפילו כסמל. לאמור, זגוגית של ממש שקבע הסב בחלוניהם של חבריות נעשתה זגוגית של ערך שקבע הנכד במזגם ונפשם. אילו הוא, הנכד, היה כאבי־אבי־זקנו נער בנערי החדר, היה יודע, כי הזגוגית והזגג הניחו פתח לדרוּש משלהם – ככל שהיה מי בנערים מאפיל על האור המוּעט, ששפע מבעד לחלונות הצרים והמעוּממים, היה הרבי או סגנו גוער בו: דיין טאַטע איז נישט קיין גלעזער [=אביך איננו זגג], ויש שהוסיף: אוּן דוּ ביסט נישט קיין גלאָז [= ואתה אינך זגוגית]. ללמדך מתוך הלאו הן – כשם שההאפלה עבירה, כך ההנהרה מצווה. משום אורה וחוּמה ולשמה.
מציאות תודעתו של קו־ירשה אחד מחדד את חסרון־ידיעתם של קווי־ירשה אחרים. אין הוא בן יחיד לחסרונם, אבל גם הוא גם אחרים כמותו מחריפים את הקושיה, הכיצד: כמותו כמותם שרויים היו בתוך אוכלוסי־ישראל וטבורם, בתוך המונים, שנאמנותם למסורת עמם וערכיו באה על ביטויה הגלוי והתוסס בהווי, בדיבור, במלבוש, במעוג, כמעט בכל, והנה אין הם יודעים במסכת זו וסוגיותיה עד־מה. חידה היא שחד לנו, דרך משל, יוליאן טובים, שאביו, מציוני לודז', לא נפטר מעודו מהגייתו הליטאית, והוא, הבן, מעורה במכמני לשון הפולנים לדורותיה ומפעיל אותה גם בשירתו גם באסופותיו, אסופות אנתולוגיה של שירת הפולנים, בייחוד בתחום החריפות והשעשוע, ולא עוד ששירתו Kwiaty Polskie [=פרחים פולניים] נחשבת כבת־תחרות לאֶפוס של מיצקביץ Pan Tadeusz, (אמנם כך נחשב בשעתו גם Jan Prorok של אלפרד נוסיג ונשתקע עד־מהרה), והוא אינו יודע לדבר בלשון־היהודים ואינו יודע לקרוא בספריהם, והקירבה הגיאוגרפית אין בה להפחית מלוא־הסיט ממרחק־הנפש. השאלה כיצד אפשר לו לבן דור לנטוע עצמו בין־דור בתרבותם של אחרים עד שיהא בן תחרות לשרשיותם של התקועים באותה לתרבות מקדם קדמתה, היא שאלה גדולה, והתשובה לה תחייב בדיקה, אם לפנינו ממשות של השתרשות או תדמיתה; אבל השאלה כיצד אפשר לו לבן־דור לעקור את עצמו בין־דור מתרבותם של אבותיו, עד שלא יידע בה עד־מה, גם כשתרבותם רוחשת סביבו בקולי קולות, כדרך שרחשה לא־הרחק מרחוב קרוכמלנה, היא שאלה גדולה ממנה, והתשובה לה תחייב בדיקה לפנים מבדיקה, ועד שתיעשה לא נוכל לפטור עצמנו מאנחת המשורר: אכן גם זה מוסר אלוהים ותוכחה רבה.
והרי קורצ’אק ישב רוב ימיו בתוך בני עמו והמוניהם, סביבו המתה לשונם וצעקו עתוניהם, ודיברו סופריהם, רעשו נואמיהם, שוררו זמריהם, ושיחקו שחקניהם, אך הוא לא מצא דרכם את הדרך לקנייני עמו. לכל המרובה נאחז במפלצת הכילאיים שברחוב היהודים, הלא היא העתונות היהודית־לועזית, שראתה עצמה אפילו ציונית. אם למצות את נסיונו להתערות בעמו, נמצא אותו אח לנפתוליהם של בני־עמו הבאים דרך הרחוק אל הקרוב, מהם שציירום במובלט טובי מספרינו – עם ש“י עגנון בדמותו של גינת המבקש דרך הרחוק ביותר, קדמות־המיתוס, את נתיבו לקרוב ביותר, קירבת המציאוּת. אם ח. הזז בדמותו של הנער האַנס, שעירטול קדמות חזותם של נופי הארץ הוא לו כרמז־גילוי של תעלומת תולדות עמו. התנ”ך בתירגומו של צילקוב, הארץ במראה־עיניו שלו, הזימון עם בוניה – אלה שלושת היסודות שעוררו אותו, את יאנוש קורצ’אק, לתהייה על עצמו ומוצאו ועל מה שמתחייב ממנה, רב־יתר משעוררו אותו עליה שנות ישיבתו המרובות בגדולה שבקהילות ישראל באירופּה. וזאת לזכור, כי הנחה זו אינה נסתרת ממסירותו רבת השנים לחינוכם של ילדי־יהודים, כשם שאינה נסתרת מתנובת־עֵטוֹ לשמם, ואדרבה, מגמתו, במשך שנים הרבה, היתה לצד עירובם בתוך שכניהם וממילא בתוך תרבותם. הבודק בזכרונותיהם של חניכיו ימצא, כי מרוב הערצתם – והיא הגיעה לפסגתה בהגדרתו של אַחַד־מסייעיו סטיפן סוֹנניס: Pan AnioƗ [=האדון המלאך] – נשכחה מהם אותה מגרעת, אבל נמצא גם שנשא תלונתו המרה עליה. “נתיתמתי בקדמת ילדותי” – כותב הירש שטיינהאַרט – “אני ואחי הצעיר היינו כמה זמן בבית היתומים של ד”ר יאנוש קורצ’אק, לא ניתן לנו שם חינוך יהודי. כל ילד שנתחנך שם התבולל עד היסוד בו. אחי הצעיר לא יכול היה לחזור ולקנות לעצמו שיווּי משקל יהודי. הוא מדבר יידיש משום כך בלבד, שהמשפחה היתה דוֹברת יידיש, אבל אין הוא יכול לכתוב ולקרוא בה. בית היתומים היה בית־חרושת להתבוללות. שורת האמת מחיבת לומר כי ד“ר יאנוש קורצ’אק היה איש יקר־מציאות, אישיות גדולה, רופא גדול, סופר מסוּלת של סיפורי־ילדים, אדם בעל לב טוב. הוא נתן את כל לבו ונשמתו ליתומים הקטנים והעלובים. אך הוא היה גם גדול־המבוללים שנזדמנו לי בחיי”. כל ילד התבולל עד היסוד בו, בית־חרושת להתבוללות, גדול המתבוללים – ודאי גוזמה קתני, אבל גם לאחר שנודה בגוזמה הגדושה של הפיסקה הזאת, הכלולה בקונטרס מוזר למדי, לא נוכל להכחיש במהימנותה של עצם האנחה.
ז
אנחת היתום על אבי־היתומים היא אנחת אבי־היתומים על עצמו – מקטעי־אמירה השמורים בכמה איגרותיו, מרמזי־שיחו השמורים בכמה מזכרונות־זולתו עולה אנחת עצמו על עצמו, היא אנחת זקן המבקש לשוב ולהיות קטן, שכּן כבישת נכסי עמו שלא נכבשו לו, ועיקרם כבישת לשונו וספרותו, מחייבים שיבה כזאת. ולפי שנהג חומרת־אמת בעצמו, לא היה בידו להודות, כי יש בו כדי יכולת שיבה כזאת, ודברי העידוד של ידידיו עשויים היו לפרנסוֹ השליית־מה, שנתפס לה במעט, אך עד מהרה הכיר, כי היא מכלל תנחומי־הבל, שכוחם עד־ארגיעה. כבר דימה לראות ישיבתו קבע בישוב עובדים או בפינה בירושלים העתיקה, וסופו חזר, ככוח־אמיתו ואמת־כרחו, לווארשה, לרחוב קרוכמלנה, לבית היתומים, וגורלם גורלו.
מה שעמד כמחיצה בינו ובין היישוב בארצנו היא לא הזיקנה ולא העייפות ולא החולשה, אף כי היו עלולות להתגבר במַסַת החיים החדשה, אלא גזירת האֵלם וסכנתה. הפּאַראַדוֹכּסיה של סופר ופדגוג, שלשונו אינה לשון־עמו אלא לשון־שכניו, לא היתה יכולה להעמיס על עצמה פּאראַדוֹכּסיה גדולה ממנה, מהדורה מחודדת של עצמה פה, בארצנו. וזאת לזכור, כי לשונו ודרך הבעתו בה שוב לא היתה עשוייה כשל רבּים מבני־עמנו, שנכנסו לתוך לשונות לא־לנו ודרכן לתוך ספרויות לא־לנו, וכניסתם כדרך פסיעה על פני השיכבה העליונה, שרידוּדה נתפצה בשיכלולה, וככל ששיכלולה מרובה יותר, התמיהה עליו מרובה יותר, כדרך התמיהה על לשון שיש בה עילית ליטרארית אך אין בה תחתית של פּאַטוּאַ. לא לשונו ודרכו בה לא הניחה פתח לאימרתו האירונית של סטיפאן ז’ירומסקי: Mówi poprawnie po polsku jak Żyd [=הוא מדבר פולנית מתוקנת כיהודי]. הפּאַטוּאַ, שמגוונתו היתה שופעת מעברים, היה עיקר מסדה. ואעיד על כך עדות־עקיפין משעשעת – ר' אברהם אברונין, שקנאתו לנורמאטיביות של לשוננו עשאתו צייד־שיבושים, עד שדומה היה שאינו בולע צרורי צרורות של ספרים אלא לשם כך, בלע גם את שלושת הכרכים של הכתבים הפדגוגיים, והוכיחני תוכחה קשה על מאות השיבושים שמצא בהם. אבל כשהראני עצם השיבושים נפלאתי־לא־נפלאתי – היו אלה נסיונותי לעשות בלשוננו כדרך שהמחבר עשה בלשונו, העשוייה מזיגת יסודות של דיבור־עם, להג־פרבר סלאֶנג־ילדים וכל כיוצא בהם.
ודאי חניכו הגזים במה שתלה בו בפדגוג כינוי: גדול המתבוללים, אבל דומה, שלא נגזים, אם נתלה בו בסופר כינוי: גדול־המבוללים, או למצער: מגדולי־המבוללים. ויתירה מזו, אפשר ששוב אין לפנינו התבוללות אלא מה שאינו מלכתחילה דרך־הטבע אך הוא בדיעבד דרך־הטבע.
ח
ומשהבלטנו את הסיבה הנכבדה הזאת, דין שנבליט סיבה נכבדה ממנה, אולי סיבת־הסיבות. ימים שישב ישיבתו האחרונה בינינו, כבר היו אימי־הכלייה מרפרפים באָפלם מעל גולת אירופּה ומרכזה גולת פולין, והסופר הזקן נאמנותו לדרך חייו הראתה לו את מקומו. והיא שגזרה, כי אי־אפשר לו בביוגרפיה אחרת, כשם שגזרה, כי אי־אפשר לה לביוגרפיה שלו אחרית אחרת. אם להטריח כמשל לה מופתי־אחרית גדולים, הרי גם סוקראטס לא שׂשׂ למיתה, אבל דחה את הצעת המנוסה, ושתה את סף התרעלה. ואם בעצת ידידים כך, בעצת אויבים, כעצת רוצחי עמנו לפדגוג הישיש שימלט את נפשו, לא כל שכּן. כלל גדול הוא למקדשי השם שהם מוציאים, כגדול רבותיהם, את נפשם באחד. ויאנוש קורצ’אק לא ידענו בו מה יחוסו לבורא – ודאוּת מציאותו עולה מלפני מחברתו הנפלאה “המתיחדים עם קונם” שתירגומה מעשה ר' בן־ציון הורביץ היא בכתובים, ועניינה תפילות שונות מנקודות גורל ואופי שונות – אבל ידענו את ייחוסו לנברא, וביותר ידענו את ייחוסו לנברא הרך, והוא־הוא שהיה לו בחינת אחד. ספק אם ניתן לעשות דבר הכללה במה שרשם, בימי הגיטו, בתוך יומנו: “אחרי המלחמה בני־אדם לא יביטו, ימים הרבה, זה בעיני זה שלא יקראו את השאלה: איך אירע שאתה חי? איך השכלת להתחבר? מה זאת עשית?” אבל אין ספק, שיכול היה, כעדותם של מהימנים, לחיות, להתחבא מבלי לעשות את שלא היה מסוגל, על פי שורש נפשו, לעשות, שאל את עצמו כשאלה הזאת, וגורל האחד אשר אהבו ביותר, גורל הילד, ילד היהודים ביום הרג רב, היה גורלו.
יאנוש קורצ’אק לא ידענו בו מה ייחוסו אל מעבר־מזה, אבל המאמין במעֵבר מזה רואה בעליל את ישיבתו של ר' לייזר חיים גולדשמידט בפמליה של מעלה, – לשמאלו רבי זושא, שבכי תינוק נשמע לו ממרחקי־מרחקים והפגתו קורעת את פרגוד־המעצור לתפילת כל נדרי שתתקבל; לימינו רבי משה לייב מסאסוב שאמר: ווער ס’קען נישט אויסלעקן מיט דער אייגענער צוּנג דעם פּארך פוּן אַ קינדעריש קעפּל, האָט אין זיך נישט קיין שפּיץ פוּן אהבת ישראל [= מי שאינו יכול ללקק בלשונו עד־גמירה שחינו של ראש־תינוק אין בו קורטוב של אהבת ישראל]. ובפמליה ההיא גם אבי זקנתי, ר' יוסי, שהיה מטלטל עמו תמיד חתיכת סוּכר להפיג בכיוֹ של תינוק לוקה שאמר: שמא הוא משיח, וכבר התרה הפסוק: אַל תגעו במשיחי ובנביאי אל תרעו. ואין צריך לומר, אבי־זקנו של אבי־היתומים, הזגג שאומנותו מתן אור וחום.
ט
זכרו של יאנוש קורצ’אק שני עמים מתנצחים על שמירתו וטיפוחו – עם־הפולנים ועם־היהודים. תחרות נאה היא, שכבר הבשילה כמה מפעלות, וככל תחרות נוהג בה לכאורה הכלל של כל הקודם זוכה. לכאורה; שכן מצוייה נקודה אחת וגדולה, שהיא מעבר לכל תחרות. ראיתיה כמו ביום חנוכת בית־ספר על שמו של יאנוש קורצ’אק בבאר־שבע. עיקרו של אותו חג היו, כמובן, הילדים – בני גלויות רבות. בלטו צדדיהם השונים – בעין־העוֹר, במראה־הפנים, במזג־התנועות, בנעימת־ההגייה – ועם זאת התלכד צד שווה להפליא, כששיחקו, לפני הוריהם ומוריהם ושאר קהל העיר וסביביה, קטעי מחזה ושעשוע על פי כתביו של מי שבית־ספרם נקרא עליו. מישחקם, שהיה עירוב נאה של תמימות וטבעיות, מילא את צופיו ושומעיו רוב הנאה. אלא שאותה הנאה לא פסק לנקר בה ההירהור: הילדים האלה אָרבו להם פתחי הכליה, שבלעו את אחיהם הקטנים, ופני הבלועים כאילו הציצו מעברים ובכללם מורם, אבי־היתומים, שהלך עמהם, ואחריתו אחריתם.
ומשעלתה דמותו זו של יאנוש קורצ’אק, לא נמלט הכוח המדמה מראותו בנתיב הפלוגתה, היא הפלוגתה המוכרחת שבינו ובין באר־שבע. ועניין הפלוגתה כפול – גם גירוש בן־האמה וגם עקדת־יצחק. והיא, הפלוגתה והתוכחה הכרוכה בה, עשוייה לשפוך תוספת ביאור על ניסויו לחיות את ילדוּתו של משה, בן דורם וגורלם של הילדים אשר הושלכו למימי־היאור, כאשר בני דורם וגילם של ילדי באר־שבע עתה, הושלכו לאש־הכבשנים.
[פסח שני תשכ"א]
מאמר ב': פה ושם
א
כשנדרשתי, זה מקרוב, לומר מה על יאַנוש קורצ’אק, באזכרה למלאות עשרים שנה, שנרצחו הוא והיתומים בני חסותו וטיפוחו, לא יכולתי שלא להקדים שתיים הערות: הערה אחת, קצרה, לענין של ודאי; הערה אחת, ארוכה ממנה, לענין של ספק.
לענין של ודאי – האזכרה הזאת, ומטעם הוועד שתעודתו המיוחדת למתוח חוטי־ידידות בין ידענו את אזהרת חכמינו שאמרו, שאין עושים נפשות לצדיקים שמעשיהם הטובים פה ובין שם, בין ישראל ובין פולין, היא צורך העולה כורח, ומעורבות בה זכות וחובה, וביחוד, אם אינה מתכוונת לצאת ידי זכותה וחובתה בעצמה בלבד, אלא מבקשת להיות כמעוררת ויוזמת לכמה וכמה מעשים נחשבים, שיהיו בחזקת ציון לאדם גדול זה. אמנם, לענין ציון וציונים הם זכרונם, אבל כוונתנו היא באמת לכך, שמעשיו הטובים יהיו זכרונו, הלא הם חייו, דרכו, פעלו, ספריו, כששארי סימני זכר ומזכרת אינם באים אלא כמיני רמז וסיוע לכך. לאמור; כשנקרא עתה, בערי ארצנו וכפריה, רחובות ומוסדות ובתי־ספר על שמו, כשנוציא בול־דואר עם דיוקנו, הרי הם כסימנים לחיזוק זכרונו, הם מעשיו הטובים – דברים עליו, וביחוד דברים משלו, שכבר התחלנו בפירסומם, ובשיעור מוסיף והולך, זה כעשרים שנה, אך הם צריכים תוספת והשלמה על דרך מפעל מקיף וכולל ביותר.
ענין של ספק – והוא אינו ענין האזכרה אלא ענין המזכיר: האמנם יהא בכוחי להיות לפה לעדת מוקירי קורצ’אק, מהם תלמידיו מהם מכריו, שנתכנסו באותה אזכרה, שכמה עיכובים בידי, וכבר העמדתי את עורכה ופותחה, מכובדי וידידי אנשל רייס, על קצתם. ואם להסתפק בגדול שבעיכובים, הרי עיקרו בחובת קיומו של הכתוב: והיו עיניך רואות את מוריך, כדרך שפירשו בעירוב של פשט ודרש, אותו גרון: ככל שאתה מדבר בהם במוריך, יהא דומה עליך, כי אתה רואם, שהם יושבים לפניך, ובדברך עליהם תהיה כמדבר אליהם. והנה נקל לשער מבוכתי, בבקשי להאמן לכלל הזה בענין קורצ’אק לאחר שכבר נעניתי לדבר עליו ברבים זה ארבע פעמים ובפינות שונות בארצנו – באסיפות מוקירי זכרו בירושלים ובפתח־תקוה, בעצרת מורים בתל־אביב וחנוכת בית־ספר על שמו בבאר־שבע, וטרחתי לעשות אמירתי כדרך אמירה במעמדו, ולא היתה זו טירחה קלה, שכרוכים בה, מלבד החיובים הגדולים, גם חיובים קטנים, ובכלל החיוב שלא לחזור על דברים שכבר נאמרו, כי מה זכות בידי לשעממו בחזרתם. לכאורה, ניתן להסתדר בנוח כדי ארבע דרשות, כרוח החלוקה, שנהגו קצת מעריכיו, והיא חלוקה מרובעת: האיש, הרופא, המחנך, הסופר, וכבר קראנו אף שמענו על שדרשו במישנתו כפדגוג ובמישנתו כסופר וכדומה. אבל מה יעשה מי שכופר באפשרות ההפרדה ומניחה, לכל המופרז, מבחינה מיתודית, שאף בה נערמים כמה וכמה קשיים, ועיקרם במה שהדיון בכל פן ופן מחייב ידיעה של ממש.
ב
והנה לעניין האיש, אי אפשר שלא אודה, כי אם הכוונה להערכה כפי שהיא ניתנת מתוך קשרים שבעל־פה, או, לפחות, קשרים־שבכתב, אין בידי לעשות את השיחה האחת והיחידה שהיתה בינינו, תחילתה בצלו של חדר מערכת “דבר” וסופה בחומו של רחוב אלנבי, ואת חליפת־המכתבים שבינינו, שכל־כולה שאלה קטנה שלי ותשובה קטנה שלו – משענת לעדות החורגת מגדר צנועה ביותר. אמת, לא מעט למדתי מאותה שיחה יחידה והבאתי בנספח לספרה של האַנה מורטקוביץ' אולצ’אקובה על חיי יאנוש קורצ’אק, שיצא בתירגומו של צבי ארד, בהוצאת הקיבוץ המאוחד, והקורא יקרא. ולא מעט למדתי אף מאותו מכתב יחיד – לפני שלושים ושבע שנים פניתי אליו בבקשה להרשותני לתרגם את קונטרסו O gazetce szkolmej (על עתון בית־הספר), שביקשתי לסַגלו לצרכה של הבעה בסניפי “החלוץ” בפולין הקטנה, וענני בהסכמה אך בתוספת הערה: “איני יודע אם כדאי. הדבר חלש וכבר – לאשרנו – נתישן”. נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי מחברים הרבה שיודו, בפשיטות, כי דבר שכתבו לפנים נפסל בשהייה, שעשאתו רפה מכדי כינוס ומיושן מכדי המשך־טיפוח, ואודה, כי ככל שמתקיימת בי עת כנוס מנצנצים לפני דברים קצרים ומחכימים אלה, שמתוך שנקלטו בי בימי־נעורי קליטתם יפה.
והרי קל וחומר, מה אני שאין בידי אלא עדות מצערה, למדתי ממנה הרבה, אלה שזכו להיות במחיצתו, וביותר אלה שזכו לכך שעות מרובות, על אחת כמה וכמה. הלכך המבקש לדעת את האיש כדרך שנראה בחייו, פנים אל פנים, ילך אצל חיבורים עליו, וקהל העברים כבר יש בידו כמה ספרים, קונטרסים ומאמרים על כך, אף בתרגום ספרה הנזכר של האנה מורטקוביץ‘, שאביה היה המו“ל לכתבי קורצ’אק, ראה העורך להוסיף צרור זכרונות מבית – של יצחק יציב על אותה פגישה עם קורצ’אק במערכת “דבר” בתל־אביב ועל פגישה אחרת עמו בפלונסק; של משה זרטל על ביקורו של קורצ’אק בארצנו – הוא משה זרטל, הוא משה זילברטל, שכתב, בהיותו חייל בבריגדה היהודית, קונטרס רב־ענין על קורצ’אק, וספריית הפועלים הוציאתו אז לאור, כשם שהוציאתו עתה במהדורה מחודשה ומורחבת – וכן של זרובבל גלעד, שהכיר את קורצ’אק גם בעין־חרוד גם בווארשה; של עדה פוזננסקי־הגרי, שעבדה במחיצתו, וכבר נתנה קודם בידנו ילקוט מבורר ממדורו, מדור הילדים, שהיה מתפרסם בעתון הוורשאי היהודי־פולני “נאַש פשגלונד”. מאמרים אלה ניתן לצרף אליהם דברים, הזרויים זעיר־שם זעיר־שם, החל במאמרו המקיף של ירחמיאל ויינגרטן שנדפס גם אצלנו, כמדומה ב”הצופה“, או רשימתו של סטיפן סוניס שנדפסה ב”אפקים“, זכרונותיה של יונה בוצ’אן שנדפסו ב”מבפנים" כרך כ"ד, חוב’ 4) וכדומה. ועוד זאת, קהל העברים אף ספרים שלימים בידו – זולת הספר הנזכר, גם ספרה של פאולינה אפּנשלאק, “הדוקטור נשאר”, שיצא בשלוש לשונות – במקורו, פולנית, ובשני תירגומים, לעברית מעשה ידי ח ש. בן־אברהם וליידיש מעשה ידי השחקנית הנודעת דיאנה בלומנפלד; ואף שהוא כעין יומן ביוגרפי, יפה אמר בו מי שאמר, כי המשתמש בו מתוך זהירות, ימצא רוב חומר מוסמך. לאמור, קהל העברים יש בידו כבר עתה כדי אוריינטציה נכונה בגילויה של האישיות וגילוייה, אם כי ודאי המונוגרפיה, כפי שהופעה זו תובעת וראויה לה, עודה בגדר תעודה; אך מה שאין בידנו היום, עשוי להיות בידנו מחר, מבלי להטריד ענין מחר לאחר זמן.
ג
ולענין הרופא – אפשר שהוא הצד המקופח ביותר בהערכתו, אולי מהיות הרפואה אומנות לו, שהוא עצמו זנחה, ואף נהג בה כמין מנהג של הומור, שעד לשמינית של ביטול ולמעלה ממנה הגיע. אולם דומה, כי בכל זאת אומנות זו מפתחו ומיפתחו, ולא היתה זו סברת־שוא לראותו ולהראותו משולב בשלשלת בני אומנותו, רופאי־עם, שכמותם כפרקליטי־עם, העמידו טיפוס מיוחד של אוהב־האדם. מבחינה זו ראויים להבלטה שני קווים – קו ראשון, שיש בו מכיבודה של אומנותו – הלא היא מסתו לכתוב תולדתו של לואי פסטר כדרך סיפור לילדים ולעם וניתן בידנו בתרגומו של שמשון מלצר; קו אחרון, שיש בו מזלזולה של אומנותו, והוא מה שמספרים בו, כי היה מלעיג על האמונה בכוחו כרופא כדרך המלעיג לאמונה תפלה, אבל היה נוטל דמים מרובים מידי האמהות העשירות הלוקות באותה אמונה ומוסרם לילדים עניים. סיפור זה מעלה על הזכר מה שמספרים בו בר' אורי מסאמבור, המופלא שברביי־עם, שהיה מלעיג על המאמינים בכוחם של הפדיונות, כדרך המלעיג על עבודה זרה, אבל היה נוטל דמים מרובים מידי העשירים ומוסרם לקופת העניים וראש להם עניי ארץ־ישראל. אבל לענין רופא ורפואה רשות הדיבור למומחים ומשערני, כי נטלוה רופאינו, שהקדישו, זה מקרוב, לבן־אומנותם ערב־אזכרה, וודאי אמרו בו את אשר ראוי ליאמר.
ולענין המחנך – אף שנטל עליו דבר חינוך כדי הכרעה בדרכו ובדרכיו, בלא שראה תחילה לקנות לעצמו השכלה מיוחדת בפדגוגיה, וסמך על התבוננותו, נסיונו, ויתר על כל: על מצפונו, הרי הערכת פעלו להלכה ולמעשה היא, ככלות הכל, ענינם של פדגוגים מומחים, ולפי שאיני נמנה עמהם, אין בידי להכריע ב’דבריהם, ביחוד כשהם מעמידים אותו, וככל המשוער כדין מעמידים אותו, בפמליה של גדולי מחנכים בדורות ראשונים ואחרונים, ושוקלים, מה בינו ובין רחוקים יותר – רוסו או פסטאלוצי, וביחוד מה בינו ובין קרובים יותר – מריה מונטיסורי וג’ון דואי. קונם עלי לומר־מה על שתי הפירמות הראשונות הגדולות־להבהיל, וגם על שתי הפירמות האחרונות הקטנות מהן, אך לעצמן אף הן גדולות למדי. אמת, בימי צעירותי בטחתי בי כדי בדיקת תורתו הפּדגוגית של קורצ’אק – אם עשייתו והגותו בחינוך מניחות להיעזר במונח זה – אבל גם אז לא בספירת עימות רמה כל־כך, אלא במחיצת־השוואה צנועה ביותר – בימים ההם הייתי אדוק בדעתו של מורי זיגפריד ברנפלד, בביכורי התנודדותו בין מארכס ופרויד, הוא ספרו “סיזיפוס או על גבולות החינוך”. אלא עורכו של “מאזנים” בימים ההם, ר' בנימין, יעצני לכבוש דברי ונשמעתי לו. הוא אחז לשון עקיפה: מה לך אצל נגעים של חינוך, כלך־לך אצל אגדה של שירה, ואני פירשתיה לשון ישירה: Non sutor supra crepidem או כמאמר השגור: סנדלר, האמן לאימומך. וכשם שנשמעתי לעצתו אז, אישמע לה אף עתה, ואשלח את עצמי וזולתי לדבריהם של מורים ומורי־מורים, כגון מחקרו של ע. א. סימון “פסטאלוצי וקורצ’אק חלוצים לחינוך סוציאלי” וכדומה.
ד
לענין הסופר – הרי האימום שהוא מניח לו לסנדלר הוא רחב למדי, ואף עמוק למדי. האימום רחב למדי – שכן הוא מתפשט למלוא רוחב פעולתו, פעולת סופר. ספריו לפנינו ואנו קוראים בהם, אבות ובנים, זקנים וטף, ובהם מתגלה כל כולו – האיש, הרופא, המחנך, המספר. ואם קהל־העברים יעלה לפניו מראה ארבעת הפנים כמראה יחזקאל וקהל הפולנים יעלה לפניו דמות ארבעת הפנים כדמות שוויאַטוויד, הרי הצד השווה, שכל אותם ארבעת הפנים נראים בספריו מלוכדים באדם־המעלה. ואם קהל העברים הנאתו (ביתר דיוק: אפשרות הנאתו) פחותה משל קהל הפולנים, הרי זה מפני שלא כל כתביו, ואף לא רובם, ניתנו לעת־עתה בלשוננו. ודאי סיפורים “מלך מתיה הראשון” ו“עלילות יותם הקסם” בתירגומו של יוסף ליכטנבום, “דז’ק הקטן שבתירגומו של י. פרישמן, והסיפורים “התהילה, ו”האנשים הם טובים” שיש מהם שני תרגומים האחד של אריה בוכנר והשני של יהושע מרקוביץ; “סיפורים לילדים” בתרגומם של המשורר ב. פומרנץ ו. פרליס והספר הקטן “כיצד לאהוב ילדים” שבתרגומו של י. צוק; יתר על כן, שלושת הכרכים של כתביו הפדגוגיים, שניתרגמו רובם בידי שמשון מלצר וחלקם בידי, ובהם גם ילקוט של כ“ח מכתבים, הם אוצר יפה, אבל מתעודתם של מוקיריו ליטול עליהם הוצאה כוללת של כתביו בלשוננו, לרבות איגרותיו ולרבות יומנו בגיטו, שהוא מכלל התעודות האנושיות הנעלות. האימום עמוק למדי – שכן הוא יורד למלוא עומק־הופעתו, הופעת איש, שחלומו הראה לו אימום אחד, אימומו של אדם, אבל מציאותו הראתה לו שני אימומים, האחד של עם־הפולנים, שהוא היה מחובר בו במבורר, והאחר של עם־היהודים, שהיה מחובר בו במעומעם, ומוקד חייו הוא בנפתוליו בין שני העמים. הבודק נפתולים אלה באחריתם, בהיותם כבר חותכים ובהירים, ולא ביסודם, בעודם קהים וכהים, לא ראה אולי עיקרם. ודאי, פרקי־הביוגרפיה מדברים בעדם: מי שכבר לא ידע ידיעה חיה את שמו מעיקרו שנקרא ביום הכנסתו בבריתו של אברהם אבינו, הוא שם סבו, לייזר חיים, ונקרא בשם הנריק גולדשמידט ונודע בכינוי יאנוש קורצ’אק נגדר ברגיל כמתבולל, וזו הגדרה מטעה ומוטעית. מתבולל בחינת פעילות היא בו – לעניננו מי שמניח מרצונו את עמו על תרבותו, ערכיו, לשונו, מנהגו, ומתערב או דבק בעם אחר; מה שאין כן מבולל, שבחינת סבילות היא בו – או זקנו או אביו כבר עשו כאותו מעשה, ואך בסיטואציה מיוחדת, כפי שמצינו בביוגרפיה שלפנינו, ניתן לו למבוּלל לשקול, מה עם הוא, שהוא מעורב בו ממש, האם עם־השליטים – הם הרוסים, או עם־הנשלטים – עם הפולנים, וידענו כי מאזני קורצ’אק היו מתנודדים אילך ואילך: תחילה, בהשפעת הנארודניקים הרוסים נטו לצד זה ואחר כך, בהשפעת המהפכנים הפולנים, נטו לצד זה, שנעשה לו הצד בה”א הידיעה, ונודעת מסירותו למשאת נפשה של תנועת־השחרור הפולנית: לא בלבד ברוחו – עצם לשון יצירתו, אלא גם בגופו – התנדבותו ללגיונות, שהגיעתו עד מעלת פולקובניק. אבל במרכזה של מסילת־חייו נחצה האיש: תרבותו לחוד וחייו לחוד – היא מעורה בשל הפולנים, והם מעורים בשל היהודים. ומה לך סימן גדול כהליכתו של מי שהיה בן־בית בארמון בלוודר מהנהלת אינטרנאט לילדי פועלים פולנים בפרושקוב להנהלת בית יתומים יהודים ברחוב קרוכמאלנה 92; ומה לך סימן כמותו כהליכת מי שהיה סגן־אלוף בצבא השחרור הפולני, להנהלת הסוכנות היהודית, כנציגה של המחצית הלא־ציונית. אבל גם אם הפרשה הזאת חלה בה הכרעה – ופיסגתה היא בוודאי בבקשת חיבורו לארצנו ומפעלה, וביותר נדנודי חפצו להשתקע בה, ומכלל רוב העדויות שבידנו בולטת עדותו של יצחק גרינבוים בספרו “בימי חורבן ושואה”, כי בראשית אוגוסט 1939, דיבר קורצ’אק על רצונו להשתקע בקיבוץ – לא נפטרה הפרשה עד אחריתה מצלה הכבד של טראגדיה. ודומה כי שלמה ביקל השכיל ביותר להגדירה – בדברו על הספר “הדוקטור נשאר” הוא מעיר בענין המבקש להיחלץ מתרבות, שהתערה בה, כי היא אחת הדראמות המדכדכות ביותר של הנשמה האנושית, שכן לפנינו פה נשמה פצועה משני עבריה, ופצע כפול זה קשה במיוחד, אם הוא פוגע באדם המצויין באינטנסיביות מוסרית ואינטלקטואליות מעולה, והוא חייב בהתגוננות מפני שני הצדדים והוא גם מביא דוגמה להתגוננות, האחת, כשם שהוא מביא דוגמה להתגוננות האחרת. הדוגמה הראשונה ספוגה מרירות של קלות־ראש כביכול – מעשה בקצין־פולנים, שנכנס עם גברתו לטראם וראה את קורצ’אק יושב, אמר: יקום־נא, הסוחר, ויפנה־נא מושב לגברת; השיב לו: “לא אוכל לעשות כן, כי אחורי לקו בחבורה, ואיני מנבל את פי אלא על שום שאני פּולקובניק פולני”. הדוגמה האחרונה שקויה מרירות של כובד־ראש ממש, והם דבריו של קורצ’אק: “התאקלמנו באדמת עצי־אורן, שלג וגלות, מבחינה גופנית כמבחינה מוסרית, הנסיון לחבר שני קצות חוט שנפסק לפני אלפי שנים הוא ענין חמור”. נחטא לשורת האמת, אם לא נעיר, כי גם הדוגמה הראשונה גם הדוגמה האחרונה סובלות אחת אחת עירעור, וככל הנכון עשוי היה קורצ’אק עצמו להיות ראש־מערערים. אם לדוגמה ראשונה, הרי אי אפשר שלא ידע, כי הסילוק של המציאות הפולנית החיצונית, בדמותו של אותו קצין גס, סילוק משמה של חבּורת־אחור בדויה ומשמו של ניבול־פה מעושה, אינו סילוקה של המציאות הפולנית הפנימית שבו עצמו, מציאות היונקת מזיקתו לתרבותם של הפולנים, וביחוד שירתם; ואם לדוגמה אחרונה, הרי אי אפשר שלא שיער, כי החיבור למציאות היהודית אינו מצומצם על קצה־חוט מזה וקצה־חוט מזה וחלל ריק של אלפיים שנים באמצע, שהרי דיה היתה פסיעה אחת בתוך הוויית היהודים ברחובה של ווארשה כדי להבין, כי רחשה הוא־הוא אמצע־החוט, אמצע נגוס ומרופט, אך אמצע חי, משמרת וערובה לרציפות החוט כולו, והרי הוא עצמו היה שרוי בתוך האמצע הזה ומתוכו בא אל עמו וארצו, ועיקר התוגה הוא באותו רפיון־נפש מתמיה אף מחריד, שהניח לו לישב עשרות שנים בתוך עביה של ההוויה הזאת ולא לדעת לשונה ותרבותה, לא לקרוא אותיותיה. ברור, כי התוגה הזאת היא בתה של טראגדיית הטמיעה, שאפילו אינה אלא אפּיזודה בתולדתם של יהודי פולין, הרי ניתן לומר עליה מה שאמר היינריך היינה, ראש מתייסרי הטמיעה ומיוסריה, על אותו מעשה ישן־נושן und wem es just passieret dem bricht das Herz entzwei משפחת היחידים הניפלים, שכל אחד אירע לו כאותו מאורע ולבו נשבר לשניים, משפחה יקרה היא – כשם שהעמידה לפני שלושה דורות את משה הס ולפני דור את הרצל, כך העמידה בדורנו את קורצ’אק, אלא שהוא חסר את הכרעתם החותכת, והילכך, תולדות לבטיו הן פרק נחשב בתולדות ישראל והאדם. ומן הדין שתעסיק טובי חוקרים ומשוררים.
ה
הללו, החוקרים והמשוררים, כבר צבורים לפניהם מיני עדות ותעודות לרוב, ואוסיף עליהם חידוש־מה. בכלל מכתביו של קורצ’אק לאנשי ארצנו נמצאים גם שלא נתפרסמו עדיין ברבים, בהם שני מכתבים חשובים, שנכתבו אל ידידו זאב יוסקוביץ, שהיה אז עורך “מבפנים”, הוא זאב יוספון, עתה איש “תלם”. המכתב האחד, הכתוב ב־17 בפברואר 1935, פותח בביאור, על שום מה התמהמה בכתיבתו, שלא ידע מה לשון פנייה יבור בה, ומשהבשילה בו ההכרה, פתח כפי שפתח: אדוני האהוב ובני החביב הקטן (בני הוא שם מקבל המכתב והוא אז בן חמש). והרי קטעים, שהם מעניננו עתה: “אף פעם לא דיברנו זה עם זה. לא היה פנאי. חפזון – נורא – רגע רודף רגע – הדיקטאטורה של השעון, השבי של הלוח. הכפר מניח פתח לחוויות יסודיות, כנות – על כן יקרה לי עין חרוד – שעות לילה החרישיות, שעות יקרות, שבילינו במטבח. העיר – הגיונות בעל־מום ורגשותיו – הם חסרים לב. בעיר כורח הוא שיהיה רע”. ולאחר שהוא מודיע, כי הוא עומד לכתוב תשעה מכתבים, כנראה על רשמיו בארצנו, ומזכיר מכתב בשביל “מאזניים” יאמר: “לא הספקתי לסכם, מה נתנה לי השהייה בארץ ישראל, הייתי נאלץ לדבר, – קשה; לא; לא זאת. – כי התפקיד חמור. מעמקי אלפיים שנה מאחור והמחר הנעלם. האם הייתי כן בהרגשותי; לא; הוכרחתי לצור צורה קודם שהבשילה. ואתם? – למזלי, לא כנים גם אתם. תובעים מכם יותר משעשוי לתת גדול־מאמצי־אנוש, אתם תובעים מעצמכם יותר מכוח־יכלתו של אדם. ניתן ביד “ילד פלא” כינור ושרביט: נגן כאמן בגור, מושלם. עוד לא; יש לכם זכות להיות ילדים, עולם תבען, טרדן, חסר־דעת, קצר־רוח. מנגע אתכם בחפזונו צר־הרוח, יהא בכם העוז לומר: עוד לא! – נתנו אדמה, מכונות, כסף – הכל. כינור ותווים: נגן! – צריך לחזור ולחרוש את עצמו, ועם עצמו את אלה, שעם כל משלוח ומשלוח זורקם העולם הרחוק, החולה, המזוהם”. והוא גם מביא דוגמה לעוז, והיא אמירתו של ילד, שסירב לפשוט לו יד, שלא רצה קירבה עם “סבא” זר, העוז שבסירוב לידי זרים ולמבטי זרים. מפריעים לכם וגם שהותי ומכתבי מפריעים. ואולי כך צריך מדריכים מנוחה. אולי כך נכון".
לא קשה להבין, כי הדברים הם ויכוח שבינו ובין עצמו, ודעת לנבון נקל, כי כשם שהרישא של דבריו – טעות, כך הסיפא שלהם – אמת. והטעות היא בעצם החלוקה של שני יסודות, כביכול יש נותן כינור ושרביט ומצווה נגינה בטרם עת מכאן ויש הנשמע לו ומנגן בטרם עת מכאן; כביכול יש נותני אדמה ומכונות וכסף והכל מכאן ומקבלים הרותמים עצמם בם וחורשים את עצמם וזולתם מכאן, והרי הנותנים והמקבלים אחד ומציאותם אחת, כשם שהטעות הוא במשל כינור ושרביט ונגינה, שנמשלו הוא עם על עברי־פי־פחת ובניו הבהולים, ובהולים כדין, על הצלתו. הסיפא אמת – וגם היא טעונה תיקון, והיא החלפת האמירה: אולי כך צריך, אולי כך נכון, באמירה: ודאי כך צריך, ודאי כך נכון; שכן החפזון מזה וההפרעה מזה היו הגדולות שבמצוות, שקיימו הישוב והגולה בפתח הכפול של חורבן ותקומה. ואין ספק, כי הוא עצמו התעורר לימים על כך. מכתבו האחר, הכתוב ב־26 באוגוסט 1935, אתה מוצא בו רמז ברור לכך – הוא פותח בעצבות על החוט שנשחל וניתק שלא בטובתו, ואומר: "הניחוש מלחש, כי מקץ שנים – לשארית השעות – ולו רק לשם מאזן־החיים מתוך ריכוז־נפש – אני אליכם שם. – אין אני דואג על לימוד־הלשון – חסרונה יתן אותה בדידות, הנחוצה לשם שיקול, מה היה, ולשם טירחת ניחוש, מה יהיה. – ומתחילות קורות יפות; אין דבר, שמלחמה; אין דבר, שסערה: כן כנראה צריך, לארץ הנשבעת דרך לתעייה במדבר – דרך רעב ובלבול לשונות – "
הוא לא זכה לכך, כאשר לא זכה מי שילדותו עוררתו לריקונסטרוקציה סיפורית־פיוטית, הלא הוא הרועה הנאמן, אשר מנגד ראה את הארץ ואליה לא בא; אך הוא זכה למה שזכה גילגול נשמתו של הרועה הנאמן. שקידש את השם והוציא את נשמתו באחד.
ו
השנה נכרזה גם בפולין וגם בישראל כשנת קורצ’אק, ונקווה כי תהא זו שנה של עשיה נאמנה לזכרונו הם מעשיו הטובים. ובאזכרה, שישבו בה ראשונה ראש הוועד לקשרי ידידות בין ישראל ופולין, ציר ממשלת פולין ושליח הוועד להקמת שמו של קורצ’אק ראיתי חובה לעצמי לסיים דברי בהדגשה, כי כשם שדין הוא שמוקירו פה לא ישכחו ולא ישכיחו, כי אילן מפואר זה סדנו גדל בתרבות־פולין ולשונה ובה יצירתו, כך דין הוא, שמוקיריו שם, לא ישכחו, ולא ישכיחו, כי שרשו וצמרתו, שנכפפה וחזרה אל שרשו, הם בתולדות ישראל וגורלו. אל נשכח ואל נשכיח מעבר מזה ומעבר מזה, שאין לך חטאת כשיכחת האמת והשכחתה.
[שבט תשכ"ג]
- אילנה רונן
- שולמית רפאלי
- צחה וקנין-כרמל