לאור החפירות במצרים ושפת המצרים

(הדואר, ניו־יורק, תש“א, גליונות כ”א, ‏ כ“ג וכ”ד)

תעתועי בקורת המקרא

מיום שהחלה הבקורת התנ“כית בבתי־המדרש של חוקרי התנ”ך התרכזה השאלה היותר חשובה וחמורה בחיבור ספרי התורה, על עתיקותם ומקוריותם, ר"ל: אם הם חיבור אחד ממחבר אחד ומזמן אחד בתקופת יציאת ישראל ממצרים, או חיבור של פרשיות בודדות ומפוזרות שחוברו במשך מאות בשנים בידי מחברים שונים ובזמנים הרבה יותר מאוחרים מימי משה.

בעקב ניגודים או שינויי נוסחאות בתורה וכפולים בפרטי הסיפורים, או דברים שאינם מתאימים עם זמנו של משה, כמו, למשל, “והכנעני אָז באָרץ”, או פרשת מלכי אדום “לפני מלוך מלך בישראל”, ובפרט מפני שבהרבה פרשיות נקרא שם “אלהים” ובפרשיות אחרות שם “יהוה” ובגלל עוד נימוקים וטעמים, שרובם ידועים לכל מי שעוסק במחקרי התנ"ך, באו מבקרי המקרא לידי מסקנה, אשר נהיתה לצור מוצק של המדעיות המוסכמה שאין כל הרוחות שבעולם יכולות לזעזעה, והיא שספרי התורה לא נכתבו לא על־ידי משה, ולא בזמנו של משה, אלא בתקופות שונות ורחוקות זו מזו. אפילו ספר דברים, הנושא עליו חותם של מחבר המדבר בעדו, בסגנון מלא חיים ממאורעות שקרו בימיו, הוא לפי דעתם חיבור מאוחר שיחסו למשה, או לאיזה “משה”, בקחתם איזה פירורים בודדים, שאולי נמסרו מפּי משה ויעשו מהם ספר שלם ממקורות שונים, הרבה מאות בשנים אחרי משה. וחשבו ומצאו, שזה היה דוקא בימי המלך יאשיהו. נמצאו אפילו חוקרים שהחליטו כגזר דין שאין להרהר עליו, שדוקא חלקיהו הכהן בדה את הספר מלבו אַך ורק יען כתוב (מ“ב, כ”ב, ח') שמצא את ספר התורה בבית־המקדש בשעת הבדק וספר התורה הלא הוא ספר דברים. כי איך אפשר שמצאו ספר כזה אם היה כבר ישן נושן? אלא אמור המציאו אותו וזייפו אותו כדי להטיל אימה על המלך הירא והחלש, למען יבער אַחרי הגילולים והבעלים, והשמיד את כהני האלילים וימסור את הממשלה לכהנים הנאמנים לה'. הנה כי כן אין התורה אלא ספר מזויף אשר התחילו לחברו כשמלכות ישראל כבר הגיעה למרום פסגתה בימי שלמה והבאים אַחריו, וגמרו אותו בגלות בבל בימי יחזקאל. ורבו אפילו האומרים שיחזקאל בעצמו חיבר את ספר ויקרא וכי עזרא הסופר הוא אשר הביא את התורה לגמירה וחתימה.

ובכן, מעט־מעט, במשך ימי חקירת המקרא נעשה התנ“ך לחומה פרוצה, לשדה הפקר. כל המרבה לחשוד באמתיותו הרי זה משובח. כל המרבה לסרס את דברי המקרא, להפוך את סדר פרשיותיו, להקדים את המאוחר ולאחר את המוקדם, הרי זה זוכה לחכמה, וכבוד מבקרים ינחל לו. סירוס דברי התנ”ך נהיה למדע מיוחד. ואנשים אשר לא הבינו את השפה העברית כל צרכה, שלא חדרו אל רוחה, שלא טעמו את טעמה, ושלא תפשו במוחם את תכונתה ואת צביונה הפנימי, הנפשי, נהיו למתקני שפת התנ“ך. הם לקחו עטרה לעצמם להראות ולהורות שהתנ”ך, כפי שהוא מקובל אצלנו מדורי־דורות, ‏ מלא שיבושים וטעויות ושגיאות וסירוסים וסתירות והגהות של סופרים בוערים שלא ידעו ולא הבינו את אשר לפניהם. ועמי־ארצות אלה הכריזו על עצמם כי הם הם קנו להם חכמה ותבונה לתקן את כל השגיאות והשיבושים ולהחזיר את הדברים אל מקורם: ממש כמו שסופרי התנ“ך, משוררי התנ”ך, נביאי התנ“ך, כותבי דברי הימים שבתנ”ך, כתבו בעצם ידם. וככה הפכו את התנ"ך למין עיסה משונה אשר לשו אותה מכל מיני לשונות ושפות משפות שונות. הרבה פעמים עיינתי בפּירושים הרחבים והארוכים של חכמים אלו באורך רוח ובנפש שוקטה, בלי משפט מוקדם ובלי חשד כל־שהוא. אבל תמיד יצאתי וידי על ראשי מלא השתוממות וזוועה. כי אַחרי העבירי לפני את כל התיקונים שעשו ואת כל השינויים שהציעו, נתגלה לי שהנוסח החדש המתוקן בכל תכסיסי המדעיות, אינו עברי כלל, אלא מעין תרגום מקולקל ומעוות משפות זרות ושונות מן הקצה אל הקצה, זרות ושונות מהעברית שלנו, שאנחנו ירשנו מאבותינו, מימי משה ועד הנה! ויוצא מזה שישעיהו, למשל, כתב עברית, שהוא תרגום גרוע ומשובש מגרמנית. איוב כתוב מין עברית שחציה אנגלית וחציה הולאנדית, הכל לפי שפתו של החכם המבקר והבלשן המתקן. זאת אומרת, שאם הוא גרמני וכתב פּירוש על יהושע, הרי נהיה יהושע לגרמני שכתב עברית; ואם המבקר הוא אנגלי וכתב ביאור על תהלים, תיכף נכנסה נשמה אנגלית במשוררי ישראל, כמין דיבוק, ובלי דעת גבבו מלים עבריות ברוח השפה האַנגלית היותר חדשה והיותר שגורה. ואם קרה שהמבקר הוא הולאנדי וכתב ביאור על התורה, הרי וודאי נהפך משה להולאנדי שכתב עברית, אבל חשב בהולאנדית כאחד המתגוררים באַמשטרדאם שלושת אלפים וחמש מאות שנה אַחרי זמנו של משה.

אבל הבקורת הרימה ידה גם על תוכן ספרי התנ“ך, ובפרט על סיפּורי התורה, לשבר ולנתץ, לעקור ולהרוס ולהחריב את כל הבא תחת ידה, התחילה להטיל חשד באמיתות המסורה וספקות במאורעות המסופּרים בתנ”ך. סיפּורי האבות הוצגו כסיפורים בדויים ואגדות בדויות והזיות שאין להן שחר. בכלל לא היה אַברהם בנמצא, יצחק ויעקב וראובן ושמעון וכל אחיהם לא היו שמות של אנשים ממש, אלא שמות כוללים לשבטים שלמים בזמנים שונים ובמקומות שונים. משה כמובן היא דמות של אָדם שאולי חי באיזה זמן מן הזמנים, אבל לא חיבר את התורה7 ולא ידע את התורה. ותקופת ישראל במצרים היא אגדה שקשטו אותה בכל מיני “מעשיות” ופרטים בזמן מאוחר הרבה, לתכלית ידועה ומטרה מסוימה, להמציא היסטוריה לעם שלא היה אז, ולא נברא עוד, אלא שהיה עוד ערב־רב של נודדים ואספסוף של שבטים פראים־למחצה, אשר באו במאָה דרכים לארץ כנען וישמידו באכזריות נוראה את העמים המסכנים אשר חיו בה ואשר עמדו על מדרגה הרבה יותר גבוהה מהם בהשכלה ובדעת ויירשו את אַרצם ויבלעו את השכלתם ושפתם אל תוכם, כאילו היתה שלהם מקדם קדמתה, ממש כמו שעשו כמה וכמה גויים גדולים וקטנים בכבשם ארצות לא־להם ויאבדו את יושביהן עד חרמה.

שכבר בימי יציאת מצרים היה אפשר לחבר תורה כזו; שכבר אָז היתה השכלה גבוהה בישראל; שכבר אָז יכלו לכתוב בשפה משוכללה ועשירה כזו, – זהו מן הנמנע, זהו דבר שאינו עולה על מחשבת בר־דעת, בפרט של חכם וחוקר ומבקר ומנקר ויורד לעומק עמקי תהום החכמה והתבונה. כי הלא אָז, לפי דעתם, היתה התקופה היותר שפלה של ישראל ללא השכלה, ללא תרבות ללא שפה וללא ספרות. גם בנוגע לשלטון יוסף ושעבוד ישראל במצרים הפכו את הקערה על פיה ויגבבו השערות על גבי השערות, וסוף כל הסופין הוא, שכל הסיפור הוא מין אגדה בדויה, או איזה מין רומאן חיקויי שאיזה מספּר־מעשיות חיבר בזמן הרבה יותר מאוחר מתקופת מצרים.

כדאי להביא בכאן דוגמה בהירה המפיצה אור על שיטת המבקרים הללו. ההיסטוריון המהולל אדואַרד מאייר חקר ומצא אפילו את המקור לסיפּור יוסף במעשיה מצרית של שני אחים אכרים, באטה ואינפו. בה יסופר שאשתו של באטה התאהבה באינפו ויום מיומים התעגבה עליו ותמשכהו ברשת אהבתה. ויהי כי מאן למלאות חשקה, ותתחל ותשכב ותתגודד ותשרט פּניה ותרם צעקה גדולה כאשר בא בעלה מן השדה ותאשים את אָחיו על אָמרו לענותה ולצחק בה. האם אפשר שתהיה מעשיה כזו בנמצא בספרות המצרית ולא תהיה המקור האמתי לסיפּור יוסף? האם אינו מוכח וברור כשמש בצהרים שכל הסיפור גנוב הוא את המספר העברי?

אבל שכוח שכח החכם הגדול הזה, כי כל השקפתו על סיפּורי יוסף וישראל במצרים, שהם מאוחרים, מיוסדה על טענתו, שהמספּר לא ידע כלום מכל מה שנעשה במצרים; שלא ידע כלום מדרכי חייהם, מדעותיהם, השקפותיהם ומנהגיהם, ושכל הפרטים המסופרים בתורה בנוגע למצרים מראים רק את בערותו של המספר, ודוקא זה מוכיח בבירור שסיפורים כאלה נכתבו לא מתוך ידיעה, אלא מתוך הזיה, ושאי־אפשר להאמין שהמספּר היה במצרים או באותה תקופה, ושוודאי אין לסמוך עליו בשום דבר. הנה כי כן הורה לנו, שמחבר סיפּורי יוסף ומצרים היה רחוק ממצרים מרחק מאות בשנים ושהיה עם־הארץ גמור בכל מה שנוגע למצרים. אבל פתע פתאום נעלם ממנו כל זה וברגע שגילה אותה מעשיה של באטה ואינפו כבר נהפך המחבר של סיפּור יוסף לידען גדול ובקי מומחה בספרות המצרית, השולט בכל מכמניה ואוצרותיה, וממילא ידע גם את המעשיה של שני האחים ובלי שום ספק בדה את כל הסיפּור של יוסף מתחילתו ועד סופו עם כל המאורעות והמקרים המציינים כל־כך את כל מהלך הסיפור מחלומו וממכירתו ועלותו מעבדות לגדולה וכל הגדולות והנפלאות אשר עשה במצרים! הנה כי כן נראה בעין את תהפוכות מבקרי המקרא ותעתועיהם בהוציאם משפט לפי טעמם ורוחם כעולה על לבם, פעם בכה ופעם בכה כאשר יעלה המזלג מסיר תבשילם.

בכלל הלכה קבועה היא בבית מדרשם של חוקרי מצרים, שכל מה שנאמר בסיפּורי יוסף ושעבוד ישראל במצרים הוא כל־כך זר לכל מה שנודע ממצרים, שאי־אפשר להאמין אַף רגע שסיפּורים כאלה נכתבו על־ידי אנשים שידעו עד מה מכל הנוגע למצרים ולמצרים. ובכן, קיימו וקבלו את דעתם של מבקרי המקרא, שהתורה נכתבה הרבה דורות אחרי תקופת מצרים. ערמאן, אחד המצרינים היותר מצוינים והיותר בקיאים בעניני מצרים, אבל גם מהיותר מצוינים בבערותם בשפה העברית ובכל הנוגע לתורה ולדברי ימי ישראל, החליט שאין להאמין כלל וכלל לכל מה שמסופר על יוסף ועל שעבוד ישראל במצרים, יען וביען המחבר לא היה לו שום מושג מחיי המצרים, ועוד הוסיף לאמר, שוודאי קבל איזו ידיעות קלושות מאיזה עברי שהיה זמן־מה במצרים, או מאיזה חייל שעבד בצבא המצרים וקלט איזו ידיעות קלות ממצרית והמצרים. ומצרינים אחרים, שהלכו בעקבותיו, חידשו חידוש נפלא בהחליטם, שהמחבר בעצמו נסע למצרים לאיזו שבועות, ממש כמו תייר בימינו, ובשובו לאַרצו השתמש במה שראָה כלאַחר־יד ובאותה השטחיות של תייר, לחבר את סיפּוריו. וכמובן, זה יכול להיות רק בתקופה מאוחרה, לא קודם לתקופת הנביאים והממלכה בישראל, כשהיו העברים הולכים למצרים והמצרים היו מתנפלים על ארץ יהודה וישראל.

והנה בספרי “שפת החומש ויחסיה אל השפה המצרית ותרבותה”¹, וגם בספרי היותר עממי על “אמתות ספרי המקרא”² ובמאמרי והרצאותי הרבות שלא נתפרסמו עדיין, דנתי בפרטיות על כל השאלות האלה ובפרט על השאלה היסודית: מתי התחילה השפה שאַנו קוראים “עברית” לשמש בתור שפה ספרותית ומי היה יוצרה ובאיזו תקופה נוצרה? ואוכיח ששפה זו בצורתה ושימושה ודקדוקה ובנינה ורוחה היא בריאָה חדשה, יצירה כבירה של רוחו וכוחו הלשוני של עם ישראל ושהיוצר האמתי של השפה המשוכללה כמו שהיא בתורה היה משה עצמו, ושתורתו היא בהחלט היסוד המוסד של השפה העברית ושבה התבטאה בפעם הראשונה השפה הספרותית בעברית, בסגנון חדש, ברוח חדשה ובעושר נפלא ומפליא אשר כמוהו לא נמצא בשום שפה מהתקופות הקודמות למושב ישראל במצרים, לא בשפות אַשור, ארם ובבל ולא בשפה המצרית עצמה אשר השפּיעה הרבה על התרקמותה והתפתחותה של שפת התורה, כאשר נראה תיכף.

ככה גם דנתי על סיפורי יוסף ושעבוד ישראל במצרים מנקודת מבט היסטורי ואוכיח שמספר השנים אשר נמסרו לנו בתורה ובספר מלכים א‘, ו’, א', הם נכונים וקיימים בניגוד לכל מסקנות החוקרים ודעותיהם המבוססות על השערות קלות ונימוקים קלושים ורעועים.

מכל זה יצא בבירור, שכל אותה הבערות שחכמי הבקורת מייחסים למחבר הסיפּורים הללו מורה רק על בערותם הם ועל חסרון כשרונם לראות איך מקבילים ומתאימים הם כל הפּרטים המסופּרים בתורה על חיי המצרים ומנהגיהם ודתיהם לכל מה שידוע לנו מהם.

אולם הדבר היותר חשוב שהוכחתי הוא, שהשפה העברית התפתחה תחת השפּעת השפה המצרית. הוכחתי בראיות מרובות, שאי־אפשר לחשוב ששפה כזו כמו שהיא בתורה היתה בנמצא לפני תקופת מצרים ושהשפעה עמוקה כזו מצד השפה המצרית לא היתה אפשרית אלא בימי מושב ישראל במצרים, וממילא מוכח שהתורה לא נכתבה אלא באותה תקופה עצמה.

כמובן, קצר פה המצע מהשתרע, אבל רוצה אני להביא דוגמה המראה עד כמה עמוקה ונפוצה השפּעת השפה המצרית על העברית. הנה בפסוק אחד, שמות ב‘, ג’, המספּר על תיבת משה ובת פּרעה נמצאות לא פּחות מאַרבע מלים שהן מצריות, והן: תיבה, גומא, סוף ויאור. אילו חי המחבר בסביבה אַחרת, היה משתמש במלים אחרות והיה יכול לומר: אָרון תחת תיבה, סבך קנים תחת סוף ונהר תחת יאור. אבל הוא דוקא השתמש במושגים המצרים, כי היו טיפוסיים לחיי מצרים ולסביבה המצרית. התיבה היתה לפי צורתה ומלאכתה מצרית; הגומא היא שם של עץ מצרי, אשר ממנו מוציאים את הדבק שקוראים גומי; הסוף הוא סבך של קנים מיוחד הגדל על שפת הנילוס, ויאור, שמובנו במצרית נהר, היה השם שבו נודע הנילוס. אבל דיבור המורה עוד יותר על מקוריותו של הסיפור ועל בקיאותו של המחבר בביטוי השפה המצרית היא שמלת יאור היא דוקא במבטא ההמוני ולא הספרותי, ומזה אָנו למדים, שדוקא איש שחי בסביבה המצרית ושלשון המצרים היתה שגורה על פּיו ידע את אופן שימושה.

דמו לכם למשל פּיסקה כזו:

“און ער האָט געמאַכט אַ באַקס פון טימבער און האָט אריינגעלעגט אַ מאַנוסקריפּט און פאַרשלאָססען מיט אַ לאָק און אָבגעשיקט ביי ספּעשעל דעליווערי אַלס אַ פּאַרסל פּוסט צו די פּובליק לייברערי”.

האם היה אפשר לשער, שפּיסקה כזו נכתבה ברוסיה, בפולניה, בגרמניה, בצרפת או באיטליה, אם לא באמריקה? האם היינו מסופקים אַף רגע שהאיש הזה חי במדינה זו וידע את שפת המדינה ורצה דוקא להבליט את האופי המקומי? ולא רק זאת, תיאור כזה אפשרי רק בסופר שכותב בשביל אנשים שידעו גם הם את החיים באמריקה ואותם הביטויים עצמם, כי בלי זה איך אפשר שהיה יכול להשתמש בהם? ככה הוא הדבר גם בנדון שלנו: המחבר שכתב אותו הסיפור מן ההכרח הוא שהיה חי בסביבה מצרית ושכתב את סיפּורו בשביל קהל שהבין אותן המלים המצריות.

מלים כאלה, שאולות ממצרית, נמצאות עוד בסיפּור יוסף ומצרים כמו: אָחו, אָסון, התמהמה, חרטומים, מצה. משארת, צפרדע, שחין, שבר, תועבה; או מלים מורכבות כמו: אב־רך, צפנת־פּענח, או שמות כמו: און, אָסנת, פּרעה, פּוטיפר, פּוטיפרע; ככה גם ביטויים מכוונים למושגים מצריים, כאשר נראה להלן. כל אלה אותות ומופתים חותכים שרק בסביבה מצרית היה אפשר לכתוב סיפּורים כאלה ורק באותה התקופה שהעברים חיו באותה סביבה, כלומר, לפני צאתם ממצרים, ולא מאות בשנים אַחר כך ובמרחק מאות מלין ממצרים.

אבל לא רק בשפה, כ אם גם בכל הסיפור עצמו ובכל תכנו לפרטי־פרטיו משתקפים תנאי החיים של מצרים ומראים שהמחבר הקיף בידיעותיו את כל המתהלך באותה הסביבה, וידע והכיר את כל מנהגי המצרים, חוקיהם ודיניהם ועבודתם והשקפותיהם למראה־עינים, ולא על־פּי השמועה, ומה גם שמועה רחוקה, כמו שמחליטים המצרינים התומכים בידי מבקרי המקרא.

ראשית כל בענין בית־הסוהר, טעו כל המבארים מלת סוהר במובן משמר, או בית־אסורים, כי אין למלה זו שום מקור בשום שפה שמית. באמת זה שם מקום או שם מבצר שהיה נודע כבר בזמן קדום, ונזכר הרבה פּעמים בספרות המצרית מימי משה ובפרט תחת ממשלתו של טחותמס השלישי, שהיה אחד ממלכי השעבוד (מלך משנת 1501 עד שנת 1447 לפני ספירת הנוצרים), ולכן היה מפורסם באותה תקופה שסיפורי יוסף נכתבו בצורתם וסגנונם כמו שהם לפנינו בתורה, כלומר, בימי משה.

המבצר הזה היה על הגבול והיה בית משמר לאסירים פּוליטיים, או כמו שנאמר בסיפור יוסף: מקום אשר אסירי המלך אסורים שם, ובזה מתאמת אל נכון שזהו אותו המבצר, וסוהר מכוון לשם המצרי סאר.

את שר המשקים ואת שר האופים נוכל לראות בתמונות שנמצאו בחפירות מצרים. באחת מהן שר המשקה אוחו בקבוק היין בידו למלאות את הכוס על כף פרעה אחנאתון (מלך משנת 1375 עד 1350 לפני ספירת הנוצרים), ולעומתו יושבת השגל אשתו, ומשקה אַחר משרת את תיי אשת המשנה איי אורח פּרעה. בתמונה אחרת המשקה מוסך יין על יד נסיכה בשעה שמשרתותיה עושות את שערותיה. תמונה אַחרת מראה אופים נושאים סלי לחם על ראשם כמו שר האופים שנשא סלי חורי על ראשו. כדאי להעיר, שהמצרים היו אמנים גדולים בכל מעשה מאפה במינים ממינים שונים של חלות לחם ומחבות ותופינים ורקיקים ומצות וככרים ולביבות ומרחשת, שהיא מלה שאולה ממצרית. בתמונה אחרת אָנו רואים כושי ומצרי נושאים סלי לחם להביא לבתי לקוחותיהם וזביניהם (ראה התמונות בספרי).

“שר המשקים” נותן את הכוס על כף פרעה אחנאתון (לצד שמאל) ולעומתו יושבת השגל אשתו

אופים נושאים על ראשם ועל שכמיהם סלי לחם, האופים מכינים כל מעשה מאפה

גם חלום פּרעה ושבע הפּרות יבוארו רק מתוך השקפה מצרית. טבעי הוא, שאם פּרעה מלך מצרים היה החולם, שגם חלומו יהיה מצרי. ‏ כדי להבין זאת צריך לדעת שהמצרים האליהו את חת־חור אלילת המזון והמכולת בדמות פרה ובהיות שארץ מצרים נחלקה לשבעה מְצָרִים ולכל מצר היתה פּרה מיוחדה הממונה על המזון, היו שבע פּרות חברות לאלילה חת־חור. מכאן מבואר המספּר של שבע פּרות בכיוון לכל ארץ מצרים.

הנה בתמונה אחת נראה את חת־חור בדמות פּרה נשקפה מבין קנה וסוף על שפת היאור בתור סמל המשפיע מזון ומחיה. בקברה של נפרת־אמרי אשת רעמסס נראה שבע פּרות הולכות חגיגית בסך ועמהן שור־הפּר אפיס, שהוא סמל היאור המשקה בזרעו את הפּרות הנותנות מחיה לארץ.

שבע פרות הולכות חגיגית בסך ואתן שור הפר אפיס שהוא סמל היאור המשקה את הפרות הנותנות מחיה לארץ

שבע פרות רועות באחו

בקבר אַחר נוכל לראות שבע הפּרות רובצות זו בצד זו וכהני חת־חור מקריבים קטורה לאפּיהן. ובמקדשה של חת־שפסות, בתו של טחותמס השלישי, בדיר אלבחרי מול קארנאק נראה שבע פרות רועות באחו, ותמונה זו מעבירה לפנינו ממש אותו המחזה אשר ראָה פּרעה בחלומו: שבע פרות רועות באָחו! האם אפשר למצוא ציור יותר מתאים לחלומו מתמונה זו?

ועתה נראה במה עלתה חכמת יוסף על שאָר חכמי מצרים וחרטומיה באותה מידה שפּרעה התלהב ויאמר אל עבדיו: הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו.

אפשר להניח, שכאשר הגיד פּרעה לחרטומים את חלומו על שבע פרות חשבו שיש איזה קשר לחלומו עם חת־חור ושלטונה על שבעת מצרי הארץ ויתאַמצו לפתור אותו על־ידי כל מיני השערות בנוגע להתייחסות שבע הפּרות למצרים והשפּעתן על כל חלק וחלק ממנה וכדומה. ומכאן למדו כל מיני רמזים וסימנים בנוגע לאלהים ולפרעה ולכל המתרחש בעולם של אלים ובני אלים וכדומה, בדברים שלא השביעו את נפש פּרעה, התאב לדעת פּתרונים ממשיים לחלומו. כי בכל חכמתם לא מצאו פתרונים לפּרות דקות הבשר ובלען את הפּרות בריאות הבשר. גם לא יכלו להבין איזה קשר היה לשבלים עם הפּרות ולא היה מגיד לו את טעם השנות החלום באותו המספּר של הפּרות ושל השבלים ושל בליעת השבלים המלאות על ידי הדקות כסדר בליעת הפּרות השמנות על ידי הצנומות.

והנה בכאן נגלה כשרונו של יוסף בפתרונו. הוא ראה את הקשר בין הפרות, שהן המשפּיעות מחיה למצרים, עם השבלים שהן תבואַת הארץ, ובכל מחזה החלום ופרטיו ראה סימן למה שהיה כל־כך טיפוסי למצרים: שובע לרוב ורעב המשכיח כל שפע הברכה הקודמת לו. וככה השכיל לבאר לפרעה את הצפוי לבוא בקרוב עם כל הטוב והרע הצפון בעתיד, ולזרז אותו לקדם את פּני הרעה בשיתו איש נבון וחכם על האָרץ.

גם בסדר ההרצאָה והסגנון מוצאים אָנו השפעה מצרית. הנה, למשל, המושג “שנות רעב” מכוון למצרית רנפות־חקרת. הביטוי “שמע” במובן “הבין” בפסוק: “תשמע חלום לפתור אותו” מתאים לשימוש “שמוע” במצרית במובן זה. כשהמצרי היה שואל לאָדם אם הוא מבין שפת מצרים, היה אומר: סדמך רא־נ־כמת: התשמע שפת מצרים? וככה מוצאים אנו אצל אחי יוסף בדברם בינם שפת כנען: והם לא ידעו כי שומע יוסף, כי המליץ בינותם, כלומר, שהוא מבין שפתם, כי לולא זאת לא היה נחוץ להשתמש במליץ. בכלל כל השיחה נושאת חותם מצרי אפילו בפרטים קטנים. כמו, למשל, “לפּני פרעה”, “מלפני פרעה”, כי לפי המנהג בחצר פרעה לא היו אומרים לבוא אל פרעה, או לדבר אל פרעה, או יצא מאת פרעה, אלא בלשון כבוד: לבוא לפני פרעה, לדבר לפני פרעה, להציג לפני פרעה, לצאת מלפני פרעה (מ־חר, חתף־חר), וככה נעשה ביטוי זה שגור בעברית בכל מקום.

יש גם פּרטים וקוים קלים שאָנו עוברים עליהם בלי שים לב אליהם ובלי תת להם ערך כל־שהוא או להבין את יחסם לאותה התקופה, אבל חשובים הם ביותר למקוריות הסיפּור. הנה, למשל, נאמר על יוסף: וישלח פּרעה ויריצוהו מן הבור ויגלח ויחלף שמלותיו ויבוא אל פרעה. הגלוח היה אצל המצרים מנהג של בעלי עליה ושררה. המורמים בעם וכל אָדם יקר ונכבד היה מתגלח, ובפרט המלכים והכהנים והשרים רמי המעלה. וכנגד זה היו מגדלים שער ופרע דוקא בימי אבלות וצרה ורעה, וזה בניגוד לדרכי העמים השמיים, כי אצלם היה גידול הזקן והפאות לאות כבוד ושררה ולגדל פרע היה סימן לגבורה, ואנשי חיל היו מגדלים תלתלים וגדילים והיו מתפארים בהם. והגלוח וקצוץ השערות היה דוקא סימן לאבלות, וכשהיו רוצים לבזות את השבויים מרמי המעלה היו מגלחים אותם, וזה היה סימן לשביה וגולה וחרפה (שמואל ב', י). הנה כי כן רואים אנו שגלוח יוסף התאים דוקא למנהגי המצרים.

כמה התקשו המפרשים בפּסוק ועל פּיך ישק כל עמי? אפילו לפי אלה שמחברים אותו למשק היה צריך לומר “יושק”. אבל ממצרית אָנו למדים שמושג “נשק” היה לשון כבוד לאכילה. ככה אָמרו, למשל, שנשקו את הבשר או נשקו איזה מין חלות־לחם. ופרעה בדברו אל יוסף אמר לו שעל־פיו יאכל כל עמו, כלומר, שהוא, יוסף, יזין את כל העם.

ועתה אָנו נכנסים לתוך פּרטי אופן השלטתו של יוסף על ארץ מצרים וקבלו מידי פּרעה את התפקידים היותר חשובים אשר עשו אותו לשליט על כל הארץ, אשר בלעדו לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים (בראשית מ“א, מ”א–מ"ד).

בן פרעה מקבל את הטבעת “על כף ידו”

נאמר שם: ויסר פרעה את טבעתו מעל ידו ויתן אותה על יד יוסף, לא נאמר על אצבע יוסף, אלא על יד יוסף. מתמונה אחת אָנו רואים איך בן המלך, נציב כוש, קבל את הטבעת על כף ידו, כי זה היה מנהג מלכות והמספר כיוון בדיוק לזה באמרו על יד יוסף. בגדי שש שהלבישו את יוסף היו מלבושי מלכים ומשנים ושרים ראשונים במלכות ושש בעצמה היא מלה מצרית המציינת ארג לבן של משי דק ושקוף. “וישם רביד הזהב על צוארו”. רביד זה לא היה מתנה בעלמא, אלא סמל השררה וסימן כבוד ומעלה לאיש שפּרעה חפץ ביקרו. תשומת הרביד היתה טקס רשמי בחגיגיות מיוחדה כמין הלבשת אותות־מלכות בחצרות המלכים בימינו. בקברי המשנים למלכי מצרים נשמרו תמונות המפיצות אור בהיר על כל מהלך הטקס. בתמונה אחת אנו רואים את סתי הראשון (אביו של רעמסס הנזכר בתורה), שמלך משנת 1313 עד 1292, לפני ספירת הנוצרים, יושב על כסאו ברפידתו תחת אַפּריונו וכתר מלכות בראשו ובידיו שבט ושוט לאות שלטון ושררה. מאחוריו עומדת האלילה מאעת הממונה על האמת והצדק. לפניו עומד המשנה הכהן הגדול ושר האוצרות שם רבידי זהב על צוארו בפקודת פרעה מאלה המונחים משני צדדיו. המשנה אוחז בידו האחת שבט ונוצה שהם אותות כבוד ואת השניה הוא מושיט לפני פרעה לאות שלום וברכה³.

פרעה יושב על כסאו. מאחורי מאעת אלילת האמת. לפניו המשנה, הכהן הגדול, ושר האוצרות שם רבידי זהב על צוארו

בתמונה אחרת מימי אחנאתון הנזכר למעלה, הטקס יותר מגוון והוא נותן לנו ציור מפורט מתשומת רביד הזהב. פרעה עומד על אכסדרת היכלו ולפניו למטה עומד משנהו איי ואשתו תיי והמלך משליך עליו רבידי זהב וגם אשת המלך ובנותיו העומדות לאחוריו עושות כמעשהו. פּה פּרעה בעצמו נותן רבידים למשנהו. וכך אנו רואים אצל יוסף שמעלה גדולה ניתנה לו, שפרעה שם את הרביד על צוארו לא על־ידי שליח ולא מגבוה, אלא בידיו, בעצמו ובכבודו.

פרעה עומד על אכסדרת היכלו ולפניו למטה עומדים משנהו ואשתו ופרעה משליך עליו רבידי הזהב בעצם ידו. על יתר הפרטים עין בתוך הספר.

בשורה אַחת מול תמונת המלך נראות המרכבות אשר בהן הובלו המשנה ואשתו ובשורה אַחרת סופרים רבים הרושמים את מספּר הרבידים והתכשיטים המושלכים למשנה ולאשתו וכותבים מה שהם שומעים מפּי המלך בשבח המשנה ומפּי המשנה דברי הודאָה ותהילה למלך, ממש כמו העתונאים של ימינו והם הם מזכירי המלך וכותבי דברי הימים למלכי מצרים וכל פּרשת גדולתם ותפארתם. למטה מהם שרים ורבי המלוכה לבושים בגדי הדר ונושאים נוצות ודגלים ומברכים את המלך ומהללים אותו, ובשורות התחתונות עבדי המשנה נושאים בכיסים את משאות המלך ומתנותיו ואחרים קופצים ורוקדים משמחה וגיל על כל הכבוד שנחל המשנה ולמראה הזהב הרב המושלך על כל עבריו.

מרכבות פּרעה מקושטות היו בכל מיני תכשיטי כסף וזהב וסוסיהן חבושים בבגדי תפארת ויקר. בתמונות רבות נראה פּרעה כשהוא שב כמנצח משדה המלחמה בלבוש מלכות ובכל אותות מלוכה וכל כלי מלחמתו, בחרבו וקשתותיו וחציו באַשפּותיהם, לפניו שבויי מלחמה אסורים בכבלי ברזל. ובתמונות אחרות הוא יוצא במרכבתו לחוצות העיר בימי שלום ושקט והרצים לפניו, כמו שמסופר על יוסף. אבל מסיפּור יוסף אָנוּ למדים מה שהיו הרצים הללו קוראים ברוצם. נאמר שם: וירכב אותו במרכבת המשנה ויקראו לפניו אַבּרך, מלה שבה התחבטו כל הפּרשנים מדורי דורות, מלה מצרית היא: אַב־רך, כלומר לב־לך, במובן שים לבך! הזהר לך! סורה הצדה! המלך בא! או המשנה או השר בא!

מרכבת פרעה והרצים לפניו

ונפלא הדבר שהרבה מנהגים ישנים נושנים נשמרו במצרים עד ימינו. כשהייתי במצרים לפני כשלשים שנה, בעת שהיה לורד קיטשנר השליט על הארץ, ראיתי רצים לפני מרכבתו וקוראים: באלך! ימינך! שמאלך! כלומר, שים דעתך! לימינך! לשמאלך! ומלת באלך היא ממש תרגום המצרית אב־רך במובנה ומשמעותה.

ישנו עוד קו אחר המציין את שימוש הלשון המשותף לעברית ומצרית בסיפּור יוסף, אם גם רגילים אָנו לעבור עליו בלי תשומת־לב, בחשבנו אותו לדבר רגיל שאינו טעון עיון כל־שהוא. נאמר: ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פּרעה. עמידה זו מה היא אומרת? למה לא “בבואו אל פרעה” או “בהתיצבו לפני פרעה”? אבל “עמד” (עחע במצרית) הוא הביטוי המיוחד לבוא לפני המלך דרך רשמי (audience) עם כל ההכנות של כבוד ויקר שהיו שגורות בבית פרעה. אחת התמונות שנגלו בקברו של תות־ענח־אמון, שנתפּרסם ביחוד בשנים האַחרונות, נותנת לנו מושג מ“עמידה” חגיגית כזו. פרעה יושב ברפידתו תחת אַפּריונו על כסא מלכותו לבוש בגדי שש, כתר מלכות בראשו, שבט ושוט בידו האַחת לאות שלטון, ובידו השנית סמל החיים, המבטיח לו כמו לכל מלכי מצרים חיי נצח “לאלף אַלפי שנים, לדורי דורות ולעולמי עד”, כרגיל בפי המצרים. לפניו נצב השר “אשר על בית פּרעה” ונוצה גדולה מושטה בפני המלך לאות תהלה והרמה, והוא מבשר למלך את ביאַת השרים אשר יעמדו לפניו.‏ מאחוריו המליץ ולמעלה שר כנעני לבוש רקמות בשלל צבעים נותן אות שלום וברכה בהרמת יד, ולפניו שר מצרי לבוש בגדי שש מגיש מנחת הכנעני המועמד למלך. ככה היתה גם עמידת יוסף לפני פּרעה, עמידתו הרשמית החגיגית, כאשר ניתן לו השלטון על כל ארץ מצרים.

פרעה יושב על כסא מלכותו שבט ושוט בידו האחת, וסמל החיים בידו השנית. לפניו נצב השר “אשר על הבית” המבשר למלך את ביאת השרים אשר “יעמדו” לפניו ו“המליץ” מאחוריו.

אבל יוסף היה עברי, ואם הלבישוהו בגדים מצרים היה צריך גם לתת לו שם מצרי, אשר ישמש לו גם כתואַר כבוד, כמו שהיה נהוג אצל מלכי מצרים ומשניהם להוסיף תואַר כזה על שמם ביום עלותם למלוכה ולגדולה. ולפיכך נאמר: ויקרא פּרעה שם יוסף צפנת פּענח. שם זה היה כבר מקדם קדמתה חומר שטפּלו בו המפרשים וחוקרי לשונות, ומוסכם היה שמקורו מצרי. ורק חז"ל דרשוהו לפי ענינו בקשר עם יוסף פּותר חלומות, במובן “מגלה צפונות” מבלי שום סמך או ראיה שמלת פּענח משמשת במובן זה באיזו שפה שתהיה. אבל גם אלה שהכירו בשם זה מקור מצרי נתנו לו ביאורים שונים ולא קלעו אל המטרה, יען לא השכילו להבין ששם זה ניתן ליוסף עקב תפקידו והמנותו לכלכל את ארץ מצרים. והנה בספרי הנזכר דנתי בזה ארוכות והוכחתי, שהוא מחובר ממלים מצריות צפ־נ־ת פּ־ענח, שמובנן: מזון־הארץ־הוא־החי, כלומר, האיש הזה הוא מיועד להיות מזון ארץ מצרים. שם כזה מתאים לתפקיד יוסף ומכוון בדיוק למלת משביר שאינה אלא תרגום עברי לצפנת פענח, שכותב הסיפּור ידע והבין אל נכון⁴.

המשנים למלך מצרים ושרי המלכות הקרובים לפרעה היו גם נושאי כהונה, המשנה היה אחד הכהנים הגדולים ומשרת כהונה היתה קשורה במשרת המשנה. לפיכך נאמר: ויתן לו את אָסנת בת פּוטיפרע כהן און לאשה.

כהן און היה הגדול בכהנים ואון היתה המטרופולין של עבודת כל אלהי מצרים, ובכן כבוד גדול ומעלה יתירה חלק פּרעה ליוסף משנהו בתתו לו בת הכהן הגדול.

אבל עוד רשמים ופרטים חשובים נשמרו בפרשה קצרה וקמוצה זו של יוסף, שיובנו לכל בכל היקפם מכתובות המצרים. כתוב לאמר: אתה תהיה על ביתי ועל פיך ישק כל עמי, רק הכסא אגדל ממך. ראה נתתי אותך על כל ארץ מצרים. פה נמנו כל תפקידיו של המשנה בקיצור נמרץ כזה. שהיה מובן רק לבני אותו הזמן, וזה לפי מה שנודע לנו מכתובת אחת ארוכה בקברו של רח־מי־רע, המשנה של טחותמס השלישי, שמלך משנת 1501 עד 1447 לפני ספירת הנוצרים, ובה מבוארים כל חוקי המשנה וכל תפקידיו וחובותיו, מעלותיו ויתרונותיו על שרי הממשלה. ובכן, ממנה אָנו למדים, שהמשנה היה הממונה על בית־פּרעה שהוא תרגום מדויק ממצרית פּר־ (= בית) פּר־עה, שהיה מציין את ההיכל בכל היקפו עם כל חצרותיו ומוצאָיו ומבואָיו, וממונה על כל פּקידיו ושריו ועבדיו ועל בית נשיו ופלגשיו, וזהו “אתה תהיה על ביתי”.

והמשנה היה ממונה גם על הכנסות הארץ והוצאותיה, על התבואה ועל התנובה ועל המזון והמחיה של כל הארץ ועל פּיהו היו מחלקים את ההכנסות מיבול הארץ, וזהו “ועל פּיך ישק כל עמי”, כלומר יהיה נזון, כאשר ביאַרתי.

והמשנה היה גם השופט העליון ולפניו הובא משפט כל השרים והפקידים. וממשפּטים אשר בין אָדם לרעהו רק הדבר הגדול הובא לפניו והוא הורה את החוק ואת הדין אשר יעשה, לחסד או לשבט, הכל לפי ספרי המשפּטים אשר היו מונחים לפניו. ובכן הוא היה שני למלכות בכל דבר, ולכן נאמר “רק הכסא אגדל ממך”. זאת לא היתה מליצה של כבוד, אלא תעודה רשמית הממלאה את יד המשנה להיות השליט על כל הארץ כבא־כוחו של המלך.

ישנו עוד קו טיפּוסי בכל פּרשת יוסף שיש להבליטו, דוקא משום שאיש לא ראה בו דבר בלתי־רגיל, אבל הוא חשוב מאד ומראה עד כמה התכוון המספר להטעים עובדה שהיתה ידועה לו ושאנחנו למדים עתה מדברי ימי מצרים ותנאי ממשלתה ודתיה. בכל פּעם נאמר: על כל ארץ מצרים. נתתי אותך על כל ארץ מצרים. ועוד הפעם: ונתון אותו על כל ארץ מצרים, ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים, ויעבר בכל ארץ מצרים, ועוד כזאת וכזאת. הדגשה והטעמה זו משום מה היא באה כפולה ומכופלת?

קודם כל צריך אני לבאר את מובן השם מצרים בבנין השניי ומקורו. דבר ידוע הוא לכל מי שלמד מצרית ששם הארץ הוא תאוי, בנין שניי ממלת תא, שמובנה ארץ, כלומר, שתי ארצות, או פּשוט: ארצותים, בכל זאת לא זכיתי למצוא שאיזה מלומד מצריני יגלה לנו ששם מצרים הוא שניי ממלת מצר במובן מחוז, ושהוא תרגום מדויק מהשם תאוי, כלומר “שני מחוזים”. זאת אומרת, שמי שברא את השם הזה עשה בכוונה להתאים אותו למקורו המצרי. ובכן, המצרים קראו לארצם תאוי = מצרים, כלומר, שני מצרים או מחוזים, יען שהיתה חלוקה לשתי ארצות: הארץ העליונה בדרום, והתחתונה בצפון אשר הגיעה עד ים התיכון. בימים קדמונים ובמשך אַלפי שנים היו שתי הארצות נפרדות ולכל אַחת מלך מיוחד וממשלה בלתי־תלויה. בממשלה של השניה. אך מאָז באו שתי הארצות תחת ממשלת מלך אחד, החלו המלכים לקרוא לעצמם נב־תאוי, כלומר “אדון שתי הארצות” או “אדון מצרים” בתור כינוי רשמי, המבליט את זכותם על שתי הארצות. כמובן, היו קודם גם שני משנים לשתי הארצות, אבל משטר זה נשאַר גם אַחרי איחוד שתי הארצות והיה משנה למחוז הדרומי, ומשנה למחוז הצפוני. והנה מחבר פּרשת יוסף, שהיה בקי במשטר זה, רצה להדגיש שפּרעה, ברצותו לקדם את פּני שנות הרעב חשב לנחוץ לרכז את ההנהלה של שתי הארצות ביד משנה אחד, ולכן הטעים תמיד שמינויו למשנה היה על כל ארץ מצרים ושבידו ניתנו המשרות של שני המשנים גם יחד,

את בקיאות המספר במשטר הממשלה והנהלתה אנו רואים גם מפרטים וקוים אחרים שאין אנו משגיחים בהם ושיובנו לנו רק מתוך ידיעה של דתי מצרים וכינויי פקידיה. הנה נאמר (בראשית מ“ג, י”א): ויאמר אליהם ישראל אביהם זאת עשו קחו מזמרת הארץ בכליכם והורידו לאיש מנחה. אין אָנו מרגישים שלאיש בכאן יש מובן מיוחד ובאמת כך הוא, כי תואר המשנה במצרית היה סאאת, כלומר, האיש. וככה משמש האיש בסיפּור יוסף פּעמים אחדות בהתאָמה למשנה. אבל כבר ראינו שהמשנה היה גם השופט העליון, ולפיכך היה נושא גם את התואַר סאב, כלומר, שופט, ושני הכינויים הללו היו באים יחדיו: סאאת סאב, כלומר, “האיש והשופט”. ועתה נבין היטב גם מה שאָמר העברי למשה בהרגו את המצרי: "מי שמך לאיש ושופט, כלומר האם תחת פּרעה אַתה. כאילו אַתה משנהו, שלקחת לעצמך שררת האיש והשופט גם יחד.

עוד אנחנו קוראים שיוסף אמר לאחיו: וישימני לאב לפרעה ולאדון לכל ביתו ומושל בכל ארץ מצרים. כמה התקשו בביאור אב זה לפרעה! אבל המצרית מורה לנו, כי איתף־נתר, כלומר, אב־האלהים היה תואַר כהונה לכל שר ושר וגם של המשנה, ובהיות שפרעה קרא לעצמו נתר, כלומר, אלהים, ובכן אב לפרעה מדויק בהתאָמתו לתואר המצרי איתף־נתר ואינו אלא תרגום ממצרית. ככה גם “אדון לכל ביתו” מכוון לתואר המשנה אַדן־פּר, כלומר, אדון־הבית, הוא היכל המלך, כאשר ראינו.

ועוד דבר המציין את בקיאות מחבר הסיפּור בכל הענינים היותר פּנימיים וביחסם של המצרים לנכרים אָנו רואים מזה שהוא מוסר לנו מה שאָמר פּרעה ליוסף: ואתה צווית זאת עשו קחו לכם מארץ מצרים עגלות לטפכם ולנשיכם ונשאתם את אביכם ובאתם. אפשר לשאול, מדוע היה בכלל צריך שפּרעה יצווה כזאת, ומדוע דווקא עגלות מארץ מצרים? אבל אם נדע שכל עמי הערבה, ארץ כנען וכל הארצות ההן היו בעיני המצרים כחצי־פּראים והיו מציירים אותם כשהם רוכבים על חמורים וגמלים, ונשותיהם הולכות רגליות אַחריהם ונושאות טפיהן על גביהן, אָז נבין שפרעה חשש שמא לא ידקדק יוסף בכך והוא לא רצה שאחיו וכל בית אָביו יבואו מצרימה ככל אורחות המדינים והישמעאלים והכנענים עם בעיריהם וחמוריהם ונשותיהם כמנהגם, לכן אמר לו בפירוש “ואתה צווית”. וגם הטיל עליו לשלוח עגלות ממצרים שהיו יותר יפות מעגלות כנען הפּשוטות, וכל זה לכבוד המשנה, כיאות לשליט על כל ארץ מצרים.

עוד הרבה פרטים כאלה נמצאים בפרשת יוסף. שאפשר לבאר בדיוק על־פי השקפת המצרים ומנהגיהם, וגם עוד ביטויים ומלים שהם מכוונים למצרית. ככה כל המסופּר על אודות מות יעקב, חניטתו וימי אבלו ולויתו לארץ כנען, מתאים בכל נקודה ונקודה לדרכי מצרים ומנהגיהם. הנה, למשל, ארבעים ימי חניטה ושבעים “ימי בכיה” היו מיוחדים לאנשי המעלה והגדולים במלכות וכהונה, ופחות מזה לזולתם. גם הביטוי “ימי בכיה” הוא ביטוי מצרי, הרו־נ־רמי, ולא נמצא במקום אחר במקרא. ועוד קו אחד מציין מנהג כבוד שנהג יוסף עם אביו בצוותו את הרופאים לחנוט את יעקב. וגם דבר זה היה מיוחד ליקרי דשכבי אצל המצרים, שלא היו נותנים לחונטים רגילים לעסוק במתיהם, אלא לרופאים שיעשו מלאכתם בידיעה והבנה עם כל דקדוקי החניטה.

כל מה שנאמר למעלה מראה בהוכחות ברורות וחותכות עד כמה טעו והטעו מבקרי המקרא וחכמי קדמוניות המצרים באמרם שמחבר סיפּור יוסף לא ידע עד מה מכל שנוגע למצרים, ללשונם ולהשקפותיהם, כדי להוכיח שהוא חי בסביבה זרה ובזמן מאוחר, וכתב מה שכתב על־פי מה שקלטה אָזנו דברים אחדים מאיזה אָדם שהיה במצרים ושלא היה לו מושג שלם ומקיף מכל המתהלך שם. ואולם היוצא לנו מכל הנאמר, שהאמת היא דוקא ההיפך ממה שאמרו, ושכל המסופר בפרשת יוסף יכול היה להכתב אַך ורק בתקופת מצרים, כמו שנמסר לנו בתורה.

לאור החפירות במצרים והשפה המצרית¹

(ב“ספר השנה ליהודי אמריקה”, שנת תש"ב, עמוד 74 עד 81)

השפעת המצרית על העברית

בשורה של שלושה מאמרים על “ספורי יוסף ושלטונו”, שנדפסו ב“הדואר”, תש“א, גליונות כ”א, כ“ג וכ”ד, הראיתי עד כמה מתאימים הפרטים המסופּרים בפרשת יוסף לחיי המצרים, למנהגיהם, להשקפותיהם ודרכיהם, ומה רבה התועלת אשר הביאו לנו החפירות במצרים, בגלותן לנו כמה וכמה קוים שנעלמו ממנו עד כה. במאמרי זה, שהוא כעין המשך לאותם המאמרים, אני רוצה לבאר איזה פּסוקים וביטויים שהם טיפוסיים לפרשה זו ושמקורם ושימושם יובנו לנו כל־צרכם על־פי השפה המצרית, משום שהם דומים לביטויים מצרים. גם אָעיר על מושגים אחדים שאינם מחוורים דיים, או שיש להם מובן אַחר לגמרי ממה שהוא מקובל מדורי־דורות, או מהביאורים החדשים שנותנים להם חוקרי זמננו. אבל באמת הם לקוחים ממצרית ומשמשים במובן אותם המושגים המצרים שהיו ידועים לעברים בשבתם במצרים, בכלל כל תיאור השעבוד נותן לנו תמונה כל־כך בהירה מכל הנעשה במצרים באותה התקופה, שאי־אפשר להאמין שהסיפור נכתב בזמן אחר מאותו הזמן שהעברים חיו בסביבה מצרית כשהלשון המצרית היתה עדיין שגורה בפיהם במידה כזו, שיכלה להשפּיע בהרבה פּנים על התפּתחות השפה העברית ולהשליט בה את רוחה. אבל לא רק הלשון המצרית וסגנונה היו ידועים למי שכתב פּרשת מצרים, אלא בקי היה גם בכל דרכי המצרים, בנימוסיהם, בעבודתם ובכל תהלוכותיהם ואמונותיהם בכל שדרות העם למפלגותיו ולמושבותיו, החל בנכבדיהם וכלה בנקליהם, ממש “מבכור פרעה היושב על כסאו עד בכור השפחה אשר אחר הריחים”.

עובדות אלה סותרות את סברת מבקרי המקרא הקובעים זמן חיבור פּרשת מצרים הרבה מאות שנה אַחרי הזמן המקובל על־פּי התורה ודברי ימי מלכי ישראל. מסתייעים הם בנימוקים בנויים על השערות קלושות, שהם מחזיקים כעובדות קיימות, ועל השקפות רעועות, ‏שהם מכריזים עליהן כהלכות קבועות במסמרי ה“מדעיות” שאין לפקפק ביושר השגתה ובאמתיות מסקנותיה.

דברים אחדים כבר נודעו על־ידי חוקרים שקדמו לי, אם גם לא הסיקו מהם את המסקנות הנכונות. הנה ידוע, למשל, שפּיתום, אַחת משתי “ערי מסכנות לפרעה” כבר נתגלתה לפני הרבה שנים על־ידי המצריין (אגיפטולוג) אדוארד נאוויל, עם אוצרות הבר אשר בנו בני ישראל בחומר ובלבנים. גם ציורים שלמים ומפורטים ממסכנות כאלה, שהיו אוצרים בהן את יבול מצרים, וגם ציורים ממעשה הלבנים על־ידי העבדים המשועבדים יחד עם הנוגשים והשוטרים נגלו בקברי מלכי מצרים. הם מראים לנו עד כמה מתאימים הם לכל המסופר בפרשת מצרים, ועד כמה נכונים כל התיאורים המובאים בה. שם אנו רואים איך מררו המצרים את חיי עבדיהם בעבודה קשה בחומר ובלבנים, ואת שרי המסים המענים את העובדים בשדה ומכים את גובי המסים בכפרים, כמו שמררו את חיי העברים בעבודת פּרך והכו את שוטרי בני ישראל.

ועתה אל עצם פּרשת מצרים.

אוצרות בר לפרעה. משמאל לימין: השוטרים (הסופרים) שוקלים את הבר ורושמים את המשקל. עבדים אוספים את הבר אל השקים ומעלים אותם להריק את הבר אל תוך האוצר. שוטרים רושמים את מספרם, נוגשים במקליהם עומדים על העבדים, ולמעלה נותן הנוגש את מספר השקים המובאים לאוצר.

הנוגשים ושרי המסים מכים את האכרים גובי המסים ומביאים אותם לפני השוטרים.

ביטויים ומושגים מבוארים על־פי המצרית:

א. ועלה מן הארץ

מפי פרעה אנו שומעים (שמות א‘, י’): “הבה נתחכמה לו פן ירבה והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שונאינו ונלחם בנו ועלה מן האָרץ”. בפירוש עלייה זו נתחבטו המפרשים מכל הדורות, וחדשים מקרוב באו והוסיפו על המבוכה בהמצאות חדשות, והדבר אמנם פשוט. המצרי היושב בבקעת היאור בלי הרים וגבעות, כשהיה רוצה לומר ללכת לארץ כנען, היה אומר לעלות לארץ כנען, או לעלות מארץ מצרים; ולעומת זאת מארץ כנען היו יורדים מצרימה, וככה משמשות עלייה וירידה גם בתורה (עיין. למשל, בראשית ג‘, ה’–ט’; י“ב, י'; מ”ב, ג' ועוד). ובכן גם פרעה התכוון לעליית בני ישראל ממצרים לארץ כנען. ולדבר הזה חשיבות גדולה בדברי ימינו ונכנס היטב לתוך המסגרת של המאורעות מאותו זמן בין מצרים וארץ כנען. המלך החדש אשר לא ידע את יוסף היה מבית המלכים אשר מלכו אַחרי יחמס שהשמיד את שלטון מלכי הרועים (היקשוס) מבני שם, אשר מלכו במצרים כמאתים שנה, ויגרש אותם מן הארץ בלי השאיר להם שריד ופליט. מני אָז היתה מלחמה למצרים עם ארץ כנען וכל הארצות אשר בגבוליה במשך מאות בשנים, וצבאות פרעה היו מתנפלים מפעם לפעם על הארצות ההן ויכבשו אותן. אין אנו יודעים בבירור את מאורעות הדורות ההם. אבל ברור הדבר שארץ כנען וחלקים אחדים ממנה היו תחת שלטון המצרים. אפס, לא תמיד היתה ממשלתם חזקה בארץ, ומקרים של תגרות מלחמה מצד יושבי הארץ או עמים אחרים מחוצה לה, הפריעו מדי פעם בפעם את מנוחת המצרים ויאלצו אותם להחזיק מצב צבא חזק בארץ, ולפעמים קרובות לשלוח צבא נוסף למגר את המתקוממים נגדם.

בתנאים כאלה נמצא גם “המלך החדש אשר לא ידע את יוסף”. ובהיות שגם בגבולות ארץ מצרים, ימה וקדמה, היו העמים השכנים תמיד במצב של מלחמה והתפרצות נגד המצרים, היתה מצרים מוקפת אויבים מפּנים ואָחור וצריכה היתה לשמור בעין פּקוחה על אויביה.

והנה מכל מה שנאמר בפרשת יוסף ומצרים מוכח, שהעברים חיו כעם נפרד במצרים “במושבותיהם” בארץ גושן הסמוכה לחבל החול (איסטמוס), המפריד בין ארצות בני חם (אפריקה) וארצות בני שם (אסיה). למרות חיותם בין המצרים והתבוללם בהם. במידה ידועה. לא וויתרו על לשונם שדיברו בארץ כנען, והחזיקו בכמה ממנהגיהם ועבודתם ואמונתם שהיו שונים מאלה של המצרים². ויהי כאשר “פּרו בני ישראל וירבו ויעצמו במאד מאד ותמלא הארץ אותם”, וידאג מלך מצרים לשלטונו, ויירא “פּן ירבה” עוד יותר “עם ישראל הרב והעצום” ושאף לגדולות וגבורות. והיה כאשר תקרה מלחמה בארץ או בגבולותיה, ונוסף על שונאי מצרים ונלחם גם הוא בה, ואָז תמצא לו השעה המוכשרת לבעוט במצרים “ועלה מן האָרץ” אל ארץ כנען לכבוש אותה, ולקרוע אותה מעל ממשלת מצרים ולהאָחז בה שוב כבימים מקדם. זוהי העלייה אשר הפּילה פּחדה על פּרעה, והטענה הזאת בעצמה אשר שימשה לו לענות את בני ישראל ולהעבידם מוכיחה שהמצרים ידעו שבני ישראל לא וויתרו על אַרצם אשר כבשו האָבות בחרבם ובקשתם, וחשודים היו בעיניהם שיבקשו להם שעת־כושר “לעלות מן הארץ” אל ארץ אחוזתם מכבר. דוקא טענה זו מפיצה אור בהיר על סיבת השעבוד ומחשבתו של פּרעה לאַבד את זרע בני ישראל, ואַף כאשר כלה כוחו ולא יכול להם, הקשה את לבו וימאן לשלח אותם ולתת להם לעלות מן האָרץ.

הנה כי כן אָנו רואים, שדוקא הביטוי “ועלה מן הארץ”, המכוון לאותו הביטוי המצרי כמו שיצא מפי פרעה בדברו אל עמו, בא ללמד גם על מקוריות הסיפור וזמנו וגם על הקשר אשר נשאַר קיים בין בני ישראל ואַרצם אַף אחרי היותם זמן רב בנכר.

ב. בימים הרבים ההם

בהמשך הסיפּור אָנו קוראים “ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים” (שמות ב', כ"ג). לפי מהלך הדברים, “הימים הרבים ההם” מוסבים על אותן השנים המעטות אשר גר משה בבית חותנו במדין, וכל המפרשים הרגישו בקושי שלזמן קצר כזה יקרא הכתוב “ימים רבים”. כמובן, ביטוי זה נתן יד למבקרי המקרא לראות בו “מקור” חדש, מפּני שאי־אפשר לסמוך את הכתוב הזה כמו המשך אל מה שקדם לו. ובכן החליטו שיש ערבוביה במקורות הסיפור, וכי מי שכתב “ויִהי בימים הרבים ההם” לא ידע ממעשה מדין וגם לא ממה שנכתב אחרי כן “כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך” (שמות ד', י"ט) ושבכלל פרשה זו נכתבה ימים רבים אחרי הזמן שבו נכתבו המאורעות שהובאו לפניה ולאַחריה. והנה באָה המצרית להורות ההיפך מזה. הביטוי “בימים הרבים ההם” מכוון לביטוי מצרי שהיה שגור בסיפורים עממיים בראשי פרשיות, לא לסמן את הזמן הרב אשר עבר מן המסופר בפרשה הקודמת אלא לציין את המאורע החדש שקרה אחרי מה שקדם לו, אפילו אם הזמן בינותם היה קצר מאוד. והדבר המפתיע ביותר הוא שבסיפור המצרי של שני האַחים אשר בו יסופּר מעשה דומה לזה של יוסף ואשת פּוטיפר, ושנכתב במאה החמש־עשרה לפני ספירת הנוצרים, כלומר, ממש בזמן שהיו עוד בני ישראל במצרים, נשנה ונכפּל הביטוי הזה הרבה פעמים בראש כל פיסקה ופיסקה, אף שכל המעשים המסופרים שם קרו זה אחר זה בלי הפסק, וזה באופן כל־כך ברור, שבפיסקה אחת “הימים הרבים ההם” מוסבים לחדשים האחדים של הריונה של הנסיכה הנזכרת שם. ככה גם “הימים הרבים ההם” במעשה משה מוסבים על השנים האחדות אשר עברו מיום שברח ממצרים, והזמן שבו מת מלך מצרים וכל האנשים אשר ביקשו את נפשו. דוקא שימוש הביטוי הזה בספרות המצרית בימי מושב ישראל במצרים ובסיפּור משה, מוכיח על קירוב הזמן שבו נכתבו הדברים האלה ושגם בעברית, כמו במצרית, השתמשו בביטוי זה במובן “ויהי אַחרי כן” או “אחרי הדברים ההם”. וראוי להעיר, שגם הביטויים האלה שגורים היו בסיפּורי מצרים מאותו זמן.

הנה כי כן כל הבנין שהקימו מבקרי המקרא על יסוד “הימים הרבים ההם” להוכיח שפּרשה זו ממקורות שונים נבעה ושכל הסיפּור מחובר מפּיסקות־פּיסקות שנכתבו בזמנים שונים מסופרים שונים, נופל תחתיו כסוכה פרוצה אשר נרקבו קורותיה ואין תקומה לה.

ג. לשונות מצריות של הגזמה

בפרשת מצרים יש דברים של הגזמה והפרזה המובנים בלי שום קושי, אבל מקורם בלשון המצרית, וחשיבותם אינה ניכרת כל־צרכה אם לא נדע שהשתמש בהם משה בכוונה מיוחדה להרעים את פּרעה. דברי הפרזה אלה מיוסדים על אמונת המצרים שהם היו הראשונים בבני־אָדם ושתחילת ממשלת מצרים היתה ממשלת אלים, ושמלכי מצרים היו הראשונים בעולם לקבל את זכות שלטונם כבני אלהים “מעצמם ובשרם”.

על מכת ברד אומר משה לפרעה (שמות ט, י"ח): “הנני ממטיר כעת מחר ברד כבד מאד אשר לא היה כמוהו במצרים למן־היום הוסדה ועד עתה”. בלשון כזו היו משתמשים המצרים כשהיו רוצים לומר שדבר זה וזה לא היה כמוהו מעולם. הנה, למשל, מתפּאר פּרעה טחותמס השלישי (מזמן שעבוד ישראל): אמון האל ישמח עלי יותר מאשר על כל הדברים אשר היו בארץ (מצרים) מאָז הווסדה (חפרו מ־תמ־צ’ר וחעתו־ף) ועוד כמו זה בהרבה כתובים מצרים.

אַחר כך נאמר (ט', כ"ד): “ויהי ברד… כבד מאד אשר לא היה כמוהו בכל ארץ מצרים מאָז היתה לגוי”. לפי השקפת המצרים היתה מצרים הראשונה בגויים ומלכיה היו הראשונים בעולם אשר קבלו את המשרה מידי מלכי האלהים שקדמו להם בממשלתם על העולם. ובכן לא התחילו חיי בני־האָדם בתור קיבוץ מסודר אלא מיום היות מצרים לממלכה והשלטון על העולם ניתן ביד מלכיה. שעה זו היתה תחילה למעשי בני־האָדם וככה היו אומרים שדבר זה וזה לא היה, או לא נראה, או לא נעשה, כמוהו מאז היות מצרים לממלכה (נ־צ’ר נשות). למשל, נאמר על רעמסס השלישי (מזמן שלמה) שהביאו לו אבנים יקרות “אשר כמוהן לא נראו מאָז נהיתה הממלכה”; או נאמר על באר חפרוה במדבר על־פי מצות רעמסס השני “אשר כמוה לא נעשה מימי המלכים”, ועוד כאלה.

על מכת ארבה אומר משה לפרעה (שמות י‘, ו’): “ומלאו בתיך ובתי כל עבדיך ובתי כל מצרים אשר לא ראו אבותיך ואבות אבותיך מיום היותם על האדמה עד היום הזה”. בדברים אלה תקע משה חרב בלבו של פּרעה; כי הלא פּרעה היה “בן האלהים מעצמם ובשרם”; אבותיו היו רע ואמון ופתח וכל אלהי מצרים; ואבות אבותיו היו אלהי האלהים מימי הבריאָה וקודם לה; והמלכים אשר מלכו לפניו “על האדמה” גם הם היו בני אלים כמוהו. ואם עברי שאינו מאמין באלהות פּרעה ובאלהות אבותיו ואבות אבותיו, אומר לו כדברים האלה, הרי היה בזה חילול הקודש וחוצפה יתירה כלפי האלהות, ושום דבר לא היה יכול להרגיז את “בן האלהים” כדברים האלה.

כל מי שמבין מצרית יכול לשמוּע בדברים אלה את המלים המצריות כפי שיצאו מפי משה, ואין אדם בעל תבונה היסטורית והגיון ישר יכול להעלות על הדעת שדברים כאלה היו יכולים להאָמר ולהכתב בזמן אחר מזה שבו היו בני ישראל במצרים, כשהלשון ‏ המצרית היתה שגורה בפיהם ואמונות המצרים והשקפותיהם היו ידועות להם בעצם אותו הזמן.

ד. משה אלהים לפרעה ואהרן לו לפה ולנביא

הרבה התקשו המפרשים בכתוב (שמות ז‘, א’): “ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך”. וכדומה (שמות ד', ט"ז): “הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלהים”.

אבל באמת אין שם “אלהים” משמש כאן במובנו העברי; מכוון הוא לשם נתר “אלהים” במצרית, שהיה פּרעה מכנה בו את עצמו כאלהים ובן אלהים. אָמנם נתר הוא אחד הכינויים היותר שגורים והיותר משותפים לפרעה. והוא היה נתר בחייו וגם נתר אחרי מותו. כשהמצרים היו מדברים על פרעה בלשון הערצה היו אומרים שהוא “האלהים הטוב” (נתר נפר), או “האלהים אשר אין שני לו” (נתר־נ־סנ־ף). לפרעה המת היו אומרים שהוא “האלהים הגדול” (נתר עא) או “האלהים הנעים” (נתר מנח) או האלהים המהולל" (נתר שפש) ולכל מצרי היה פרעה נתר סתם.

מהשקפה זו נבין היטב את הכתוב: ה' אמר אל משה שהוא יהיה נתר לפרעה, אם פרעה מתפאר להיות נתר “אלהים” לעמו, הנה הוא, משה יהיה מעתה נתר “אלהים” לפרעה, כלומר: למעלה ממנו.

גם ביחס משה לאהרן משמש “אלהים” במובנו המצרי. בתנאים שבני ישראל חיו בהם במצרים, אפשר לשער שמפני אימתא דמלכותא או מאהבת החיקוי היו גם העברים מדברים על פרעה באותו כינוי כמו המצרים. ולכן נאמר למשה, שהוא יהיה הנתר, האלהים, לאהרן ולא פרעה, וככה הועמד משה למעלה מאהרן באותה מדרגה שהיה פרעה למעלה מכל שאר בני עמו³.

גם מלת “פה” בנוגע לאהרן אינה לשון מליצה במובן מתורגמן, כי אם תרגום מדויק ממלת רא, “פּה” במצרית, שהיה התואר הרשמי של הפּקיד העליון אשר היה עושה דברו של פרעה וממונה להוציא לפועל את אשר יצווה עליו לעשותו. ה“רא”, הפה, או רא חרי, “הפה העליון”, של פרעה, היה אחד הפקידים היותר גבוהים והיותר קרובים לפרעה. הנה, למשל, יחמס שר צבאו של פּרעה מתפּאר לאמר: “אני הייתי הפּה (לפרעה) אשר הביא מנוחה ושלווה לכל הארץ”. במקום אחר נאמר “והוא (פרעה) שם אותי לפה עליון לביתו”. תפקיד “הפּה העליון” היה כל־כך חשוב, שלִפעמים היה יורש העצר נמנה ל“פה עליון” לפרעה. הנה כי כן היה חרמחב, בעודנו יורש עצר “הפּה העליון” לפרעה; וכן גם רעמסס השני בהיותו בן עשר שנים נתכבד בתואר “פּה עליון” וראש צבא לפרעה, ורעמסס השלישי היה לפני עלותו למלוכה “הפה העליון הגדול על ארצות מצרים” (רא חרי עא תאו כמת).

מכל זה אָנו רואים בבירור, שגם מלת “פּה” בכאן משמשת במובנה המצרי, כלומר, שאהרן יהיה “עושה דברו” של משה, הממונה אשר ימלא אַחרי מצוות משה, וממילא יהיה הוא במדרגת שני למשה באותה מדרגה של ה“רא” לפרעה. כמובן, היה תפקיד ה“רא” גם לאמר את הדברים אשר ישים פרעה בפיו, וככה גם אהרן היה לפעמים עומד על־יד משה לדבר אל פרעה (שמות ז‘, ב’) בשם משה.

בני ישראל שהיו מצויים אצל השפה המצרית הכירו מיד בשני הביטויים אלהים ופה בסמיכות לפרעה ולאהרן, שהם מכוונים לתארים המצרים הידועים להם, והבינו אותם לפי משמעותם הנכונה.

ה. נרפים אתם נרפים על כן אתם אומרים נלכה נזבחה ליהוה

בדברים האלה דחה פרעה את בקשת משה לזבוח לה' במדבר. לכאורה אין צורך לבקש ביאורים לקצפו וחרונו של פרעה ולתואנתו להכביד את העבודה על בני ישראל. בכל זאת אפשר לשאול: הלא פרעה לא התנגד לעצם הבקשה לזבוח לה‘, וכל טענתו היתה שזוהי רק אַמתלה להפּטר מעבודה וכי “שועים הם בדברי שקר”, שאלמלא כך לא היה חס ושלום מונע אותם ממצוה וחובה קדושה כזו – ובכן, מה ראָה לחשוד בהם שאין כוונתם נכונה? אָמנם יש כתובת מצרית במוזיאון הבריטי, המפיצה אור על טענתו זו. אותה כתובת מכילה רשימות של שוטר או נוגש אשר רשם את העובדים ששבתו מעבודתם והטעם שכל אחד נתן. על־פי רוב היתה הסיבה מחלת העובד או מחלת אשתו או בניו. במקרה אחד היתה עקיצת עקרב הסיבה. אולם במקרים שונים פּגרו העובדים מבוא ימים מספּר לעבודתם יען הלכו לזבוח לאלהיהם. כמובן, המצרים המתחסדים, הדבוקים באלהיהם והלהוטים אַחרי כהניהם, לא יכלו לדחות טעם כזה, והרבה עצלים השתמשו בו כדי לשבות מעבודה, ואי־אפשר היה להאשים אותם בעצלות ורפיון. אולם כשבא משה בבקשתו: "נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר ונזבחה לה’ אלהינו", נמלא פרעה חימה, כאילו רצה לומר: הכמעשה העצלים והנרפּים שלי אַתם רוצים לעשות? ומכיון שלא יכול לעשות כלום נגד העצלים שלו, אם גם ידע כי נרפים הם ושועים הם בדברי שקר, מצא מקום לקחת נקמה מבני ישראל, כדי שהם ימלאו את אשר נגרע על־ידי עבדיו המצרים. ובכן, באָה גזירתו: "תכבד העבודה על האנשים ואַל ישעו בדברי שקר. כי נרפים הם, על כן הם צועקים לאמר: “נלכה ונזבחה לאלהינו”.

מעשה הלבנים: “הנוגשים” ו“הרודים” ומקלות בידיהם. למטה בצד שמאל שורת הלבנים והשוטר מודד את שיעור הלבנים.

ו. מתכונת הלבנים

לפי הענין אין שום ספק בדבר, שהכתוב מתכוון לסכום הלבנים שהוטל על כל אחד לעשות “דבר יום ביומו”, ואם כך – הלא היה צריך לומר “ומספּר הלבנים”, כי “מתכונת” משמעה מידה ולא מספר, ומה ענין מידה ללבנים? אולם דוקא מזה נראה עד כמה מדויק ומתאים הביטוי “מתכונת” למעשה הלבנים במצרים. בתמונה מצרית המציגה עבודת הלבנים, החל מהכנת החמר עד כלות הלבנים, רואים אָנו איך היו מסדרים את הלבנים שורות־שורות זו על גבי זו עד גובה מסוים, ולעומת השורות יושב אחד השוטרים או הנוגשים ומודד את שיעור הלבנים אשר לפניו. מזה ראייה שלא היו מונים את הלבנים, אלא מודדים אותם, ולפיכך יפה אָמר הכתוב “ומתכונת הלבנים”, כלו' שעור מדת הלבנים,

ז. קולות אלהים

במכת ברד משמשת מלת “קולות” במקום “רעמים”, שאינה נמצאה בתורה, והקולות הם קולות ה‘, וכך כתוב: "וה’ נתן קולות וברד" (שמות ט', כ"ג). רק המצרים קראו לרעם “קול אלהים”, בסיפור אחד כהן מצרי מאיים על מלך גבל באָמרו: “ראה, הנה אמון יתן קול בשמים”, וגם במצרית הפועל “נתן” משמש בקשר עם “הקול” ולפעמים אמרו גם: “עשות קול”. וכשהכתוב שם בפי פרעה “קולות אלהים” (ט, כ"ח) הוא נותן תרגום מדויק מהביטוי המצרי: חרו–מ נתרו, “קולות האלהים” (בריבוי), כמו שיצא מפי פרעה במצרית.

עלי להעיר, ש“קול” לרעם משמש רק כביטוי פּיוטי ביתר כתובי המקרא, כמו בתהלים י“ח י”ד (שמואל ב', כ“ב, י”ד), “קול עליון”; כ“ט, ג' וגו' “קול ה' “; יחזקאל א', כ”ד, וי' ה' “קול שדי”. כך גם באיוב כ”ח, כ”ו, ול“א, כ”ה, “קולות” הם רעמים, ובתהלים ע“ז, י”ח, “קול נתנו שחקים” גם כן מתאים לביטוי הגיפטי חרומפה, שמקורו במצרית חרו־מ־פת, “קול־משמים”.

ח. עין הארץ

על האַרבה נאמר: “ויעל הארבה על כל ארץ מצרים… ויכס את עין כל האַרץ ותחשך האָרץ” (שמות י', ט"ו). הביאור שהסכימו עליו כל המפרשים מני אָז ועד היום, הוא שמובנו כמו “פני הארץ”, אם גם לא מצאו טעם נכון לשימוש העין תחת הפנים; ואם פני הארץ כוסו, מה לה לשמש להחשיך? אולם גם כאן המצרית עוזרת לצאת מן המבוכה. לפי אמונת המצרים היתה השמש עינו של האלוה רע והיא סובבת את הארץ לא רק להאיר עליה, אלא גם לתור אותה ולראות את כל הנעשה בעולם. ובכן, השמש היתה העין הפּתוחה אשר דרך בה נפוץ האור על פני הארץ וכשהיתה סגורה או מכוסה, אָז החשיכו פּני האָרץ. וזה מה שנאמר בכתוב: האַרבה היה כל־כך כבד, שכיסה את השמש בעלותו לעוף לאלפי רבבותיו, “ותחשך הארץ”. ואמנם מחזה כזה אינו מוגזם, ועתוני ארץ־ישראל בתארם את הארבה כאשר עלה על הארץ בשנת תרע"ו, כתבו שחילי האַרבה עלו כעננים כבדים על פני השמים "ויחשיכו את אור השמש. ואותו דבר קרה גם באנגולה ביוני 1931 וכל העתונים הודיעו, שהאַרבה “כיסה את השמש במשך שעות אחדות וחושך היה על הארץ”.

כמובן, העברים ששאלו את המליצה הזאת מהמצרים החליפו את עין־רע בעין־הארץ מפני חשש ע"ז, ועין הארץ נקבעה בשפתנו לשמש ולאורה על פּני האָרץ, וככה השתמשו במליצה זו לכל דבר מרובה ומופרז במספריו וגדודיו, ולכן נאמר גם מאלפי ישראל שהיו כל־כך מרובים, שכיסו את עין הארץ (במד' כ"ב, ה)⁴.

ט. מכות מצרים

כל אחת ואחת מהמכות שהוכו המצרים מכוונות היו כלפי אלהי מצרים וכהניהם ופרעה שהתפּאר להיות בן אלהים. וזהו מה שנאמר “ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים” (שמות י“ב, י”ב).

כבר דיברתי על פרק זה ארוכות בשני ספרי שהזכרתי למעלה ובהם הוכחתי, שכל מה שנאמר בפרשת המכות מקויים ומאומת מכל מה שנתגלה לנו על־ידי החפירות, ושבכלל כל השיחה שהיתה בין משה ופרעה היא כל־כך מתאימה לרוח השפה המצרית וטעמה, שאפשר להכיר בכמה וכמה ביטויים את מקורם המצרי ואת אופן הדיבור והשיחה במצרית. אבל דוקא מי שיכול לשמוע את המצרית מן העברית ישתומם על כוח היצירה של השפה העברית, על יתרונה ביפיה ובמעלת התפּתחותה. כי באמת השפּעת המצרית עליה לא עשתה אותה לשפחתה, אלא עזרה לה להשתכלל ולהשתפר עד שהיתה לגבירה בין השפות הספרותיות. והשפיעה על התפתחות השפות היותר עשירות בימינו, וביחוד על האנגלית והגרמנית.

ועתה אָביאָה־נא פרטים אחדים אשר יבררו את האופי והכוונה של חלק מן המכות.

י. מכת דם

מכה זו מכוונה היתה נגד אלוה היאור חאפּי, הוא האלוה המפריא והמזריע את הארץ בהעלותו עליה מימי היאור. הוא המשקה והמזין לכל מצרים ומכלכל חיים בשפע ברכותיו. ומשה בא להראות כי אָפס כוחו להגן על עצמו. הוא יוצא לראות את פּרעה כשהוא יוצא המימה, שהוא היאור, כמו שנקרא בפי המצרים וגם העברים, השכם בבוקר, כדי לערוך תפילה לאלהי היאור. הוא מתרה בו בשם אלהי העברים, שישלח את עמו לעַבוד לו, לא על־יד היאור, אלא במדבר, ללמד, שאין ה' מיוחד ומצומצם בכוח אחד כמו חאפי וכל אחד מאלהי מצרים, ושאינו זקוק לשתף עצמו לאיזה משפּיע שיהיה, כי הוא לבדו בכל האָרץ. אבל פּרעה ממאן לשלח את העם ומשה מכה את חאפי עם יאורו והופך אותו לרפש אָדום כדם. הדגה אשר בו, שהוא המזון היותר נפוץ והיותר חשוב להמוני העם, מתה, והיאור נבאש ומצרים נלאו לשתות מים מן היאור.

מכת דם היתה, איפוא, קולעת אל המטרה להרוס את האמונה בשלטון חאפי על היאור וכוחו.

יא. מכת צפרדע

מכה זו היא טיפוסית בשביל מצרים ומכוונה נגד רשעות פּרעה ואלהיו. כי בין אלילות מצרים היתה גם אלילה שהיתה ממונה על המיילדות ומגינה עליהן. שמה היה חקת בדמות אשה וראש צפרדע לה. כי בהיות שהצפרדעים פרים ורבים במידה יתירה, שימש השרץ הזה אות למספר “עשר רבבות” 100.000) ואותו עשו המצרים לסמל אותה האלילה כסימן לברכה, וקמיעות היו עושים למיילדות עם תמונתה. ובכן מכיון שפּרעה אָמר להשמיד את ישראל בצוותו את המיילדות להשליך ליאור את כל הבן הילוד לעברים, באָה מכה זו לענוש אותו ואת עמו על־ידי אותו השרץ שיצא מן היאור ושהיה סמל אלילת המיילדות, והפטרון המגין עליהן.

יב. מכת כנים

מכה זו למה באָה, ואיך זה חשב משה שתטיל אימתה על פּרעה במידה כזו, שירך לבו ושלח את ישראל ממצרים? הלא הכינה נמצאה באָדם ובבהמה במצרים בכל עת ובכל זמן. ולמה זה דוקא התישה מכה זו כוחם של החרטומים שלא יכלו לעשות אותה בלהטיהם כמו במכות שקדמו לה? ומה מובן “אצבע אלהים”? כי מכיון שמפּי חרטומי מצרים יצא ביטוי זה, אפשר לחשוב שיש לו מובן מיוחד במצרית. ואמנם כך הוא. כאשר נלחם בראשית ימי עולם האל סותח (Set) נגד חור (Horus) בן האל אוסיר (Osiris), לכבוש את הממלכה על כל הארץ, לבש צורת חזיר ויתגנב אליו בלאט ויעוור את אחת מעיניו באצבעו⁵. מני אז היה “אצבע סותח” לשנינה בפי המצרים. ויהי בכל מקרה של מכה ופגע רע הבא מאיזה צד נעלם, בלי דעת איך ועל־ידי מי בא, ואָמרו “אצבע סותח הוא”. במשך הימים החליפו את סותח באלהים אחרים והיו אומרים גם כן “זה אצבע (האל) דחות” או “זה אצבע (האל) אתום” לציין את המאורע כמקרה איום הבא ממסתרים מבלתי יכולת לגלות מקורו ולהעביר את הרעה.

והנה אם כי היתה הכינה מצויה באָדם ובבהמה, לא היתה מצויה לא בכהנים ובמשרתי הקדשים וגם לא בשוורים הקדושים לאלוה אַפּיס (Apis) וגם לא בפרות הקדושות של האלילה חת־חור ‏ (Hat-Hor), וכל החרטומים והמכשפים גם הם כהנים היו. כל אלה נשמרו מכל משמר להיות נקיים לבלי תדבק כינה בבשרם. ולשם כך היו מגלחים את שערם מראש ועד כף רגל, והיו טובלים טבילות רבות בכל פּעם אשר נגשו אל העבודה במקדשיהם, וחצי ערומים היו בהקריבם על מזבחות אלהיהם, ובכן הנקיות בתכלית וטהרת הגוף היו תנאי ראשון לכל עבודה. והנה בא משה והשליט את הכינה הטמאָה בכל אָדם ובכל בהמה, לרבות הכהנים והבהמות הקדושות, וכל עפר הארץ מלא כנים. זו היתה מכה שלא עלתה בדמיונם, ושלא יכלו למצוא מקורה בעולם הנסתר שלהם. ולהרבות המבוכה לא יכלו החרטומים להוציא גם את הכנים בלהטיהם. ובכן, זה היה “אצבע אלהים”, מעשה שאין אדם יכול להתגדר בו ולהתחרות עם האלהים.

מכה זו היתה מהתלה מרה ונוראה נגד הכהנים ונגד פּרעה, הכהן הגדול בכהנים, יען שכל מאמציהם לשמור על נקיותם לא הועילה להם. ולא זה בלבד, אלא שגם אלהיהם קצרה ידם להושיע, כי לא אַפּיס ולא חת־חור יכלו להגן על עצמם. כי על כן ראו יד נעלמה של אלוה נסתר והבינו שאלהיו של משה יש לו דרכים ותכסיסים בלתי־ידועים להם, ולכן לא ניסו עוד הפעם לעשות בלהטיהם כמעשהו. אצבע אלהים הוא!

ועוד דבר אָנו למדים מזה, והוא שהמסורה שלנו צודקת בביאור הכינה ולא אותם החוקרים שבאו מחדש לבקש את הכינה בכל מיני חיות קטנות ורמשים ורק לא באותה החיה הנמאָסה שהיתה מעולם בת־לוויה של כל מטונף ונאלח.

גם במכת שחין נגע משה בבשרם של הכהנים, בהביאו מחלה מאוסה בעורם, ולכן הדגיש הכתוב, כי היה השחין גם בחרטומים, לאמר לך, שלא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפּני השחין, כי לא רק מכאובים הסבה להם המכה, אלא גם בושת פּנים ומפּח נפש, בהיותם מוכרחים להתרחק מעל מקדשיהם ואלהיהם מחמת טומאָתם וחלאָתם.

אפשר היה לבאר גם מכות אחרות במובן זה, המכוון “לעשות שפטים באלהיהם”, כגון מכת חשך שבאה להראות למצרים ביטול־היש של אלוה השמש רע, שהיה האלוה היותר גדול למצרים, אבל נעברה־נא למכת בכורות, שהיתה היותר נוראָה למצרים.

יג. מכת בכורות

מכה זו היתה בכל בכורי מצרים, “מבכור פּרעה היושב על כסאו עד בכור השפחה אשר אַחר הריחים וכל בכור בהמה” (שמות י"א, ה'). בכאן ניתן מקום לשאול: מדוע דוקא בכור פּרעה ולא כל בניו? ומדוע גם בכורי כל מצרים ואפילו בכור הבהמה? על זה יש להשיב, שכל פרעה ופרעה היה בן האלהים רע “מעצמו ומבשרו”, וכך היה תוארו סא־רע־מ־חת־ף, כלומר “בן רע מעצמו ומבשרו”. בבחינה זו היה הוא בעצמו אלוה, ובאמת היתה אלהותו מוסכמת ומקובלת עד כדי כך שהוא עצמו היה משתחווה לדמותו כאלהות. הוא היה מדמה עצמו לא רק לרע, כי אם גם לכל אלוה ואלוה. וכל אלהי מצרים היו מעורים בו, והוא היה ככל אחד מהם, כי הלא רק בזכות זאת ניתן בידו שלטון על כל הארץ לדור דורים. ככה היה גם בכור פרעה היושב על כסאו: בן אלהים בהוולדו, ואלהים בעלותו למלוכה. ובכן, הכוונה היתה במכת הבכור להכות לא אותו בלבד, אלא גם את רע ואת כל אלוה ואלוה שבו. ולכן הדגיש דוקא בכאן: “ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים” (י“ב, י”ב), להודיעך שבמכת הבכור הוכו כל אלהי מצרים.

זהו הטעם שרק הבכור לקה. אבל לוא היה רק בכור פרעה לוקה, אז היו יכולים לומר: מקרה הוא! לכן נגזרה גזירה על כל בכורי מצרים, בלי הפלות בין בן פּרעה לבן השפחה, כדי שכל אחד ידע שהכוונה היתה לבכור פרעה. למען תת עוד ראיה לדבר לקו גם בכורות הבהמה, והבהמות הקדושות למצרים שעבדו להן כאלהים בכלל. וכשם שמת בכורו של פּרעה האלהים, כך מתו גם בכורי הבהמות האלוהיות, כי גם הן בכלל אלהי מצרים אשר עשה בהם שפטים.

* * *

כל מה שנאמר למעלה הוא אַך חלק מכל החומר האצור אצלי גם בנוגע להשוואת לשונות בעברית ובמצרית, גם בנוגע להשקפות ומנהגים וחוקים מצרים אשר נרמזו בתורה. היוצא מכל זה הוא, כמו שנאמר בתחילת המאמר, שאי־אפשר להאמין שפרשת יוסף ופרשת מצרים נכתבו בזמן אחר מזה שקבלנו לפי התורה, ולא בסביבה אחרת מזו שבה חיו העברים יחד עם המצרים, כשעוד היתה המצרית שגורה בפיהם. וכשעוד היו דרכי המצרים, תנאי חייהם, מנהגיהם, נימוסיהם וכל אמונותיהם ועבודתם לאלהיהם ידועים לעברים לכל פּרטיהם.‏ כל זה בניגוד מן הקצה אל הקצה למה שקבעו מבקרי המקרא בבתי־מדרשיהם שהפּרשיות הללו נכתבו מאות בשנים אַחרי זמנו של משה על־ידי מחבר שלא היה במצרים ולא ידע ממצרים אלא המעט שהם ידעו ושהם גלו, דרך אגב ועל־פי מקרה. ויוציאו משפט מעוקל או מחסרון דעת המקרא והעברית, או מבלי דעת את שפת מצרים ותרבותה, או כולם יחד. ורעה כפולה היא שגם רבים מחכמי ישראל נמשכים אַחריהם כבהמה בבקעה, ועוד מוסיפים עליהם משלהם. על מסקנות כאלה וכל תעתועי מבקרי המקרא אפשר לומר מה שאָמר רבי יהודה הלוי על חכמה יוונית בחקרי אלוה:

שְׁמַע דִּבְרֵי נְבוֹנֶיהָ נְבֻכִים,

בְּנוּיִים עַל־יְסוֹד תֹּהוּ וְטוּחִים,⁶

וְתָשׁוּב לָךְ בְּלֵב רֵיקָם וְנָעוּר,

וּפֶה מָלֵא בְּרֹב שִׂיגִים וְשִׂיחִים.

וְלָמָּה־זֶה אֲבַקֶּשׁ־לִי אֳרָחוֹת

עֲקַלְקַלּוֹת, וְאֶעְזֹב אֵם אֳרָחִים?

¹

(ב“ספר השנה ליהודי אמריקה” תש"ה, עמ' 35–126)

למרות העובדה המוחלטה, שכל התגליות שנעשו בחפירות אשור ובבל, בארם־נהרים, בארצות ארם (סוריה), במצרים ובארץ־ישראל אמתו וקיימו כל מה שהרסו מבקרי המקרא, בהטילם חשד בכל מה שלא היה רצוי לנטיותיהם ומגמותיהם בתנ“ך. הרי שאלת שנת יציאת מצרים משמשת עדיין סלע־מחלוקת אפילו בין החוקרים המודים באמתות יציאת מצרים. מובן, שגם פה משתמשים בתגליות להטות את הכף לצד חובה נגד הכתוב בתנ”ך, אם גם הטעמים שהם סומכים עליהם קלושים ורעועים הם לעומת הנימוקים המכריעים לצד זכות. כידוע, יש מבקרים הכופרים בכלל בכל המסופר על ישראל ומצרים, או המערבים את שבטי ישראל עם אותם השבטים האסיאתיים הידועים בשם היקשוס, אשר השתלטו על מצרים זמן רב עד שגורשו על־ידי פרעה יחמס בשנת 1580 לפה"נ, ימים רבים לפני יציאת מצרים². אולם אין הטרחה לסתור הזיות כאלה שווה בנזק הזמן, ובפרט שמלומדים מסוג זה אינם רוצים ללמוד, וכל מגמתם היא אַך ללמד לאחרים מה שהם קולטים במוחם, ופולטים בעטם מאהבת החידוש, או לשם נטיות מתנגדות לעם ישראל ולדברי־ימיו. הצד השווה שבכולם הוא, שאינם יודעים את השפה העברית ואינם מבינים את רוח ישראל, ואהבת הסירוס והסילוף של המקרא גוברת בהם על אהבת האמת והצדק. גם בנוגע לדעות אשר הובעו בענין זה מחכמים שהם רק מומחים־לחצאין, דהיינו היודעים עברית ואינם מבינים מצרית, או מבינים מצרית ואינם יודעים עברית, אין אני רואה צורך להאריך את הדיבור, כי כבר דשו בהן בהרבה שפות השגורות על פי קוראינו. גם בשפתנו הופיעו מאמרים ממלומדים או סתם סופרים, אשר בהם קבלו המחברים את המסקנה המתנגדת לחשבון התורה ומלכים א', כאילו מושבעים הם אצלנו לאחוז דוקא במידות שחכמי הגויים דורשים בהן את דברי־ימינו ומסורותינו.

והנה ראשית כל צריך הקורא לשוות לנגד עיניו את הזמנים הללו לפני ספירת הנוצרים³ :

א) התקופה משנת 1580 לפני ספירת הנוצרים, אשר בה גורשו שבטי ההיקשוס ממצרים על־ידי יחמס עד 1447, אשר בה מת טחותמס השלישי, אשר כבש את ארץ כנען, ארצות ארם עד נהר פרת, והוא וודאי היה אחד המלכים מזמן שעבוד בני ישראל במצרים⁴.

טחות־מס III, פרעה של השעבוד, מלך משנת 1501 עד שנת 1447 לפהנ"ו.

אמונ־חותף II, מלך משנת 1448 עד שנת 1413 לפהנ"ו בערך. בימיו יצאו בני ישראל ממצרים בערך בשנת 1445.

ב) התקופה אשר בה מלכו המלכים הללו (לפני ספירת הנוצרים):

אמונחותף (אמנופיס) השני משנת 1448 עד 1420.

אמונחותף השלישי משנת 1413 עד 1375.

תמונת פרעה מרנפתח אשר התפאר כי לא השאיר זרע לישראל.

פסל פרעה אמונחותף (אמנופיס) הרביעי אחנאתון, אשר אליו הריץ נציב ירושלים אגרות על נצחונות ה“חבירים” (העברים), ובהן הוא מתרה בו שילכדו גם את ירושלים.

אמונחותף הרביעי, הוא אחנאתון⁵, משנת 1375 עד 1352,

רעמסס השני משנת 1292 עד 1225.

מרנפתח משנת 1225 עד 1215.

המקור היחיד שיש לנו בתנ“ך על שנת יציאת מצרים, הוא במלכים א‘, ו’, א'. שם נאמר, ששלמה החל לבנות את בית המקדש בשנת ארבע מאות ושמונים לצאת בני ישראל ממצרים, והיא השנה הרביעית למלכו על ישראל, והנה לפי מה שהוכח ונתברר מחשבון מלוך מלכי יהודה וישראל, ובהתאם לזה מחשבון ימי מלכי אשור ומצרים הנזכרים בתנ”ך, היתה השנה ההיא בערך שנת 965, ואם נצרף אליה 480 שנה, נמצא שיציאת מצרים היתה בשנת 1445 לפני ספירת הנוצרים, בערך, בשנת השלישית למלוך אמונחותף השני, וכחמשים שנה לפני מלוך אחנאתון.

חשבון זה רוצים לסתור במה שנאמר בשמות א', י"א, שבני ישראל בנו את פיתום ואת רעמסס ערי מסכנות לפרעה, ולפי החפירות והכתובות במצרים נבנתה העיר רעמסס בימי רעמסס השני ונקראה על שמו. ואם כך הדבר, סימן הוא, שבני ישראל עוד היו משועבדים לפרעה בימי רעמסס זה, ואיך אפשר לקבוע זמן יציאת מצרים כמאה וחמשים שנה לפני מלכו? והנה בכדי להרבות את המבוכה באות עוד שתי עובדות מדברי ימי מלכי מצרים, החוסמות את הדרך לפתור את השאלה בהחלט:

א) בין המכתבים שנגלו במצרים בתל־אל־עמארנה לפני ששים שנה, כתובים על לוחות חרס בכתב אשורי, שנשלחו מנציבי ארץ כנען לאחנאתון, נמצאים גם מכתבים של נציב ירושלים, עבד־חיבא, אשר בהם הוא מתאונן קשה לפני אחנאתון על אי־יכלתו להדוף את החבירים אשר התפרצו בארץ ואשר התכוננו להתנפל על ירושלים; והוא מתרה במלך, שאם לא ישלח תיכף ומיד צבא גדול לעזרתו, תפול ירושלים בידי החבירים.

כמעט כל החוקרים מסכימים שהחבירים האלה הם העברים, וכמובן, המכתבים מדברים על הזמן אשר החלו בני ישראל להתנחל בארץ⁶. אם כך הדבר, מחייב השכל, שיציאת מצרים קדמה לאחנאתון, וזה יכול היה להתאים עם חשבון מלכים א', אבל מתנגד למה שנאמר בנוגע לעיר רעמסס.

המצבה אשר בה יספר מרנפּתח את פרשת נצחונותיו ובה יזכיר גם את שם ישראל באמצע השורה השניה מלמטה.

ב) על מצבה שהקים מרנפתח בן רעמסס השני לזכרון מלחמותיו ונצחונותיו הוא מונה בין העמים והארצות אשר “האביד והשמיד” לנצח את ארץ כנען, את אשקלון ואת גזר ואת ינועם וגם את ישראל בדברים כאלה:

כנען היתה לבז והיא בכל רע;

אשקלון הלכה בשבי,

וגזר נלכדה;

ינועם כלא היתה,

וישראל נחלש

וזרעו אינו עוד.

זוהי הפעם היחידה ששם ישראל נזכר על מצבה מצרית, וזה נתן מקום לכמה מחוקרי קדמוניותינו ובעלי הבקורת להכריז, שביציאת מצרים המצבה מדברת, ומכאן הביאו ראיה שזמנה היה אחרי רעמסס, כלומר בימי מלוך מרנפּתח, כלו' בין שנת 1225 ושנת 1215 לפני ספירת הנוצרים.

אולם יש עוד הצעה אחרת של אדוארד אליהו מאהלר, המומחה בחשבון התקופות והלוחות ובמידה ידועה גם במצרית. כרבים ממלומדינו הוא נאחז בסבך מבקרי המקרא וגם בשאלה זו אין הוא מתחשב כלל עם חשבון מלכים א' ושם רעמסס הוא שמכריע גם אצלו את הכף. במאמרו על יציאת מצרים, “דביר”, שנה א‘, תרפ"ג, חוברת א’, עמודים 1–13, שהוא המאַסף לכל מאמריו הקודמים על שאלה זו, הוא בא לידי החלטה, שיציאת מצרים היתה לא בימי מרנפּתח, אלא בימי רעמסס עצמו. ולא זו בלבד, אלא שהוא מחשב חשבונות ומוצא בדיוק שיציאת מצרים היתה ביום השבעה ועשרים לחודש מארס בשנת 1335 לפני ספירת הנוצרים. הוא מוצא אפילו שמכת החושך היתה בדיוק ביום השלשה־עשר במארס, אשר בו היה ליקוי חמה אשר הגיע במלואו דוקא בלב הדלתא, במצרים התחתונה, ואולם בגושן הליקוי היותר מלא היה חסר חלק משנים עשר באפן שנשאר כעין מגל בשפת כדור השמש, ומגל זה למרות היותו צר בתכלית, הזהיר במידה כל־כך מספיקה עד שהיה אפשר לומר, כי בניגוד למצרים “לכל בני ישראל היה אור במושבותם”! ואם תמצא לומר: איך אפשר שליקוי חמה יארך שלשה ימים, כי הלא כתוב: “ויהי חושך אפלה בכל ארץ מצרים שלשת ימים, לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים”? הוא מבאר, שצריך לחלק את הכתוב באופן כזה:

ויהי חושך בארץ מצרים;

שלשת ימים לא ראו איש את אחיו

ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים.

ובכן, הכתוב לא בא ללמד על אורך זמן החושך, אלא לתת מושג מהרושם הנורא שעשה ליקוי החמה על המצרים והפחד העצום אשר הביא עליהם שלא ראו איש את אחיו שלשת ימים ושלא קמו איש מתחתיו שלשת ימים.

כמובן, שלא כדאי להכנס בויכוח על כל ההמצאה הזאת ודי להבליט, כי לפי דבריו הוא עצמו, ליקוי חמה זה היה אחד מהרבה. ואם לב המון העם נמוג מפחד מ“חושך” כזה, איך היה אפשר הדבר בנוגע לאיצטגניני מצרים שידעו היטב לחשוב תקופות וליקויים, ופרעה לא היה כל־כך מתרעם ומתרגז ממכה זו

עד כדי לקרוא למשה ולומר לו: "לכו עבדו את ה' ".

וזה פלא: כשהוא נצרך לבסס איזו דעה זרה ומוזרה לתנ“ך, ואם גם מתנגדת לכל מה שנאמר בתנ”ך, כמו, למשל, שהשבת מקורה בעבודה זרה של אשור ובבל, ושבעיקר היה יום אבל ובכיה כיום “שאבאתום”, הוא מעקם ומסרס את הכתובים וקורא בהם מה שאין בהם, ואז אינו מאמין במה שנאמר בתנ“ך⁷. אבל כשהוא רוצה לבסס את המצאתו על חושך מצרים, הוא מסתייע במשנה ובתלמוד ובמדרש ובפסיקתא ואפילו ברש”י ובתוספות כדי לחשב את היום שבו חל אותו ליקוי חמה להביא חושך על מצרים (“דביר”, שם, עמוד 7); אמנם מה נפלאו דרכי מבקרי המקרא גם ברצותם לסתור דברי התנ"ך, וגם ברצותם לאשר ולקיים את אמתותם.

ואמנם דעתו זו לא נתקבלה והמסקנה השלטת בדרך כלל בין רוב חכמי המקרא היא, ששנת יציאת מצרים היתה בימי מרנפתח כששים שנה אחרי חשבונו של מאהלר. ובמה שנוגע ל“חבירים” בימי אחנאתון, ישנם האומרים שאינם העברים, ויש אחרים שסוברים שאלה היו אמנם שבטים עברים, אבל שונים מאלה שהיו במצרים; ונמצאים גם כן שמיישבים את הניגודים האלה בהמצאה חדשה, שהיו שתי יציאות ממצרים בזמנים שונים. ובכן לא הצליחו מבקרי המקרא לפתור את השאלה, ונימוקיהם נגד חשבון מלכים א' אינם יותר מכריעים מהטעמים שהם נגד מסקנותם, ובאמת הם יותר חלשים מאלה, יען שממלכים א' אנו למדים, כי יציאת מצרים היתה ספירה מקובלת אצל ישראל, ואין שום יסוד הגיוני או היסטורי להניח שבדו אותה מלבם, ולפיכך אין כוח ספירה זו יותר חלש מהספירות של המצרים והאשורים והבבלים שאינן חשודות בעיני מבקרי המקרא, יען שבנוגע להן אין להם אותן הנטיות של הגנה־דתית (אפולוגיטיקה) או שנאה לישראל.

במצב כזה עומדות שתי דעות זו כנגד זו בלי האפשרות לפסוק בוודאות איזוהי הצודקת, אם לא תמצא עובדה חותכת שתכריע את הכף לצד אחת מהן בהחלט. ועובדה כזאת אמנם הביאו לנו החפירות האחרונות שנעשו ביריחו לפני שנים אחדות על־ידי גרסטאנג והיא־היא המכרעת.

מחפירות אלה אנו למדים:

א) שחומת יריחו נחרבה בעקב רעש ושהעיר נשרפה באש. לזה מתאים מה שמסופר ביהושע ו‘, כ’ וכ"ד: “ותפול החומה תחתיה.. והעיר שרפו באש”, ומראה איך דייק הכתוב בסיפור המאורע בנאמר “ותפול החומה תחתיה”, כלומר: שנטבעה ונטמנה ‏תחת לקרקע במעבה האדמה באופן שהעם הנלחם ביריחו “עלה העירה איש נגדו” בלי מכשול ומעצור, מעל לחורבות החומה. מאורע כזה אי־אפשרי היה אלא ברעש שקרה באותו זמן שהיו מקיפים את העיר בפעם האחרונה. ואמנם מאותם הגושים של שברי החומה שנשארו עדיין. אפשר לראות שהיתה כל־כך חזקה ועצומה, ששום בריה בעולם לא היתה יכולה להחריב אותה, וממפלתה ניכר שיד רעש היתה בה.

ב) שכלי־החרס שנמצאו שם במספר מרובה, הם בדיוק מהתקופה של המאה השבע־עשרה עד החמש־עשרה לפני ספירת נוצרים. כי אחד הסימנים היותר מובהקים להבחין תקופה לתקופה בקדמוניות החפירות, הוא דמות כלי־החרס שבהם השתמשו לצרכי האכילה והשתיה והמשיחה והתבשיל וכיוצא באלה מצרכי הבית והשדה, ומראיהם היה שונה בכל תקופה ומיוחד לכל אחת ואחת, באופן כזה שאפשר להכיר מתכניתם ותבניתם את הזמנים שהם שייכים להם.

ג) ששם אמונחותף השלישי שעלה למלוכה בשנת 1413 לפני ספירת הנוצרים הוא השם האחרון של מלכי מצרים מאותה תקופה אשר היה חרות על הסקרביאים (scarabs) הנושאים שמות מלכי מצרים שנמצאו ביריחו. הסקרביאים הם כעין חותמות בתמונת חיפושית ‏ (black beetle) והיו מפתחים עליהם את שם כל מלך ומלך בעלותו על כסאו, ועל־פי הרוב היו המצרים נושאים אותם חרוזים בענקות על הצואר. סקרביאים כאלה נמצאו לאלפים במצרים, ורבים מהם גם במדינות שהיו כפויות למצרים. מציאות סקרביאים כאלה בחפירות מעידה על הזמנים שאותם המקומות היו עדיין קיימים, והעובדה שלא נמצאו מאותה התקופה סקרביאים יותר מאוחרים מאלה הנושאים שם אמונחותף השלישי, מוכיחה שהעיר חדלה אז מהיות נושבת. לפי חשבון גרסטאנג חל הרעש בראשית ממלכתו בין שנת 1413 ושנת 1405 לפני ספירת הנוצרים ועל כל פנים לא מאוחר משנת 1400.

ד) ועוד דבר אנו למדים מחפירות יריחו: בשכבות יותר מאוחרות מהמאה החמש־עשרה נמצאו כלי־חרס וסקרביאים השייכים למאה העשירית לפני ספירת הנוצרים, זאת אומרת כארבע מאות שנה אחרי שנלכדה העיר על ידי יהושע, ועובדה זו מוכיחה שהעיר נשארה בחורבנה במשך כל הזמן ההוא, כמו שנאמר במלכים א', ט“ז, ל”ד⁸.

היוצא מכל מה שאמרנו הוא, שסיפור חומת יריחו הוא מאושר ומאומת כמקרה היסטורי ושמפלת העיר לא יכלה להיות כי אם באותה התקופה. ובכן מן ההכרח לקבוע זמנה בימי אמנחותף השלישי, מכיון שלא נמצאו סקרביאים מאוחרים לזמנו. וכך אנו באים לשנת 1405 שקדמה לבנין מקדש שלמה בארבע מאות וארבעים שנה, זאת אומרת ארבעים שנה אחרי יציאת מצרים, כלומר אחרי תום דור המדבר במשך ארבעים שנה. וכן אנו מגיעים לשנת 1445, דהיינו 480 שנה לפני בנין המקדש ובזה מתאמת חשבון ספר מלכים למעלה מכל ספק.

ועתה מתיישב גם מה שמסופר במכתבי עבד־חיבא, נציב ירושלים, לאמונחותף הרביעי, כי זה מתאים למה שנאמר בשופטים א‘, ח’: “וילחמו בני יהודה בירושלם וילכדו אותה”, וזה היה הנסיון הראשון לכבוש אותה. ויפה מתיישב הזמן של אחנאתון שהוא כשלושים וחמש שנה או ארבעים שנה אחרי הכנסם לארץ, כלומר, זמן־מה אחרי מות יהושע, כמבואר בשופטים⁹.

ובנוגע למצבת מרנפּתח צריך להדגיש, שלפי מהלך מלחמותיו אנו רואים בבירור שהוא נלחם בארץ כנען דרך פלשתים, כי הוא מזכיר בסדר את אשקלון בראשונה ואחר כך את גזר ואת ינועם ואת ישראל, זאת אומרת שצבאותיו השתרעו מדרום לצפון, ושישראל היה אז בצפונה של ארץ כנען. וזה מתאים למה שאנו יודעים מימי דבורה שהיו באמת באותה סביבה, במקום שהכנענים שלטו אז ומרנפתח נלחם בהם וגם בישראל באותו מקום ובאותו זמן, וזה היה כמאה ושמונים שנה אחרי הכנסם לארץ, בתחילת תקופת השופטים בימי דבורה.

נשאר עתה ליישב את הקושי שבשם עיר רעמסס. צריך להעיר, ששם רעמסס נזכר גם במעשה יוסף (בראשית מ“ז, י”א), שקדם הרבה דורות למשה. כמובן. בעלי הבקורת המקראית וכותבי דברי ימי מצרים, משתמשים בזה לנמק את השקפתם שכל הסיפור בדוי הוא, ושחובר הרבה דורות אחרי רעְמסס, על־ידי איש אשר לא ידע הרבה מדברי ימי מצרים ומחיי המצרים והשקפותיהם. והנה לפי מה שהוכחתי בספרי The Accuracy of the Bible, גדלה טעותם. שם הראיתי שמחבר הסיפור ידע הרבה יותר את דברי ימי מצרים וחיי המצרים מהחכמים הללו למרות כל חקירותיהם, שאין שום אדם מסופק בתועלתן, וגם הוכחתי על־פי השפה המצרית והעברית, שאי־אפשר להאמין שהסיפור נכתב זמן רב לאחר יציאת מצרים, כמו שמחליטים מבקרי המקרא. הניגוד בין חשבון מלכים א' של שנת יציאת מצרים ובין הזכרת שם רעמסס מתפרש באופן פשוט, שהמלים “בארץ רעמסס” (בראשית מ“ז, י”א) היא הערת מעתיק מאוחר שכתב אותה לעומת “במיטב הארץ”, כדי לציין את מקום גושן, כשהעיר רעמסס היתה עדיין עומדת על תלה בכל הדרה ותפארתה והיתה מפורסמה וידועה לכל אדם בכל הארצות הסמוכות למצרים, ולכן רצה שכל קוראי הספר ידעו שהמקום ההוא היה בחבל הארץ שבה היתה העיר המהוללה והידועה לכל. רק אחר כך באו מעתיקים שחשבו שאותה הערה שייכת לגוף הכתוב והכניסוה לתוך המקרא. זאת אומרת, שהזכרת שם רעמסס אינה מורה על הזמן שבו חיברו את סיפור יוסף, אלא על הזמן שבו נעתק כתב־היד של הסיפור מכתב־יד קודם לו אשר לא נמצאה בו עוד הערה נוספת זו.

באופן כזה אפשר לבאר את הזכרת שם רעמסס בפרשת שמות א', י“א. גם כאן המלים “ואת רעמסס” הן הערת מעתיק מאוחר שחי בימי רעמסס או אחריו, ואולי הוא אותו האדם שהכניס הערתו על ארץ גושן בסיפור יוסף, בראשית מ”ז, י“א. הוא ידע על־פי מסורה קדומה שהעיר השניה לפיתום היתה עומדת במקום אשר בנה רעמסס את העיר החדשה אשר קרא בשמו, ואפשר שבכתב־יד שהיה לפניו נזכר השם הישן של העיר, והוא שינה אותו בשם החדש, יען שזה היה יותר ידוע בימיו. מציאות עיר בשם רעמסס אינה אומרת שלא עמדה במקומה עיר אחרת קודמת לה, ושרעמסס בנה אותה מחדש וישכללה ויקרא את שמו עליה. אל נשכח שמעתיקי תורת משה בימים מקדם, עוד טרם קבלה חותמה האחרון על־ידי עזרא לבלי הוסיף עליה ולבלי גרוע ממנה, לא היו כל־כך זהירים במלאכתם ולא פקפקו להכניס הערות והוספות שלא היו מתאימות כלל לזמן שבו נכתבה התורה, כמו, למשל, “והכנעני אז בארץ” (בראשית י"ב, ו'), שהיא הערת מעתיק שחי אחרי שהכנעני לא היה עוד בארץ; ופרשת מלכי אדום “לפני מלוך מלך לבני ישראל” (בראשית ל“ו, ל”א) היא הוספת מעתיק שחי כאשר כבר נוסדה המלוכה בישראל. מסוג הערות והוספות כאלה הן גם ההערות “בארץ רעמסס” בסיפור יוסף. “ואת רעמסס” בפרשת שמות”. וכל אלה, כמו שאמרנו, אינן מכריעות כלל וכלל בנוגע לחיבור הסיפורים, אלא מלמדות על הזמן שבו הוכנסו על־ידי המעתיקים.

ובכן, אין להביא ראיה משם רעמסס בפרשת שמות שבני ישראל היו עוד משועבדים לרעמסס, ושיציאת מצרים היתה מן ההכרח בזמנו או בזמן בנו מרנפּתח.

אבל יש עוד שאלה הדורשת פתרון: במצבה אחת של רעמסס השני אשר נמצאה בבית־שאן, נאמר שרעמסס הגלה חלק מתושביה למצרים לשעבד אותם שם בבניניו, והוא קרא להם בשם עפירו, כלומר עפירים. הרבה מחוקרי התנ"ך חושבים שהם העברים ומביאים מכאן ראיה שבימי רעמסס היו עוד עברים במצרים וממילא היה שעבוד ישראל עדיין קיים בימיו.

והנה קודם כל אין שום ראיה שהעפירו הם העברים. שנית, העפירו נזכרים כבר בכתובות מצריות יותר עתיקות וקודמות בזמן למושב ישראל במצרים, וגם בכתובות מאוחרות לזו של רעמסס. לפיכך אין מצבה זו יכולה להכריע במשהו בנוגע לשנת יציאת מצרים. אדרבה, אם באמת נקבל את ההשערה שהעפירו הם העברים, הרי יצא לנו מזה שבימי רעמסס כבר היו עברים בבית־שאן, ולהסתייע מכאן שזה היה אחרי יציאת מצרים וכניסת בני ישראל לארץ כנען (עיין בספרי הנ"ל, עמוד 122, והערה 38, עמוד 224),

מכל הנאמר אנו רואים, שהחפירות ביריחו גלו את המסך אשר כיסה על שאלת שנת יציאת מצרים, והן הוכיחו לדעת, כי השנה שנקבעה ליציאת מצרים על־ידי סופרי דברי ימי ישראל במלכים א', היא־היא הנכונה והיא בערך שנת 1445 לפני ספירת הנוצרים, וארבע מאות ושמונים שנה לפני בנין בית המקדש על־ידי שלמה.

אבל עוד דבר גדול ונכבד אנו למדים מהמציאה הנפלאה בגילוי חומות יריחו, כי ממנו אנו רואים עד כמה דייקו סופרי דברי ימינו בלשונם, ועד כמה נכונו דבריהם. ביהושע לא נאמר שחומת יריחו נחרבה על־ידי יהושע וצבאותיו, כי אם נפלה תחתיה אחרי ההקפות. זאת אומרת, שאיזה מקרה בלתי־רגיל קרה אז, אשר הביטו עליו כנס מן השמים, כמופת שהאלהים נלחם להם ויתן בידם את העיר הסגורה והמסוגרת בחומות ענקיות. והנה מתברר עתה, שהנס והמופת ההוא היה הרעש שהתחולל אחרי שבעת ימי ההקפות¹⁰.

נשווה לנגד עינינו מה שקרה אז: כל מחנה ישראל עומד לפני העיר הבצורה; כל מאמציהם לפרוץ בחומותיה עולים בתוהו; לא גבורת גבוריהם ולא כל צבאותיהם וגם לא כל כלי־מלחמתם מצעידים אותם אף צעד אחד קדימה. אבל אמונתם בכל המופתים הגדולים והאותות הנפלאים שנעשו להם בצאתם ממצרים, וכל נצחונותיהם על אויביהם הרבים בדרכם לארץ כנען חזקו את לבם ואת בטחונם, ויאמינו באלהים כי יפיל בידיהם גם את יריחו, את העיר הראשונה שנפגשו בה בבואם לארץ, ושהיתה אולי היותר חזקה והיותר בצורה מכל הערים. ובכן חשבו ומצאו כי הדבר היותר קרוב לתשועה הוא להשתמש בתכסיס אשר יפיל אימתם ופחדם על שומרי החומות ובעלי החצים הנלחמים ממרומיה. התחילו מקיפים את העיר בכל יום במחנה כבד עם שופרות ולפידים וארון האלהים בתוכם, מחזה אשר תושבי יריחו לא ראו מעולם, ושאון והמולה אשר לא שמעו מימיהם. ויום הולך ויום בא. והכהנים והעם מריעים בחצוצרות ובשופרות וצועקים אל האלהים בקול גדול, והם חגים ונעים, קופצים ומרקדים בהתלהבות איומה, וחרבותיהם שלופות ורמחיהם מבריקים וחניתותיהם נוצצות ופניהם להבים… והנה פתע פתאום מתחילה הארץ להתנועע, נראה כאילו ההרים רועדים, הגבעות מתחוללות, סלעים מתנפצים ומי הירדן כאילו נסוגים אחור, וים־המלח, זה הים אשר כמראה מוצק הוא עומד, נחמד למראה, שקט, וכולו מנוחה, כאילו אימה וחרדה תקפה אותו, והוא מתחיל לנוס; וקול הרעש עונה מן השמים לעומת קול השופרות, והארץ רועדת, והבתים מתחילים ליפול, ואנשי העיר רצים כמשוגעים, והצעקה גדולה והמהומה נוראה, והנה המבצרים נבקעים והמגדלים מתמוטטים, והנה גם החומות החזקות והנשגבות מזדעזעות ונופלות תחתיהן, וכאילו נבלעות הן באדמה… האם פלא הוא שהאמינו, כי האלהים ירד מן השמים להלחם להם, שהארץ רעשה נגד ה' בצאתם נגד אויביהם?

והנה זהו מה שמתאר לנו המזמור הנפלא, בצאת ישראל ממצרים; ועתה, רק עתה נגלה לפנינו, כי המזמור הזה מוסב לאותו המאורע ביריחו; ועתה, רק עתה נבין, כי המשורר האלהי אשר חיבר אותו לא במליצות ידבר, כי אם דבר אשר נהיה הוא ‏ מתאר, מקרה אשר קרה לעיני כל ישראל ויספרו עליו מדור לדור ואבות לבניהם הגידוהו.

בוודאי רק שרידים אחדים נשארו לנו מהמזמור הזה, אשר בו נזכרו בלי ספק המוצאות את ישראל מצאתו ממצרים עד בוא יהושע ומחנהו ליריחו, ובו היה מסופר על מצור העיר עד התפרץ הרעש. אבל גם בדברים המעטים, אשר נשארו לפליטה, מעביר המשורר לנגד עינינו כמו חי את המראה האיום והנורא אשר החריד את כל רואיו, ובמלים אחדות בסגנון נשגב ומפליא הוא נותן לנו ציור בהיר ממה שעבר, כאשר רעשה הארץ וההרים התמוטטו:

הים ראה וינס,

הירדן יסוב לאחור;

ההרים רקדו כאלים,

גבעות כבני צאן,

והוא עומד נדהם ונרעש והוא שואל:

מה לך הים כי תנוס,

הירדן תסוב לאחור;

ההרים תרקדו כאלים,

גבעות כבני צאן?

וכאילו הוא רואה את ה' יורד משמים להלחם באויבי ישראל והוא קורא ברגש:

מלפני אדון חולי ארץ,

מלפני אלוה יעקב;

ההופכי הצור אגם מים,

חלמיש למעינו מים.

רק אם נייחס את המזמור הזה למאורע הרעש אשר התחולל אז על גדות הירדן ושפת ים־המלח, ואשר היה ידוע בדברי ימי ישראל, נוכל להבין אותו בכל הדרו ועוזו. אפשר שחובר בזמן אחרי אותו הרעש, והמשורר תאר אותו לפי רעש אחר שראה באותו החלק מארץ־ישראל, בהיות שמקרי רעש היו שם חזיון נפרץ מזמן לזמן עד ימינו אלה. אבל אפשר גם כן שהמשורר היה בימי יהושע ועמד בין צבאות כובשי יריחו ובעיניו ראה את מפלת יריחו בתוך הרעש. מובן, שמבקרי המקרא לא יודו בכך, ובלא אומר ובלא דברים, כי אם בתנועת כתפים ובעקימת שפתים ידחו השערות כאלה. ובאותה שעה שהם מאמינים באמונה שלמה שאחנאתון המצרי, למשל, היה יכול לחבר את מזמורו לשמש באותה תקופה, לא יאבו להאמין שמשורר עברי היה יכול לחבר מזמור “בצאת ישראל” בימי יהושע. והאמת הוא, שאם היו מנתחים את שירת אחנאתון ויתר השירות מימים קדמונים ועמים אחרים, באותו איזמל שהם מנתחים בו את התנ"ך, והיו בונים דעותיהם בנוגע להן על יסודות תוהו ואבני בוהו כמו שהם בונים מסקנותיהם על ספרי התנ"ך, וודאי היו מוכיחים שלא חוברו בזמנן ולא מאותם המחברים. אבל המידה של “אבן ואבן איפה ואיפה” כבר נעשתה לשיטה קבועה בבית־מדרשם ואיך לשנות.

אולם אני מאמין, שהמזמור “בצאת ישראל” הוא אחת הפנינות היקרות מאותה הספרות העשירה אשר הגיעה כבר בימי יהושע והשופטים למרום שיאה והיא־היא אשר אצלה מרוחה על משוררים אחרים לספר את הגדולות ואת הנפלאות אשר מצאו את אבותינו בצאתם ממצרים ובהתנחלם בארץ אשר ניתנה להם ולבניהם אחריהם. אומרים מבקרי המקרא שאין שום ראיה שאף אחד ממזמורי תהלים חובר לפני גלות בבל, ואנן נעני אבתרייהון: אין שום ראיה שהרבה מזמורים לא חוברו בראשית דברי ימי ישראל בבואם לארץ.

ועתה, אחרי שגם בנוגע לחשבון שנת יציאת מצרים באו החפירות להוכיח עד כמה נכונו דברי התנ"ך, ונלוזו סתירות מבקריו, יש לקוות. שהעם יחדל מתת אמון במדעיותם של מבקרי המקרא, אם ממערכות הגוים ואם ממערכות. ישראל, הבאים להרוס את יסודות מסורותינו ולכפור באמתת דברי ימינו¹¹.

¹

(בצרון כרך א' עמי 455 עד עמ' 468; כרך ב' עמ' 6 עד עמ' 19 ועמ' 121 עד עמ' 134)

זיגמונד פרויד הוא אחד מגאוני חכמי העולם בעל שכל פורה ומפריא, איש אשר יצר את שיטת נתוח־הנפש (פסיכואנאליזה), מדע שלם אשר היה ענין למאות חכמים וחוקרים, ואשר המציא וממציא תרופה ומרפא לאלפי בני אדם בכל קצוי תבל. חכם זה העומד בשנת השמונים ושלש לימי חייו, רכש לו כבר לפני חמשים שנה, שם גדול בין החוקרים. וזה כחמשים שנה שהוא הולך ומנצח על מקהלות תלמידי חכמים ההולכים בעקבותיו ומפיצים תורתו וישועתו בעולם.

כמו הרבה מגדולי בני עמנו אשר התבוללו בגוים לא לקח שום חלק בחיינו הרוחניים ואף לא בכל מה שנוגע ליהדות ולתורתה, כמוהם – כמוהו חשב שפּתשגן־השחרור (האמנציפּציה) פתר את שאלת היהודים בתור עם או קהלה וכמו מחזיקי התבוללות לפני אלפים ומאות בשנים – משומרון בימי ירבעם ועד טולידו של טורקווימאדה – כך האמינו גם הם בצדקן של מלכויות העולם וביושר שלטונות הגויים. ועוד יתרון נתנו לתורותיהם ומעלת־מוסרם על תורתנו ומוסרנו שלא ידעו ושלא הבינו וכמו הרבה מהם חשב גם הוא כי כנעשתה בימים שעברו במדינות הגולה לא תעשה עוד בדורותינו. וכך חי בחלום נעים שנמשך עשרות בשנים ושהיה יכול לשמש לו עכשיו, אחרי שהקיץ מחלומו בעטיו של היטלר, לנושא הרבה יותר ממשי מספרו Die Religion ist Illusion שכתב להוכיח שהדת אינה אלא חלום־שוא.

יחסו של פרויד לאמונות ודתות

פרויד גודל וחונך בתקופה של ה“אויפקלערונג” אשר באוסטריה הקתולית התבטאה הרבה יותר נגד הדת והאמונה מאשר בגרמניה הפרוטסטנטית שהיתה כבר יותר חפשנית. אותותיה נראו ביחוד בקלות ראש נגד מחזיקי הדת וכהניה, ו“המשכילים” הנאורים מצאו שותפים נלהבים בין הצעירים היהודים אשר התאמצו להשתחרר מלחץ האדיקות הדתית אשר שלטה ברחוב היהודים, וכמו שהחסיד עם פאותיו הארוכות וזקנו המגודל לבלי מסרק ובלי מספריים. היה ללעג וקלס לבחור שיצא לתרבות רעה, ככה היה גם הכומר הגלוח וקרחה בראשו לצחוק בעיני המשכיל האוסטרי, ואם נודע לו שאיזה פרופיסור היה הולך לכנסיה לתפלת השחר, או לודוי לפני הכומר, אז היה מביט עליו כעל צבוע ונוכל שאינו ראוי לשמש בהיכל המדע. הרוח אשר שררה בסביבה זו השפיעה על פרויד ביחסו ליהדות ומסורותיה, אם גם מעולם לא התנכר לצור מחצבתו, ותמיד התגאה על מוצאו מעם ישראל.

בתור מלומד וחוקר־הטבע שיטתו וחקירותיו הביאוהו לתת אמון אך ורק במה שאפשר להוכיח ממה שמלמד הנסיון למעשה, ולא לסמוך על השערה או על הלכה פּסוקה מתוך למוד. אי־לזאת בחל במסורה, ובפרט במסורה הדתית. ואמנם דוקא הוא נכשל בקבעו כמה הלכות אשר הסיק אך ורק מהוכחות המיוסדות על השערות קלושות ורעועות שכבר פּג כחן, כמו הרבה שיטות אשר השתלטו במשך שנים רבות, ועתה אין דורש להן ואין תומך בהן. המסורה הדתית היתה מעיקרה בטלה בעיניו, ועיקרי כל הדתות כשהן לעצמן, נראו לו כחבר (קומפלקס) השקפות של פראים וחצי פּראים ושל דעות בלתי־מבושלות, שמקורן באגדות של הבל שנולדו במוחות אנשים ראשונים (פּרימיטיביים) שלא הבשילו עדיין, ואשר רק התפּתחו במשך מאות בדורות, ומעט־מעט ספגו לתוכן כל מה שהמחשבה האנושית ושההשכלה והתרבות יצרו לטובת התקדמות האנושיות, ורק אז יכלו הדתות להשתרש עמוק עמוק באמונת בני האדם, ולהמשיך שלטונן בעולם ולהשתרר על החוגים היותר רחבים, ואפילו בדורות היותר מושכלים והיותר מחודשים שהשיגו תכלית השלמות.

הצד השלילי הזה אשר בדת היה אולי היחידי אשר משך את לב פרויד; ובכל פעם שהוכשרה לו השעה, גלה את דעותיו בנגוד לדתות ולאמונות, ומלחמה היתה לו באלהים כל הימים. ‏בהרבה ממאמריו וספריו התאמץ להוריד ערכן של הדתות והאמונות. לא האלהים קדם לאדם, אלא, אדרבא, האלהים הוא פּרי דמיונו של האדם. ובכן לא האלהים ברא את האדם, אלא האדם ברא את האלהים במחשבתו, והדת לא נגלתה על ידי האלהים ולא נאצלה מרוח האלהים על איזה נביא וחוזה – אלא היא תוצאת איזו מלחמה פנימית חשאית שהתלקחה בקרב האדם שלא מדעתו, בתחילת הויתו, נגד מרותו (אוטוריטט) ומוראו (רספּקט) של מי שחזק ממנו, עד שהוכרח להאמין בכח שלמעלה מכחו מתוך יראה ופחד ולהתמסר לו בגופו ונפשו כעבד לאדוניו.

אי־אפשר לומר שרצונו לקעקע את בירת הדתות. לבטל את האמונה בכח עליון ואלהי, ולהחליש את השפעת הדת, נבעה אצלו אך ורק מתוך התאוה לזלזל בקודש, או שיזמתו לחתור תחת דעות שנתקבלו כעיקרים שאין לערער אחריהם, באה לו מתוך התיאבון לפרסום רעשני וצעקני. לא! פרויד היה תמיד חוקר שנלחם לשם האמת, והוא מודה שסבל יסורים כשהוכרח להרוס כדי לבנות. גם בנוגע לאמונות ודתות חשב שהן במצב של מדרגה שניה בתרבות בני האדם, ושכל ערכה ושויה של הדת היא לתת לאדם הכח להתגבר על כל חולשות שמקרבות אותו לקראת המות, שהוא לפי דעתו המטרה הכללית והתכלית אמתית שהחיים שואפים אליה!

יחסו לדת משה ותורתו

כמובן שפרויד הפּסימיסתן הרואה במות את התכלית של החיים ומטרתם הסופית לא יכול למצוא כלל וכלל ספוק בדת כזו של היהדות שהיא אופטימיסתנית בעיקרה ואשר אחד מעיקריה היותר חשובים וחיוביים הוא האמונה בתחית המתים לחיי עולם. דת כזו שתולה את האושר הנצחי של האדם בשלמות המוסר, בקדושת המדות ובטהרת המחשבה בלי תאוה לחטא; דת כזו שחוללה את הרעיון המשיחי, המעודד את המאמינים בו להתכונן לקראת חיי נצח ועולם שכולו צדק ויושר ושבו ישור השלום האמתי לנצח־נצחים, לא יכלה להניח דעתו של פרויד הכופר במעלות הדתות ותועלתן. דוקא בדת כזו ראה פרויד נגוד מן הקצה אל הקצה להשקפתו, יען הרגיש בכח הגיונה וקיומה. בכל־זאת לא טפל, ביחוד, בתורה או בתנ"ך וגם לא בדת היהדות כשהיא לעצמה.

אולם בשנים האחרונות, אשר השנאה לעם ישראל גברה נוראות, וששאלת היהודים החלה שוב להעסיק את העולם בכל היקפה, נראה כאילו נזרקה גם בו התשוקה לפנות את מחשבתו ליהדות, ובהיות שהמקרה אינה לידו ספר שחבר בריסטיד על תחילת התעוררות המצפון² ואשר בו הוא מתאמץ להוכיח שהמצרים היו הראשונים בכל עמי העולם לעורר את המצפּון בלב האדם, נפל בהתלהבות גדולה על מציאה זו, וימלאו לבו לטפּל במשה ולקצץ בנטיעותיו בהסכם להשקפותיו השליליות על הדתות ומרצו להחליש את פּעולתן.

כאדם גדול הוא מתיחס למשה בכבוד ומכיר בגדולתו ובגאוניותו. אין בו אותו הזלזול השפל שישנו, למשל, ביהודים מסוגו של סאלאמון ריינאך לכל דבר קדוש ויקר שבדת אשר בגאותו הנפוחה וביהירותו הסורחת שפך קיתון של בוז על משה ועל הנביאים, בספרו “אורפיאוס” (Orpheus) על האמונות והדתות; גם לא מאותה השנאה של נקמה אשר העבירה את שפינוזה על דעתו לבעוט בתורת משה ומוסר היהדות ולהבדיל לטובה את הברית החדשה על חשבון התנ"ך. לפרויד אין שום נטיה פּרטית, ובתור יהודי, אם גם אינו נגרר אחרי תורת־הגזעים לפי שיטתם של שונאינו, הוא מתגאה במוצאו ומודה שהוא חייב הרבה מכשרונותיו והגיונותיו לעם ישראל. אם בכלל אפשר למצוא בו איזה רגש של שנאה, אז הוא יותר מתבטא נגד הנוצריות, ובפרט הקתוליות, מאשר נגד היהדות.

בחקירתו על משה ומסקנותיו על תורתו, הוא מבטיח לנו שהוא הולך ישר נכחו כחוקר בלי משוא־פּנים, אשר אינו נכנע לשום השפּעה אחרת מלבד זו של “המדעיות”, כמובן של זו השלטת בבתי־מדרשיהם של הגרמנים.

ואולם דוקא שיטה מדעית כזו שקובעת מסמרים בכל מה שהוכרז כמין מטבע שטבעה המדעיות, בלי להרהר אחריה, היא שהכשילה אותו. יען וביען נאחז בדיעותיהם של פרופיסורים לשפה המצרית ולחקירת המקרא שהוסמכו כראשי המדברים בכל מה שנוגע לקדמוניות המצרים והתנ“ך, אפילו בדברים שהם אינם מומחים להם, או בשאלות שהן חוץ מגבולות השגתם וידיעותיהם. בשביל פרויד כל מה שנאמר מהפּרופיסורים הללו הוא אמת ונכון ויציב וקיים בבחינת “ראה וקדש”, למרות שהוא אומר פּעם ושתים שאינו מומחה לדבריהם, ושאינו יכול ליטול עליו אחריות מסקנותיהם. ולעומת זה כל מה שכתוב בתורה טעון בדיקה זהירה וצריך להתיחס אליה בחשדנות גלויה, כמו לעדותם של עדים שאינם מוחזקים לכשרים. הכל כמו שנהגו בבית מדרשה של החקירה הפּרוטסטנטית על תנ”ך עם כל חסרונותיה ופגימותיה, ובאותה השיטה של שני פנים ושתי מדות, דהיינו להשתמש בתנ“ך כבמסורה עתיקה ומקורית בכל מה שיוכל להועיל למטרותיהם ומגמותיהם ולסייע לסברותיהם, אבל לפסול בתנ”ך כבדוי ולבטל כמאוחר כל מה שלא הוכשר בעיניהם.

נסיונו של פרויד להוכיח שמשה היה מצרי ולא עברי

ובכן, החל פרויד את דרכו בשני המאמרים בירחונו “אימאגו” בשנת 1937³ על האיש משה ולהוכיח לפי שיטת הפסיכואנאליזה שלא היה עברי כלל אלא מצרי, שהורתו ולידתו היו בטהרה מצרית, ושאת כל תורתו קבל ממצרים ויתנה לבני ישראל.

בראש וראשונה הוא מסתייע בעובדה שהשם משה, לפי סברת רוב חוקרי המקרא ויודעי השפה המצרית, הוא מצרי ולא עברי, אבל הקוטב המרכזי אשר עליו סובבת כל השקפתו היא חקירה של ראנק⁴, שפרסם לפני כשלשים שנה, כשהיה עדיין תחת השפּעת תורתו הפּסיכואנאליטית, לברר את הסימנים אשר בהם מצטיינות האגדות על חיי הגבורים אצל כל עם ועם. בין הסימנים היותר מובהקים שפרויד בעצמו מדגיש, הם: א) שהגבור הוא בן משפּחה אצילה ביותר, ועל פּי הרוב, בן־מלכים. ‏ב) שהולדתו באה אחרי מכשולים גדולים, כגון פּרישת דרך ארץ של ההורים, או העצר רחמה של האם או זווג ההורים בסתר, מחמת אסור אשר חל עליהם, או מפּני מכשולים אחרים. לפעמים באה הבשורה של לידתו קודם ההריון בחזון־לילה או על פּי בת־קול אלילים (אוראקעל) ומבשרת רעה וסכנה לאב הגבור. ג) בגלל זה מוצאים אנחנו שעל פי רוב האב, או מי שהוא במקומו, מתאמצים להמית את הילד תיכף אחרי הולדו, או להשליכו בתיבה קטנה המימה. ד) במקרה האחרון הילד נצל על ידי חיות או בני אדם ממדרגה נמוכה כגון רועי צאן וכיוצא בהם, ולפעמים הוא ניזון מחייה או מאשה פּשוטה. ה) משגדל ויצא לעולם ומלואו הוא מגלה בדרכים מסובכים ועקלקלים את הוריו האצילים, והוא מתנקם באביו על שפּשע נגדו, ועולה לגדולה לשם ולתפארת ולתהלה.

מאחר שאלה הם הסימנים הכי מובהקים שבהם נכר הגבור ואשר עליהם מסתמך פרויד, צריכים היינו להאמין שכל אחד מהם או רובם מציינים גם את הספּור על הולדתו וגדולו וגם גדולתו של הגבור משה. אבל פרויד בעצמו מודה שאינו כך, ושמלבד התבה הקטנה שבה הושם הילד משה, יתר הסימנים לא רק שהם חסרים לגמרה במשה, אלא הם דוקא ההיפוך מכל מה שמציין את יתר “הגבורים”. משה לא היה בן מלכים ואפילו לא בן אצילים. אמו לא היתה עקרה שהלא הולידה קודם את מרים, ולא נודע לנו שום מכשול שאביו פּגש עם בת־זוגתו ולא שמענו מאיזו “בשורה” כל שהיא לא בחלום ולא בהקיץ לא טובה ולא רעה, לא בנוגע להולדתו ולא בנוגע לאביו, ואפילו באותו הסימן המשותף בספּורו של משה ושל גבורים אחרים, לא רק שלא היתה שום כוונה להמית אותו, אלא אדרבא, אמו שמה אותו בתבת גומא כדי להציל אותו, ודוקא בת מלכים, ולא אשה פשוטה, משתה אותו מן המים; ולא חייה היניקה אותו, כי אם אמו בעצמה. ומכיון שאביו לא חשב להעבירו מן העולם, לא עלתה כמובן על דעתו של “הגבור” משה להתנקם בו.

פרויד אינו מתעלם מעובדה זו ובכל זאת הוא חושב שצריך לצרף אותם הסימנים לצורתו של משה. ואל תשאל האיך אפשר? כי אמנם הכל אפשר, אם מותר לכפור במה שכתוב ולהמציא מה שלא היה ולא נעשה, ולהשתמש בכח הדמיון וההזיה, תחת לסמוך על העובדות שנמסרו מאותם דורות שבהם קרו ונהיו. הנה כי כן מסביר לנו ההיסטוריון עדוארד מאייר שעיקר המעשה של משה היה אחר לגמרה ממה שמסופר לנו, ושהאמת היא שפרעה הותרה ע"י איזה נביא שראה במחזה לילה שבן יוולד לבתו אשר יתקומם נגדו ומגר אותו ואת ממלכתו לארץ; ופרעה מתוך פּחד צוה להשליך את הילד היולד לבתו היאורה, אלא שלרוע מזלו הצילו העברים את הילד כדי לקיים את חלומו של אותו נביא. אמנם היה אפשר לעברים לספּר את המעשה כמו שהיה, אלא שהם נמלכו ומצאו שהיה יותר מתאים לכבודם, מנקודת מבט לאומי, לשנות את העובדות ולהפוך את הסדר! זוהי תפיסתו ההיסטורית של כותב דברי ימי כל העמים הקדמונים היותר מפורסם והמוחזק להיות ראש המדברים בכל מה שנוגע לקדמוניות העמים והמדינות.

כמו כל חוקרי המקרא ככה גם פרויד מביא את הספּור של סרגון מלך אכד, אשר בנה את עיר בבל, בערך 2800 שנה לפסהנ"ו, ודורש סמוכין בינו ובין ספור משה, ומשתמש בו להוכיח ששני הספּורים האלה משולבים זה בזה באופן שהפּרטים המסופּרים על משה הם פשוט לקוחים מספורו של סרגון. והנה כבר הוכחתי במקום אחר⁵ שהצד היחידי השוה שביניהם הוא התיבה שבה הושם סרגון כמו משה. אבל בכל יתר הפּרטים אין שום דמיון ביניהם כי גם אצל סרגון היתה כוונת האם להאבידו בנגוד לאם משה שרצתה להצילו. סרגון נצל על ידי שואב מים אשר אמצו לו לבן וילמדהו עבודה בגנים עד אשר גדל אחר־כך ויתנשא למלוך, מה שאין מזה כלום אצל משה.

מקורו המצרי של השם משה

גם בהוכחתו שמקורו של השם משה הוא מצרי אין כחו של פרויד יותר משובח. הוא קובע כהלכה שהשם מורה על מוצאו של נושאו, ממש כמו ששמו של המשורר הגרמני שאמיסו מוכיח עליו שהיה צרפתי, ובונאפּארטי על נפוליון שהיה איטלקי, ודיזראילי על לורד ביקונספילד שהיה יהודי מאיטליה, כך גם השם המצרי של משה מוכיח עליו שמוצאו היה ממצרים. ונמוק זה הוא כ“כ ברור לו שהוא מתפלא על ששום היסטוריון, ואפילו לא בריסטיד, העלו על דעתם, אם גם לוא כהשערה גרידא, שמשה היה מצרי! אמנם בעיקרונים כאלה אפשר להוכיח שלמשל איינשטיין אינו יהודי כלל אלא גרמני טהור; וכדומה לזה, להוציא מכלל ישראל כל מי שהיה לו שם נכרי מימי אברהם הארמי מאור כשדים ועד פרויד היהודי מעיר ווינה. או להיפך אפשר יהיה להניח, שלמשל, לינקולן היה חציו יהודי בשמו אברהם וחציו אמריקני בשמו לינקולן; ושלהבדיל אלף הבדלות, גבלס הרשע הוא גם כן חו”ש חציו יהודי בשמו יוסף. ואם יש מקום להתפלא, הרי זה שאותו פרויד, הפוסק שהשם המצרי משה מכריח להסיק שהאיש משה היה מצרי תוך כדי דבור הוא אומר כי דיזראלי שהוא שם איטלקי מורה שנושאו היה יהודי מאיטליה. ובכאן אפשר לשאול: מדוע אי אפשר להאמין שגם משה, למרות שמו המצרי, היה עברי ממצרים? והלא שמו הגרמני של פרויד בעצמו מוכיח שנושאו הוא יהודי מווינה ולאו דוקא גרמני.

אבל גם בנוגע למקורו המצרי של השם משה בעצמו, נגרר פרויד אחרי הסברה המקובלת אצל כל המצריינים⁶, וזה שמשה הוא מלה שאולה ממצרית מס או מסס, שהוא חלק משמות כמו רע־מסס ודחוט־מס ויח־מס ועוד שמות כאלה, במובן יליד (האל) רע ויליד (האל) דחוט, ויליד (האל) יח וכו', אלא שאצל משה השמיטו את שם האלוה שהיה מחובר למס או מסס והשאירו רק מס או מסס, שהשתמש בו במובן ילד. ובכן מובנו של משה פּשוט הוא “ילד”. אבל כמו שהוכחתי בספרי הנ"ל, כל הפלפול הזה אין לו רגלים⁷. כי ממה נפשך אם מלת משה היא אותה המלה מסס שבשם רע־מסס או מס בדחוט־מס, אז השם רעמסס בתורה היה צריך להיות כתוב רע־משה ולא רעמסס. כי אי־אפשר להאמין שבאותו הספור של משה אותה המלה האחת המצרית תשמש בשתי צורות כל כך שונות זו מזו כמו מסס ומשה בשני שמות של מקור אחד. אבל מלבד הקושי שבצורת המלה משה, יש עוד נימוק המתנגד לביאור זה. בתורה נאמר בפירוש שבת פרעה קראה לו משה כי “מן המים משיתיהו”, ובכן מוכרח שיש איזו סמיכות בין שם משה והמים. כי אם גם הכתוב נותן טעם לשם זה מהפּועל משיתיהו, אין הדעת סובלת שבת פּרעה המצרית נתנה לו שם הנגזר מפּועל עברי ובודאי השם הוא מצרי. ומלבד זה אין צורת השם מתאימה לביאור מהפּועל “משה” כי לוא היה כן, אז השם היה צריך להיות משוי בבנין פעול, ולא משה בבנין פועל.

והנח באמת השם משה מתבאר יפה־יפה לפי השפה וגם לפי המאורע ממצרית, כי מלת “שה” מובנה ים והשתמשו בה גם ליאור, ומלת “מו” מובנה מים, ובכן מו־שה, מובנו מי־היאור ובזה מתישב היטב הטעם לשם זה: “כי מן המים משיתיהו” כלומר “מן היאור”, כי גם במצרית וגם בתורה (שמות ב' י‘; ז’ ט“ו; ח' ט”ז) מלת מים משמשת ליאור. צריך להעיר שלפי ההשקפה המצרית לא היה בשם זה איזו מגרעת או בזיון, ואדרבא אפשר לאמר שהיתה לו מעלה במובן ידוע, יען מי היאור היו קדושים בעיניהם. ובהיות שהפּועל “משה” בעברית מובנה “הוציא”, “משך” יפה שתף אותו הכתוב לשם המצרי משה. ובאופן זה יוצא השם מבואר גם לפי מובנו המצרי, שנתנה לו בת פרעה במצרית. וגם במובנו העברי המשותף לפועל משה⁸.

ועוד ראיה מצוינה הוא מביא שמשה היה מצרי והיא, שנאמר עליו שהיה ערל שפתים, ושאהרן היה לו לפה. בשבילו אין זה כי אם הוכחה ברורה שמשה לא הבין את השפה העברית ו“כבד פה” היה, ורק בעזרת ה“פה” כלו' מתורגמנו, אהרן העברי, אשר האגדה מצאה לנכון לעשות אותו לאח לו, יכול היה לנהל משא־ומתן עם העברים בשפתם הם, עד אשר למד לדבר אליהם בלשונם!

ומה עושה פרויד בכתוב שמשה היה ממטה לוי? הוא אומר לנו שיש סלוף ברור במסורה זו. אם כן, סלקא אדעתך, שהלויים היו עברים מכיון שמשה המצרי לא היה מהם. – אבל לא! גם הלויים היו מצרים, והראיה היא שאך ורק בין הלויים היו כאלה אשר נקראו בשמות מצריים⁹, ואם תשאל: ומי היו הלוים ההם? על זה עונה פרויד שהם היו “אנשי משה” אשר בחר בהם משה, כדי שישמרו על נפשו בסביבה הזרה של העברים פן יתנכלו להמיתו.

כשלונו של פרויד בנסיונו

כשאנו קוראים דברים כאלה השאלה מתעוררת בקרבנו אם יש לנו עסק עם בני אדם מחוסרי־דעת. או פּשוט עם ליצנים שעושים משחק להכעיס. אבל כשאנו מתחשבים עם העובדה שדברים כאלה נאמרים בכובד־ראש, כתוצאת חקירה עמוקה מזויינה בכל כליה של המדעיות היותר מוסמכה, ונכתבים על ידי מלומדים גדולים שקנו להם עטרה ושם טוב בהרבה מקצועות, אז מוכרחים אנו להאמין שלא רק אהבת החידוש בגו, אלא גם הנטיה לדרוש את ספּורי התורה, כמין חומר של אגדות ובדותות, וכשאין המסופּר בתורה מתאים לספּור דומה שהם מביאים מספרות הגויים, אז הם מסלפים ומסרסים, מוסיפים וגורעים ומכניסים כוונות זרות בכל הענין ככל הישר בעיניהם.

אין אני מומחה כלל בחכמת נתוח־הנפש (פסיכואנאליזה), אבל דבר אחד ברור לי, ומתברר לכל מי שקורא את ספרו של פרויד, וזהו: שהנתוח שהוא עושה אינו של אותו משה שלנו, אלא של איזה אדם שהוא בדה מלבו, ושלא היה ולא נמצא בשום מקום אחר אלא בדמיונו. ואם היה צריך באיזה משה אגדתי, שלא היה ולא נברא, אז משה של פרויד יובל לשמש לכל אותן ההזיות וההמצאות הממלאים חלק גדול מספרי מבקרי־המקרא. בו לא רק פרצופו של משה שלו הוא בריאה חדשה ומחודשה בכל וכל, אלא כמה וכמה שאלות וקושיות ופירכות ואבעיות, שלא עלו עוד על לב שום חוקר, חדש לנו פרויד. והוא מיישב ומתרץ אותן כיד ההזיה הטובה עליו.

בכלל, הרעיון להשתמש באמצעים של חכמה ספיקולאטיבית כמו זו של נתוח־הנפש (פּסיכואנאליזה) כדי לגלות מקורו הגזעי ופעולתו של אדם אשר חי לפני אלפים שנים, כבר רחוק מן השכל. אבל מגמה כזו עוד מעוררת תמיהה כשהחוקר בעצמו אינו יודע לא את שפתו של אותו האדם, ולא את התפּתחותו ותרבותו של העם שהוא מתיחש אליו, ולא של העם שהחוקר רוצה ליחשו אליו, ואין לו הבנה ישרה לא מהסביבה שבה חי, ולא מתנאי החיים שבהם גודל ולומד, ובפרט שאין לו מושג ברור מפעולתו הנודעת מכתביו, ומכל שכן שהוא בעצמו אינו מודה אפילו במקוריות האמתיות אותם הכתבים. הגע בעצמך: שאיזה מלומד יפּאני המזוין בכל כלי החכמה והמדע שבעולם, יקח על עצמו לחקור על מקורו הגזעי של ג’ון מילטון, על הלך־רוחו, על השקפותיו ועל פּעולתו היותר חשובה בחייו; וכל זאת בלי להבין את השפה האנגלית הבנה כל שהיא; בלי דעת לא את אנגליה ולא את תנאי החיים שבה; לא את השכלתה ולא את ספרותה ולא את מקורותיה וישאב את כל ידיעותיו מהשערות והנחות של סופרים וחוקרים שגם הם אינם אנגלים, ואשר קבלו ידיעותיהם מתוך למוד ולא ממגע ישר עם ארצו ועמו של מילטון וכל הקשור בהם. ואותו החכם היפּאני יחליט על פי מסקנותיו שמילטון לא היה אנגלי, למרות התיחשו אל העם הזה; ואפילו יחשוד בו שיש בו שמץ של יהדות, יען השם ג’ון אינו אנגלי, אלא ממקור עברי – יוחנן; ויען שספרו על גן־עדן, למשל, לקוח ממקור עברי, ועוד נמוקים כאלה – האם יעלה על דעת מי־שהוא לקבל השקפות כאלה למרות כל המדעיות והחקרנות שבהן?

אמנם כדי לכתוב על משה לא די להיות מושלם בנתוח־הנפש, ואפילו לא די להיות בקי בספרי התורה, כי קודם כל צריך להבין את השפה שבה נכתבו, ולא די להבין אותה הבנה פשוטה ורגילה, כי אם לחדור אל פנימיות רוחה של השפה ולדעת את התרקמותה והשתלשלותה; להבין את נפשה של השפה, כמו שצריך להבין את נפשו של מי שכתב באותה השפה. אין שום ספק שפרויד לא היה מרשה לשום חוקר לחוות דעתו על איזו שאלה בנתוח־הנפש בלי היותו מומחה גמור לכל פּרטי־פּרטיו של מדע זה, והיה מחמיר בכל חומרי הדין כלפּי כל מי שהיה מעיז לגשת אל חקירה כזו; ומן הדין שפרויד היה צריך להחמיר באותה הדיקנות והקפּדנות עצמה גם בנוגע לצד השני של החקירה והוא מצד הלשון והדעות והרעיונות של ספרי משה.

אבל דוקא בנידון זה הקל פרויד בלי גבול ויתפרץ לרחבה זו בלי הכנה ובלי הבנה כל שהיא, לא בחומר ולא בשפה; וזהו החסרון הגדול שבכל חקירתו, וזה מה שגוזל מפרויד את הזכות לעסוק בענין כזה ומבטל את מסקנותיו מעיקרן וממית את האפרוח בביצתו¹⁰.

מי היה מחולל האמונה באל אחד, משה או פרעה?

בעצם הענין השאלה אם משה היה במקורו מצרי או עברי אינה כל כך חשובה. כי לפי השקפתנו אנו לא הגזע במובן הגופני עיקר, – אלא עיקר העיקרים הוא להמנות על עם ישראל בתורתו ואמונתו ומוסרו. כי הרי משה לקח לו אשה כושית וגם לא הקפּיד שערב־רב נספּח אל יוצאי מצרים למרות היותם נכרים לישראל מפּאת מוצאם וגזעם. כי באמת, כל נכרי מכיון שנכנס בבריתו של אברהם הוא נקדש בקדושת ישראל¹¹.

ובכן מנקודת־מבטנו זה לא היה משה יורד ממעלתו בעינינו לו גם היה מצרי, כמו שאברהם לא נגרע חלקו מפני שהיה ארמי, אבל האמת היא שגם אצל פרויד שאלת הגזע אינה כל כך עיקרית, והיא רק משמשת לו כעין מעבר לשאלה הרבה יותר חמורה, ואשר בעיניו היא היא החשובה ביותר בתוצאותיה ומסקנותיה. הוא נצרך למצריותו של משה כדי להוכיח שהאמונה באל אחד (מונותיאיזם), אשר לפי תורתנו אברהם היה מחוללה ומשה משכללה, לא היתה כלל וכלל עברית אלא כלה מצרית, ושהראשון אשר קרא בשם אל אחד ויחיד היה פרעה מזמן יציאת מצרים, ושממנו קבל משה תורה זו בתור מצרי טהור מלידה ומבטן וינחילנה לישראל.

למסקנא מפליאה ונפלאה כזאת הגיע בדרך זו:

כמו שאמרנו קבל פרויד את הדחיפה הראשונה למאמריו מספרו של בריסטיד. והנה אם גם בריסטיד משתדל לתאר את ערך המוסר המצרי מנקודת־מבט התרבות המצרית, בכל זאת מתוך צדדו בזכותה מתבטאת התנגדותו לתורתנו. במקום הנאות לו הוא מדגיש את יתרון הרעיון המצרי על רעיונות התנ“ך, או הוא מתאמץ להראות שמה שנאמר בתנ”ך אינו רק מושפע אלא פשוט לקוח ממצרית, ואינו מפליא בין ההשקפה של רבוי־האלהות של המצרים ובין זו של יחוד־האלהים שבתורה; ואינו מבחין בין המוסר העברי המיוסד ברובו וכולו על טהרת הלב וטהרת המדות, על אהבת משפּט וצדק, לא להלכה בלבד אלא למעשה, ובין המוסר המצרי המיוסד על אהבת השלטון וממשלת הכוח, בהעריצם את מעללי הגבורה וכל מעשי האלמות, כמו אלה שהם מספּרים מאלוהי מצרים עם כל תחבלותיהם ומזמותיהם. והרבה עשה מלומד זה לגלות רק את הטוב והמובחר שבמצרים, אבל לכסות בשתי ידיו על כל הזוהמה והזמה באמונתם ובעבודתם, ועל כל “תועבות מצרים” אשר רשמיהם נשמרו עד היום בבתי מקדשיהם מאלפי שנים.

אמנם, בהקדמתו לספרו הוא מטעים את חבתו לשפה העברית ואת הוקרתו לתרבות ישראל, וצריך להודות שבספרו לא נמצא איזה קנטור כל־שהוא נגד היהדות, ואי־אפשר לחשוב אותו בין שונאינו, ואדרבא אין ספק שרחש חסד ורחמים לאלה שסובלים משנאת ישראל. אבל מאידך גיסא התיחס בקלות־ראש לכל מה שנוגע לתורתנו ודעותינו; ודי אם נזכיר את אמרתו “שהמצרים השיגו מדרגה הרבה יותר גבוהה במוסר מזו של עשרת הדברות עוד אלפי שנים קודם שנכתבו”. בכלל כל מגמתו לרומם, לגדל ולנשא ולהלל את התרבות המצרית, ובפרט את דתו של פרעה אחנאתון, כאשר נראה תיכף, היתה בכוונה תחילה, לתת הבכורה למצרים על ישראל בכל רעיון נשגב בדת ובמוסר, בשעה שבאמת יתרון תורת משה על תורת המצרים הוא כיתרון האמונה באל אחד על עבודת־האלילים.

המהפכה הדתית של פרעה אחנאתון

והנה אחת השאלות היותר חשובות שבריסטיד דן עליהן ושהמציאה לפרויד את החומר הנצרך לו למסקנותיו בנוגע ליחוד האל – היא המהפכה הדתית אשר נעשתה על ידי פרעה אמון חותף הוא אמונופיס הרביעי, אשר מלך משנת 1375 עד שנת 1338 לפסהנ"ו ואשר נודע יותר בשמו אחנאתון.

פרעה זה הוא אחד המלכים היותר מענינים מנקודת־מבט התרבות וההשכלה המצרית. מהכתובות והתמונות שנגלו במקום שהערבים קוראים תל־אל־עמרנה, יכולים אנו להבין את ערך השנוי אשר הביא פּרעה זה גם בתרבות וגם בפולחן המצרי. הוא הוריד ממרומו את האל הגדול אמון־רע, אשר לו עבדו המצרים אלפי שנים כאלוה־השמש, את היכלו הגדול בנוא אמון¹² הזניח ואת כהניו הסיר וימח את שמו מעל כתלי מקדשו וישם תחתיו את השם החדש אתון, שמובנו “פּני השמש”. ואף את שמו הוא אמון־חותף אשר מובנו “לרצונו של אמון”, או: “אמון הרצוי” או “המרוצה”, לאח־נ־אתון, כלו' “זוהרו של אתון”. ולתת יותר אומץ וכח לפולחן החדש בנה לו עיר חדשה הרחק מנא־אמון ויקרא לה בשם אחת־אתון, כלו' “חוג השמים של אתון”, ממזרח שמש עד מבואו, היא העיר אשר חרבותיה נגלו בתל־אל־עמרנה.

כמובן, לא עברה מהפּכה זו בלי מלחמה נועזה נגד כהני אמון. והנה, אם גם אין לנו ידיעות מפורטות, בכל זאת יודעים אנו שהמלך המחדש הזה היה לתועבה בעיני כהני אמון ולכופר מנודה, ושעירו אשר בנה הוכרזה מהם כעיר נידחת. גם יודעים אנו שממשלת אתון לא ארכה ימיה אחרי מות אחנאתון, וכבר בשנים הראשונות למלוך חתנו תות־ענח־אמון, נעזבה עיר הממלכה. אתון חדל להיות אלוה־השמש, היכליו הושמו וכהניו חלפו ועברו ואמון־רע שב – למרומו, ולנוא אמון הושבו כל הדרה ועוזה.

גם מתוכן הפּולחן החדש אין לנו ידיעות מסוימות וברורות. אבל בכתובות הגדולות המכילות תפלות ותהלות שנשארו בתל־אל־עמרנה, ישנם פּרטים המפיצים אור על ההשקפה החדשה.

זה מתברר לנו ביחוד ממזמור תהלה לאתון שמיחסים לאחנאתון בעצמו. כי לא רק בסגנונו כי אם גם בהרבה דברים שבמזמור זה. נכרת רוח חדשה וזרה לכל מה שקדם בפולחן המצרי¹³.

המלחמה נגד אלוה השמש אמון והעבודה לאתון

והנה, כדי להבין כראוי את אופי המהפכה הזאת בכל חשיבותה ותוצאותיה, רואה אני לנכון לתת סקירה על מהלכה. מראשה ועד סופה, לבאר את איכותה ואת טעמה ואת הרוח אשר שלטה בה, ולברר על פּי זה, אם יש אמת בכל מה שהמצריינים, ובפרט בריסטיד, מיחסים לאחנאתון, ואם אין מגמות מסוימות במסקנותיהם, להציג אותו בתור מחולל רעיון יחוד האל, דבר שהכשיל לא רק את פרויד, כי אם גם חכמים אחרים שקבלו את דעותיהם.

ובכן, הבה נראה קודם כל איך החלה מהפכה זו.

אם נעבור על כל המקרים של התקופה ההיא מראש ומתחילה בעין פקוחה ונתבונן בשים־לב אל המצב בעיר נא־אמון וסביבותיה במקומות אשר מקדשי אמון ופתאח עמדו בכל גדולתם ותפארתם, אז נווכח שכל המהפכה היתה מכוונה נגד ממשלת הכהונה ושלטונה, ולא נגד האלים אמון או פּתאח או איזה אלוה אחר בעצמם. התנועה היתה מתחילתה פּוליטית ולא דתית. אבל בהיות והממשלה במצרים היתה מיוסדה על הדת, ושלטון המלכים היה קשור בשלטון האלהים, באופן שזכות הממשלה נתנה למלכים אך ורק בזכות הכריזם על עצמם שהם בני האלהים מעצמם ובשרם, כמובן שכל מהפכה פוליטית היתה צריכה להיות דתית בעיקרה¹⁴. והנה. כל זמן שהמלכים נשארו קשורים באלוה זה או זה, אם היה האל רע או אמון, פתאח, או אתום, והיו בדעה אחת עם כהניו של אותו אלוה. שלטה אחדות בין הכהונה והמלוכה, והמלך היה הכהן הגדול של אותו האלוה העליון והוא היה הכהן המקריב בקדשי הקדשים במועדים ובחגים היותר קדושים. אבל כשנתעוררה איזו תגרה בין הכהונה והמלוכה, אז היה אופי המלחמה דתית אם המתפרצים היו כהנים, אבל פוליטית אם רבי המלוכה והממשלה ושרי בית־המלך התקוממו נגד שלטון הכהנים וידם היתה על העליונה.

אין לנו ידיעות פּרטיות ממה שעבר במשך כל התקופות הארוכות של דברי ימי מצרים, אבל יודעים אנחנו שבימים הרבים ההם קרו לפעמים תגרות ומלחמות אשר התלקחו סביב למריבה על שם האלוה, כלומר אם אלוה זה או זה צריך היה להחשב כמו האלוה העליון על כל האלהים, וזה היה כאשר התקוממה כתה חדשה לקרוע את ממשלת הכת השלטת ותאמר להשתרר בהכריזה על האלוה שלה שהוא יהיה העליון על כל האלהים, ולא זה של יריביה, אז חלו שנויי שם, של אלוהי מצרים בדרך פּשרה, באופן זה ששם האלוה החדש, אשר לא היה שולט בכפּה, נספּח אל שם האלוה שהיה עליון על כל האלהים, ויצא מזה שם מורכב של שני אלים.

כמקרה זה קרה שבזמן מן הזמנים הקדמונים ספחו שם אמון לאלוה רע, אחרי שזה היה זמן רב האלוה העליון, ויצא מזה השם המורכב אמון־רע, שנחשב מאז והלאה לאלוה־האלהים. מקרה שני לזה קרה גם בנוגע לאתום שנספח אליו שם האלוה פתאח, ויצא מזה השם המורכב פתאח־אתום, ופתאח ירש מקומו של אתום, בבחינת אלוה ראשון, ואתום נעשה כעין שני לו. קשה להעלות על הדעת ששנוי ערכים כאלה במערכות האלים נהיה בין לילה, – אלא מוכרח שבא בעקב מלחמה ארוכה וכבדה שהתלקחה נגד כהני רע, למשל במקרה של אמון־רע מצד כהני אמון, שהיו קודם כפויים להם עד שהתחזקו במידה שיכלו להתגרות בכהני רע ולכוף אותם להכיר בכחם, ואז השתוו בינם לספח את שם אלוהם אמון לשם רע ולהעביר את השלטון לאמון כראשון לרע.

ככה נבאר לנו ספּוח השם אתום לשם פתאח כאשר גברה יד כהני פתאח על כהני אתום ובאו לעמק השוה להכיר את פתאח כאלוה ראשון ואתום שני לו. בשני המקרים האלה היתה המהפּכה דתית וכהנית בעיקרה וכמובן לא יכלה להתנהל ולהגמר בלי שהתערבו בה גם השלטונות של המלוכה. מלחמות מעין אלה קרו בודאי בכל פעם אשר החליפו אלוה באלוה במשך כל התקופות של ההיסטוריה הדתית שארכו כשלשת אלפים שנה ויותר לפי זמנו של אחנאתון.

טיבה ואפיה של מהפכת אחנאתון

והנה לפי מה שהתברר לי, מהפכה מעין זו היתה גם זו אשר חולל אחנאתון, אלא שבמקורה ובאפיה היתה יותר פוליטית מדתית. כבר תחת ממשלת אמון־חותף השלישי, אביו של אחנאתון, התחילה תסיסה חזקה נגד ממשלת הכהנים, כי כבר אז אנו מרגישים נגודים בין המלוכה והכהונה של אמון־רע ופתאח שהיו שני האלהים השליטים ביותר בנוא־אמון ובאון, בהיות שלהם היו המקדשים היותר גדולים והיותר מפוארים. התנגדות זו הלכה הלוך והתגבר ונעשתה חריפה ביותר באחרית ימי מלכותו ונראה שבנו ויורש כסאו, והוא מי שהיה עתיד להקרא בשם אחנאתון, נספּח אל המתקהלים על הכהנים והוא העמיק עוד יותר את השוחה שהפרידה בינם ובין אביו, וככה הכין כבר אז הקרקע ל“כפירה הגדולה”.

עובדה חשובה המפיצה אור על אותה תקופה, היא שאמון־חותף זה לקח לו לאשה את תיה בת אויה ותויה מאחת הארצות בגבולות כנען וארם, דבר אשר לא יתכן לפרעה, “בן האלהים” לעשות. כי כפי השקפת המצרים לא יאה היה לפרעה לקחת נשים נכריות ולהעלות על כסאו אשה אשר לא נולדה בקדושה מזרע בני אלהים כמוהו. דבר זה כשהוא לעצמו כבר מראה עד כמה הרחיק פרעה זה ללכת בנטותו מחוקי מצרים, ונוסף על זה לקח לו לאשה גם את בת מלך מיתאני בגבולות ארם, אשר הובלה אליו עם שלש מאות ושבע עשרה נערותיה.

ובאמת שום דבר אחר לא היה יכול להרעים ככה את כהני נוא ואון, ואם הרשה לעצמו לעשותו, אות הוא כי השפּעתם התרופפה כבר בימיו. אבל מה שמפתיע ביותר הוא שאמון־חותף זה כבר החל לבנות לו בסוף ימיו בית מקדש בקרנק, אשר אצל נוא־אמון.

מכל זה נראה שהמהפכה התחילה כבר בימי אמון־חותף השלישי, וכי רק תחת ממשלת בנו אחנאתון הגיעה אל תכליתה. אמנם בראשית ממלכתו עוד לא מלאו לבו לפנות עורף לחוקי נוא אמון ביד רמה. עוד היה הוא הכהן הגדול לאלהיו, והתואר “יחידו של רע” אשר בו התפארו מלכי מצרים נוסס גם עליו; עוד לא נראו אז אותות שנאה לאמון, אשר חלק כבודו עם רע, מאז נקרא אמון־רע; ואפילו אחנאתון זה, שהיה עוד שמו אמון־חותף חופיע אז ככהן לאל אמון, גם אחרי אשר שם אתון ניתן לאלוה השמש. ככה עברו השנים הראשונות למלכותו בשלום עם אמון וכהניו. אבל פּתע פּתאום, מפּני סבות שלא נודעו לנו עוד, קמה סערה גדולה בין היריבים ושם אמון היה לנאצה ולזרא למלך החדש ותומכיו וכהני אמון ואליהם נחלו מפּלה נוראה. אז החלו למחות את שם אמון באיבה גלויה, לא רק במקדשים הגדולים והקטנים, כי אם גם מעל כל המצבות והקברים, ובכל מקום אשר שמו נזכר מחו אותו לבל יפקד ובל יזכר בכל ארץ מצרים. וזה היה הרגע אשר המלך תעב להקרא עוד בשם אמון־חותף וישנה את שמו לאחנאתון ומאז והלאה היה שמו החדש לכבוד ולתפארת לאלוה אתון.

יד אחנאתון הלכה הלוך וגבור ובשנה החמשית למלכותו החליט להעתיק את מושבו מנוא־אמון, ויעבור לעיר החדשה אשר בנה הרחק ממנה בערבות חול, אשר על גדות היאור מזרחה ואשר גם עליה קרא את שם אתון בתתו לה את שמה אחת־אתון, כאשר הזכרנו. שם בנה בית מקדש גדול לאתון אשר לא נפל בהדרו ממקדשי פתאח ואמון באון ונוא, ובה הקים היכלי תפארת לו ולאשתו המלכה, ואליה משך את כל רבי המלוכה ושרי הממשלה וירבה עשרה וחסנה ותהי לעיר גדולה מלאה כל טוב. ואת העיר הזאת כלה עם גבעותיה ובקעותיה, מדבריה ושדותיה, כפריה ומגרשיה, אנשיה ועדרי בקריה עם כל אשר “ברא אתון”, הקדיש אחנאתון “לאביו ואלוהיו אתון”.

ורבים מבני העם כאשר ראו את המלך “המושיע” פּונה ערפּו לכהנים אשר משלו מדורי דורות בנוא ובאון, ואיך הוריד שרים מגדולתם ואחרים שם תחתם מדלת העם, התאמצו לעשות כמעשהו, ובחמה שפוכה ובזעף וזעם נתנו גם הם את ידם לאבד את שמות האלהים הרבים ממקדשיהם. וימחו גם את שמות פתאח מבית מקדשו הגדול בקרנק, וגם את שם האלילה חת־חור (Hathor) ועוד שמות אלהים אחרים כמו את שם אוסיר (Osiris) ואת שם אשת (Isis) מלכת השמים, את שמות חור (Horus) ואתום, מונת (Month) או קב (Keb) ועוד שמות אלים כאלה וכאלה מחו מתוך כתובותיהם לבל יפקדו ובל יזכרו עוד.

כל התהלות והתשבחות שפּזרו לו עבדיו ופקידיו וגמולי חסדיו אשר בחר לו בבירת מלכותו, מאשרות ומקיימות את הרושם שהמהפכה היתה נגד השדרות הגבוהות ומשפחות הכהנים השליטות בארץ. ומכיון שאמון היה האל הגדול בנוא, לקה הוא בראש, ועמו כהניו וראשי העם המחזיקים בידם. הממשלה החדשה היתה, איפוא, יותר עממית שנשענה על ההמונים וידם הם היתה על העליונה, והיא היא שהביאה בעקבה את מפלת אמון והכהנים והשרים הנוהים אחריהם.

האופי העממי של ממשלתו מתבטא בהרבה דברים, ומהם גם שחרור מלאכת הפּסול מעבותות המסורה העתיקה אשר אסרה לעבור על ההלכות הקבועות, בפרט בנוגע לצורתם של פּסלי המלכים והאלהים. בימיו של אחנאתון התפּתחה אמנות חפשית אשר התירה לעצמה להציג אפילו את המלך ואת המלכה כבני אדם פּשוטים, ולא בדמות אלהים כמעשה הפּסלים שקדמו להם..

גם בחופש תהלוכותיו בקרב ביתו בחיי יום־יום, ובמנהגו עם אשתו ובניו הצטיין בפשטות משפחתית אשר לא יאתה כלל וכלל לבני אלים¹⁵. ויען נטה מנתיבות קדמונים ויסר מדרכיהם בכל אשר חפץ, רחקו מעליו כל הגדולים אשר התיחסו למשפּחות רמות־המעלה, ובעירו החדשה עלו בני השדרות הנמוכות למדרגת ראשי־עם ורבי ממלכה. אבל, למרות כל זאת לא נשתנו בעיקר ההשקפות הישנות של ממשלת־כהנים (הירארכיה), אלא שהעליונים מקודם ירדו למטה, ואת מקומם לקחו ההמונים אשר לא היה להם חלק בנחלת בעלי השררה.

כל זה מראה שמלחמתו של אחנאתון נגד אמון לא היתה מכוונה בעיקרה נגד הפּולחן, כי אם נגד המשטר, זאת אומרת שהמהפכה היתה פוליטית, כאמור, ולא דתית. מגמתו בהאליהו את אתון, לא היתה להכחיד את העבודה לאלהי השמש ואלהים אחרים, כי אם להעביר מן הארץ את שלטון בעלי השררה ורבי הכהונה אשר החזיקו במוסרות המלוכה תחת דגלו של אמון. אתון‏ היה רק שנוי שם לאלוה השמש, אבל לא שנוי העבודה לאלהי השמש. כמו אלפי שנים קודם, ככה גם בממלכתו של אחנאתון נשאר אלוה השמש במרום מעלתו בתור האלוה העליון בורא־הכל והכל־יכול.

אחנאתון ויחוד האלהים

זוהי דמות התמונה אשר תתיצב לנגד עינינו מהמהפכה האחנאתונית אם נביט על העובדות בלי מגמות ונטיות, והעובדות הללו אינן נעלמות מהמצריינים, ואדרבא מפורטות הן מספריהם. אבל למרות זאת, הן משמשות להם לתת לנו מושג אחר לגמרה ממהפכה זו ומכוונותיו של אחנאתון. מתחלה וראש נמנו וגמרו שהכח המניע בכל המהפכה היה רעיון יחוד האל אשר נולד במוחו של אחנאתון. פה אחד הכריזו עליו שהוא היה המונותיאיסתן הראש והראשון ושהאמונה באל אחד ומיוחד, היא בריאתו המקורית של אחנאתון. כל מה שמסופּר בתורה על אברהם ובריתו עם האלהים; כל מה שנאמר מבורר ומפורש ממשה על “ה' אלהינו ה' אחד” אינו מכריע כלל וכלל, מפני שהוסכם אצלם מכבר שכל זה נכתב הרבה מאות בשנים אחרי זמנו של משה, ואם בכלל היה משה בעולם, אז לא הוא אמר כל התורה הזאת, כי אם שומה היא בפיו מדורות מאוחרים. אבל מה שמכריע בלי שום צל של ספק הוא מה שהם גלו באיזה רמזים שנמצאו בתהלות לאתון, המיוחסות לאחנאתון. בתהלות הללו ובעוד פּרטים מאלה שהזכרנו למעלה, מצאו הם ראיות חותכות המוכיחות אמתיות השקפתם על אחנאתון שהוא היה יוצר האמונה באל אחד ויחיד אשר אין שני לו.

ועל כולם עלה בריסטיד כמנצח במזמוריו על אחנאתון בתור מחדש תקופה גדולה ונפלאה בתולדות בני־ האדם. לו, ורק לו, הוא נותן הזכות להיות הראשון במין האנושי אשר פּעמתהו רוח האלהים להכריז יחוד האל לעולם. בריסטיד הרחיק ללכת הרבה יותר מכל חבריו המצריינים לגדל ולהלל את אחנאתון בתור המחדש היותר גדול במחוקקי הדתות שקדמו לו, וגם פּזר בנדיבות מופרזה את שבחיו לאחנאתון וירומם את ערך פּעולתו עשר מעלות על כל מה שאמרו אחרים. ומקטעי פּסוקים של מזמורים ותהלות לאתון אשר לקט והוציא מתוך המשך הדברים, חבר לרצונו את התורה החדשה אשר ייחס לאחנאתון.

אפס כי כל מאמצי המצריינים, ובריסטיד בראשם, לעשות את אחנאתון למייחד ותיק אשר היה הראשון לקרוא אך ורק בשם אתון ולגרש כל אלהים אחרים מעל פּניו, הם מוגזמים ומופרכים ואינם עומדים בפני הבקורת.

ועתה אנו באים אל הנקודה המרכזית אשר עליה סובבת השאלה העיקרית.

כמו שאנו יודעים, משה הורה יחוד האל בלי שום הגבלה: “שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד”, או: “ה' הוא האלהים”,לא יהיה לך אלהים אחרים". והוא חוזר וחוזר על הדברים האלה ומזהיר בכל לשון של אזהרה לבלתי לכת אחרי אלהים אחרים. כל זה היה בנגוד גמור לאליליות של המצרים ושל כל העמים אשר היו אז. אולם אצל אחנאתון אין אף סימן קל ליחוד כזה. כל מה שאנו לומדים ממה שאמר בכתובותיו, וממה שהובע במזמור הגדול שמייחסים לו, הוא שאתון, אלהי השמש, הוא האלוה הגדול שבאלהי מצרים ושהוא מזין ומכלכל כל העולם באורו ובחומו. תהלות כאלו נאמרו לפניו גם מאלהים אחרים. ועוד גם זאת: כל תארי האלהות, שאתון מתואר בהם, הם אותם התוארים שבהם תיארו כל אחד ואחד מהאלהים הגדולים במצרים. המצריינים טוענים שבמזמור לאתון חסרות כל אותן התהלות לכתרי מלכים ולשרביטיהם ולמרכבותיהם וליתר סימני מלכות ותשמישי מלכות וסמלי אלהות כאלה, הממלאים את המזמורים לאמון ולרע, ומוציאים ראיה מזה, שאחנאתון כפר בכח האלהות שבהם, וגם בזה מצאו רמז ליחוד האלהות. אבל, באמת, העדר תהלות כאלה אינו מוכיח כלל וכלל שאחנאתון לא האמין במעלות הסימנים והסמלים והתשמישים הללו, אלא מראה שרוח שירה יותר גבוהה פּעמה את מחבר המזמור הזה, ותחונן אותו בכשרון יותר נשגב לשיר את יופי הבריאה הניזונית מהשמש ונהנית מזיוה, תחת לחקות את משוררי אמון ורע ולהכנס בפרטים שאינם עומדים על מרומי פּסגת השירה, – ואמנם אין לך ראיה יותר ברורה נגד טענתם מהעובדה, שאחנאתון בעצמו התקשט בכל אותם הסימנים והסמלים, דוקא בכוונה להדמות לאלהים כאשר נראה להלן.

ההוכחה היותר חזקה שהם מביאים לטענתם שיחוד האל של אחנאתון היה בהחלט זך וטהור, היא שבאחד המזמורים לאתון נאמר בפירוש “אתה הוא האל האחד אשר אין אלוה זולתו”, אבל דוקא טענה זו גרועה וקלושה היא, יען שהרבה מאות בשנים לפני אתון נאמרו דברים הללו גם מאלהים אחרים שקדמו לו. ככה, למשל, במזמור שחובר כמאתים שנה לפני אחנאתון לאמון רע נאמר עליו: “אתה הוא האחד אשר ברא את היש, האחד היחיד אשר עשה את הנמצא… אתה הוא אבי אבות כל האלהים, שר האלהים וראשם”. גם על מצבה מאותה תקופה, שנמצאה במוזיאון בברלין, נאמר עליו שהוא “אחד ואין דומה לו”, ועל אותה המצבה בעצמה נאמר מהאלילה מות, אם האלהים, שהיא “האחת בשמים ואין דומה לה”. במזמור אחר לאמון נאמר מכל שלשת האלהים, אמון, רע ופתאח, שהם “כל האלהים ושאין דומה להם”¹⁶. ועוד אפשר להביא דוגמאות אחרות כאלה המוכיחות שבו בזמן שהיו עובדים לאלהים רבים היו אומרים מכל אלוה שהוא אחד ויחיד. זו היתה מין מליצה מוגזמה שהללו בה את כל אלוה ואלוה, כמו שאמרו מכל פּרעה ופרעה “שהוא יחיד ואין שני לו”. כבר עובדה זו כשהיא לעצמה מציינת את עמדת המצריינים ונטיותיהם; ועוד רע מזה הוא שבדבריהם על אחנותון הם מעלימים עין ממה שמתנגד להם; ואם כבר הם מוכרחים להזכיר איזה דבר שאינו מתאים להשקפתם, לבלי יתפשו כרמאים, אז הם עושים זאת כלאחר־יד, ובדרך־אגב, באיזה מקום שאינו כל כך חשוב. ומנסים הם להקטין את ערך העובדות המטפּחות על פניהם. עד היכן הגיעה, למשל, נטיתו של בריסטיד לטהר את עירו של אחנאתון מאלהים אחרים, חוץ מאתון, נראה מזה שהוא אומר¹⁷ שהאל אוסיר חלף ועבר ובטל מעולמו של אחנאתון, ושלא נזכר שמו בשום כתובת של אחנאתון, ועל שום מצבה בעיר אחת־אתון. והאמת היא שנזכר פעמים אחדות בבתי־קברות אחת־אתון.

שתוף אלהים אחרים לאתון

בכלל מרבים הם להביא הוכחות ממה שלא נאמר במזמוריו, וממה שלא נמצא בעירו וממה שלא נעשה בזמנו. ככה, למשל, יען לא נזכר בתהלה לאתון, כמו שנאמר במזמורים אחרים, שהשמש סובבת בלילה בשאול תחתית להאיר לישני עפר, מוכיחים שאחנאתון חדל להאמין באוסיר אלוה השאול. ועוד טוענים הם שגם העדר שמות אלהים אחרים בעיר זו, מלמד שזה היה תוצאה ישרה מיחוד האל. אבל הבה נסורה־נא אל אחת־אתון, ונראה נא ממה שנשאר עדיין, עד כמה יש מן האמת בראיות שמביאים על יחודו של אתון.

קודם כל אנו מוצאים בקברים דוקא את שם אוסיר, שהיה האלוה היותר חשוב והיותר אהוב מכל האלהים, יען אשר לו נתנה מלכות השאול והוא היה אדון לכל מתי מצרים, ובדברו נחלו חיי נצח, או ירדו לתהום נשיה לבלי שוב לתחיה לעולמי־עד. הוא נזכר שם בשמו ותארו “אוסיר האל הגדול מלך הנצח”, כמו בכל התקופות הקודמות. בקבר אחד אנו קוראים שאלמנת אותו המת “נתנה תהלה לאוסיר, המלך האדון לנצח, ונשקה עפרו”. עוד נשארו גם הפּסלים אשר יציגו את המלך אחנאתון בעצמו בדמות אוסיר, עם שרביטו ושבטו וסימני מלכות בידו ועל ראשו; ובקבר אחר אנו רואים את מלך אחנאתון בעצמו ואתו המלכה נושאים כתרי אוסיר על ראשיהם ומתפללים לפני אתון. שם נזכר גם האל אנפו, (Anubis) האל אשר חנט את אוסיר ואשר על כן נועד להיות חונט לכל המתים. הוא נזכר בשמו ותארו, כמו אחנאתון, בתור “אדון הארץ הבחירה”, שהוא התואר שהמצרים נתנו לשאול. גם שמות חור (Horus) בן אוסיר “אלוה המלכים”, ואחיו סוטה (Set) האל הנתעב מלך השחת, וגב (Geb) אלוה האדמה, ואף גם שמות אתום ופתאח נזכרים שם, גם חנום (Chnum) יוצר האדם מן העפר, נזכר בשמו ותארו “האל הגדול אדון השמים”. שם אנו מוצאים גם את דחוט (Thoth) שהיה אלוה החכמה והתבונה, מזכיר האלים וכותב דברי־ימיהם, והוא אחד האלהים הגדולים, והוא גם הקובע מספר השנים לכל חי על הארץ, והוא הנותן בינה לאנוש והוא האדון לכל מחשבות בני האדם.

למרות כל המהפּכה וכל השנאה אשר הראה אחנאתון לאמון, אנו רואים אותו על מצבה מביא קרבן לאמון אשר נזכר שם בשמו “אמון־רע מלך האלהים”. במקום אחר המלכה נושאת את שתי הנוצות שעל ראש אמון ושהן סימן אלהותו. ובמקום אחר היא נושאת יחד עם הנוצות של אמון גם את דמות פּני השמש של אתון! חשוב מאוד להעיר שכמעט בכל המקומות שהזכרנו נמצא את המימרא השגורה בהקריבם לזבחי מתים: “זה הקרבן אשר המלך נתן” לאל כך וכך פלוני אלמוני, למשל, לאוסיר, לרע, לאמון או לאחר. גם מאעת (Maat) אלילת האמת, נזכרה באחד הקברים בשמה: “מאעת בת רע, גברת השמים, אשת האלהים”. בקבר אחר אנו מוצאים שהמשנה למלך אשר נקבר שם היה “חם־נתר־מאעת”, כלומר כהן לאלילת מאעת. כל זה קרה בעיר החדשה אחת־אתון, אשר בנה אחנאתון, אחרי שעזב את נוא־אמון ואחרי שאתון הוכרז לאל האלהים!

הנה כי כן, הדברים האלה עדים קיימים ונאמנים הם, שגם האלהים האחרים משותפים הם בעבודה לאתון בעירו של אחנאתון, ומכאן ראיה ברורה שאין אמת באותו יחוד האל “הזך והטהור” שמייחסים לאחנאתון, וכי עיקר כל המהפכה היתה, שהחליף את אמון בשם אתון, למען קחת את הממשלה מידי כהני אמון ולתתה לכהניו אשר הלכו אחריו.

ועתה, אם נשוה לנגד עינינו את כל השנאה והמשטמה אשר שלטה במהפּכה האחנאתונית נגד יריביו ומתנגדיו, ואת כל התוקף אשר שרר במשטר החדש לקרוא בשם אתון תחת אמון, אי אפשר להניח שאחנאתון היה סובל שיזכירו בעירו החדשה שם אלהים אחרים על פּני אתון, ושיאמרו ממנו בעצמו שהוא מקריב על מזבחות אלהים אחרים מלבד אתון, אם לא היה גם הוא מאמין בהם ומשתף אותם אל אתון כמו ששתפו אותם קודם אל אמון ואל רע ואלהים אחרים.

אחנאתון בעצמו שותף לאתון באלוהות

כל זה היה אפשר לראות כבר ממה שנודע לנו מאחנאתון ואחת־אתון. אבל החפירות של השנים האחרונות, שנעשו בתל־אל־עמרנה, על ידי החפרן הידוע דייוויס¹⁸, מוסיפות הוכחות ברורות שאמונת היחוד של אחנאתון לא היתה כל כך בתכלית השלמות, כמו שהכריזו עליה חסידי ההשקפה הזאת ונושאי־דגלה. אפילו ערמאן, אשר שר גם הוא שיר היחוד על אחנאתון בספרו¹⁹ הנה במהדורה החדשה של ספרו זה (1934, עמ 123־4) כבר מנסה לחזור אחורנית במקצת ומודה שאמנם היחוד של אחנאתון לא יכול להתפּתח כהוגן, מפּני שאחנאתון נפל מגובה רעיונו בחלקו את אתון לשתי רשויות, או דמויות, האחת – בתואר אלוה כל העולם “אלוה השמש השולט בעולם כולו, האל הטוב אשר יגיל במדת האמת, אדון השמים והארץ, החי הגדול אתון המאיר לארצות מצרים”, והשני – בתור אלוה המיוחד למקום אחד²⁰, המצטמצם בגבולות עירו הנושאת את שמו, באופן שבאתון זה נכללו שני אלהים, אשר לכל אחד מהם תעודה מיוחדה וממשלה מסוימה. ולא זאת בלבד, אלא שאחנאתון ספח עוד רשות שלישית בשתפו את עצמו לאלוהותו של אתון, כי כמו כל המלכים אשר היו לפניו חשב גם הוא את עצמו כחלק מגוף האלהים, ממש עצם מעצמם ובשר מבשרם, אבל הוא הרחיק ללכת כי דרוש דרש שיתנו לו כבוד אלהים במדה יותר גדולה מאשר הסכינו לו כל מלכי מצרים אשר היו לפניו²¹, כי אם אלהות המלכים אשר לפניו היתה מעט או יותר מן השפה ולחוץ (פורמאלית), בלי ערך פנימי ועיקרי, הנה אחנאתון התנשא להיות לאל במלוא מובן המושג ולהדמות לאתון בעצמו לכל תאריו ולכל פּעולותיו. כי הוא לא הסתפּק שידמוהו לשמש ושיכנוהו “בן השמש הטוב, בן הנצח אשר בא מעצם השמש” אלא שיאליהו אותו כשמש עצמה. והדבר הגיע לכך שעבדיו ועובדיו העמידוהו במדרגה אחת עם השמש, וכמו שאמרו מהשמש שהיא “הולידה עצמה בכל יום ויום מחדש”, ככה אמרו עליו שהיא “מולידה אותו, את בנה הנהדר, יום יום מחדש, ותמיד בלי הפסק תאציל עליו מהוד אלהותה”, ועוד נוסף על כל זה העמידו אותו בשורה אחת עם אתון עצמו בנשאם את תפילותיהם בעד המתים אליו ולאתון יחדיו (ערמאן שם, עמ' 124²²) ובהללם אותו ממש כאלהים בכל אותם התיאורים והכנויים המיוחדים לאלהים. ככה יאמר האחד עליו שהוא “האלוה, יוצר האדם, העושה אנשים לגדולים, שפלים ירומם ודלים יעשיר”; ואחר ישבחהו באמרו שהוא: “האור לכל האדם והמשביע לכולם”, או שהוא, “האם אשר ילדה את כלם ואשר רבבות יכלכל במזונו”. והנה אם כזאת היתה מעלתו בתוך עמיו, בעירו החדשה, ואם הוא דרש שישתפוהו באמונתו החדשה ובקש לנפשו כבוד אלהים ומעלת שוכן מרומים, איה איפא אמונתו באל אחד? ואיככה יתכן לאמר עליו שהוא חולל את יחוד האל וידח מעל פּניו כל אלהים אחרים, כמו שעשה משה?

מכל זה נוכל לראות עד היכן טעו והטעו, אם במתכוון או שלא בדעת, כל אלה אשר תארו לנו את אחנאתון כמיחד אמתי, ואת מהפכתו כתנועה שמטרתה היתה להשליט במצרים את האמונה באל אחד. –

ראוי עוד להוסיף: שאחנאתון נשא גם הוא כמו כל מלכי מצרים לפניו ולאחריו את שם־הלואי סא־רע־מ־צ’ס־ף, כלומר “בן רע מעצמו ובשרו”; זאת אומרת שהכיר גם הוא את רע כאלוה חוץ מאתון, וזה מוכח גם מהעובדה שקרא לעצמו יע־מ־רע “היחיד של רע”, כלומר “בנו יחידו של רע”, עד סוף ימיו. ותואר זה היה צד בצד עם שמו אחנאתון “זהרו של אתון”! ובכן כמו שאתון היה “האל האחד” כך היה גם רע “האל האחד” ותרי “חד בהדדי” היו שם.

משה ואחנאתון, “הגדה” חדשה על יציאת מצרים

עתה נשוב אל פרויד לראות את המטעמים אשר הוא עושה מכל מה שהכינו המצריינים לכבודו ולתפארתו של אחנאתון. והנה בהיות שבריסטיד היה המשפיע הראשון עליו, כמו שאמרנו, פרויד מיסד את רובי חקירותיו על מסקנות בריסטיד ומקבל אותן כעובדות אמתיות שאין להשיב עליהן. הגם שהוא מתחמק מקבל אחריותן עליו בכל זאת אינו מהסס להעמיד את כל בנינו עליהן. כמובן, גם אצלו כל מה שכתוב פּשוט ומפורש בתורה הוא חשוד, ואך מה שאפשר ללמוד על פּי הרמז או הדרוש מכתובות אחנאתון הוא אמת וקיים.

פרויד מחבר בשבילנו “מעשיה” חדשה ונפלאה על חיי משה, ובתור “מוסף” גם “הגדה” חדשה על יציאת מצרים. לפי זה היתה יציאת מצרים תיכף אחרי מות אחנאתון, בשנת 1358 ולפני 1350 לפסהנ"ו, אשר בה קם מלך חדש, הוא פּרעה הרמחב, אשר השיב את שלטון כהני אמון־רע בנוא־אמון על כנו, וישמיד את זכר אחנאתון ואת תורתו. הוא משער שמשה, שהיה כמובן מצרי, עלה לגדולה תחת ממשלת אחנאתון, ועל יסוד רשמי אגדות שנשתמרו בספורי יוסיפוס ובמדרשים!! הוא מוסיף לשער שהיה אחד מראשי צבאות פּרעה. וכאשר עזב אחנאתון בראשית ממלכתו את נוא־אמון ואת כהניה, נלוה משה אל מחנהו. וכל כך התלהב משה מתורתו שנהיה לאחד מהיותר אדוקים בדתו החדשה. אבל גבורתו ומרצו ואמונתו בכח עצמו, דחפו אותו לשאוף לגדולות, ואפשר שחלם אפילו לכבוש את כל ארץ מצרים ולשלוט על עמו המצרי ברוח הדת החלשה. אפס, כי מותו של אחנאתון ונצחון שונאיו נפצו את כל תקוותיו להציל את נפש עמו המצרי, וכך בא בין המצרים והיה עליו להחליט, או להסתפּח אל המנצחים ולכפור באותה הדת אשר אהב בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו, או להלחם בעדה בכל כחו. אולם משה שפּקח היה וידע שלא יוכל להחזיק מעמד נגד עדת המתקוממים על תורת אחנאתון, נפל על מציאה גדולה: בגושן גרו איזה שבטים מבני שם שבאו לשם מזמן רב, ופרויד מוסיף עוד לשער, שמשה היה מושל או נציב באותו מחוז, תחת ממשלת אחנאתון, וכך הכיר לדעת את מעלתם ואת תכונתם, ולכן בחר בשבטים ההם להיות לו לעם סגולה, ואותם הפלה מכל יתר השבטים הזרים אשר היו במצרים, לתת להם את תורת אחנאתון. אבל מכיון שארץ מצרים בגדה במלך הנערץ ההוא, צר לו למשה המקום להפיץ שם את המורשה אשר קבל ממלכו ורבו, ולכן אמר לצאת את הארץ יחד עם אותם השבטים מקטנם ועד גדולם, אל הארץ היחידה אשר היתה מוכנה אז בשבילו, והיא ארץ כנען. ולמה דוקא ארץ כנען? פּשוט, יען שכבר בימי אחנאתון גדלה המהומה והמבוכה בארץ ההיא, ושבטים עזים וגבורים התפּרצו מארם ויעברו בכל הארץ לארכה ולרחבה ויחריבו את עריה ואת תושביה השמידו וכל אשר מצאו בזזו – הלא המה שבטי החבירים הנזכרים בכתבי תל־אל־עמרנה, ושהם העברים, לפי רוב דיעות החוקרים. שם חשב משה למצוא את המקום להתגדר בו, כדי להראות את כחו ואת גבורתו כאיש חיל ומצביא גדול, ולשם החליט להוביל את העם אשר לקח לו לצאן מרעיתו. בלי התמהמה עמד משה בראשם ויוציאם מארץ מצרים ככתוב: “ביד חזקה ובזרוע נטויה”, לא, חס־ושלום, נגד פרעה וחילו, אלא משמעו כפשוטו כלומר בעוז וגבורה, כי להיפך ממה שכתוב בתורה, פרויד סבור שלא קרתה שום מלחמה בצאת ישראל ממצרים, ושום אדם לא התיצב כלל וכלל נגד משה בדרכו. והדעת נותנת לו שכך היה, כי הלא המצרים היו עסוקים אז במריבותיהם בעקב מותו של אחנאתון, והיו טרודים לסדר את עניניהם הם, ולכן לא שמו לב למאורע כל כך קטן ופעוט כזה של איזה אדם מצרי, שלקח על עצמו להוציא ממצרים איזה מין ערב־רב של זרים, שהמצרים לא אהבו ביותר.

וכמובן, לא נזרקה בשום מצרי אחר, זולתי במשה, אפילו נבואה קטנה כל שהיא, שאותו המאורע הפעוט עתיד היה להביא מהפכה דתית ותרבותית של אלפי שנים מסוף העולם ועוד סופו. ממש כמו שקרה גם באותו המקרה הפעוט של ישו הנוצרי אשר הרומאים לא נתנו לו שום חשיבות; וככה נתנו המצרים למשה ולצבאותיו לעזוב את הארץ בשלום ובשלוה; איש לא הגיע ידו או רגלו, ואף כלב לא חרץ לשונו…

ומשה המצרי שעזב את ארצו ואת מולדתו האהובה, מצא לו נוחם על אבדן עמו בעם החדש, אשר אמץ לו לבן, וילד־שעשועים זה היה לו לנחלה תחת עמו אשר עזב בשברון לב ובנפש נכאה; ויען וביען חפץ משה שהעם אשר בחר בו לא יגרע חלקו מחלק עמו המצרי, הכניס אותם בברית־המילה, אשר בה צוין העם המצרי מכל העמים! ובתתו לעם ישראל את המתנה היקרה הזאת, עשה אותו לגוי קדוש וטהור; ובקדושה זו הבדיל אותו מכל הגויים אשר היו בארץ אשר התנחלו בה.

הוא אינו מאמין שאברהם היה הראשון שנכנס בברית מילה, אלא משה, למה? יען שהמצרים היו נמולים והוא מדגיש על יסוד ההיסטוריון הירודוטוס ששום עם מעמי הקדם לא החזיק במנהג זה חוץ מן המצרים. וכדי שלא נחשוב. חס וחלילה, שהעברים לקחו מנהג זה מן הכנענים, הוא מסתייע במעשה דינה להראות שהכנענים לא היו נמולים, ואינו מרגיש שאם הוא מודה שבני יעקב היו נמולים, שמע־מיניה שברית מילה היתה כבר אצל העברים לפני משה. וככה הוא בעצמו שבר את הכד על המבוע של מקור־ראיותיו, שהוא מביא ממצרים ומהירודוטוס.

כל העובדות הללו, לפי הבטחת פרויד, היו ידועות לכל בני ישראל בימי משה, אבל הדורות שבאו אחריהם לא רצו להודות בהן מפּני טעמים שהוא מגלה רק למחצה; ובפרט לא רצו להודות שהמילה באה להם בירושה מהמצרים, כי הודאה כזו היתה שוה להודאה שכל דתם לקוחה היא ממצרים. ולזה לא יכלו להסכים, ולכן כסו על האמת. ויהפכו את הסדר ביחסם את ברית־המילה לאברהם, ובהכניסם מקרים ומקורות בדברי־ימיהם שלא נהיו, ממש כמו שהוא עשה בסמכו על השערות וסלופים שאין להם שום יסוד אחר מבלעדי דמיונו.

רצח משה במדבר

ועוד יתרה עשו בני־ישראל לפי דבריו; הם לא יכלו לסבול זמן רב את מרותו של משה המצרי ואת ידו הקשה, ויהי כאשר רבו המריבות, הלכה השטנה הלוך והתגבר בעם קשה־העורף נגד המחוקק הגדול, עד שבסוף מרדו בו ויקשרו עליו קשר וירצחוהו, ואת תורתו עזבו.

ככה מצא פרויד מפורש בספרו של פרופיסור סעלין “על משה וערכו בנוגע לדת ישראל” שפרסם בשנת 1922²³, כי מלומד זה גלה רמז ברור בדברי הושע (ב‘, ה’; וד‘, ד’) שהוכיח את עם ישראל על רצחם את הנביא אשר הוציא אותם ממצרים. סעלין ידע אפילו, שהמקום שבו קרה הרצח הנתעב והמגואל ההוא היה בשטים, אשר שם החלו לזנות אל בנות מואב (במדבר כ"ה, א'), הגם שמאורע זה לא נזכר בהושע!

והוא, פרויד, מאמין באמונה שלמה שכך היה ומוסיף שלא רק בהושע נמצא מעשה אותו הרצח הנורא, אלא שנזכר גם ברוב ספרי הנביאים, מבלי גלות לנו איה ואיפה נזכר זה… ולא זה בלבד. אלא הוא מבטיח לנו שהעברים המציאו משה אחר תחת אותו משה המצרי, וזהו משה המזויף, והוא הוא זה משה העברי של התורה אשר לפנינו.

התגלייה העצומה של מעשה הרצח באה לפרויד כעין סיעתא דשמיא, או בלשונו הוא “מבלי שיקוה לו” (אונערוואַרטעטער ווייזע). והיא אמנם חשובה ונחוצה לו כאבן פנה לכל בנינו. וזה הדבר, בקיצור: עדוארד מאייר שהיה גדול בהיסטוריה, אבל גאון בפלפול, ומבט חד לו כנשר לראות ממרומי השקפתו ההיסטורית מאורעות שלא נודעו לשום היסטוריון לפניו ושלא היו ולא באו כלל לעולם, – הוציא מחשכת ההיסטוריה גם בדברי־ימינו הרבה מקרים חשובים, אשר אך ורק הוא השכיל לגלות בעיניו המשוטטות בכל מסתרי התנ“ך שהוא דורש לרצונו: עוקר פסוקים ומסרס פּרשיות ומתקן לשונות המקרא, כמובן, לפי רוח השפה הגרמנית בכל טהרתה, באופן שכמה מדברי משה והנביאים נשמעים כתרגום עברי, אם גם מקולקל ברובו, מהשפה הגרמנית. והנה עדוארד מאייר זה קבע מסמרים חזקים בהשערות שאחרים הביעו כבר קודם בנוגע למשה ולמתן תורה, וברר וקיים בכל תכסיסי המדעיות הגרמנית האמתית, כמעשה היסטורי, דהיינו שהתורה שנתנה לבני־ישראל, לא במצרים ולא בסיני נתנה כי אם במריבת־קדש, אבל גם שם לא עשרת הדברות, חס ושלום, או החוקים והמשפטים הכתובים בתורה נתנו, אלא תורה אחרת שלא נגלתה אפילו לעדוארד מאייר ולחבריו במדע המקרא וההיסטוריה. אבל דבר אחד הוא ברור לו: ששם החלו לעבוד לאל אחד ששמו האמתי היה יהוה (Yahweh) ולא במבטא שנמסר לנו; ויהוה זה אשר חכמי הבקורת המקראית בדו מלבם, היה אלוה של איזה שבטים אשר חנו בערבות מדין. האלוה הזה לפי דבריהם בחר למעונו הררי־געש ולכן בסופה ובסערה היתה דרכו. ועוד מדה יותר עזה גלו עדוארד מאייר וחבריו ביהוה זה, והיא שהיה מין שד נורא השואף לדם ואשר התהלך רק בלילות במעבי מחשכים, יען פחד מאור יומם וקרני השמש היו לשכים בעיניו! ויהוה זה הוא הוא אשר נגלה למשה, ומשה היה נביאו. אבל לא למשה זה שאנו מכירים מיציאת מצרים, אלא למשה אחר שונה ומשונה ממנו. ומאייר הולך ומונה כמה וכמה ראיות מפרשיות אשר מבקרי המקרא סרסו ועקרו ממקומן כדי לברר את פרצופו של משה החדש הזה של מדין ומריבת־קדש, בנגוד לאותו משה שהיה במצרים, שהיה מקורב למלכות ושאליו ייחסו את הקוים האגדיים בנוגע ללידתו ולהצלתו. כי משה זה של מריבת־קדש היה “רועה־צאן” פשוט, ואליו נגלה ה”יהוה" ההוא במדבר ואותו חונן אלוה זה בכח גדול לעשות “מופתים ונפלאות”, ועליו האציל מרוחו להיות לו לנביא; והוא כמובן, משה אחר לגמרי.

משה האמתי ומשה המזויף

כל זה טוב וישר וכשר בעיני פרויד. אבל דא עקא. עדוארד מאיור בכל גאוניותו לא יכול לפתור את השאלה, איך זה נעלם משה של מצרים, ומי זה ואיזה הוא משה של מדין וקדש, ומהיכן בא להם לישראל משה זה. והנה נפלה לו לפרויד תגלייתו של סעלין כברק מתוך הערפל של המבוכה, ותפיץ אור בהיר במוחו, וכארכימדס בשעתו הוא קופץ קפיצה כבירה משמחת נצחונו וקורא: מצאתי את פתרון החידה! מצאתי! כי הלא עתה הדבר פּשוט: משה ממצרים היה אותו המצרי של אחנאתון והוא נעלם, יען שהרגו אותו בני ישראל במדבר, ואת תורתו החרימו; ומשה של מדין ומדיבת קדש הוא הוא משה החדש עם תורתו החדשה. ובכאן מתחילה עוד “מעשיה” חדשה דהיינו: בתנאים, שפרויד אינו מבאר לנו, קם לפי דבריו איש אחר עברי אשר הורה את ישראל דת בשם אותו האל שקראו יהוה, ושהיתה עבודה אלילית, ובכן משונה לגמרי מזו של יהוד האל של משה האמיתי שקבל מרבו אחנאתון. ועוד מפּני טעמים אחרים, שגם כן אינו מגלה לנו, מניח פרויד שקראו לו לאותו העברי בשם משה, בכוונה לתת לתורתו חשיבות יתירה, כאילו היא התורה אשר נתן להם משה המקורי המצרי. למרות הזיוף הזה, פרויד מגיד לנו, אור תורתו העיקרית של משה האמיתי. המצרי, לא כבה, והיא המשיכה קיומה בסתר, והאל אתון החזיק מעמד במשך מאות בשנים, נגד הרדיפות של כהני האליל יהוה, עד שבאו הנביאים והוציאו את תורת משה והאחנתונית ממחבואה. אבל מכיון שהשם יהוה כבר קנה לו זכות קיומו במשך דורות הרבה, הסכימו למחול על השם אתון אשר היה אלוהיו של משה המצרי, ולהחזיק בשם יהוה אלוהיו של משה המזויף, העברי, ויכריזו עליו שהוא הוא האלהים אשר גלה משה לבני ישראל כאל אחד שאין אחר זולתו, ואשר צוה אותם לעבדו, לאהבה אותו וליראה את שמו לבדו, כי הוא האלהים ואין אלהים בלעדיו.

הנה כי כן, רואים אנו עד כמה עזרה תגלייתו של סילין לפרויד לבסס ברוב עוז את צדקת תגלייתו הוא של משה המצרי ושל משה המזויף העברי. וכל כך החזיק בה שלא רצה להרפות ממנה, אף על פי שסילין בעצמו כבר בטל דעתו וחזר בו בתשובה שלמה וגמורה מתגלייתו.

ומעשה שהיה כך הוא: ההמצאה הנפלאה מרציחת משה במדבר, אשר הזכרנו למעלה, אבל ששום איש לא ידע ולא שמע ממציאותה, נגלתה לסעלין אחרי שנסה זמן רב להבין את הפסוק הסתום והקשה בהושע ב‘, ה’ ולא הצליח. והנה פתאום בבוקר לא עבות אחד נזרקה בו נבואה קטנה לדרוש אותו בדרך רמז, שהנביא רצה להזכיר לשומעיו את אשמת דור המדבר על מרדם במשה ושחטם אותו!! דרוש זה שהיה מיוסד על אי הבנת הלשון והסגנון של המקרא, ושהיה בו יותר מקורטוב של תיאבון לרעשנות, היה לענין של משא ומתן באחת מועידות המזרחנים בגרמניה, וסעלין נדחק כל כך על ידי המתנגדים להמצאתו, שנאלץ בסוף לוותר על תגלייתו ולהודות בטעותו ולבטל את כל השערתו מראשה ועד סופה.

והנה לאסונו של פרויד, אמנם נודע לו רק מה שסעלין סבר בראשונה, בשנת 1922, ונעלם ממנו שאחר כך בשנת 1929 הרס בעצמו את אשר בנה תחילה. ובכן תמך פרויד בשתי ידיו בתורתו הראשונה של סעלין וקבע בה מסמרים, לעשות אותה דבר של קימא שאין להזיז אותה ממקומה. כי הלא מרד כזה ומעשה של רציחה עולים יפה בד בבד עם ההשערה שלו, שמשה היה זר ונכרי לאותו העם שהשתרר עליו, ודבר טבעי הוא שעריץ כזה יפּול סוף סוף בחרב אשר חופפה על ראש הכפויים תחתיו שלא מרצונם.

עד כאן אפשר היה לפרויד להחזיק בבר־סמכא שלו. אבל קרה מעשה שבאחת מפּגישותי אתו אחרי בואו ללנדון, בהתוכחי אתו על משה שלו, גליתי לו שסעלין זה היה לו לקנה רצוץ שאין להשען עליו, מכיון שהוא בעצמו הודה שכל המעשה של רציחת משה לא היה ולא נברא, אלא סברה של שטות היתה. אז הציץ בי הישיש בעינים פקוחות והשיב בקול של אדם המדבר מתוך אמונה: אף על פּי שסעלין חזר בו, יתכן להחזיק בסברתו כאילו היא אמתית, למרות חרטתו, יען שרציחת משה נכנסה היטב במסגרת הפּסיכואנאליזה ומתאימה יפה עם כל מהלך החקירה המביאה לידי מסקנה שמשה היה מצרי ולא עברי.

בזאת שם פרויד את הכותרת על ראש פלפולו ובטענתו: “דאַס קענטע טראָצדעם וואַהר זיין” הראה עד כמה התעקש לקיים מה שעלה בדעתו, למרות שהיסוד שבנה עליו נתקעקע.

אבל גם מטעם אחר הוא להוט כל כך אחרי בדותא זו של רציחת משה, למרות שנפסלה על ידי סעלין בעצמו. הוא נצרך לה לבסס סברה אחרת שלו, שהיא אחת מעיקרי תורתו המסובכה של הטוטימיזם, וגם לבאר את הטעם היסודי של צליבת ישוע הנוצרי, שלפי הנחותיו ודוגמאות מחוסרות ראיות שהוא מביא בספרו, יש לה קשר ישר עם רציחת משה!

הוא מגלה לנו עוד סוד שלא נודע קודם, והוא שמעשה הרצח הזה נשמר בסודי־סודות אצל היהודים עד שבא “פאולוס הקדוש” והודה בו בפרשו את טעם מותו של ישו משיחו כמו כפרה על “העוון הראשון” אשר עוו היהודים נגד משה, והבטיח גאולה והצלה לכל אלה שיחזרו בתשובה ויבקשו סליחה מעון זה לנפשם!

הוא אפילו מאמין שכל “הטרגדיה” הנוראה של עם ישראל יסודה בהסתירם אשמה זו, וזהו מה שגרם לישראל שישאר בודד בין העמים, נרדף וניתן למשיסה ולמרמס כל הימים. נדמה לנו כאלו היינו שומעים מתוך דברים הללו, קולו של אחד הנוצרים היותר אדוקים בשנאתם לישראל, ולא את קולו של פרויד אשר שנא ותעב אדיקות כזו בכל נפשו ובכל מאודו.

פרויד קובע זמן חדש ליציאת מצרים

פרויד נותן לנו גם זמן חדש ליציאת מצרים. אין להתפלא על שאינו מתחשב כלל וכל עם מה שכתוב במלכים א' פּרק ו‘, א’, כי בודאי לא ידע כלום מזה. ואפילו אם היה יודע לא היה שם לבו אל מה שכתוב שם, כי הלא גזרה יצאה מלפני השליטים בבקורת המקרא, שאין לתת שום ערך למה שנאמר בתנ“ך על דברים כאלה²⁴, אבל פרויד אינו מסכים גם לזמן יציאת מצרים המקובל אצל חכמי בקורת המקרא, שלפי זה היה סמוך לשנת 1225 לפסה”נ, תחת ממשלת מרנפתח בנו של רעמסס השני, והוא קובע אותו בהתאם לחשבונו של פרופיסור מאהליר, כמו שראינו למעלה, בין שנת 1358 אחרי מותו של אחנאתון, ובין שנת 1350, לפני מלוך פּרעה חרמחב אשר השיב את האמונה הישנה על תילה, והארץ שקטה מכל תהפּוכות “העוכר והפּושע”. כמובן, אין לו לפרויד שום סמך אחר להנחה זו מלבד רצונו לעשות את משה למצרי, להכניסו בבית־מדרשו של אחנאתון, ולהוציאו ממצרים בראש שבטי ישראל, בזמן שעוד לא כבתה עדיין אש תורתו של אחנאתון בכל וכל, וקודם שבערו מן הארץ את שמו וזכרו לעד תחת שלטונו של חרמחב. הוא, לא איכפּת לו אם חשבון זה של יציאת מצרים נכון או לא, ואינו אפילו עושה הנסיון היותר קל לבסס את חשבונו הוא בהתאם לאיזה מקור היסטורי. הוא מסדר הכל בכיוון למטרתו הוא, והעיקר הוא שהכל יעלה יפה בד בבד עם המצאתו שמשה היה מצרי, שאחנאתון היה הראשון לקרוא בשם אל אחד, ושמשה היה תלמידו שהציל את תורתו בתתו אותה לעם זר ונכרי. בדרך כלל הוא סומך רק על אותם החכמים ואך ורק על אותן המקורות וההשקפות שמסייעות לו, אפילו אם אין בהן ממש, והוא זורק הלאה כל מה שאינו מתאים לו, אם גם יש בו צד של זכות להשמע.

אבל פרויד אינו עושה מנהג של עריץ הכופה הר על שומעיו ואומר להם, תפח רוחכם אם לא תקבלו דעתי. אדרבא, בכל פעם שהוא מביע לך סברה, שבשמעך אותה תזנק ממקומך בבהילה, או שעלולה היא לעורר בך צחוק של ליצנות, הוא מניח את דעתך בענוה גדולה, באמרו: הראיה שהוא מביא אינה ברורה כל צרכה, או שאינה מתקבלת על הדעת בלי קושי, או שמותר לך להתנגד לה. אבל תוך כדי דבור הוא מתעלם ממה שאמר וממשיך להסיק מסקנותיו, כאילו הכל ישר שריר וברור וקיים. כי הלא המסקנה היא כל כך גדולה וחשובה שאין הפרש באיזו דרך אפשר להגיע אליה.

הנה זהו הנוסח החדש של ספּור משה, כאשר חבר ותקן פרויד אחרי חקירה עמוקה, ואחרי התבוננות רבה בכל המקורות אשר יכול היה למצוא בתורה שלנו, ובכל מה שנאמר בכתובות מצרים, ובמה שאמרו בעלי בקורת המקרא, ואחרי בקרו את הכל על פי מה שנגלה לו לעצמו מחכמת הפסיכואנאליזה.

ואחרי ההזיה הזאת אשר בדה מלבו מראש ועד סוף, הוא אומר שספּור יציאת מצרים, כמו שהוא כתוב בתורה, וכל מה שנאמר בה על משה, הם דברים שאין שום היסטריון יכול להתחשב עמם, יותר מאשר עם בדותא שנעשתה בכוונה טובה (פרומע דיכטוני), שמקורה במסורה קדומה שאבדה ושאין אנו יודעים עוד את פּרטיה, יען כי שנו את פּניה האמתיים והמקוריים בהתאם לנטיות מאוחרות. ובכן ספּורי התורה הם דברים בדויים שאין להם יסוד היסטורי, כי חסרה בהם אותה המדעיות ואותה המקוריות אשר עמדו לו לפרויד להחזיר את עטרת האמת ההיסטורית לעיקרה, ולהציג לפנינו את משה האמתי העיקרי, וגם למסור לנו את מעשה יציאת מצרים ומתן־תורה, ממש כמו שהיו ונהיו, לפי המסקנות המדעיות של פרויד בעצמו.

בכלל מצטיין פרויד כמו החכמים שהוא סומך עליהם, לדעת הרבה דברים ששום אָדם לא ידע קודם, וכנגד זה להפחית את ערך כל אותם הדברים שנכתבו על ידי אנשים, שידעו מכל אשר התהלך בימיהם, הרבה יותר טוב מבעלי הסברות וההשערות, המחשבים הרבה חשבונות איך לברוא יש מאין, דברים שלא היו מעולם, אך ורק יען אינם רוצים להאמין במה שנכתב ומה שנמסר, מאותם הדורות לבאים אחריהם, ומתאמצים להרביץ תורות אשר צצו וצמחו רק במוחם הם.

במשך השקלא והטריא הוא מפנה מרחב גדול לויכוחים על דת מריבת־קדש, ועל השמות יהוה ואדני ואלהים, שהם לפי סברתו שמות לאלים שונים, והוא הולך וממשיך הלאָה את חוטי מטוה המצאותיו להתאים אותן עם המסקנות הכרוכות במקורות התורה השונות המיוחסות אל ה“יהוה”סתן וה“אלוהיסטן” הידועים לנו היטב מבקורת־המקרא.‏ כמובן שגם בכאן הוא מגלה רזין טמירין ומעלה פּנינים יקרות מנבכי תהומות עמוקים. בודאי אפשר לסתור את כל ראיותיו ונימוקיו לפרטי פרטיהם אבל אין זה שוה באבדן הזמן. ועל כגון זה צריך לאמר שהרבה יותר עמל ועבודה דרושים לסתור ראיות וטעמים מחוסרים הגיון ושכל, מלהתוכח על דברים מושכלים, שאפשר לקבל אותם או לחלק עליהם. אבל פרויד בעצמו מהסס כמעט על כל שעל וצעד, בכל פּעם שהוא משמיע השערה חדשה, באותו רגע הוא מתרה שצריך להתיחס אליה בזהירות, יעך מרגיש הוא בחולשתה, וככה הוא מקעקע את אשיותיו קודם שהוא מעמיד עליהן את בנינו, ועוד טרם בססו את ראיותיו, הוא מתיש את כחן. הוא בונה וסותר ושוב בונה וסותר. אבל רק מטרה אחת לו, והיא להוכיח מה שהוא רוצה ולא מה שיכול להוכיח.

יש פּעמים אשר אני מפנה את לבי לעיין בעניני דרוש ופלפול. ואני עושה כך יותר לבדח את דעתי מאשר ללמוד תורה מהם. והנאה יתירה אני מרגיש כשהדרשן או הלמדן משכיל לכוון, איזה פסוק או איזו אמרה שאין להם שום יחס לענינו, דווקא לאותו המאורע או הרעיון שהוא עוסק בו; או כשהמתפּלפּל מביא אותך לקבל דבר שאינו מתישב על הדעת כלל וכלל בהעבירו לפניך נימוקים סופיסטיים שנראים כאילו הם הגיוניים. ‏ אבל בקראי את דברי פרויד בספרו על משה אני מוצא שלא ההסברה שלו מתקבלת על הלב, ולא נימוקיו מתישבים על הדעת, ואפילו כח הפלפול הולך ומתנדף, ואחרי כל השקלא וטרייא אתה מוכרח לבוא לידי מסקנה שהוא טובע בבוץ של סלופים וסירוסים ונגודים שהוא מלביש באיצטלא של משא ומתן מדעי. ואתה מניח את הספר מידך ומצטער על מזלו הרע של ישראל, שיבוא איש גדול וחכם מפורסם כפרויד, שהנחיל כבוד ויקר לעמנו בחן אישיותו הגדולה ובמחקריו הרבים, ויטפל בענין שאינו שלו! ובאמת יש להצטער על הופעה כזו, מפני שתורותיהם של אלה מחכמי הגויים שאינם לא מומחים בתנ"ך ולא בדברי ימינו, ולא חובבים אותנו ביותר, בוקעות ועולות במוחם של חכמינו וגדולינו, לא רק כפרויד שהוא רחוק מחכמת ישראל כרחוק תורתו מתורת משה, אלא גם קונים להם מהלכים אפילו אצל סופרים וחוקרים מתוכנו, שמאצילים לנו ברכה בספרים ומאמרים בגרמנית, באנגלית ואפילו בלשוננו, ולא רק בארצות הגולה, אלא גם בארץ אבותינו ונביאינו²⁵.

ואָמנם קלקלה זו שרבים מבינינו שותים מן המים המרים המאררים האלה, היא המכריחה אותי להלחם בדיעות כמו אלה שפרויד מפיץ בספרו, ועל אחת כמה וכמה משום דבהאי פלוגתא שמא גרמא – שם המחבר שנותן חשיבות מיוחדה לסברותיו. אבל לא די היה להשיב עליו בלבד, אלא צריך היה לטפל בטענותיו כדי לערות את היסודות אשר עליהם בנה את כל בירתו, ולהראות טיבם ושוים של אותם החוקרים אשר קנו להם שם של “בר־סמכא” למרות בערותם או כוונתם הרעה.

המטרה לבטל ערכה הדתי וכחה המוסרי של התורה

כבר הוכחנו למעלה שכל המהפּכה האחנאתונית היתה פּוליטית בעיקרה ודתית בצורתה. גם הראיתי שאמונתו של אחנאתון היתה רחוקה מרחק רב מיחוד האל, ושנשארה אלילית רבת־האלהים. ועתה מן הראוי לבאר גם את המגמה הכרוכה בהמצאה שהמציאו חוקרי התרבות המצרית, שאחנאתון היה המחולל האמתי של רעיון יחוד האל, ומדוע תפשה המצאה זו מקום איתן גם אצל חכמי בקורת־המקרא.

החידוש בכל זה הוא שרוצים להפּוך את הסדר עוד הפּעם ולקפּח עוד הפּעם את זכות עם ישראל. עד עתה החזיקו בדיעה שתורת משה לא יכלה להיות במציאות בזמן כל כך קדום כמו זמן יציאת מצרים. ולכן היה מן הצורך לחתור מתחת לאמתת תורת משה עד שהגיעו לנתח אותה לנתחים ולחלק אותה למקורות שונים. ועל הכל היתה המטרה שיחוד האל בכל טהרתו, כמו שהוא גלוי וידוע בדברי התורה, הוא מאוחר, ושהפרשיות היותר משוכללות. הן היותר מאוחרות. וכך שללו ממנו את זכותנו שאנחנו החילונו לקרוא בשם אל אחד ויחיד, אלוה כל העולם, אשר אין בלעדו אלהים, בזמן כל כך קדום, עוד בימי יציאת מצרים.

אולם בהיות שהחפירות שנעשו בשנים האחרונות בארץ־ישראל וגם בארם מאמתות ומקיימות את עתיקות התנ“ך במדה כזו, שאף היותר אדוקים שבין מבקרי המקרא רואים את בנינם הולך הלוך ונפול, ומוכרחים הם להוכח שהרבה מספורי התנ”ך שבטלו אותם עד כאן כאגדות והזיות או בדותות – מקבלים עתה, לאור החפירות, צורה של עובדות היסטוריות, שוב מתחילה הנטיה לקפּח זכויותינו בדרך אחרת, או מאיבה חבויה לדת ישראל ולמסורותיו ואם גם לא משנאה לנו בעצמנו, או סתם כדי לחזק עוד הפּעם את ה“עובדה המדעית” של בקורת־המקרא; – איך שיהיה, נטיה זו מבצבצת ועולה בשיטה חדשה להפוך עוד הפעם את הסדר, אבל בכיוון אחר, דהיינו, להוכיח בכלל שאין בתורת משה, ואפילו בחלקים היותר עתיקים של התנ“ך מה שלא היה כבר ידוע הרבה קודם עונת משה ויציאת מצרים. וכך פתח נפתחה להודות שאָמנם אפשר שתורת משה אינה מאוחרה כל כך מזמן יציאת מצרים, אפס שאין בה חידוש גדול שבזכותו יכול ישראל לתבוע הכרת־טובה מעמי העולם בגלל תורותיו וידיעותיו כי “אין חדש” בהם. זוהי הנטיה המתגלה בבירור בכל המסקנות שמוציאים מתורתו של אחנאתון²⁶ והיא נכרת בפרט בספרו של בריסטיד שהזכרנו ואשר בו הוא רוצה להראות שעקרוני הדת והמוסר שנכללו בתנ”ך, כבר היו נפוצים במצרים מאות בשנים לפני אותו זמן²⁷. אבל מה שעלול ביותר לבלבל את המוחות ולתת מקום לכל מי שירצה לנשל אותנו ממורשתנו, היא התורה החדשה שהם בדו לכבודו של אחאנתון. ולא די שאין להם ראיות חותכות ועובדות שאין לכחד אותן, אלא שהם עוברים בשתיקה על כל תארי האלהות שמשה ציין בהם את ה‘, והם סחים סתם על “מונותיאיזם” של אחנאתון. כאילו הוא כולל בתוכו כל אותם התארים וכל אותן המידות אשר כינה בהם משה את ה’. וככה יחשוב מי שיחשוב שייחוד ה' וייחודו של אתון היינו הך, ואין בין משה ואחנאתון ולא כלום. וכה נמצא אחנאתון נשכר על חשבונו של משה ויד מצרים על העליונה.

אתון בתור אלוה כל העולם

הם רוצים לשכנע אותנו שאחנתון הרים את אתון למעלה של “אלוה כל העולם”, או כמו שהם אומרים של “אל אוניברסאלי”, אבל באמת אין שום ראיה לזה, כי גם את רע וגם את פתאח וגם את אמון וגם את אתום כינו ב“אלהי הכלל” ולא אָמרו המצרינים שהם היו “אוניברסאליים”. ואיך הם מסבירים לנו את האוניברסאליות של אתון, ומדוע דווקא אתון נעלה למרומי האוניברסאליות?

אומרים הם שבאותם הימים החלו המצרים לצאת מחוג ממשלתם, שהתרכזה אלפי שנים על חופי יאור מצרים בלבד, ויצאו לכבוש ארצות וממלכות בכנען ודמשק וארם־נהרים וירחיבו גבולותיהם עד הנהר הגדול פּרת. ובכן הנטיה “האימפּריאליסטית” הזאת לשפוך את ממשלתם על ארצות וממלכות אחרות, ממילא משכה אחריה גם את הנטיה להרחיב גבולות האלהות, וככה נהיה אתון לאל־הכל. אבל מלבד חסרון כל ראיה לכל־אלהותו של אתון, כאשר אמרנו, הנה העובדות ההיסטוריות מתנגדות לסברה זו. לו היה בה אף קורטוב של אמת, אז היתה נטיה כזו מתחילה כמאה שנה קודם, תחת ממשלת דחוט־מס השלישי, שהיה אותו פרעה אשר יצא לכבוש את כל הארצות שהזכרנו, אבל אין רושם לנטיה כזו. ועוד יותר: דוקא בימי אחנאתון היתה ממשלת מצרים הולכת ומתמוטטת בכנען וארם, כאשר אנו רואים ממכתבי תל־אל־עמרנה, ודווקא אחנאתון לא השגיח כלל וכלל בבקשות התכופות והנמרצות של נציבי כנען לעזור להם נגד צבאות החבירים (או העברים) ולא דאג כלל להם, ולא הראה אף הרושם היותר קל של נטיה “אימפּריאליסטית”, ואיך זה יתכן להאמין שדווקא הוא הרגיש הצורך להרחיב ממשלת האלוה אתון חוץ לגבולות מצרים? ועוד דבר: לו היתה כל אלוהותו תלויה בנטיות “אימפּריאליסטיות”, אָז, לפי הגיונם הם, משה לא היה נותן לאלוהיו את כל העולם ומלואו, אלא היה מצמצם אלהותו בתוך גבולות הארץ היחידה אשר בה בחר מכל יתר הארצות באשר היו טמאות בעיניו. אבל, בכלל, האמת ההיסטורית היא ששום מושל או שליט בעולם הגביל את חוג האלהות של אלהיו או הרחיב גבוליה לפי המצב המדיני. ואדרבא, מוצאים אנו שרומא שמלכה על כל המדינות והארצות, לא הקפידה להאליה אל אחד, אלוה־הכל, אלא, אדרבא, היו לרומאים הרבה אלהים מקומיים, ואפילו האלהים היותר גדולים שלהם לא היו “אוניברסאליים”, במובן האל האחד שלנו. אבל כשחכמי הגויים אינם יכולים לכפּור במציאות איזה רעיון נשגב, או איזו דעה מושלמה ונעלה אצלנו, אז הם שוללים אותה ממנו ומייחסים אותה לאחרים, ובנידון שלנו הם חולקים את הכינויים שנתן משה לה', לאלהים אחרים בל־ידעום.

שיטת הסרוס והסלוף בתורה

אולם פרויד עוד הרחיק ללכת באהבתו לאתון: הוא מחזיק בהשקפתם של חכמי בקורת המקרא, אשר החליטו החלטה גמורה, שהאמונה באל אחד כמו שנאמרה ונשנתה בתורה, לא היתה כלל וכלל בנמצא אצל העברים לפני תקופת הנביאים. והוא מציג לנו את אתון שהוא היה אותו האל האחד המתואר בתורה, והוא הוא אותו האלהים אשר קרא בשמו אותו משה האמתי, כלומר: המצרי, בצוותו את בני־ישראל: “שמע ישראל, ה' אלהינו, ה' אחד”, וכדומה מדברות כאלה. וככה קושר פרויד כתרים לראשו של אתון בהושיבו אותו על כסא האלהים שלנו, כמו שאנחנו מבינים אותו בתורת משה שלנו, אבל כופר הוא בעיקר שזה הוא המושג אשר היה לעברים באותו זמן מהאלהים, והוא משפּיל את ה“יהוה” שהם עבדו לו, למדרגת איזה אליל פראי “מדברי” בדמות אותם השדים והשעירים אשר היו לתועבה בעיני משה, ואשר הזהיר מהם ומעבודתם בשצף קצף ולעג ובוז.

ובדברו על “שמע ישראל” פרויד מפתיע אותנו בחריפות בלשנית המזכירה לנו דרושי סמוכין בהשואות כגון “דלוג רב” עם “תלגרף” ו“ונחלה” עם “נאכלאסס” וכדומה. הוא סובר שהשם אדני הוא השם אתון בעצמו, והוא אומר, שאם השערתו היא נכונה. אז אפשר להניח שעיקר העיקרים של אמונת ישראל המתבטאת בפּסוק “שמע ישראל אדני אלהינו אדני אחד” היה במקורו, כלו' לפני שהעברים זייפו את הכתוב המקורי "שמע ישראל “אתון אלהינו אתון אחד”! אפשר לשער שפסוק זה הוא היחידי שנודע לפרויד בבטויו העברי, אבל ברור הוא שלא ידע ששם ההויה כתוב יהוה ולא אדני שצלצל באזנו כמלה דומה לאתון!

אבל לא רק לאלוהו של אחנאתון בלבד, כי אם גם למשה המצרי אשר הוא הואיל להמציא לנו, עצמה אהבת פרויד במדה כזו, שהוא מייחס למשה זה מעלה הרבה יותר גדולה מאשר למשה המזויף העברי ממריבת קדש ומדין. וכך הוא אומר, למשל, שמשה ההוא שעשה את נחש־נחושת היה משה העברי ולא משה המצרי של אחנאתון, כי משה זה בניגוד למשה העברי תעבה נפשו במעוננים ומכשפים ואסור אסר כל מיני קסמים! והוא מעיר עוד שמשה המצרי היה רחוק ממשה העברי כמו שאתון האל האחד ואלוה כל העולם רחוק היה מאותו “הרוח” יהוה אשר אוה הר געש לזבול לו!

אָמנם קשה להעלות על הדמיון, דוגמה יותר בהירה של שיטת הסרוסים והסלופים במקורות היסטוריים שלנו, השלטת אצל מבקרי המקרא, שפרויד הולך בעקבותיהם. והמראה איך הם מהפּכים את הסדר במהלך המעשים מן הקצה אל הקצה, כמו נסיונו זה של פרויד ליחס את כל הטוב ואת כל הנשגב שבתורה למשה המצרי, ולתלות את כל ההזיות והבדותות המגוחכות שלו במשה העברי.

כמה מצחיק ומכאיב גם יחד הדבר הזה: זמן רב היו חוקרים רבים כופרים במציאותו של משה בכלל, והיו אומרים שמשה כזה שנתן תורה לישראל, לא היה ולא נברא, אלא אגדה היה; והחכמים ביותר אמרו, שהיה איש מסתורי שתלו בו חוקים ומשפּטים שהתפּתחו במשך הרבה דורות כדי לקדש אותם בקדושת נביאותו. עכשיו שהנטיה מתגברת לתת יותר אמון במסורות קדמונים, והרעיון שאולי גם המסורה שמשה היה אָדם בשר ודם, איש חי ורב פּעלים, מתחיל לכבוש אפילו את לב הספקנים, צריך שמשה זה יהיה מצרי ולא עברי! ואם אין כל המסופּר בתורה על משה מתאים לטפּוסו המצרי, אָז צריך להסיק שהיו שני משה: הגדול, היוצר והנשגב, כמו שהוא נצב חי לפנינו בתורה, היה מצרי, והשני הבדאי והמחקה למעשה הראשון היה העברי! והדבר המעציב ביותר הוא שדווקא חכם יהודי נפל על המצאָה כזו. עד כמה גדול כח ההתבוללות המשחיתה כל חלקה טובה, שהיא מזריעה בלב חכמים גדולים שבנו, זרע של שנאה למורשת אבות. ולאידך גיסא מה טוב מזלם של אומות העולם: כשכבר קבלו מחכם יהודי משה חדש במתנה גמורה, בלי שיחלמו אפילו עליו, צריך שדוקא משה זה יהיה הרבה יותר מעולה ומושלם ממשה שלנו, ולו היו הגויים מצווים במאָה ברכות בכל יום כמונו, אפשר שכמה מאלה שפרויד סומך עליהם היו מברכים על חכם כזה: ברוך שחלק מחכמתו לבשר־ודם…

אבל האמת נתנה להאָמר שאַף אַחד מחכמי הגויים שכתבו דברי בקורת על ספרו, לא הביע שמחתו על מתנה זו, ואדרבא רובם תקפו אותו בגלל זאת, והביעו תמהונם ומיאונם לקבל השקפות זרות ומוזרות כאלה.

הוא בעצמו מרגיש את חולשתו זו, והוא מצטדק בתחילת ספרו באמרו, שלמרות התיחסו אל העם העברי, הוא נדחק, בבקשו את האמת, להוכיח שהאיש היותר גדול והיותר מעולה שבעברים – ממקור זר יצא ונכרי היה לעמו. והוא טוען שאינו מן הראוי להמנע מלבקש את האמת, אם גם זה מתנגד לתועלת הלאום, ובפרט אם על ידי כך יתבררו כמה ענינים הכרוכים עם שאלה זו. אָמנם קשה להטיל ספק בטהרת כוונתו, ואפילו אפשר להניח שאהבת האמת, שבה הצטיין פרויד במחקריו, היא אחת המדות היותר משובחות שנחל מעם ישראל, אבל אי אפשר לכחד שכבר נשרשה כמין מחלה ממארת בו ובהרבה מחכמינו ומנהיגינו שבין המתבוללים, להחמיר בזהירותם לקיים מצוה זו דווקא כשהכף נוטה לחובתנו; ואילו כשיש צורך להטות את הכף לזכותנו – אינם כל כך זריזים לצאת ממחיצתם ולרדוף אחרי האמת ולחפּש אותה ממטמונים. ועוד יש כאלה שמוותרים על זכויותינו בנדיבות גדולה, כדי להראות לעולם מה עניו ונדיב הגוי הגדול הזה, אפילו כלפי מאשימיו, למרות היותו עשוק ורצוץ ונתון למרמס לכל צרוע ולכל זב ולכל מי שהוא היותר גרוע והיותר נתעב בכל עם ועם.

התנגדות משה לעבודת השמש

לו היה פרויד מזדקק לכל השאלה של משה באותו החוש החד של בקורת המציין אותו, ולולא נכשל בשיטתם של מבקרי המקרא לקבל ממה שכתוב בתורת משה רק זה שמתאים לדעותיהם ומסייע להזיותיהם, אבל לזרוק הלאה כל מה שמתנגד להם, אָז היה אולי דוחה את השקפתם על תורתו של אחנאתון. כי כל מי שמתבונן בהגיון בהשתלשלות האמונות והדתות אינו יכול להסכים להם.

כי אמנם, אפשר היה להניח שאחנאתון נהיה לפתע־פתאום למאמין באל אחד, או בעקב מחזה אשר בו נגלה אליו האל, או על פּי הנבואָה, וכדומה. אבל אין אף הרושם היותר קל, או זכר כל שהוא לדבר כזה בכל כתובותיו. ואדרבא, הנה מצאנו שלא רק הודה גם באלהים אחרים, אלא שהאמין באלהות עצמו. אולם מה שקשה עוד יותר להעלות על הדעת, הוא: שהאל של אחנאתון, שהוא השמש במילואה, היה יכול להיות אותו האל שקבל משה לאלוה בשעה שאנו רואים דוקא ההיפך: שמשה מזהיר מעבודת השמש ושהאלהים שנגלה אליו דבר אליו דוקא מתוך הענן. הנה פרט זה, כשהוא לעצמו, כבר מראה את הנגוד הגדול שיש בין השקפתו של משה וזו של המצרים עובדי השמש²⁸. ובשעה שאָנו רואים בהרבה תמונות איך אחנאתון יושב ומתענג לחזות בפני השמש אלוהיו באלף שמחות בכל יום, משה מוכרח היה לוותר על זכותו לחזות בפני אלהים כי “לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האָדם וחי” (שמות ל“ג,י”ז). ובאמת אם היינו באים להשוות את תורת משה והאמונה באל אחד, ואמונת המצרים בשמש בכלל, אז היינו מוצאים נגודים על כל צעד ושעל.

כי אך ורק בדעתנו את מצרים ואת אלוהיהם ואת עבודתם ומנהגיהם ודתיהם, נוכל לראות עד כמה הם דברי משה מכוונים נגדם ונגד תועבותיהם ודרכיהם. בכל פּעם אשר הוא זוכר את מצרים, דבריו כחרבות וכאש לפּידות נגדם; וכאשר ידבר מישראל וממצרים, כמה וכמה פּעמים הוא מזהירם נגד המצרים, נגד אלהיהם ותועבותיהם. אך בראותינו בעין את מקדשי מצרים ואת פּסליהם ואת אלהיהם ואת תמונות כל הברואים אשר השתחוו להם, נוכל להרגיש את כל הבוז אשר רחש משה “למעשה ידי אדם עץ ואבן אשר לא יראון ולא ישמעון ולא יאכלון ולא יריחון” (דברים ד', כ"ח). רק במצרים נמצאו למאות ולאלפים תמונות מכל “אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ” (שם ה‘, ח’). "תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה, תבנית כל בהמה אשר בארץ, תבנית כל צפור כנף אשר תעוף בשמים, תבנית כל רומש באדמה, תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ (שם, ד', ט“ו–י”ח).

ובכל זאת אחנאתון לא שנה כלום. אם היה משה מושפע מאחנתון ומהמצרים בכלל איך זה אפשר שהיה כולל גם את השמש בין כל צבא השמים אשר הזהיר את ישראל לבלי לעבדם ולבלי השתחוות להם? באופן מיוחד בכל תוקף התנגד משה לעבודת השמש וצבא השמים. ודוקא מנקודת־מבט זה נתברר לי הטעם שנתן בהזהירו את ישראל לבלי יעבדו לשמש ולירח ולכוכבים ולכל צבא השמים יען ה' אלהיך חלק אותם לכל העמים תחת כל השמים" (שם ד', י"ט). ואָמנם תמיד הייתי מתקשה בפּסוק זה, והייתי מבקש להבין את הנימוק שבו, ורק כאשר למדתי לדעת את כל הכבוד ואת כל התארים והמדות אשר ייחסו המצרים לאלוהי השמש רע ואמון־רע, וגם אחנאתון לאתון, הבינותי שמשה רצה לאמר: שלא יאמינו למצרים החושבים את השמש לאלהי האלהים, כי לו היה כך, איך זה אפשר להבין שהשמש זורחת על כל העולם ומאירה לארץ ולכל הדרים עליה בלי הבדל? אם היה אמת בפי המצרים שהשמש היא אלהי האלהים ושמצרים היא הארץ הבחירה של אלוהי השמש, והארץ היחידה אשר בחר בה לממלכתו אז היתה מונעת אורה מכל אלה שאינם עובדים לה ואינם נכנעים אליה. אבל העובדה שכל העולם נהנה מאור השמש וכל צבא השמים, מוכיחה שהם משועבדים לרצון אחר, זהו ה' האלהים בורא הכל, המושל בכל והנותן חיים לכל, ואשר חלק גם את צבא השמים חלק כחלק לכל העמים בלי הפרש, ובלי תת יתרון לזה או לגרוע חלקו של הלזה. ואמנם אין לך נגוד יותר גדול מזה, שבשעה שהשמש היא היוצרת ובוראת כל, בעיני המצרים ואחנאתון בכלל, אצל משה היא פשוט בריאה שאינה נבדלת בשום דבר מכל צבא השמים ומיתר הברואים אשר בארץ מתחת לשמים²⁹.

איך דנים את ישראל לזכות ולחובה

ועכשיו רוצה אני להעיר על עוד קו אחד המציין את הדרך שבה דנים אותנו. פרויד, כמו הרבה מהיהודים המתבוללים, הולך גם הוא בעקבותיהם של חכמי הגוים הדנים את עמנו מנקודת־מבטם על מנהגיהם ודעותיהם הם; אבל רק כשזה מתאים לנטיותיהם. כך טוענים הם, למשל, איך זה אפשר שהעברים יכלו להתפּתח לא כדרך כל העמים? איך אפשר שדתם לא עברה דרך כל אותן הדרגות עד שהגיעה למעלת השתלמותה כדרך כל הדתות? איך יתכן שההיסטוריה שלהם היתה שונה ומשונה מהיסטורית כל העמים? ובכן כמו אצל “כל העמים” ספּורי האבות בתורה הם דברי אגדה או אפילו בדותות מיתולוגיות שאין להתחשב עמהן כמקור נאמן להיסטוריה; ככה אי־אפשר שישראל היה כבר “עם חכם ונבון” כשבא לארץ כנען, אלא היה ערב־רב של חצי פּראי מדבר ללא תורה וללא דת משוכללה, וממילא אמונתם היתה על שפל המדרגות כי על כן הלכו אחרי איזה אליל מדברי של סופה וסערה, או סתם איזו רוח־נושבת, שקראו לו בשם “יהוה”, דווקא לפי המבטא‏ Ῡahweh שחכמים אלה בדו מלבם. ויוצא מזה שתורת משה לא יכלה להיות במציאות לפני תקופת הנביאים, ושאי־אפשר שתורת־כהנים קדמה לדברים, ושאפילו משה בעצמו היה רק איזה מין של צורה אגדית, ועוד מסקנות כאלה וכאלה.

טפוסיות הן גם המסקנות שמסיקים חכמים כאלה בנוגע לענינים אחרים, כגון אלה; מכיון שמשה הטעים כל כך את האמונה באל אחד, שמע־מיניה שהעברים היו עובדי עבודה זרה. ומכיון, שלמשל, בתהלים מטעימים בהדגשה מעולה את אהבת הצדק והיושר, הענוה והתמימות, יראת האלהים ולכת בדרכיו, אפשר להסיק מכאן, לפי סברת וילהוזן, אבי־אביהם של מבקרי־המקרא, שכל המדות הללו חסרו לישראל באותה תקופה. ומכיון שהללו את הטוב, מוכח שרק רעים ונתעבים היו דרכיהם.

גם בנידון זה הם חושבים אותנו בבחינת “ככל העמים”. וכנראה, שלומדים הם עלינו גזרת־שוה ממנהגם הם כמו להטעים, למשל, בלי הרף את עיקרונם “ואהבת לרעך כמוך” דוקא יען שלא קיימו אותו מעולם אתנו; או להתהלל בעיקרון של צדק ויושר שהם שוללים ממנו בכל עת ובכל שעה, ובכל מדינה ומדינה.

אבל לא תמיד חולקים לנו את הכבוד הגדול הזה להיות “ככל העמים”. ואדרבא, בדרך כלל, פּתגמו של המן שאנחנו “עם זר ומוזר ושונה מכל העמים” הוא אצלם יסוד מוסד שאין לקעקע אותו; על פּיו הם דנים אותנו ברותחין ובו מצדיקים הם עלינו את כל הרדיפות והפרעות והצרות והפּגעים שרשעי העמים פּוגעים בנו. הנה, אלו הן שתי השיטות שבהן הולכים פּעם בכה ופּעם בכה, אבל תמיד לאותו צד שמביא אותם לקצץ בנטיעותינו ולקפח זכויותינו בעבר ובהוה. וגם לעתיד, אם אפשר.

הקדמתי את כל הדברים האלה כדי להראות ששיטה כזו נקבעה גם במוחו של פרויד כשהוא דן בענינינו, מסוג זה טיפּוסית היא גם טענתו, שאי אפשר להאמין שמשה האמתי היה עברי, מפני הטעם הפשוט שאם היה כך, אז איך יתכן שהכניס למחנה העברים מנהג המילה שהיתה מצויה אך ורק אצל המצרים? כי אם נניח שאותו משה שהוציא אותם מעבדות מצרים לחירות, היה עברי ולא מצרי, הלא מן הטבע הוא שהיה עושה כל מה שאפשר, לאבד ולהכרית זכר מצרים מתוכם, ולא לשעבד אותם למנהג שהיה מיוחד למצרים?

והנה בנידון זה פרויד נותן כבוד לעמנו להיות “ככל העמים”, כי כך היתה דרך הרבה עמים לאבד ולהכרית ולהשמיד זכר האויב לבל יראה ולבל ימצא לעד ולעולם.

אבל החכם הגדול הזה לא ידע שדווקא בנקודה זו עם ישראל שונה מכל העמים. כי לא פּעם אחת, אלא הרבה פּעמים, הזהיר אותנו משה “וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים”, וזכרת… וזכרת… – ושכל תפילותינו של יום־יום ושל כל חגינו ומועדינו מלאות “זכר מצרים”. הוא לא ידע זאת, בנוגע לזה. אבל כשהוא בא לעסוק באופי המיוחד של עם ישראל, ולברר את הטעמים אשר בגללם אינו כל כך אהוב על הגויים, אז – עוד הפּעם. אותו עיקרון של המן מבצבץ ועולה, וישראל הוא שוב בבחינת “עם זר ומוזר ושונה מכל העמים”. אמנם, כמה קלקלה חכמת מתנגדינו מבין הגוים את מדת־ההגיון של חכמינו וגדולינו, עד שהם באים כמסייעים. להם, ואם בשגיה או במזיד, הם מוסיפים נגעים על פּצעינו, ופגעים רעים על כל דרכינו.

העלילה שהיהדות אשמה בקנאה הדתית

אבל בספרו של פרויד ישנו עוד משפּט יותר גרוע שפרויד הפליט מפּיו נגדנו ושצריך להתריז נגדו בכל תוקף. הוא מאשים את רעיון יחוד האל בחוסר סבלנות דתית, ואומר שמדה זו לא היתה מצויה קודם בין אומות־העולם ושגם אחרי כן לא היתה נפוצה כל כך ביניהן, ולא באה לעולם אלא מתוך האדיקות הדתית של היהדות. זוהי מין עלילה וסילוף ושקר מוחלט שאין לו רגלים, וזה מתברר בבהירות יתירה שהעובדה שכל עם ועם בראשית ימי ההיסטוריה והלאה נלחמו באלהי יריביהם. ועוד יותר בולטת הקנאה הדתית של הגויים מכל המסופר בהגדות המיתולוגיה שלהם, ממלחמות אלוהיהם בעצמם, שהתנפלו זה על זה בעריצות נוראה, בקנאה ושנאה מדהימה, ובגבורה אכזרית ופראית ובכל מיני ערמות ומזימות אשר נהיו לקו ולמשקולת לעובדיהם. לעשות עם אויביהם על האדמה, כמעשים שייחסו לאלוהיהם בשמים ממעל ובשאול מתחת.

רק מהשקפה זו נקבעה הדיעה בעמים שקדמו הרבה לעם ישראל, או שלא באו כלל במגע עמו, להכרית את אלוהי הארצות שהיו כובשים, כי באבדן עם אָז גם אלוהיו נפלו כנפלו, ולכן היה צריך לאבד זכרם כזכר עובדיהם. ודוקא יוון ורומא שמתבוללינו מרימים על נס, הראו רשעות אכזרית במלחמותיהם נגד כל עם חלש ושקט עוד טרם הכירו את ישראל. ומאנטיוכוס ופלאקוס ומאניטו, וכל ה“המן’ים” שעמדו עלינו בכל דור ודור, לכלותינו‏ עד היטלר וגיבילס הרשעים, לא היו צריכים לקנאת אדוקי ישראל – כדי לשפּוך את כל חמתם הפראית על עמנו ודתנו וכל היקר והקדוש לנו.

צריך להעיר שדיעה מזויפה כזו הובעה כבר מסאלומון ריינאך ביותר עוז, בספרו “אורפיאוס” על הדתות והאמונות. בדברו על רדיפות יון ורומא והעמידן שקוץ בבית המקדש: הוא מסביר לקוראיו שקנאתן באָה להן תחת השפּעת היהדות, שהיתה הראשונה באמונות להביא רוח קנאה דתית לעולם ושבאשמה זו עוררו היהודים שטנה ושנאה לדתם בין יתר העמים!

טענות כאלה הן טיפּוסיות לרוח המתבוללים החושבים שהיהודים צריכים לוותר על זכויותיהם, כדי לתת היכולת לשונאיהם לרמוס אותם ברגל ולהעבירם על דעותיהם ורגשותיהם היותר יקרים וקדושים להם. כמה מעליב הוא שאיש כריינאך שהיה מתברך להיות למגן ומחסה לישראל נגד שוטניו, בתור אחד מיושבי־ראש האַליאַנס בפּאריז, רשאי היה להבליט יותר מפּעם ושתים את שנאתו לתורת ישראל ובזיונו לנביאיו ומוריו, ובחוצפּה מגולה ולעג גאיוני טפל כל מיני אשמות על היהדות: את משה הציג כמכשף; את ירמיהו – כמזייף, ושמירת השבת באירופה הנאורה היתה בעיניו הכתם הכי שחור בתרבות האירופּית(!) הגבוהה והנהדרה של זמננו, ושהיה צריך לעקור מן העולם! זכורני כשנפגשתי אתו לפני כשלשים שנה בברלין, והוכחתי אותו על הטיחו שקרים כאלה נגד היהדות, נסה לפטרני בליצנות ריקה. אולם כשדחקתי אותו ובקשתי שיוכיח צדקו, החל לחרף ולגדף את תורת משה, ומתוך כעס אָמר לי: האיך תוכל להגין על תורה שדנה לשרפה אשה שנבעלה בנידתה! השתוממו המסובים, שרובם היו גויים, לשמוע אכזריות כזו. אבל אני אצתי בעגלה חשמלית לביתי והבאתי לו תנ"ך וקונקורדציה באַנגלית ואחרי שבקש את כל הפּסוקים המדברים על הנדה ולא מצא מה שאָמר, שאלני במבוכה אם לא חסרו איזה פּסוקים בקונקורדציה. החזרתי לו: אָמנם חסר רק אותו פּסוק שבדית מלבך. צחקה כל המסבה ונסתם פּי מלשין. אחרי זמן־שמעתי בפּאריז שאָמר עלי שאני מאותם הקנאים היהודים שהרבה אנטישמיים יכולים ללמוד ממני הלכה בקנאה ושנאה! לעומת זה סח לי יוליוס אופרט, האשוריני המפורסם, שנים אחדות לפני שהכרתי את ריינאך שהאיש הזה, שהיה מלומד גדול אבל גם עקשן ועז־פּנים גדול, היה מעורר לעג, ולפּעמים גם גועל־נפש, בחוגי הצרפתים כשהיה מרבה בשבחה של התרבות הצרפתית בלכחנות יתירה, ומגנה את היהודים בשחצנות מוגזמה. ופעם אחת אמר לו אקדמאי צרפתי: אתם תמהים שיש בינינו שונאים לישראל, בשעה שיש ביניכם ריינאכים כסאלומון ותיאודור אחיו!

כדאי וכדאי להוקיע ריינאכים כאלה ברבים כדי להראות כמה מגונה היא מדה של וותרנות ממין זה מצד המתבוללים שבנו, ועוד יותר מגונה היא מצד צבורינו לסבול שאנשים כאלה יתפשו מקומות חשובים בהנהלת קהלותינו וחברותינו.

האפשרות שמשה והעברים השפיעו על אחנאתון ולא להיפך

אפשר היה להרחיב עוד את הויכוח על אודות אחנאתון ועל חידושיו בתרבות ובדת. אבל דבר אחד רוצה אני להבליט, והוא שהמהפּכה שלו לא יכלה להתקיים, דווקא מפּני שהיתה זרה ומוזרה למצרים. כל השינויים אשר הכניס בשלטון ובאלהות, בחייו הפּרטיים ובחיי הצבור, באמנות ובעוד מלאכות, לא היו תוצאת התפּתחות טבעית, כי אם הופעה פּתאומית, אשר חלפה ועברה כלעומת שבאָה. וזוהי הסבה האמתית אשר השניאָה אותו על המצרים כי כל רוח נכריה היתה לתועבה ולזרא למצרים. אפילו יחסו לעבודת־השמש בהכניסו את השם החדש אתון, והפלותו אותו לטובה מכל יתר האלהים וחלקו לו מעלה גבוהה מעל כולם, לא היה יכול להקניטם במידה כל כך גדולה, אם לא היה משתמש בשנוי הזה לחזק ולאמץ את שאיפותיו המיוחדות בחייו ובהנהלת המדינה והכהונה בדרך אחרת מזו שהיתה מקובלה מדורי דורות בנא־אמון ובאון, מרכזי העבודה והקדושה של מצרים.

ואם הדבר הוא כך, הלא השאלה עולה על הדעת אם אחנאתון לא הגיע להשקפה כזו תחת השפּעה זרה שבאָה מחוץ לסביבה המצרית. ואם היתה בכלל השפּעה כזו אפשרית במצרים בימים ההם, אז באיזה מקום ומאיזו סביבה היתה יכולה לחדור אל הסביבה המצרית?

והנה בהוכחנו לדעת, שהזרים היחידים אשר הורשו להשאר במצרים, אחרי ששבטי ההיקשוס גורשו על ידי יאחמס (Yachmes) בשנת 1580 לפסה"נ, היו העברים, הלא קרוב לשער שהשפּעה כזו היתה אפשרית אך ורק מצדם. כי מכל מה שנאמר בפּרשת מצרים עליהם אנו למדים שלמרות שבתם מאות בשנים בין המצרים, לא התערבו בהם, ודתם היתה שונה מדת המצרים. ועתה צא ולמד אם באמת אפשר היה למצוא איזה יסוד להשקפה שאחנאתון היה נוטה לאמונה באל אחד כמו שמבטיחים לנו המצרינים, הלא רק מהעברים יכול היה לקבל תורה כזו. כי רק להם היתה אמונה מיוסדה על יחוד האל כבר מימי אברהם, ואם גם לא בשם יהוה, כי אם בשם אל שדי נודע להם אלהי אבותיהם (שמות ו‘, ג’).

ואם נוסיף על זה שלפי החשבון של מלכים ו‘, א’ (עיין למעלה הערה 23) היתה יציאת מצרים סביב לשנת 1445 בימי פרעה אמון־חותף השני (מלך משנת 1448 עד 1413) אבי־אביו של אחנאתון, הלא אפשר להניח שמקרה יציאת ישראל ממצרים, אחרי שבתם שם כארבע מאות שנה לא נשכח במהרה; ואפשר שהאיש משה ופעולתו היו ידועים גם לאחנאתון. ואם באמת היתה כוונתו להתקרב להשקפה שהיא יותר קרובה ליחוד הבורא, אָז ההנחה שאחנאתון הושפע ממשה היתה מתקבלת על הדעת הרבה יותר מהנחותיו של פרויד שמשה הושפּע מאחנאתון. אבל כבר הוכחנו שכל הדעה הזאת מופרכה מעיקרה ושאין לה יסוד באמונתו של אחנאתון וגם לא מתאימה היא לחשבון יציאת מצרים ולמאורעות בדברי ימי המצרים בעצמם.

סוף דבר

סוף דבר ראיתי לנכון לצאת מגדר שגדרו לבקורת־ספרים ולדון בפּרטיות על הנושא שלנו. כי לא הספר אלא הנושא שפרויד וכל אלה שהוא סומך עליהם דנים בו עיקר בעיני. ובאמת לא מפאת חשיבות שיטתו ולא מפני ערכו המדעי שווה היה ספרו של פרויד לטפּל בו במדה כזו, אבל מלבד הטעם שאמרתי ראיתי שגדלה החרדה במחנה ישראל ומכל צד סבבוני, ודווקא מצד שומרי תורה ודת אפפוני ויאיצו בי, לפוצץ ראש לויתן ולהציל כבודו המחולל של משה. לכן חשבתי שהרבה יותר נחוץ להוכיח את טעותם של חכמי התרבות המצרית בנשאם את אחנאתון למעלת מחולל האמונה באל אחד, מאשר לצאת למלחמה רק נגד פרויד. גם חפצתי להראות על פי דוגמאות אחדות כמה יכולים אנו ללמוד מהתרבות המצרית לזכותנו בשעה שהמצרינים משתמשים בה דווקא לחובתנו.

וטרם גמרי עלי לאמר מלים אחדות על האופן אשר בו בחר פרויד להזכיר את ספרי על “שפת התורה וקשריה אל שפת המצרים ותרבותם”³⁰. הוא מזכיר אותו בכל ספרו אך פעמיים בהערה, ובדרך־אגב, ורק באותו מקום שיכולים לחשוב שספרי הוא כמסייע לו. כי מכיון שאני מראה השפּעה מצרית על השפה העברית, שמע מיניה שאפשר לחשוב שמשה היה מצרי. אבל האמת היא להיפך: כי הלא כל מטרת חקירתי היא דוקא להוכיח שהשפה העברית היא יצירה של עברים, ואך ורק של העברים, ושלא היתה בנמצא קודם שבאו העברים למצרים וכי שם, תחת השפּעת השפה המצרית, הרחיבו ויפתחו את הדבור הכנעני שהיה שגור בפיהם כשירדו מכנען למצרים, ויבראו את השפה העברית בכל שכלולה והדרה בתור שפה ספרותית בצורתה וסגנונה כמו שהיא בתורה. ובהיות שהספרים הראשונים שנכתבו בעברית היו ספרי משה, הרי יוצא לנו שהיוצר העיקרי של אותה השפה הספרותית היה משה בעצמו ושהוא כתב את ספרי התורה. ואם זה כך איך אפשר להניח אף רגע אחד שמשה לא היה עברי במקורו וכוחו ובכל נפשו ורוחו?

איני יודע מה יהיה סופה של הפסיכואנאליזה שפרויד ברא בכשרונו. אבל איך שידונו אותו הדורות הבאים על מפעליו המדעיים, אם לחסד או לשבט, דבר אחד אינו מוטל אצלי בספק. וזה: ששום אָדם היודע איזה דבר מתורתנו יחזיק לו טובה על ספרו על משה ורק יצטער שחכם כמותו, אשר הקים דור חדש של חוקרים ואשר הרחיב את חוגי המדע בהשקפותיו ומסקנותיו, נכשל בסוף ימיו בענין שאינו ממקצועו ויראה באופן היותר ברור עד כמה שוגים ומשגים חכמים שיוצאים מגדר מומחיותם ואינם נזהרים בדבריהם.

[בשם זה הופיעו שבעת הפרקים דלקמן בירחון “המזרח” של הר“ז יעבץ, תרס”ג, עמ' 164 ואילך ועמ' 353 ועמ' 406 ואילך. אולם הם רק חלק ממאמרי שהחזיק חמשה עשר פרקים כשמסרתי אותו להר“ז לפני עזבי את ירושלם באביב תרנ”ו. אחרי שנדפסו בירחונו, שלח לי את שמונת הפרקים האחרונים מוילנה לוומשטדט, מקום מגורי אז, עם הגהות משלו, בבקשה לחוות דעתי עליהן. זה היה בימי המלחמה בין רוסיה ויפאן והמכתב עבר דרך הבקורת הרוסית ולא בא לידי. כל השתדלויותינו להשיג אותו היו לשוא כי נעלם ועקבותיו לא נודעו. ומכיון שלא היתה לי העתקה מהמאמר לא ראו שמונת הפרקים אור עולם.

עלי להעיר שאם גם שניתי דעתי בנוגע לביאורים שנתתי לפסוקים אחדים מאז נדפס המאמר הזה, אני חושב שיש בו עדיין הרבה דברים הראויים להשמע ואולי יאיר נתיב לתלמידים אחרים לאחז בשיטתי בתורת השוואת העברית עם הערבית והוסיפו על המעט שהבאתי וגמרו את אשר החילותי לעשות.]

א. הַחִלּוּף¹

תורת השפה הערבית תורנו לאמר: כל פעל הבא בנחים (נחי ע' או ל'), המורה על הוצאת הגה, הברה קלה או המורה על איזו תנועה קלה, יבוא בכפולים כדי לחזק את הפעולה בשנוי איכותה, זו משנה ראשונה; ומשנה שלאחריה אומרת: כל פעל הבא בשלמים ויש לו חבר בנחים, המורה על אותה פעולה עצמה אך בשנוי מעט, הרי אנו אומרים, כי הפעל ההוא היה שרשו בנחים תחלה, ואחריכן החלף הנח באות אחרת לחזק הפעולה ולשנות איכותה, והוא הדין גם בשמות ובתוארים, למשל פעל “הג’א” (נחי ל"ו) מורה בערבית (כמו בעברית): השמעת קול הברה דקה, הָגׄה או בטא אות או השמעת הברה; אולם פעל הגּ' (כפול) הוראתו: צעק בקול גדול, התלונן על פלוני, וצעק עליו, התאונן מפלוני אויבו המציק לו. פעל “ג’לא” (נחי ל"ו) הוראתו הפך הוראת הסתיר ומורה: גלוי דעת והודעת דבר בלתי נודע², "(וכן הוראת פעל" גַ’לַ’הַ בה') אולם פעל “ג’לע” מורה על חיזוק פעולת הגלוי לאמר: פרסום דבר עם כל מצפונותיו והודעתו לכל אדם; ומזה השאל הפעל הזה להסתבך הריב והתרחבו, כי בסיבת הריב יגלו כל מצפונות המריבים לכל העולם כשזה מגלה נסתרותיו של זה, כדי לפרסם גנותו ברבים ולהצטדק לפני חבריו. וכן נמצא פעלים ושמות הרבה בספרי תורת השפה הערבית, אשר החלפו בהם האותיות הנחות באותיות אחרות למטרה זו³.

גם בשפתנו נמצא את המשפט הזה ולכן יבואו פעלי נחי ע“ו ונחי ע”י על משקל פִּעֵל כמו הכפולים; וידוע שהמשקל הזה מורה על חזוק פעולת הקל. וכן נמצא בפעל הגה, שהוא בא בכפולים כדי לחזק את פעולתו ולתת לה צורה אחרת, כי הגה מורה על דבור קל, על קול צפצוף כמו המצפצפים והמהגים (ישעי' ח', י"ט) וכיונים הגה נהגה (שם נ“ט, י”א) וגם על אנחה חרישית כמו לבך יהגה אימה (ישעי' ל“ג, י”ח) וכן אל אנשי קיר חרש יהגה (ירמיה מ“ח, ל”א) אבל פעל הגג (כפול) הוראתו כמו בערבית כלו‘: התאונן איש מאויביו וצעקו לעזרה וכן מתורגם בהעתקת השבעים הכתוב: בינה הגיגי (תהלים ה', י"ב) כלומר בינה קול שועתי וצעקתי⁴, א) וכן תהיה הוראת פעל גלע (בחלוף ה' מפעל גלה בע'), וע"ז יתישרו היטב הכתובים ובכל תושיה יתגלע (משלי י"ח, א') לאמר יגלה דעתו ברחבה, “כי הוא לא יחפוץ בתבונה, כי אם בהתגלות לבו” וכן וכל אויל יתגלע (שם כ‘, ג’) כלו’: יתרחב בריב ויסתבך בו. וכן מובן הכתוב: ולפני התגלע הריב (שם י“ז, י”ד), וכזה נמצא גם בפעל פדה שהוא בא בשלמים כמו: פדעהו מרדת שחת (איוב ל“ג, כ”ד) כלו': הצילהו במהרה ובחפזון טרם ירד שחת⁵.

ב. הַהֲפָכִים (אַל־אַצְ’דַאד)

כמו שמצינו בשפה הערבית מלים הרבה ופעלים רבים אשר מוצא אחד וצורה אחת להם ומורים שתי הוראות זו הפך זו⁶ כמו “קרץ” (על משקל פעל) ספר בשבח פלוני ולהפך ספר בגנותו; “זעם”: דבר דברים אמתים ולהפך דברי הזיה ודברים בטלים שאין להם כל עיקר; פאז (נחי ע"ו): נִצַל מרעה ולהפך, נפל בה וימת (וכן המקור “פַוְז” הוראתו הצלה ולהיפך כליון); השם מצד פתרונו קור חזק וגם חום־עז; התואר “אַהְלַב” הוראתו איש שעיר ולהפך קרח – כן נמצא גם בעברית מלה אחת לשתי הוראות זו הפך זו כמו: “הגה” מורה על קול צפצוף דל ולהיפך על קול הומיה וקול גדול כמו: כאשר יהגה האריה (ישעיה ל"א, ד'). מזור הוראתו חולי כמו: וירא אפרים את חליו ויהודה את מזורו (הושע ה', י"ג) וכן לא יגהה מכם מזור (שם) ולהפך הוראתו גם תרופה ורפואה כמו: אין דן דינך למזור רפואות תעלה אין לך (ירמיה ל', י"ג). חסד הוראתו מעשה טוב ומפואר הנעשה מצד אהבת היושר ולהפך מעשה תועבה גנות וחרפה כמו: חסד הוא (ויקרא כ', י"ז). ‏“נֵפֶל” או נֶפֶל, פתרונו: עולל קטן וחלש הנופל מבטן אמו לפני זמנו ולהפך התואר “נפילים”, הנמצא רק ברבוי, מורה אַנשים גבורים וחזקים ובעלי קומה גבוהה, ומזה הושאל לתאר גם שם עצם כמו: הר נופל יבול (איוב י“ד, י”ח) כלומר: הר גדול וגבוה. מלת “תְּהִלָּה” פתרונה שבת ולהיפך נמצא שמלת “תָּהְלָה” הוראתה גנות וחסרון כמו: ובמלאכיו ישים תהלה (איוב ד', י"ח). וכן נמצא מלים כאלה בשתי השפות הערבית והעברית שהן הפוכות זו לזו בהוראותיהן כמו: “ע’ני” בערבית עשיר, הפך עני בעברית; “עסיר” בערבית איש מצוק ודל, הפך עשיר; “ריאש”: עושר הון רב, רכוש, הפך ריש בעברית. וכן פעל “אָבה” העברי הוראתו הפך אבא (נחי ל"י) הערבי שהוראתו מאן. אולם נמצא מלים כאלה אשר עם היותן הפוכות בשתי השפות, בכל זאת יתאימו לפעמים בהוראותיהן; כמו הפעל “אבד” בערבית פתרונו: עמד לנצח, והוא הפך אבד בעברית. אולם יש אשר הפעל הזה מורה גם בערבית על כליון כמו בעברית. “חַלִשׁ”, גבור בערבית והוא הפך חלש בעברית. אולם נמצא גם בעברית הוראת גבור לחלש כמו: חולש על גוים (ישעי' י“ד, י”ב) כלומר: מתגבר עליהם ומנצח אותם בגבורתו.‏ צחצח בערבית מים מעטים, נחל קטן, ולהפך מוצא מים רבים, וע"ז יתישב היטב הכתוב: והשביע בצחצחות נפשך (ישעי' נ“ח, י”א) כלומר שישפיע עליך טובה רבה כמוצא מים רבים והשביע נפשך בטוב ובנעימים, והיא מליצה נופלת על מליצה שלאחריה “והיית כגן רוה וכמוצא מים אשר לא יכזבו מימיו”. “שאנן” או “שנאן” בערבית הפך שאנן בעברית, הוראתו רוגז, כעס ותרעומת. אך יש גם בעברית הוראה זו לשאנן כמו: יען התרגזך אלי ושאננך עלה באזני (מ“ב י”ט, כ“ח וכן בישעי' ל”ז, כ"ט) כלומר: קול תלונתך והתרעמך עלי. “חל” מגזרת הכפולים בערבית הוראתו רע אהוב וחביב ולהפך הוראת חל: איש רע ובליעל, מתועב ושנוא לבריות וכן פי' ואתה חלל רשע (יחזק' כ"א, ל') כלומר: מתועב ושנוא וכן: אשה זונה וחללה (ויקרא כ"א, ז') כלומר: מתועבה ובזויה. מכל האמור למעלה נוכל ‏ לשפוט, כי כאשר יקשה עלינו לפרש איזו מלה בעברית, ובערבית נמצאה אותה מלה עצמה ויכלנו לפרש על פיה את המלה ההיא בעברית, או בהשוותנו אותה להוראתה הערבית, או בפרשנו אותה הפך הוראתה בערבית. ובכן נוכל לאמר, כי השם ממזר (מזר) למשל בעברית, הוא הפך מזיר (מזר) בערבית, שהוראתה נקי המחצב, לאמר, שאבותיו אנשים חשובים ונכבדים וידועים לתהלה⁷.

ג. הַהַרְדָפָה (אַל־אִתִּבַּאע)⁸

שני מיני שמות נרדפים יש בערבית⁹. המין הראשון (וקוראים לו מֻתַּרַאדִף), הוא השמות או הפעלים הנרדפים זה לזה רק בהוראתם כמו: בַּטַל, שֻׁגַ’אע, כַּמִיי, לגבור, אביר ואמיץ לב; סַיְף, חֻסאם, מֻהַנַד, לחרב וכיו“ב. הפעלים רַאַי, נַטַ’ר בַּצַר נרדפים הם וחבריהם בעברית ראה, חזה, הביט. וכן גַ’לַס, קַעַד, ישב, וכן רבים. המין השני, וקוראים לו אַל־מֻתַּבִּע, הוא השמות והפעלים הנרדפים לאחרים אך לא רל בהוראותם, כי אם גם במבטאם שוים הם להם, אך בחלוף איזו אות בראש או באמצע כמו: סַאעִ’ב לַאִע’ב: (רעב), עַטְשַׁאן נַטְשַׁאן (צמא), וַאחִד קאחד (אחד), סכּראן נכּראן¹⁰ (שכור); או בתוספת אות אחת או יותר בראש השם הנרדף, באופן שסופו יתאים תמיד, עם השם המורדף כמו: אַבַּדַא”[ן] סרַמַדַאַ"[ן].

בראשונה כאשר נתחדשו השמות הנרדפים האלה, היו נוספים על המורדפים כעין שמוש להם, כדי ליפות את הדבור או כדי לחזק אמתת הדבר. אולם לא היה להם מובן בפני עצמם, כי אם בבואם יחד עם השמות המורדפים; אבל אחר כך, כאשר השתמשו בהם הסופרים הרבה, קבלום בשפה, כשמות מורים הוראה בפני‏ עצמם, וירשו הסופרים לעצמם להשתמש בהם גם בהיותם לבדם, באותה הוראה של השמות שהיו נרדפים להם תחלה. ובערבית נמצא שמות רבים אשר היו בראשיתם רק שמות נרדפים וטפלים לשמות אחרים עקרים בשפה, ויאבדו ‏השמות העקרים וישמשו הטפלים תחתם.

גם בעברית נמצאים שני מיני נרדפים אלה. הראשון כמו הפעלים: ראה, חזה, הביט; קם, עמד, נצב; והשמות: צח, בהיר, ועוד רבים כאלה. השני, כמו תהו ובהו, כי שם “בהו” יבוא יחד עם “תהו”, שהוא נרדף לו, אך עתה כאשר כבר נתישן השם “בהו” אפשר להשתמש בו, גם בהיותו לבדו, במובן “תהו”, כאשר עשו הערבים בנרדפים כאלה¹¹. וכן הפעל עש, היה בלתי ספק נרדף ממין זה לפעל חש, ולא היה בא בפני עצמו, כי אם אחרי “חש”, ואח“כ כאשר נקבע הפעל הזה בשפה, השתמשו בו גם בהיותו לבדו בהוראת חש. כמו: עושו ובואו כל הגויים (יואל ד', י"א) כלומר: חושו ומהרו לבוא. וכן פעל עג, היה תחלה נרדף ותפל לפעל חג או להפך, ואח”כ השתמשו בכל אחד מהם לבדו. וגם בתלמוד נמצא, עג עוגה ועמד בתוכה (תענית כ"ג.).

וכן נמצא בעברית שתי מלים שסופן שוה, אך שונות הן בהוראותן ומקורן, כשבאות יחד, תטה השניה (או הראשונה) מחוקי הדקדוק, והתאימה בהברת מבטאה אל האות שבצדה, כדי ליפות את הדבור או כדי להקל אותו כמו: מוצאיו ומובאיו (יחזק' מ“ג, י”א) תמורת ומבואיו¹² וכן צאינה וראינה (שיה“ש ג', י”א) שהיה משפטו לבוא צאנה וכן:‏ ותגבהינה ותעשינה (יחזק' ט"ז, ג') תמורת ותגבַּהְנה¹³. ונמצא שהה“א נחלפה בא' במלת: הַאִדָרשׁ אדרש להם (יחזק' י"ד ג') תמורת ההדרש אדרש להם, כדי שתתאים במבטאה להמלה השניה. וכן נמצא בספרות התלמודית (חולין קי"ג) מדיח ומליח תמורת ומולח או וממליח, ויטו את השני מחוקי הדקדוק, להרדיפו לראשון (עי' הרקמה בהקדמה עמ' XI), ומסוג זה כל כנויי נדרים קונם, קונח, שהם נרדפים לקונס, וכן הכנוי נזיק נרדף לנזיר, וכן פּזיח נרדף הוא לנזיח (מלשון ולא יזח החושן) נרדפים הם זה לזה לחזוק.‏ ולפ"ז אינם לשונות עכו”ם, כי אם בטויים, שבדו להם חכמים, כדברי ר"ש בן לקיש (עי' נדרים י').

ד. הַסֵּרוּס (אַל־קַלְבּ)

רבים המה השמות והפעלים, אשר אותיותיהם מסורסות משמות אחרים בערבית, לאמר: השוים זה לזה בכל פרטיהם. במקורם במבטאם ובפתרונם, רק שבסדר אותיותיהם אינם שוים כמו: טמס ובסרוס: טסם (מחה); ג’בּד (משך) מסורס מפעל ג’ד’ב; מדח (הלל, שבח) מסורס מפעל חמד¹⁴ וכיו“ב. והנה המדקדקים הערבים נחלקו בדבר הזה, יש אומרים שהשם או הפעל המסורס אין בו שום שנוי הוראה מחברו, ואינו שונה ממנו בשום דבר. ומקור הדבר הוא ששבטים אחדים השתמשו בשם זה ושבטים אחרים בשם הלה; אלו גרסו טסם ואלו גרסו טמס; אלה השתמשו במלת חמת לשחור אדמוני (וזהו חום בעברית). ואלה השתמשו לְגוֹן¹⁵ זה במלת מחת. ויהי כאשר התערבו כל השבטים זה בזה ויהיו לעם אחד ולשפה אחת, ותשארנה שתי הגרסות בשפה הערבית וישתמשו בשתיהן. וי”א כי מקור הדבר אינו כן, כי אם שבוש וטעות הוא, שנפל בשפה, ואין להשתמש בשמות או בפעלים המסורסים או המשובשים לדבריהם כמו: טסם, ג’בד' וכו‘, כי אם בעקרים שהם טמס, ג’ד’ב וכו’.‏ ומביאים אסמכתא לדבריהם, כי לא נמצא ממין המסורסים האלה בספר אל־קראן. והואיל ומחמד לא השתמש בהם בודאי משובשים הם, ואין לקבלם בשפה. אפס, כי אין יסוד לדבריהם אלה, כי הלא נמצא הרבה מהם בספרי התורה שבע"פ של המוסלמים (חדית), שגם הם נכתבו לפי מסורתם מפי מחמד¹⁶. ואחרים אומרים שהמסורסים האלה זרים המה לשפה הערבית, ערב־רב מעמים אחרים אשר באו אל ארץ ערב הביאו אותם אתם, והערבים קבלו אותם בשפתם, לכן מותר להשתמש בהם, מכיון שנתקבלו כבר בלשון ויהיו לאזרחים, כמו שמשתמשים בשמות המשובשים, רק מפני שנתקבלו בלשון (עיין להלן בפרק השבוש והסלוף¹⁷. וכן רבו דעות חכמי השפה בדבר הזה. אולם כנראה שהראשונים צדקו במשפטם כי כן מצינו גם בעברית שמות ופעלים מסורסים מאחרים כמו בערבית, ובכל זאת ישמשו בשפתנו, בלי הפרש כלל מאלה, אשר מהם סורסו כמו: כבש, כשב; שמלה, שלמה, לעג, עלג כמו נלעג לשון (ישעיה ל“ג, י”ט); יעף (ישעיה נ‘, ד’) תמורת עיף; זעוה (דברים כ“ח, כ”ה) תחת זועה (ישעי' כ“ח, י”ט); מלתעות (תהלים נ"ח, ז') תחת מתלעות (יואל א‘, ו’); חדל (ישעיה ל“ג, י”א); תחת חלד; חשל כמו: וכל הנחשלים אחריך (דברים כ“ה, י”ח) תחת חלש, וכן בארמית חשל תחת חלש (בדניאל ב‘, מ’); אנקת אסיר (תהלים ע“ט, י”א) תחת נאקת, כמו נאקת בני ישראל (שמות ו‘, ה’); אלגומים (דבהי“ב ט', י”א) תחת אלמגים (מ“א י', י”ב); וכן ויחרגו (תהלים י“ח, מ”ו) תחת ויחגרו (ש“ב כ”ב, מ"ו); ויפרץ בו (ש“ב י”ג, כ"ה) תחת ויפצר, וכן רבים.‏ ואין ספק בזה ששבטים שונים מעמי בני שם, השתמשו בשניהם תחלה, זה אמר כבש והשני – כשב¹⁸ וכן בכלם. ויבואו העברים ויקבלו את שניהם בשפתם.

וחכמי לשון ערב יחסו על הפרק הזה גם את השמות, אשר פ' הפעל שלהם א' ויש להם חברים בנחי ע“ו או נחי ע”ה ויאמרו, כי המה היו נחים תחלה ואח“כ נסרסו והע' הנחה היתה לפה”פ ותהפך לאות א‘. ובכן נוכל גם אנחנו לאמר, כי מלת אבחה (יחזקאל כ"א, כ') שרשה כמו בערבית, בפעל “בוח” והע’ הנחה נסרסה ממקומה ותהי לפה"פ ותתחלף בא‘. כמו שאמרנו והיתה הוראת אבחה כמו אִבַּאחַה לאמר: הפקר דמי החלל והתר דמו לבלתי גאלו; והנביא מזהיר כי ה’ יפקיר את חלליהם בשעריהם והתיר דמם ולא יגאלוהו מידי שופכיו. (עיין בהמליץ מספר 259 תרנ"ד במאמרי “על אודות השפה הכושית”)¹⁹.

ובין השמות המסורסים בערבית יבואו גם אלה, שהם נחי ע“ו, או נע”י ומסורסים הם מפעלים ששרשם פ“ו או פ”י כמו: ג’אה, ג’וה ג’יה (נחי ע"ו), הדר פנים, פנים צהלים ושמחים – שרשם וגה (פ"ו) שהוראתו פנים; וכן דעתי, כי מלת גהה במשלי י“ז, כ”ב: לב שמח יטיב גהה, שכבר פירשוה אחרים כמו וג’ה בערבית לאמר פנים (אבל לא ידעו כי יש לה חבר בערבית בנחי ע"י) שרשה יגה, והפעלים פ“ו בערבית עפ”י רוב הם פ“י בעברית. וכן גם מלת גה (יחזקאל מ“ז, י”ג), שכבר פירשתיה (שם בהמליץ) כמו ג’הה בערבית (משורש וגה) שהוראה צד, קצה, פאה – שרשה ג”כ יגה. וכן נוכל לאמר, כי פעל עֵוּד (הנמצא רק בבנין הכבד) הוא מסורס משורש ועד (על משקל פִּעֵל, שהוראתו בערבית: הפחיד את פלוני, איים עליו כי ירע לו): זהו פירוש הכתוב: חבלי רשעים עודוני (תהלים קי“ט, ס”א) כלומר: חבורות (כמו חבל נביאים ש"א י‘, י’) רשעים הפחידוני וייראוּני לעשות לי רעה. אם לא אטה מחוקי תורתך, ובכל זאת את תורתך לא שכחתי.

ירושלים, כ“ז תשרי, תרנ”ו.

ה. הַשִּׁבּוּשׁ וְהַסִּלּוּף²⁰ (אַלְתַּצְחִיף וְאַלְתַּחֲרִיף)

בהיות שמקצת האותיות בלשון ערבית דומות זו לזו בתמונתן ורק בנקודותיהן תבדלנה, לכן נפלו בה שבושים הרבה כמו: צלח תמורת צלב (איש אלם, תקיף); ברא תחת תרא (אדמה); דבר תחת דת’ר (הון עצום); כרת (בתי"ו רפויה) תחת כרב (יגון וקוצר רוח); פעל חאש תחת גאש (סבב, הלך הלוך ושוב); מישאר תחת מנשאר (משור, זעגע) וכיו“ב²¹. אבל עם היות המלים האלה משובשות, בכל זאת נתקבלו בלשון כמו שמות נרדפים להמלים, אשר מהן נשתבשו. כן נוכל גם אנחנו לקבל את הפעלים והשמות המחולפים כעין נרדפים לשרשיהם ויכלנו מעתה להשתמש בפעל “נלה” להוראת “כלה” כי כן נמצא בכתוב: כנלותך (ישעי' ל"ג) שכבר אמרו עליו, שהנון שבו הוחלפה מן הכף ופירושה ככלותך²²; כן נוכל לקבל את השם מזרות למושג כוכבים ומזלות, כי רי”ש של מזרות (איוב ל"ח) הוא שם במקום הלמ“ד של מזלות²³; וכן מלת מפלשי עב (איוב ל“ז, ט”ז) ממפרשי עב (שם ל“ו, כ”ט); וכן אלמנותיו (יחזק' י"ט) תחת ארמנותיו; וכן נוכל להשתמש בפעל בזר (תהל' ס"ח) כמו פזר²⁴. וכבר או שהשתמשו במוחלפים כאלה גם בתנ”ך, כמו: עלץ, עלס, עלז; וכן חומץ וחומס; שחק, צחק; זעק, צעק; מזער, מצער וכיו"ב²⁵. בכל זאת אין חפצנו ומטרתנו לשבש ולסרס במקרא, כדי להעשיר את אוצרנו במלים משובשות ומסורסות, כי אין אנו צריכים לזה, ורק להעיר אוזן באנו כי נוכל להשתמש באלה אשר חלופם או סרוסם כבר ידוע הוא ובפרט באלה, שכבר השתמשו בהם קדמונינו מאז²⁶ ולא נחטא אז גם אנחנו בבואנו להשתמש בהם גם היום ולקבלם בשפתנו במו שעשו הערבים, ובפרט כאשר נחפץ לחרז בהם איזה שיר.

ו. הַיִּפּוּי אוֹ הַהַנְעָמָה (אַלְתַּפְחִ’ים)

דרך הערבים להוסיף במלה אחת אות אחת הקרובה למבטא המלה ההיא או למבטא המלה שלאחריה, כדי ליפותה ולהנעים היטב את מבטאה. ולפעמים יוסיפו איזו אות מאותיות השמוש בראש או בסוף איזו מלה, להמשיך את הברתה; ובפרט בשירים מפני היפוי או מפני המשקל²⁷; גם בעברית נמצא את הדבר הזה. מן המין הראשון, לאמר ממה שיוסיפו אות אחת הקרובה במבטאה למלה שלאחריה, נמצא שלאנן ושלו (איוב כ“א, כ”ג), כי הל' נוספה בשלאנן יען שנמצא במלת שלו להנעים את צלצול שתי המלות האלה, וכן נוספה המ' בנמבזה ונמס (ש“א ט”ו, ט') מפני זה הטעם. וכן הוסיפו תי“ו בתבואתך טובה (איוב כ“ב, כ”א) להטעים יותר את מלת “טובה”, כי הת' והט' קרובות זו לזו במבטאן. ומן המין השני נמצא אדוש ידושנו (ישעי' כ“ח, כ”ח) כי אַלף אדוש נוספת על המקור “דוש” להאריך את הברתו או לחזק את מעשי הפעלה²⁸. וממה שהוסיפו מאותיות השימוש באחרית המלים כדי ליפות את מבטאן נמצא הרבה, ובפרט בתהלים, שהוא דברי שיר, כמו כל היו”דים הנוספות בסוף שמות הפעלים והמקורים: מקימי מעפר דל, להושיבי עם נדיבים, המגביהי לשבת, המשפילי לראות וכו' (תהלים קי"ג) הישבי בשמים (שם קכ"ג, א') ההפכי הצור (קיד, ח'); שכני בחגוי הסלע; תפשי מרום גבעה וכו' (ירמי' מ“ט, ט”ז); חצבי וכו' חקקי בסלע (ישעי' כ“ב, ט”ז); אסרי לגפן (בראשית מ“ט, י”א); וכן חכלילי עינים (שם), שכני סנה (דברים ל“ג, ט”ז); וכן היו“ד הנוספת אחרי סימן הנקבה כמו: רבתי עם, שרתי במדינות (איכה א') אהבתי לדוש (הושע י, י"א); אויבתי (מיכה ז‘, ח’); וכן הה”א הנוספת אחר כ' הכנוי לנקבה כמו: לכל עונכי, תחלואיכי, חייכי, המעטרכי²⁹ וגו' (תהלים ק"ג) וכיו"ב.

ז. הַחִסּוּר או הַגֵּרוּעַ (אַלְתַּרְחִ’ים)

מאד ישמר הערבי ללמד לשונו דבר צחות ולבלי הכבד לשונו במבטאים קשים. ולכן בפגשו במלה אשר יקשה מבטאה על לשונו, (כמו בהפגש בה שתי אותיות דומות או ממוצא אחד) והוסיף בה איזו אות הקרובה למבטא המלה ההיא, כדי להנעים אותה וקרא לזה בשם תפחים, כאשר אמרנו, או יגרע ממנה אות, כדי להקל את קושי מבטאה, וקרא לזה בשם תרחים; וחסר לפעמים אחת מאותיות השמוש בפעל ואמר: אסטאע תחת אסתטאע. ולפעמים יחסר גם אות שרשית בפעלים הכפולים בהמדבר בעדו, כמו טַלְ’תְ תחת ט’ללת, או יחליפה ביו“ד ויאמר: אַמְלַית תחת אמללת וכיו”ב, ולכן ידגיש תמיד שתי אותיות דומות או היוצאות ממוצא אחד (כמבואר בשער ההדגשה “אלאצע’אם” בספרי הדקדוק) ואמר אִמַּחַא תחת אנמחא, אִטַ’לַם (קרי אִזַלַם) תחת אט’טלם, וכן רבים כאלה. ולפעמים יחסר את האות האחרונה משם העצם השגור על לשונו. ובפרט, כאשר תבוא לפניו מלת הקריאה “יאַ” (הוי!) ואמר יאַ עֻתַם! תחת עתמאן; יאַ עֻבַּי! תחת יאַ עֻבַּיְדְ! וכיו"ב, והמשוררים יחסרו את האות האחרונה משם עצם גם כשהוא תמיד רק כתיב ולא קרי³⁰. גם בהקטנה יחסרו לפעמים את אותיות השמוש, אשר בראש ובסוף השם המוקטן, ואמרו: סֻלַיְם תחת סֻלַיְמאן, סֻפַיְר (חבוש קטן) תחת סֻפַיְרגּ³¹ עֻכַּיבְ (שממית קטנה) תחת עֻנַיְכִּיב וכן רבים. וקראו למין ההקטנה הזה בשם “תצעיר אל תרחים” לאמר: ההקטנה בגרוע.

והנה נמצא שגם העברי נהג כן בפעלים אחדים ולפעמים גם בשמות, אך לא השתמש בשער הזה לכל פרטיו כמו הערבי. ואולי בספרי הקודש האחרונים, נוכל למצוא זעיר שם זעיר שם ממיני גרועים וחסורים כאלה אשר עשה הערבי. כן מצינו במקרא: אָזין (איוב ל“ב י”א) תחת אַאֲזין! בְֶּהָרֵג (יחזקאל. כ“ה ט”ו) תחת בְּהֵהָרֵג, וכן בְּנִיהֶם (שם כ“ז ל”ב) תחת בִּנְהִיהֶם וכן לשמיד (ישעיה כ“ג, י”א) תחת להשמיד וכיו“ב. ולכן ידגיש גם העברי את תי”ו ההתפעל בפעלים שפה“פ שלהם אחת מאותיות דט”ת ואמר: מִדַּבֵּר (במדבר ז', פ"ט) תחת מתדבר; תִּטַמָּאוּ (ויקרא י“ח, כ”ד) תחת תתטמאו; תִּתַּמָּם (ש“ב כ”ב, כ"ו) תחת תתתמם, ולפעמים ידגיש את התי“ו הזאת גם בפעלים שפה”פ שלהם אחת מאותיות כ“ן כמו: הִכּוֹנֵן תחת התכונן כמו: תִּבָּנֶה וְתִכּנֵן (במדבר כ“א, כ”ז) בצדקה תִכּוֹנָנִי (ישעיה נ“ה, י”ד) ור' יהודה הלוי אמר: הכונן והשתונן וכו' (בשירתו: יה שמך ארוממך וכו') וכן הִנָבֵא תחת התנבא וכן מצינו תִּתָּבָר (שמואל ב' כ“ב כ”ז) תחת תתברר, וזה בהעתיקו את קמץ הבי”ת אל התי“ו שלפניה, וקמץ הרי”ש שלאחריה אליה וידגיש את שתי התוי“ם זו בזו. וכן עשה גם בפעל תִּתַּפָּל (שם) תחת תתפתל בהעתיקו את פתח הפ”א אל התי“ו שלפניה וקמץ התי”ו שלפני הלמ“ד אל הפ”א וידגיש את התי“ו בפ”א. וכן וַתֵּתַצַב (שמות ב‘, ד’) תחת ותתיצב, וַיַבְּשֵׁהוּ (נחום א‘, ד’) תחת וַיְיַבְּשֵׁהוּ.

(הדואר, ניו־יורק, תש“ג, גליון כ”א).

מגילת אסתר¹

השפּעת השפות הזרות על השפה העברית במשך הדורות, אשר בהם התגוררו או נדדו העברים בין הגויים מימי האָבות ועד היום הזה, היא כל כך בולטת, עד שהיא נותנת לנו האפשרות להגביל את הזמנים השונים של התפתחות שפתנו וספרותנו, ולברר על־פּי שימוש הלשון ודרך הסגנון של הספרים, לאיזו תקופה יש לייחס את זמן חיבורם. הכלל הזה, אשר אני הייתי הראשון לקבוע במידה לחקור בה את התפּתחות השפה התנ"כית מראשית יצירתה, שימש לי להוכיח שהשפּעת השפה המצרית על לשון החומש, היא כל־כך רבה ועמוקה, עד שאי־אפשר להאמין שתורת משה נכתבה בעונה אחרת מזו של יציאת ישראל ממצרים, בניגוד מוחלט לדעת מבקרי המקרא שהתורה נתחברה על־פּי מקורות שונים ובזמנים שונים, הרבה שנים אחרי זמנו של משה². במידה זו של השפעת השפות הזרות יש להשתמש גם בנוגע לאותם הספרים בנביאים ובכתובים, אשר לפי הקבלה שבידינו חוברו בתקופה ראשונה לפריחת מלכות פרס אחרי חורבן בבל על ידי כורש (בשנת 538 לפני ספירת הנוצרים), כדי להגביל זמן חיבורם על־פּי ההשפּעה שקבלו מהשפה והסביבה הפּרסית.

כבר עסקו בנוגע להשפעה זו כמה חכמים מחוקרי המקרא³ ומזמן רב גילו מלים פרסיות ושמות של פרסים והשקפות פרסיות בדניאל, בעזרא, בנחמיה, בספר ישעיהו השני (מ' עד ס"ו), ובפרט במגילת אסתר, אשר בה ההשפעה הפרסית בולטת במידה מרובה.

הנטיה לחשוד במקוריות ספרי המקרא ולקבוע לכל אחד מהם זמן מאוחר ממה שנתקבל אצלנו נעשתה לשיטה מוסכמה אצל מבקרי המקרא וכל המרבה בראיות ונימוקים להוכיח זאת ולגלות מחברים שונים ומקורות שונים מזמנים שונים לכל ספר וספר הרי זה משובח. שיטה זו נעשתה כמין “שגעון לדבר אחד” וכל מי שאינו מקבל עליו מרותה הרי הוא מנודה ונידח משדה המדע. ככה היה גם חלק הספרים אשר נתחברו בתקופה הפּרסית כאשר חרבה מלכות בבל ומלכי פּרס מבית ההאחאמאנים השתלטו על כל ממלכות הארץ⁴. ובכן, נבואות ישעיהו “השני” על כורש ועל בבל ועל הגולים בבבל ובפרס לא בזמנם נאמרו. ספרי דניאל, עזרא ונחמיה נכתבו וסודרו על־ידי סופרים מאוחרים להם, ומשפּט עוד יותר קשה וחמור נגזר על מגילת אסתר, כי הוכיחו בראיות “חותכות ומכריעות”, שלא באָה לעולם אלא מאתים שנה ויותר אַחרי מלוך אַחשורוש, ועוד יש מהם שכפרו באמתות הסיפּור בכלל. וחכמים גדולים מובהקים ומופלגים המציאו המצאות חדשות ונפלאות לגלות מקור חג הפּורים באיזה מיתוס בבלי קדמון, המספּר על משתה אלילים בחברת האלוה הגדול מרדוך, שנהפך אצלנו למרדכי, או באיזה חג פּרסי שהיהודים עשו אותו לחג שלהם, וההיסטוריון שלנו גריץ ואחרים הסכימו בהחלט, שמיום גלות בבל ועד חורבן הבית השני, לא היה זמן יותר מוכשר לחבר מגילה כזו, כמו הזמן של נצחון החשמונאים, ושכל הסיפּור הוא כמין רומאן בדוי, והמן בא במקום אַנטיוכוס ושושן הבירה במקום ירושלים. ומבקר חריף וחכם מחוכם הוסיף עוד נופך על זה בגלותו, שאסתר והיפה בנשים שהרזאדה של סיפּורי אלף לילה ולילה מקור אחד לשתיהן באיזה סיפּור ישן־נושן פּרסי שלא בא לידינו! וכשישאל איזה תם: ומה תעשו באַחשורוש המולך מהודו ועד כוש עם כל עושר כבוד מלכותו ויקר תפארת גדולתו, ובושתי המלכה עם כל הסריסים והפרתמים, האחשדרפנים והפּחות, האחשתרנים בני הרמכים והבתולות טובות המראה בבית הגי שומר הנשים, ומרדכי היהודי ופתשגן הכתב להשמיד להרוג ולאַבד את כל היהודים, והמשתה בגנת הביתן והמן ועשרת בניו ועוד ועוד דברים כאלה, ואיזה צורך ראָה המספר הבדאי אַחרי מאתים שנה לְהסיע את כל המעשה לפרס ולשושן הבירה? ואמרו לך, שהמחבר היה יהודי פּרסי שחי בירושלים, ויש אומרים בבבל, ושידע היטב את כל דרכי הפּרסים ומנהגיהם ולשונם, ובקי היה בכל המתהלך בחצרות מלכיהם ובבית הנשים ובין השרים היושבים ראשונה במלכות ועוד ועוד. ומכיון שהיה יהודי פּרסי, מובן שהיה טוב לפניו להשתמש בידיעותיו מהחיים והמעשים בפרס ומדי ושושן הבירה כדי לעשות תמונה יפה ומרהיבה בתלבושת פּרסית ממקרה שקרה ליהודים בזמן אַחר ובמקום אַחר, כדרך כל כותבי הרומאנים של כל עם ועם בלשונו. רק בדבר אחד מצאו שהמספּר הבקי הגדול הזה היה “עם־הארץ”, שלא ידע כי שם המלכה, אשתו של אַחשורוש, לא היה אסתר, כי אם אמאסתרה (Amastris בצורתו היונית), יען שההיסטוריון היוני הירודוטוס אָמר כך, ועוד מצאו שלפי חוקי פּרס ומדי, גם כן לפי דברי הירודוטוס, לא היה יכול אחשורוש, למרות היותו עריץ ושליט ומולך בכיפּה מהודו ועד כוש, לתת כתר מלכות בראש אשה שלא היתה מגזע שרים פּרסים טהורים היושבים ראשונה במלכות. הם סומכים על הירודוטוס, כאילו כל מה שכתב הם דברי אלהים חיים שאין לערער אַחריהם, למרות העובדה שאותם המבקרים עצמם אינם מאמינים בהרבה דברים שכתב היסטוריון זה. אבל במה דברים אמורים, כשהענין נוגע במה שהוא כותב על דברי ימי עמים אחרים. אָז הם סותרים את דבריו וסומכים יותר על המסורה והקבלה של אותם העמים, רק כאשר דבריו נוגעים לדברי ימי ישראל ויכולים הם להשתמש בהם כדי להכריע את הכף נגד אמתיות ספרי התנ"ך, אָז הם מתחשבים אתו כמו עם בר־סמכא שאין להשיב על דבריו, ודוחים כמוץ מקש את המסורה והקבלה שלנו.

ובכן, טעות זו שיצאָה מלפני מחבר המגילה גרמה שמבקרי המקרא הוציאו את כל הסיפּור מגדר ההיסטוריה. כי מכיון שהשם אמאסתרה של הירודוטוס אינו מתאים לשם אסתר שלנו בכל אותיותיו, ברי שאסתר זו לא היתה בנמצא כלל, והם משליכים החבל אחר הדלי וכופרים בכל הסיפור, כאילו לא היה ולא נברא.

יכולים היינו לחשוב, שאם הם כל־כך קפּדנים, שאות אַחת דיה להפוך את כל הקערה על פּיה, הרי זה מוכיח שיש לנו עסק עם חכמים שאינם נוטים אַף כחוט השערה מן האמת ההיסטורית. אבל אין הדבר כך. כי בשעה שיש צורך להטיל חשד במאורע היסטורי בתנ"ך, אָז אי־אפשר לבלוע אפילו אות אַחת, אבל כשצריך לנמק ולבסס סמוכין לכל מיני השערות והמצאות והזיות, אינם מקפּידים כלל וכלל לא בצורת השמות ולא בגוף הסיפּור. ובכן, אסתר יכולה להיות אישתאר, אלילה אַשורית ואפילו עשתורת. וזרש אשתו של המן יכולה להיות כירישא, איזו אלילה עילמית; וכדי להסיע מן המסילה את החשש שאות ז' אינה מתחלפת באות כ‘, בא יינסן, המגלה צפונות כאלה, ומתקן את שם זרש ועושה ממנה גרש, כדי שהאות כ’ תוכל לבוא במקום ג'. ככה יכול האַשורייני ציממערן להחליט שהמלה פּור מתאימה למלה האַשורית פּוחרא, כדי להוכיח בפּלפּול חריף שחג הפּורים באַשור יסודו.

ועוד דבר מציין בבהירות גדולה את קפּדנותם של המבקרים על האמת ההיסטורית, כשהם רוצים להטיל חשד באמתיות איזה דבר שבמקרא. על מרדכי נאמר שהוא היה בן יאיר בן שמעי בן קיש; אשר הגלה מירושלים עם הגולה אשר הגלתה עם יכניה מלך יהודה. הקורא הפּשוט יבין שקיש היה האיש שהגלה מירושלים. אבל המבקרים בעלי החוש העמוק לעברית, אומרים לך כי על־פי חוקי הדקדוק אי־אפשר להסב את “אשר” אל קיש, אלא אל מרדכי, כלומר, שמרדכי היה זה שהגלה מירושלים. ובכן, הם יוצאים ומחשבים: אם מרדכי היה זה אשר הגלה מירושלים, הרי זה היה בשנת 589 לפה“נ. ואם הוא חי בימי אַחשורוש שמלך משנת 485 עד 465 לפה”נ, אָז מוכרח שמרדכי היה לפּחות בן מאָה ועשרים שנה כשאסתר נכתרה למלכה, שהיה לפי החשבון בשנת שבע למלכות אַחשורוש (אסתר ב', ט"ז), שהיא שנת 578 לפה"נ.‏ וממילא אסתר לא היתה יכולה להיות כל כך צעירה לשאת חן וחסד בעיני המלך עד שיאהב אותה מכל הבתולות אשר נאספו אל בית הנשים. ואם הדבר כך, הרי גדלה בערותו של מחבר המגילה משאת, כי לא ידע לא את שנת הגולה ולא את זמן אחשורוש וממילא לא יכול היה להיות בן אותו הדור. כך מדברים מבקרים, שהנקל בעיניהם לשנות פּסוקים שלמים ולמחוק ולתקן עד שהכתוב יוצא משונה בכל וכל מצורתו המקורית. אבל בכאן אינם יגעים אפילו למחוק את שתי הנקודות של סוף פּסוק אחרי איש ימיני כדי להסב את “אשר” לקיש, שהיה אבי אביו של מרדכי ושהוא היה האיש אשר הגלה מירושלים כמאה שנה לפני אַחשורוש ומרדכי היה אָז בחצי ימיו, כמו שאפשר לשער ממה שמסופר עליו במגילת אסתר, וכידוע הנקודות בסוף הפּסוקים הן מאוחרות בהרבה מאות בשנים למחבר המגילה.

ואם נוסיף לשאול על מה זה ובשל מה כל התהפּוכות והנפתולים הללו? ואָמרו לנו, כי חג הפּורים לא נזכר בשום ספר קודם ספר המכבים (ב', ט“ו, ל”ו) ולא בשם פּורים, כי אם בשם “יום מרדכי” וזה סימן ברור שלא היה חג כזה במציאות ולא נודע בישראל קודם. ועוד ראיה לדבר, שאפילו בן סירא שחי כמאָה שנה קודם החשמונאים לא הזכיר אותו. היתכן, שהיה ידוע אָז ולא היה מדבר עליו? ועוד: איך אפשר להאמין, שחג הפורים מקורו בפרס, אם המלה פּור לא נמצאה בשפה הפּרסית? כאילו כבר הגיע עדינו כל העושר הלשוני של הפּרסית העתיקה ומלה זו בלבד חסרה. ובכלל, מי אָמר שהיא מלה פרסית, אולי היא מלה זרה שהשתמשו בה בפרס כמו הרבה מלים מסוג זה. גם עושים הם כאילו נשארה לנו ספרות עשירה וגדולה מאותה התקופה המדברת על הכל ורק זכר חג הפורים נעדר. ואָמנם אפשר לומר, שאפילו בספר המכבים לא היה “יום מרדכי” נזכר, אלמלא היה צריך להזכיר את ניקנור, ובן סירא לא ראה להזכיר אותו יען שלא היה מענינו, כמו שלא הזכיר חגים אחרים ישנים נושנים בישראל.

את כל הטענות והמענות והפּירכות והנימוקים וההמצאות הנפלאות ממין זה אפשר למצוא שחור על גבי לבן בפרטי פרטיות בספריהם היותר מפורסמים והיותר מובהקים של האריות שבחבורת ווילהוזן ובית־מדרשו והכל ערוך ומסודר בהרצאֶָה מדעית בכל דקדוקיה ודתיה. והרבה מהדברים הללו זכו לבוא גם במבוא לכתבי הקודש של שמעון ברנפלד ועוד ספרים עברים של מחברים אשר שתו את כל המים הרעים של חכמי בקורת המקרא ואפילו קבעו מסמרים בהשערות והזיות שכבר וויתרו עליהן אפילו היותר אדוקים שבין המבקרים.

באמת לא כדאי לטּפל בוויכוחים כאלה, כי אינם שוים בנזק הזמן והטורח. על הרבה מטענות המבקרים הללו כבר השיבו שפטלוביץ ויאמפלס, אם גם לפעמים עברו גבולם כדרך מגיני הדתות (אפּולוגתנים) לזרות את הבר עם התבן בוויכוחיהם עם יריביהם, ולסתור גם מה שראוי לעמוד, אך ורק כדי לבטל כל מה שאומרים המתנגדים, אפילו במקום שאפשר להשתמש בדברים של טעם שבטענותיהם ושיש בהם מה שהוא יותר לזכותנו מאשר לחובתנו.

ובכן, נעברה נא אל עצם הענין. בשום ספר מאותה התקופה אין השפּעת השפה והסביבה הפּרסית משתקפת כל־כך כמו במגילת אסתר. בסיפּור הקטן הזה נמצאות לא פּחות משבע עשרה מלים פּרסיות, שהן: אגרת, אחשדרפּנים, אחשתרנים, בוץ, בירה, גנזים, דר, דת, זמן, חור, כרפּס, סוחרת, פּתגם, פּתשגן, פרתמים, רמכים התך, ועוד מלים אחדות שהיו כבר שגורות באַשורית או אַרמית קודם התקופה הפּרסית בתנ"ך. ועוד נזכרים בה השמות הפּרסים של רואי פּני המלך הסריסים, שומרי הסף ושומרי הנשים, וכמובן גם אַחשורוש ואסתר ושושן הבירה שמות פּרסים הם. גם בסגנון ובשימוש כמה וכמה מלים וביטויים שהם מיוחדים לאסתר וגם ליתר הספרים שחוברו באותה התקופה נראית ההשפּעה הפּרסית. מכל התמונות והכתובות שנגלו בחורבות פּרסיפּוליס בימינו אפשר לראות שכל הפּרטים הנאמרים באסתר על יקר תפארת המלך וגדולתו ועשרו מכוונים לאותו זמן וכל התיאור של בית המלך ומשרות השרים והמשרתים ובתי הנשים אין דבר אשר אינו מתאים לכל מה שנודע לנו מאותה התקופה בין מהתמונות הללו ובין ממה שסיפּרו לנו כותבי דברי ימי עמי הקדם. ככה נתאמת מהחפירות גם מה שנאמר על ממשלת אחשורוש מהודו ועד כוש, אשר מבקרי המקרא דחו קודם כגוזמה מופרזה וכראיה המוכיחה את בערות מחבר המגילה בנוגע לדברי ימי פּרס והמדינות למרות שהירודוטוס בעצמו, שהם מסתמכים עליו כשהם צריכים לזה, אומר שאַחשורוש מלך מהודו ועד כוש. עתה נמצא נאמר בפירוש בכתובת דריוש הראשון אבי אַחשורוש, שעמי “הינדו וכושייא” היו נושאי מס לפרס. ואותן הכתובות מאשרות ומקיימות גם כל מה שנאמר באסתר, בעזרא ונחמיה על ממשלת מלכי פּרס והמדינות מכורש ודריוש ואַחשורוש עד ארתחששתא, וכל זה מוכיח עד כמה נהירים היו למחבר המגילה חוקי הפּרסים ודתיהם, משטר המלכות, מדרגות הפּקידים ומשרתי המלך ומעלותיהם במלכות, וגם הביטויים המוסכמים (טכניים) והנהוגים במשרדי הממשלה ובכתבי יודעי העתים ויודעי דת ודין וסופרי המלך ודתיו.

ישנם כמה פרטים שאָנו עוברים עליהם כמחוסרי ענין, אבל באמת הם מבארים קוים לא שערנום. למשל, נאמר באסתר א', י"ד, משבעת שרי פּרס ומדי, היושבים ראשונה במלכות, שהם הקרובים אל המלך ורואי פּניו. והנה לפי מה שנודע לנו “רואי פּני המלך” היו השרים היותר גבוהים במעלה שהורשו לבוא אל המלך בכל עת ובכל שעה מבלי היות קרואים. מעובדה זו אני חושב שאפשר לבאר את גזירת השרביט. כי כנראה, גם שרים אחרים מרמי המעלה רצו ליהנות מזכות זו לבוא אל המלך כאשר ייטב בעיניהם, ולכן ניתנה הדת “אשר כל איש ואשה אשר יבוא אל המלך אל החצר הפּנימית אשר לא יקרא אַחת דתו להמית לבד מאשר יושיט לו המלך את שרביט הזהב וחיה” וזה כדי להגן על המלך מביקורים בלתי רצויים.

גם צורת השמות הפּרסים הנזכרים במגילה מתאימים למבטאם המקורי בפרסית הישנה, וככה נשמרה הצורה המקורית גם במלים השאולות מפרסית. ואנו למדים מהפרסית שאותם השמות שנראים כאילו מקורם בעברית או בשפה שמית קרובה לה, הם ממקור פרסי, כגון אדמתא אין לו שייכות אל אדמה ומובנו “איש שאי־אפשר לשלוט עליו”; חרבונה אינו חבר לחרב, כי מובנו “לטאה”; ממוכן אין לו סמיכות להכנה, ומשמעותו “הענן”. ועוד דבר חשוב אנו למדים, כי התך, שנראה כאילו הוא שמו של הסריס אשר עמד לפני אסתר לשרתה, אינו שם פרטי, אלא הוא מחובר מה' הידיעה וממלת תך, שמובנו “רץ”. ובכן הוא היה הרץ המיועד לדברים נחוצים ודחופים.

משמות בני המן אָנו למדים עוד דבר חשוב, שיש בו ענין ליחסו אל היהודים.‏ יודעים אָנו שמלכי פּרס מאותה תקופה של בית ההאחאמנים היו מתגאים במוצאם הארייאי ודריוש הראשון, אביו של אחשורוש, מתפאר בפירוש בכתובת שנמצאה בבהיסתון שהוא "פרסי בן פרסי וארייאי מגזע ארייאי⁵ וככה אנו מוצאים, כי שלושה משמות בני המן קשורים עם השם ארייא והם ארידי שהוא מתת־אריא; ארידתא יליד־ארייא, או בן ארייא, ואריסי נחלת־ארייא או אחוזת ארייא. וזה בוודאי כדי להטעים את טהרת מחצבתם הארייאי. ואם נוסיף על זה שמחבר המגילה קורא להמן “אגגי”, בכוונה להדגיש את מוצאו הזר, אָז יתברר לנו שצורר־היהודים הזה התראה כפּאטריוטן גדול ולאומיתן נלהב, כמו כל העבדים המשתררים בארצות לא להם, וכי כמוהם רצה להבליט את כשרותו הגזעית, והשתמש בכל מקרה להכריז על נאמנותו למלכו ואהבתו לאַרצו, ומתוך כך גם להרים קול צעקה נגד העם אשר “דתיהם שונות מכל עם ואת־דתי המלך אינם עושים”.

אבל מלבד השמות המורים על טהרת הגזע הארייאי, נתן המן ליתר בניו שמות טיפוסיים ושגורים בין השרים ורמי המעלה, אשר כוונתם היתה לפאר, לרומם ולנשא את עצמם. כמו פרשנדתא, שמובנו הוא “הנתון למלחמה, הגבור”; אדליא מובנו “איש הכבוד”; פרמשתא – “העומד בראש”. בנוגע לדלפון קשה למצוא את הטעם מהיכן בא להם ליהודים להשתמש בשם זה לאיש עני וקבצן, כי בפרסית מובנו דוקא ההיפך, “בעל נכסים”, וכמובן איש עשיר. ממשמעות השם ויזתא מתברר לנו שנזכר באַחרונה משום שהוא היה הקטן בבניו, כי מובן ויזתא הוא “בן השיבה”, כלומר שהוא היה בן־זקונים להמן. ומזה אפשר לדון שהמן כבר הגיע לשיבה כשעלה לגדולה ולתליה. במובנו של השם המן נחלקו הדעות, אבל כנראה שמובנו “בן־הירח”, ומובן המדתא הוא “מתת הירח”, ושם זרש מובנו “החדוה השמחה”, או “החשוקה”. רוב פּרשני התנ"ך מסכימים שמובן אסתר הוא “כוכב”, אבל לא ראו נכוחה. כאשר אבאר במקום אחר.

גם בנוגע לשם מרדכי שונות הדעות. אבל כנראה, שהוא נסמך לשם מרדוך אלהי אשור, אם גם בתנ"ך נקרא אלוה זה מרודך, אפשר ששינו מבטאו מפני צורתו הפרסית מרדכיא המקוצר בעברית למרדכי, כמו מדי, הגי, בגוי. השם כרכס הוא מין נשר. מובן שמו של הגי שומר הנשים הוא “בעל הפרות היפות”, ושעשגז אין לו שום שייכות אל תפקידו לשמור על הפגלשים כי מובנו “החושק בלימודים”.

המנהג היותר טיפּוסי של חג הפּורים הוא משלוח מנות איש לרעהו ויחד עם זה מתנות לאביונים. מנהג זה שהוא מיוחד לפורים שנקבע לחג בפרס שגור היה בחגי הפּרסים, לא־גארדע, שהיה גדול במדע כמו שהיה גדול באיבתו ליהודים, השתמש בעובדה זו כדי להוכיח שהטעם הנתון לפורים באסתר הוא בדוי ושהיהודים פּשוט לקחו חג פּרסי ששמו היה פּורדיגאן, ובכן דומה בשמו לשם פּורים, ועשו אותו לחג יהודי⁶. החג ההוא היה נמשך עשרה ימים בסוף כל שנה, והיה מוקדש לנשמות המתים שהיו, לפי אמונתם, באות לבקר את החיים, וביום ראש השנה אַחרי עשרת הימים היו שולחים מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים. כמובן אין שום שייכות לפורים עם חג זה לא בזמן ולא בכוונת החג, אבל המנהג המשותף להם הוא משלוח מנות ומתנות לאביונים.

אלבירוני, שהיה אחד המלומדים היותר גדולים ונאמנים בין חכמי המוסלמים (מת בשנת 1043 לספה"נ) אומר, שהמנהג הזה נשאר קיים גם אחרי שקבלו עליהם הפרסים את דת האיסלאם ושביום נירוז שהוא ראש השנה שלהם, היו שולחים מנות איש לרעהו, ובפירוש הוא אומר, שהמנות היו מיני ממתקים, מה שהוא גם כן טיפוסי למשלוח מנות בפורים⁷.

דבר זה מפיץ אור גם על נחמיה ח‘, י’, שבו כתוב שנחמיה אָמר לקהל “אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות”. יום זה היה ראש השנה. הנה גם בכאן רואים אנו השפעת פּרסית ואפשר מאד שהיהודים בשבתם בפרס נהגו לאכול ולשתות ממתקים ולשלוח מנות ביום ראש השנה כמנהג הסביבה.

אפשר היה להביא עוד הרבה דברים המוכיחים, שמחבר המגילה ידע היטב את זמנו ואת סביבתו הפּרסית עם כל מנהגי הפּרסים והשקפותיהם באופן שאי־אפשר לדמות שסיפּור כזה נכתב בזמן מאוחר למאורע ובמקום אחר.

ובסוף איני יכול לעבור בשתיקה על העובדה המחפּירה שהרבה מפרשני מגילת אסתר מבין הנוצרים מתאַמצים לגלות את התורפה שבסיפּור זה. הם עוברים בשתיקה על מחשבתו של המן להשמיד להרוג ולאַבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים ביום אחד", והם מגנים את היהודים על שהרגו בצורריהם ולא יכלו לכבוש את יצרם המלא רוח נקמה ושטנה לגויים המסכנים.

חושבני, שאילו היה ישו הנוצרי, אשר בשמו רדפו, ועוד רודפים את היהודים, חי כיום, אז היה אומר עליהם: אמנם הנקל לגמל לעבור בנקב המחט מבוא פרשנים כאלה אל מלכות האלהים.

(הדואר, ניו־יורק, גליון “השבת”, כ“ד אדר, תש”ב)

אמר לו הקדוש־ברוך־הוא למשה מתנה טובה יש לבבית גנזי ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל, לך והודיעם (שבת י').

א

יום השבת, כפי שהוא מתואר בתורה, הוא יום מנוחה. “כל מלאכה לא תעשו, שבת הוא לה' בכל מושבותיכם” (ויקרא כ"ג, ג'). ולא רק לאורח ובעל בעמיו, כי אם גם ל“עבדך ואמתך וגרך אשר בשעריך” (שמות כ' י'). ולא רק לבני־אָדם, כי אם גם “ינוח שורך וחמורך” (שמות כ“ג, י”ב). ‏ וחשיבות יתירה ניתנה למצות השבת, שנכללה בעשרת הדברות, יסוד מוסד לתורת משה, (שמות כ‘, ח’, ודברים ה', י"ב). ומצוה זו לא רק להלכה נשארה, אלא עברה גם למעשה בדור המדבר, כנראה מהמסופר על ירידת המן (שמות ט“ז, כ”ב וגו') ומעשה המקושש (במדבר ט“ו, ל”ב; עיין גם יחזקאל כ', י“ג וכ”א). ומנוחה זו לא היתה מנוחה המביאה לידי שעמום או עצבון, אלא מנוחה של שמחה ועליזות. כי אם הנביא מתרה “והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה וכל מועדיה” (הושע ב', י"ג), מוכַח שהשבת היתה יום חג לכל העם, וגם לעם היושב על הארץ ועובד את אדמתו, ויום עונג היה להם כיום ראש החודש. כשהאשה השונמית ממהרת אל אלישע, שואל אותה בעלה כמשתומם על לכתה אל איש האלהים ביום חול: “מדוע את הולכת אליו היום לא חודש ולא שבת” (מלכים ב‘, ד’, כ“ג. עיין גם ישעיה א', י”ג, “חודש ושבת קרוא מקרא”, ויחזקאל מ"ו, ג').

ויום השבת היה יום עממי כראש החודש, אשר בו שבתו גם ממשא ומתן, כנראה מדברי עמוס (ח‘, ה’) נגד התגרים, שהמסחר והממכר היה יותר יקר להם ממועדי־יה. האומרים “מתי יעבור החודש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר”. וקדושת השבת והמנוחה בה היו כל־כך חביבים על ישראל, שהנביא מעודד את הגולים הנוגים והעצובים מצרת הגלות, ומבשר להם שלעתיד לבוא "מדי חודש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבוא כל בשר להשתחוות לפני אמר ה' " (ישעיה ס“ו, כ”ג) כמו ביום־טוב וחג, ויום השבת הוא גם יום קדוש, "וביום השביעי יהיה לכם קודש, שבת שבתון לה' " (שמות ל"ה, ב' ועוד).

מכל זה נראה שישראל נצטווה על השבת מראשית היותו לעם. ומאָז מעולם היתה השבת קנין כל האומה, בין אם כל בני ישראל ובין אם חלק מהם קיימו אותה; ושיום השבת היה גם יום חג ושמחה, כמו שנאמר: “וקראת לשבת עונג, לקדוש ה' מכובד” (ישעיה נ“ח, י”ג), אמרה שנעשתה ליסוד מוסד לשמחת שבת לדור ודור.

ולמה דוקא ביום השביעי? על זה בא הכתוב ללמד שתים: אחת בדברת “זכור את יום השבת לקדשו, כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי, על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו” (שמות כ', י"א), כמו שנאמר כבר במעשה בראשית: “ויקדש אותו, כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות” (בראשית ב‘, ג’). ושנית בדברת “שמור את יום השבת לקדשו… וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' אלהיך משם ביד חזקה ובזרוע נטויה, על כן צווך ה' אלהיך לעשות את יום השבת” (דברים ה', י“ב וט”ו).

ועוד: מכל מה שנודע לנו מחוקי הגויים היותר קדמונים לא מצאָנו שאַף לאחד מהם היה יום שבת, יום קבוע משבוע לשבוע, או אפילו דומה לו, לנוח ולהנפש בו כמו ביום־טוב ועונג בו. ואפילו אצל העמים מימי יוון ורומא לא נודעה השבת אלא אחרי שנתבססה הדת הנוצרית ולבשה צורה קבועה ופשטה בעולם, וגם זה רק במובן פולחני, לרנה ולתפלה, ולא למנוחת הגוף ועליזות הנפש. רק אז נעשתה השבת לקנין הרבה גויים, אם גם נדחתה ליום הראשון בשבוע¹.

ב

כל זה היה ידוע לכל העולם ומקובל בכל בתי־המדרשות של הגויים, עד שבאו חכמי בקורת המקרא והפכו את הקערה על פּיה. כי הלא זה עיקר שיטתם לקצץ בנטיעות ספרי המקרא ולסרס ולהפוך את הכל, להקדים את המאוחר ולאַחר את המוקדם, ובכלל לערבב את סדר הפּרשיות והזמנים. ומכיון שקבעו זמן מתן תורה בזמן מאוחר לימי המלכים, ממילא לא היתה עוד לשבת אותה הקדושה ואותה החשיבות שנתנה לה התורה; וממילא לא היתה דוקא ביום השביעי; ובהיות שהשבת נזכרה יחד עם החודש, וודאי שהיה לה ענין וקשר עם מהלך הלבנה; ומכאן הסיקו שכשם שהחודש היה חג מולד הירח, כן היתה השבת יום חג מלואו, כלומר בחצי החודש; ומכיון שכבר הגיעו לכך, הרי הדבר פּשוט בתכלית הפּשטות: נשאר רק לחלק שוב את חצי החודש לחצאים כדי להגיע לשבת שנקבעה להיות ביום השביעי! ובכן, מקור השבת הוא בעבודת הירח, וכל טעם אַחר שניתן לה בתורה הוא בדוי ומאוחר. לא ארכו הימים ונמצאו גם חכמים כאלה אשר גילו ואישרו וקיימו, שעובדי הירח היו הראשונים לחוג את יום השבת, ושבני ישראל קבלו אותה במדבר מאותם החוגגים אשר בערבה. ורק אחרי הרבה מאות בשנים המציאו טעם חדש לחג עתיק־יומין זה וקשרו אותו, תחילה למעשה בראשית ולבריאָה (שמות כ', י"א) ואחר כך ליציאת מצרים (דברים ה', ט"ו). וחכמים אחרים אמרו, שישראל לא קבלו את השבת מן הכנענים, אלא אחרי כיבוש כנען. כי הלא נמנה ונגמר אצל מבקרי המקרא שישראל היה לפני בואו לארץ כנען ערב־רב של שבטים נודדים בערבה, פראים ופראים־למחצה, שהתנפלו על הכנענים שהיו, לפי דבריהם, מבלי אף קורטוב של ראייה לזה, הרבה יותר מושלמים מהם בהשכלה ובאמונה; ואחרי שהכחידו, אותם שמו את השכלתם בכליהם ויתפּארו בכתר שלא להם, ממש כמו שעשו גויים רבים עם עמים אחרים ובפרט עם ישראל לאחר שכבשו וירשו את ארצותיהם.

אבל השאלה היסודית והעיקרית: מאין באה החלוקה של החודש לארבעה שבועות של שבעה ימים, ומתי התחילה חלוקה זו, אינה ברורה כל־צרכה. יודעים אנחנו, שהבבלים חלקו את החודש לאַרבעה שבועות, אבל אין זאת אומרת, שהם היו הראשונים לחלוקה זו. ‏ אפשר שהיא קודמת לתרבות בבל, ומקורה הראשון אצל שבטי הערבה, אשר ידעו רק את התחדש הלבנה מחודש לחודש, והשנה של תקופת השמש לא היתה ידועה להם כלל. כל מה שאפשר לומר על־פּי ההגיון הוא, שחלוקת החודש לחצאים ואַחר כך לשבועות של שבעה ימים, היא יותר טבעית אצל בני שם שעבדו לירח. הם התבוננו במהלכו ומצאו שהוא מתחדש בזמן קבוע, והולך ומתמלא אחרי זמן קבוע, ואַחר כך הוא הולך ומתחסר עד שהוא נעלם, ומתחדש שוב. בתנאים כאלה היו היום של ראש החודש והיום של מילוי הלבנה שתי נקודות ברורות, ואפשר שחגגו את שני הימים האלה. אבל בשום מקום לא מצאנו שאיזה עם יעשה גם את יום חצי הזמן הזה, כלומר, את יום השביעי, ליום חג. ובכן, אפילו אליבא דהני חכימין סגיאין הסוברים שישראל הושפּעו מעובדי הירח בחלוקת החודש, היתה המסקנה החגיונית צריכה להיות, שישראל היה הראשון שחלק לחצאים את הזמן בין חידוש הלבנה ומלואה לשם חג, ושהם היו הראשונים לקבוע את השבת כיום מנוחה, והם הם חלקו את הבריאָה לששת ימי המעשה והם הם שנימקו אותה במנוחת הקדוש־ברוך־הוא כאשר כילה לעשות את הארץ ואת השמים וכל צבאָם.

ועוד דבר: הכל מודים שאי־אפשר להוכיח בוודאות מאימתי נתקבלה בישראל חלוקת החודש לארבעה שבועות. ורק על־פי סברא מניחים חכמי המקרא שקבלו אותה מבבל, אבל הם מדגישים בפירוש, שזה לא היה בימי האָבות, לפי שאינם מודים בכלל באמתות סיפּורי התורה על האָבות, אלא אַחרי גלות בבל. ובכן, אם אָנו צריכים לסברה, הרי יותר טוב ללכת אַחרי השכל הישר וההגיון, מלעשות קפיצות מהשערה להשערה ולקבוע השערה כעובדה כשיש תועלת בזה, ולהפוך עובדה להשערה כשהיא עומדת למכשול בדרך.‏ ובכן. הסברה הישרה נותנת שחלוקת החודש היא מסורה מימי האָבות מאור כשדים עצמה, כי הבבלים מנו כ“ח יום לחודש לפי התחדש הלבנה, ואת החודש חלקו לאַרבעה שבועות של שבעה ימים. ומובן, קבלה זו קדמה למושב ישראל במצרים, משום שהמצרים לא ידעו חלוקה כזו. הם חלקו את השנה לפי מהלך השמש לי”ב חדשים של שלושים יום כל חודש, וכל חודש לשלושה חלקים של עשרה ימים, דהיינו שלוש מאות וששים יום, ועליהם הוסיפו חמשה “ימי מלואים” לגמור את השנה של שס"ה יום. והנה על יסוד ההנחה שהשבוע של שבעה ימים קדם למושב ישראל במצרים, אינו עוד רחוק כל־כך מהשכל, שחלוקת הבריאָה לששת ימי המעשה וקביעת יום השביעי לשבת קודש הם מימי משה, ושהשבת מקורה בישראל ואין לאחרים חלק בה.

ג

אבל אין לך דבר העומד בפני הרצון; ומכיון שרוצים חכמי הגויים למצוא את מקור השבת דוקא אצל עמים אחרים, המציאו המצאות על המצאות, וגילו סמוכין במקום שאין סמוכין, וחיברו זה לזה ענינים שאין להם שום קשר כלל ועיקר. ובכן פּנו ימה וקדמה ודרכם הוליכה אותם בתחילה אל רומא ואַחר כך אל בבל.

ידוע, שהרומאים קראו לימי השבוע על שמות שבעה כוכבי לכת, ושם השבת על שם סאטורן, שנקרא בימי הנביאים בשמו הבבלי כיון (עמוס ה', כ"ו), ובתכונה המאוחרה שלנו שבתאי. והנה טאקיטוס ההיסטוריון הידוע, שחי בתחילת המאָה הראשונה למספרם, הביע את ההשערה שהיהודים קידשו את השבת לכבוד סאטורן. אבל אפילו הוא נותן מקום לסברה, שהשבת קשורה גם ביציאת מצרים; וכנראה, שלא הבין מה שאמרו לו על הכתוב “וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים” (דברים ה', ט"ו), וחשב שיום יציאַת מצרים חל בשבת. אבל שום חוקר שדעתו מיושבת עליו, לא התחשב עם השערה נבובה כזו, ורק לפני כמאה שנה כאשר התחילה הבקורת המקראית לחפּש בכל מקום בתנ"ך מקורות זרים, העלו אותה מתהום הנשיה (באַוער, “דער העברעאישע סאַבאַט”, 1832). מאז נתרבו החוקרים שניסו לקשר את השבת עם פּולחן הכוכב סאטורן. אבל כל ההשערה הזאת מוטעית מעיקרה ובנויה על אבני תוהו. קודם כל התחילו הרומאים למנות את ימי השבוע לפי שמות כוכבי הלכת רק זמן קצר לפני חורבן הבית השני. שנית, יום סאטורן היה אצל הרומאים היום הראשון לשבוע בעוד שהשבת היא היום השביעי לשבוע. ושלישית, אין שום זכר או רושם שהיהודים מנו באיזה זמן שיהיה את ימי השבוע לפי שמות כוכבי־לכת². ורביעית, אין שום דמיון ליום סאטורן עם יום השבת, והרומאים לא ידעו את השבת קודם שבאו במגע עם היהודים, ולא רק שלא היה להם יום מנוחה, כי אפילו לא הבינו את ענין השבת שלנו, וחשבו שיש איזה דבר סתר (מסתורין) בחג זה שהיהודים עושים בבתיהם בשקט, בלי רעש והמולה ובלי הוללות ושכרונים כמו שהיו עושים בחגיהם הם. והיו מהם שחשבו שהיה יום צום ועינוי ליהודים, כי שבתו מעבודה. וסופרים רומאים לעגו ליהודים הנרפּים המתהלכים בעצלות בלי עבודה ומלאכה ביום זה. בכלל יש ערבוביה גדולה בכל הענין אצל המחזיקים בדעה זו ונבוכים הם במדבר השערות ודמיונות³.

אבל מעציב הוא הדבר, שלא רק במערכות חכמי הגויים פּשטה דעה משובשת כזו, אלא גם אל מחננו חדרה ומשכה בחרמה את אחד מגדולי המחשבה שלנו, את הפילוסוף הרמאן כהן, שנפל על המציאָה הזאת בראשית התמנותו לפּרופיסור “מן המנין” במארבורג. הוא ראה בזה סימני אתחלתא דגאולה, וחשב שהשאלה היהודית כבר מצאָה את פתרונה ושהגיעה השעה ליהודי גרמניה הברוכה לעשות וויתורים כדי להתערב בגרמנים יוצרי ה“הומאניזמוס”. ובתור מנחת בכורים נראה לו שכדאי היה למחול על יום השביעי המקודש. אָז יצא במאמר, אשר בו הציע לבטל את השבת ולחוג אותה יחד עם הגרמנים ביום הראשון. והדבר לא קשה לעשותו, מכיון שהשבת מקורה בפולחן סאטורן הזר ליהדות, אין הנזק גדול אם יחליפו יום המוקדש לסטורן ביום שלאחריו המוקדש לשמש; (ה. כהן, “יודישע שריפטען” II, 2–71). כמובן, חולל המאמר ההוא רעש גדול, והיהודים קראו להצעתו “שמד יבש” (טראקנעס שמאדען). אבל לאָשרו באֶָה מיד הסערה האַנטישמית בגרמניה ותקעקע גם את הבירה שלו, ותחזיר אותו למוטב, ומני אָז נהיה, כמו שהוא היה אומר, לבעל־תשובה, והתחיל להגן ביתר עוז על היהדות, ובפרט על השבת, וללחום מלחמתנו נגד שונאינו⁴.

ד

אבל לא אָרכו הימים וגם אצל חכמי הגויים אָבד חנה הראשון של השערה זו. לא יכלה עוד להחזיק מעמד וצריך היה למצוא מקור אַחר.

ומבקרי המקרא, כשבאים לחתור מחתרות. אינם מתייגעים והם הולכים מחיל אל חיל. ויהי כאשר שקע אורו של כוכב סאטורן, עלה אורה של בבל. הרבה חכמים התחבטו בשאלָה, מה ענין שבת לחודש, שנזכרו יחד בכמה כתובים. בתנ“ך (מ“ב, ד', כ”ג; ישעיה א', י"ג ועוד) ולא מצאו פתרון נכון ומשביע לכל רעב לדעת נסתרות. והנה קרה המקרה שגילו בחפירות בבל לוח מימי אשורבניפל מהמאָה השמינית לפני מספּרם, ובו מדובר על יום ז', וי”ד, וכ“א, וכ”ח בחודש, שבהם היו מקריבים לאלילים, ונאמר שכל אחד מהימים הללו הוא יום רע ואסון אשר בו הרועה לבני האָדם (המלך) לא יאכל צלי, ולא יחליף בגדיו, לא ילבש לבנים ולא יסוך נסכים, לא ירכב על מרכבתו ולא יוציא משפט… וגם אשר בו המכשף לא ינבא, והרופא לא ישים ידו על החולה וגו'. אבל מצאו גם יום שנקרא “יום מנוחת הלב” (אום־נוח־לבי) ועוד מלה, “שאַבאַתוּם”, שפירשו אותה בקשר עם אותו יום שחל בי"ט לחודש, שבו מכפרים את פּני האלילים להשקיט רגזם וכעסם. והוסכם שהשם “שאַבאַתום” חל גם על הימים הללו. ובכן, קפץ המלומד האשורייני מוריס יאסטרוב בראש המנצחים על ההנחה, שמקור השבת הוא בבבל (אמריקן דזשורנאל אָף טהעאָלאָדזשי", 1898). כי הרי בלוח דנן מדובר על יום מנוחה, ובפירוש נזכר השם “שאַבאַתום”. האם אפשר לפקפק שזה מכוון אל שבת? ובכן הוא מסיק, שהבבלים הם שהמציאו את השבת, ושאנחנו לקחנו אותה מהם!

אבל הוא עצמו מודה:

א) שהביטוי אום־נוח־לבי מוסב למנוחה של האלילים ולא של בני־האָדם.

ב) שהוא יום שבו נחים האלילים לא מעבודתם, אלא מכעסם וחרונם וקצפם, בזכות הקרבנות והתפילות שמביאים להם עובדיהם.

ג) שיש חולקים על התאָמת שם שבת העברי ל“שאַבאַתום” הבבלי, משום שאפשר לקרוא גם שפתום, ובכלל שונים שרשי שני השמות האלה זה מזה במקורם ובהבנתם.

ד) שאין שום רמז בכל חיי הבבלים שהיה להם יום מנוחה לבני־אָדם מכל מלאכה, ורק יום מעין יום כפּורים לבני־אָדם ויום מנוחה מרוגז לאלילים.

ה) שיום זה היה אצל הבבלים יום אבל ועצבון ויגון ויום רע ומוכן לאסון, שבו היו נמנעים ממלאכה ועבודה, משום שמנוחת האלילים היתה סימן רע לאָדם, וסכנה היתה כרוכה בה. ועוד מודה הוא שיש ניגוד בכל וכל בין השבת ושאַבאַתום.

אבל דוקא משום כך הוא מתחבט אַלפי חבוטים להראות שהשאַבאַתום הבבלי הוא המקור האמתי של השבת. וכדי להגות את הניגודים מן המסילה הוא ממציא עוד המצאה חדשה, דהיינו שהיו שני מיני שבת: אחת קודמת לגלות בבל, והיא היתה עטויה באבלות ועטופה בעצבון, והיתה יום רע ואָסון כמו אום־נוח־לבי.‏ ושבת שנית מאוחרה לגלות, היא השבת שנעשתה ליום עונג ויום קדוש לה‘, אַחרי שכל רשמי האליליות ועבודה זרה נמחו ונשכחו. והוא מגלה במה שנאמר בתנ“ך על השבת סימנים המתאימים לאום־נוח־לבי, סימנים המראים רק את בערותו בהבנת השפה ובביאור המקראות, ונטיה לסלף מה שכתוב בתורה. הוא מראה אפילו מין “למדנות” מגוחכת, שקבל מבית אביו, שכידוע היה רב. הוא התבונן שבמוצאי שבת קודש מברכים “בורא מאורי האש”, ומכיון שגלו לו שנמצא בבראשית רבה, פּרק י”א, שגם במוצאי יום הכפּורים מברכים “על מאורי אש”, הרי מוכח שיש יחס קרוב בין יום הכיפּורים והשבת, וכשם שיום הכפּורים הוא יום עצבון ועינוי הנפש, בהכרח שכך היתה גם השבת יום עינוי ועצבון, ממש כמו אום־נוח־לבי של הבבלים. וכמו שאום־נוח־לבי היה יום רע, ולא עשו בו כלום, לא לשם מנוחה, אלא כדי שלא יזיקו האלילים ברגזם ויקלקלו מעשיהם, כך הוא מוצא גם סימנים שיום השבת גם הוא היה יום רע לפנים, כלומר לפני גלות בבל. ‏ומהפּסוק “וקראת לשבת עונג” (בישעיה (נ“ח, י”ג) הוא מסיק שהנביא הזהיר את הגולים שלא יענו נפשם בשבת ושלא יעצבו כמו הבבלים, אלא שיתענגו וישמחו בו. וזאת היתה לפי דעתו ההתחלה להבדיל בין השבת שלאַחרי הגלות, שנעשתה יום עונג, ולקודם לו שהיה מין יום כפּורים ועינוי הנפש. ועוד שינוי לטובה מצא: בהיות שבאום־נוח־לבי אָסור היה למלך להחליף בגדים משום היותו יום רע, לכן ציוו חז"ל דוקא להחליף בגדים לכבוד השבת ולעשותו יום טוב (ג"כ מדרש רבה, בראשית, שם). ועוד מוצא הוא שה’ אלהי ישראל הוא אל קנא ונוקם ורגזן וכעסן ומזיק גדול ונורא, שצריך לירא אותו ולפחד מפניו, ממש כמו מפני האלילים הרגזנים והכעסנים של בבל. ובכן, עיקר השבת היה כמו זה של אום־נוח־לבי להרגיע את לב ה' הכעסן והרגזן והנוקם ומשלם רעה לכל יראָיו. ולבסוף הוא מודה כלאַחר יד, שלא השם שבת מתאים לשאַבאַתום, אלא שבתון היא המלה המתאימה לשאַבאַתום. והוא מביא ראיה שיום הכפּורים וראש השנה נקראו שבתון, יען כי הם ימים רעים כמו השאַבאַתום של הבבלים!

ומוריס יאסטרוב עוד רוצה להוכיח, שמלת שבת ב“מחרת השבת” (ויקרא כ“ג, י”א וגו') אינה השבת של יום השביעי, אלא מוסבה היא ליום מלוי החודש, כמו שהיתה משמשת טרם קבעו את יום השבת ביום השביעי (“אַמריקאן דזורנאל אָף סעמיטיק לאַנגווידזשעס”, 1919, 104) והוא מראה גם בכאן “למדנות” של עמי־הארצות וחוסר הבנה בשפה העברית כמו אצל מלומדים הזקוקים למלונים ותרגומים כדי להבין כתוב אחד במקרא⁵.

וכאן עלי להעיר, שאין אני רוצה להכנס בוויכוח עם מבקרי המקרא על ענין “זכור ושמור” ושינוי הטעמים בדברת שבת ב“יתרו” וב“ואתחנן”, אעפ“י שהם עשו מזה אבות ואמהות לפלפוליהם בנוגע לסדר וזמן שתי הפּרשיות ועשו הרבה תבשילים מקודחים משני הטעמים. האמת היא, שאין שום ניגוד בין שתי הדברות: בנוסח הראשון של דברת שבת הוא נותן טעם לשבת כיום מנוחה, ומקשר הוא אותה למעשה בראשית, “כי ששת ימים עשה ה' את השמים וגו' וינח ביום השביעי”. והתחיל ב”זכור“: זכור מעשים שעברו. ובנוסח השני הוא מדבר על שביתה ממלאכה ולכן התחילה דברה זו ב”שמור" להזהיר על “שמירת השבת. ומכיון שבא לצוות “למען ינוח עבדך ואמתך כמוך” הוא מקשר אותה לשעבוד מצרים, “כי עבד היית בארץ מצרים”, והוא נותן טעם למצוה זו “על כך צווך ה' אלהיך לעשות את יום השבת”. ועוד דבר: ב”יתרו" הוא נותן טעם לקדושת השבת “על כן ברך ה' את יום השביעי ויקדשהו” וב“ואתחנן” הוא נותן טעם לעשיית השבת ושמירתה⁶.

ה

המצאָתם של יאסטרוב וחבריו לדעה כבשה את הלבבות ונתפּשטה בין מבקרי המקרא, וכל אחד הוסיף נופך משלו. החכם ציממרן בא לאשר ולקיים שמלת “שאַבאַתום” מציינת את החג שחל ביום האַרבעה־עשר או החמשה־עשר לחודש, כלומר יום מלוי הלבנה, והשבת מתאימה בכל וכל אל שאַבאַתום.‏ הוא הסתייע בעובדה, שבכמה כתובים בתנ"ך באים חודש ושבת יחד ומזה ראיה חותכת שכשם שחודש הוא יום התחדש הלבנה, כן שבת הוא יום מלוי הלבנה; אחריו בא יוחאניס מיינהולד וקבע במאמריו מסמרות בהשערה זו בחריפות גדולה. אחריו נהו כמה מגדולי המבקרים כמו מארטי, טשיינה ואחרים⁷.

אבל מיינהולד עוד הרחיק ללכת בדרך נצחונו. הוא מוכיח שלפני יחזקאל לא היה בכלל שבוע של שבעה ימים בישראל, וממילא אי־אפשר לחשוב שיום השבת היה ידוע להם קודם הגלות. לפי הראיות “המחוכמות” והמפולפלות שהוא מביא, היה יחזקאל הראשון אשר הכנים ליהדות את חשבון השבוע של שבעה ימים, תחת השפעת הבבלים. הוא הוא שקבע את יום השביעי לקדשו, זכר למעשה בראשית, והוא הוא שחילק את סדר הבריאָה לששה ימים.

אָמנם חוקרים אחדים בעלי שם לא הסכימו לו והביאו ראיה מירידת המן שציווה משה על השבת אשר היתה ביום השביעי, אבל את הראייה הזאת בטלו רבים, שהרי אי־אפשר שהשבת היתה בנמצא לפני כיבוש כנען, כי רק עם היושב על אדמתו יכול לשבות ממלאכה ולנוח מעבודה, ולא עם יושב אהלים ונודד במדבר. בכלל אין מבקרי המקרא מאמינים שחילוק הבריאָה לששה ימים נעשה לכתחילה למען קדש את יום השבת ליום מנוחה. סוברים הם שדבר זה נעשה בזמן מאוחר יותר, כשהשבת היתה ידועה ונפוצה בישראל בגלות בבל. אָז המציאו את הטעם ה“תיאולוגי” של זכר למעשה בראשית בעשרת הדברות בפרשת “יתרו” שהיא הרבה מאוחרה מעשרת הדברות בפרשת “ואתחנן”.

כל השקלא והטריא בענין זה וההוכחות שהביאו נגד השקפתו של מיינהולד, מראות למדי עד כמה רופפו אשיות התנ"ך בעיני המבקרים שהנחה תלויה באויר ומגוחכה כזו זכתה לוויכוח רציני שכזה.

ועוד תלמיד־חכם יהודי, פרופ' עד. מאהלר, בא כמסייע וגילה חדשות מן הצד הלשוני שבמלת שבת⁸, ואחרי הפּלפּול בהוראת הפועל “שבת” שהוא מבאר במובן “גמר”, הוא בא לידי מסקנה, שמעיקר ובתחילה היה יום השבת יום מלוי הירח, כי ביום הזה שבת, כלומר גמר הירח את תקופתו ובא לידי מלואו. והוא אומר, כי רק אחר כך קראו גם ליום שבו מתחילה הלבנה להתחדש, שבת, ולבסוף, בקפיצה פתאומית, ולא בדייקנות שהראה בהנחה הראשונה, הוא אומר שעשו את שבעת הימים יסוד המועד הזה וקראו לכל יום שביעי שבת. כמובן, גם הוא אָחז בהשקפה שלכתחילה היתה השבת יום עצבון ולא שבתו בו מעבודה וממלאכה, אלא משום שהיתה יום רע, והאלילים, ובתוכם גם ה' הרגזן והכעסן, יכולים היו לקלקל כל מה שהאָדם היה רוצה לעשות, ורק אַחרי גלות בבל עשו את השבת ליום עונג. והראיה שרק אַחרי גלות בבל מבקש הנביא שיקראו לשבת עונג, כי קודם לכן היה כולו יום רע ומר ומלא חתחתים. אולם חכם יהודי זה אשר שאָב תורתו מחכמי הגויים, לא הבין כמוהם שכוונת הנביא היתה גם נגד אלה שחיללו את השבת בעבודה ולא התענגו במנוחה שבו וגם נגד אלה שהיו שומרים אותה, אבל גונחים ונאנחים ומתאוננים על הפסד עסקיהם כמו בני דורו של עמוס: “מתי יעבור החודש ונשבירה שבר והשבת ונפתחה בר” (ח‘, ה’).

ו

והנה כל הדעות הללו היו נפוצות בין המלומדים, שהיו דשים בהן באסכולותיהם.‏ אבל כשהופיע האשורייני המפורסם פרידריך דייליטש בהרצאותיו על חוקי־חמורבי וחוקי התורה ועורר את הוויכוח הנרעש והסוער הידוע בשם Bibel – Babel, בא כמאסף לכל מזייפי השבת, והוציא את השקלא וטריא מרשות היחיד של המדעיות לרחבי עולם. הוא הפיץ את הדעה שאין לנו חלק בשבת, ושהיא שאולה אתנו מה“שאבאתום” הבבלי, ושאנחנו חייבים טובה לעמי חדקל ופרת בעד הנחילם לנו את השבת. כוונתו היתה לשחרר את הדת הנוצרית מחובת תודה לישראל על השבת שקבלה ממנו. הפּרסום הזה לשבת המזוייפת גרמה רעה רבה ליהדות וחזק ידי רבים משונאינו המתנגדים לשבת ושואפים להשמידה. [עי' במאמרי The Kaiser’s Jewish Friends (B’nai Brith National Jewish Monthly, March 1942, pp. 221–27) מה שאמר לי פרופ' קרל בודדע על התערבו של הקיסר הגרמני בווכוח על “ביבעל־באבעל”].

ועוד אחד בא להוסיף לנו פצע על חבורה והוא סאלומון ריינאך, שהגויים היו קוראים אותו “חכם יהודי”, והוא היה נעלב מכינוי זה, כי חשב את עצמו לצרפתי גמור, ובגאווה צעקנית היה דוגל בשם התרבות הצרפתית הטהורה, שאין בה שמץ מהתערובת הפסולה של יהדות. אוהב היה לדבר על עצמו ועל שני אחיו בלשון ‏nous Gaulois (“אנחנו הגאללים”) ומתעב היה את היהדות ומלשין עליה ומבזה את המחזיקים בה⁹.

גם הוא נפל על המציאָה של “שאַבאַתום” בנחת רוח מיוחדת, משום שהיה מתנגד קנאי לשבת, ואומר היה שהיא הכתם היותר שחור בתרבות האירופּית, ושמצוה למחות אותה ולהעבירה מן העולם. ובכן, סמך בשתי ידים על המצאָה זו, ואַחר אשר כבר עסק בשבת בספרו “קולטס, מיתס, רעלידזשיאנס”, לונדון, 1912, באותה קלות־ראש המציינת אותו בפרט בדברו על עניני היהדות, חזר לדון על השבת בספרו העממי “אורפיאוס”, המלא שגיאות והזיות והשערות ודמיונות שוא ועשה פרסום גדול לשבת המזויפת. ובהיות שספרו זה הופיע במהדורות אחדות ובשפות שונות, גדלה הרעה אשר הסב גם במחנה היהודים המתבוללים, וגם בתפוצות הגויים. רבו האומרים שצדקו המתנגדים לשבת מכיון שחכם מפורסם וגדול ליהודים מודה שאין בה לא אותה הקדושה הדתית ולא אותו התיו של שויון בין הגר והאזרח והעבד ואדוניו, וגם לא כל אותם הרעיונות הנשגבים שהיהודים מייחסים לשבת, אלא שהיא פשוט שארית החגים הקדמונים המיוסדים על אמונות שוא של עמים כשהיו עוד במדרגה נמוכה בראשית השכלת בני־האדם.

עד כמה מזלזלים אי אלה מחוקרי קדמוניותינו במסורותינו, בדברי ימינו, נראה מזה שיש ביניהם המגלים מקורות מדומים ודורשים סמוכין בין מועדים וזמנים שלנו ובין אלה של עמים אחרים מבלי היות ביניהם שום יחס ושום קורבה לא בזמן ולא במקום. למשל, החכם ההולאנדי הוטסמה מוכיח, שיום הכפּורים יש לו קשר עם חודש ד’ול־אלחג’ה, שבו חוגגים המוסלמים למקדש הכעבה בעיר מכה הקדושה להם. ולא רק זאת, אלא שאפילו יתר ימי התענית. כמו י“ז בתמוז, תשעה באב, צום גדליה ועשרה בטבת, ואפילו צום אסתר, מקורם בימי תענית של עמים קדמונים מבני שם בארצות ערב (Houtsma, Over de Israelitische Vasten Dagen, 1897). כל מה שנאמר בתנ”ך, בדברי ימינו ובספרותנו על סיבת ימי צום אלה, אין לו שום ערך בעיני החכם הזה, כי לפי דעתו הסיבות המקוריות כבר נשכחו הרבה קודם, וטעם חדש ניתן לצום ישן. ממש כמו שעשו הגויים בחגיהם שלקחו מעמים אחרים, וגם מישראל, והחליפו את שמותיהם ונתנו להם טעם חדש בהתאם לאמונה החדשה.

ז

ועד היכן מגיעה מגמת אותם המבקרים החותרים תחת דברי התורה להוכיח אמתות סברותיהם, בלי חשש להתפס כבדאים, נראה מזה, שאינם מהרהרים הרבה אַחרי נימוקיהם, ואַף מסתירים הם דברים ההורסים את בנינם, בשעה שהאמת דורשת להזכירם. ‏מלבד כל הניגודים שישנם בנימוקיהם עצמם, הם מבליעים כלאַחר יד שה“שאַבאַתום” היה יום הי"ט לחודש, באופן שאין שבת של יום השביעי בא כסדר זה אַחר זה. ועוד שאין שום הוכחה שגם יתר הימים, ז' וי“ד וכ”א וכ"ח לחודש, היו נקראים שאַבאַתום. ‏ועוד מסתירים הם, שאין ראיה שכבר לפני המאָה השמינית למספּרם היו שובתים בחמשת הימים “הרעים”, או שכל העם היה שובת בהם. ואַדרבה, יש רגלים לדבר, שרק המלך והנביא והרופא והמכשף היו אסורים במלאכתם מפני חמת האלילים. ואפשר לדון מהשטרות של אשור ובבל שהעם היה עוסק ועובד בהם כמו בשאר הימים. וכן מתפּורר כל הבנין ונופל תחתיו כסוכה של קנים רצוצים שאינה עומדת אפילו בפני רוח מצויה, וכל כרכוריהם ונפתוליהם להוכיח שהשבת אין מקורה בישראל ושהיא לקוחה מעמים אחרים, אשר באמת לא ידעו ולא קידשו איזו שבת שתהיה, הם מסוג אותם הפּלפּולים להוכיח בהרבה למדנות וחכמה מחוכמה מה שאינו מתקבל על השכל הישר, ומסתבכים הם בהוכחות וראיות בלויות ומבולבלות שאין בהן ממש, ואינן עומדות בפני בקורת בריאה.

* * *

בהמשך מאמרי עמדתי גם על מה שכתבו אנשי המדע שלנו נגד השבת, כי רע עלי המעשה שדוקא מלומדים יהודים לקחו את השבת והפשיטו אותה מתכנה המוסרי הנעלה ומצורתה המקורית היפה והלבישוה בגדים מגואָלים, טלאים על גבי טלאים, ויוציאו ממנה כל הדרה וחנה. ומקור הרעה הוא, שאינם הולכים לשאוב ממקורות ראשונים שלנו, ואינם מזדיינים בידיעות נכונות ומספּיקות לא בשפתנו ולא בספרותנו, למתקופת התנ"ך ואילך. הם מקבלים את רוב תורתם מספרי הגויים וחורשים תלמים בשדה לא לנו, ותבואַת זרים יביאו לאסמינו. ‏ וגרוע מזה הוא, כי לא די שבגלל חוסר ידיעתם אינם מוכשרים להשיג על חכמי הגויים, אלא הם עוד נכשלים בבערותם בשפתנו וברוחה ובטעמה. וגרוע מכל גרוע הוא, שאין להם שום רגש של כבוד ויקר למסורותינו ואפילו לחוקים ישרים ונכונים ומנהגים נאים האוצרים תוכם רעיונות נשגבים.

על שום מצוה לא הקריבו בני ישראל את עצמם וקידשו שם שמים כמו על השבת, שהיא שקולה בעיניהם כנגד כל המצוות. ובשום חג, אפילו בפסח זמן חירותנו וסוכות זמן שמחתנו, לא הראו ישראל שמחה נפשית, לבבית, אמתית, קדושה וטהורה כמו בשבת. והנה באים חכמי הגויים לחלל קדושתה מקנאה, שיש לישראל יום חדווה של קדושה, יום שמחה של טהרה, מה שאין בשום דת אַחרת כמו אותה השמחה הרחבה והעמוקה. כי “השמחה של מצוה”, שהיא מצויה אצל ישראל במילוי מצוות והידור מצוות, זרה לגויים, ושמחתם בחגיהם מתגלה על־פּי רוב בהוללות ובתענוגי הגוף לבד. ואפילו הקדושה של יום הראשון, מהשבת שלנו נאצלה, ומאתנו נלקחה. בצדק אמר ר' יהודה הלוי, שלא לנוצרים ולא למוסלמים ‏ ישנו יום עונג ומנוחה כמו השבת שלנו (כוזרי, מאמר ג‘, ה’, ט'). כי אָמנם חכמי אומות העולם או שהם מייחסים מקור השבת לעמים זרים, שלא ידעו את השבת, או שמגלגלים אותה מאיזה יום אבל ועצבון ובכיה של אליל שלא היה ושלא נמצא בישראל. אבל אנחנו יודעים, שכל זה הבל ורעות רוח; ונהפוך הוא, כמו שאמרו רבותינו, שאין השכינה שורה מתוך עצבות אלא מתוך שמחה של מצוה (שבת ל'). ויום השבת היה ויהיה אצלנו יום של מנוחה לגוף ושמחה לנשמה. נר השבת האיר לישראל בכל מושבותיהם אפילו בימים היותר חשוכים והיותר נוגים בגלות של גויים עריצים אשר זממו להכחיד את השבת מקהלנו. אבל הם נכחדו ועברו ובטלו מן העולם, ואנחנו קראנו לשבת עונג, ועוד נוסיף להתענג בשבת בכל דור ודור ולשיר:

כי אשמרה שבת אל ישמרני,

אות היא לעולמי עד בינו וביני (ראב"ע).