א.

בפטירתו של ג’מס ג’ויס, מחבר ה“אוליסס”, נסתלק משמי הספרות מאור גדול, שאורו בעולם לא הבהיק כלל וכלל לפי שיעור כוחו. ספרו הראשי, שנודע לתהילה ולשנינה כאחד, עשה לו שם, אבל לא רכש לו אפילו מנין מצומצם של קוראים נלהבים. אכן, אין הוא נוח לקריאה, קל וחומר לעיכול. ועדיין אין אנו יודעים במי הקולר תלוי. אם זו אַשמת הדור, שלא הוכשר להשגת תכנו וצורתו, ואם חטאת המחבר היא, שלא ניתנו לו הכלים הדרושים להביא לידי גילוי אמנותי ודאי את חזונו הסוער, הפּורץ כל גדרי הנוהג והמקובל ולהלביש בצורות בולטות, המשכנעות אף את הקהל הרחב, את הרוחות אשר עלו לפניו ממעמקי דמיונו היוצר, בין כך וכך ופרשת ג’ויס מעוררת בנו שוב אותה תהייה נושנה על תעלומות הגורל, שאינו נוהג כביכול בצדק גם בעולם האַצילות. הרי מוצאים אנו בכל תקופה משוררים בינוניים ואפילו קטנים, העושים חיל והולכים מחיל אל חיל. על דרך הפּשט ניתן, כמובן, להסביר הכל. הללו המצליחים במעט עניים חוננו מברייתם במזג נאה ומתוקן של כשרון. קולם עשוי לפי מידתן של האזנים המרובות. שיגם משתבץ יפה במקהלת הזמן, והואיל ונעימתם עריבה אף רוח המקום נוחה מהם. אפילו פּזמונם מהדהד כעין שיר והדור להם יקשיב. בשירם יצא ובשירם יבוא. הם נתנו עצמם בשלימות. ומכיון שהקהל מריע לקראתם סימן שקרבנם נרצה. הם מקבלים, אם אפשר לומר כך, את עולם הבא שלהם בעולם הזה. וכן מנמקים פּקחים ואומרים: הללו לא התהלכו בגדולות, לא טיפסו על הקירות, לא דפקו בעצמם ובאחרים, לא בלבלו את המוחות בתביעות מופרזות ובצוָחה על התהומית. לפיכך הם נראים כסחים לפי תוּמם ומעוררים אימון ואף אהבה. וחילופם במתפּרצים ובמסתערים, תופסי המרובה, הבאים לשדד מערכות ולסולל נתיבות חדשות. מלכתחילה הם נידונים לאי־אימון. בני־דחי הם מראשיתם. ואם אחריתם לא ישגה מאד כל המתת שלהם, אפילו רב־חשיבות הוא, עלול ללכת לאיבוד. יצר החידושים שלהם מפחיד. עצם שפתם נשמעת כשפת עם לועז. בין שהם צוללים ובין שהם ממריאים מי ירדוף אחריהם לרום ולעומק להשיגם? אין חשק ואין פּנאי לכך. ומנין לקהל שכדאי לו הענין? המעיין ממעמקים יחתור. אבל מברכים עליו רק אם מימיו הצלולים צפים למעלה ומהנים גם פּשוטי בני אדם. נניח אילן שפּירותיו בשלים וטעימים, אבל אי אפשר לקטוף אותם מפּאת קומתו העולה על גובה אנוש. נשער לנו נברשת מבהיקה בשלל אורות, התלויה על עמוד גבוה־גבוה, הריהי משרה את אורה רק על המרומים הרחבים והשוממים.

בעית החידושים באמנות אינה המובן והבלתי מובן, שנטפלו לה בזמן האחרון בטירודים כל כך מרובים. וכן אין יסודה בדיון על כושר ההשפעה. היא נוגעת בצפור נשמתה של פרשת היצירה בדורותינו. אין אמנות ראויה לשמה אלא אם כן היא חדשה. לא די לתאר יפה, ואם גם בכשרון רב, את הגלוי, אלא חייבים לגלות איזה נעלם, בתוכן ובצורה, בשביל לבצע מלאכת מחשבת. ואם כך יעוד האמן נושא בחובו לכאורה סתירה קשה. הוא חייב להביע את המקורי שבו באופן המשתמע גם לכלל, להלביש את עצמיותו בשפה המקובלת, בנוסח. אבל כלום אין הנוסח אויבו של האיש? וכלום מה משמע אופן ושפה? הרי אף הם חלק מן התוכן, הם התוכן. והיכי תמצא להביע תוכן חדש באופן ושפה ישנים? טרגי הדבר, שהאמן יוצר את התמונה מתוך נפשו לצרכי הקהל. הוא שר. הוי אומר: באזני מי. הוא צר: מן הסתם דיוקן. ודיוקן הוא זה שתאריו וסימניו מודעים לבריות. ואם מודעים הם מה חידש כאן זה שעשאם? ענין זה יתפרש לנו אולי ביתר בהירות משנייחדו בתחומי הסיפור. סיפור פירושו סיפור המעשה, היינו, מעשה שהיה. ואמנם, קהל הקוראים מחפש בסיפורים מעשים שהיו, שאירעו לו או שהתרחשו לעיניו או שיש עליהם מסורת קבלה. והמספר מה מעשהו? הוא נתבע בעצם לספר עוד פעם את המסופר משכבר מפי החיים עצמם או מפי המקורות הכתובים. מעין חוזר המשמש את כבוד רבי חיים. זה אומר אלף זוטא והוא חוזר עליו באלף רבתי. זה אומר בית יפה וזה מטיל בה דגש. והרי כך שרו דורות משוררים שירים וכתבו דורות מספרים סיפורים. השיר העממי, הסיפור העממי, האגדה הכתובה באותיות רש“י, שימשו טיוטה. המספר החדש אינו אלא מעבד את הנושא, מתבל אותו בקצת סממנים מתיאורי הטבע, מוסיף נופך משלו, מעניק לו ליטוש, מסגל את הביטוי לרוח הזמן – והוא נראה כבריאה חדשה. ניתן לומר כי סופרים רבים בעלי מוניטין חשובים פעלו בשדה הסיפור כמעתיקים מן החיים – ומכך באה להם עיקר תהילתם. די לציין רוב סיפורי הוּגו, סקוט, סינקביץ, דיקנס. גדולים כך פחותים מהם במעלה לא כל שכן. אולם מספרים לא מעטים לא השלימו מלכתחילה עם שירות־עזר זה ולא ניאותו להיות שוליות אצל החיים. הם ביקשו להסתער על הנעלם, להתקרב אל מקור החיים, לתת לא את גוף העולם אלא את אורו, לתאר לא רק את ההוי אלא גם את ההויה, לפענח מתחת לתיאור חוץ את נשמת הדברים והואיל והטיפול המרובה בתיאור הפרצוף יש שהוא משקע את האמן בחיצוניות תפלה, שאין הוא מספיק עוד להגיע אל הנשמה, ויתרו ההם בפירוש על הסממנים החיצוניים, על תיאורי הגוף ומשיגי הגוף וחתרו מראש לעצם הנעלם. הם חיפשו נשמה וריכזו עצמה בתוך בלבד. נחזור למחבר ה”אוליסס". בדורנו היה הוא גדול המרדנים שבין אמני הסיפור. הוא פרץ את כל הגדרים, שבר את כל הכלים, זעזע את כל הכללים הנהוגים לפי המסורה באמנות זו. הוא עשה קפיצה נחשונית מסחררת את הראש לכבוש בשביל הסיפור שטחים חדשים, שלא דרכו עליהם לפניו. בעית הסיפור החדש כרוכה משום כן ללא פקפוק בניסויו הנועזים של ג’ויס. ואם אמנם כשלונותיו הם שלו בלבד הרי מנת נצחונותיו עשויה לשמש כוח דוחף לחיפושים נוספים על־ידי אחרים.

צפה ג’ויס וראה מה שראו, אמנם, לפניו מספרים רבים. והוא: הספור המסורתי תש כוחו להתחדש מתוכו בתחומיו הנתונים. אמנם, סובבים־סובבים מקרי החיים, אבל האדם לעולם עומד בצביונו. הטפוס כבר נאכל. מה טעם לתאר אחרי שקספיר חלש־רצון ופוסח על שני הסעיפים כהמלט? מוליר מיצה את הקמצן, דוסטויבסקי את הכופר ובעל התאוה, גיתה את חולה האהבה כוורטר, דיקנס את האדם הקטן, שהוא נוכל גדול ומתהפך בתחבולותיו לבצר לו מעמד בחיים ולהיאחז בצפרניו לתוך החברה המיוחסת. ומי מסופרי הדורות לא תיאר את האישים העלובים, הגנוזים לתוך נרתיקים, המלאים יראה ופחד מפני העליונים עליהם בגרם המעלות החברתי, מיסודם של גוגול וצ’יחוב? בעלי כרס ובעלי טקסה, בריות יפות וחדלי אישים, צבועים וחסידים שוטים, שחצנים ומוגי לב, טרזנים ויחפים, מומחים להתעשר וקבצנים על פי עיקרון, גבורים מקדשי השם ולהבדיל בוגדים ומרגלים, הביש גדא והמוקיון, דון קישוט וסנשו פנשו – כולם כבר צויירו באמנות המספרים בכל הזמנים. שמא תאמר שאפשר לחדש הרבה מתיאור חקרי לב האשה לאחר טולסטוי ובלזק, סטנדל ומופסן? מובן, נופך־מה אפשר להוסיף תמיד על הקודמים בכל מקצוע. גם מפסלתם של עשירים אתה מתעשר לפעמים. באין ברירה אפשר להסתפק בלקט, שכחה ופיאה. אבל כלום אין היצירה מאמץ האנוש לאחר אין־ברירה? אין כל צידוק לחטיפת “שיירים”. רוצה אמן לבטא מה שלא הובע עדיין, לספר על מה שלא היה עדיין לעולמים, לשיר על מה שלא הושר לפניו. אתם¹ אומרים טפוס. ומה הדין אם כדאי לספר גם על מי שאינו כלל טפוס? אתם תובעים לפחות את יוצא הדופן, את המוזר לגמרי, ומה אם לאחר, שגם המוזר כבר נהפך לשיגרה, מותר לנו לוותר גם עליו? לשעבר אמרו: אין רועה בלי חליל ואין סיפור המעשה בלי אהבה. אולם הדוחק יעמידנו אולי על ההכרה לשער לנו מין רועה בלי חליל וספור המעשה שאין בו כלל תסבוכת של נפשות אוהבות או שונאות, הואיל ולא תסבוכת המקרים היא גוף החיים. החיים אינם דוקא במאורעות שבעין ובהתרחשות שבנגלה. עוד פרוסט עשה צעד מהפכני לפני ג’ויס באמנות הספור. הוא הרשה לעצמו לספר לא על ההווה שבחיים ועל היש שבהם אלא על החיים לאחור, על המדומה שבהם. פרוסט חפש אבידות, התפלל לתחית המתים של העבר ולהשארת הנפש של החולף. אף פרוסט תגא הוא ופליג על המסורה. סדר לו משנה משלו: משנה־חיים. ואילו החידוש של ג’ויס בהעמקת ההווה עד שכל ניד הווה כולל בתוכו ממילא נתחי עבר. פרוסט לקט ניצוצות העבר מתוך זכרונו. וגו’יס מצהיר: הרי כל רגע ורגע מן ההווה מלא וגדוש חמרי חיים מלשעבר. כל פסוק היוצא מפיך הוא שיטה מקובצת של השגות ומושגים, של זכרונות קדומים וחויות שחלפו. אתה אומר שולחן – ומלה זו מהווה פרק שירה. הרי אתה בן תרבות. ומה משמעה של תרבות? יבול הדורות. ובכן אתה מעובר דורות. כספר מדעי המלא וגדוש מראי מקומות, כך הקלים שבנו נושאים בתוכם מטען של מדרשים ונוטריקון, קשרי זכירה וגזירות שוות. עולמו הרוחני של האדם הוא מיתוס ארוך שאין לו שיעור.

ג’ויס שילב את המיתוס לתוך החויה. אולם הוא עשה גדולה מזו: הוא העמיק את מושג החיים והפליג את גבולותיו של המעשה עד לאין שיעור. חיים אינם במשמע דוקא סערת חיים, תאונה, מקרה, פעולה. אף המדרש הוא בכלל הלכה. אף המחשבה היא בגדר מעשה. אף רחשי הרוח הם סוג של קורות. וגם מה שאדם חושב או עושה בחשאי־חשאין שייך לעולם. אין הוא גורס כלל את הצינעה. הכל פרהסיה. הכל תהליך. הכל שופע אי משם וזורם אי לאן. האדם הוא הצינעה. צנור בדורות. צנור בקוסמוס. הוא פירש אדם עולם קטן פשוטו כמשמעו. נפשו ים החיים. ים רחב הידים. מסתבר כי כל מה שתיארו עד עכשיו את האדם לא תיארוהו אלא במה שנעשה על פני חופיו. משאתה מפליג מן החופים והלאה אתה משיג עומק – ולא לפני כן. האדם במצולותיו אינו כלל טיפוס, אינו חכם ואינו שוטה, אינו מוג לב או חסר לב, אינו צבוע או רשע, הוא תהליך, אחד מעורקי היקום. מבעדיו זורמים זרמי הבריאה. בקרבו פנימה דור הולך ודור בא. תסתכל בו כך הרי אין הוא ניתן להתמצות לעולם. נייחד את עיוננו באדם הקוסמי ולעולם לא תהיה אמנות הספור נתונה בסכנת דלדול, התרוששות, חקוי. אנו עוגנים באין סוף. אם גם נאמר שהאדם מחונן במנת אמוציה מצומצמת, הרי כתהליך, כצנור אין לו גבול. דורות רבים נוהרים דרכו, אבות רבים בו יחפזון, קולות ובנות קולות ללא קץ ממלאים את נפשו רעש תמיד. נפשו היא מוחו. אף רוחו זורם כדם. ואף המושכלות שבנו חויות הם. זו היא הרחבת הגבולין באנוש, שפייטנים רבים חלמו עליה והשתוקקו לה ולא השיגוה. לא השיגה גם ג’ויס. אולם שאיפתו אליה היתה מובהקת ומובלטה במדה שלא קדמו לו, כמדומה. לא השיג הרבה בפועל, אבל חזק היה בכוח, בהעזה. מה שעשה פרוסט בגנזי הנפש ביקש ג’ויס להשיג במטמוני הרוח. שני המספרים האל עסקו במעין ארכיולוגיה פסיכולוגית או בבקטריולוגיה רוחנית. הסופרים הקודמים היו ציידי נפשות. והם צדו הלכי נפש, בחנו ובדקו משקעים. הגדיל ג’ויס מבחינת ההעמקה בתעלומות התרבות ופיקוח הגל מעל סודות הלשון. ושניהם השקיעו רוב מאמצם בתיאור מה שאינו בא בחשבון, שאינו נשקל, שאינו ממושש, שאינו נתון אולי לנו בממש. אמנם, כל שיקטרג על סגנון זה בספור לומד, שהוא עובר לכאורה את גבולות האמנות ונכנס לתחומי המדע, לא יאמר דבר שאין לו יסוד. ומה בכך? אמנות ומדע יונקים זה מזו. מדע שאינו מבושם מריחה של אמנות ואמנות, שאינה משתפכת לתוך ים המחקר, רעועים ביסודם. החלוקה בין המחשבה והאמוציה בטלה ומבוטלה. האדם הוא בעל חי חושב. גם מתוך שהוא חושב הוא חי. הגיונו סוער בו ברגש. מה שאינו נוהר אל המטפיזיקה אין בו גם מן הפיזי הודאי.

משאנו דנים באמן זה או פלוני הננו נוטים על פי טבע הענין להגזים על ערכו לכדי שעה ולייחס לו את רוב החידושים, שרבים אחרים היו שותפים לו בהם. לא ג’ויס הראשון מרד בספור הישן ולא הוא היחידי חידש את תכנו ועניניו. אבל הוא היה אולי היחידי ששילם בעד מרדנותו את מלוא המחיר וניתק כמעט את כל הקשרים עם הישן עד שלא חשש כלל לכשלונו הבטוח… כך ראינו גם את דוסטויבסקי ב“אידיוט” – זה נסיונו לתאר את מה שלא יתואר: את הדמדום באנוש, את מה שיש בו מחולי נופל. דוסטויבסקי לא היה עקבי בשאיפתו ולא זז בעצם מן הרקע הישן. הדיאלוג, האינטריגה, טביעת הטיפוסים, תשלובת המאורעות – הכל תפור שם לפי האפנה הנושנה, תפור, אמנם, בחוטים ניכרים. ואף הוא יצא מרוסק. קל משמע, לתאר הוי, פרצופים, מעשים ומצבים דרמתיים, מאשר להעלות נבכי־נפש. כל ניצוצי הגאוניות, המהבהבים כפרפרים חיים מעל למסכת “אידיוט”, לא הועילו להדליק את הספור הממושך והמייגע הזה ולעשותו אבוקה. ואמנם, המחבר גופו הרגיש בכך והריהו סח לנו בעקיפין במאמר המוסגר, בפרק א', מחלק רביעי, בדברי הגיון, שאינם משתלבים יפה לכאן, מכבשונו של הרומניסטן, המבקש לתאר “אנשים אורדינריים, רגילים לחלוטין”, אבל אינו יודע “באיזו צורה יציגם לפני הקורא, למען עשותם מענינים כל שהוא לפחות”. חושו העמוק של האמן לחש לו, כי הטפוס כבר נשמט מידי הדורות החדשים, כי המענין בלשעבר שוב אינו מענין כעת. ולפיכך התחבט לספר באופן מענין על הלא־מענין, לתאר את הרגיל באופן אי רגיל. במרכז השקפתו האמנותית של דוסטויבסקי נתונים עוד “הטפוס”, “המענין”, “האי־רגיל”. דומה, כי ג’ויס נתכוון בדרך תיאורו להעמידנו על כך, כי כל אדם מעניין, כי כל ניע וזיע בנו ראוי לציון, וכי בשעה אחת רגילה יום־יומית של איש פשוט צפון אוצר חויות שאין לו שיעור. נחמה לאמנים: יש עוד בתחומי האנוש דברים אשר לא שזפתם עין. יש עוד מה שלא הושר עליו עדיין. יש ויהיה עוד עד סוף כל הזמנים. הדורות הקודמים של מספרים לא יכלו כלל למצות את האדם, הואיל והם לא הכירוהו עד עמק. ואין הוא גופו מכיר את עצמו. באדם גופו שוכן הנעלם. דוסטויבסקי סח לנו כל צרכו על מרתף שיש באדם. לאמתו של דבר: האדם כולו מרתפים. הוא בית עלמין של דורות. הלשון שבפיו – בית נכאות. הוא אוצר של מתים מהלכים. תרכובת של תרבויות מני קדם. הוא ש“ס גדול, הכולל מסכתא, זרעים, נשים, נזיקין, מועד וטהרות. הוא קוסמוס. ביקש ג’ויס לתאר לנו חיי אדם בכ”ד שעות, במעת לעת אחד, ויצא לו כרך עבה וצפוף, אמנם, אי נוח לקריאה וקשה להבנה.

ב.

הספור החדש, שספרי ג’ויס משמשים ציון חשוב בסדרת חיפושיו, חותר לאחד הפכים, שאחויים קשה ביותר. כסבור הוא שאפשר לעדן את האדם על ידי שמעלים מנבכיו את חלקיו הגלמיים ולשפר את מדותיו מתוך שמתארים לפניו את שורש הניוול שבו. הוא חותר אל הכללי מבעד לסבך הפירוטים ואל הפשוט על ידי חדירה לעומק. הוא נמנע מן הטיפוסי בשביל להשיג את הנעלה ממנו: את האורגני – ומשבר צורות על מנת לצרף מן המכתות אותו חומר ראשוני שממנו ובתוכו נחקקות הצורות. וכן מובטח הוא, כי התוכיי והמהותי שפוכים גם בתהליכים המתחוללים על פני השטח, כגון התנועה, ההעויה, המלה הסתמית, אפילו היא פליטת־פה. הרי זה מעין נטורליזם נאצל וריאליזם המפליג למרחקי הדמיון ומנער את הנפש לצד הבטנה שלה. ועיקרו של דבר היא אותה ראית עולם מבעד לכפורת, החופפת על החוץ ועושה אותו פנים, כגון ארון הקודש המכיל את הלוחות והוא גופו טעון כסוי, וכן שמיעת עולם דרך רמקול או עמעמת, המשנים את הקולות ומתיזים מהם צלילים מסתוריים. הגיעו בעצמכם: אדם בד' אמותיו כל המראות נתישנו ונתקהו עליו. משנה מקום מחדש ראיה. קל וחומר המפליג לאיזור רחוק, ובן בנו של קל וחומר היוצא לסייר מדינה זרה. אותה שעה אור חדש זרוע על כל מראה עיניו ואף רוחו מתחדשת בקרבו והוא קולט רשמים רבים. כל פרט מן היומיומיות מתעלה למעין התרחשות. כיוצא בזה בטויים, שנסחטה מהם לחלוחיותם בשפת האם, נשמעים בשפה זרה כאמרי־שפר. נמצא, כי הגרות והלועזיות שופעות פיוט, מעוררות את כוח המדמה ובמדה שהן מגבירות בנו את עירנותנו לקראת מראה עינים ומשמע אזנים הן מכפילות את כוח החיים ומעשירות את רוחנו. ואולי זוהי מהותה של האמנות, שהיא פורשת צעיף על היש ומסיעה אותנו לתוך מציאות חדשה, שבה הננו מרגישים את עצמנו כגרים ושפתה, שאינה נהירה לנו, משולה עלינו כשפת עם לועז. והנטורליזם הנאצל מה הוא אומר? הוא אומר: אפשר שיהא אדם גר בביתו, הוא גופו. אין צורך להרחיק נדוד. יסתכל כל אחד בתהליכי עצמו כאילו הם מתחוללים בממלכת השכן; יקשיב רב קשב לשפתו בפיו ושמע כמה מלועזת היא, זאת אומרת, כמה מופלאה היא. לא תמיד אנו שומעים באזנינו מה שאנו מוציאים בפינו, ולא כל מה שעולה על דעתנו לומר נאמר בצורה הרצויה לנו. ולאמתו של דבר לא רק כל פעולה, אלא גם כל תנועה של אדם אומרת דרשני. שמא יבוא מי ויפסול בטענה, שאין זו אלא אגדה. אבל כלום אין יעודה של האמנות להפוך הכל לאגדה? מכל מקום אין האמן מלמד דרדקי בגיאוגרפיה או בטבע, בדברי ימים או בחכמת הפרצוף. אם הספור אינו מגלה איזה קו נעלם או אינו פותר איזה מדרש פליאה מה הוא בא להשמיענו? וכל זמן שלא יתחדש משרשו מוטב לו שלא יתקיים כל עיקר. שכן לא רק המתרגם פסוק כצורתו, אלא גם המספר פסוק מן החיים כמות שהוא אינו אלא בדאי. הקרקע נענית לחורשיה במשך דורות, אבל לא לעולם ועד. מדינות רבות, שהיו לשעבר גנים פורחים, הפכו במרוצת הזמן מדברות שוממים מתוך רוב דלדול וניצול וממכותיהם של גשמי זעף. חוק התגרופת חל גם על הספור, המאבד מדור לדור את שכבתו הדשנה. מקץ תקופה קצרה של פריחתו באים עליו יובלות של בצורת וחורבן, של חקוי ושימוש בסממנים נושנים ונדושים. האין זה לפי שלא נגלה עדיין חוק השמירה על הקרקעות הפוריות של הדמיון כנגד השטפונות? כל הרואה את השטפון הספורי במאה הי"ט אי־אפשר לו שלא לבוא לידי יאוש מאמנות הספור בכללה. בזמננו אין המספר חייב להיות בעל נפש חיה ורוח ערה המאזין למעיינות ואף אינו צריך כלל להיות מעורב עם הבריות ולהסתכל בקלסתריהם ולהקשיב לחיתוך דיבורם, אלא למלא כרסו בנובילות וברומנים ולשאוב משם חיים ולחבר סיפורים חדשים לפי טפסים נושנים. בדין הוא שנאסור על המספר אף שימוש כל שהוא בסממנים זרים. במקום ספור טוב ומושלם עשוי כמתכונת יבוא ספור רע ופגום שהוא פרי התפיסה העצמית, שיש בו סימנים לחיים מקוריים. במקום ספור חזרה נדרש הספור, שעשייתו על דרך הנסיון ועיקר יניקתו מתוך הנסיון האישי, האישי ביותר, שרק האישי חותמו אמת.

כל מקום שאתה אומר נסיון מתחייבים הגישוש, הכשל ואף סכנת הכשלון. אבל כלום מותר להפוך את ממלכת האמנות לתחנת הנסיונות? בענין זה רבה המחלוקת וגדולה המבוכה. יש אוסרים. ויש מתירים. הללו שוללים והללו מחייבים. מבחינה מקצועית רשאי בודאי כל אחד לומר: כל עולם הקוראים והצופים הם בעיני כקליפת השום. אני מתפלל “שמונה עשרה” כלפי היהודים המעטים, המבינים. כך עשה סיזן. הוא ריכז את מעייניו בתפוח, חפש בכל את העצם הטהור, קדש את ייחודו של צבע והעמיק באור הגנוז. מה לו קהל? לא ענין לו בעדת סקרנים. אבל אחרים אומרים: כל ערך מתחיל מראשית המתן לזולת. כל שנגלה לפרט בודד אין שמו גלוי עד שלא יימצאו אמצעי הבטוי של ידם מקנים את החידוש גם לאחרים. ועוד סברה גוזרת, שכל מה שאינו ניתן להסבר מאיש לאיש אינו קיים כל עיקר. מכל מקום אין דעתו של סתם קורא עשויה להיות נוחה מאמנות נסיונית. ספור כהלכתו הוא לו לא זה שמערער עליו את כל אפני תפיסתו, אלא שמהנה אותו מבלי לחייבו להיות מהגר. הספור הנסיוני הוא מעין ערב־פסח. הפיכה גדולה בבית, לא לשבת, לא לעמוד, שום דבר אינו במקומו, אם כי מעירוב הכלים וגיבוב הרהיטים ושנוי הסדרים בחדרי המעון נוצרות אולי צורות מופלאות ומראות ביניים. רוצה הקהל בקב של סדר מאשר בתשעה קבים של מהומה ומבוכה. רוצה למצוא בספור מבנה מתוקן, דבר על אפניו, תיאור גוף, חיתוך פנים, עלילה ממתחת, צורה של טיפוס, תמונות דבור מחוכמות, שאפשר להעביר מפה אל פה, כללו של דבר, כל מה שהנאה ממנו לחושים וגרוי לעצבים. בשעת קריאה אנו שוקעים לתוך פרשת חיים זרה וממשיכים על ידי כך את השפעתה עלינו – ובמדה זו ממש הננו מסיחים את הדעת מעצמנו. והפרט האחרון חשוב ביותר. לעולם רוצים אנו להשכיח עצמנו על ידי מראות ותמונות, ספורים ותיאורים. האדם לעצמו הוא עולם קטן, חיים קטנים. בספור על זולתו הוא מקשיב להד החיים הגדולים. הוא מתחדש ומתעשר. אפילו פרקים שאינם מובנים לו כל צרכם מדברים אל לבו כסימנים ורמזים מן העולם הגדול, בדומה למי שמתהלך בהיכל תועים והוא נרעש מן היפעה שמסביב. רבים מתביישים לומר, שאינם מבינים ואינם משיגים. אי־ההבנה מתחילה כל פעם שמגישים לפנינו פרשה בספרות, היוצאת דופן מבחינת מגמתה וסממניה מסוג הספור של ג’ויס, שאינו מפליג למרחקים, אלא לתוך עמקו של אדם ושאינו מספר כמעט על דברים שהם קרובים ביותר לגוף האדם, ולפיכך הם נראים לו כחתיכה של פרוזה מאוסה. על המיאוס מדבר ג’ויס לא על שום תאוותו לחטט בגלי אשפה, כפי שקנטרוהו מבקריו, אלא משום שמבקש הוא, להיפך, לשבר את התאוות המגונות. הוא מצמיד את טביעות עינו בזוהמה על מנת לעקרה על ידי הקפאתה. אולם הקורא מלכתחילה עושה ברוגז עם סופר ממין זה. מה הלה בא להשמיעני, טוען הוא, שאני עשוי נקבים נקבים ושאני חימת מלא סחי? לא די שאינו מספּר לי על הזר והרחוק, אלא עוד פותח לפני את העולם התחתון שבי ומורידני לשאול תחתיה של נשמתי. אין אדם רואה בחשק את צילום השלד שלו. הרבה נימוקים בפיו לרתוי זה. הוא טוען כלפי הצייר שעשאו מכוער כזה: אין זה אני. בשקר עשיתני. להוט אתה אחרי ניבול פה. אתה גס. התוכן שהנך מייחס לי אינו נכון והצורה אינה מתוקנת. ואם זו היא יצירה ספרותית הרי הוא מעלה כנגדה קטרוג גם על שום לשונה הבלולה והמגומגמת.

דבר שאינו צריך להיאמר, כי שינוי במבנהו של הספור מחייב גם שינוי בשימוש הלשון. כשם שהסיפור החדש מכוּון לספר לא את התאונות בחיים, אלא את החיים עצמם, היינו לספר את עצמו, כך אף לשונו יוצרת עצמה בתוכו עם שהיא משמשת כלי לבטוי. כשם שחמריו הישנים של הספור נתבלו, כך, טען ג’ויס, אף המלים הישנות ניטלה מהן חיותן ונתעמם צלילן. תנאי לרוח חדשה היא לשון חדשה, רוב מלים שיציקתן נעשתה בבית היוצר של האמן עצמו. ואמנם, כל זמן שהספור מתרחש בתחומם של חיי הנוהג והנימוסים, בין אדם לחברו ובין אדם לחברו ובין פרט לציבור, ועקרו משא ומתן ויחסי הבריות, בדין שידובר בו בלשון בני אדם, שנתגבשה בדפוסי דבור, בנוסחאות מגובשות, ולא עוד אלא במדה שהסופר להוט לצייר יפה־נוף ולנהוג ייפוי והדר בכל חייב הוא גם להדר בלשונו, לייפותה ולקשטה, ומכל מקום לא להוציאה מגבולות ההגינות. אבל כשהספור פורש מדרך המלך של התיאור המקובל ועוזב את הטרקלין ומפליג מרשות הרבים למסתרי הגוף ולמרתפיה של הנפש, כלום אינו דין שיצלול גם לתוך חמרי הגלם של הלשון וללוש מהם גבישים מיוחדים, העשויים לכנס לתוכם את התסיסות העיוורות של החיים, את תהליכיהם הפראיים? בתחומי הכלל יש לשון כלל, אבל בתחומי הפרט קיימת לשון פרטית. כאב מבטאים בלשון נעווה. אף צהלת אושר נשפכת כעווית. במוחו של החולם מדמדמים צירופי־לשון מוזרים, מונחי כלאיים, קרעי פסוקים, מלים מובלעות לחצאין, משפטים בנוּיים באלכסון. וכיצד מדבר אדם בשפה לועזית? בהיפוך גמור של משפטיה. אבל גמגום זה מלא חן. והיאך אֵם מפטפטת עם תינוקה, אם לא בשפה שהיא כולה שרירות לב וריסוקי ניבים? אף שפת נאהבים מלאה דליגות והבעות מחודשות, שאינן מובנות לאיש מן הצד. כל פעם שהתרגשות תוקפת את האדם ונפשו עולה על גדותיה אף שפתו מתחילה שוצפת וגורפת עמה כל מיני פליטי גלים ופליטות־פה. תוך התוך של הנפש מעוקם ומגומגם. וכן אין יצירה ספרותית ראויה לשמה בלי ערעור השתי שבה. מתוך עירוב חומר מילולי חדש נעשית השפה לועזית כביכול. ג’ויס יצא מתוך ההנחה, ששפת ההוי שלנו נפסלה כדרך שספור ההוי נעשה אסימון. אולם על יסוד ההנחה, הזאת, הצודקת בחלקה, הסיק מסקנה בלתי נכונה ובא לשנות באופן מלאכותי את ארחה של הלשון ואת מבנה. ישב על האבניים וחבּר לו מלים חדשות לצורך שימושו הפרטי. המלה רעם כבר תש כוחה להממנו, הלך והחליפה במונח משלו, צירוף אותיות הנטולות מתוך מלים בשפות שונות שתכנן רעם. כסבור היה, שיפה כוחן של לשונות רבות בצירופן מאשר השפה האחת. וכסבור היה שלשון נעשית. אבל משאנו מגיעים למסכתא לשון הננו נכנסים לפרדס המסתורין, שאי־אפשר להציץ לשם מבלי להיפגע. לשון היא יער־עד. ואין נוטעים יערות־עד. מותר לחבר מלים, ובמיעוט ככל האפשר, רק מלפני ולפנים של אותה לשון שבה נילושה נשמתנו. מעשי מרכבה בלשון מותרים, אבל הרכבה מבחוץ אסורה. חכמי החן הפרו את הלשון על ידי נוטריקון וגימטראות מבית הורתה של הלשון עצמה. אמנם ג’ויס היה סופר הנוטריקון. מקובל יהודי. ומבחינה זו אין לזלזל בפרט זה מתולדותיו, שאף הוא, כפרוסט, אומרים, יש צד יהודי בשלשלת היוחסין שלו. וכשטענו כנגדו על לשון הפלגה שלו, שאם יתיר כל אחד לעצמו שימוש לשון פרטית משלו לא יבין איש את שפת רעהו, לא נכנסה טענה זו באזניו. לדידה עיקר השפעתה של הלשון בא מקצב מליה ומנגינת צליליה. ומה בכך שאי אתה מבין מלים רבות – הרי הן שרות באזניך! וכשקינטרוהו בפרק אחד מספרו, שאין בו לכאורה כל תוכן ושום מובן, ענה ואמר: הכיצד? הרי על פרק זה בן שני עמודים עבדתי אלף ומאתיים שעה!

סדרת הטענות והמענות שבין הסופר הזה ובין הקהל ארוכה מאד, מאמר לא יכילנה. בג’ויס הגיע הברוגז שבין הסופר החדש ובין הקהל לידי קרע מסוכן. מושכל ראשון: הכשרון מתנה היא לאמן, ופרי הכשרון – היצירה – מתנה היא לקהל. והנה קם בדורות האחרונים סוג אמן, אשר רוב שפע נשמתו כאילו אליו חוזר. הוא אל עצמו ידבר. לשם תיקון נשמתו יצייר, ישיר. סופר המקים את מפעלו כמיבדל, המשכן אותו בלבדו. לכאורה עולמו גדול ורחב ידים, אבל תפיסת מקום יש בו רק לאחד. הוא, האחד, עומד רווחים ומשתחווה צפופים. אַל תאמרו: חרון אפם של עליונים ניתך על ראשו, ואף אל תקוננו עליו: הוי גורל מר! אלא ככה תאמרו: יעוד! שביל יחיד, העתיד לפלס נתיב לרבים. כך אחד דורך בין שיחים עבותים, מקצץ והולך, מכסה ובא, ולבסוף הוא יוצא למרחב, שם נווה גם לרבים. כדרכו של סיזן בציור היה דרכו של ג’ויס בספור. זה צייר לציירים וזה סופר לסופרים. הרבה עמודים יש בו שהם בבחינת וימש חושך. אבל הדורך אחריו בשבילו נפתע לעתים מברקי גאוניות. מה נעשה ורבים, שהם בעלי השגה ואניני נפש, הכרח להם שיהיו יוצרים תחילה כך וכך קבים של חושך בשביל שתנצנץ לפנינו זהורית אור משלהם. אבל רשפי אור אלה לא של זריחה הם, לא אור של חול הוא אלא נהורא מעליא. מתנגדים רבים קמו לג’ויס. והגדולים שבהם הם המו“לים שיחיו לפנינו. על רבים מהם חזר ולא נענה. ולא נבוא למצות את חומר הדין עמהם. סוף סוף מו”לים אנשי מעשה הם, בשר ודם פשוטים. הם מבינים רק מה שיש בו מן המזומן, וחוש הריח שלהם מכוּון בדיוק נמרץ כלפי טעמו של קהל הקוראים. הם פסלו את פרוסט ואמרו: הכיצד אפשר לפרסם חבור, המתאר מהלך שלושים דף יקיצתו של אדם בבוקר עד שהוא מתהפך על הצד השני. וכן צדקו על פי דרכם, שסירבו להדפיס ספר, הבוחן ובודק גנזי נשמתו של בר־נש אחד במשך כ“ד שעות בסך הכל. ורק בדרך נס קם לו מו”ל חובב, מעין אליהו בצורת אשה, שהוציאה לאור את מגילת נשמתו, שלא נמצאו לה דורשים. ואולי ייעשה לו גם נס שני, ולאחר שיהיה כלוא זמן־מה בתחנת־הסגר, כחוק לסופרים, המשחרים מחוזות התחלואים, לא יהיה עוד ספרו ספר החתום לקהל הקוראים.

פּושקין, פּאר רוסיה וגאונה, שמולדתו חוגגת היום את יובל המאה למותו, קרא פעם במרי־נפשו: “אנו הרוסים הננו עצלים ואדישים לגבי קורות חייהם של פּייטנינו!” כתיב: פייטנים! וקרי: אמנים בכלל! נאמר: אנו הרוסים! ועלינו להוסיף: אנו בני כל העמים! ואם יש מי שמפקפק בהנחה זו יעלעל נא מקצת בספר תולדותיה של האמנות למקצועותיה ולדורותיה.

ספר כזה לא נכתב כל עיקר. עד המאה התשע עשרה לא זכו האמנות ויוצריה לשמש ענין לכותבי רשומות. קורות העולם נתמצו ברישום תולדותיהן של השושלתות המיוחסות והשליטות; בתיאור סדר המלחמות ועלילות הגבורים בשדות־הקרב; בכתיבת חוקים ומשפטים, כפי שניתנו לנו מאת יוצרי דתות ומחוקקיהן; בסיפור שבחיהם של מחוללי נסים ובעלי מופתים. המשוררים והציירים, שנסמכו אל שולחנותיהם של השועים, הנסיכים והאפיפיורים, נמנו על כת האביונים, אנשי חסות, מקבלי נדבות, בריות חורגות להוי הכללי, שנוצרו לשמש את רמי המעלה. ומה ערך להללו, שיהיו פרטי חייהם ומעשיהם נרשמים לזכרון הדורות הבאים?

מימות גיתה חל לכאורה מפנה ביחס החברה אל אמניה, היינו, אל הגדולים שבהם, התופסים בדין או בשגגה דרגה א', הזוכים לסמיכה כללית. מאז ואילך יש וברוך־המוזות מתעלה גם כן למדריגתו של תקיף עולם, נוחל כבוד ועושר, מקבל תארי הצטיינות, נעשה בעל כתובת מפורסמת ובקשר עם כך נודעת התענינות, פעמים מרובה על המדה, אל אישיותו, אל אורח חייו, אל תגי אפיו ואל כל המוצאות אותו. אבל רק אחד זוכה בגורל מאושר מתוך אלף עמלים שכמותו בשדה הרוח, המתרסקים בקרב הזה, שכל אמן מקשר על כרחו כנגד העולם. אפשר והאחד הזה הוא במקרה הגאון. אבל יתכן גם כן שלא הוא. על כל פּנים אין כלל להצדיק במנעמים אלו, הנופלים בחלקו של האחד, את הממרורים שתרבותנו מלעיטה בהם את פמליות האמנים, שלא זכו לעמוד במחיצתו של האחד. היינה, קלייסט, לינאו, הלדרלין, קיטס, שלי, לא הגיעו להישגיו של גיתה – וכי משום זה ראויים היו שבני דורם יהפכו להם את חייהם לגיהנום? גינירל קטן אחד, שקינא את כבודו הפעוט מאת ט. א. הופמן חייב את האחרון גלות, שגילגלתו מדחי אל דחי עד חולי ושגעון. הוינאים הקרתניים נהגו בפרידריך הבל, הטרגיקן הגדול, כבחדל־אישים ומררוהו בלגלוגיהם. חצי תריסר אנשים חלק את הכבוד האחרון לבודלר, אבי השירה החדישה, ורק שתים שלוש שורות במדור הכרוניקה הוקדשו בעתוני פאריז למאורע מותו. יום הולדתו של גריבוידוב, הדרמטורגן הרוסי, שיצק לתוך מחזה אחד את נשמת מולדתו, נאבד מעמו, ולא עמדה לו אפילו זכות שירותו המדינית, שהוא נהרג עליה, בשמשו ציר בפּרס.

וכלום יש אף צד של דמוי בבדידותו של נפּוליון באי הילינה, בהיותו מוקף רבים ממעריציו וממקורביו, טובל בשפע של זהב ומותרות, אל גלמודיותו הקודרת עד תהומה של טירוף, שבה שקע ניצשה, המוח העליז ביותר של אירופה בסוף המאה הקודמת?

רבים תיארו את מעלליהם של גבורים כובשי ערים ומצודות וקולמוסים לאין שיעור טרחו על פירוט לבטיו של החסיד בנפתוליו עם סיטרא אחרא ומכחוליהן של שיירות אמנים ספרו על הבדים את כאבי עינוייהם של קדושים ונזירים. אולם עד היום לא נתגוללה לפנינו ידיעת היסורים של האמן, השופך את דמו וחלבו על מזבח היצירה. כאילו לא רבים הם חלליה של האמנות מחלליהם של המוסר והצדק! כאילו נזירים ליופי הם פחותים במעלה מנזירים לשמו יתברך! אין האמן מגיע להישגים במלאכתו בלי מסירות נפש מתמדת, בלי עינויים וסיגופים בלתי פוסקים. “אותו יום, שבו חזרתי פעמיים על מלה אחת בפסוק אחד, היה אצלי יום מר ואפל” – העיד על עצמו מחבר “שלמבו”, ששילם בעד מכמני יצירתו בחיי העולם הזה. “כשרון גדול הוא יצור אלהים וכשרון קטן או בינוני הוא יצור השטן”; – הצהיר הבל, שביטא במימרא זו את חרפת הבושה, המחשיכה את עולמו של כל מתקדש אל האמנות, המדמה את עצמו גאון רק ברגעים בודדים של עלית נשמה, ואילו בכל שאר ימות חייו הוא שרוי במרה שחורה ובנפילות־מוחין ואף חשוד לעצמו לעתים כבלתי שפוי בדעתו. “לשרת את המוזות – זאת אומרת לדון את דין עצמו בלי חמלה!” – פּירש לנו איבסן. מהלך חייו של שום אדם לא היה קודר כמו זה של גוגן. שום נפש בן תמותה לא טבעה כל כך בדמיה השותתים כמו נפשו המרותחת של ון גוג. ומי היה כה משולל נחת כסיזן, שהילדים היו מתעללים בו, בעברו ברחוב עיר מולדתו? ולמי עוללו כל כך הרבה עיוולים כלמיכאל אנגלו, שהאפיפיור, המיטיב עמו, היה כולאו בבית הסוהר על מנת להצילו שם מן המתנפלים עליו? והלא אפילו גיתה, בן האלים העיד על עצמו, שמימיו לא טעם רגע של נחת רוח. ורובנס המאושר, שזכה לשני כתרים – אמנות ועושר – ששר על גבי בדיו מזמורים לשפע הבשרים, שהיה בן בית בטרקליניה של אירופה, נשא בסתר לבו יגון כבד, שכירסם את חיוניותו. וכשנשאל “על שום מה עיניו מפיקות עצבות קשה?” ענה: “על שום שראיתי יותר מדאי בני אדם בחיי!”. מפי שום נזיר ירא שמיים לא שמענו פסוקים ספוגים ענווה כאלה, שסח לנו ליאונרדו דה וינצי בהקדמתו לספר התצפיות והניחושים הגאוניים שלו: “משול אני לאדם שבא ליום השוק עם שקיעה, לאחר שכל סחורות הערך כבר אזלו משם ונקנו על ידי אחרים שקדמוהו. לא נשתיירו למעני אלא זוטות ומיני סדקית. הבה אצרור אותם בצרור”.

תשעים ותשעה אחוזים מכהני האמנות היו עניים מרודים, על הרוב מחוסרי־דירה, לחם ממש. כגורלם בימי הביניים כן, אם לא קשה מזה, הוא מעמדם בזמננו. אלא שכעת נתמעטו החוסים וכמעט פסו הנדיבים, הנוהים אחרי שירי הלל בחרוזים בשכר ארוחות חנם לפייטנים. אמניה של אירופה בשנות המאות האחרונות ראויים באמת להיחשב לאורדן האביונים המלוכד ביותר. פרט למעטים, שירשו רכוש מהוריהם, כגון בודלר, פלובר, טורגניב, טולסטוי, ביירון ועוד יחידי־סגולה. מבלי להביא בחשבון את האנוסים, שמכרו את בת השיר בעד שלמונים ונאלצו לעשות מטעמים עוברים לקורא – ועל כך בכה לבם במסתרים. כגון מרק טוין, ולטר סקוט, דיקנס, בלזק. ושכמותם שרוח הקודש שלהם נעשתה חומר לניצול בידי מו"ליהם. וירלין וארנו הולץ, וילי דה ליל אדן והאוף, דוסטויבסקי, אוטרילו ורבים, רבים אחרים, כולם שקעו ביון הדלות, משכנו את מטלטליהם והשראותיהם אצל בעלי חובותיהם ונידכדכו בבזויים בחיפושיהם אחרי פרנסה. אפשר היה אולי לראות מקריות, הנובעת מתוך אפיה המיוחד של תרבות אירופה בזמן החדש, בכך, שמשוררים, ציירים ומנגנים סבלו חרפת רעב, אילמלא קדם לנו העולם העתיק בהמון חכמיו, המחזרים על הפתחים ואילמלא היה שבט לוי, שבט החכמים והזמרים, נודע בישראל כלגיון הקבצנים, שעם ישראל שלל ממנו אחוזת שדה ונתן לו בתמורה את הקדוש ברוך הוא לנחלה. על כרחך אתה אומר, שמטיב אפיה של החברה הרכושנית בכל צורותיה ולכל תקופותיה, שתהא מנשלת את החכם, הפייטן והאמן מעל נחלת החיים ותחסר לחם מפיהם.

שום שר וגדול בעם לא השמיע מלים כה נרגשות, כה ספוגות תום ורטט קדושה כדברי הפּייטן וורסוורדט: “לבי רועד משמחה למראה הקשת בשמים. כך היה הדבר בראשית חיי. כך הוא כעת בתקופת בגרותי. וכך יהיה לעת זקנותי. ואני רוצה, כי כל ימי יהיו שלובים זה בזה ביראת הרוממות מפני הדר הטבע”. פסוקים הנמשלים בתפארתם למלים הנאדרות בכוח, שנשמעו מפיו של קנט בפיסקתו המפורסמת על אודות שני הדברים, הממלאים אותו גיל ורעדה: שמים זרועים כוכבים ממעל, וקול המצפון בלב. כאם המייסרת את ילדה, כן תטיף לקחה ז’ורז' זנד בת השבעים, באזני פלובר, שכבר הגיע גם כן לשנות זקנה: “פלובר יקירי! יותר מדאי הנך אוהב את הספרות. וזו תהרוג אותך. ואילו אתה לא תהרוג את הטפשות האנושית. טפשות מסכנה ויקרה, שאיני יכולה לשנוא אותה. מאחר שהנני משקיפה עליה בעינים אמהיות. הלא היא הילדות. וכל ילדות קדושה לי. למה אתה שונאה כל כך? על שום מה הנך עורך קרב עמה?” ולהלן: “כמה אתה סובל, יקירי! יותר מדאי נוגעים כל הדברים אל לבך. הלא הדבר, שאתה קובל עליו, הם החיים. ומעולם לא היו טובים יותר למי שהוא. ככל שהאדם מקדים יותר את בני דורו כן רבים יסוריו. אנו עוברים כצללים תחת השמים העוטים עננים. לעתים רחוקות חודרות מתחתם קרני־שמש חוורות. שומה עלינו לפזר בידי עצמנו את העננים על ראשינו”. צעד אחרי צעד, כאומנת מסורה בלב ונפש, הולכת בת השבעים אחרי חברה הגאון ומלמדת אותו בינה בחיים, ואף נותנת לו הוראות בחכמת הכתיבה, שהוא נחשב בה אחד ממאורות העולם. הוא, מחבר “שלמבו”, מנענע את ראשו לזקנה זו, העולה עליו בחכמת לב. ועדיין לא נתפרשו כראוי יחסי הידידות שביסוד האהבה הטהורה, ששררו בין שני אנשי־מעלה אלה.

קרל הילרבנד, מזכירו של הינריך היינה, סח לנו מקצת ממכאובי הייינה בחיבור “רומנצירו”, יצירת־הזקונים שלו. חוש השמע שלו נחלש, עיניו עצומות, ורק בקושי יכלו אצבעותיו הצנומות להרים את ריסיהן בשביל להציץ במה שהוא. רגליו משוגרות, גויתו חמרמרה, מדי בוקר בבוקר ידי אשה – הוא לא יכול נשוא עזרת גבר – מעבירות אותו לכורסא על מנת להתקין לו בינתיים את מטתו. כלכל לא יכול אוושה כל שהיא. ענוייו היו עצומים עד כדי כך, שהיה נאלץ לגמוע מדי יום ביומו שלש פעמים מורפיום בצורות שונות, בשביל לשתק מקצת את כאביו ולהרדם לפחות לשלש־ארבע שעות. במשך לילותיו המנוזרות משנה היה מחבר את מזמוריו הנהדרים. הוא הכתיב לי את ה“רומנצירו” במלואו. כל שיר היה מוכן כל צרכו עם עלות השחר. אלא שלאחר כך התחיל העיבוד הגמור, שהיה נמשך שעות. וכאחד עם זה היה משתמש בחוסר הנסיון שלי כמולייר בבורותה של משרתתו לואיזה, והיה בוחן את חוות דעתי על טיב הקצב, הלחן, הבהירות וכדומה. כל “הווה” ו“עבר” הובא בשיקול מתוך שקידה נמרצה. כל מלה ארכאית הותרה רק לאחר נסויים מרובים. כל יותרת נמחקה. כל תואר לא דרוש נקצץ. פה ושם נעשו אילו שינויים קלים". מעשה היינה משל הוא לתנאי היסורים, שבהם חיו ופעלו כמה וכמה מכהניה של בת השיר.

האם גבורי החירות, הדת והמדע הראו אומץ לב ומסירות נפש גדולים מאלה? אכן, האהבה לצורות חדשות והתשוקה למולדות יופי טבועות עמוק בנפש מחולליהם, עמוק מיצרי התענוגות, מיצר הקיום, מאהבת־בשרים וקרבת־דם.

על יד חלוני

תפצה צפור רִנה,

לקולה יחם לבי בקרבי.

היא שרה על כך שהיה לפנים

שלי ולימים פּג מזכרוני.

כך שר ארנו הולץ, מבחירי פייטניה של גרמניה החדשה, שעל חיפוש צורות חדשות בדרך השיר הקריב את בריות גופו ואת שפות דעתו. הוא חתר בתוך הערפל העב אחרי זה “שהיה שלו משכבר הימים”. כגדלותו בשירה כן היתה מומחיותו במקצוע הצומות והסיגופים. פרוש מהבלי העולם הזה ישב בצוות עם חברו יוהן שלף בעלית גג בפרוורה של ברלין ולטש שם את ניביו. וכך מתאר מחברם של “זמירות האדם החדש” וקובץ הספורים “הפסים החדשים” את סדר יומו באחד החרפים, בו ישב עם חברו, יוהן שלף על התורה ועל העבודה: “חדרנו הקטן התנוסס עליז למעלה, כקן צפרים, בתוך הנוף החרישי הנהדר. היינו מסובים אל שולחנות הכתיבה מעוטפים עד חטמינו בשמיכות־צמר אדמדמות, השקפנו על הערבה העוטה שלגים המשתרעת למרחקים, ההומה מצריחות עורבים ועל השקיעות האגדיות שהרהיבונו. הסופות שרקו בזעם דרך החלונות הקטנים, שחגויהם לא היו סתומים כהלכה, ואצבעותינו, הקופאות מקור, מנעו מאתנו לעתים כל אפשרות עבודה, שהיתה נפסקת על הרוב גם בשל סבות אחרות. דרך משל: על שום ששבנו רעבים מברלין, שלשם היינו מכתתים את רגלינו מדי יום ביומו בתוך השלגים והקור לסעודת צהריים בלתי מספקת, אל הכלוב הצר שלנו, שבו היו מתרגשים עלינו עתים דמדומים כה עגומים, כה נסוכים מרה שחורה, עד שבדידותנו היתה נעשית מציאות מוחשית. אולם הרעה בצרות היה המחסור בטבק. הללו היו יסורים אין לתאר”. בתנאים אלה פעלו שניים מטובי אמניה של גרמניה, החל משלהי המאה הקודמת ועד ראשיתה של מלחמת העולם, באחת מתקופות הזוהר לתרבות אומה זו. ארנו הולץ כבר היה בימים ההם סופר בעל שם, שקבל פרס שילר. יוהן שלף לא החזיק מעמד והלך לבית מועד לכל אמן נועז: לבית חולי־הרוח. ואילו את ארנו הולץ השיג גורל יותר מר ומחפיר: הוא פשט יד לנדיבים. בשנת אלף, שמונה מאות, תשעים ושש, למאה הקודמת, הכריז ירחון “העתיד” מגבית לטובת הולץ העני והמדוכא. והמערכת הודיעה, שאם קהל הקוראים לא יענה לעזרת הפייטן יהיה נאלץ למכור את עטו או להתאבד. ככה עלה לצמד בני עליה במטרופולין של גרמניה, המשופעת בכתבי־עת ובחכמי מדע ואמנות, שלעיניהם יגוועו השניים ביגון ובעוני.

וגורל־חיים זה אינו אלא פרט לדוגמה מאלפי חיי־יסורים, שנשפכו על מזבחה של אמנות אירופה, אירופה בימי זהרה, בשנות הגיאות לתרבותה.

א.

הוראת הספרות בבית הספר נתונה משכבר בצריך־עיון ודיון. אין היא עוד בחזקת ענין שאין עליו עוררין, קל וחומר לא בגדר דבר המסתבר מאליו. אף אין זה סוד, שלא כל התלמידים רוחשים אהבה רבה לענף לימודי זה, ושלא כל המורים רואים ברכה באותה מלאכה.

יש כופרים בעיקר הנחיצות בהוראת הספרות ושואלים: מה העבודה הזאת לנו? ספרות לקריאה ניתנה, ולא ללימוד ולשינון. יתכן שצעירי הצאן זקוקים להסברות כלליות בתורת הספרות ולהדרכה כל שהיא בבחירת הספרים, שאינם פוגמים בטעם הטוב, הראויים לשמש מקרא־עונג והנפש הרכה צמאה ומתאווה להם. אבל מה הגיון להלעיטם בפרקי־ספרות כבדים, לפעמים נוקשים, על הרוב מייגעים, המעוררים, אגב, מלכתחילה את מורת־רוחו של התלמיד, המצווה ועומד לגרסם, לחזור עליהם, לשמרם בזכרונו, לבררם ולנתחם, כדי להיבחן בהם? וכלום לא אמרו חכמים לעולם ילמד אדם ממקום שלבו חפץ?

אחרים טוענים כלפי כמה מן החיבורים והמחברים, שנכללו בתכנית הלימודים במקצוע הספרות, ואומרים, שהמבחר כבר נתיישן או שלא היה מתוקן מתחילתו. וכי עיסוקה של ההוראה בספרות החיה? מעמיסים על מוחו הרופס ועל רגשו הרך של התלמיד פרקים מתוך ספרות העבר – מתקופת ההשכלה במיוחד – שכבר עבר זמנם וניטלה לחלוחיותם. אין הם עשויים להתחבב אפילו על המבוגרים לא מבחינת תכנם הרצוף חיים שאינם קיימים עוד במציאות של זמננו, היינו, חיים שלנו שלושה או ארבעה דורות לפחות – וחיים שלנו דומים למים שלנו, שאפשר להשתמש בהם רק פעם אחת בשנה, כגון לאפיית מצות בערב פסח, זכר ליציאת מצרים, ולא כלחם־חוק למזון ממש – ולא מצד צורתם ושימושם הלשוני. אגב, כלום זו היא לשון? רק מליצה וחצץ. אפילו הטובים שבהם, המחוננים בלשון־לימודים ובמליצה זכה, אינם מדברים בשפת זמננו, ומשום כן קשים הם במיוחד לקליטה ולעיכול.

עד כאן כופרים גמורים ואפיקורסים למחצה או ספקנים, המערערים על הוראת הספרות מעיקרה. נניח שאינם רבים, אם כי אין גם יסוד לומר, שהם מיעוט מבוטל. אבל גם שוחרי ההוראה הזאת, מחבביה ומקושריה, הצמודים לה בלב ונפש, אינם שרויים בגן־עדן של שובע־רצון. אדרבה, נבוכים הם. היסוסים טורדים אותם, מעצורים נערמים לפניהם, בעיות צומחות אצלם מפעם לפעם. פשיטא, אומרים הם, שהספרות תורה היא וצריכה לימוד, ואין צריך לומר, שאין הספרות מעין כיס קטן, המכילה רק את התוצרת הספרותית של הדור האחרון או של התקופה האחרונה. אלא היא מחסן גדול המלא מזן אל זן חיבורי המופת של כל גדולי הרוח בשדה הלשון הלאומית, דור אל דור בה יביע אומר. אבל בעיה היא: כיצד מנחילין יבול ספרותי של דורות קודמים לכל דור חדש? כיצד מלמדים ספרות? באיזו הסברה צריך להגדיש פרקי־ספרות ישנים־נושנים? הכיצד אפשר באמת להנעים דברים כתובים, שכבר עבר זמנם ובטלה חיוניותם? כיצד בכל זאת לקרב את החיים הרחוקים, הן לפי תכניהם ונושאיהם והן לפי שיחם ושיגם ושימושם הלשוני, אל הלומדים בזמננו, באופן שיתקבלו על דעתם, והעיקר, שיעוררו בהם ענין, רצון וחשק להכירם? קיצורו של דבר, מה צריך לעשות כדי להפיח בחיבורים הישנים חיים חדשים למשוך בהם את לב התלמיד, ואיזה אור צריך להפיץ על הדברים שנתבלו כביכול, שילבשו זוהר חדש ויהיו בפי המורה – וממילא גם בפי התלמיד – מאירים ושמחים? שמא יש מין סם גנוז כזה, שהוא בנותן חיים ובנותן ענין גם לדברים, הנראים לכאורה כעצמות יבשות. ואם יש כזה – גלו־נא לנו את מקום־מחבואו, תנוהו לנו, ויהיה בידינו טל של תחיה לעשות את הספרות פרק־לימוד מענין.

ב.

אכן, בהוראת הספרות פעמים יפה כוחו של ה“איך” מן ה“מה”, ופשיטא שאף ה“מה” הוא עיקר גדול. אלא שה“מה” הוא כמעט קבוע ועומד, מעין גל נעול בתכנית הלימודים, ואילו ה“איך” הוא גל פתוח, חפשי, המסור לכשרו האישי ולטוב־טעמו והשגתו של כל מורה, המרצה לפני תלמידיו את הסוגיה ושוקד להטעימה ולהנעימה להם. על כרחנו עלינו להפריד גם בדיוננו בין התכנית להגשמתה. ומסתבר שאף בתחומי התכנית השרירה וקימה יש מרחב מסויים למשחק הנטיות האישיות של המורה־דרך והמסביר. דרך משל, תקופת ההשכלה מצאה את ביטוייה בי. ל. גורדון ובמיכל, ביצחק ארטר ובברוידס, במאפו ובסמולנסקין, בריב“ל” ובאדם הכהן, אבל כמה שונים האישים הללו זה מזה! אפילו אילנות הגדלים בחלקת־אדמה אחת אינם דומים זה לזה, אלא אם כן יד־אדם שוקדת עליהם לעשות להם תסרוקת שווה. ואילו מה שנתון לחסדי הטבע בלבד נתון כולו בחתמו האישי. אין שני אישים שווים. אולם אילנות צמודים יותר לאדמתם מאשר חכמים ואמנים לתקופתם. מה שאנו קוראים בשם רוח הזמן, פני הדור וטעם התקופה, הם רק בגדר שכבה דקה או אידוה קלה. אמנם, אדם שתול בדורו, בזמנו, בתקופתו המצומצמת. אבל כלום איזהו אמן? שהוא משכמו ולמעלה גבוה, יוצא דופן לגבי זמנו, שיש בו מותר על תקופתו. המותר הזה צר את צורת היחוד שלו. האמן ניכר לאו דווקא בצד השוה שלו עם בני־תקופתו, כי אם בעיקר בצד שכנגד אליהם, ביחודו, בשוניותו, בהתבדלותו. מאפו וסמולנסקין שונים זה מזה, כאילו מהלך של דורות ביניהם. ושניהם נכללים בנשימה אחת בתוך תקופת ההשכלה ונחשבים כנציגיה הבולטים, מעין צמד־חמד. אולם הלימוד ענינו התייחדות עם הדבר הנלמד, כדי לעמוד על יחודו של הדבר ולעשות הבדלה בינו לכל הנראה כדומה לו.

לימוד פירושו הבדלה, המסורה הרבה בידי המורה, באופן שהוא מעלה את היחיד בעל שיעור קומה מתוך תקופתו להעמידו באורו העצמאי ולגלות בו את נקודתו האישית. הבדלה זו היא ה“איך” שבהוראה.

על פי זה יוצא לנו כלל גדול בדרך הוראת הספרות, והיא, לפתח בתלמיד את חוש ההבחנה. לא הבחינה, כלומר לשמש בוחן לתלמיד, היא עיקר תפקידו של המורה, אלא ההבחנה, כלומר, לעשות את הוראת הספרות כלי־שרת לכושר ההבחנה.

בנקודה זו נעוץ ההבדל הראשי שבין קריאה לעיון־קריאה או לעיון־לימוד בספרות. קוראים פרק־ספרות מצד תכנו המענין או צורתו המושכת את הלב ולשונו המלבבת, ומכל מקום קוראים אותו מצד עצמו בלבד, היינו, קוראים רק אותו ולא יותר. ואילו כשלומדים איזו יצירה ספרותית לומדים אותה לרבות כל הענינים המסתעפים ממנה, את מגמתה ואת נקודת־מוצאה, את קשרי היחס שבינה לבין זמנה, ואף שבינה לבין יתר רשויות הדעת, את הגורמים החברותיים והתרבותיים שהביאוה לעולם ואת ההשפעה שיצאה ממנה על הכוחות שהיו פועלים בשעתה בחיי הפרט והכלל, וכן באיזו מידה נעשתה אף היא כוח הפועל לצור את צורת הדור, מה יש בה מן הערך הקיים ומה כבר נאכל בשני הזמן, מה בה ישן ומה בה חדש, מה נתאמת ומה נתבדה בה, בתמורות העתים, מה ניצוץ מן הנצח גונב לתוכה. קריאה בספרות מצטמצמת על הרוב בהשכלה ספרותית בלבד. לימוד הספרות משתרבב ויוצא מדלת אמות של ספרות וחודר לתוך כמה ספירות חיים אחרות.

מורה הספרות אסור לו להסיח את דעתו אף לרגע, שאין הוא מורה לספרות בלבד. דוכן הספרות הוא במידת־מה גם קתדרה לדברי הימים של הרוח, גם לתורת ההגיון, לתורת המידות והנימוסים, לחכמת הנפש ולמדע הלשון, לבינה במנהגים ובהוי האנושי, להבנת יחסי החברה, ואפילו לסקי כלכלה. הוראת הספרות תופסת מרובה. ואַל יבהל המורה מפני העומס הזה, שהגדרת מקצועו, הנתונה כאן, מטילה עליו. רום מעלת התפקיד אינו דין שיפחיד. פעמים נוח יותר להרים משא כבד ממשא קל ממנו. לפי הכובד המאמץ וכושר הפעולה.

כיוון שהגדרנו את הספרות כמעין מנורה רבת־קנים, המאירה לתוך רשויות שונות של תרבות ודעת, אנו נמצאים נשכרים במתן טעם לתלמוד ספרות העבר ובהסבר מתקבל על הדעת לדרך ההוראה, ל“איך” המבוקש.

אנו לומדים ומצווים ללמד את יצירות העבר, כדי להכיר מתוכן את החיים בעבר, את סדרי החיים ואת יחסי הבריות בעבר, כלומר, את האדם בעבר, כפי שנשתקף בסיפורי־מעשיות ובפרקי עיון והגות. האדם בעבר משמעו גם האדם בהווה. האדם אינו משתנה אלא בפכים הקטנים, בזוטות של החיים, ולא בעקרים שבהם. האדם ביסודו שלו אחד הוא בכל הדורות. אולם בשביל להכירו עד למסתרי־רוחו ולדעת את הרזין דרזין שבו, צריך ללמוד את יצירות העבר, כי רק יצירות העבר ניתנות ללימוד. יצירות בנות־זמננו נקראות ואינן נלמדות, כי הן תוססות יותר מדאי ורב בהן השצף. ממה נפשך, אם הן משעממות או בלתי מענינות, לא מושכות ביותר את הלב, אין אנו נדרשים להן כלל. ואם כוללות הן בתוכן חומר מפוצץ, היינו, עלילה מושכת או כל דבר מזעזע ומפתיע, אין אנו משגיחים בעיקר שבהן, אפילו יש עיקר כזה, אלא נפעמים ומתרגשים ומתפעלים מן הזיקוקין היוצאים מהן. אנו קוראים ובולעים אותן ללא כל עיכול, בהיותנו מעונינים יותר בהתפתחות הדברים מאשר בדברים עצמם, אין קוראים בהן מתוך עיון, וכל שכן שאין לומדים מהן כלום. הלימוד הוא דבר משעמם, אבל אין לומדים כלום אלא מתוך שעמום. נמצא, הקריאה מעכבת את הלימוד. ואמת היא שספרות עתיקה וזו שנתישנה מעט, ראויה יותר ללימוד מספרות חיה ממש, תוססת, שיש בה הרבה בועות שוצפות של קצף הימים, עד שאין רואים כלל את בעיות הזמן. כשבאים וטוענים: מה לנו העבודה הזאת ללמוד ספרות ישנה? עלינו לומר: היא הנותנת, רק ספרות ישנה ניתנת ללימוד. וללמוד אנו חייבים. אין זו חלילה עבודה לבטלה. אדרבה, ברכה יש בה. יש לנו ענין בעבודה הזאת. ענין רב.

ג.

מתוך לימוד ספרות העבר הננו לומדים פרקי אבות, היינו חיי האבות, מעשיהם, הליכותיהם, עיסוקיהם, עינוגיהם, חולם ומועדם, עמלם ודרכי־שעשועיהם, כלל שיחם ושיגם, משאם ומתנם. אף לומדים אנו אגב עיון ומחקר בספרות העבר פרקי אבות, שהם מסכתא בתורת ישראל, מסכתא של מוסר השכל ודרך ארץ, מסכתא של חכמה והשכלה לבור דרך־חיים שהיא תפארת לאדם. על הרבה מידות טובות מזהירים אותנו פרקי־אבות, וגולת הכותרת שבהם היא הענוה. אשרי אדם המתהלך בענוה. אשרי דור עניו בעיניו.

אולם לא כל דור עניו בעיניו ולא כל דור מכיר את מקומו כחוליה בשרשרת הדורות. יש דורות בעלי־גאוה. יתכן שאילו ניתן פה לגל היה אומר אני ים. ואילו ניתן ניב־שפתים לסרעף האילן היה אומר אני אילן. כיוון שלבני אדם יש פה וקולמוס מצויים דורות שכחי־אבות, השוכחים שכל דור אינו ים החיים הגדול ולא עץ החיים כולו, אלא הוא גל של הים וענף עץ האבות. אין הבן אלא המשך אביו. ויש בבן כל המעלות והחסרונות – אם לא באותה מזיגה ממש – שנמצאו באביו. כך נושא כל דור בחובו את המורשה של קודמיו, אלא שאם הוא בעל־גאוה הריהו מתכחש לסבל המורשה או שהוא מתנכר לה למחצה ולשליש, כגון שמעיד על עצמו, כי ירש מאבותיו רק את הטוב ולא את הרע, רק את היפה ולא את המכוער, רק את העדית ולא את הזיבורית.

הלומד כהלכה בפרקי האבות, כפי שהם כתובים בספרות העבר, לומד להכיר לא רק את אבותיו, אלא גם להבין יותר טוב לרוח עצמו. אבל כשם שלא הקפדן מלמד, כך לא הגאוותן לומד. גאווה שבנו מונעת אותנו מעיון־קריאה בספרי האבות, המראים לנו כבראי מלוטש את פני עצמנו. הרבה תירוצים ואמתלאות מוצאים אנו להצדיק את הסרבנות הזאת לשתות מבאר האבות. אומרים: חיבוריהם משעממים אותנו. מה לנו ולמגילות הבלות? ושוב טוענים: מה לנו ולחיים שעברו ובטלו? – כאילו יש חיים העוברים ובטלים. וכאילו לא כנגד הכליון הזה, האורב לכל מעשי אנוש, באה היצירה הרוחנית לשמש מגן ומחסה. הרי לשם כך נכתבים ספרים, שתהיה בהם השארת הנפש לחיים, ליתן שם וזכר להגיגי לב של אלה שקדמו לנו. ממה נפשך אם הראשונים כלו ואבדו, גם תוכן חיינו הוא כליון ואבדן; ואם אתמול נמוג כצל, גם יומנו הוא צל פורח.

כך אומרת התבונה, אך הגאווה טוענת הפוכו של דבר. כל יצירה רוחנית בת ערך קיים מן העבר מכריזה בקולי־קולות: אין מות במערכי הרוח; רק המות ימות והחיים יחיו לעד; רק הזמני עובר והנצחי קיים; רק הזיבורית נושרת, אך לעדית נכון קיום ארוך. לכן תובעת כל יצירה בעלת ערך יחס של כובד־ראש לעצמה, של עיון ולימוד. היא אומרת, דרשני, פרשני, היכנס לתוכי לפני ולפנים, רד לתוך השטין שבי, נקוב וקדח וצלול לתוך עמקה של הסוגיה שלי, כדרך שקודחים בבטן האדמה לחפש נוזל דלק, ואם תעשה גם בי כך תרגיש פעם, ולפתע פתאום, זינוק של נוזל טוב, שמן למאור, חיוּת שנשתמרה, לחלוחיות שהיא רעננה מאד.

אולם כדי להגיע אל הרעננות צריך להיות רענן בעצמו. וזו היא גם תשובה בעקיפין על השאלה “איך מלמדים?” צריך ללמד ברעננות. כדי ללמד ברעננות צריך להיות רענן. כדי להיות רענן צריך להיות ער. וכדי להיות ער צריך להיות עניו. מעלתו של העניו שאינו עצלן ואינו אטום ואינו סגור בפני שום דור, שום תקופה, שום סדר־עולם, שום אורח־חיים, כל שכן לא בפני אורח החיים של אבותיו ואבות־אבותיו.

צאו וראו בכמה חומר הדין ובהבטה מגבוה ואף בריתחה של שנאה, מתיחסים אל מנדלי. “מה לנו ולמנדלי וליהודונים שלו” קוראים רבים בשאט־נפש. גאווה היא זו. גאווה ריקה, כוזבת. מנדלי העלה לפנינו יהודים ולא יהודונים. לא טובים אנחנו ואף לא שונים בתוך, אם כי שונים מקצת בצורה ובאילו פרטים קטנים, מאבותינו. ואם שונים לא כל שכן שאנו חייבים ללמוד את כל ארחם ושיגם. ולא רק ללמוד את אבותינו אנו חייבים אלא גם ללמוד אצלם. אך השאור שבעיסה מעכב, והיא הגאוה. באה גאוה באה עצלות, באה סרבנות, באה עקימת החוטם, בא חיפוש מומים אצל מנדלי ובאה הטענה, שמנדלי פסול משום שהיה מחפש מומים. מכים את מנדלי בשני שוטים בבת אחת. א. הוא גילה מומים באבותינו, שהיו מזהירים כזוהר הרקיע. ב. מה לנו ולחיי אבותנו, שאין לנו עוד כל זיקה להם. ממה נפשך, אם היו מזהירים, מפני־מה אין לנו זיקה להם? ובכן, סתירה. אף הגאוה, כמו העצלות, אינה חוששת לסתירות. אין לה פנאי לתהות על הסתירות שבה – כי הגאוה עסוקה בעצמה – ואין לה המרץ הדרוש להתעמק בבחינת הסתירות שבעצמה, שהרי עצלה היא.

אבל יש פנאי ומרץ להוקיע את מנדלי, להוכיח שאין צורך ללמוד את מנדלי, ולא סופרי ההשכלה דרך כלל, הנושאים ונותנים בחיים שאינם עוד בזמן הזה, בטיפוסים שעברו ובטלו ובענינים שכבר ידעו מעל הפרק, כאילו יש חיים מיוחדים לכל זמן לחוד ומצויים טיפוסים שכבר עברו מן העולם וענינים שכבר ירדו מעל הפרק. ולאמתו של דבר אין עובר, אלא הכל עובר ושב, וטיפוס, שאין עוד משלו בתוכנו, סימן לו, שלא היה קיים מעולם – הרי לכך טיפוס הוא, שהוא טיפוסי לכל הזמנים – ושום ענין אינו יורד מעל הפרק, אלא כל מה שעמד על הפרק בימי אדם הראשון, עומד בכל דור ודור בגילויים שונים.

ההתכחשות לנציגי הרוח בעבר עולה בד בבד עם שיעור־קומתו של כל אחד מהם, היינו, במידה ששיעורו גדול יותר הריהו מעורר כנגדו התנגדות גדולה יותר. האמן הגדול מעניק חיוּת יתירה לברואיו ועל ידי כך הוא נותן תוקף־יתר לחיי העבר בתחומי ההווה. נמצא, הוא גורם במישרים ובעקיפין פגיעה בכבוד בעלי הגאוה של זמננו. לכן מנדלי, הארי שבחבורת בני־דורו, נוטל חלק הארי ביחס הזלזול, שבעלי־גאוה בתוכנו נוהגים באבות ספרותנו. “מה לנו ולמנדלי?” – עומד קול שאינו פוסק זה כשני דורות. אבל מנדלי הוא מנדלי. הוא ענק. הוא מגדל. והוא מגדל הצופים. וכשאנו מסתכלים באנשי־מנדלי הננו רואים כבמחזה את היהודי כפי שהיה חי וקיים והוגה ומרגיש ונושא ונותן ביובלות האחרונים. בו אנו רואים רוב מנין ורוב בנין מהויות עולמו הנפשי של היהודי אז והיום. לכן הוא סופג את רוב החצים. הוא המטרה הנכבדה של בעלי החצים.

כל המשיא לנו עצה להתרחק מחכמינו הראשונים והאחרונים ולהצטמצם ככל האפשר בעוגת הזמן רוצה להדריכנו שנהיה קרתניים. כשם שיש קרתניות שבמקום, כך יש קרתנות שבזמן. הקרתני במקום סבור, כפי שאמר מנדלי, שכסלון הוא מרכז העולם, והקרתני בזמן בטוח, שדורו הוא מלח כל הברואים האנושיים. כל קרתני במשמעו השלילי של המושג הזה – מאחר שיש קרתניות גם לשבח – הוא גאה. הוא גורס בעולם הרוחני שלי שלי, ואף אומר מפורש: כל מה שאינו שלי, אפילו הוא של אבי ושל אבי־אבי, אינו שלי כלל וכלל ואין לי שום עסק בו.

ואף זה הוא אחד מתפקידיה של הוראת הספרות בת העבר ללמדנו בינה באבות, לפתח בנו חוש הענוה, להרחב את תחומי ה“שלי”, להוציאנו מגלות מצרים של הזמן המצומצם והמוגבל בחיי־שעה, לתת את עולם הדורות הקודמים בלב הבנים, לחנכנו לעיון־קריאה, שאין לערבב בשום אופן בקריאה שטחית רפרופית, עינוגית, כי הוא היפוכה הגמור של זו. והרי זו היא מגמת בית הספר: לעשותנו לאנשים עובדים.

א.

בקשר עם המאורעות האחרונים בארץ, שהביאו לנו צרור לא קטן של שירים מוקדשים לעניני השעה, מתעוררת שוב השאלה הנושנה בדבר תפקידה של השירה כשירות של לאלתר לפגעי הזמן ולסערת הימים. עצם הדבר, שבעיה זו חוזרת ונשנית, לאחר כל הטיפול המרובה בה, מוכיח לא רק על הקושי שבפתרונה אלא, אולי, גם על איזה שיבוש באופן היצגה. קושיה מנוסחת כהלכה היא חצי תירוץ. ואילו ענין המעורר חילוקי דעות בלתי פוסקים ואינו ניתן להתישב לעולם שמא לא הונח מתחילתו כהלכה על המצע הדרוש. הנני מוסר מודעה מיד: אין חלקי בין המקטרגים על השירה האזרחית. שחס וחלילה לבת השיר הענוגה לטמא את עצמה במגע בהויה הגסה, הואיל ואין לה עסק אלא עם פרחים ושושנים וכוכבים ועם נשיקות וכל כיוצא בזה. זו היא נקודת השקפה של אברכי משי לרומנטיקה הקדושה. ואילו אני סבור, שהמשורר חייב להקיף את כל חיי העולם הזה, שיש בהם משהו נוסף על הפרחים והכוכבים. נחרת בזכרוני פסוק אחד מורגיניה וולף בספור “גלים”: “שרשי חודרים לתוך מעמקי ההויה, מבעד לאדמה היבשה הרצופה אבנים והאדמה הלחה, מבעד לגידי העופרת והזהב. אני סובל הכל. כל הרעידות פוגעות בי וכובד האדמה לוחץ על גבי צלעותי”. ולבי אומר לי, שאפשר לדרשו על המשורר, שכובד האדמה, בהיקף יותר, כובד החיים – ובכלל זה חיי פרט וכלל, חיי מין ומשפחה, עם ומעמד – לוחץ על גבי צלעותיו. כן, לוחץ, אבל אין זאת אומרת עדיין, שהשירה צריכה להיות סמוכה ללחיצה, תיכף ומיד, ובו ברגע לפרץ המעשים יהא פה המשורר אומר שירה או קינה. ובכן, לא השירה האזרחית לעצמה, אלא הסמיכות שלה, נתונה לדיון. השאלה היא, אם צריך המשורר למסור לנו את הכתובת של אותו מאורע, שהוא שר עליו: ביום פלוני, בשעה פלונית ובמקום פלוני. אם כי הרבה שירה נשגבה ניתנה לנו ב“אז ישיר” מסוג זה. אבל אין מביאים ראיה מנסים. היו מקרים בודדים של הצלחה. אנו שואפים לתפוס בשירה מדת מה של חוקיות, להקיפה סיוגים, שיש בהם מן ההכרח לשם רום מעלתה. אין אנו פוסקים הלכה, שמזמורי יום הם טריפה ללא כל ערעור, אבל רוצים אנו לדעת אם הם ניתנים לבחינה לגבי טיב כשרותם וישרותם. כל סוגי השירה טובים הם, ובלבד שחותמם אמת. אבל יש לפקפק אם מזמורים, הטבועים בחותמה של השעה הרותחת, נופלים תחת שבט הבקורת שלנו ואם בכלל ניתנים מעשים טריים של הויה צבורית להיתרגם מיד, תוך כדי ריתחתם, לשפת פיוט נאצלה. הפייטן נתבע, ראשית כל, שיהא מחוסר פניה לגבי נושאו; שיהא מורם מעל להתרחשויות; שלא ישאוב מתוך הזרם, שהכל ממלאים בו את כליהם, אלא ירד אל המעיינות; שיהיה, אמנם, שליח הצבור, אבל שלא יתפלל עם הצבור; שידבר, אמת, מתוך הסערה, אבל לאו דווקא בשעת הסערה, שבה כולם מדברים, צועקים. אפילו טנדנציה איננה פסולה, כמובן, בשירה. ובלבד שתהא הטנדנציה הזאת מובלעת בתוך בשרו ודמו של הפייטן. וכי מה היא טנדנציה אמתית? שאיפה רוממה, הסתערות קדימה, התקפה על היש, “אני רוצה!” חדש, שיש בכוחו, אם כוח בו, לשנות את פני החיים או לפחות לרעננם. אין חומר טוב לשירה מן הצרות, מן הפגעים, מן המניעות. השירה היא זוג עינים בלתי מצויות. ואסון נותן לנו עינים חדשות. השירה היא אותו מעין חם הפורץ מתוך המעמקים מחמת רעש. והפורענות גורמת רעש בקרבנו. ובכן, דווקא מאורעות מזעזעים מעשירים את מקורות השירה. אף על פי כן אי אתה יכול לסמוך את ידיך על שום שירה אזרחית אלא אם כן תעמידה מתחילה למבחן חמוּר. סוגי כל השירה צריכים עיון ובדיקה, ויתר על כולם סוגי השירה האזרחית, הואיל וזו גורמת לנו על הרוב אשליות.

משהאדם מספּר לנו על צער עולמו הקטן הריהו יותר מהימן עלינו. ואפילו אם הוא עושה זאת בדרך השיר. שאם שירה אין כאן הרי לפחות כאב פרטי מן הסתם יש. ואילו מי ששר או מקונן על כאבי הצבור אפשר שאין בו לא שירה ולא כאבים. משסופר מספּר לנו על חיים בשימורים, על התרחשויות מפי הזכרון, יכול שיהא משהו מענין בו על כל פנים, ואילו מי ששולה מקצפה של השעה האחרונה יתכן שאין הוא משמיענו אלא מה שכבר ידוע לנו ממדור הכרוניקה שבעתון או מתוך תיאוריהם של הכתבים המקומיים. ובמיוחד השירה, שהיא כל עיקרה מיץ האני. והרשות בידינו לשאול כל פייטן: “באיזו מידה נפגעת עד מעמקי האני שלך מן התאונה שאתה מספּר עליה? הנתקדשת בצער ההויה הזאת?” לפיכך אם הנושא הוא צבורי־כללי מחברו מעורר בנו תוספת חששנות וחדשנות לגבי טיב הישרות, שבה חדורים הדברים המסופרים והמושרים. התוספת הזאת בלבדה היא שמבדילה ביחסנו בין שני סוגי הנושאים – היחידיי והצבוריי – מבחינת משמשים תכניה של שירה לירית. האחרון מעורר בנו רתוי יתר מלכתחילה עד שכשרותו אינה מתבררת לנו לאחרי בדיקה מעולה.

ב.

מה טיב הכנוּת, הנתבעת מאת האמן או המשורר? האמנם רישום מדוקדק של הנושא או החומר לכל תגיהם, מסירת דיוקנם של דברים כמות שהוא, הרצאת עובדות בסדר התרחשותן, בנאמנות גמורה לקצבן? אפשר שהתנאים הללו יתגשמו במילואם במלאכת אמנות, ואף על פי כן צד המלאכה יכריע בה יותר מן האמנות, ולא עוד אלא שהאמת תהא נעדרת בה, שכן האמת באמנות אינה דומה כל עיקר לזו שבמציאות. לא מצד מהותה ולא באיכותה. נשער לנו אדם האוהב באמת איזו אשה, או שהוא משתתף בלב שלם בצער עמו והוא מעלה את הרגשותיו אלה בדרך שיר עשוי חרוזים, יתכן אף על פי כן ששיר זה יהא שקר מבחינה שירית, שאם לאו נמצא שכל צווחה מחמת כאב שניים אנו מעלים עליה כאילו היא קול זמרה. לא האמת של ההרגשה אלא של החויה מרימה את הדבור לדרגה של שירה ואת הצעקה – לזמרה. ומה בין ההרגשה להחויה? הראשונה היא פרטית, ארעית, נפעלה מן הכוח הדוחף שלה באופן בלתי אמצעי, שהוא על הרוב עצם זולתה, שהוליד בה את הרגשת המחסור או את התשוקה למלוּי מחסורה – דרך משל: מי שמתנה את צערו בשעת רעבונו או שצועק לעזרה מאימת המתנפל עליו או אפילו לאחר שהות מה אלא שהוא מדמה לעצמו את נוכחותו של הגורם המציק לו – ולפיכך היא מעורבת לעולם חומר שאינו שלה, מה שמתפרץ לתוכה מן הכוח החיצוני המפעיל אותה. מה שאין כן החויה, המתהווה לאחר תהליך של זיקוק הנעשה בהרגשה, הזורה אגב סינון מזו האחרונה כל שיש בה מן הארעי, הטפל, החיצוני ומשייר בה רק את העצמאי והקיים ועם זה גם את הכללי־אנושי. החויה שוב אינה נפעלת בלבד אלא, להיפך, היא פועלת בתוך עצמה ומייצרת את עצמותה, לפיכך היא נכנסת לבחינה של יצירה. אם נאמר, שההרגשה היא בת קולם של החיים, הרי החויה ראויה להיות מוגדרת כחיים מזוקקים, מועברים דרך כור־המצרף של הבקורת. אם ההרגשה היא זרם שוטף, הסוחב בתוכו כל מיני עכרוריות, גירים וגרוטאות ולכלוכים, השוללים כמעט ממנו את סגולת השיקוף, הרי החויה מתכשרת לשמש ראי, לאחר שזרתה הלאה את כל הפסולת. מבחינה אמנותית, שחותמה אמת צרופה, החיים שקר הם והמציאות הממוששת כתב־פלסתר היא. הגע בעצמך: אדם משוע בקול פולח לב בשל מגעו של מכשיר לרפוי שניים או איזמל בידי המנתח – כלום אין השוועה הזאת, שאינה הולמת כל עיקר לתוצאותיו של המעשה, מוגזמה ברובה, פרי פחד, המגדיל לאין שיעור את מדת הסכנה? הכאבים עיקרם בפחד מפני הכאב. הוי אומר: ההרגשות מגזימות על הרוב. החיים הבלתי אמנותיים רצופים שקרים, אימות בלתי מותאמות אל המציאות, תקוות משלות, ובטויים שאינם הולמים לתכנים המקופלים בתוכם. (אדם אומר: אני רעב ככלב. נפחדתי עד שנשמתי כמעט פרחה מתוכי. אתן שיתיזו לי את ראשי ולא אוותר – ולאחר כך הוא מוותר. כל המילול האנושי רצוף גוזמאות ושקרים מנקרים את העין.) ואילו מתפקידה של האמנות לזייף את החיים על מנת להתקרב עד כמה שאפשר לאמתם הצרופה, לעשות השמטות בהלך־הרוח והגהות באפני הדבור, לאחוֹת קרעים של טפוסים לטפוס מושלם אחד, לחיוב או לשלילה ולגם ביצירות את הכאבים בשיעוריהם האמתיים, במדות הללו, שנשתיירו בזכרוננו, לאחר שאנו מנכים מהם את העובר, את ההגזמה מחמת פחד, והננו מסלקים את השתתפותו של הכוח הזולתי בתוך מייצג העלילה עד שגובר כוח הפועל בנפעל. השייר הזה, לאחר נכוי הפרטיי והארעי, זאת אומרת, ההגזמתיי, הוא המהווה את צביונה האמתי של החויה, שהיא הרגשה לא־פרטית. ומי שהגיע בדרגת הדיבור למצב זה, שהוא משכיל לבטא לא את הרגשותיו בלבד אלא גם את החויות, המשותפות לכלל, הוא הישר, הוא שר, הוא הנאמן, האמן.

ג.

נחלקו הדעות להגדרת תפקידה של האמנות ומהותה. הדעה השגורה: היא אספקלריה. אוסקר וילד הקריב כמעט את חייו עלי אדמות בשביל להחדיר לתוך המוחות את ההכרה, שהאמנות אינה ראי אלא צעיף מסתורין, פרוכת המאפילה על פרצופם האמתי של החיים. והיה מי שאמר, שהאמנות היא שבט מוסר ובקורת לגבי החיים. סבורני שכל הדעות הללו צודקות הן, הואיל ושלשתן קולעות לנקודה אחת. בשביל שהאמנות תהא ראויה לתפקיד האספקלריה עליה להאפיל לפחות על תשעים חלקים מן המציאות, המשופעת פסולת, מפל ועכרורית על מנת להכשיר את יתר עשרת החלקים כבחינה של צחצחות. מתוך כך נמצא ממילא, שהיא מבצעת מפעל של בקורת, בהפיקה יקר מן הזולל. אין האמנות אלא בחירה וברירה. לא שעליה ללטוש את כלי בטויה בלבדם, אלא שהיא לוטשת ומזקקת גם את החומר גופו. בשביל לזקק את הזרם יש הכרח לה לעצרו לעתים או להאט את מהלכו. מתוך כך היא מותחת על עצמה כנהוג את הטרוניה, שהיא מקפחת כביכול את חיוניותם של החיים ומתנקשת במרציותם. אשמה זו אינה נכונה לגבי האמנות ולא לגבי האמן או המשורר, שמחוייבים לעבור כמו כל בני תמותה את נתיב הנפתולים, המכאובים והשקרים של החיים, לטבול בתוך העכורים שלהם, בשביל להשיג במצוי את גורליותם של שאר בני האדם. אלא משהם מגיעים לבטוי הם נדרשים לחיות מחדש את ההרגשות ולהעלותן באמצעות זיקוקים וקיצוצים והפחתות למעלת חויות; לחלצן מעולם השקר ולהעמידן על שיעוריהן האמתיים. ולא המאורעות וההרגשות בלבדם, אלא קודם כל גם כלי הבטוי, כגון הצבע והלשון, זקוקים לתיקון ולהחזרתם לשרשם. כל הצבעים משקרים, מכיוון שלעולם הם מעורבבים ואינם מגלים את עצמותם עד שלא יחול בהם כשרון ההפרדה של אמן נועז. השפה היא בליל מושגים מעורבים זה בתוך זה. שום מלה אינה מתפרשת לנו כמעט במובנה הבראשיתי. לפיכך אין השומע אותה יכול להבינה אלא בקירוב וכמעט. דרך משל: אדם אומר לאשה “אני אוהב אותך” ו“אוהב” זה משמש לו במקום אני “רוצה בך” או “הנני מתאַוה לך” או אפילו “הנני חושק בך ולשעבדך אלי”. ואילו “אוהב” משמעו ויתוּר גמור על האני, העדר כל משאלה לגבי העצם האהוב, זוֹך רגש, שאין בו דופי. אלא שהשיגרה שמה בפיו מונח, שאינו הולם כל עיקר את מצבו הנפשי. מתפקיד המשורר לטהר את הבטוי ממושגי־כלאים, לכבס את הלשון מלכלוכה, לברור בשירו את המלים החופפות ממש על תכניהן. אנו כולנו המזלזלים במאמר פינו, השקועים ביון הטיט של גוזמאות והפלגות, תובעים מן המשורר את הבטוי המדויק, הנאמן, ההוגן כל צרכו לשמש שפת הנפש. אנו רוצים בשירה, שתשמש לנו מקוה טהרה, שתגאלנו מן השיקרות, המעכרת את כל משאנו ומתננו במילול ובעשייה. וכדרך שגם בעלי עבירה, השטופים בתאוות מגונות, אוהבים ליהנות לפרקים מהדר זיום של צדיקים, ששכינת הצניעות שורה עליהם, כך אנו מחבבים את השירה, המעתיקה אותנו לעולם של מונחים אציליים, מזוקקים, מופרשים מן העכרורית. אלא שכאן המקשן שואל: ומניין לנו הבטחון בכך, שגם המשורר אינו משקר, אינו מגזים, אינו מפליג ואינו משליכנו שוב בשיריו לתוך חיי־כלאים? על כך יש תשובה. ועל כך אין תשובה. על כך הננו אומרים: אוזן מנוסה מלים תבחן בשיר. הטעם המפותח ידע להבדיל בין צלילי פיוט אמתיים ובין מזויפים. בין שידע ובין שלא ידע על כל פנים הננו מגדירים את השירה כמעשה גאולה, כדרך של בחירה, כאופן של העלאה, כעובדה של זיקוק. מפי הפייטן הננו מצפים לשמוע “אני אוהב” בפירושו התמציתי. אנו מאמינים, שהפייטן, השר לנו על סבלות עמו, באמת שרוי באותה צרה, שלחמו ממש מר לו כזית ושהוא שופך דמעות, מוחשיות או סמליות, אבל אמתיות, על צער בת עמו ושהוא באמת מלא כעס וזעם על עושקי האדם, משעבדיו ומנצליו אם פייטן הצדק והחירות הנהו. אכן, הפייטן ניכר לא רק בכוס היגונים, שהוא מוזג לנו ולא רק בכעסו, בהמטירו חצי זעם על ראש שונאיו, אלא בעיקר בשימוש הלשון שלו, בחיתוך דיבורו, בסממניו, המשמשים לו במלאכת הזיקוק והליטוש.

ד.

בהעמידנו את האמנות על החויה הרינו מתוים ממילא רחק־מה בינה ובין החיים, רחק במקום ובזמן, שבזכותו ההרגשה מצטללת והפגיעה הפרטית מיקצצת בחודיה עד שמשתייר בה רק הנוגע לכלל. אין השירה אלא מפעל שבצלילות הדעת. השלוה היא מטבעה והאמת חותמה. אין המשורר אלא בן חורין מפניות פרטיות, מה שמכשירתו להיות מסתכל בדברים ובמעשים, דן ושופט אפילו לגבי אותם הענינים, שהוא גופו נפגע מהם לכאורה בלשעבר. הפייטן, משהוא סח לנו על אהבתו, על אהבת כל אדם הוא סח לנו, היינו, על מצב־נפשות שכזה, שבו אין אהבת האחד ניזונית מחורבנו של הזולת, מכיוון שאהבה אמתית מאצילה את עצמה מעל המאוויים. לפיכך הננו דורשים גם מאת השירה שתהא אצילית, שהסערה שבה תהיה לא בת קולם של המאוויים האישיים אלא בת קולו של רוח העולם האוהב, של הנפש הכלל־אנושית, המתעטפת בצער כיסופיה. ואין השירה נאמנת עלינו אם היא באה למלא את מקום החיים, היינו, משהיא משקרת לנו מלכתחילה, אלא משהיא מופיעה בסופו של תהליך־חיים ממושך, לאחר שהפייטן נתנסה בפגעים אנושיים ומהם תרם לנו את שירתו. אין הפייטן זה שעני מאחרים בחיוניות, שמתרשל בעבודת חיים, שמתבייש בה. שפרש ממנה מלכתחילה, שלא ירד כל עיקר לתוך עמק החיים ועומקם, אלא מי שירד והתעלה והעלה עמו את התמצית המזוקקה. המשורר מחונן בעודף מרץ, בעודף חיוניות, בעודף תאוה, אולם גם בעודף אהבה, בעודף של השתתפות בתהליך הכללי. משהוא שר על טבע אנו אומרים, שמן הסתם ירד לתוך נבכיו, חקר אותו, שאב מתוך מעינותיו, השתפך לתוכו, הוא חי אותו כל כמה שיכול היה, אלא לאחר שהוא ספג לתוכו את מכמניו של הלה עד שלא יכול יותר לחיות אותם והללו התחילו לזרום על גדותיו טרח וכינס אותם לתוך ילקוט השירה. אמנם, לתכלית עיבודו של החומר נאלץ היה להתרחק מחיק הטבע. להדיר את חושיו מן המראות, ולהיפנות בתוך התבודדותו לעיבוד החומר. בשביל להציל את השפע הזורם לבטלה הכרח היה לו לשים על עצמו הסגר, לבלי לקלוט יותר, או על שום שממש לא יכול היה לקלוט יותר. כיוצא בזה הקושר פרקי שירה לכבוד אשה. אנו משערים בצדק, שהמשורר ישר־הבטוי ונאמן־הרוח לא הלך להכריז בשער בת רבים על הרגשותיו כל זמן שלא חי אותן מתחילה במלוא החיות ושלא מסר את נפשו להן עד שזו נתמלאה על גדותיה וכבר לא יכלה הצפינן. על כרחו פרש לתוך היכל השירה לצרף שם את הרגשותיו לחויות ולהרחיק מהן כל קורטוב פרטי, כל דופי אישי, כל שמץ של מחמאה וחנפנות. בקראינו דברי־שירה צרופים, שתוכנם רצוף אהבה לעצם, דומם או חי, הרי אנו גופנו מתכשרים לאהוב אותו עצם מדומה, אם כי ממנו לא תצמח לנו שום תועלת גופנית, פרט לתענוג ההסתכלות. וזה לנו אות, כי גם הפייטן גופו כבר הגיע ביחסו אל העצם האהוב, אם כי הלה היה לגביו מוחשי, לדרגה של הסתכלות טהורה, שכבר ניער מעל קצה קולמוסו כל אבק חנפנות, שהוא מדבר אלינו בשפה ברורה ומלמדנו פירוש המלות. כל הטהור מטהר את הבא עמו במגע נפשי. ולא עוד אלא שהננו הוגים רחשי הוקרה לפייטן, שהנחיל לנו הרגשה נאצלה של הסתכלות באהוב ללא כל עמל מצדנו, מבלי שנצטרכנו כמוהו להתגלגל תחילה בתוך אשפתות החולין וערימות הצרות בדרך אל העצם היפה, כפי שעלה בגורלו של המשורר. הוא נתן לנו בחינם מה שעלה לו בעמל כה רב: בחיים, בליטוש, בשכלול. אנו זוכים בחויות מבלי שנתנסינו תחילה בהרגשות. אין תענוג גדול מכך. נכנסנו לטרקלין לפני הפרוזדור. אמנם, גם אנו נתנסינו בחיינו האישיים בנסיונות פרטיים, אבל הללו הלכו לאיבוד, מכיוון שלא חוננו בכשרון לעבד את הרגשותינו. ואולם הפייטן החזיר לנו באזכרותיו גם את אבדותינו. משפע שלו, מעודף החיים שבו, נתעשרנו גם אנחנו. השירה היא הענקה. היא מתנה. היא אימוץ בן ובת בלי צער גידול בנים. היא לעולם מציאה כשרה. וככל שהמשורר טורח יותר על שכלול מלאכתו, ככל שהוא פורש יותר מעצמו, ככל ששהה יותר זמן ביחידות, לשם עבודת הזיקוק (ובכך הביא את החיים קרבן לאמנות!) כן הוא מתייקר עלינו. אנו מכירים תודה לאמן הן בעד כוח החיים שבו והן בעד כוחו לפרוש מן החיים לתכלית אמנותו. הננו אוהבים את הפייטן והאמן במיוחד בעד קרבנם.

ה.

אין ההויות השוטפות והסואנות בתחומי החיים הצבוריים פסולות מצד עצמן לשיר אותן, כדרך שעשו דבורה והומירוס או לצקת אותם בדפוסים אמנותיים, כפי שהצליחו כמה מגדולי האמנים. אבל על הרוב, אין החבורים, הטבועים בחותם השעה הרותחת, עולים יפה. אין אנו יכולים ליצור לנו בדמיוננו את האיקונין של האדם היוני או העברי הקדמון ביחסיו אל הכלל ובאפני תפיסתם מתוך קלחת הצבור. יתכן שהחכם היוני והנביא העברי זכו לגלוי שכינה דווקא בתוך רשות הרבים. אולם אנו בעלי ההשגה האירופאית, המדעית, איננו יכולים לזווג כאחת את האמנות בכלל ואת השירה בפרט עם שווקים וקרקסאות. אנו סבורים, שסוד השירה הוא ביחוד, בתוך הויה אינטימית, במרחק של כבוד מהמונם של החיים. אנו מייחדים אימון רק לדברים, שנולדו מתוך השראה של שלוה וצלילות הדעת. העולם של לשעבר היה צמא הרגשות, ואילו אנו סולדים בהן. העולם של לשעבר חיבב מלים דופקות וטופחות, זבות דם ורגש, חשופות כבשר ודם ואילו אנו מתפעלים רק מן המעולף והמעודן, ממה ששאוב מתוך הצינעה, ממה שנצטלל מסיגים וניער מעל עצמו כל אבק חנפנות. נשתנו הטעמים. אין אנו מחניפים לאלהים, אין אנו שומעים בחשק מחמאות לאשה, אין אנו אוהבים שומן בשום צורה שהיא, לא במוחש ולא בסמלי; אין אנו מוצאים חריפות נעימה בבטויים מהממים, כגון “הך הכפתור וירעשו הספים”; אין אנו מלבבים ביותר צפיפות משפחתית. אנו רוצים לשמוע מפי הפייטן ולראות במעשי ידי האמן מה מחביון הנשמה, מה שכבר נשתהה הרבה בתוך החממה האישית, מה שנשתייר לאחר הקיצוצים בגלמיות ונסתנן בעיקר דרך הזכרון. אנחנו מסוגלים לברך ברכת הנהנין רק על הבושם. בושם של שמחה או צער, הנאה או כאב. ואם הקדמונים השתמשו לשם בטוי הרגשותיהם במונחים הלקוחים מהבטן, המעיים, הכליות והברכיים, והם הרבו בצירי יולדת, בפיק ובעוית, הרי אנחנו מתביישים לא מעט משהננו נאלצים לבטא בלשוננו את המלים “לב”, “דם”, “כאב” וכיוצא בהן. מכות, פצעים, דמעות, הם מונחים, שכל המקמץ בהם בדברי שירה הריהו משובח. ואילו משורר האסון הלאומי או הצער המעמדי או המערבולת הצבורית, כל שמשתף את בת שירתו לתאונה של השעה, יתכן שהוא באמת שרוי בלב ובנפש בתוך דאגותיה של החברה, אבל יתכן שלאו. אם הוא תוכף שוועה למכת המדינה, הרי מלכתחילה עבר על חוקי הריחוק. ספק הוא אם סינן בקרבו את המאורעות עד כדי להעלותם לדרגה של תופעות, מכיוון שלא היתה לו השהות לכך. ואף אין לנו כמעט אבן בוחן לבדוק על ידה את מדת ישרו ואת אי פניתו, מכיוון שאין הפייטן שר לנו במקרה זה על עצם מדומה, אי־ידוע לנו, שביחס אליו הננו רשאים למנות את עצמנו שופטים בלתי משוחדים. שהרי תאונת כלל זו נוגעת לכל בני החברה, הנושא שלה עמוס על כולנו ונודע לכל אחד מאתנו. לפיכך אין אנו יכולים לדעת אם שירת הפייטן עליה הגיע באמת למדה של הצטללות ומשום כן היא משרה עלינו רוח של פיוט או שהיא מזעזעת אותנו על שום שעצם הענין, טיב החומר, לא עיבודם ושכלולם, מפעילים אותנו. דווקא לגבי נושאים כלליים חוטאים המשוררים בסרח של פרטיות. אפשר ובתוכו של דבר לא נגע אסון הכלל ללב המשורר, אלא שהוא מחניף לדור. אפשר שהלה לא חי אותו כל עיקר או שלא מיצה אותו עד גמירה בחיותו, זאת אומרת, לא הרימו לכדי חויה, לא השיג בו את הסמלי, הקיים, הכללי באמת, אלא שהוא אץ להצטרף אל המאורעות ולהרים את קולו בתיאורם משום פניה פרטית, בשביל להתחבב על הקהל, להוכיח לרבים שהוא מתרגש למדי, שהנו אזרח נאמן, שראוי הוא לשמש שליח צבור על כל צרה שלא תבוא, שמגיע לו חלק בקרב ראשי המדברים בעם. על הרוב אין אנו יכולים להיות דיינים מומחים לגבי יצירות ממין זה, מכיוון שכולנו נתונים בשכנות עם המאורעות, המונחים ביסודן; כולנו מעונינים במה שהוא; כולנו כאילו מבקשים שיהא מי־שהוא צועק בשמנו. ואת הצעקה הזאת אנו מכתירים בטעות בכתר שירה או אמנות.

ו.

אין שירה ניטרלית, שהיא בחינת לא מעלה ולא מורידה. זו או שמרוממת אותנו, בהשיבה עלינו רוח האמת, רוח השפיים הצחים, או שהיא משפילתנו בשוא ובשקר שבה. או שהיא מועילה לישוב דעתנו, להעדנת רגשותינו, להאצלת השגותינו ומלמדת אותנו לדבר בכנות, או שהיא, באם היא ספוגה רוח ההגזמה, מזיקה להתפתחותנו המוסרית והאֶסתטית ומרגילה אותנו לעויות לשון, להעויות של מעשים, לאתרעות ולאזעקות בטלות, המפיחות רוח כזבים בכל יחסינו. שלא בצדק ייחדו את המונח פורנוגרפיה לגבי עניני אהבה ומין בלבד, משהללו מתוארים לפנינו בהפלגות ובהגזמות. ואילו כל הצהרות של אהבה ונאמנות בשפת פרוזה, כל שכן בשיר, ביחס לכלל וכל דבור של השתתפות בלתי כנה בעסקי הצבור יש בהם משום ניבול פה. תיאורים מפורשים של חלקי־גוף מסוימים בפי רופא או איש המדע, לרגל הצורך העיוני או המעשי, אינם עוברים כל עיקר את מסגרת הטבעיות, אפילו אם הללו מבטאים מונחים הצורמים את אזנינו במקרים, שאין בהם הכרח עניני. פורנוגרפיה מציינת כל בטוי שלא לצורך הענין, שעדיין לא הגיעה שעתו להפקיעו מתוך הצינעה, כל הפרשה מן הגלמי, שלא בצורה מעובדת ומלוטשת. מלים יפות, שאנו משתמשים בהן שלא לצורך, הן מתחללות על ידינו. אם מי שהוא זר משתף את יללתו המעושה לבכיו של האונן, הרי הוא מחלל את כבוד האסון ומוריד במעשהו זה את ערכו של הבכי כמכשיר לבטוי האסון. נמצא, שהוא גם עושק את השרוי בצער אמתי בכך, שהוא גוזל ממנו את כלי זינו. והוא הדבר: בשירה מפוקפקת, שלא די לה, שהיא גופה מפעל בטל היא אלא שעוד מנצלת את האסון, שהיה ראוי לשמש חומר גלמי לפייטן אמתי. אין שום דבר בעולם מחוסן מפני מגע גס. גם הרגשות מסתאבות, משמשמשים¹ בהן יתר על המידה. אין תימה, שאמנים איסתניסים פורשים על הרוב מתאונות השעה אלא אם כן הללו תוקפות אותם וכופות עליהם את הבטוי עד שאינם יכולים להחריש. אולם כל זמן שהמשורר יכול לשתוק מהדברים חובה עליו. וחבל מאוד, שאין קיים חוק של מכס לגבי הגלם של הצער וצרות, שכל אחד בא ונוטל מהם ועושה מטעמים או ממרורים. כל נשרף משהוא מספּר לנו אפילו במלים מגומגמות פרטים מאסונו, מזעזע אותנו; שאם האמנות איננה כל האמת, הרי כל האמת מהווה מקצת מהאמנות. ואילו ספראים משוטטים, הבולשים בלי הרף בתוך פגעי השעה, העפים־רצים משריפה לחברתה, המזיקים את עצמם לכל צרה שלא תבוא ללוש ממנה עיסה של שירה, חזקה שאינם מעוררים בלב שום איש הרגשה אמתית, אפילו אם רבים מתביישים להודות בכך, מחמת האפנה השורה על הרוב לטובת חוטפי־אסונות הללו. יש משנים שם ואומרים: אם לא שירה ואמנות צרופה, הרי שי בכך משום הרצאת עובדות, רפורטז’ה. מוֹנטז’ה – אומרים הללו. הגבה – מניחים רבים. צבירת מסמכים ועובדות – גורסים אחרים. הכנת חומר לחבור של אמנות – נשמעת דעה של כמה מפרשים. ועוד אומרים: הכשרת חומר בשביל ההיסטוריון. אפשר ויש למצוא איזה צד של זכות לספרות־צילום זו. אבל בתנאי ששם זה ייקבע לה, שלא יבואו להחליפה משום בחינה עם שירה ואמנות. וכל אימת שהיא נגלית לפנינו חייבים אנו לבדקה בדיקה כפולה. כל מפעל שירי חשוד על הזיוף, על ההגזמה, על החילול. ושירה אזרחית על אחת כמה. היא על הרוב חוסמת את הדרך בעד השירה הצרופה, שרק האחרונה משביחה את חיינו ואת חיי נפשנו. היא מדגישה את העובר באמצעות סממני החולף במסגרת של ארעי. ואף על פי שמדרכה של זו גופה להימוג מהר כמו כל קצף אין היא מפנה את מקומה אף לרגע מעצמה. מכיוון שהיא ניזונה מתוך השעה הרי כל שעה יש בה כדי לפרנס אותה ואין היא יורדת אף לרגע מעל הבמה. היא לעולם נתונה בקיר המזרח. לעולם במקום המרכזי והרעשני ביותר. היא תופסת מדי רגע ברגע את דוכן העסקיות והעסקניות. היא מדברת בשם הכלל. וממילא תשומת לב הכלל מופנית אליה. ועד שהיא עוברת ובטלה כאפנה תופסת אפנה אחרת בדומה לה את מקומה.

א.

כל כמה שלא יהא ניסוחה של השאלה נראה מותמה במושכל ראשון אין לנהוג רתוּי מוגזם בדיונה. אין במכוון לפגוע אף קורטוב במעלת כבודם של החיבורים בעלי־הערך, שהופיעו אצלנו בשנים האחרונות – ובמידה לא פחותה מאשר קודם לכן. קל וחומר לא למעט במשהו את דמותם של בעלי־הכשרונות בקרבנו, שמנינם לא פחת כל עיקר. אבל ספרות אינה סך־הכל של ספרים טובים בלבד ואין היא נבנית מסתם צירוף כשרונות הפועלים בה. תנאי לקיומה כחטיבה שלימה וכמסכת אחידה היא שימושה מולדת רוחנית ושכית־חמדה לכלל סופריה. משל למדינה, שאינה מהווה רק שטח־ישוב לאוכלוסיה אלא מייצגת במשמעה הנאצל גם את הגניוס הלאומי, המלכּד את תושביה לציבור, טבוע באופי מובהק ובסימני־יחוד משלו. ומשל למשפּחה, שיניקתה משיתוף־שרשים חבוי, הצר בצלמו האָחיד את כל יחידיה, הואיל והוא משווה לכל פּרט נוסף על קלסתר פניו האישי עוד משנה־פנים, זו הצורה הקיבוצית, הגושפנקה המשפחתית, עד שכל הרואה אותו מכיר מיד על פי איזה קו הכולל, ניע חוטם, עפעוף עין, תו במצח או העויה אחרת, שהוא ממוצא בית־אָב פּלוני. היצירה הספרותית, שנושאה הוא האישי, מושכת את עיקר כוח־החיים שלה מן המעין המשפחתי, מן הגעגועים על הנאצל שבטיפוס הכולל. שכן הגעגועים הם דם הספרות. ואף סימנו של כל גוף בריא ופועל כהלכה הוא, שהדים רבים מהלכים בקרבו, שקיימת משיכת־גומלין מתמדת בין חלקיו השונים ובין כללותם לבין המרכז, הוא הלב ראש בית־האב, משיכה שהיא מיסוד ההמיה והשקיקה, שמצריכה הקשבה מרובה ועירנות מתמדת לגבי מה שבחיים הגלויים ושבהתרחשות הנסתרה, בצורה ובתוכן, בדמות ובמהות, עד כדי עמקי כל נביטה, בחינת תהום אל תהום קורא. דומה, כאילו האברים הבודדים האלה מעוסקים תמיד בקבלת פּני־המשנה שלהם, בעיצובם ובטיפוחם, שלא לשקוע אף לרגע לדרגה של אבר מדולדל, פרט פרוש לעצמו. כלל גדול, אין יצירה אלא במה, ששם מסתיים האני הפרטי ומתחיל יתרון־מה עליו, היינו, הכללי והטיפוסי. אפילו הנשמה בלבדה אינה דיה ונחוצה נשמה יתירה. על אחת כמה שאין השכינה שורה על אני אלא אם כן מצטרף אליו יתר־מה. ספרות עברית כאוסף של ספרים פרטיים חדשים קיימת בוודאי אפילו בצוק העתים האלה. אוסף שהוא בית־נכאות, בית־ועד או בית־הוצאה לכתבי־יד – כן ובוודאי! אבל שאלה היא אם קיימת עוד ספרות עברית כזבול לכלל הנשמות ההוגות והיוצרות עברית. האם ספרות עברית היא לנו עוד בית־אָב, בית־חיינו וקן געגועינו? האם יש לספרותנו מלבד פרצופים פרטיים של חבוריה, כל אחד לו לחוד, איזה פרצוף הכולל, איזה ניגון הכולל, נעימת כיסופים משותפת או מה־שהוא מעין זה, שמותח על כלל של דברים אַחדוּת־צורה ומגיעו לידי דרגה של “אחד”?

סימנים מדאיגים רבים לכך, כי לא זו בלבד שאין לנו כעת ספרות־אֵם, אלא שאף אותו מונח מסורתי “קרית ספר” נתערער מיסודו. הספר העברי הוא ספר, אבל הקריה אינה שוב קריה. ספרים מופיעים: נכתבים שירים, סיפורים ומסות, אבל אין הללו נכנסים לתוך גנזך הכלל. המחסנים נותנים לספר העברי החסנה על איצטבותיהם, אבל לא הבית ולא הספריה, לא לב הקורא משמשים לו אכסניה של קבע. ניתק משמע מיתר זה או חוּש זה בנפש הדור, הממונה על אהבת הספר, על אהבת הרוחני והחזוני שבו. ניתק אצל הקורא; ושמא גם כן אצל הסופר גופו. אפשר לכתוב שירים וסיפורים, כל שכן מחקרים ספרותיים, מתוך אוצר הזכרון והידיעה, בהשען על חוקי הלשון והמליצה. הידיעה והזכרון, השכל והבינה, הם לעולם פּרטיים. ורק מה ששופע מעמקה של נפש הוא צומח מתוך המרכז. רק מי שמדבר בקול הנפש הוא שליח הציבור ולדבריו יש הד. משול ההד לציבור כצל לגוף. וגוף בלי צל כלום אינו עשוי להלך אימים?

לא מצינו חברה, שאין המשפחה מעינה הקדום. כך סוד כל יצירה היא רון משפּחה. אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת – משה ובני ישראל יחדיו. אין הכתוב מדבר במשפחתיות זעירא, זו כסת המורשה, רוך וחום בה, מצע לחיבוק ולתנומות, שבת בנים ואבות, שיש בה הרבה משחוק, מקלוּת־ראש, משובע־גוף ומשובע־רצון. אבל מה מאור במלאכת־מחשבת, שאינה עולה מתוך מוקד קיבוצי, שאינה צומחת מתוך רקע של אחוה וחברותא, שאינה נובעת ממקורה של אהבת־נפשות, מקלט כל לידה? וכל שהורתו וריקומו תוך אַחדות נושא עליו את חותמה של זו גם לאחר מכן, בהגיחו לאויר העולם כישות לעצמה. אף בהתהלכו כפרט למראית־עין אינו אלא צילום בזעיר אַנפין של כלל מחשבתו. אלא שכך הוא דרך־הקיום בעולם המוחשים, שכל פּרוּדה תקועה בתא שלה וכל זרם־חיים מכונס בצנור משלו. הכלי טובע את התוכן לפי צורת החלל בין דפנותיו.

חשובה המשפּחה בית־ייחוּם וכמשתלה לחינוך הנפש ולחישול האופי. כבר ציינו חכמים, כי אנשי כשרון־המעשה ונבוני־חיים יצאו על הרוב ממשפּחות רבות־בנים, שצפיפות חבריה הצריכה כל אחד מהם כיבוש־יצר ודרכי־הסתגלות לעשיית רווחים בינו ובין זולתו, אפילו בתוך הדוחק ועם כך להרחיב את האני עד מעבר לגבולותיו. גדולה הרחבת האני שמביאה לידי הרחבת הדעת, הבינה והרגש; והיא שמרחיבה את האופק ומעשירה את החושים ומגבירה את הכשרונות. וכלום מהי ספרות אם לא ראיה מרחבת, תגבורת רגש ועירנות, קפיצת־הדרך מחוץ ל“אני”, כושר הכניסה לתוך חוית הזולת?! לפיכך כל יצירה ספרותית היא מעצם טבעה חפץ משפחתי, כח מעורר לשתוף, שתוף שבין אדם לחברו ושבין דור לחברו, בין פרט וכלל ובין טבע ואדם. כל פסוק מנוסח הוא קול תרועה ואזעקה, סימן איתות, או עידוד. כל סופר בא לערבב את העולם מחדש, לבחון שוב פעם את כל הזיקות והיחסים. ויותר ממה שהוא מתכוון לרחק הוא רוצה לקרב ולהדק. גם כשהוא חותר לאפקי העתיד הוא מעמיק את שרשיו בעבר. ככל שהוא בר־אבהן כן גדול כוחו כבר־אורין. אף עצמיותו גוברת במידה שהוא יונק מסכום גדול של נשמות. הואיל ואין אדם יחיד כל עיקר ביחודו, אלא מגיע למעלת יחיד בשיתופו. שורש ערכו האישי של האני הוא במידת היחס, שבה הוא מתייחס אל לא־אני. ואילו הבעה אמנותית היא כל עיקרה יחס: לחיוב או לשלילה. אבל יחס. וככל שאיזה חיבור אמונתי שופע יחס הוא מרבה את מנת הקירבה בעולם לעצמו ולזולתו ומשמש חוליה נוספת להידוק השרשרת המשפחתית.

אם עוד לפני דור אחד נחשב כלל היהודים בעיני עצמו ובעיני אחרים, כבני־משפחה, הרבונו של עולם היה אבינו שבשמים וכל מה שנכתב באותיות האלף־בית העברית, אפילו בעניני חול, נראה כהרצאת־דברים בין אנשים אחים או כהשתפכות־נפש לתוך חיקה של כנסת ישראל, הרי עם שינוי כיווּנו הלאומי לבנין מרכז מדיני או ישובי נשתנה לחלוטין אופי היחסים בקרב ציבורנו בארץ. ברור עד היסוד: אנו מבקשים להקים פה חברה עברית, מדינה או ממלכה, אבל אין אנו רוצים לקיים, כל שכן לא לחדש, את כנסת ישראל במשמעה המסרתי. ואם כן דעך ממילא גם המאור הגנוז במשמע זה. לא זו בלבד שכאן מתקרעות זיקות משפחתיות, אלא שמתבלטת נטיה מפורשת בכיווּן המתנגד להן. שוב אין אנו בנים למקום ולא אנשים אחים. יש התגדרות בהתנכרות; ולא התגדרות בלבד. הנכר משתלט בקרבנו מלגו ומלבר. לא זה ה“שלום עליכם” היהודי, לא זה רגש האַחווה, לא זו הרגשת הרחמנות והחרדה לצביונו של צלם ישראל. תש כוחה של הנקודה היהודית. ובתחומיה של ספרות עברית נתמוטט היסוד האחוואי, הן בתוכם של הדברים והן ביחסים השליטים באפרכיה הספרותית. כשם שאיבדנו פה את המגע אי־האמצעי עם המוני בית־ישראל והפסדנו מהמושג המסורתי של תורה, כך לא הגענו כאן לאותה השגה בספרות כבית־היוצר לנשמת האומה, כמקדש מעט, כמקום קדוש לעבודת־כהנים. אמנם, מרבים אנו לדבר על חשיבות הביטוי ועל ערך הביטוי. אבל נדמה, כי נצטרפה לכך מעין פסולת של אלילוּת או של אנוכיות, יחידית או קיבוצית, שמי שהוא, פּרט או ציבור, רוצה או דורש שיבטאו את משאלותיו, קורותיו ולבטיו, כדי שחייו על המון געשם, טובם ורגזם יהיו נראים לעין כבמחזה. אבל דבר זה הוא פרגמטי למדי אנוכיי ביותר, שהרי גם הציבור, בה במידה שהוא טוען ותובע לעצמו, יכול שהוא שטוף ברדיפה אחרי טובת־הנאה קטנה ומצומצמת בדומה ל“אני” הקטן של יחיד. אלא במה גדול כוחו של ציבור יותר? בהתרוממותו מעל למאווייו הקטנים, מעל לעצמו, בראייתו את הדברים מתוך בחינה מרכזית, בהתקדשותו לקראת המציאות העליונה, הבנויה כהיכל חג מעל לקסרקטין החולין. אף ספרות לא די לה, שהיא מנסה לתת ניב לצרכי השעה או לצור את צורת הטיפוס של היום. אין היא ראויה לתואר מעלתה אלא אם כן מכוונת עצמה כלפי ערכים יציבים, חזוניים וכלליים באמת. ואף כל סופר עשוי לעלות בסולם אם הוא מופנה בכל חושיו וניחושיו כלפי הצורה העליונה הטבועה בדיוקן הכולל, ואם כי גם הצורה העליונה אינה נחזית בכל הדורות מתוך אותה בחינה עצמה והיא משתנית בהתאם לאמונות ולדעות, הרי מציאותה לכשעצמה בכל תקופה לפי דרכי־השגתה תנאי הכרחי הוא כשאור ליצירה. אמונת היחוד, קידוש האומה, אהבת ישראל, טהרת הנפש, געגועים לארץ הבחירה, חיפוש הנסתר, פולחן לשון הקודש, שנאת עמלק, מלחמה עם הסמך־מם, החזון הנבואי, איש דת הצדק, קיבוץ גלויות וקיום היעודים המשיחיים – כל אחד מן הדברים האלה ראוי הוא שישמש תו משפחתי לספרות ישראל וטוטפת בין עיניהם של סופריה. ואילו שום פּריחה רוחנית אינה אפשרית בתחומיו של איזה ציבור בלי אותיום חקוק במעמקי כל פרט משלו. אותיום שהיא לעולם אות אהבה גדולה והתקשרות רבה לערך מסויים ולכל נושאיו החיים.

מהו כלי־חמדה לו נודעה אהבה מיוחדת מן המלאך הממונה על ספרותנו בשעה זו, אהבה של התקשרות, הוקרה וחרדה? ערך ארץ־ישראל? אבל, במלוא המצפּון: ערך זה נתפס לנו לפי שעה בממשותו רק בתוקף השכלי שבנו. הדם שלנו שואג, אבל אין אנו יודעים למה הוא שואג. ארץ אינה ממצית את כל עומק מהותנו. כל אחד מאתנו בלבטיו, הלאומיים והאנושיים, הרגשיים והרוחניים, משורבב ויוצא בשיעור קומתו מתוך הערך הזה וחוצה לו. אין אנו יכולים לשיר כהלוי את מלוא נפשנו לארצנו. ואף הלוי חיבר את הכוזרי וצירף לארץ־ישראל את ערך התורה. אין ספרות שאין לה תורה משלה. ומהי תורת ספרותנו החדשה? מהו שיר היחיד שלה? מה “אני מאמין” בפיה? ומהו קוטב יעודיה האנושיים? אד"ם הכהן המשכיל שר:

אל שולחן אלהים ישבתי שבת

ובידי עט סופר לו אנהלה

ושפתו בקודש ידי כותבת

ושפת תורתו ושפת עמו סלה.

אלי, נא עוּרה, הרוח העירה!

בשפתך אלי, אליך אָשירה…

ואנו המתיימרים במעין התרוממות וזיכּוּך, שהעמידונו למעלה מהשגותיהם המצומצמות של המשכילים, מהו הערך העליון המוחלט, הנתון בידינו, שאינו לא בארץ, לא בלשון, לא בדת, שבכוחו לייחד לספרותנו צורה נאצלה ולטבוע בראשי מדבריה קוי־ציון, המקשרים חברות והמעמיקים יחסי־הגומלין של אהדה?!

ב.

אין צריך לומר, כי פּעמים אף געגועים על הנעדר עשויים לשמש לו מעין תחליף וכיסופים לקשר של קיימא הם הקשר, אבל דומה כי ספרותנו החדישה בארץ כבר נגאלה מן הגעגועים. אפשר על שום שאין זו ממידת זמננו להתגעגע; ואפשר משום שגם המקום והסביבה וכמה צירופי־תנאים אחרים מונעים אצלנו אהדת־הכבוד מכל מה שאינו בגדר של ממש ומזומן. ארץ־ישראל כולה, בנינה וישובה וכח ד' אמות של מעשה בה, הם בחינת חלום. אבל בתוך החלום הזה, המקיף אותנו במסגרת, לא ניתנה לנו הרשות לארוג חלומות. והרי כל הרוצה לומר שירה שלא מתוך חלום אינו אלא בדאי. ספרות שאינה חולמת, אינה מחפשת גם פּתרון; אינה שואלת לנתיבות; אינה שואלת דבר. וכל שאינו שואל מה הוא ומה חייו גם חיים אין לו. כן, יש לו חיים, אבל הללו הם חיים קצובים, חיים שמוּרים, חיים כמו שכתוב בספר החיים, הוא ספר־החולין, ולא בספר המסתורין, מקוה החיים מבראשית. טעות היא, כי מראי־מקומות נשאבים רק מתוך ספרים; אפשר לחיות גם כן על יסוד מראי־מקומות מן החיים ותחת “כמה שכתוב” ייאמר “כמה שנחיה”. הללו הם חיים שכולם הקיץ, אף לא קורטוב חלום וחזון.

אמנם ערכי־ספרות, כבודם וכוחם־המחנך דהוּ במידה מרובה בתרבות הדור בעולם כולו. אבל מיעוט־קשב זה וחוסר האהדה והעדר־ההידוּר, שמצויים אצלנו בשטח זה, עוברים כמדומה על כל הנוהג אפילו בזמננו. אף על פי כן לא פסקה עדיין לגמרי השפּעת הספרות באומות העולם. עוד יש לה דורשים שם, על כל פּנים בקרב אלה שמכהנים בהיכלה, בקרב סיעות קוראיה הנאמנים וכל המקורבים אליה. אולם זה חזיון מכאיב בישראל, שקול יצא מקרב קהל הסופרים עצמו, כי עצם הספרות היא אומנות בטלה. קולמוסי סופרים רבים נשברו אצלנו במשך דור להוכיח, כי אין מועיל בקולמוס הסופר, כי הדור זקוק ללחם, לעבודה, לדעת הטבע והמלאכה ולכל מה שאתם רוצים ורק לא לספרות. מכל שפע הזרע נקלט לבטח רק זה הגרעין של הכפירה בערך עצמו. נתבססה ההלכה: שקר חן השיר והבל יפי הסיפור ואף מחקר הנפש ומכלל כל חזון הם הבל הבלים. אמנם, כל סופר לחוד ממשיך כפרט בעמל היצירה בכוח על כרחך, הדוחף אותנו לחיים ולמלוא תפקידינו. הסופר הבודד לא עמד מללדת; אבל הספרות בכללותה עמדה. היא נעלבה נתביישה או נתקנטרה; יותר נכון, נתקפּדה כקיפוד זה. פּג ממנה הרוך האמהי; אחוה אין בה; לא חום ולא אור. היחיד יכול עוד להתקיים היאך שהוא אי־שם בעלית־גג או להתשוטט בדרכים אפילו לאחר שהוציאו עליו פסק־דין של מיותר ומבוטל; אבל מכיון שהחזיק בו כלל ושנמצא בטל ומבוטל כיצד יתקיים ויפרח?!

כך יצא כי גם הקרובים לספרותנו, ראשי עושיה עצמם הניחוה בקרן־זוית. גם בגלות הדווּיה לא פסקה ספרות מישראל בשום זמן. היתה ספרות של פּלפּול, של מליצות, של שאלות ותשובות, של ספרי מוסר ודרוש, הלכה ואגדה, חסידות וקבּלה, חקירה והשכלה. לא כל מה שנוצר בשטח זה היה בגדר ערך או התאים למשאלות הדור. אבל כלל פּרקי הכתב היה נדרש לרבים וניתנה לו ההתענינות, שהיא כאויר לנשמת החיבור, אפילו אם החיבור היה רק חזרה או פירוש או פּלפּלא חריפתא. הונחה ביסודו המגמה להורות דרך, לתקן מה שהוא, לעורר את הלבבות, לפתוח שער דרך בו יעברו גולים, להביא גאולה לעולם. תמימות או גאוה היתה במחברים קדמונים, שהתברכו בעצמם לסלול נתיבות. ומי שהגיע לדרגה זו אפילו אינו מגלה חדשות הרי את עצמו הוא מגלה. וכל המגלה עצמו סופו שיעשה נפשות. המחברים האלה, שעשו את מלאכת השמים שלהם בתמימות ובטהרה, הם שהאדירו את כוחה החיוני והמשפיע של ספרות ישראל, ששימשה לנו במשך דורות אם נאד של דמעות ואם אגן־הסער ובכל זמן ששון ותענוגות. יהודי שנטל ספר לידו, הן של דרוש והן של פּלפּול, הן מחקרי והן הלכיי, חבר נטל לעצמו, מעין לשאוב מתוכו אמונה ודעה, אורח־חיים ובינת־חיים. היהודי לא היה קורא בספר אלא מעיין בו; ועל הרוב לא ביחידות אלא בצוותא, הוא וחברו, או הוא ובני משפחתו. לקיים: ושננתם. ממילא גרם כל חיבור למשא ומתן בו ומסביבו. רבוּ הטירודים והחילוקים בקשר עם הנאמר על דפיו; היו שואלים ודורשים בעיניניו; היו מקשים ממה שכתוב אצל מחבר אחד על מה שכתוב אצל זולתו. קל וחומר שהיו מקפּידים על שמץ סתירה בדברי המחבר עצמו מיניה וביה. אם התריע מי בכוחו של מקרא מלא או מה מצינו כתוב מיד היו הכל משימים את אזניהם כאפרכסת. פסוק מפורש הרי זה מסמר נטוע ושוב אין אתה יכול לעקרו אפילו בגרזן.

בתנאים כאלה יכול שיהא קיום לספרות כמסכת גמורה ומפורשה בתוך כלל ערכי החיים. אם לא כערך ראשון במעלה. מה גם שספרות או תורה זכתה אצלנו לכפל־הוקרה על שום שהיא היתה לנו בחינת “אין לנו אלא השיוּר הזה”.

ספרות עברית בארץ חדלה לשמש לנו בחינה זו. אנו רוצים במה שהוא יותר מן ה“שיוּר” הזה, רוצים ועושים מתוך מסירות־נפש את המאמצים להשיג למעלה מן השיור. אנו בונים, חורשים ומקדשים את ערך העמל בכלל; אבל ניתן להיאָמר ללא העלמה: כל כמה שנרבה דרישות על הספרות אין זו נדרשת מאתנו מתוך עומק הנפש כחזון יקר. ככלי־עזר – כן: אבל ככוח מסתורי – לאו. אין היא החפץ המשפחתי שלנו; אין היא משאלתנו הכמוסה; אין היא נגלית לנו בחלומותינו. אנו רוצים בה, ככלי־שרת לתכלית מעשית, אבל לא בה הגוּת רוחנו ואין בדעתנו לראות בה חזות בית נפשנו. מכך מין ספרות, שאין בה אהבת רעים ולא כיסופים של בני־ משפּחה. יש לנו ספרים, ולא ספרות. מצויים חברים למקצוע ואין ידיד נפש, עוד בעבר הלא־רחוק היה סופר טירון מישראל עולה־רגל לראות את פּני רבו בספרות הנערץ עליו; וכעת יבוא הלה רק במקרה שדרושה לו המלצה לעצמו. פּקע כוחו של המושג כנסת ישראל ואף אין אנו גורסים ספרות ישראל. אין בתי־מדרש לספרותנו ואין היא גופה בית־מדרש. כמה מהסופרים מלוכדים, אמנם, בארגונים מקריים, העושים עסק ספרותי לתועלת הנמנים בהם. יש התקהלויות תלויות בדברים ומצויות במידת־מה תמיכות־גומלין חמריות ורוחניות, אבל אין השפּעות־גומלין; כל שכן שאין ניגודים אידיאולוגיים, מכיון שדיוקן הכלל אינו עומד לדיון ואין חרדים על טהרת התו המשפחתי ממילא אין חולקין. אף אין טעמים ספרותיים מובהקים נבדלים זה מזה. ומוצא אתה מבקרים, הקושרים קילוסים מתוך אותה מידת־התלהבות לסוגי־ספרות נבדלים, שעל פי השכל הישר אינם יכולים לדוּר בכפיפה אחת. נתאזרחו רוחב־בינה ורוחב־אהדה, שלא יצויירו כמדומה בתוך רשות־חיים ממשית, ששולטות בה חוקים ופסקי־טעמים מסויימים ושמספר הדברים המשוללים על ידה לעולם אינו פחות ממה שמתחייב ממנה. וכך כל הסברת־פּנים מורחבת למעלה מן השיעור מקורה בהעדר מרוּת, בפריצת המסגרת, בחוסר השגחה עליונה ורצון מכוּון. מקום גדור אף בית־קיבולו מצומצם; ואילו הפּרוּץ תפוסתו רחבה לאין שיעור ובמרחביו נמוג כל קול ללא הד.

העדר הקשבה פּנימית, זו ההקשבה באזני הנפש, הוא האות המאיים ביותר לשלום ספרותנו. אפשר יש עוד מי קורא; אבל זו היא קריאה חיצונית, מן האוזן ולחוץ. יש רפרוף־קריאה ולא עיון־קריאה. ואין זו כלל קריאה לשם קליטה, אלא מעין שפשוף של האותיות והעברה על פני הענינים כבמגהץ לשם יישור קמטים, אם יזמר איש בקול מלאך והאזנים מסביב מקומטות או מקומצות, או שהן לבושות בתי־אזנים, או שהן טוות מתוך פנימיותן צמר־גפן, לא תהא הזמרה הזאת זמרה, לא תחדור דרך חומת־המגן לתוך הלבבות. ולא עוד אלא שעתיד קול המזמר להיצרד. ספרות צרודה – כזו יש לנו כעת. לא מצד חוזק הקול אלא מבחינת צלילות הקול וכושר־הקשב ירדנו פלאים בשנות אחרי המלחמה. מתה רחל אמנו בספרותנו וקול בכיה על ההרים. נתערער קן ספרות כמי ששב הביתה. אֵם היתה לנו שם; אם עניה, אבל עניה סוערה. לשעבר רבו והתווכחו סופרי ישראל זה עם זה ריב אחים. כעת אין ברוך השם בקרבנו מריבות; שבתוּ כל הסערות; גם האהבות וגם השנאות בטלו. שקט; שקט. השכינה לא נסתלקה מעלינו; אבל ספרותנו אינה מקום כבודה של שכינתנו. אין לנו כנסת ישראל ולא ספרות ישראל ואין אנו מחברים עוד ספרים להמון בית ישראל. ישראל כבית נחרב. והארץ כבית לפזורי עמנו וללבטי רוחנו טרם נבנתה.