הספר הזה הוא ראשון לארבעה ספרים, שבהם אני אומר לאסוף ולכַנס את נפֻצות מאמרי ורשימותַי על־דבר סופרים וספרים. קראתי לזה שׁם: “מחקרים ונסיונות”, ואין זה שֵׁם לָוי לשני סוגי מאמרים שיש כאן, סוג של מחקרים וסוג של נסיונות, אלא שֵׁם כולל הוא זה לשני הסוגים יחד. כי אמנם גם המחקרים הם רק נסיונות לבאר על־פי אפנים ידועים חזיונות ספרותיים ידועים, וגם בּנסיונותי הקטנים לא נמנעתי לחקור ולדרוש, וגם לנַקר ולחַטט, עד כמה שידי מגעת. בדרך הישרה והחלקה לרֹב, מודה אני, לא הלכתי. לא היה בי מעולם הבטחון, כי הדרך הישרה היא גם דרך הישר, דרך האמת.

המאמרים הבאים בארבעת הספרים נכתבו במשך זמן של שבע־עשרה שנה. במשך זמן כזה משתנה היחס אל דברים וחזיונות, משתנה במקצת גם המזג, וההבעה נעשית גם היא אחרת. ואמנם נסיתי לתקן הכל ברוחי עתה, ויש דברים שכתבתי אותם כמעט מחדש, אבל כי הנסיון האחרון הזה שלי הצליח בכּל – לא אוכל בכל־זאת להגיד. ביסודם נשארו הדברים כמו שהיו בּתחלה. ולא מפני שלא היה בלבי לשַנות גם את היסוד, אבל היסוד הוא תמיד טמון. הקרקע שהוא נתון בו כאן, הוּא קרקע־הנפש, מצב של רוח בשעה ידועה. מצב זה אין להציבו מחדש – אין להציבו ולשַנותו בידים.

בַּספר הזה, הראשון, כנסתי את כל מאמרַי, העוסקים בחזיון ה"השכלה". אין פה לא תולדות ההשכלה, ואף לא תולדות ספרות ההשכלה, אלא יש כאן מן ההארה לעֵבר פני אנשים, שאור זה האיר בלבם, אם מעט או הרבה. ויש שלא היה זה אלא אור מאֻחר, שלא בזמנו, או אור של שקיעה, של בין־השמשות, ולפעמים רק אור אורהּ של ההשכלה, צחצוח מעט מזיו הודהּ. אני מרחיב פה גם את מֻשג ההשכלה וכולל בו גם השקפת־עולם הנוטה הרבה אל השִכליוּת. באֹפן כזה נכנסו הֵנה גם מאמרים מעין זה של נֵימרק, שלא היה אפילו קרוב לחוג ה"משכילים". ואמנם זרם ה"השכלה" גם הוא עוד לא פסק וירֻשת ירֻשתה עוד לא כלתה. גם בספר השני, שבו ידֻבּר על־דבר הספרות החדשה, האחרונה, גם שם ידֻבּר עוד עליה. בכל היות המֻשג של ההשכלה מֻשג זמני, הנה יש בו גם מן היסודי, צד יסודי שבטבע האדם, ואף גם בתור דבר זמני, הנה היתה התסיסה שהכניסה ההשכלה אצלנו במוחות ובלבבות כל־כך גדולה, עד שלא פסקה עוד. היה כאן מן הנחשון שהֻטל פתאֹם לתוך ים־השקט שלנו, ים גדול שמור וכמו קרוש ימים רבים בתוך גבוליו, ועדַיִן לא שקטו המים. –

כאמור, אין פה תולדות ההשכלה – ועד כּמה שיש פה לפעמים מן התולדות האלה, הנה השתמשתי בהן רק בתור מצע לציֵר על פניהן את פרצופי האנשים־האישים, גבורי הספרות. לא אכחד, פֻּלחן־הגבורה עוד רב אצלי. אינני מבקש דוקא את הצד העכור שבבני־אדם, את החֻלשה שבהם להיות נפעלים ולא פועלים. אף כשאדם הוא נפעל, הוא בכל־זאת גם פועל, עומד במערכה וכובש לו מקום. את המקום המיֻחד הזה, שעמד עליו גבור, כובש גדול או קטן בממלכת הספרות, חפשתי לפעמים. יש שחפשתי אותו גם בהיסטוריה (אף המאמר ההיסטורי הכולל שבא בספר הראשון, על־דבר ההשכלה בגליציה, נכתב לכתחלה בתור מבוא אל המאמר שבא אחריו – על־דבר הרנ"ק – זה שנועד לכתחלה להתרחב ולהתפשט עד כדי מונוגרפיה שלֵמה, אלא שלא אסתיעא אז מילתא, והוא לא נגמר עד עתה). בכלל לא היה הלוכי תמיד, לא כאן ולא במקום אחר, באֹפן אחד. לא על־פי אֹפן אחד, יחידי, נפתחים כל השערים.

יוצא מזה כאִלו כל כוָנתי לא היתה אלא לפתּוח שער, לחדור ולבוא פנימה, לסיֵר ולראות ולציֵר. אולם לא כן הדבר. כל חדירה יש בה משום התפּרצות, וכל התפּרצות יש בה משום מלחמה. ואמנם יש פה גם משום מלחמת הטוב והרע; יש כאן גם משום הערכה. מלבד מה שהמבקר מדַבּר לפעמים מפי המחבּר ומעריך את הדברים בערכו הוא, הנה מחפּשים גם אחרי נקֻדה, כדי להאיר אותה ולגַלותה, למשוך את הלבבות אחריה או כדי להציגהּ לראוָה.

הרוצה לעמוד על הנקֻדה הפנימית של מחבּר מאמרי־בקרת אלה, ימצא אותה גם הוא – בספר השני תתגלה בוַדאי יותר – והרוצה לטעות יטעה בוַדאי, ובזה עוד לא סגרתי את השער לפני מי שיבוא לבַקר אחרי.

פ. ל.

סיון, תרפ"ה.

כי את שמו של שלום הכהן אקרא עתה, לא יִמָּצאו רבים שיתנו גֹדל לו. דור אחרון כמעט שלא שמע את שמעו, גם דור עָבר ידע רק את תבנית “אגרות מליצות” שלו, שכתב “בלשון צחה וטהורה, ללַמד לבני יהוּדה קסת הסופר, לכתוב איש לרעהו דברי שלום וברית”¹, – אולם לפני שנים–שלשה דורות היה שלום הכהן “המשורר הנשגב”, “שַׂר המשוררים באשכנז”, “נעים־הזמירות” והמליץ הנשגב והמפֹאָר².

אכן שלום הכהן לא היה רק אחד המליצים של הדור ההוא, דור “המאספים” האחרונים ו"בכּורי העתים", כי־אם המליץ של בני דורו. הוא היה הכנור לשירתם. מה שהיה נפתלי הירץ ויזל בדור הראשון של ההשכלה העברית: המליץ החרד על “תורת האדם” ועל הנמוסיות והדעת החדשה ושופך עליהן את נפשו בּשירה רוממה – הימים ימי האוֹדוֹת והשירה הדתית־המוסרית של קלוֹפּשטוֹק – היה שלום הכהן בדור השני. הימים ימי הֶרדר וח"שטוּרם אוּנד דראַנג" באשכנז, ושלום הכהן היה נושא הגעגוּעים של המשכילים העברים, יוצאי הגיטו הראשונים, על העולם הגדול והיפה, על הדר השדה והיער, תפארת החיים ושכרונם, נעימות האביב והקיץ, תוגת הסתו. בין השירים, שפרסם ב"מאסף" לשנת תקס"ט–תקע"א, אנו מוצאים שירים על הבציר, הקיץ, הסתו, וגם “שיר הגפן”. לבו נמשך לאהבה אל ארץ־הקדם ואל החיים הקדומים, אל חיי־הוד ישרים ואל נוה תמימים. בין שיריו נמצא שיר, שאמנם נכתב לתכלית אחרת, ויש בו מן האידיליה היפה, מן האידיליה, שבכֹחה גם עתה לתפֹשׂ את לבנו בשַׁלוָתה ולקחת אותו שבי ברֹב חִנהּ ונעימותה:

הקטע האידִילִי הזה – חלק מן השיר “הצלת אברהם באוּר כשדים”, הנדפס בקֹבץ השירים של שלום הכהן, שקרא אותו בשם “מטעי קדם”³, – האידילי בַכֹּל, גם בלשון השוקטה והתמימה, החוזרת מדי פעם בפעם על עקבותיה, חוזרת ונשנית, כמו למחות זֵכר כל מלה כבדה וקשה, – הקטע הזה אינו היחיד בין שיריו. בכל עת שהוא מגיע אל אֹהל ישרים ואל נוה תמימים הוא שופך עליהם מאור לבו הרך ומן השקט הנפשי אשר לו. עוד לפני יל"ג שָׁר שלום הכהן⁴ על דוד וברזִלַּי, וגם הוא ראה ומצא, כי

לספרות ההשכלה היתה מעין קבלה לנטות אחרי “סִתְרֵי נאות שלום” – כדברי שלום במונולוג של לוצטו: “הוי הררי עולם” וכו'. היה בזה מעִקר הנטיה של ספרות זו אל החיים שבאו זכרם בכבתי־קֹדש ומן השאיפה שלה, שאיפה שהיתה בתחלה די־כהה, אל התמימות שבטבע ואל הפַּשטות ואל היֹשֶׁר – בנגוד אל הפלפול שבחיים אשר מסביב, אל החשבונות הרבים ורֹב העֵצות והתחבולות,. שאיפה זו הלכה וגברה בדור השני בהשפעות שבאו מחוץ ומבפנים. בין הדברים, שהביאו המשכילים הצעירים בימים ההם אל “המאסף” ואחרי־כן אל “בכורי העתים”, היוּ תרגומים מִשֶּׁל אדיליות גֶּסְנֶר ומשל שירי הַלֶר – ב"בכורי העתים" יש גם זֵכר לשילֶר – בעוד שהראשונים, הכבירים לימים, הביאו לרֹב דברי מוסר ומשלי חכמה. ה"שטוּרם אוּנד דראַנג" העברי היה לערות קצת הלב ושפוך את הנפש בחיק הטבע. הגבור החביב היה עתה האיש החי על חלקת שדהו, וביותר – הרועה, המשורר. גם אברהם, ששבר את פסילי אביו, – טִפּוס קרוב מאד ללב המשכיל – נעשה בשירו של שלום הכהן לרועה.“על פלגי מי מנוחות, בין הררי ארץ קדם”, שם הוא רועה את עדריו ואת מחשבותיו. לו, לאדם הקרוב אל הטבע, סמל האדם בתקופת ההשפעה של רוּסוֹ, – לו מחשבות, ללו לב חושב ומרגיש. ומכל־שכּן שלב חושב ומרגיש לדָוד. הן הוא “הקטן הרועה בצאן”, יפה־העינים ומיטיב נגן והוא היודע אהבת רֵעים ואהבת נשים. הוא גם עמד במערכה ונלחם על נפשו ונפש אחרים. הוא איש הפּגָעוֹת והמקרים. הוא – הגבור.

עוד בדרמה “מלכות שאול” ליוסף האפרתי – דרמה שהיתה מפֻרסמה מאד בימי־ההשכלה ההם⁵ – הננו רואים את דוד כמעט כגבור הראשי. בכל־אֹפן הוא הראש והראשון בעיני המחבר. מפיו מדבּר לא־אחת את דברו ואת משפּטו, כי

לשלום הכהן היה דוד הגבּור הראשי. מלבד ה"מזמורים החדשים מקורות חיי דוד" שב"מטעי קדם" שׁר שלום הכהן “שירי תפארת ועטרת הוד לגאון עוזנו, רוּח אפינו משיח אלהי יעקב, נעים זמירות ישראל דוד בן ישי מלך ישראל ע”ה נ"ע, מספרים נפלאות חייו, יראת אלהיו ועזוז גבורותיו ונגינותיו בעשרים שירים". הספר הזה, שקראוֹ בשם “ניר דוד, (נדפס בוִינה בשנת 1834), הוא אפּוס עברי מעֵין “שירי תפארת” לויזל. (ויזל הֵסַב את שם שיר־הגבורים – האֶפּוֹס הנכרי – אל שירי תפארת, אלא שבכל־זאת הוסיף על־פּני השם הראשי שבשער את הדברים: “כולם מספרים תהלת ה' ועזוזו ונפלאותיו” וכו', ועל־פי זה צִיֵּן גם שלום הכהן את תֹּכן ספרו: “שירי תפארת ועטרת הוד לגאון עוזנו וכו' מספרים נפלאות חייו וכו' ועזוז גבורותיו” וכו'.) לנגד עיני שניהם רחף הסמל של הגבור הדתי – “המשיח” של קלופשטוק היה מופתם, – ואולם הגבור של ויזל היה בעִקר המחוקק העברי, המושיע לעמו ומאיר לעולם בחכמתו ובתבונתו⁶ – סמל בן־האדם השלם בימי בן־מנחם – וגבורו של שלום הכהן הוא נעים־הזמירות, הרועה המיטיב נגן, שהיה ל”משיח אלהי יעקב". על־פי הדוגמה שהיתה לנגד עיניהם היה לשניהם ענין אל משיחים ומושיעים, אלא שזה המושיע שלו החכם, הנביא, המחוקק, וזה משיחו המשורר, הרועה המיטיב נגן, – בן־האדם היושב על־יד מעינות הטבע והיצירה והוא גם חוטא ומתוַדה ושב בתשובה.

כאן ההבדל בין שני ה"אֶפּוֹסים" הללו. האֶפּוס של ויזל, אף כי הוא על־פי צורת דבריו אפּוס דתי, מספּר בעִקר את גבורת החכמה. לא תהלת ה' הוא בא בעִקר לספּר, כי־אם תהלת הדעת ואנשי־הדעת. משה, שהוא כאן,חכם", מדבּר בשבח החכמה, והוא בא אל בית יתרו, “בית איש־הדעת”, ושם הוא מוצא בנות “משכילות”, “עלמות רכות”, המדברות אליו “אמרי נֹעם”, והוא עונה להן “מענה רם בתשואות חן חן” (ראֵה השיר השלישי מ"שירי תפארת", חלק א' ע' 45–53 ⁷), הוא גם אומר להן:

רועי מדין היו כמעט “חשֻׁכּים”, מורדי־אור – כמו שקראו לכגון זה המשכילים. אולם פרעה היה חוקר חפשי, משכיל ווֹלטֶריַני, ש"על כֹּל יתלוצץ". נאץ הרשע הזה את אלהים, דבּר דברי־אָון כאלה, אשר “לא יִזָּכֵרוּ, על ספר לא יִכּתבו”. הוא אומר אל זקני עם ישראל האומרים, כי נראָה אליהם ה':

קשה לדעת, לאיזה “יודעים”, שמרֹב מחקר ההבּילו, כִּוֵּן ויזל, יודעים שעל־אודותם עוד נשמע מלפנים, מלפני פרעה של שעבוד; אולם לא ההיסטוריה היא כאן עִקר, כי־אם עצם הוכּוח שבין המשכיל הכופר, האומר, כי חֻקים בל ימוטו בטבע, ואם נראה איזה דבר שנדמה להיות יוצא מן הטבע, רק מחזה־כזב או מקרה הוא (ראֵה חלק ג', ע' 22), ובין המשכיל המאמין, המוכיח לו באותות ובמופתים – עשר המכות הן אותות ומופתים כאלה, – כי “להפוך החֻקים יש באל כֹּחַ”.

גם עמלק הוא כאן, באפּוס של ויזל, “מואס הדעת” (חלק ו', ע' 11). אולם לא כן הדבר באפּוס של שלום הכהן. לא גבור הדעת הוא הגבור פה, אלא גבור הלב, גבור הרגש. דוד הוא כאן הנער האדמוני, יפה־העינים וכו', זה שאנו יודעים אותו משכבר הימים. המשורר רק הוסיף פה קצת אור ונֹגה משלו, כּדי לעשות את התמונה יפה יותר, לפי־טעמו, ומזהירה, לפי־טעמו, יותר. כשהוא בא לתאר לנו את פני גבורו ולהעמידו לפנינו – הוא מספר לנו, כי

דוד הוא פה הנער הנחמד, המשכיל בכל דרכיו והמוצא חן ושכל טוב בעיני כֹל, גם בעיני השטן, אשר ישית עליו עינו כל־היום ופורשׂ תמיד רשת לרגליו. הוא שׂבע נדודים ותלאות ונפשו ידעה הרבה מרורות ונעימות. הוא ידע את האהבה ואת האיבה; ידע אותן גם בנפשו; ידע את הנגודים וההפכים – את כל הנגודים וההפכים והמעמקים של החטא והתשובה, משובת הלב והחרטה. הוא האיש, אשר כנַגן על לבו המנגן ותהי עליו הרוח לעשות את הטוב והיפה בעיני אלהים ובני־אדם וגם את הרע. הוא הגבור של הימים ההם, הגבור־המשורר.

גם מתנגדו ואויבו של דוד, גם שאול הרודף אחריו ומתנכל אליו – גם הוא אינו בעִקרו אלא אותו שאול, שידענוהו מאז קראנו על־אודותיו בספרי דברי־היּמים שללנו. הוא אינו רודף את דוד הקטן, שעלה לגדֻלה, על עסקי דעות, כי־אם על עסקים אחרים לגמרי: על עסקי קנאה. גם הוא איש האהבה והשנאה, השנאה העזה כמות, ונוספה לו עוד הרוח הרעה, אשר באה מדי פעם בפעם להבעיתו ולהִנבא לו רעות. גם הוא גבור הימים ההם.

האפּוס של שלום הכהן איננו עולה על האפּוס של ויזל. שלום הכהן לא היה מסֻגל יותר מויזל לשיר את שירת הגבורה, את השירה המלאה און רב, הכובשת מרחקים. אדרבה, לויזל יש על־כל־פנים לפעמים מקול התרועה הרוממה, מֵעֲנוֹת השירה. אולם יסודות שיריים יש למצֹא יותר בספרו של הכהן. דומה לפעמים, כי גם הקול השירי שלו הוא טהור וזך יותר ואנושי יותר. ביחוד יש בו לפעמים מן הטהרה האנושית, כשהוא מגיע אל מקום מחריד ומרעיד לב אנוש, אל דבר שיש בו כדי לעורר את תנועת הנפש. כשדָּוד נרדף כל הימים מאת שאול והוא בורח ממקום למקום עד אשר בא אל מדבר עין־גדי, והוא יושב בשם במערה, אז

דוד מזמר אז את המזמור קמ"ב שבספר תהלותיו ו"קול נעים, קול דממה דקה דוד השמיע". קול דממה דקה זה, קול נעים, אנו שומעים פעמים אחדות בשעת קריאת־הספר. מובן, שהקול הנעים כאן ביותר הוא קול התהלים, אבל גם זה מראה על חוש נעים, חוש שירי, שהמשורר קלט אל ספר שירו את קולות השירה של התהלים, ויש מצא להם מקום־מקלט טוב, בִּצר להם מקום יפה בתוך דבריו ונטע מסביב להם את השתיקה ואת הדממה ואת ההקשבה.

מן היסודות השיריים שבספרו של שלום הכהן הוא גם יסוד הרוחות והמלאכים. מלכות שלֵמה של רוחות ומלאכים פה לפנינו (גם בשיר “הצלת אברהם” ש"במטעי קדם" יש מיכאל השׂר ורבבות שרפי־קֹדש, החפצים להציל את אברהם מכבשן־האש, ורפאל המצנן לו את הגחלים ומוציאו מן הלהבה – קצת על־פי האגדה העברית העתיקה). כשדָּוד מתיצב לפנינו ראשונה בעצם עלומיו בכל נגהו ויפיוֹ,

כשהוא עולה למעלה ומצליח בכל דרכיו,

כשדָּוד עושה חַיל בישראל ושׁר את תהלותיו לאל עליון, אז

וכשהוא נופל מעלתו הרמה וחוטא, אז

הם עוטרים אז עטרה לראש בעל־זבוב ויד השטן גוברת.

יש בדבר הזה כדי להטעימו קצת ולהדגישו, יען כי ה"משכילים" בימים ההם נלחמו עוד עִם היהודים המאמינים על מלכות־הרוחות הגדולה ונמנעו מִבּוא בגבוליה אף בחזון חזיונם. (נפתלי הירץ ויזל קצץ את כנפי ה,מוּזה" שלו ורִחק אותה ככל־האפשר מכל דבר שיש בו דמיון, מראה, חלום או גם אגדה; דוד פראנקו מינדיס, מי שהיה עוד תלמידו של רמח"ל, עִקם וסֵרס את המקראות היותר יפים ב"עתליה" של ראסין ומטסטסיו, אשר על־פיהם חבּר את “גמול עתליה” שלו, רק כדי שלא לתת מקום לטעות באמונה בחלומות⁸.

אמנם השפּעה גדולה היתה, כנראה, כאן לַספר, שאותו לקח הכהן למופת – לספר “המשיח” של קלופשטוק, ספר המלא כֻלו שרפים ומלאכים ואופנים וכל מיני חיות־הקֹדש. רשמים רבים בספר “ניר דוד” מעידים, שהשפעת “המשיח” של קלופשטוק על המחבר הזה היתה גדולה מאד – גדולה הרבה יותר מהשפּעתו על ויזל. גם הוא כמוהו שָׁר על ה"משיח" – על “משיח אלהי יעקב”, וכקלופּשטוק, השׁר “על גאֻלת האדם החוטא” על־ידי המשיח בדרכו עלי־אדמות, שׁר גם הוא על האיש, שבא “להורות חוטאים בדרך”. גם הוא נתן אותו לפנינו

לא רק לתשובת החוטא בלבד נִתּן ערך רב בכל הספר, כי־אם גם למדת הרחמים אליו. גם ממשלת השטן ובעל־זבוב היא פה רבה מאד, כבספרו של קלופשטוק, אשר כמילטוֹן ב"גן־העדן האבוד" לקח לו ליסוד את האגדה הנוצרית, והמלאכים הטובים נלחמים פה עם הרעים והם שוחדים⁹ מכֹּחם לבן־האדם. המלחמה לטוב ולרע היא לא בלב האדם, כי־אם מחוצה לו, והדבר כמעט תלוי גם הוא ב"חנינה".

הדבר הגיע לידי־כך, שליהודים בימי שאול ודוד היתה “אֵם קדושה”. כשבני־ישראל באים אל שמואל, לבקש להם מלך, ושבים מדרכם זו, הם באים אל מקום קבורת רחל, ובעטוֹף לבם הם מתפללים על קברה:

גם בצורת הספר יש הרבה מספר “המשיח”. עשרים שירים לַספר, כלספר “המשיח”. פתיחה לו, שבה המשורר בשיר ידַבּר על תֹּכן הספר והוא כמו ירא בפצותו את פיו וחרד לגשת אל הקֹדש והרם – כקלופשטוק בהתחלת שירו. אחר־כך, בשיר הראשון, מופיע “אור עולם בקרית בית לחם” והוא “בעָוֹן חוֹלָל וחַף יָצָא מִנִּי רָחֶם”. ושמואל עונה קשות לעם עִוֵּר, לדור סורר ומורה, האומר לבקש לו מלך, והוא פונה אל צוּר ישעו, ברכיו כורעות וכפיו שטוחות, והנה קול אלהים מן השמים עונה אותו “מלא חמלה ונֹחם”:

כל המעַיֵּן בשיר הראשון של “המשיח” וישים לעֻמתו את הדברים שהבאתי בזה, ימצא מיד, שֶצֵּל הדברים שם מלַוה את הדברים כאן. וכן נגרר בדברים שבשיר השלישי פה – מעשי השטן ועצותיו – צל קלוש ממה שנאמר שם בשיר השני. וכן גם הלאה.

מובן, כי אשר לצורה יש כאן גם הרבה מן הצורה של “שירי תפארת”, כפי אשר קבע אותה ויזל: פתיחה פיוטית בחרוזים לכל שיר, שבה המשורר נותן עיניו למעלה ונושא דֵעו למרחוק, על דרכי אלהים בעולמו, או מדבּר דברי כבוּשים אל בני־אדם, לפתוח את לבם בחכמה, או שמשׂיח לנו “מעין המאורע” ונותן את דעתו להתבונן ולדרוש במאורעות. אחר הפתיחה הפיוטית באה הרצאת המאורעות, מעין הרצאה היסטורית, שיש בה משום מבוא והכנה אל השיחות, החזיונות והדמיונות. כל הדרך הזאת היא דרכו של ויזל. וגם דרך החרוז ודרך המשקל.

בדרך אחרת – אמנם לא בדרך אחרת של חרוז ומשקל – הלך שלום הכהן בספר אחר, שגם הוא יוכל להחשב בין החשובים שבספריו. הספר הזה הוא “עמל ותרצה”¹⁰, שירת דודים בשלשה חלקים, שֶשָּׁר שלום הכהן ועשה “לעֻמת המחברת המפֹרה לישרים תהלה להגאון המליץ הגדול, החכם מוהר”ר משה חיים לוצאטו זצ"ל". הספר “לישרים תהלה” של לוּצַטּוֹ היה כספר־המופת בימי ההשכלה וזכה לחקויים רבים. “פתשגן המשל” של לוּצַטּוֹ על־דבר ישֶׁר בן־האמת, היוצא ובא בין העם ואיש לא יכירהו, ועל־דבר רַהב, המתחבר אל תרמית ולוקח את לב ההמון ועוד מעט ולו תנתן התהלה ותהיה לו לאשה – פתשגן־המשל הזה היה חביב על האנשים, שלא זכו גם הם בתהלת ההמון. והלא רֵעַ ישׁר הוא פה שֵׂכל ואליהם נלוה גם מֶחְקָר, בעוד שהסכלות הגסה היא שפחת ההמון – והנצחון האחרון הן גם הוא לישׁר ולשכל. המשכילים כאִלו ראו כאן את נצחונם. הספר היה להם כעין ראִי, שממנו נשקפו להם מלחמותיהם ותקווֹתיהם, ולכן היה חביב עליהם, עד כדי “לרקוח” ולעשות כמוהו. בכלל היתה הצורה האליגורית, צורת המשל, שיש בה מן ה"חכמה" והשכליות, חביבה על אנשי ההשכלה. ובה הן אפשר היה להביע דברים, שההבעה היתה קשה להם בלאו־הכי. רבים הם אפוא אשר נסו לעשות כמעשה לוּצַטּוֹ ב"לישרים תהלה", עד שכמעט אפשר להגיד, כי לכל חבורה וקבוצה של המשכילים היה מן “לישרים תהלה” שלה, שעל־פיהו גם נכיר הרבה את פני החבורה והקבוצה הזאת עם חלומותיה, תקווֹתיה ואמוּנותיה. עוד בראשית ימי “המאספים” הננו מוצאים את משל “הילדות והבחרות” למ. ברֶסלוי (ברלין, תקמ"ו). הנה יַלדות בת־צדקה דבקה בסכלות, למען השתעשע, וצדָקה אֵם ילדות, בראותה כי אחרית החברה הזאת תהיה מרה לבתּה, מתיעצת עם דעת, מה לעשות עמה, ודעת תשיב אמריה לה, להיות עם ילדות ולהדריכה במעגלי מוסר. וכראות סכלות, כי דעת מתאמצת להתקרב אל ילדות, תגביר חיָלים להפוך לב ילדות נגד דעת ותקח לה גם לצון למליץ ובתחבולות יבואו להוליך את ילדות מאחרי חכמה, למען הסירהּ מדעת. אולם צדָקה, דעת וחכמה תבֹאנה יחד להזהיר את ילדות לבלתי שמוע אל סכלות ולצוֹן, ואליהן יתחבר גם משָׁרת צדקה, לספּר מהללי ילדות. אלה הם מעשי המדברים בתוך ד' החלקים (העלילות) הראשונים של הספר. בחלק ה' באים כל־אלה ביתה צדקה, כי קרואים הם אל המשתה אשר עשתה. גם שכל בתוך הקרואים, כי ילדות המלאה דעת ותושיה לא עוד ילדות יִקָּרא שמה, כי־אם בַּחרות, והיא קראה עתה לדעת להיות מורה־דרכה וגם שׂכל הוּשׂם עתה לראש, להשגיח על בחרות, עד כי יחזו הקרואים כֻּלם “מחזה אלהים” יקים ברית אתם לברך את בית צדקה בכל טוב.

במשל הזה של “הילדות והבחרות” יש הרבה ממעשה הילדות של ימי־ההשכלה הראשונים. את הנגוד של סכלות ודעת, לצון ושכל ראו אחר־כך עמֹק עמֹק יותר – בימי ההשכלה ברוסיה, כשהמשכילים נלחמו מלחמה עזה וקשה על “האמונה הצרוּפה” שלהם עם השקפת ההמון. ב"אמת ואמונה" לאד"ם הכהן וב"תפארת לבני בינה" לאב"ג הנגוד הוא רב וגדול והמלחמה היא גדולה ועזה. על הנפשות שידענו עד־עתה נוספו בספרו של אד"ם הליטאי עקשוּת ופתיוּת ובספרו של גוטלובר הווֹליני צביעות וחסידות – דברם שכנראה לא ידעו אותם הרבה המשכילים הראשונים בארץ אשכּנז. אולם גם “בעמל ותרצה” יש דברים שלא ידעום המשכילים הראשונים ההם. אין האליגוריה הזאת באמת האליגוריה של הדעת והשכל, כי־אם בבחינה ידועה – של הרגש, של הרגש הנעים והיפה. שלום הכהן הוא גם כאן נושא הגעגועים על חיים קדומים ופשוטים, חיי שקט נעים ותמימות. לישׁר של לוצַטו כאן אח קרוב, עָמָל שמו, והוא לא עוד בתהלה של החכם והמשורר האיטלקי חשקה נפשו ¹¹, וגם לא בתהלה אחרת, כי־אם בתִרְצָה היפה בבנות. עָמָל זה משליך זרע על תלמי שדה וילך הלוך ונַגן על הטבע והעבודה והמנוּחה והזהר והיֹפי ומדַבּר דברי געגועים על תרצה “חמדת העין”. הוא צדיק, כי תמים פעלו; לא יתחר באיש מן האנשים ולא יקנא את העשיר בעשרו, כי־אם

העומד למולו ונלחם עמו, לקחת את תרצה מידו, הוא הֶבֶל, אבל הֶבֶל זה אינו בעִקר מאמין בהבלי האמונה – “סכלות” המתפרצת מפני גברתה חכמה ב"אמת ואמונה" ואומרת לרשת מקומה, – כי־אם בן־אדם הרחוק מחיי־העמל הפשוטים והוא ריק ופוחז. הוא בנו של אחד מעשירי העיר, בנו של רַהב, שהוא כאן “אריסטוקרט” מֻבהק.

עולם העניים והעשירים, שהם כאן העמלים והנוחלים עמל אחרים, נתון פה מערכה לקראת מערכה, זה לעֻמת זה. הטוב והישׁר, גם היפה והנעים הם על צד העניים. ולב העשירים מלא תרמית; הם פורעי מוסר ולא יָד להם בכל יֹפי ונעלה. יש כאן נגוד רב בין שני העולמות האלה ותהום גדול מפריד בין בני דלת־העם ובין בני מרום עם־הארץ.

נשמע כאן כעֵין הֵד ודאי לדעות ולמחשבות שהתהלכו בין בני־אדם בימי המהפכה הצרפתית הגדולה ולפניה ולאחריה, – דעות ומחשבות אשר שֹׁרש להן בתורת רוּסוֹ על הטבע ועל האנשים החיים על־פיו וקרובים אליו – מה שקרוב ללבּו של שלום הכהן בכל ספריו. הנה התֵּאוּר של רהב:

רהב זה הוא אחד ה"אצילים", שהתגרו בהם בימים ההם בשם האנשים הפשוטים, העמלים, בני “המעמד השלישי”. ואף כי העמל הוא התמים והצדיק והמאֻשר, בכל־זאת הוא פולט לפעמים גם דברי התמרמרות ושנאה אל רהב:

דומה, כי פני הדור והֵדי מעשיו ודעותיו נראים ונשמעים הרבה גם בסוף־דבר של ה"דרמה", כשבא המשורר בחלק השלישי להתיר את הקשר של החזיון ולחבּר את אלה שחבורם יפה לו. רהב ועמל – הנצחון הוא על צד עמל. תרצה היפה בבנות לו תהיה, כמו שלישרים–תהלה. אולם אם ב"לישרים תהלה" הנצחון הוא בידי שמים – אלהים נגלה, כמו לאיוב, מן־הסערה ואומר להרוס את הבית, אשר אין בו אמת וישֶׁר, על יושביו – הנה פה הנצחון בא על־ידי שֵׂכל, הנגש אל שער המשפט ודורש דין עמל, הצדיק האֹבד בצדקו. העצה היעוצה מאתו היא:

העצה הזאת גם נעשתה. הסערה הבאה כאן על בית־המבטחים היא סערת המשפט, היוצאת מאת שׂכל לדון דין עמל. רשֶׁם גדול של ימי המהפכה ההם וגם איזה רשֶׁם של ימי נפוליון שבאו אחרי־כן נראה ונכּר בספר.

הסערה יצאה כאן – לדון דין עמל ולתת לו את תרצה הרצויה בעיניו, כי “נאוה לעמל תרצה”, כמאמר המשורר בחרוז האחרון. אולם פּניו של שלום הכהן היו בּאמת – לא אל הסערה ואל המלחמה, כי־אם לשלום. מתוך סערת המלחמה כאִלו נשא את עיניו בּגעגועים אל אֹהל השקט והדוּמיה, בו ישכנו “הנאהבים והנעימים”, רֵעֶה ורַעיה. הוא לא היה איש מלחמה וקול ענות גבורה לא נשמע הרבה בדבריו. שפתו הנאמנה ביותר היא שפת הגעגועים העצובה והנעימה, והקול הנשמע לנו כאן ביותר הוא הקול הרך – קול הלב הלוחש והרוחש. לא היה גם בסגנונו כלל מן החריפות והחדוד, ומשׁלי־חכמה שכתב (“משלי אגור”, ברלין תקנ"א; “גם אלה משלי שלום” – “בּכורי העתּים”, תקפ"א, 109־107) אינם מצטַינים ב"חכמה" שבהם, כי־אם בַּמשל היפה, במעטה התפארת של הלשון, בקצב־המלים הרך, בזווג־המאמרים הנעים.

הנעימות והרכות הללו, היו, כנראה, בכל אפיוֹ, ולכן לא נטה שלום הכּהן בהשכלתו הרבה אל ההריסה, ויהי מן המחַיבים בּין השוללים. הוא ידע בלבו, כנראה, געגועים על משמרת־אבות, עד כי רואה הוא את אברהם הנלחם באלילי אביו והנה לבו נשבר בקרבּו, “כי יכזב באמונת אביו” (הצלת אברהם", מטעי קדם, ע' 15). את אלה יש להכיר ולראות גם בספר־ההיסטוריה שלו (“קורא הדורות”, דברי הימים לעמנו זרע יעקב אשר קרם בכל דור ודור ובכל מקומות מושבותם מימי מלכות בית חשמונאים עד היום הזה, מאת שלום הכהן, חלק ראשון, וַרשה, תקצ"ח. קטע מן החלק השלישי והאחרון נדפס ב"בכורי העתּים החדשים" לשנת תר"ו, שנערכו על־ידי יש"ר. החלקים האלה כֻּלם נמצאים בכתב־יד בבית־אוצר הספרים שעל־יד בית־הכנסת הגדול בוַרשה). הוא הלך בַּספר הזה בעקבות “תולדות ישראל” ליוסט, אלא שנטה מדי פעם בפעם מדרכו של יוסט, בכל־עת שנטה יוסט מן הקבּלה והמסֹרה, עד כי על הספר הזה נתנו את הסכמתם גם רבנים אחדים, שלא נמנו על דגל המשכילים. הוא השתתף, כנראה, קצת בפולמוס על־דבר התקונים בבתי־הכנסת, ועמד על צד המשַׁמרים (גרֶץ בספרו הגדול, החלק האחרון, בפרק “הריפורמה וישראל הצעיר” בשם שניאור זקש ב"כנפי יונה"), אף כי, כנראה גם מהקדמת ספרו “קורא הדורות”, לא היתה דעתו בזה קבועה ושלמה והיתה, בלבו, לב משכיל, גם איזו נטיה אל התקונים.

הדברים האלה, שיש בהם משום גִּלוי דעתו של שלום הכהן, אינם נוגעים לנו הרבה, כי וַדאי שדעתו לא היתה גדולה מאד ולא היתה רחבה הרבה. מה שנוגע לנו פה הוא, שהגעגועים על משמרת־אבות התבטאו אצלו בעִקר באהבה עזה ועצומה אל השפה העברית, “פלטת ישֻׁרון מכּל מחמדיו בימי קדם” – כמו שהיה רגיל על לשונו. הוא כתב שירי ידידות “לשפה העברית הנעימה והקדושה” וקרא לה “אַלוּפת נְעוּרַי, עָנְגִי וּמַעֲדָנַי!”¹², וכנראה לא היה באהבתו אליה רק ממיטב השיר בלבד. בבואו לברלין בשנת תקנ"ט, חמש שנים אחרי הֵאָסף “המאסף”, ושם אין עוד דורש אז ואין מבקש ספר עברי, פנה במכתּבו הידוע אל יצחק אייכל והודיע אותו, כי “תקוה מעט לו להחזיר עטרה ליושנה”, כלומר, לחדש את הוצאת “המאסף”. ואף כי אייכל ענה אותו דברי יאוש מר (“חלפו ימי האהבה, עברו ימי הברית וכו', עת נראו נצני החכמה ותפרח לשון עבר לתהלה ולתפארת וכו'. שוטט נא בחוצות, סֹב נא ברחובות, פקח עיניך וראה אם תמצא אחד בעיר ושנים במשפחה אשר יאבו שמוע לך, אם יחושו כי שפת עבר על לשונך”), בכל־זאת קִיַּם כעבר עשר שנים את נדרו אשר נדר ויוֹצֵא את “המאסף”, שאמנם נאסף גם־הוא כעבור שנתים וחצי. בראותו, כי “בארצות תימן”, – כמו שקרא משום־מה לאירופה התיכונה, – דורשי שפת עבר ימעטו, התקרב אל “יושבי צפון”, אל יהודי גליציה וביהם, והתישב בּוִינה, במקום שם יסד את “בכּורי העתּים”.

בּדבר הזה ראו אז מאורע רב־הערך. יצחק אֶרטר כתב אז אליו: “בואך אלינו האדון, בואך אלינו מקצה ארץ אשכנז אל ארצות נדחינו כבוא השמש בּתֹם החֹרף מחדרי תימן אל יושבי צפונה, בקרני אור פניך תחדש כמוה פני אדמה שוממה, שממה מני שנות אלף, להניב מחיקה פרי חמד משמחי לב ונפש”. ואמנם היה בּואו אל מקומות מושבותינו כעין אות קריאה לאסוף את מחנה המשכילים העברים הקטן, שכבר היה נפוץ אז זעיר שם זעיר שם בערי גליציה וביהם וגם בפולין. יסוּד “בּכורי העתים” הביא אחר־כך ליסוד בימות של ספרות טובות וחשובות מהם, ובאיזו מדה – מהם, מ"בּכורי העתּים", תוצאות לכל מה שנוצר ונברא מאז ועד היום בספרותנו.

שלום הכהן היה אחד מראשי הבונים של ספרותנו החדשה, ואמרתי כי מן־הראוי הוא להציב לו בה ציון¹³.

תר"פּ.

א

כשזרם ההשכלה, שהתגלע בין יהודי אשכנז במחצית השניה למאה השמונה־עשרה, התחיל להיות שוטף ועולה ועובר על גדותיו, נסתחף ראשונה על גדות המזרח שדה ישראל אשר בגליציה. הארץ הזאת נקרעה בחלֻקת פולין של שנת 1772 מן המזרח ונִתּנה למערב, וקרני השמש, שעמדה במערב, התחילו לחדור שמה בדרך ישרה. עוד קֹדם לכן היו שַׁיָּרות מצויות בין מדינות פולין וארצות אשכנז וחלופי סחורה היו נוהגים: מאשכנז הביאו להם סוחרי־פולין כּל מיני ארג ובד, וסחורות אחרות, שנמדדות באַמה או נתּנות במדה וּבמשקל, ומפולין הביאו להן קהלות־אשכנז רבנים מפֻרסמים, מורי־הוראה, מלמדים וכלי־הקֹדש מפֹארים, אולם עתה היתה הדרך בין מדינות אשכנז וגליציה סלולה יותר והשפעת־גומלין היתה בוַדאי גם נהוגה יותר. לא עברו ימים רבּים והתחילו גם חלופין אחרים, חלופי גברא בגברא, להיות נוהגים שם. במקום הרבנים והמלַמדים, שהוצאו מארץ גליציה, הובאו שמה מחוץ פקידים, מפַקחים ומורים, שפקחו על הקהלות ועל בתי־הספר של הקהלות, שהוקמו מטעם יוסף השני, קיסר אוסטריה, או שלמדו והורו שם, בבתי־הספר הללו. הפקידים, המפקחים והמורים האלה היו מפיצי האור הראשונים בערי־ישראל אשר בגליציה. ביניהם היו אנשים שהיו מבאי־ביתו וממקֹרביו של משה בן־מנחם, כהירץ הוֹמבֶּרג, ואנשים שרק זכו – כמו שכתבו אז – לראותו “פנים אל פנים”, או שרק שמעו את שמעו מרחוק, ובכל־זאת השתאו והשתוממו להוד חכמתו ולגֹדל כבודו ופרסומו בין הגוים.

זרע ההשכלה, שנזרע על אדמת גליציה, היה בו מטבעו של עצו, “עץ הדעת”, אילן ההשכלה, שעמד בבּרלין ונופיו נוטים לכל ערי אשכנז; ובכל־זאת היו השתילים שעלו פה אחרים לגמרי וטעם הפֵּרות שונה לגמרי. אם ההשכלה האשכנזית מצטינת בתמימות, ברכרוכיות ורגשנות, בּ"חסידות האשכנזית", הּידועה עוד מאות בשנים לפני המאה של ההשכלה, הנה היתה ההשכלה הגליצאית חריפה יותר ולמדנית יותר. לא לחנם ישבו היהודים פה, בפולין, מאות בשנים ולטשו את מוחם על אבני ההלכה של התלמוד. שכלם היה חד וחריף וחודר אל תוכו של ענין. המשכילים בפולין לא יכלו להסתפק, כאבותיהם בהשכלה באשכנז, בהשתפכות הנפש, בכתיבת שירים ומליצות ואידִיליות, כאלה שנדפסו ב"מאסף" האשכּנזי (גם הדברים שהדפיסו בני־פולין ב"מאסף" האשכנזי או מחוצה לו בימיו היו להם “תוך” וגרעין. הם היו כותבים שירי־משל – י. ל. בן־זאב ודֹב גינצבורג – או גם משלי־מוסר ודברי־התבוננות – יצחק ומנדל סַטַנוב) ובראשונה, קֹדם שההשכלה הגליצאית התגברה ועמדה על עצמה ועצמיותה, גם ב"בכורי העתים". הם בקשו להם מזון רוחני אחר, תורה שללמוד אותה צריכים, והם חִדשו את נעורי החקירה העברית.

ההשכלה האשכנזית היתה מקראית. ולכן גם תרגום התורה ובאורה היה לה לסֵמל. אולם ההשכלה הגליצאית היתה תלמודית, תורנית. גם בהתרחקה מהמסֹרה העברית היתה בכל־זאת קרובה אליה. המשכילים הגליצאים הוסיפו לחרוש את החלקה, ששדדו עד עתה את אדמתה. רק כלי־החרישה היו אחרים, אבל השדה נשאר אותו שדה עצמו, שחרשו בו חורשים ראשונים.

בשירה ובהתנשאות לעולמות רחוקים לא היה כח המשכילים בגליציה יפה. אולם הם הניחו יסוד חדש לַחקירה העברית, אותה חקירה במהלך הדורות, שההשכלה האשכנזית כאלו אמרה לקפוץ ולדלג עליהם. הם ירדו שוב לחפור באדמת האבות. אף המאמרים ההיסטוריים המעטים שנדפסו בּ"מאסף" היו מרחפים ומרפרפים למעלה. הם סִפּרו והזכירו מעללי גבורים, גבורי השכלה ידועים מכבר, כמו הרמב"ם, אברבנאל, יש"ר מקנדיא וכדומה, בעוד ששי"ר ירד מיד למעמקים. הוא חשף בלי הרף מטמונים, חשף וגִלה אותם לעיני השמש. “התקופה מימי חתימת התלמוד עד בוא אלפסי, תקופת ראשי־מתיבתא, הגאונים בבבל, התקופה האפֵלה והקשה ביותר בדברי ימי ישראל, נחשפה והוארה פה (ב"תולדות של שי"ר) בקשר עם הופעותיהן הרוחניות החשובות ביותר”¹. “רחוק מכל מה שנקרא “השכלה”, אשר הביאה באשכנז לפעמים קרובות לידי כך, לבלי ערוך כראוי פעֻלת העולם הרבני, הַינו, של המזרח בימי־הבינים האפֵלים, או גם לבַזותן, הוציא הוא מסקנות חשובות מאד משברי־הלוחות של כתבי הגאונים, אשר גלו ביחד עם זה תעלומות של דברי־הימים חשובות למאד, ושָׂם כבוד לרבּנים”². אמנם גם אצל שי"ר אנו רואים מעין המגמה של ההשכלה בכלל, להרים על נס ולהראות באצבע על אנשי השם בעבר, שלא מאסו בחכמה – הראשון מ"אנשי השם" של שי"ר, כמו שאמר לקרֹא לקבץ הביוגרפיות שלו, הראשון שנדפס, היה רבנו סעדיה גאון (נדפס ב"בכורי העתים" בשנת תקפ"ט), אחריו באו רבי נתן בעל ה"ערוך", רב האי גאון ורבי אלעזר הקליר (נדפסו ב"בכורי העתים" בשנת תק"ץ), אחריהם באו רבנו חננאל ורבנו נסים בר יעקב (בשנת תקצ"ב ב"בכורי העתים"), – אבל כאן היתה המגמה חיצונית, לא נגעה בעצם הענין. עצם הענין כאלו נעשה מעצמו, ממילא, אחר. הוא נעשה לענין של תורה, של עיון וחקירה בה. ההשכלה הגליצאית היתה המשך.

ב

המשכילים בגליציה היו מוקפים אוירה של תורה הרבּה יותר מהמשכילים האשכנזיים וקשורים יותר אל חיי המסֹרת, וזה אשר קרב אותם אל התורה ואל החקירה בה. ההשכלה האשכנזית, בכל היותה עוד במובן חיצוני משַׁמרת, הנה היתה כֻלה מעין קפיצה. היא התרחקה ברוח מהיהדות התלמודית והרבּנית ושטתה ממנה. משכיל חרד כנפתּלי הירץ ויזל כאלו מנע את עצמו ב"שירי תפארת" שלו להשתּמש באגדה התלמודית והמדרשית, ליצור את תמונת משה איש־האלהים³. כל הנפשות המשחקות ב"יצירות" ההיסטוריות של “המאסף” ודור “המאסף” הן מהזמן של כתבי־הקֹדש או לפחות מהזמן שלפני התלמוד – מלבד “שירי תפארת” היו ידועים ביותר: “החשמונאים” מאת יששכר בֶּר שלזינגר, “משה וצפורה” ו"נטעי נאמנים" מאת גבריאל בֶּרגר, “מלוכת שאול” מאת יוסף האפרתי ו"מטעי קדם" ו"ניר דוד" מאת שלום הכהן – וגם הסגנון היה כאן לרֹב מקראי. לעֻמת־זאת ההשכלה הגליצאית היתה קרובה אל המסֹרת, אף בשעה שהתרחקה ממנה. אף המלחמה הגדולה, שנלחם יהושע השיל שור ב"החלוץ" שלו עם התלמוד והרבּנים, היה בה עוד קצת ממלחמה בין קרובים. הוא דבּר עמהם כמעט עוד כאחד מהם – בלשונם. בו עוד היה מן החריפות הרבנית, מן העֹקץ הדק והחד, היורד לתוך תוכו של דבר, מכח הבּטול הגמור בכל מיני דרכים ואמצעים. דרכו היה לשַׁבּר ולמַגר ולהַשפיל עד עפר. לא היה בדורות האחרונים אדם יורד כל־כך לחיי אנשי־התּלמוד, נלחם עמהם מלחמה לחיים ולמות. אבל ביחד עם זה רק מעטים היו כמוהו, מבינים לרוחו של התלמוד, שיָרדו עוד כל־כך לעמקו, שחפרו עוד כל־כך בּמעמקיו. גם הוא עוד המשיך והאריך את חיי־המסֹרת בכוָנה ושלא בכוָנה⁴. הוא לא היה יכול עוד להשתחרר מהם, ולכן כל־כך נלחם בהם.

בעצם ימי מלחמת ההשכלה בגליציה, בשנת תקפ"ט, יצא לאור הספר “קנאת האמת” מאת יהודה ליב מיזס מלבוב, שעזב את שדה־החיים זמן לא רב אחרי צאת ספרו. בַּספר הזה הוא חוקר על־דבר מקור דעות ומנהגי בני־ישראל, בעִקר על־דבר “הדעות המשֻׁבּשות” והמנהגים הסותרים לשכל. לפי דרך בעלי “המאסף” הוא נתן את הדברים בצורה של דיאלוג, של “שיחה בעולם הנשמות” בין הרמב"ם ובעל מרכבת המשנה; אולם בסופו נתן “לקוטי פרחים” “מרוב חכמי בני עמנו על־דבר מציאות השדים והכשוף והגלגול, הלא המה: רב סעדיה גאון, בעל הכוזרי, הארב”ע, הרמב"ם, הרד"ק, בעל בחינת עולם וכו' “. צֹרך הכרחי ופנימי היתה גם לו, שנלחם את המאמינים מלחמה עזה, שעוררה נגדו גם לב אחדים מן המשכילים – ביניהם גם לבו של שי”ר – לבקש לו סמך ואחיזה רבה במסֹרת. אין זה כלו רק הסמך והראיה שבקש לו הריב"ל בימים ההם בספרו “תעודה בישראל” – יצא לאור כשנה אחת לפני “קנאת האמת”, בשנת תקפ"ח – על “הכרח למוד התורה על סדר ישר ולמוד לשה”ק עפ"י הדקדוק וכו', גם לשונות לועזיות ההכרחיות וכו". ספרו של הריב"ל, ככל ספריו שכתב אחר־כך, יש להם אֹפי צבורי־מחקרי; אולם מיזס מקנא את “קנאת האמת”, ספרו איננו ספר למאמינים, הוא נלחם בו עם המאמינים, נלחם עמהם מלחמה עזה וקשה⁵, ובכל־זאת עוד יותר מספרו של הריב"ל הספר הזה בבחינת הצורה עוד נמצא כלו בתחום המסֹרת. תורני הוא כלו ומלא “עינים” בספרי חכמי־ישראל הראשונים. גם הוא, מיזס, לבו נתון כלו לדעות ולמושגים של הקדמונים.

חזיון דומה לזה במקצת אנו רואים גם בספרות היפה העברית, שקמה בגליציה בימים ההם. בנגוד אל ספרות זו של המשכילים באשכנז, שהיתה “אנושית” כל ומֻפשטה, ינקה הספרות היפה העברית בגליציה מן החיים שמסביב, מן החיים העבריים הפנימיים, והיתה קרובה אל החיים האלה. שני חוזי־החזיונות של ההשכלה בגליציה, יוסף פֶּרִיל ויצחק אֶרְטֶר, הראו לנו טפּוסי חיים עבריים⁶, אם כי עוד מרַחפים קצת באויר עליון, מֻפשטים במקצת גם הם. הם לא נמשכו, כַּמשכילים האשכנזים, אל החיים הרחוקים, בימי כתבי־הקֹדש, אלא נשקעו בחיים הקרובים, החיים על־פי המסֹרת. הם לעגו לחיים האלה ולנתיבותיהם, אבל נתנו להם קיום רוחני, דמות־דיוקן, המשך.

ג

באותו זמן, שבו נגלה המהלך החדש בספרות העברית שבגליציה בתור נטיה למחקר היסטורי, באותו זמן, ועוד קצת קֹדם לכן, התגברה גם בספרות ישראל שבאשכנז – ספרות זו לא היתה כבר ספרות עברית – הנטיה אל המחקר הזה. ההתעוררות ראשונה לדבר זה כאן באה, כנראה, מחוץ, בהשפעת הרומנטיקה האשכנזית, שהחיתה את החוש ההיסטורי והשפּיעה הרבה על החֵקר והחפּוש בנעלם ובאשר עבר ואיננו עוד. בשעה שצוּנץ, היוצר של “חכמת ישראל”, שמע לקח באוניברסיטה בברלין עמד בראשה שְׁלֵיאֶרְמַכֶר, וגם בין מוריו וידידיו היו אחדים מהקרובים אל הרומנטיקים. ההשפעה של הרומנטיקה נכּרת גם בכתביו ובספריו של צוּנץ. הוא נוטה יותר אל חכמי־ישראל ההולכים אחרי אמונתם מאשר אל אלה ההולכים אחרי שכלם. עוד בספרו הגדול הראשון, “על הדרשות”, כאלו בִכּר את חכמי המדרש והאגדה על חכמי המשפט וההלכה, ובחקירותיו, שחקר אחר־כך את השירה והספרות העברית בימי־הבינים, נתן את משפּט־הבּכורה לחכמי צרפת ואשכנז המאמינים על חכמי ספרד המשכילים. ביחוד נודעת ממנו חבּה יתרה אל הפַּיטנים ובעלי ה"סליחות", ה"קינות" וה"תחִנות", אלה ששמו את דמעות העם בנאדם. הוא גם שפתח את לבו אל תפלת העם וחקר אותה מכל צד ומצא מלים מיֻחדות, נעלות, לספר ה"תהלים", שראה אותו כלו כספר התפלה, ספר היצירה החשאית, הפנימית של העם⁷. צונץ ראה גם את העם כיוצר הספר הזה, שענה כאן בשפתו לקול ענות הנביאים והחוזים⁸. מתגלים אצל צונץ סמנים רבּים של הרוח הרומנטית, רוח הזמן, שהיא היתה, כנראה, הגורמת והמעוררת הרבה בדבר, שהתחילו פתאֹם מחבּבים את הצרות והחלו פתאֹם לזכור נשכחות ולציֵן קברים.

מלבד הגורם והמעורר הזה, שאינו נראה ומתגלה כל־כך על־פני השטח, היו עוד שני גורמים, והם נראים כבר יותר ונגלים יותר. שני אלה הם: הזכיות של היהודים כלפי חוץ וה"תקונים" של היהדות כלפי פנים. ספרו הגדול הראשון של צוּנץ עצמו, “על הדרשות”, נכתב בכוָנה תחִלה נגד האִסור שנאסרה אז ה"דרשה" בפרוסיה מטעם המלכות. האִסור הזה חל אז מפני הקטגוריה של החרדים נגד המחַדשים והמתַקנים, ורוח של “תקונים”, שנטה אחריהם אז צונץ, מנשב גם מבין עלי הספר. כמו כן כתב אחר־כך את מחברתו “שמות היהודים” נגד הגזרה שנגזרה אז מטעם מלכות פרוסיה, כי היהודים לא יקָראו בשמות של נוצרים. גם לספרו הראשון של זכריה פרַנקל על־דבר “שבועת היהודים” היה נמוק מדיני, ובספרו השני “הצעות לתרגום השבעים” אמר פרַנקל להביא ראיה חזקה להלכה הקדומה בישראל וכי שלטה זו גם באלכּסנדריה של מצרים – מקום התרבות היונית־העברית – כדי להוציא מלבּם של מתקני־הדת המשכילים ומתנגדי הקבלה. עבודתו זו המשיך פרַנקל גם ביתר ספריו. אין הדבר צריך כמעט עוד להאמר, כי בספרי המדע של אברהם גַּיגר נשמע הֵד לזעזועים של החיים היהודיים הפנימיים והחיצוניים באשכנז בתחלת המאה למספּרנו, ואחד מתלמידיו המֻבהקים של גיגר, בבואו לתת לפנינו דין וחשבּון מהשקפתו של גיגר על תולדות היהודים והיהדות אומר, על־פּי מה שהוציא מספריו של גיגר ועל־פּי המסקנות שהגיע אליהן, כי “באור היסודות השונים של ההוֹה הוא המטרה האחרונה של כל חֵקר־העבר האמתי”⁹.

ל"חכמת ישראל" זו שבאשכנז נלוה אפוא גם הד כּבּיר של רוח הזמן ומלחמת השעה. רק הספרות העברית שבגליציה הרימה את ערך ההכרה כשהיא לעצמה, דעת האמת המֻחלטה על־דבר העבר, יצירת הדמות הרוחנית של היהדות, ההשכלה וההבנה בה, לידי המדרגה היותר גבוהה. בספרו של קרוכמל נעשית “דעת האמת המוחלט[ת]” לדעת אלהים “והתוַדע הרוחני לעצמו” לתכלית התכליות¹⁰. “כי זה הוא העיקר הגדול, שמלבד ש(י)[ת]תהוה איזה רוחניות באומה מן האומות אין בזה די עד שיודע לה במדע מבורר שזה ההוה בקרבה הוא ענין רוחני ושהוא המעמידה ומקיימה, וזהו בדרך ציור תחִלת המחשבה עבודת האלקית שלה”¹¹. המדע הטהור כשהוא לעצמו, דעת האמת והכרתה, נתרומם פה מלכתחִלה למדרגה נעלה מאד. הוא הגיע כאן לגֹבה אין חקר לו. למעלה ממנו אין כלום. ההכרה השכלית האמתית ויצירת ציור רוחני טהור ונקי מן הדברים היא הכל.

ד

כשפרסם שי"ר את ה"תולדות" שלו עברו כבר כעשר שנים מיום שהוציא צונץ את מחברתו “דבר־מה על־אודות הספרות הרבנית” וקצת פחות מזה מאז שהדפיס צונץ את מחקרו על־דבר רש"י (נדפס במכת־העתי של צונץ, שיצא בשנת 1823). עוד בימים הקרובים מאד לימי הִוָּלד ה"תולדות" האלה של שי"ר ראו בהן גם אנשים שהיו קרובים בימים ההם אל שי"ר קצת מעין הבהקה מאורו של צונץ¹². ההתעוררות לחִבּוּר ה"תולדות" האלה כאלו באה אליו על־ידי החִבּור של תולדות רש"י לצונץ. אולם אם היה צונץ מעין מעורר לשי"ר בחבּור התולדות שלו, הנה היה שי"ר עֵזר רב לצונץ בתולדות האלה עצמן מיד בחִבּור ספרו הגדול הראשון, הספר “על הדרשות”. העמוד הזה של בנין “חכמת ישראל” באשכנז, אחד העמודים התיכוניים, שכל הבית נשען עליהם, נבנה בעזרתו הגדולה של רפופורט. צונץ על־פי דרכו מונה מִספּר למקומות שבהם הוא מזכיר בספרו זה את שמו של רפופורט ומצא כי הם ק"י. בפרק אחד בלבד של ספרו זה הוא מזכיר את שמו מ"ז פעמים¹³. על כל אשר חִדש בּזה רפּופּורט ועל כל אשר לִמד כבר עמדו רבים מן הראשונים ועד האחרונים באותו מקצוע¹⁴. לנו הוא עִקר פה אֹפן הלמוד ואֹפן החִדוש שלו. לא לשם איזו תכלית מעשית חוקר רפופורט את חקירותיו, אלא חקירה לשם חקירה. הבּקֹרת ההיסטורית החריפה והעמֻקה שלו היא בקֹרת לשם בקֹרת, לשם גלוי האמת. תורה היא זאת וללמוד אותה הוא צריך.

בראשונה הדפיס שי"ר מן ה"תולדות" שלו את תולדות רבנו סעדיה גאון, ואלה נתן לפני הקורא. בוַדאי לא בלי הכנות רבות וגדולות, אבל בלי כל הקדמה. הוא נגש אל הענין כאמן הנגש לעבודתו. שכר מדע – מדע. אולם בראש התולדות של רבנו נתן בעל הערוך, שכנראה נתחברו ראשונה, קֹדם לכל התולדות, נתן רפופורט מעין הקדמה קטנה, שהיא ההקדמה אל כל ה"תולדות" שלו. בה הוא אומר, “כי לא הרבה עתים ישוו לעת הזאת מימות הגאונים עד זמן רבנו נתן – הזמן שהוא עוסק בו בתולדותיו – בדרישות התלמוד לאמתתן ובשאר ספרי החכמה”. יותר לא האריך רפופורט בהקדמות. הוא דבּר שם עוד קצת על זה, “כי יאתה העת הזאת לישראל אשר יאָמר בה מה פעלו גדוליו וחכמיו בתבל מאז ומקדם, לבעבור חַזק כל רפה ולאמץ כל כושל בישֻׁרון”, ועובר מיד “לסכור פיות דוברי עתק המתרבים והמתפרצים וכו', אשר כל חכמתם זו לעגם על חכמים באמת”, וכוֵן בזה, כנראה, להִבּדל מעל יהודה ליבּ מיזס, בעל “קנאת האמת”¹⁵. אחר־כך הוא עובר מיד אל תולדות רבּנו נתן עצמו. שי"ר, שנתחנך על ספרי הפלפול, ובשעה שהוא בא להתוַכּח בעניני הדת הוא חורז מדבר לדבר וקופץ מענין לענין¹⁶, כשהוא כותב את פרקו המדעי, הוא סדרן גדול, וכמעט אמן. סגנונו של שי"ר, שלא הצטיֵן בשכלול מיֻחד, והקצור לא נמנה על מעלותיו, היה הפעם בהיר כֻּלוֹ וברור, קצר וחד. כבונה אמתי התוָה כאן תו, השליך את הקַו ומדד את היסוד ואת העליה, את המַסד ואת הטפחות.

שי"ר בנה את בנין ה"תולדות" שלו בנין מיֻחד, דומה במקצת אל הבנינים ההיסטוריים המיֻחדים שלנו, קצת מעין בנין שני התלמודים: משנה יש כאן וגמרא, “פנים” ומעין פֵּרוש רחב לו. ב"פנים" נתן שי"ר רק את המסקנות. כאן, כלפי הרואה, נראה הבנין פשוט מאד. בשפה פשוטה, בלי כל קשוט ועדי של מליצה, שהיתה בכלל רגילה אז, הוא מספּר לנו את ה"תולדות" של האנשים. הוא נותן לנו כאן רק את פרק־ההלכה. אולם את כל המשא ומתן הרב של תורה הוא נותן בתוך ה"הערות", שבאו אצלו תמיד בירכתים, בסוף הבנין. הוא עשה אותו מעין בנין מיֻחד של בתי־אוצר, של מרתּפים רבים ושל מטמרות, שבהן אצר את הרכוש המדעי הרב.

במאמרי־המדע המֻבהקים של שי"ר יש איזו מדה של שויון רוחני. נִכּר כאן איזה שווי־משקל ברוח בשעת העבודה. עבודת החקירה כאלו הרגיעה אותו, את האיש שהיה גם רב־התלאה. הוא מצא כאן את אשר בקש. נִכּר כאן גם ההמשך שבדבר, החבּור שההיסטוריקן מחֻבּר כלו עם ההיסטוריה. הוא אינו רק חוקר חֵקר־הדורות, אלא גם ממשיך עבודת הדורות. אין כאן לא מאותם דברי הפּתּוס, גם מן הפּתּוס הנשגב, המתפרצים מפיו של צונץ באמצע עבודתו המדעית, מן הדבקות וההתדבּקות הפתאֹמית של חוקר ההיסטוריה הישראלית באלהי־ישראל, ולא מן המדע בלי כל דבֵקות, בלי כל חִבּור פנימי עם הענינים, מזה שהוא רק מאסף ומונה שמות, אותיות ומספרים, שגם ממנו יש למצוא כבר הרבה אצל צונץ. יש כאן על כל צעד ושעל המשך וחִבּור עם מה שלפנים, חִבּור פנימי המובן מאליו, שאינו צריך כל התחַבּרות והתדַבּקות.

ה

רומנטיקה זו, שלקולה אנו מקשיבים לפעמים אצל רבּים מבעלי “חכמת ישראל” שבאשכנז, רק מעט מאד אנו שומעים גם את קולה מפי חכמי־ישראל שבגליציה, אלה שחיו באותו זמן וקבּלו כמעט אותן התורות ואותן ההשפעות¹⁷. כשיצא שד"ל לערער בפרהסיה על חכמי־ספרד המשכילים והרים על נס את תמימות הרגש ופשטות האמונה של פרשני צרפת ואשכנז, התעוררו לצאת נגדו חכמי־ישראל שבגליציה. שי"ר רב אתו על זה כל ימיו, ואף קרוכמל הענָו והנחבא אל הכלים יצא אז במכתבו שנדפס ב"כרם חמד" ד', באותו ספר שנדפס מכתבו־מאמרו של שד"ל נגד הראב"ע. הוא כאִלו לא היה חפץ להשאיר את המכתב הזה, שלא נשלח אליו, אלא לרפופורט, אפילו זמן קצר בלי תשובה והדפיס את השגותיו עליו מיד באותו ספר, כדי להחליש תֵּכף את רשֶׁם המכתב. קרוכמל כאלו יצא אז מגדרו ודִבּר דברים נגד שד"ל, שאין אנו מוצאים כי דִבּר אותם נגד מי שהוא. בכל רגשי הכבוד והחבּה שהוא הוגה כנראה ביחוד ל"המשכילים היקרים שבאיטליה, ארץ משם יצא לחם תבונות ומטעי מליצות מלפנים גם היום", הוא אומר לשד"ל, כי השגות כאלה, שהוא משיג על חכמי־ספרד המשכילים, על הרמב"ם והראב"ע, “כבר יקרו לחכמים בכל הזמנים, שנרדפו וחשבו רודפיהם כי השיגום, והחכמים לא היו עמהם כלל במקום אחד”. הוא זורק כאן קֹרט של חִלתית מרה מאד לשד"ל, וכן מלא כל המכתב הזה מרירות, שאינה רגילה אצל קרוכמל, והתמרמרות רבה נגד שד"ל. קרוכמל מרים גם כאן במכתבו הרבה על נס את הידיעה וההכרה, את המדע והשכל ואת האמונה הצרופה, וזה, הוא אומר, מה שהוא קורא "חכמת ישראל¹⁸.

ההכרה היא גם אצל קרוכמל בעִקרהּ, אם לא עוד ביסודהּ, ההכרה ההיסטורית. “ודע–הוא אומר בשער י”ב מספרו –זהו עִקר גדול ונכבד, שהוא צריך ויפה לנו, כי נרבּה לדרוש ולחקור על הדעות והמוסרים והתכונות שעלו בקרב אומתנו באורך הזמנים וע"י הקורות שעברו עלינו והחבורים וההצטרפות בהם שנתחברו עם זולתינו יותר מכל אומה ולשון וכו', ואיך נתפעלנו ונשתנינו על־ידי הדעות והמוסרים והתכונות ההמה ואיך פעלנו בהם בזולתינו מדור לדור; ואפילו אותן שהיו רחוקים ונתקרבו אלינו במקצת וקבלו מדרכינו וכו', וכן אותן שהיו קרובים לנו ונתרחקו וכו', חובה על חכמי לב וגדולים שבנו לדרשם ולהבינם בעקרם ובשרשם, והכל בשביל שנגיע בכח הדרישה לרשמים ברורים ולבסוף לבירור הכרת עצמותינו ומהותינו, שהיא נפש ישראל הכללית, ואיך נגלית בעולם בקורותינו ודברינו במסִבּות ותהפוכות העתים עד היום הזה, ומזה מקיש על הבאות". הכל כמו תלוי גם כאן בברור האמת ההיסטורית. והברור הזה הן נעשה כֻלו בנין־אב לחכמים ולחברים שהיו בימיו, כּמו שי"ר ואף רבי צבי הירש חיות, שגם ספריו וחקירותיו על התרגומים ועל ההלכה הקדומה היו ליסוד מוסד לכמה מספריהם וחקירותיהם של חכמי־אשכנז – בין מן החפשיים ובין מן החרדים, – כמו שהיה זה, בֵּרור זה, ליסוד מוסד לַתּלמידים שבאו אחריו, כמו יה"ש ובנו אברהם קרוכמל. אף מלחמה זו של דעות שנלחמו ב"החלוץ" של שור יסודה היתה הכרת האמת ההיסטורית. גם כאן נלחמו על הברור האמִתּי ועל ההכרה. אף מלחמה זו, שהיתה קרובה אל מלחמה התקונים באשכנז, ובהשקפה ראשונה נדמה כאלו היתה זו שב"החלוץ" מעין הֵד לה, אף היא נבדלת ומסתַּימת מזו שבאשכנז, שבעקרהּ ויסודהּ היתה מלחמתה של תורה.

להשכלה העברית בגליציה עמדו שני דורות חזקים ותקיפים. בַּדור השלישי היו נמושות.

א

בכל עת אשר קרה המקרה לאחד ממשכילי גליציה לעבור דרך העיר ז’ולקוֹב הסמוכה ללבוב, השתומם לראות את “הכּהן הגדול מאחיו”, את רבי נחמן, ששמו נִשׂא על שפתי כל משכיל בקדֻשה ובטהרה, והנה הוא איש ללא־תֹאר ולא־הדר, גוו דל וצנום, וגם רוחו בקרבו ירֵאה ושוקטה. את אחיו התמימים הוא הולך לבטח והם לא ישנאוהו ולא יבזוהו, ויש אשר כבּד יכבּדו אותו, עד אשר מִנוהו גם ראש להם, מנהיג ומנהל¹. אמנם אם לא היה האיש ההוא משכיל מן המין הרגיל, אלא גם אדם מתבונן ומסתכל, אדם שיודע לראות, היה רואה, כי על הפנים הפשוטים והדלים ההם שפוך רוח עצב מיֻחד, עצב הנסוך שַׁלוה, שיש בו מן הצער העולמי הרב, מן היגון הגדול על כל אשר נעשה בתבל ויסודתו בהבל, ומן ההתרוממות עליו, על היגון הזה, מן ההסתכלות בנצח, המרימה את האדם מעל לכל עניני העולם הזה העובר ומשחררת אותו ממנו. אכן אם עינים לו לאיש והוא רואה בהן, היה רואה, כי אדם זה, ההולך שֶׁפי, שַׁח ומדֻכּא, כמוַתֵּר על כל אשר כאן, שואף לבוא אל אשר לא כאן, מן כל המעשים והדברים, העלולות והמקרים אשר בעולם זה הוא נכסף לעלות ולהגיע אל המחשבה, אל “הכַּוָּנה והתכלית”.

לא תמיד היה האורח הזה סתם אורח, בן־אדם משכיל סתם, כי יש שהיה זה אחד ממשכילי הרבים, אחד מאלה שנלחמו על האור והיו מאירים לאחרים. יש אשר בא תלמיד חבר כשלמה יהודה רפופורט מלבוב או יצחק אֶרטר מברודי או חבר אחר מן החברים הקרובים והרחוקים; יש אשר אדם כשמשון בלוך הלוי בא ונלוה אל הכהן, או משכילים מן המשכילים הצעירים בעיר ז’ולקוב עצמה באו לקחת מפיו לֶקח – אז הגיח רבי נחמן ממחבואו בבית והיה יוצא את החברים והתלמידים לשוח בשדה, מחוץ לעיר, על־פני הגבעות אשר מסביב לה. אז היה רבי נחמן עולה הרים במחשבותיו ויורד בקעות, דולה ממעינו העמֹק ומשקה להולכים על־ידו. על חרבות היכל־הצַיָּדים של יַן סוֹבּיֶסקי, שעל־פני אחת הגבעות האלה, אשר סובּיֶסקי, בהשקיפו ממנה על הארץ שמסביב, קרא, לפי האגדה, “הַאי רַאי!” (גן־עדן) – על חרבות היכל זה של הנסיך הנכרי עמד לא־אחת הפילוסוף היהודי ונשא מִדַּבּרותיו על־דבר “גוים ואלהיו”, על־דבר העולם העובר והעולם הקיָם, על־אודות מה ש"כל הדברים הגשמיים חולפים ואובדים, ואינם כלום, לפי שאינם על אמתת המציאות", על־דבר זה, ש"כל מה שהוא נראה ונרגש ומצויר ומדומה, הכל חולף, הוה ונפסד, אין לו קיום ומעמד בעצמו, כי־אם בשכל המושגי, המשיג גם חוק וסדר של אלה ההוָיות, המתראות ונסתרות, באות ועוברות אצלו ולפניו", על־דבר זה, ש"אין עצמות האומה במנה שהיא אומה, כי־אם עצמות הרוחני שבה", ולכן “אין הקב”ה נפרע מן אומה עד שנפרע מאלהיה תחלה", עד שבאים “ארבעת השפטים הרים, תענוג, גאון ומשרה ואמונת־שוא, משחיתי רוח־האומה, עד אם תכלה מנפש עד בשר ותשבות מהיות עוד לגוי”…²

רבי נחמן היה נכנס במקרים כאלה לפרדס העליון של המטפיסיקה והיה דורש גבוהה גבוהה על־דבר “רוח הכולל לאומה”, שאם גם יש לו “טבע מציאות קיים ובלתי בעל תכלית” ואיננו אפוא בן־חלוֹף, איננו בכל־זאת נצחי בבחינת “היותו מיוחד לארץ ודור פרטי”, הַינו, בבחינת היותו מיֻחד לאֻמה אחת, כלומר, רוח האֻמה כחלק מן הרוח הכללי, האין־סופי, איננו עשוי שיבָּטל ויכלה מן העולם, אבל אפשר שיבָּטל מאֻמה אחת ויבוא לשכון בתוך אֻמה אחרת או בתוך גוף האנושיות הגדולה; הוא איננו כלה, אבל כלה גוף האֻמה, שאין בו עוד רוח של חיים, והוא הולך ומתפורר ונפרך, עד שנעשה כלה ואובד לגמרי. רבי נחמן היה עובר עוד הלאה־הלאה, והיה מתחיל לדבּר על־דבר “הרוחני המוחלט, מקור כל ישות רוחנית”, הין־סוף עצמו, שהוא אלהי יעקב, ולכן נצחי הוא העם הזה, כמו שנצחי הוא אלהיו. השומעים, אם גם היו אנשי־דעת ויודעי מדע, לא היתה בכל זאת דעתם נתונה לדברים כאלה ועל זה מתאונן הרנ"ק במכתב שכתב שנים אחדות לפני מותו – בשנת תקצ"ד – אל החכם של"ש (פיניליש), ששאל ממנו שאלה בענין של פילוסופיה – בענין צורות השכל של קַנט: “מיום עמדי על דעתי ולמודי זה עשרים וחמש שנה לא שאלני אדם בצורות השכל, זולך הנכבד, היוצא היום ראשונה בזה. אמנם אחי אֵחרתָּ לבוא, מי יתנך לי בימי הטובה שעברו, אותך או כיוצר בך, והיינו מטיילים בפרדס הפילוסופיה ארֻכּות וקצרות ככל אַוַּת נפשנו. ואף שבדרושים אחרים יקרים ומועילים מצאתי לי אז חברים מקשיבים, ומהם גדיים ונעשו תישים, הנה בחכמה הראשית, צור ממנו חוצבו ואליו ישובו כל המדעים, קראתי ואין עונה בימים הטובים ההם”), והם היו מסיחים לענינים אחרים, עניני תורה וחכמה, שהיו יותר קרובים ללבותיהם; אולם גם בדבּרו אתם בענינים כאלה, שאין להם דבר אל הרוחני הַמָּחלט, היה רבי נחמן נוטה אליו ומסתכל בו, כי לפי הסתכלותו העצמית ולפי הודאת עצמו בסוף ימיו, כל מה שחקר ובקר כל הימים “דברי מדרש והשכלה, הקורות והמסבות שעברו על בני עמנו בזמנים היותר קדומים”, הכֹּל היה “בכוונה שעל־ידיהם נעמוד על תכונת האומה ועל תכונת המאור והרוחני שבה בכל זמן וזמן” (דבריו ב"כרם חמד", ד, עמוד 275).

יש אשר גם החכמים האלה לא דִבּרו בעניני חכמה בלבד, אלא עסקו גם בשאלות הזמן ודבּרו, למשל, על־דבר החסידות, ההולכת הלוך והתפשט, הלוך והתרחב בין יהודי גליציה. כשהגיעו לפרשה זו, היו כֻּלם, המשכילים הקטנים ואף הגדולים, מלֵאים התרגשות והתמרמרות. “נעים סטירות ישראל”, אֶרטר, הוציא במקרה כזה את כל בני אשפתו והיה שולח אותם אל תוך לבותיהם של החסידים ורביהם. הוא מצא בהם כל עון וכל חטאת: “חטאת הַרבּות כזבים, חטאת הַרבּות הבלים, חטאת הַרבּות מעשי תעתועים, חטאת מורדי אור, חטאת שנוא דעת, חטאת אהוב בצע, שכון ותמהון־לב, גם שֹׁד וחמס, גם זִמה ונבָלה נמצא בכנפיהם”. אף החוקר שי"ר היה מלא קצף והתמרמרות, עד שיש והוציא מפיו גם דברים אשר לא כן: “אהה! פלאים ירדנו ואין מקים, מי שמע מקדם כזאת בתוכנו? רבבות בני־אדם ילכו נרפּים מבֹּקר עד ערב וכלי מקטרתם בידם וישתכרו ויקיאו, והכל לכבוד שמים”. רק רבי נחמן היה האחד בין כל בני החבורה, שאם גם בא לפעמים לידי כעס על החסידות והחסידים, לא בא לידי טעות, כי גם כאן, בחזיון של ההוה, עבר מיד מן ההופעה, הצורה החיצונית, והלאה – אל הרעיון הפנימי, אל הרוחני, אשר בכל מקום שהוא מתגלה רוחניותו אִתּו. גם כאן מצא, שהדרך הוא דרך הרוח, אם כי אינה ישרה, אלא עקֻבּה ועקֻמה. “כאשר ילהיב המאמין את נפשו לעבודה, ויפשוט מחשבתו מעסקי העולם ומחמדי החיים, יבוא למאוס בכל הנופל תחת החושים; אחר תקטן בעיניו גם ההשגה השכלית, מוגבלת בשמושה על־פי ההגיון והבקורת, יהפוך עינו כל היום רק אל מעמד נפשו הנלהבת ויחלום בה כחות השגה חדשה ועוז ממרומים. וזהו הצעד הראשון. צעד שני לו ידַמה לראות בעין פנימיותו מלאכי עליון ועצמים זכי או משוללי החומר ויבקש תחבולה להתקרב אליהם; אחר יתערב עמהם ויודיעוהו כל רז וכל העתיד לבוא, ולקיום ההגדות, פרי לַבַּת אש דמיונו, יבקש לו עדות בספרי קֹדש ויקראם לא לבד בדבורים ובמלות, כי־אם גם באותיות, בנקודות, בטעמים ובתגין. צעד אחרון, ישתגע לחשוב עצמו כשותף להבורא ית”ש, ושבידו לשנות הטבע כחפצו ולגזור אומר ולהניע אותה מחוקיה, עד שלבסוף יגיע שגעונו לסַפּר על־עצמו בתארים נשגבים מן האנושיות ומן הרוחניות, וקרוב מאד מאד לעשות עצמו אלוה תעתועים". לסוג זה קרוב חלק מן הרביים, החוזים ההוזים, החלק המֻבחר שבהם וגם המבחר של החסידים. אולם יש עוד סוג שני של מאמינים, פחות חשוב מן הראשון. מאמין מהסוג האחרון “מוצא את יצר לבו מואס בטוב ובוחר ברע, ומרגיש בנפשו חסרונו ורוע תכונתו, וכבר נשרש בלבו היות האמונה והעבודה מביאים אל האושר, על־כן ידמה למצוא עזר ותרופה למחלתו בגודל אמונה והַרבות עבודה, ויעתיר תפלה ותחנונים, ובהרגישו שהוא אינו ראוי להיות נענה לרוע תכונתו, יבקש לו מליצים לפני שופט צדק, מלאכי מרום וצדיקי הדורות שעברו, ויקראם בשמותם, אמתיים או בדויים, ידרוש אל המתים, יבנה להם נפשות וידליק בהם נרות וכדומה לזה. מזה תסתעף לו האמונה בשדים ממונים על כל יסודי היצירה וכחותיה ומקריה, וברוחניים טובים ורעים, מזהירים ומתלוצצים ומתלוים לכל דבר, ויעמול למצוא חן בעיני הטובים ולפייס או להסתר מפני הרעים”. גם סוג זה של מאמינים, שאפשר להכניס אליו את המון המאמינים והחסידים ואת הצדיקים ההמוניים, אם כי הוא פחות במעלתו מסוג בעלי־ההזיה, “יחפש כמו בעל־ההזיה קרבת הרוחניים”³.

רבי נחמן לא ראה אף חזיון אחד בעולם, שלא יהיה בו מן הרוחני ומן השאיפה אליו. הוא בֹכֹּל והכֹּל.

ב

את הרוחני, את זה שיש בו מן הבינה והתבונה, בקש וחפּשׂ קרוכמל ומצא אותו בכֹּל, אף בעבודה היותר רעה וזרה. “כל אמונת דת היא ברוחני, עד שאפילו בדת היותר גרועה של פראים למודי מדבר וערבה לא תהיה יראתם דבר גשמי במה שהוא גשם פרטי בעל גבול ואובד, כי־אם הכֹּח המעמידו, היינו, הרוחני שבו, שהוא העומד לבדו קיים בשנויי תמורות הגשמי, כולל ובלי גבול, וכעין שאמרו (בגמרא חולין מ"ם ותוספות שם), שהמשתחווה להר כונתו לגדא דהר, ולחמה – כונתו למלאך המנהיגה”. הרוחני והשכלי קַיָּם ונמצא באדם תמיד, בכל זמן ובכל מקום, אם כי לא תמיד הוא מכיר ויודע את זה בהכרה וידיעה ברורה. גם בלבו של האדם, העומד עוד על מדרגה נמוּכה בסֻלם ההתפתחות, יש מהכרת הכֹּח הרוחני אשר בעולם, אלא שהכרה זו עדין כהה אצלו ולא הגיעה למדרגה כזו, להכיר ולדעת את עצמה. אין הבדל בין משכיל ובלתי־משכיל, בין חכם למי שאיננו חכם אלא במדרגות של חכמה, אבל כל אדם, אף היותר פשוט וטבעי, הוא חכם ומבין מדעתו. הנה, אומר קרוכמל, כל אדם לוקח בכל שעה ציורים חושיים ועושה אותם מֻשגים שכליים. רואה, למשל, בית אחד או בתים אחדים, ובונה לו מֻשג שכלי של בית, הכולל ותופס את כל הבתים שבעולם. "ההבדל שבין הנבוב והנלבב הוא כאן באמת רק בין רב למעט, בין בירור וערבוב במושגים ודרך השגתם. רובם ככולם עושים פעולה שכלית זו בהלך־נפש ובבלי־דעת ברורה מזה העסק, ואך לבד המשכיל, הלמוד להשגיח על נפשו ולהתבונן בפעולותיה, ישכיל מעשהו וידע מה הוא ואיך היא ידיעתו, והמבין יותר בשמוש הכחות הרוחניים שבאדם יבין, איככה יולדו לו ציוריו, מושגיו ומחשבותיו וכו' ". ההבדל איננו אפוא הבדל גמור, איכותי, אלא כמותי.

על־ידי השקפה זו נפתחה לפני קרוכמל דרך חדשה לבוא מן הדת אל הדעת, מן האמונה הפשוטה של האדם הפשוט אל החקירה ואל החכמה העליונה – אל התבונה. חכמי־ישראל בימי־הבינים ובעת החדשה התאמצו לרֹב להוכיח, כי אין סתירה בין הדעת והדת, בין החקירה והאמונה, בין הסבור והמקֻבּל, כי הדרכים השונות האלה יש שמובילות אל מקום אחד; אולם קרוכמל מצא, שהן גם יוצאות ממקום אחד, מהנקֻדה הרוחנית והשכלית שבלב האדם. ואין אלה גם דרכים שונות ונתיבות מחֻלקות, אלא נתיבה אחת ארֻכּה, בת תחנות שונות. מי שהוא רק בן־דת לא יוכל להמלט מן הדעת, ומי שבא אל התחנה של האמונה, עליו אפוא לדעת ולהגיע אל יתר התחנות, עד התחנה העליונה של התבונה. אם האדם בטבעו הוא משכיל, הלא עליו להרבות השכלה. על־פי השקפה זוּ אין ההשכלה גם ענין של יחידי־סגֻלה בלבד, אלא לכל בני־אדם יש חלק בה והם כמו מצֻוים עליה (ולא לחנם התעורר קרוכמל כל־כך לצאת נגד בעל “חובת הלבבות”, “המביא כמקיים בספרו – שער היחוד, פרק ו' – המאמר: לא יעבוד עִלת העִלות כי־אם נביא הדור בטבעו או הפילוסוף המובהק במה שקנהו מן החכמה וזולתם עובדים זולתו”). על כל אדם לצרף את אמונתו ולהעלות את דתו.

דעה זו היא אחת מהדעות היסודיות שבספרו של קרוכמל, אחד מהעמודים התיכונים, שעליו עומד כל הבנין. הנה מיד בראש ספרו – על פתח השער – כתב: “שערי אמונה צרופה נפתחים לפני כל אוהב שׂכל ושומר תורה”. ובשער ט"ז, ב"גדרים והצעות לחכמת האמונה לקוחות מן הפילוסופיה וההגיונות", מצא לנכון להעיר עוד בפתח־דבר, כי “נושא חכמת האמונה הוא בעצמו האמונה התורית, אך כמו שהיא נשכלת בשכל, ר”ל, שהתוכן הנמצא באמונה בציור מחשבי ובהרגש נפשי הוא התוכן שיִמָּצא בחכמת האמונה, אולם נעתק מצורת ההרגשה והציור לבד אל צורת מושגים שכליים כוללים. וזה לפי שבאמונה התורית ובלב המחזיקים בה יש כבר ציורים והרגשות מן השם־ברוך־הוא, מתאריו והצטרפותו אל העולם בכללו, ובפרטיו מן נפש האדם ותעודתה, מן הטוב והרע וכיוצא, ומעשה חכמת אמונה אינו כי־אם להשכיל באמתתם של הציורים ההם, היינו, להפשיטם מפרטיותם ולעשותם כוללים ומושגים שכליים". והדברים האלה היו כל־כך חשובים בעיני קרוכמל, עד שהקדיש להם חלק רב מארבעת השערים הראשונים של ספרו, שהם, לפי דבריו, “כמו פתיחה כוללת” לכל הספר. והוא לא הסתפק גם בזה ובשער הששי הוא שב עוֹד הפעם להוכיח בראיות חדשות, כי “באמת התוכן הפנימי באמונות התוריות שוה ואחד לפי עצמותו, גם באמונה הפשוטה של המון המאמינים, גם באמונה צרופה של חכמי כל הדורות שבישראל”.

את הדעת רואה קרוכמל בַּכֹּל, גם באמונה, אלא שזאת היא דעת ממדרגה נמוכה, “ציורי תחלת המחשבה” בלשונו, כי הציור הדמיוני רב פה על המחשבה, ועל המאמין להתרומם ממדרגה זו אֶל מדרגה יותר גבוהה, למדרגה של השגות שכליות טהורות, גמורות, שאם ל כן, גם יכָּשל במכשולי הסתירות הרבות, הַמֻּנחים ונמצאים על דרך השכלה בלתי־שלֵמה. מוחו של האדם, אף זה של האדם היותר נבוב, חושב מחשבות, ועל פתח המחשבה השגיאה והטעות רובצות, ועליו ממילא להמלט אל החכמה ואל החקירה וההשכלה לשאל עצה מפיהן (תמצית דברי קרוכמל בשער ג' מספרו, שקרא אותו בשם “המבוכה”).

הנה כן רואה קרוכמל את החכמה ואת ההשכלה כראשית כֹּל ותכלית הכֹּל, כדבר שהוא נמצא ויש ומקיף את כל ההויה האנושית ואין לב אחד של אדם שיהיה פנוי ממנו, אולם חכמה זו והשכלה זאת נושאות בּחיקן את האמונה והדת, כנשֹׂא האם את ילד־טִפּוחהּ, שלא עמד עוד על רגליו ולא למד ללכת בעצמו. השקפתו של קרוכמל על החכמה ועל ההשכלה ועל התבונה יש בה מן האפותֵּיאוזה היותר גדולה, הוא נותן להן קרני־הוד עליונות, נעלות, אבל מהן הקרנים באות ונופלות גם בחלק האמונה והדת. וכך הוא בא מדרך אחת אל השניה ומאַחֵד את שתי הדרכים, שהן לו רק דרך אחת עליונה ונעלה, דרך הרוחני בעולם.

ג

קרוכמל רואה את דרך־הרוח כדרך אחת שלמה ועליונה, אלא שהיא ארֻכּה ונמשכה ויש בה תּחנות מתחנות שונות, מעלות ומורדות: היא עשויה מדרגות מדרגות. הנה כאן כבר גלום הרעיון של התפתחות. אם רוח אחד של תבונה ודעת לכל החזיונות של התרבות האנושית, הנה בהכרח שהיחס בין החזיונות האלה הוא יחס של גבוה ונמוך, רֹב ומועט, ואם כן, האחד הוא דרגא לשני ומוביל אליו, מן המעט אנו באים אל ההרבה ומן השפל והנמוך אנו מתנשאים ועולים אל הַנִּשׂא והגבוה. וזה סדר העולם, לפי קרוכמל, וכך הוא רואה את סדר הויתו, הַינו – התהוותו: התהוות הרוחני שבו והתגלותו. הנה דבריו בשער ז' מספרו: האגֻדות והחברות האנושיות “ראשיתן בתי־אבות, ומהן למשפחות, ומהן לקבוצי עיר ומדינה, עד האגודה הגדולה של אומה שלמה מסודרת בהנהגתה”. כלומר, ראשית האגֻדּות והחברות היתה האגֻדּה הקטנה, הטבעית של בית־אב, מבתי־אבות אחדים כאלה התהוו אחר־כך, על־ידי הסתעפות ורבוי, משפחות שלמות, שכּל אחת מקשרת ומאגדת מספר ידוע של בתי־אבות, והמשפחות האלה הסתעפו אחר־כך והתרחבו ומלאו ערים ומדינות, עד שהתאחדו לאגֻדּה גדולה אחת של אֻמה שלמה. וגם החיים, חיי הקולטורה והרוח, בקרב האגֻדּוֹת־האֻמות האלה הולכים בסדר זה: “בין האגודות הללו יולדו אחת אחת סדרים טובים ונעלים” “ויצמחו מנהגי משפט וצדק, מתחלה בפרט ומעוט, ולפי מה שהם נטועים בלב, עד שיתהוה מהם קצת חוקי משפט מונחים כוללים, מעט מעט יפרחו איזה נטעי אהבה, חנינה וחמלה במשפחה, בקהל ובאומה, ועמהם הכבוד, הענוה והצניעות ושאר המוסרים הטובים הנכנסים לפנים משורת הדין, ועוד יעלו המלאכות מן הצורך לבד אל המועיל ונהדר, ועמהן ירבו חושבי מחשבות בכל יופי ונאה למיניהם”. וגם המֻשגים הדתיים הולכים בדרך זו הלוך והתרחב, הלוך והתפתח, כי “עוד בתחלה התנוצצו בקרב העם כמו־כן קצת שביבי אש דת בכח דעת אלהים ועבודת אלהים, שנתבאר היותן נטועות בעומק נפש האדם, והיה אחי־כן, בהניח לאומה מן העבודה הקשה והעצבונות שבתחלת יסודתה והאחוזה בּארץ נושבת, אז תתרבה גם עשיית המושגים הכוללים, ותתעשר הלשון במלות ודבורים וכו', ויורשמו העתים והקורות, ויתיסדו בתי ספר ומדרש לקטנים ולגדולים, ויבואו החשבונות והחקירות, וידוקדקו הנימוס והמשפט, ויתעלו המוסרים אל יושר המחשבה וטהרת הכוונה, ואז באורח ההוא בעצמו ובהדרגתו תתנקה ותזדכך גם הידיעה האלהית, גם העבודה הנערכת תמיד אל הידיעה, שהיו באומה עוד מתחלת צמיחתה, אך בגסות החומריות וערבוב החושיות”.

וכך הכניס קרוכמל אל ספרו ועם זה יחד אל הספרות העברית את הַמֻּשׂג של ההתפתחות, או, כמו שהוא קורא לו: ההתהוות. הַמֻּשג הזה נעשה לבנין־אב לכל מחקריו. על־פיו הוא חוקר “חקר אבות”, פותר “חידות מני־קדם”, מבאר ומפרש את החדשות שצמחו על אדמת ההיסטוריה העברית “חדשות לבקרים” ורואה אותו “אֵם למסורת הפירוש וההלכה במצות תורה שבעל־פּה”. ביחוד מיֻסד השער האחרון הזה, שער הי"ג מספרו, שקרא לו באותו שם ארֹך, על יסוד הַמֻּשג ההוא, מֻשג ההתפתחות. את ראשיתה ומוצאה של התורה שבעל־פה רואה קרוכמל, כרבים מאלה שהיו לפניו, בתורה שבכתב, אולם ביחס שבין שתי התורות האלה ובבאור היחס הזה מתגלה ומתראה ההשקפה החדשה של קרוכמל. היחס שבין שתי התורות האלה הוא, לפי קרוכמל, יחס של כלל ופרטים. “כבר מחייב השכל, שכל נימוס כולל, הַנִּתָּן לקבוץ שלם, לכלל ולחלקיו ולפרטיו, היינו, שיש בו הנהגת חוק ומשפט גם לכלל העם, גם לכל צבור ומשפחה, וגם להיחיד בעסקיו ומקריו, אי־אפשר שיפורש ויבואר בו כל הפרטים כולם, שהם באמת אין־קץ, אלא יהי מן ההכרח שיבוא הכל כללים כללים, באופן שכל הפרטים העתידים לבוא בהמשך הזמנים יכנסו תחת הכללים ההמה”. בתורה שבכתב באו אפוא רק הכללים, ומן הכללים האלה יוצאים, כתולדות מן האבות, הפרטים הרבים שבתורה שבעל־פה, ובמובן זה כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש הכֹּל נִתַּן למשה בסיני (כך גם מבאר קרוכמל בשער ההוא את המאמר התלמודי הזה: “הרגיש אומרו, כי מטֶבע הרוחני האחדות ושׁכּל מושׂכּל יכלול בראשיתו כל התולדות שמתאחדים בו, ממנו יצאו ואליו ישובו”). התורה שבכתב והתורה שבעל־פה הן חזיון אחד רוחני, שהלך במשך הזמן הלוך והתרחב, הלוך והתפתח: מה שהיה ראשונה בכֹח, יצא ברבות הימים לאט־לאט אל הפֹּעל.

קרוכמל מרַמז בשער זה על התורה שבכתב, כי גם היא תלויה בהתפתחות החיים והקולטורה. הנה אחר שהראה על מה שמחַיֵּב השכל, כי בנמוס הכולל, הַנִּתּן לקבוץ שלם, מן ההכרח שיבוא הכֹּל כללים כללים, הוא מוסיף על זה, כי “לא זו בלבד, אלא שאם יהי הנימוס ההוא מונח בכתב מתחלת נתינתו, אי־אפשר שיורשמו אפילוּ המשפטים הכוללים הנזכרים, כי אם על הדרך המיוחד, ר”ל לפי הצורך והעסק ודרך החיים ומקום המושב של הדור ההוא שהונח אצלו כללות הנימוס בכתב". לא דִבּרה תורה אלא בהֹוה וגם היא קשורה אל הזמן והמקום ואל דרכי החיים בימים ההם, והתורה שבעל־פה ממשיכה כאן את פעֻלת התורה שבכתב, שיש לה דרכים לבאר את הכללים שבאו בתורה שבכתב, בנִמוס הכולל, בלשונו של קרוכמל, “בזמן ובמקום ודרך חיים משונה הרבה מכמות שהיה בדור הנחת הנימוס ובדורות סמוכים אליו”.

וכן אנו מוצאים בשער זה את רעיון ההתפתחות על כל צעד ושעל. אין קץ לחדושי ההלכות, שחדש קרוכמל באותו שער, וכֻלם יסודם יסוד ההתפתחות, עד שהודה ראש המדַבּרים והמחדשים במקצוע זה אחריו, זה שיסד את כל חקירותיו על אותו יסוד וכתב את הספר הגדול, ספר דברי־הימים לתורה שבעל־פה, רבי אייזיק הירש ווייס בעל “דור ודור ודורשיו”, כי דרך השער של הספר “מורה נבוכי הזמן” הוא נכנס אל ספרו ועל־ידו בּא לחקור ולדרוש במקצוע זה (“זכרונותי”, וַרשה, תרנ"ה, עמוד 123 ), והוא גם העיד עדות נאמנה, כי מאמרו זה של קרוכמל ומאמרו על האגדה (שער י"ד מ"מורה נבוכי הזמן") מלאים חכמה ודעת ויֹשר ההגיון ואין ערוך אליהם.

ומה שאמור במאמר זה ובמאמר על האגדה יש לאמר גם על יתר המאמרים ההיסטוריים וההיסטוריים־פילוסופיים שבספר. כֻּלם הַמֻּשג הפנימי שלהם הוא מֻשג ההתפתחות או ההתהוות, שאמנם לא תמיד רואה אותה קרוכמַל כישרה ופשוטה.

תרע"ח.

בזמן שבוִילנה, בירת ליטה, ישבו בני־החבורה של ה"משכילים" וביניהם הכּהן הגדול מאחיו, המשורר המתאונן, ונלחמו בשפת עבר, שהיתה להם “גברת הלשונות, נוַת בית אלהים, בחירת אלהי ישראל”, מלחמת “האמת והאמונה”, באותו זמן התחמק מדי פעם בפעם מביתו אחד מצעירי המלמדים שבעיר קובנה, לעת־עתה “רואה ואינו נראה”, סתם אברהם בן יקותיאל, והיה עובר בחרדה את הגשר שעל־פני הניֶמַן, ומשם התרומם על־פני ההר האלֶקסטי, וכשהגיע אל ראש ההר ואל הסֻכּה אשר שם, השקיף על־פני ארץ העברים, ארץ יהודה שבימי אחז, על שדותיה וכרמיה, הריה ועמקיה, נהריה ונחליה… זה היה חוזה חזיונות, שֶׁמַּה שראה מחוצה לו גדל ועלה ופרח ושגשג בקרבו פנימה כגן רוה, אדם אשר הבין רמזי כוכבים רחוקים וקרובים, כאשר הבין שפת נפשו.

כל ה"משכילים" שקדמו לאברהם בן יקותיאל מאפו, וגם אלה שהיו בימיו, כֻּלם כֻּלם חבבו את המקרא ועסקו בו, לכֻלם היה התנ"ך מעין לא־אכזב ומקור נאמן של שירה, אשר רִוו בו את צמאונם ליֹפי וחיים, לחדוה ורעננות, אשר ירדו אליו והתקדשו בו וטהרו מאבק הדורות; אולם לא היה ביניהם אף אחד, שהשיג את התנ"ך כאשר השיג אותו מאפו, כי לא היה אף אחד ביניהם שידע כמוהו להקשיב, לשמוע את הקול היוצא ובא גם מבעד לשערים סגורים על מסגר, לא היה אף אחד ביניהם שהחיים והיֹפי של הימים הראשונים לא היו לו דרישה ותביעה חיצונית בלבד, אלא שטפו ונזלו שם חרש, בלבו פנימה, וחיו שם את חייהם. הוא היה צריך רק לרֶמז רחוק, כדי להתקרב אליהם…

יש רגלַים לדבר, כי כשבא מאפו ליצור את “אהבת ציון”, היה בדעתו ליצור רק אֲלֵגורִיָּה ספרותית, ראי שממנו נשקפים פני הדור החדש עם המימינים שלו והמשמאילים, עם החרדים, “מורדי האור”, והמשכילים. במכתב, אשר כתב נעמן שב"עיט צבוע" אל אחיטוב רעו, הוא כותב אליו על־דבר “אהבת ציון”, ששלח לו אחיטוב, כי “מזג הסופר ולבבו, רוחו וטעמו והעת והמקום ישובוּ יהפכו בדברים להופיע עליהם אור חדש”, ו"כי ספר אהבת ציון חזה חזיונות ולו נתכנן עלילות". וכן גם אלישבע ש"בעיט צבוע" מגדת אל נעמן משפט הספר הזה, “מה חזיונותיו ומה משפט הנפשות הנוצרות לשחק בו”, “כי את כֻּלן חזיתי בין החיים בעיר מגורתנו העתיקה”. אין זאת כי מאפו אמר גם הוא ליצור יצירה “שכלית” מעין זו שיצרו רבים מן המשכילים בימים ההם ומאלה שקדמו להם, שבחפצם לתת לדברי־השֵׂכל שלהם הוד קדומים ובחפצם להסתתר מתחת לגדר הגבוהה של המסורה, נתנו את הדברים בפי משה איש־אלהים – כן עשה ויזל ב"שירי תפארת" שלו – או גם בפי אברהם אבינו – כן עשה באיזו מדה שלום הכהן בשירו “הצלת אברהם מאור כשדים”¹; אולם בני הזמן עברו מיד את גבול זמנם והם נעשו בידיו של מאפו לסמלים נצחיים, העצמות היבשות העלו בשר ועור וקמו ועמדו על רגליהם וחיו, חיו בזמן אחר ובמקום אחר, יותר קרוב לטבעם.

גם ב"אשמת שומרון", אמר מאפו, כנראה, לקרֹא בעִקר כתב־אשמה נגד “משמרי הבלי שוא, שוגים ברוב אולתם”, כמו שהוא קורא לבני שֹׁמרון. הנה זמרי הנוכל והמתהפך בתחבולותיו יש בו מעין ר' צדוק שב"עיט צבוע", ועמרי חברו יש בו קצת ממה שיש בּלֵוי, משמשו של ר' צדוק, התלמיד־החבר לו. גם עוזיאל, הבודד בהרים, ונתן חברים להם בנחמיה או בשאוּל, המאור והנאור שבּ"יושבי חשׁך". גם הם מטיפים למוסר ומעירים אֹזן בני־אדם לעזוב דרך כֶּסל, גם הם מדברים על לבות בני־אדם אשר “בחשׁך באו מארץ מאפליה ובחשכה יתהלכו”, אלה שבחרו למו “אלהים חדשים לא שערום אבותינו”, כי יעזבו את “החֻקים והמשפטים החדשים”, אשר לא על אדמת ישראל נולדו, כי־אם הובאו מרחוק, מארצות שגדולה בהם ממלכת הכהנים והחרטֻמים, “המשכילים לדעת תקופת השמש והירח והכוכבים במסלותם, אך העלימו חכמתם זאת מעיני המון הבוערים בעם” (רמז לחכמת הקבלה ומוצאהּ, לפי דעת ה"משכילים"). כֹּהני בית־אל ונביאי־השקר שלה הרבים הם, כנראה, רק כהני החסידות וגדוליה, שמאפּו נלוה אליהם בימי־נעוריו ונלחם בהם אחר־כך (ביחוד בספרו “חוזי חזיונות”, שרק חלק קטן ממנו ראה אור), כמו שהשכּוֹרים הרבים והפוחזים והנוכלים שבאפרים, כפי שראם מאפּו, הם רק חסידים שוטים או תמימים קצת, השותים “לחיים”.

כנראה אמר מאפּו לתאר ב"אשמת שומרון" רק את אלה, אשר “חָלק לבם, ובני יעקב נפלגו על־ידם לפלגות אין־מספר, נגזרו נקרעו כשמלה החדדשה אשר לבש ירבעם ואשר קרע אחיה השילוני אותה שנים־עשר קרעים, וגם הקרעים האלה נקרעו חדשים לבקרים ויהיו לבלויי סחבות”. הדברים האלה, שמאפו נתן בפיו של גבורו החביב ונביאו אלידע־עוזיאל, הם בודאי יותר ענין לממלכת החסידים והרבּיים החדשים מאשר לממלכת אפרים העתיקה. ממלכת אפרים היתה ממלכה אחת בת שבטים רבים ולא ממלכה של שבטים ופלגות אין־מספר, קרעים אשר “נקרעו חדשים לבקרים ויהיו לבלויי סחבות”.

כן, מאפּו אמר בודאי לתת לנו בדמותם של בני־אפרים הקלים, הנמהרים ועליזי־החיים את תמונת החסידים, שמאפּו, ככל המשכילים, שנא אותם “שכם אחד” על המתנגדים. אמצעי טוב לתכלית זו היה לדרוש כמין חֹמר את המקרא שכתוב על המלך מבני־אפרים, שעשה עגלי זהב ושׂם אותם בבית־אל ובדן ועשה “כהנים מקצות העם”, ואת זה שנבּא עליו הנביא, כי על־ידו יקרע אלהים את ממלכת ישראל “שנים־עשר קרעים”. זאת היתה המטרה, אבל הוא עבר מן המטרה הזאת הלאה־הלאה. אותם בני־אפרים, שהוא אמר לתארם רק כבני־אדם אשר “ראמות להם חכמות,, הנה היו לבני־אפרים באמת, כפי שאנו רואים ומוצאים אותם במקרא, כפי שראו וחזו אותם חוזי המקרא וסופריו. הנה “עטרת הגֵּאות” שלהם, שנוצצת לנו מרחוק ומתגלה לפנינו מדי פעם בפעם, הנה “שכּורי אפרים” ו”הלומי יין", שהננו נפגשים בהם על כל צעד ושעל, הנה “גיא השמנים” שלהם, העושה אותם למבקשי תענוגים ותפנוקים ומותרות ועושה אותם לעובדי האשֵׁרים והחמנים, הנה ה"יונה הפותה אין־לב", כמו שקרא להם הושע, הקלים לנוע על הגויים שמסביב ולהתקרב אליהם וקלים גם לריב…

כל אלה קמו ועמדו לפנינו את חייהם ומנהגיהם, מלחמותיהם וריב שפתותיהם, כמו שקמו לפנינו ב"אשמת שומרון", ויותר מזה ב"אהבת ציון", גם בני־יהודה, שמאפו ראה אותם, כאשר ראה אותם התנ"ך, נשאים מבני־אפרים ונעלים עליהם ושואפים ונוטים יותר מהם אל הַנִּשָּׂא והנעלה. להם נתן מאפּו חוזי־יה ונביאי האמת והצדק, אידיאליסטים ושואפים, משוררים ובודדים. גם כל אלה שאוהבים אהבה תמה ושלמה הם מבני־יהודה. להם הצניעות והטבעיות והחֵן השוקט והיֹפי הרך והגעגועים הטובים ורגש הצדק והישׁר והאמת והמוסר – ולהם גם הנצחון…

כי גם בזה היה מאפּו תנ"כי, בן המקרא, שראה תמיד את הנצחון על צד הצדק והיֹשר והאמת והמוסר. גם בספוריו של מאפּו אין “צדיק אובד בצדקו”. ישא אמנון היפה על שכמו משא רב של צרות ופגעים, יהיה מֻקדש מבטן ליסורים ופֻרעניות – הוא ישא לו לאשה את תמר הרַכּה, הטובה והנדיבה, ואִתּה יחד ישא מַשְׂאֵת, כבֻדּה רבה ורכוש גדול של אצילי בני־יהודה; ירחיק עוזיאל נדוד אל קצה הררי לבנון וישכון שנים רבות בודד בנקיק סלע ובין לבאים יבוא ובין אריות ובין אנשי־טרף – הוא ישוב אל נוֵהו ואל אשתו התמימה, אחרי שהיא מתגעגעת עליו והוא משתוקק אליה כל הימים. גם נעמן העדין ונדיב־הרוח אשר ב"עיט צבוע" ישא לו את בת עדן, אלישבע היפה, אם גם הרים ויערים רבים עומדים על דרכם ותהום עמֻקּה ורַבּה מפסקת ביניהם. הוא, ככל הנפשות היפות והעדינות של מאפו, ישא ויסבול וגם יִמָּלט… היסורים בספוריו וחזיונותיו של מאפו רק ממרקים ומטהרים והם רק מוסיפים לוית־חן ונעימה של עצב לפני הגבורים היפים.

אומרים, כי מאפּו נטה לתאר “תֻּמת ישרים” ו"נוה שלום". אין בזה מן האמת. אדרבה, נטיה יתרה היתה למאפּו לתאר את אלה, שקוראים אותם בשם בני־בליעל, את “הריקים והפוחזים” ואת אלה שחייהם קרובים לחיי ריקים ופוחזים. הוא אהב את אלה המשתוללים ומשתובבים קצת ואחד התאורים הנחמדים ביותר אשר בספוריו הוא בּודאי זה (ב"אהבת ציון"), שהוא מתאר בו את השתובבותם והשתוללותם של הבוצרים והבוצרות, איך שבהגיע עת הצהרים עיפו ידיהם “וישטחו להם שטוח בכל פנות הכרם לצחק ולהחליף כֹּח בהתולים משמחי לב. הנה פה עלם עולה בתמר, ידיו אוחזו בסנסניו ורגליו כושלות באין מעמד, יפול לארץ והיה לשחוק; שם עלמה רודפת אחרי עלם אחד, אשר דִבּר דברים כמתלהמים באזניה ובידיה אשכול ליסרהו, תשיגהו, תסחט האשכול על לחייו והנה פניו מתולעים”. תאורים כאלה לא מעטים הם בספוריו של מאפּו, כמו שרבים הם התאורים שהוא מתאר בהם גם את ההוללים והשובבים, לא רק את אלה המתהוללים ומשתובבים, את בני־בליעל באמת, שהוא מוצא לא רק בשֹׁמרון, כי־אם זעיר־שם זעיר־שם גם בין בני־יהודה. הנה מתּן השופט, שמקומו בין שועי יהודה, והנה גם חֵפר ובוּקיה, הערומים והנוכלים והשכורים, שתופסים להם מקום ב"אהבת ציון". והלא “אשמת שומרון”, כמו “עיט צבוע”, מלא כֻלו ערומים ונוכלים ושכורים כאלה, אבל הנצחון אינו אף פעם על צד אלה, כי־אם על צד התמימים והישרים. “הקמשונים על השושנים מונים”, אמרו ה"מליצים", אבל השושנה עולה עליהם, מנצחת ופורחת…

מאפו אוהב לתאר תמונת אדם “הדור בלבושו רוכב על סוס מיוזן כגבור הודו במלחמה, חגור חרב, לבוש שריון וכובע ויושב בהָדר וגאון על גב סוסו המכוסה בעור האריה, ומראה סוסו כערוך לקרב, מנחיריו יצא עשן ומפיו יֵז קצף, ירעש בהוד נחרו, ירקע ברגליו, יגמא וישאף ארץ; אך רוכבו יבלום עדיו בעֹז ידו, יאחז ברסנו ויעצור בּו ויטהו” (“אהבת ציון”). נוטה הוא אל האדם, שֶׁיֵּצר חומד בלבו, בלבד שלא יתן ליצרו להיות הרודה בו והמכניע אותו כֻלו. גם האהבה הטהורה והתמימה של בנות־ציון ושל בני־ציון היא רבה ועזה, אבל היא כבושה ועדינה. היֹפי של מאפו, שהוא נותן לו את היתרון בּספוריו, איננו זה הפשוט מצד עצמו, אלא הצנוע, זה שהוא מעֻלף ומעֻטף ומכֻסה מן העין, ויש שהוא אוהב גם את המבריק, בלבד שהברק שלו לא יהיה רב עד כדי לעַוֵּר עינים. גם בית־לחם, המקום, “אשר רעו הרועים שם את עדריהם”, “בנויה על תלה על ראש גבנון הדר, סביבותיה בארות בארות ועינות מים טהורים כבדֹלח”; שם “יגדלו זיתים רעננים וגפני עסיס מתולעים באשכלות בכּוריהם; גבעותיה חוגרות גיל ועמקיה עדויי רקמת פרחים ושושנים”. גם ברֵכות יש שם, שפניהן “כנחפים בּכסף וסביבותיהן ערבים מרחיבי עין, ותורים ובני־יונה מתעלסים באהבים בין עפאיהם”. גם נאות הרועים הפשוטים אינן פשוטות, אלא מקֻשּׁטות ועדויות “רקמת פרחים ושונים”.

מקֻשט ועדוי עדיים הוא גם סגנונו של מאפו. הפנים האמתיים הטבעיים שלו נשקפים אלינו לרֹב מבעד משכית של אבני־חן. הכֹּל פה מעֻלף וגלוף וחבוש וארוז ונראה כמו מתוך רשת יפה של מעשה שׂבכה. ביחוד הכֹּל נוצץ פה בשעה שמאפו חפץ להיות צנוע ומסתּתּר, בשעה שהוא חפץ להחביא את הכֹּל אל הכלים. אז החיים העשירים והנהדרים פורצים להם דרך ועוברים דרך השֶּׂכר שהעמיד להם. הם משַׂקרים ברמזי חן ונוצצים מבעד לשבכה. ב"אהבת ציון" הצנועה השפה נוצצת יותר והיא פחות אמתית וטבעית מאשר ב"אשמת שומרון", ספר שברבים מפרקיו יש מ"הוד פרא אימה".

גם הדממה שבספוריו של מאפו יש שהקולות מתפרצים ממנה, ודוקא במקום שמאפו חפץ להיות כובש אותם. מתוך נוה־השקט של תמר הננו רואים כפעם בפעם את רחובות ציון ההומים מאדם רב והמלאים תשואות, בהם “יעברו שרי יהודה ואציליה, ברכב, בצַבּים ובכרכרות, בעלותם אל הר ה' ירעשון וישתקשקו אופניהם ויהמו גלגליהם ממרחק”. השאון עולה אלינו גם פה, אלא שהוא בא אלינו ממרחקים. הנה זה “השאון החרישי, השואן מקצות הארץ”, שמאפו אוהבו כל־כך ומתענג עליו כל־כך – החיים הנראים לנו מרחוק ונשקפים אלינו ממרחקי דורות… המרחק כאלו עוטה את הדברים ערפל דק והוא מַנעים ומַרגיע ומַשבּיח.

מאפו נותן את היתרון ל"אהבת ציון" על “אשמת שומרון”, הוא נותן את משפּט הבכורה לחיי הצניעות והשקט, שהוא מיחס אותם לבני־יהודה, על עליזות החיים ושכרונם, שהוא מיחסם לני־אפרים; אולם בני־אפרים מתגרים לרֹב בבני־יהודה ומתקוממים להם מדי פעם בפעם. החיים כמו מתפרצים כאן ועוברים על גדותיהם. גבוריו החביבים של מאפו שונאים את התפנוקים והמותרות ולבם מושך אותם לנוה־שקט של רועים, אולם חלק רב מספוריו מֻקדשים לתאר את התפנוקים והמותרות האלה – והוא נותן מקום רב גם למקרים ומאורעות, שיש בהם מן המותָר והַיֶתר…

דומה שהצורה העִקרית של מאפו היא תמימה ואידִילית, ולכאורה מסַפּרים לנו שני ספריו העִקריים – “אהבת ציון” ו"אשמת שומרון" – ובמדה ידועה גם השלישי, שאינו עִקרי כל־כך – “עיט צבוע” – מעשה בבן־נדיבים שנחלף בבן־עַולה, והוא, התם והישר, יושב בשפל ואין איש מכיר בו, עד שהאהבה תרוממהו ותושיב אותו בין נדיבים. זאת היא הפבּוּלָה העִקרית של מאפו, שעליה נוספו עוד געגועים על חיי רועים ונוסעים־בעדר או על חיי־הטבע ואנשי־הטבע – הכֹּל כמו שכתוב ב"פַסטורַלות" ידועות והכּל כמו שנתן לפנינו גם מחבר ה"פַּסטורלה" הידועה שלנו רבי משה חיים לוצַטו², – אולם על הדברים הפשוטים האלה נוספו עוד דברים וסבכי דברים, מקרים ומאורעות רבים ושונים, מעשים ופעֻלות והתנגשיות של מעשים ופעֻלות – עד שהאידִיליות הפשוטות והתמימות נעשות לרומנים מסֻבּכים ומסֻכסכים – מסֻבּכים ומסֻכסכים עוד יותר מדי.

אמנם לרֹב יש הרבה מן התמים והאידִילי גם בסבכי המאורעות האלה. אין פה כלום מהמציאות הקשה ומקשִׁי ההגיון של המציאות. הכֹּל פה קל ונקל להעשות, נוצר כמו במאמר פיו של היוצר, כאלו בידו הן עתות גבּוריו וגבּורותיו. החיים פה הם שעשועים, חלום מלא ענין.

מה שמאפו היה מרחף תמיד בין התמים והאידילי ובין המסֻבּך והמסֻכסך, בין חיי השקט והתֹּם ואהבת הצניעות ובין עליזות החיים ושאונם ואהבת המותרות, הביא לידי־כך, שמאפו נתן מקום בספריו גם לחיי בני־העיר לפנים ביהודה ובשֹׁמרון וגם לחיי בני־הכפרים ויושבי־האהלים. הוא נתן לנו בספריו גם את דמות חייהם של השועים והאפרתים או, כמו שהוא קורא להם, “בני מרום עם הארץ”, וגם את עם־הארץ הננו מוצאים שם. הוא הוגה כבוד מיחד אל הספונים בהיכלי שן, וחבה יתרה נודעת ממנו גם ליושבי אֹהל ומִקנה או לַבּודדים והנודדים, לאלה הנחים בנקיקי סלעים והלנים במערות ובמדבריות.

אפיָני הוא למאפו, כי האנשים הפשוטים שלו, אלה שחיים חיי רועים פשוטים או חיי בודדים ונודדים, אינם אנשים פשוטים, אלא אנשים מבני מרום המעלה, מ"בני מרום עם הארץ", שירדו ממעלתם וממדרגתם והשפילו לשבת זמן רב או מעט. הרועה אמנון הוא מאצילי יהודה ויקירי משפּחותיה, וכמוהו גם עוזיאל, הבודד בהרים. דומה, כאלו אמר מאפו למצֹא כאן את המזיגה שבין החיים המלאים שקט ותֹם ובין החיים רבי ההמֻלה והתשואות, בין “אהבת ציון” ובין “אשמת שומרון”…

כמזיגה ואחדות בין חיי התֹּם ובין החיים המלאים תשואות, בין חיי־הטבע הפשוטים ובין רקמת החיים, המרהיבה עינים ולב, יש לראות גם זה, שמאפו לא יתאר לרֹב את היפה, אלא את הנשגב. לא די לו ביפה, שהוא יפה בעלמא, אלא עליו להיות גם נשגב. עליו גם לעורר את הרגשות, להעלות אותם ולרוממם. על הרגש להיות רגש כביר, המביא את האדם לידי תמהון והשתוממות. הטבע, כמו שרואה אותו מאפו, לא זה בלבד שהוא שופע רֹב טובה וברכה, אלא שהוא גם שופע חיים; הוא לא רק משׂביע את עיניו ואת לבו של האדם, אלא גם מעורר אותו למחשבות ורגשות, מוציא אותו מעולמו הקטן והפשוט ומכניסו לעולם יותר גבוה ונעלה. לא תמונה של מישור יפה ורחב, רב האור והצל, מגולל לפנינו מאפו בספוריו, אלא הוא עולה אִתּנו הרים ויורד בקעות. בכל אשר אנו פונים הרים מסביב לנו או מראות ומחזות נשגבים אחרים, המביאים אותנו לידי השתוממות ולידי התפעלות. גם בני־האדם אשר בספוריו מביאים אותנו לידי השתוממות כזו. הרעים כמו הטובים. כי הרעים הם רעים מאד ומכֹערים מאד והטובים הם טובים מאד וגם יפים מאד (הטוב והיפה הם למאפו תארים נרדפים). בחרדת לב אנו מתבוננים לַמעשה הרב של אמנון הרועה, הנלחם עם הארי, למען הַצֵּל נפש יפה ונקיה, ולמעשי עוזיאל הבודד, הבא לשכון בין כפירים והררי־טרף. הכֹּל מעורר פה את לבנו ואת נפשנו ומביא אותנו לידי התעוררות.

התעוררות זו מלאים כל ספוריו של מאפּו. בני־האדם שבספוריו מתפללים הַרבּה, מַרבּים לשפוך את שיחם לאלהים. הם מודים ומשבחים לו על רֹב טובה ומפללים ומתחננים אליו בימי רעה. נפשם מלאה התרוממות והיא עולה ומתרוממת ומשתפכת למעלה. כל פֶּה מלא פֹה תפלה. מתפלל עוזיאל הבודד, מתפללת שולמית החמודה ונושאת כפיה למרום, מתפללת גם אלישבע היפה, מתפלל גם ירוחם, וכן רבים אחרים, כֻּלם מתפללים ותפלתם רחמים ותחנונים וגעגועים וּודויים… גם האהבה שבספוריו של מאפו יש בה מעין ודוי והשתפכות של נפש הדבֵקה וקשורה בנפש אחרת.

מאפו הוא אחד מיוצרי היפה הגדולים שבספרותנו החדשה. הוא יצר אותו בכל מקום. אולם לא רק יוצר היפה היה, כי־אם גם דורש אל היפה. הוא היה מלא את היפה כל־כך, עד שהיה דורשו בכמה פנים, בכל פנים שמצא לו. מלבד שהיה למליץ לו ולצַיָּר, היה גם לנביאו. הוא דרש אל היפה, כאשר דרשו אחרים בימיו אל הטוב והתושיה, כמו שיש וקראו להשכלה, והוא העמיד אותו למעלה מן “הטוב והתושיה” וקֹדם להם. הנה באחד ממכתביו של נעמן אל אחיטוב אשר ב"עיט צבוע" הוא מביא את דבריו של בּוּפוֹן, כי “הספרים הכתובים בטוב טעם ודעת, המה לבד יעמדו לעם נולד”, והוא מביא שם גם את באורו של בּוּפוּן, המבאר את הדברים, לאמר: “גם הספרים המלאים למודים נשגבים לא יערכו את הסופר ולא יתקעו לידו, לתת לו שֵׁם וזֵכר עד דור אחרון, כי אם לא כתובים הם בחן ובהדר ובטוּב טעם וניב שפתים, כי עתה יסופו הספרים ואבד מאנוש זכרם, והחכמה הצפונה בהם תהיה מורשה לסופר אחר אשר ילבישנה מחלצוֹת ויפארנה בלשון למודים ונקראה החכמה על שמו, כי טעם האיש הוא האדם”. עֵרך הטעם הוא רב וגדול למאפו מערך הממש, והוא גם העמיד בראש ספרו “אשמת שומרון” לקו ל"השכלה", כי על סופריה לתת לעם “טוּב טעם ודעת”, “טוּב טעם ודעת אמרתי, להגיד כי חפץ העת לא יצלח בידי ההופכים משפט, אשר בדעת החלו, הילד יטעם ויבדיל בין נעים לתפל, וכאשר יגדל אז יבדיל בין אמת לשקר”. היּפי קֹדם לאמת, לפי מאפו, והוא אשר דרש אליו ויצר אותו ראשונה, בשעה שאחרים עוד נלחמו מלחמת “האמת והאמונה”.

והיֹפי הזה הוא המכריע בספוריו של מאפו והוא אשר נותן לו מאפו את משפט המעלה הראשונה. המעלה הראשונה לאדם להיות יפה בגופו ובנפשו – בין היֹפי הגופני והיֹפי הנפשי לא הבדיל מאפו די־צרכו, – וזה הקֹדם עוד במעלה גם להשכלה. אולם מי שהוא יפה ובעל טעם יפה נוטה ממילא אל היֹפי שבהשכלה, הוא מדבר צחות ומתהלך את בני־אדם בנעימות וברַכּות. ה"השכלה" של מאפו היא מטעם זה חיצונית קצת ושטחית (מה שהעירה עליה טענות נמרצות מצד משכיל קיצוני כלילינבלום בתקופת “עולם התֹּהו”). אף בָּרומן מהחיים החדשים, מחיי ה"השכלה", – ב"עיט צבוע", – אין משכילים הוגי דעות חדשות, אלא אנשים בני טעם חדש. גם פה לא הדעת החדשה היא העִקר, אלא החיים החדשים.

והחיים החדשים האלה יש שגם סתרו לגמרי את חיי ההשכלה. בני־אדם משכילים יש שאינם פה “משכילים” כלל, אינם אנשים פוזיטיביים, בעלי דעות פוזיטיביות. הנה כל עולם ספוריו של מאפו כאלו עומד, למשל, על חלומות. חולם חננאל שב"אהבת ציון" על־דבר עלם יפה־עינים, אשר יבוא לגאלו מארץ שבותו; והעלם הזה חולם גם הוא, וחולמת גם העלמה, גם העלמה המשכלת, אלישבע, שב"עיט צבוע", ולבו של מאפו נמשך והולך אחרי החלומות היפים האלה והוא מקַיֵּם אותם ונותן להם קיום. בני־אדם מתהלכים פה כרוזנים, נסיכי חיים הם, ומנצחים כגבורים. השפה שבפיהם איננה שפת־החיים הפשוטה, אלא שפה עדינה, זַכּה ומטהרה, שפת נביאים ומלכים, חוזים ומשוררים. השפה העברית איננה פה ירֻשה קדמוניה, “שרידה יחידה”, אלא היא שפת יחש, שפה לנאמני ארץ ולמשכילי עם, המדַבּרים בה גם בהוה, ברומן מחיי ההוה – ב"עיט צבוע", – והם הבזים לאותם המשכילים המזֻיפים, כעֶמיל העלם, שאינם יודעים ואינם שומעים אותה. משכילי־אמת אלה לבם לארץ הקֹדש ולהוד קדומים (עזריאל, “העלם המליץ הנחמד” שב"עיט צבוע", יוצא, בהיות המלחמה את “מורדי האור” בתקפה, אל ארץ־ישראל, מנשק עפרות ציון ומחונן אבניה, והוא נפגש שם עם משכיל אחר, עם הימן מארץ איטליה, אשר “שיחתו נשגבה וניבו – מליצה וצחות” בשפת עבר). אף הרומן מחיי ההוה של מאפו כאִלו אין בו לפעמים מחיי ההוה, אלא מהעבר הרחוק או מהעתיד. חיי ההוה של בני־ישראל בליטה וזַמוט בימים ההם עם מלחמת ההשכלה שלהם ועם המשכילים היו, כנראה, צרים וקטנים למענו ולא היה בהם מרחב להלך־נפשו, לכן נמלט תמיד מהם אל עולם אחר, יותר יפה ומלא יותר רקמת צבעים, אל עולם רחב יותר וגדול יותר, גדול יותר גם בטוב שבו וגם ברע שלו. גם הצד הטוב והצד הרע שבחיי ההוה, אשר נִתּן להם מקום ב"עיט צבוע", הם מגֻדלים הרבה ומֻגזמים, עד לבלי הכּנס כלל את המסגרת שלהם, אל זמנם ואל מקומם. החיים ברומַן זה, כמו בשני רומניו של מאפו מציון הקדמוניה ומשֹׁמרון, הם חלום, אמנם לרֹב חלום מבהיל ומבעית, אבל בכל־זאת חלום.

וכך חלם מאפו את חלום החיים, ארג את הרשת השזורה והדקה, שבה הוא צד את לבנו עד עתה…

תשרי, תרע"ח.

שלום-עליכם הלך למנוחות ועזב אותנו לאנחות. הפעם אין זאת מליצה, רק דבר אמת לאמתו. כי עם מותו של שלום-עליכם נָדַם מקרבנו צליל השחוק, השחוק הצוהל והרענן. אמנם רגילים לדבּר על שלום-עליכם כעל מי ששוחק מתוך דמעות ובוכה על הקומֶדיה של החיי-הגלות שלנו; רואים אותו כנכדו של מנדלי מו"ס. אולם שלום-עליכם היה יותר מזה: הוא היה יותר מנכד. הוא לא היה רק תולדה, כי-אם אב, מעין אבי-אבות הצחוק היהודי. שחוקו של שלום-עליכם הוא אולי השחוק היחידי בינינו, שאיננו שחוק ועוד איזה דבר, כי-אם שחוק רק-שחוק, שחוק בלי קץ ותכלית.

השחוק של שלום-עליכם הוא מפני-זה גדול כל-כך, מלא כל-כך ומצלצל כל-כך. שלום-עליכם היה ממַלא שחוק פיו בעולם הזה, שכֻּלו גלות ויסורים ופרעניות וצרות. בשעה שהננו קוראים את דבריו, השחוק מתפרץ מפינו בקול גדול ואדיר, וזה האות, כי חֹמר השחוק שלו היה רב וחזק והיה לו כֹח חזק ורב, כֹּח יסודי. שלום-עליכם איננו רק לועג לקַוים מגֻחכים ידועים שבטבע היהודי וצוחק להעויות מגֻחכות ידועות של היהודי, אלא דומה כאִלו מוצא את היהודי כֻלו מגֻחך. ולא רק היהודי הוא מגֻחך בעיניו, אלא כל מה שהוא רואה הוא רואה אותו מלא גִחוך וצחוק. כי הצחוק זהו הַמֶּדיוּם האמנותי של שלום-עליכם: זהו הכֹּח הפלאי, העומד בינו ובין גבוריו כמתַוֵּך ומקַשֵָׁר. על-ידו הוא בא במגע עמהם וביחס של קִרבה אליהם. האנשים מוּבנים לו ונכנסים אל תחום השׂגתו, עד כמה שהם נראים לו מגֻחכים.

לשלום-עליכם לא היה כלום מרוּח הכּבֵדות. איזו ילדות נצחית היתה ממַלאה את קרביו ומקיפה את כל ישותו. הכּל – ולא העמָדַת פנים כהים ועצובים. אדרבה, כל מה שהדבר קשה מצד עצמו וכבד מצד עצמו, השחוק צריך לפעפע אותו, לעשותו נפוח וקל. גם הגזרות היותר קשות ואיֻמות והצרות היותר רעות ומרות היו לו למעין בלתי-פוסק של בדיחות-הדעת. אנשיו נרדפים תמיד מהפוזיציה והגורל, נמלטים תמיד, נודדים תמיד, באים מן הפַּחת אל הפַּח ומגלוּת אחת אל חברתה, וכל זה מלא בדיחה ושחוק כמשתה-שעשועים. גם הענין הסֶַּריוזי ביותר ומציאוּתי ביותר נעשה על-ידו קל מאד ומקבל על-ידו צורה דמיונית מאד. אפילו הפוגרום כשהוא לעצמו יש לו בעיניו צד מבדח והוא יודע לספר לנו אותו מעשה ביהודי כתרילבקה, שברחו מאימת הפוגרום, שהיה נכון, לפי דעתם, לבוא עליהם על-ידי שני האנשים מבני “אֻמות-העולם”, שדרו בעיָרה, והם: חבֶדוֹר ה"שבת-גוי" וְהַפְּקָה בעלת האבעבועות, שהיתה משמשת את יהודי העירה בימות-החֹל. באיזה הִתּול ובדיחוּת-הדעת הוא מספר לנו שם, איך היהודים האלה, בצאתם לכשדיבקה הסמוכה, פגשו באמצע הדרך ביהודי כשדיבקה, ההולכים לכתרילבקה, ויהודי שתי העיָרות שבו בבֹשת פנים בדרך שבאו בה.

יש שנדמה לנו, כי שלום-עליכם מחבב את הצרות, כי הן גורמות לו איזה תענוג, את התענוג של הפיכת חֹמר מאוס לזהב טהור, של שימת חֹשך לאור, של בריאת יש אחד מיש שני, שהוא הָפכּוֹ ממש. יש בזה מתענוגו של היוצר האמתי, המפיר, כביכול, את עצותיו של האלהים, היוצר הגדול. שלום-עליכם אחד הוא כאן עם דמות גבורו “מוטיל בנו של פֵּיסה החזן” (בספורו הנפלא, הנקרא בשם זה). מוטיל גֻדל בבית מלא עניות וצרות, חֹשך ודחק, אבל יודע הוא לעשות עֹשׁר מעניות זו ואת הדחק, החֹשך והצרות הוא הופך לרוָחה, לחיים מלאים אורה וחדוה. הנה האב חולה מחלה אנושה, והרופא, “בעל כרס עם שפָם שחור ועינים צוחקות”, בא לבקרו, ונפתח על-ידי זה לַנער מקור של חדוה ובדיחוּת; מוכר-הספרים בא לקחת את הספרים האחרונים, שנשארו בבית אביו, והוא שמח על החליפות והתמורות, שהיו בבית; הנגר בא לקחת את שארית הרהיטים של הבית – את המזנון הרחב – והוא שמח על הרעש והשאון, שקם בבית. מוטיל חי חיים “נעימים” כאלה, עד שנעשה ליתום. אז הוא קורא לעצמו: “מה טוב לי, אני יתום”. הלא מעתה הוא פטור מן ה"חדר", משתעשע את החתול, רוחץ בנהר ושולה משם דגים בכֻתָּנתּו. אמנם הוא מקבל בשכר זה סטירות-לחי מאחיו, אבל הלא הכֹּל נדים אז ליתום הַמֻכּה, והוא קורא שוב: “הנה מה טוב לי, אני יתום”.

בתולדות-חייו של מוטיל הננו מוצאים את הרגעים היותר עצובים של החיים העבריים הנוראים. אחיו של מוטיל, אליהו, אחרי ש"נפל לבור של שומן", כלומר, נשא לאשה את בתו של אופה אחד, שהוא סמוך מעתה על שלחנו, לא עברה עוד שנה לנשואיו והשומן כבר אזל ונשאר רק בור. הוא שב לבית אמו, האלמנה העניה, בלי כסף ומזונות וגם בלי בגדים, כי את הכֹּל לקחו ממנו הנושים של חותנו. הוא מביא אִתּו רק את גופו ומה שעל גופו, וגם את אשתו, שהיא כגופו. האֵם, תחת להתפרנס על-ידו, מפרנסת עתה אותו ואת אשתו. העניות בבית האלמנה נעשתה מעתה גדולה ונוראה. אולם אליהו, הקורא בעתונים ומעַיֵן בספרים, מצא מהר עצה נכונה לגרש את העניות ולפרנס ברוָחה את כל בני-הבית: הוא קנה לו ספר, המלַמד מאה מלאכות על רגל אחת, ומכל מלאכה ומלאכה הלא אפשר להתעשר. אליהו מפרנס מעתה את כל המשפחה על-ידי תּעשִׂיָה של מי-פֵרות; אולם המפרנס האמתי הוא רק מוטיל, כי מי בלעדיו יבוא למכור את המים האלה ברחוב? מוטיל הנער נושא מעתה על כתפיו את כל המשפחה; אולם הוא מוצא לו עֹנג מיֻחד בזה, שהוא רץ ברחוב וקורא:

הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לִקְבַס –

מַה-קַּר וָטוֹב הַמַּשְׁקֶה!

יִשְׁתֶּה אָב גַּם בֵּן וּבַת

וְגַם לַנָּשִׁים אַשְׁקֶה!…¹

מוטיל זה גם אינו מצטער הרבה, כשפסקה הפרנסה הזאת אחר-כך בעטיו. מעתה נעשה אליהו לבעל-תעשיה של דיו. גם העבודה הזאת מוטלת על מוטיל, אבל מוטיל נהנה מזה הנאת-מִשנה; הוא נהנה בשעת מלאכה, שנראית בעיניו מבדחת ביותר ומגֻחכה ביותר, ועם בטול מלאכה, בשעה ששופכים את כל הדיו אל הביב (מפני שאין קונים לה) ומשחירים בה את כל הכתלים והגדרות. אליהו נעשה אחר-כך על-פי ספרו למגָרש-עכברים ומוטיל עוזר על-ידו. מוטיל נהנה שוב מעסק זה, המלא נפלאות וסודות, והוא מפריח אותו. אולם בסוף הוא גם משחית אותו. הנה נשאר לבדו בבית והוא רוכב על-גבי השק, שבו מֻנחים הסממנים השונים, כמו שרוכבים על-גבי סוס, ופתאם פקעה הסבלנות של השק והסממנים נשפכו לארץ מוטיל התחיל לזורר וכל מי שנכנס לבית מזורר אחריו, עד שכל הרחוב מזורר. העסק נתקלקל על-ידי כך, אבל זה גרם למוטיל תענוג מיֻחד, לראות במחזה, איך כל הרחוב מתעורר ומזורר.

אחר-כך מתחלת פרשת הנסיעה של מוטיל ובני-משפחתו, הנוסעים כֻּלם לאמריקה. החבורה עוברת מהעירה הקטנה לברודי, מברודי ללבוב, מלבוב לקרַקוי, מקרַקוי לוִינה, מוִינה לאנטוֶרפֶּן, מאנטוֶרפּן ללונדון, ומלונדון – ה' יודע לאן. בכל המקומות האלה עוברים על מוטיל והאנשים, שהוא נוסע בחברתם, מאורעות שונים, שכּל אחד גרוע מחברו, נורא ומדכּא יותר מחברו, אבל כל אלה רק מרעידים את נימי-הצחוק של מוטיל ואין קץ לבדיחת-הדעת שלו.

בכל השחוק שבספור הזה אין מן ה"שחוק שלפני התּלִיָה", כמו שאין לראות כמעט מהשחוק הזה בשלום-עליכם. שחוקו איננו חד וחריף ואף טִפּה קטנה של מרה אינה תלויה בראשו. טבעי הוא, יסודי הוא וכמו מובן מאליו. מה יש להתעצב על נדודי הַגֵּו והרוח הרבים אם הם עושים את האדם חפשי יותר, בלתי-מחֻבּר למקום ידוע וענין ידוע ומביאים עליו חליפות ותמורות? למה על מוטל להתיאש, כשהוטל עליו להחליף מלאכה במלאכה ולהמיר ארץ בארץ, אם כשמביטים אל כל זה מצד אחר, הרי יש לכל דבר ודבר תענוגו המיֻחד ושחוקו המיֻחד? אם חפצים אתם הרי כל פרשת הנסיעה הזאת איננה אלא מֵעין נסיעה של תענוג.

אהבת החלוף והתמורה מֻטבּעת בטבעו של מוטיל, כמו שהיא מיֻסדת ביסודם של יתר הגבורים אשר לשלום-עליכם. כמו ששלום-עליכם זה דרכו להפוך את החֹשך לאור ואת הצרות הוא מחליף בבדיחות, כן נוטים גבוריו כֻּלם אל המהפּכות ואל החלופים. דומה, שאינם קשורים אל כל דבר וענין ונִשָׂאים תמיד בִּיעָף. הם כאִלו שוחקים לַמציאוּת ומתרוממים עליה. רגיל הוא שלום-עליכם לסַפּר על גבוריו, כי חולמים הם שהם נִשָׂאים באויר ו"עפים". ואף ההליכה של האנשים האלה היא לרֹב רק תעופה. אדם עף לו מקיוב לאודֶסה, מאודֶסה לוַרשה, מִוַּרשה לפטרבורג; הוא עף ביחד עם תעופת הרוח ורודף אחרי איזה “רוח”. חלוף המקום, או חלוף מלאכה במלאכה, מסחר במסחר, אינו לָאנשים האלה מקרה, דבר ארעי, אלא קֶבַע הוא להם. זה קבוע ברוחם. מספוריו הראשונים (“סטֶמפֶּניוּ” ו"יוס’לי סוֹלוֹבֵי") עד האחרונים יש לשלום-עליכם תמיד דבר עם “כוכבים תועים”. הנדידה כאלו מֻנחת בעֹמק טבעם של אנשיו והם נכונים תמיד לקחת בידם את מקל-הנדודים. כמעט שהם מוצאים עֹנג בחלופי המקום ובחלוף מלאכה במלאכה.

יש בזה מן הצעירוּת הבלתי-פוסקת, שאינה קשורה עדַין אל המציאוּת בקשרים לא-נִתּקים ובכל שעה היא נכונה להתרומם עליה ולברוח ממנה. אכן מקור רב של צעירוּת ושל רעננוּת היה בשלום-עליכם. אהֹב אהַב האיש את שמחת החיים ואת רעננות החיים אהבה רבה ועזה ובמקום שאין שמחה שם יש אצלו מקום לבדיחה.

אָפיָני הוא הדבר לשלום-עליכם, כי הילדוּת וחגי ישראל הם הדברים היחידים, שאינם מגֻחכים בעיניו. בספוריו הרבים והמצֻינים, שכתב שלום-עליכם מחיי הילדות ועל-דבר חגי ישראל, יש הוּמוֹר רב: יש שם שחוק עליון ושפע של שמחה פנימית, אבל אין שם גִּחוך. אין הוא עומד שם כלפי הנפשות והמעשים ומתבדח בהם. אדרבה, בספוריו אלה אתה מוצא את פיוטו של שלום-עליכם, את קרבתו הנפשית אל גבוריו ומעשיהם. שם, במקום שהדברים כשהם לעצמם שופעים שמחה ורעננות, נפשו של שלום-עליכם נעשית רכּה ונוחה, עד שהיא משתפכת בשיר וזמר.

את שמחת החיים ורעננות החיים של שלום-עליכם, שהם לו מַעין נובע שחוק ובדיחה, הננו רואים בָּאמונה הָרַבּה אשר לגבּוריו, בָּאופטימיסמוס הבלתי-פוסק שלהם. גבוריו אינם יודעים מה זה יאוש. הדבר נראה בכֻלם, עד שזהו כמו סמן מיֻחד להם; אולם בולט הדבר בעִקר ב"מנחם-מנדיל". אפיו המיֻחד של מנחם-מנדיל נראה בזה, שאינו יודע לעולם את היאוש. ספינתו נטרפת מדי פעם בפעם בים הגדול של החיים, אבל הוא אינו יורד מצולה. תמיד הוא מחַכּה ומצַפּה תמיד. הוא נופל וקם, קם ונופל, וגם בשעת נפילה רוחו אינה נופלת עליו. אף ברגעים היותר קשים גדול ורב הוא בטחונו, שהגלגל יהָפך עליו לטובה. הוא מחכה תמיד לגאֻלה והוא בטוח תמיד שתבוא.

במנחם-מנדיל נתן לנו שלום-עליכם את הדמות הבולטת של האופטימיסמוס היהודי, של האמונה היהודית הבלתי-נפסקת, כי “קרוב יום ה' הגדול” ו"אף-על-פי שיתמהמה, עם כל זה אחַכּה לו בכל יום שיבוא". אמונת הגאֻלה אינה רק עִקר גדול בדת היהודים בלבד, כי-אם יסוד גדול, אולי היסוד היותר גדול ועִקרי, באֹפי היהודי. היהודי הוא האיש, המצַפּה תמיד לגאֻלה והמאמין תמיד בגאֻלה. אמנם מנחם-מנדיל הוא לכאורה איש-המציאות, אדם הסוחר בניָרות, עוסק בסרסרות, בשדכנות ובכל דבר הבא לידו, אבל “סוחר” זה הוא ברוחו הפנימי מאמין נלהב ורוחני נלהב. בכל מעשיותו הרַבּה הוא צופה תמיד בכוכבים ורואה בעיני-רוחו את הנולד טרם שֶיִוָלד, את הרֶוַח טרם שירויח. גם הוא אינו קשור כלל אל המציאות ומצַפּה תמיד לזה, ש"עם ענני שמיא אָתֵה" – לַגורל הגדול או לאיזה נס אחר, שיגאל אותו ממצבו. הדבר אף אינו נראה בעיניו כנס, כי טבעי לו הדבר, שהעולם בחסד נבנה…

מנחם-מנדיל זהו הגבור הראשי בספוריו של שלום-עליכם, מפני שבו בולטים שני הקוים הראשיים, העִקריים והיסודיים אשר בספורים האלה: אהבת הנדודים, החליפות והתמורות, ושמחת-החיים ואמונה בחיים.

לעֻמת “הגבור” הזה, שהוא גבור אמתי, מין דון-קישוט יהודי, הציג לפנינו שלום-עליכם באותו ספּור טפּוס שני, המראה לנו צד אחר, את הצד שכנגד של האֹפי היהודי: את חושו המעשי, את רדיפתו אחרי חיי-שעה, אחרי איזה רָוַח קטן. את הטפוס הזה נתן לנו בדמותה של שֵׁינה-שֶנדיל, אשתו של מנחם-מנדיל. רואים אנו פה מעין סַנחוֹ-פַּנשה עברי, העשוי להיות עֵזר-כנגדו של דון-קישוט העברי. כמו שמנחם-מנדיל הוא איש-העתיד, מין חוזה-בכוכבים ורואה בעבים, כן קשורה שֵׁינה-שֵׁינדיל אל ההֹוה; כל-כמה שהוא רוחני-אוירי, כן נתונה היא אל האדמה וחיי-האדמה; כמו שמנחם-מנדיל אוהב את החליפות והתמורות ואת נדודי הַגֵּו והרוח, כן נטועה שֵׁינה-שֵׁינדיל על מקומה בכתרילבקה העיר כמו במסמרים, עד שנדמה, כי כל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותה ממקומה. ובנִדּוֹן זה סנחו-פנשה של שלום-עליכם, בדמותה של שֵׁינה-שֵׁינדיל, הוא קיצוני הרבה יותר מסנחוֹ-פנשה של סֶרוַנטס: סנחו-פנשה של סרוַנטס מלַוה את דון-קישוט בנסיעותיו המסֻכּנות, כשהוא מבטיח לו למשהו אחר-כך למלך, אחרי שיכבּשׁ לו ארצות ואיים, אולם סנחוֹ-פנשה של שלום-עליכם אינו מלַוה את מנחם-מנדיל אף צעד אחד בנסיעותיו האויריות. שֵׁינה-שֵׁינדיל יודעת רק אחת: מה שיש בידך קח, והשאר אינו שוה כלום. והַינו דאמרה תמיד בשם אמה: “אל תאמין בכספך עד יום מנותך”; “יהא חלקי עם מי שהמזֻמנים בידו”.

חוש אמנותי גדול יש לראות בשלום-עליכם בזה, שהקים לנו את סנחוֹ-פנשה העברי בצביון אשה. אם האשה בכלל נתונה יותר אל החיים וקשורה יותר בחיים; אם בכלל אין לאשה מגבורת ההתרוממות של האיש ומכֹּח-דמיונו היוצר של האיש–הנה האשה העבריה היתה בגיטו העברי לסֵמל המעשיוּת הקרובה והחיים הקרובים. היא לא שלחה מעולם את ידה אל עץ-הדעת העברי, אל הספרות הגדולה, החולמת חלומות-רוח גדולים. קרובה היתה כאן תמיד לעץ-החיים, שהיא גם נטעה אותו בתוך הגיטו, בנשאה על שכמה את פרנסת הבית ותפוסת הבית. האשה הזאת צריכה לשַׁמש סֵמל לַשֵּׂכל המעשי היהודי.

מנחם-מנדיל ושֵׁינה-שֵׁינדיל הם שני ההפכים שבנושא היהודי. בהם צִיֵר לנו שלום-עליכם את שני הצדדים של האֹפי היהודי, שהוא מצד אחד מלא אמונה בעתיד גדול ונעלם ומהצד השני הוא חוטף ואוכל אף את הפרוסות הקטנות מעל שלחן ההֹוה; מצד אחד אמונה רמה ומהצד השני שֵׂכל מעשי קטן; מצד אחד הוא רוכב שחקים וכל מרחבי עולם צרים לו, להלָך-נפשו ולחלומותיו, ומהצד השני יש בטבעו מן העֵרָנות והנקרנות, ועגור בידים טוב לו מנשר בשמים. מנחם-מנדיל ושֵׁינה-שֵׁינדיל הם זוג אחד, עשוים זה לעֻמת זה וממלאים זה את זה. לשניהם ביחד קֹרָא שם אחד, זה הנקרא בעולם בשם “יהודי”.

ביצירה האמנותית החשובה “מנחם-מנדיל” יש לשלום-עליכם בעִקר דבר עם צדדים מָפשטים של האֹפי היהודי. בספר הזה נתן לפנינו שלום-עליכם את האידיאה של היהודי, את רוחו ורוחניותו, את הסטרא דשמאלא שלו כמו את הסטרא דימינא. הוא גִלם בשני הטפוסים הראשיים שבספר שני צדדים ראשיים, שיש למצֹא בכל יהודי ויהודי, אם כי אין יהודי אחד, שיהיה עומד כֻּלו על צד אחד כזה. באידיאה יש דברים מָחלטים, שלמים, אבל בחיים אין שלֵמות. פה הכֹּל מעֹרב וממֻזג. היהודי הרגיל יש בו לרֹב גם מן הרוחניות, האויריות והראִיָה לימים רחוקים אשר למנחם-מינדיל, כמו שיש בו הַרבּה מן המעשיות, הגופניות וצרת-הַמַּבָּט של שֵׁינה-שֵׁינדיל.–יהודי רגיל כזה נתן לנו שלום-עליכם ב"טוביה החולב" שלו.

ב"טוביה החולב" הננו רואים תאור אמנותי רחב של היהודי הפשוט, שאיננו לא רוח בלבד ולא חֹמר בלבד, אלא מֻרכּב משניהם יחד. טוביה הוא איש-מעשה יותר ממנחם-מנדיל. הוא קבוע יותר ממנו במקום ואינו מרחף כמוהו בעולם-התֹּהו. כל ימיו הוא יושב על מקומו, וכשהוא נודד יום-יום אל מזונו, בערב הוא שב אל מלונו. אולם גם הוא עוזב בסוף ימיו את עירו ואת ארצו ויוצא לארץ-ישראל, אם כי בבואו שמה הוא חוזר ומתגעגע על ארץ-מולדתו. הוא גם אינו מאמין גדול כמנחם-מנדיל, המוצא בכל שעה ובכל מקום מיליונים. טוביה איננו איש-המיליונים. הוא סוחר במסחרו הקטן ומרויח את רוָחיו הקטנים, אבל גם הוא מחכה לַגורל הגדול, שיעלה בידו, וכשמנחם-מנדיל בא ומספַּר לו על-דבר ניָרות, אַקציות וכדומה, שאפשר להתעשר בהם בִּן-לילה, מוציא טוביה את פרוטותיו, שקמץ במשך כל ימי חייו, ומוסרן למנחם-מנדיל, כדי שיעשה בהן את מיליוניו, יתעשר ויעשיר גם אותו. טוביה גם אינו אופטימיסט גדול כמנחם-מנדיל ואצלו אנו רואים כבר קצת גם מן השחוק מתוך דמעות, כמו שהננו מוצאים בדבריו גם קצת מן הרעל ומן החריפות החדה והמרה של בעל נפש מרה, אבל גם הוא מאמין בנסים ובהפתעוֹת נִסיות. הספור הראשון מספורי טוביה נקרא שמו “מעשה נסים”, ובראשו רשם שלום-עליכם: “ספור פלאים, שסח לי טוביה החולב, יהודי עני ומטֻפּל בבנות, איך שִׂחקה לו השעה ועל-ידי מאורע משֻׁנה, היוצא מגדר הטבע, נתעלה פתאם למעלה למעלה”. טוביה הוא מאמין ממין מיֻחד, המאמין במקרים ומאורעות טובים לא פחות מאשר ברעים.

סוף דבר: גם טוביה, כמו רבים מיתר גבוריו של שלום-עליכם, אם נסתכל בו קצת, נמצא בו חלק מנשמת מנחם-מנדיל מיֻדענו, כמו שנמצא בו הרבה קוים מנשמת שֵׁינה-שֵׁינדיל. זהו היהודי הפשוט והרגיל, החי את חיי יום-יום שלו. הוא מאמין וכופר גם-יחד, חולם ואיש-המעשה, נודד נצחי ומחֻבּר בכל-זאת אל מקומו.

השחוק מלַוה את כל גבוריו של שלום-עליכם. כאמור, השחוק הוא הַמֶּדְיוּם האמנותי שלו, העומד בינו ובין גבוריו, ועל-ידו הוא משיג אותם ובא במגע עמהם. אולם יש שחוק ויש שחוק. יש שחוק, שהוא מֻנח בַּטבע של הדבר המצֻיר ונמצא ביסודו של החזיון הַמָּראה, ויש שחוק, שהוא מֻנח בטבע המצַיר ונמצא ביסודו ואָפיוֹ של החוזה הַמַּראה. השחוק מן המין הראשון הוא נגלה לכֹּל ואינו צריך התאמצות יתרה, כדי לגלותו ולהראותו לנו. שחוק כזה הוא השחוק על מנחם-מנדיל ואשתו שֵׁינה-שֵׁינדיל. שני אלה, גם כל אחד ואחד כשהוא לעצמו, כבר מעוררים בנו צחוק. הקיצוניות שבהם, המגיעה בכל אחד ואחד מהם עד לידי שגעון, עד לידי דמיון מתעה, מניעים את נימי-הצחוק שבנו, ככל שגעון ואידיאה קפואה, המלפפת את האדם ואינה נותנת לו להתנועע באֹפן חפשי ולעשות בּאֹפן חפשי את זה, שצריך וראוי לעשות בכל פעם על-פי המקום והזמן². ביחוד מעורר בנו מנחם-מנדיל את השחוק בקיצוניותו ה"רוחנית", באמונתו הילדותית, שאינה יודעת כל גבול וכל גדר. המאמין והצופה למרחוק מעורר בנו תמיד צחוק על-ידי כך, שאינו מתחשב את החיים הקרובים והריאליים ואינו מסתגל אליהם, ובעוד שהוא עוסק בגדולות וכובש גדולות, הם שׂמים מכשולים קטנים על דרכו והוא נופל, אם כי הוא גלוי-עיניים… ומנחם-מנדיל בודאי שהוא מעורר בנו שחוק כזה אחרי שהוא, כסוחר ואדם מעולם-המעשה, המסתובב מסביב לבורסה, לא היה צריך להיות מאמין כל-כך וצופה למרחוק כל-כך; הוא, על-פי טבע הדברים, היה צריך להיות ריאלי יותר ומעשי יותר. וכשמנחם-מנדיל זה נמצא עוד על-פני שטח אחד עם שֵׁינה-שֵׂינדיל שלו, פּלַג-גופו – הַשֵּׂכל הנאצל והַמָּפשט בזווג עם השכל המעשי – הרי כל אחד משני הצדדים האלה מגַלה ביותר את קיצוניותו של חברו ומבליט ביותר את יתריותו.

זהו השחוק, שאנו שוחקים על מנחם-מנדיל, שחוק רחב, מלא, כי הוא ממלא את כל היסודות של הספור הנפלא ההוא ונשקף מכל תּגיו. הוא מלפף את אילן היצירה הזאת מן השֹׁרש עד המצבת והכותרת. זהו ספר-הספרים של שלום-עליכם, כי פה הוא נשקף אלינו בכל גדלו ויכלתו האמנותית. הוא יצר פה יצירה, שיש בה בפֹעל כל מה שהיה בו בכֹח: האהבה הגדולה לפנטַסטיות ולדמיוניות ולפריחה באויר ביחד עם השקפה ריאלית וראִיָה ריאלית, שרק על-ידי הזדַּוגותן של שתי אלה ביחד, התנגשותם והתמזגותם יחד, נולדת היצירה הקוֹמית האמתית, מעין “דון קישוט”. רק בעל השקפה ריאלית רואה את כל הקוֹמיסמוס שבפנטסטיוּת ודמיוניוּת, ובלעדי אלה כמעט שאין מקום לקומיסמוס בסגנן רחב. מנחם-מנדיל, ושינה-שינדיל הם גם כשני סמָלים לשני צדדים שבכשרונו של שלום-עליכם, שני צדדים, הצד הפנטסטי והצד הריאלי, שאנו רואים בכל ספוריו.

“טוביה החולב” איננו קוֹמי במדה זו של מנחם-מנדיל, מפני שאינו פנטסטי כל-כך. שם אין השחוק מֻנח כל-כך בטבע המצֻיר כמו שהוא נמצא בטבע המצַיֵּר. טוביה כשהוא לעצמו עם כל ספוריו, עסקיו ומסחריו לא היה מעורר כל-כך את נימי-השחוק שלנו, אלמלא היה שלום-עליכם מוסיף לו העוָיה משֻׁנה, דבר החוזר ונעור בו ועושה אותו למקור של בדיחות-הדעת. ה"פסוק" ו"מאמר החז"ל", ששלום-עליכם נותן בפיו של טוביה, שאיננו תלמיד-חכם גדול, הולך לפניו ומכשילו מדי פעם בפעם.

מיתר ספוריו של שלום-עליכם יש כאלה, הקרובים ל"מנחם-מנדיל", שחֹמר השחוק נמצא ביסודם וממלא אותם כֻּלם, ויש כאלה, הקרובים יותר ל"טוביה החולב", שבהם השחוק דבק יותר בצורה ובא להם על-ידי יוצרם. אבל בלי צחוק אי-אפשר לשלום-עליכם.

עם מותו של שלום-עליכם כאִלו פסק הצחוק מספרות ישראל.

תרע"ו.

רב, רופא, מלֻמד, סופר – כמעט טִפּוס של ימי-הבינים, והאדם היה אחד האנשים המודֶרניים ביותר, אחד האנשים העשירים ביותר בדעת העולם. קַנטור למד הרבה, קרא הרבה ושנה הרבה; אולם לא רק איש-הספרים היה, כי גם איש-החיים. הוא היה איש שידע והבין את החיים והשקיף עליהם בהשקפה בהירה מאד. הוא, שידע לפעמים את העֹקץ החד והדוקר כלפי הבטלנות והבטלנים, היה בעִקרו אדם בעל ישוב-הדעת ומנוחת-הדעת.

קַנטור לא התהלך בחייו מעדַנות. הוא לא היה בטבעו פשרן. נלחם נלחַם הרבה בימיו גם עם השונאים בחוץ – בּעמדו בראש המכתב-העתי “רסקִי יֶברֶי” וגם עם מנַדיו מבית. מלחמה קשה היתה לו, לאחד משרידי המשכילים, עם “חובבי-ציון” הראשונים בעתון “היום” שלו, מלחמה, שבה נפל “היום”, העתון העברי הראשון שיסד, ונספה בה, – אבל הכֹּל מתוּן-מתוּן, בלי התרגזות יתֵרה, וכאלו גם בלי התעוררות יתֵרה. דומה, שלא היה דבר שירגיז אותו, שיטיל סערה בקֶרֶב נפשו.

הסגנון של קַנטור אין בו כלוּם מן העכוּר, כמו שאין בו כלוּם גם מן התוסס והרותת. כל מה שנתון פה נתון תמיד בכלי טהור. משקיף אתה בעד הדברים כבעד הזכוכית היותר טהורה ולבנה, עד שנדמה לך לפעמים כאלו אין דבר החוצץ בינך, הקורא, ובינו, הסופר. הכל אצלו כל-כך פשוט ומובן מאליו. גם בדַבּרו על-דבר שאלות היום והשעה, גם בנשאו דֵעו על עניני העבר הרחוק או הקרוב, גם בכתבו דברי תורה וחכמה, גם בשפכו על הגליון את פניני חדודיו ומהתלותיו–הכֹּל כל-כך, “פניני”, טהור ונקי עם ברק אטום במקצת.

הוא לא נרתע במהלכו. הלך לו אט, כאלו היה מטַיֵל בפרדס. היה כאן הרבה ממדת האדם שאיננו בן-כפר, שאינו עומד כמבֻלבּל למראה כל דבר ואינו מתריע על כל דבר, אלא מסתכל בו הסתכלות שלֵמה ומבאר אותו באוּר שלם. אבל היתה כאן גם השקפת-עולם מתונה וגם רוח של מתון. קַנטור היה תלמידם של ה"משכילים" הוִילנאים בשנות נעוריו ושל הֶלמולץ ודִי-בּוּאַ-רֵימוֹן בשנות בַּחרותו. הוא היה איש המאמין עוד הרבה בהשכלה ובציביליזציה, עד כי לבו לא נפל עליו גם למראה ההתהוללות של שטֶקֶר וחבריו בארצות רבות בשנות השבעים והשמונים, וגם לשֵׁמע ה"רעמים" של הימים ההם. אמנם הוא ידע והבין כבר, כי רחוק הוא אותו היום הגדול, יום האורה והאחוָה לכל בני-אדם באין הבדל, אבל הוא האמין עוד, כי היום הזה בוא יבוא. הן הכֹּל הולך הלוך והשתלם, הלוך והתפתח, והאדם גם הוא צועד על-כרחו בדרך זו, לקראת האורה, אם כי הוא, כבעל נפש חיה, יש שנרתע קצת במהלכו כלפי השמש ונוטה לפעמים מדרכו. זו היתה האמונה, שהחיתה עוד את קַנטור כל הימים שעמד בראש ה"רוּסקי יֶברֶי", וזו היתה בפיו לרוח-ממללא גם בהרבה מעלי “היום”.

אמונה זו, שהיתה תקועה עֹמק עֹמק בלבו של קנטור, אין בטבעה לעשות את האדם לקנאי וללוחם עז נפש. הן החכמים כבר מבינים מדעתם, שרוח-האדם עולה למעלה למשכיל, ואותם שאינם חכמים, או שמאיזו סבה מן הסבות נתעו בשוא לשנֹא איש את רעהו ולחרחר לּאם בלֹאם, צריך ללמדם דעה ולהבינם בינה. לאט-לאט להם, בדברי חכמים, שבנחת נשמעים. אם להתרגז ולהתקצף, הן רק על הצוררים לנו בנכליהם, אותם שבכַוָּנה תחלה ובדעת שלֵמה הם באים להרע לנו, היודעים את האמת ומתכַּונים למרוד בה, העוללים לנו עלילות, כדי שנקצור את קצירן, ואת אלה יש שדבּר קַנטור דברים יותר עזים ונמרצים, אבל גם פּה–התכריע אותם הגעָרה שלנו? ופה באה לקנטור לעזר אמונה אחרת של המשכילים מטִפוס כזה, אמונה שיש לה יסוד בהיסטוריונוּת שלהם ובתרבות הקבועה שלהם, אותה אמונה על-דבר נצחיות ישראל, שאינה תלויה בשום דבר, רק נצחית היא כנצח… “וקול באזני – קורא קנטור בערב-פסח אחד מעל עלי עתונו בשנת זעם – לא קול ענות גבורה, לא קול ענות נקמה, גם לא קול ענות חלושה, כי-אם קול תקוה טובה והתרוממות הנפש, ודברים טובים נחומים וקדושים: והיא שעמדה לאבותינו ולנו, שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו. כדברים האלה אמרנו בשנה העברה ולפני עשר שנים ולפני כמה מאות שנה ועדַין הם כחדשים בעינינו!”

קַנטור לא היה איש הזעזועים העזים. הוא היה מתוּן יותר מִדַּי. לא מעט היה בו מירֻשת ה"השכלה" ומן הטוב והרע שבאדם התרבותי. אולם היתה נקֻדה סתומה בלבו של קנטור, שביחס אליה לא היה בו כלל מן המתינות ובנוגע לה כאִלו עמד “מעֵבר לטוב ורע” של בן-התרבות. הנקֻדה הזאת היתה הנקֻדה העברית. כאן, כיון שהגיע קנטור לפסוק זה בשפת המקור, כאלו אזלה לה המתינות שלו וה"משכיל" ביד עם האדם הקולטורי טבעו באיזה מרחק, מעבר לאֹפק… פה דבּר דברים נמרצים, דברים כדרבונות, ושִׁנוניו היו חַדים כחרב פיפיות. חלק גדול ממאמריו ופיליטוניו של קנטור דנים על-דבר חנוך הדור הצעיר על השפה העברית וספרותה, ובאיזה כאב וצער צורב כתב את דבריו על היהודים הצעירים בלי יהדות, בכלי ראשון… עוד בראשית ימיו, בימי ההתחלה שלו, בשעה שנקרא עוד ב"השחר" בשם “נחום בן עוזר הציוסקי”, הדפיס בו מאמר חריף מאד על-דבר חכמי-ישראל במערב אירופה, המתאבקים בעפר הספרים העברים העתיקים, ואינם שׂמים לב אל שפת עבר, החיה, אם מעט או הרבה, בפי סופרי הזמן, עוסקים ב"חכמת ישראל" ומַרצים אותה בכל לשון, מלבד בלשון ישראל… אחר-כך, כשבאו ימי “חבת-ציון”, והיא היתה לכסוּת-עינים לרבים, שלא ידעו מן הַמִּלון העברי יותר משתי המלים האלה, יצא שוב קנטור–בצַותא חדא עם רעו בוקי בן יגלי–להלחם מלחמה עזה עם היהודים החדשים האלה, שהעמידו את כל היהדות כֻּלה על שתי מלים… ועוד בנטות צללי ערב, כשקנטור הגיע כבר לעת זקנה, אחרי שהתרחק כבר מן הספרות, דבּר דברים נמרצים על “ערך הלשון העברית בחיי ישראל” (“רשפים”, חוברות י"ד, ט"ו). הוא דבּר שם רתת גם את הסופרים הצעירים, שיש מהם הרודפים, לפי דעתו, “אחרי כל חדש בספרות האחרות, לקחת כל חדש נוצץ בספרות זרה ולהכניסו אל ספרותנו כמו שהוא “על כרעיו ועל קרבו”, עם כל הנאומים והניבים הזרים לרוח ישראל ולרוח שפתו”. עליהם, על הסופרים ההם, אומר קנטור “לזכור, כי חים ומות ביד הלשון, כי קול משק העט ביד הסופר הוא קול נשימת האומה וכל טפת דיו היוצאת מתחת יד הסופר – היודע ומכיר, כי מלאכת הקודש לפניו – היא טל של תחיה להספרות ולהעם”.

הדברים האחרונים לא נאמרו רק לתפארת המליצה, כי קַנטור לא היה “מליץ” כלל וכלל. במבט כזה הביט קנטור כל ימיו על הסופר והספרות, וזה אשר נתן לו, המתון, כֹּח ועֹז לצאת בכל פעם מגדרו, כשהדבר היה נוגע לכבוד הסופרים והספרות, ולבוא בריב עם ה"מחברים", הרבים בימים ההם, שהיו מבזים בדרכיהם ובמעשיהם את הספרות העברית, ועם הסופרים, שרבים היו ביניהם בימים ההם, כמו בזמן הזה, שלא ידעו והכירו, כי מלאכת-הקֹדש לפניהם. את כל אלה נלחם קנטור תמיד בכל מיני כלי-זין שהיו לו: בבהירות לשונו, בכֹח הגיוֹנוֹ הגדול ובהסברתו הרַבּה, ועל כֻּלם –במשליו הקולעים ובשנוניו המנקשים. הוא גרש מן הספרות בלי חמלה, ככל אשר מצאה ידו, את המשוררים-החרזנים הרבים, שהאפילו אז על האביב היפה בענן שיריהם, ותקע את “יתדותיהם” אל תוך לבם הם. הוא הניף לא אחת את ידו גם על העורכים, השליטים העליונים בממלכת הספרות, ולִמדם פרק בהלכות עריכה והטעם היפה.

המעשה הרב, שעשה קַנטור לספרות העברית, הוא מעשה העתון שיצר, מעשה “היום”. האמצעי הזה להלחם עם הבטלנות הוא פשוט מאד. “אדם כותב בשביל עתון יומי – כותב פרישמאן, אחד מעוזריו הראשיים של קנטור ב”היום" – ויש לו עסק עם חיי-השעה ועם חיי-הרגע ועם החיים בכלל, שוב אין לו אפשרות לכתוב מליצות ולחיות באויר ולחלום פסוקים, אלא עומד הוא על-גבי הקרקע וחי ממש וכותב ממש, ובזה הושם קץ לאותה הבטלנות ואהבת הפסוקים ופטפוטי מלים רק לשם מלים, שנשתרשו כל-כך בספרות הקודמת". אמנם לא הושם עוד קץ פעם אחת לכל אותה הבטלנות ולכל פטפוטי המלים, ורק שִׁגרא דלישנא נקיט פרישמאן, אבל כי מאז בא שנוי רב לטובה, הלא עֵדים הם כל קוראי הספרים והעתונים שלנו.

במעשה העתון כשהוא לעצמו כבר יש הרבה מן המעשה הראוי לקַנטור, ממעשה האוניבֶרסליות והתַּרבותיות שלו. אבל – גם העתון של קנטור היה עתון אוניברסאלי ותרבוּתי. הוא לא נתן בו הרבה, אבל מה שנתן בו נתן במדה טובה ויפה. בגבולות העתון הזה בודאי שהושם קץ לבטלנותו ולפטפוטי המלים. ל"היום" של קנטור ול"בן-עמי" שלו לא היו סופרים רבים, לא היה להם אפילו חֵלק קטן מאותו ה"חיל" הרב, שהיה אז ל"המליץ", אבל הסופרים של “היום” ו"בן-עמי" ידעו, כל אחד ואחד במקצועו, את אשר לפניהם, ולא היתה כאן דריסת-הרגל לבטלנים בעלמא ולפטפטנים.

עִקר החדוש של “היום” היה פיליטון. קנטור העריך תֵּכף את ערכה של השיחה הקלה בעתון יומי, הנקרא בחטיפה, והעלה תֵּכף את המקצוע הזה למדרגה גבוהה. על עמודי “היום” התנוססו מיד פיליטוניו של פרישמאן ושל בוקי בן יגלי. וגם פיליטוניו של קנטור עצמו היו יפים, אפילו לגבי “הצלוחית של פלייטון”, שהריק אז יל"ג ושפכו על-פני עמודי “המליץ”. אמנם הפיליטונים של קנטור לא תמיד אמנותיים היו די-צרכם ושלֵמים די-צרכם, כפיליטונים של פרישמאן וקצנלסון; לא תמיד שמר בהם קנטור את חֹק האחדות של המקום, הזמן והאנשים, שבעִקרו יש לו סמוכין לכל יצירה אמנותית וספרותית. אדרבה, קנטור נהג לרֹב לרפרף בפיליטוניו מענין לענין ולהביא לפני הקורא מעשים ודברים “מארבע כּנפות הארץ”; אבל לפיליטון של קנטור היתה בכל-זאת תמיד צורה של שיחה חיה ויפה. זו היתה בריאה ספרותית הגונה, בעוד שאפילו הפיליטון של יל"ג היה עוד מין בריאה מיֻחדה במינה, בריאה שכֻּלה “לשון”.

ולא רק בפיליטון של “היום” היה חדוש. לרגלי המקרה ש"היום" הביא את הידיעה הטלגרפית באחד מגליונותיו, כי כמעט בכל ערי רוסיה עשו אזכרות לנשמת הסופר הרוסי אקסַקוב, שהלך אז לעולמו, ובאותו זמן גם ידיעה אחרת, כי אחת המשַׂחקות המצֻינות ביותר זכתה לכבוד גדול בשחקה על הבימה את אחד החזיונות הקלַסיים, התפרצה אז מחלֹקת בעתונות העברית, וקַנטור היה מֻכרח לצאת מגדרו ולהודיע, “כי אחת המטרות, אשר היו לנגד עיניו בהוצאת “היום”, היתה – להרחיב את גבול המושגים והידיעות בין אחינו הקוראים רק עברית, לתת את העולם בלבם, להראות להם, כי הרבה דעות, מושגים, צרכים וענינים, שאלות ופתרונים יש בעולם, אשר לא ידעו הם ואבותיהם, כי יש אור וצללים, יש חסרון ויתרון, יש טוב ורע בחיי העמים המשכילים, אשר לא ראו אחינו גם בחלום” (“היום”, שנה א', גליון קל"ז). וכן הרחיב באמת את גבול המֻשגים והידיעות, גם בעתונו “היום” וגם בירחונו “בן-עמי” (בַּחוברת השלישית של “בן-עמי” הדפיס קנטור מאמר אמנותי כללי על-דבר טולסטוי האמן, שנכתב בידי זלמן עפשטֵין, דבר שכעבור עשר שנים לא התיר אותו עוד אחד-העם לבוא בקהלנו), והראה לדעת, כי חותר הוא להגיע אל המטרה, אשר הציב לו בתחלה: לברא מכתב-עתי, ש"אינו מיוחד רק לצרכי עמנו ושאלות חייהם, כי אם לכל שאלות החיים וצרכיהם, למען הקוראים עברית" (“היום”, גליון א').

לא רבים הם המאמרים בעלי רֹחב והֶקֵּף גדול, שכתב קנטור בעצמו. ביניהם מיֻחדים מאמריו שכתב על “דור המאספים” (ב"מאסף", שיצא מאת המחלקה “להרחבת שפתנו הקדושה וספרותה” שעל-יד “חברת מפיצי השכלה בארץ רוסיה” בשנת תרמ"ז וב"בן-עמי", חוברת א', בשם “על פרשת דרכים”, וגם בחוברות ב' וג', בשם “בית-המדרש ובית-הספר”), שבהם הרחיב את גבול הַמֻשׂג של “עושי-היסטוריה” והכניס לתוכו גורמים רבִּים, רוחניים וגשמיים, תרבותיים ומדיניים. דומה שבמאמרים האלה הוא נמשך אחרי הצד הכללי, האוּניבֶרסלי של בני הדור ההוא ואחרי השאיפות הרַבּות, התמימות עוד והמתונות, בעִקר של הימים הראשונים, ימי בן-מנחם.

באורו של קַנטור היה דבר-מה מאור החסד של זריחה שלא-בעונתה. היא כאִלו עוררה את הרגש על-דבר שקיעה. ואמנם שקעה שמשו עוד קֹדם שהגיעה זמנה ולשקוע.

תרע"ח.

א

ביום אחד מן הימים של שנת תרמ"ג נבהל המחנה הקטן של הסופרים והקוראים העברים לקול רעם חד וחודר, שהרעים עליהם פתאֹם בשחוק נורא והצליף על ימין ועל שמאל. קונטרס בשם “תֹּהו ובֹהו” יצא אז בוַרשה, והיה מלא כֻלו גפרית ואש ורעל שחוק אכזרי. מחַבּרו –דוד פרישמאן, איש צעיר-לימים אז – הִכּה בשבט פיו את אילי הספרות העברית וגדוליה. שניהם, המחבר והמחברת, נודעו תֵכף ונתפרסמו מאד בקהל. אמנם המחבר לא היה גם אז “פנים חדשות” לגמרי בספרותנו, ואפילו דרכו זו לא היתה חדשה מכֹּל וכֹל, כי נִסה ללכת בה עוד מעט קֹדם-כן. עוד שנים אחדות לפני השנה ההיא היה השם דוד פרישמאן, או בראשי-תֵבות: ד. פ., חתום על שירים אחדים, ספור אחד או שנים וגם על איזה מאמרים. בין המאמרים האלה היה אחד, שלא היה נופל בשום דבר מן ה"תֹּהו ובֹהו", ושבאמת היה “תֹּהו ובֹהו” זה רק כעין המשך לו. שֵׁם אותו המאמר היה “ממסתרי ספרותנו” (“הבֹּקר אור” תר"מ – מ"א) והוא היה ערוך ומזֻיָן כֻּלו מראשו ועד סופו בכל מיני חצים ואבני-בליסטראות נגד הגבור הראשי, ראש-המדַבּרים בספרות העברית של העת ההיא, נגד פרץ בן משה סמולנסקין. המאמר הזה, הראשון, שאפשר אין לנו בדומה לו עד היום הזה לדבּור חד, ממֹרט ובעל-פיפיות, לא עשה, מפני איזו סבּה בנפש הקוראים והסופרים את הרֹשם שעשה השני, שבא כשתי שנים אחריו. אפשר שסבּת הדבר היתה, מה שסמולנסקין היה אז בטוח יותר מדי בספרותנו, שצעיר מתחיל, ואפילו בעל כשרון גדול, ידיח אותו משׂאתו; ושנית, אפשר שראו בזה הקוראים לכתחִלה מן המנהג הפשוט, שהיה נהוג בספרות העברית של הזמן ההוא, כי בכל שנה ושנה, ולפעמים – בכל חֹדש וחֹדש, כשהִקרה המקרה לידו, היה כל עורך בישראל, או עוזרו, מתנפל על חברו, המתחרה אתּו, ועושה אותו “כעפר לדוש”, ו"הבֹּקר אור" של גוטלובּר היה מתחרה אז ב"השחר" של סמולנסקין. הם ראו בזה רק מקרה, גל עובר, דבר ארעי, אבל הנה יצא ה"תֹּהו ובֹהו" ונפקחו עיני כֻלם שהתרומם לא חפץ לרדת ולעבור, אלא הִכּה בלי-הרף בכתלי הספינה הקטנה. איזה מתנקש כנראה, בא לתוך המחנה וקבע לו שם את מקומו, והוא, כנראה, אומר באמת לשַׁנות את הכֹּל ולהפוך את כל העולם, עולמם, ל"תֹהו ובֹהו". הוא בגדולים החל וגם על הקטנים לא חסה עינו. את כֻּלם העביר תחת שבט בקָרתּו. הוא, העלם, כבר נִחתה ידו על סמולנסקין, על יהל"ל, על לילינבלום, על רַיפמאן, על הארז – ואת מי נקה בשבט פיו? – אין כל פלא אפוא, כי היתה חרדה במחנה. עורכי שני מכתבי-העתים, “המליץ” וה"מגיד", הודיעו לקוראיהם, כי מאמרים רבים נתקבלו אצלם על-דבר המחברת הזאת; אולם, כנראה, היה חשש סכנה להדפיס את המאמרים ההם, אף כי היו ערוכים ברֻבּם נגד המחברת, כדי שלא להגדיל על-ידי כך עוד יותר את המדורה ושלא לפרסם עוד יותר את הקונטרס ואת מחבּרו. מפני-זה הסתפק הארז, שרֹב דברי המחברת היו ערוכים נגדו ונגד עוזריו ב"המליץ", במכתב אחד של לילינבלום, שנדפס בתור הוספה ל"המליץ" שנת 1883, גליון ס"א. רק כשהתרבו עוד יותר הקולות והלפידים, לא התאפק עוד הארז ויצא בעצמו ב"המליץ" נגד המו"ל, א. י שפּירא, ונגד המחבר, דוד פרישמאן, במאמר קצר בשם “לא ידע עַוָּל בֹּשת!” (“המליץ”, שנה הנ"ל, גליון צ"ד). בו הודיע, כי חשב לעצמו עד עתה לפחיתות-הכבוד “להתוכח עם נער משולח, אשר נכדיו גדולים ממנו בשנים”, אבל כיון שקבל כבר על-אודות זה במשך הזמן האחרון מאמרים רבים מסופרים שונים, אי-אפשר לו לחשות עוד.. ואולם נפלא הדבר, שגם הארז, בכעסו ובשפכו על פניהם של המו"ל והמחבר של ה"תֹּהו ובֹהו" את הקַתִּון שלו, אי-אפשר היה לו שלא להודות תוך-כדי זלזול, שבצעיר לימים זה, שא. י. שפּירא הטה אותו, לפי-דעתו, מני-דרך, היה “אולי כשרון לעבוד בספרות העברית”. יותר מזה ראוי לשום לב אל דבריו של עורך “המגיד”, שהיה במדה ידועה נֵיטרלי. גם הוא הודיע, שקבל מאמרים רבים על-אודות ה"תֹּהו ובֹהו"; אולם הוא קבל אותם משני הצדדים. האחד – אומר בעל “המגיד” – “היה קורא בעליצות נפשו: דָרך כוכב מזהיר בשמי ספרותנו! בערנא והיינע בשפת גרמנית ופרישמאן בשפת עברית. לעומתו צועק אחר מנהמת לבו: רק שד משחת ומלך-בלהות יוכל לכתוב דברי תֹהו ובֹהו כאלה” (“המגיד”, 1883, גליון כ"ח). ו"מלך-בלהות" היה פרישמאן מאז באמת בספרותנו לכל מי שבא להיות סופר בישראל וכשרון סופרים אין לו, לכל מי שלשונו ארֻכּה ודעתו קצרה, לכל מי שפיו מלא ולבו ריק, לכל מי שמדבּר גדולות ואפילו קטנות אין לו – לכל אלה היה פרישמאן שד נורא ומלך-בלהות, ועלה האיש ההוא זה שנים רבות, בכל עת שראה והנה נחל ספרותנו ועֵמק חיינו גאו פתאם והעלו קוצים וברקנים ואילני-סרק שקולם הולך, – ועלה האיש ההוא ממקומו ומעירו וקרדֻמוֹ החד בידו והוא מכה על ימין ועל שמאל…

“היֹה לא תהיה! חי אני אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה אדרוש מעמכם להסיר מלפניכם את החֵך ואת הטעם ואת החן ואת השכל המיוחד אשר לכם, ולהפוך לכם את הטעם הטוב”.

ב

דרכו הראשונה של פרישמאן בספרותנו וראשית פעֻלותיו חלו באותן השנים, שבהן נעשו השבּלים המלאות של ה"השכלה" מלאות יותר מדי וחכו ליד הקוצר, שיעשה אִתּן כלה ולא יתן אותן להוסיף ולעמוד על הקרקע ולבוא לידי רקב והעלאת ספיחים, ומהצד השני נשמעו אז הצעדים הראשונים של התקופה החדשה. את התקופה החדשה רגילים אנו למנות משנות הפרעות הראשונות, בכל אֹפן אין מקדימים אותה לפני שנת תר"מ, ואמנם מאז התחילה להיות צועדת בעֹז ובבטחון, אבל כל המסתכל בעין בוחנת אי-אפשר שלא יראה את ראשית צעדיה עוד שנים אחדות קדם לכן. את ספרו של לילינבלום “חטאֹת-נעורים”, שיצא עוד בשנת תרל"ו, אפשר לראות לא רק כַּ"וִדוי הגדול של צלפחד בר חֻשים התוהה", אלא כודוי הגדול של תקופת ה"השכלה" בכלל. היא כמו קרבה אל קצֶהָּ ופתחה בודוי אף כי עוד ימים רבים התהלכה בּארץ וחיתה חיי-צל. כל הימים ההם, משנת תרל"ו עד אמצע שנות הארבעים למספּרנו, ימי חשבון-הנפש היו לסופרינו, הטובים והצעירים שבהם היו מחפשים דרכים, שאמנם היו עוד לכתחלה קרובים מאד לדרכי ה"השכלה" הקודמים. הימים ההם, שבהם התראה פרישמאן על-פני בימת ספרותנו, היו אפוא ימי מעבר, ימים שהכּל בהם משמש בערבוביה, ופרישמאן היה אז עוד נער רך, ונפלא הדבר מאד, איך ידע לעמוד על שלו, על דרכו המיֻחדה, שלא סר ממנה. בוַדאי שבין קבּרניה של ה"השכלה" – במובנה הריק, הנבוב והמליצי – עלינו להעמיד גם את פרישמאן. הוא לא נלחם עמה בעצמה – אמנם פרסם בּימים ההם מאמר ב"המגיד" בשם “אני ואבי-זקני”, שבו שׁם לשׂחוק את התקונים-בדת של ה"משכילים", – אולם הוא הִרבּה לפַאר אחריה ולכלות את ירֻשתהּ, את “המצילה” שלה, שנעשתה טפֵלה מאד, ואת כל אותן ה"ידיעות" וה"חכמות" הרבּות של ה"משכילים", שסופרינו בשנות השלשים והארבעים למספרנו הרבּו כל-כך ל"התהדר" בהן, לרֹב שלא לצֹרך כלל. אולם בהלחמו עם הישן לא עמד עוד על צדו של החדש, של אותו חדש, שנבנה על משואותיו. הוא לא נסחף עם הזרם, ששטף מאז את כל שדה ספרותנו, והוא נשאר יחיד ברשות הרבים, אדם שהולך לו לעצמו, בשבילו המיֻחד.

כי פרישמאן איננו רק סופר בעל כשרונות גדולים בלבד, אלא בעִקר אישיות בספרות. את הדבר הזה יש להדגיש, יען כי יש בקרבנו אנשים הרואים את פרישמאן כילד-שעשועים, כאיש המשַׂחֵק בעלמא בדברים ובמעשים. אולם כל האומר זאת אינו אלא טועה או מתעה. כמעט שאין בספרותנו איש, שכה מעט סר מדרכו, שעמד עליה בתחלה, כמו פרישמאן, וזה אות על בַּגרות מיֻחדה בַּגרות יותר מדי, מין שלֵמות של אישיות, אֹפי מוצק, שכמעט אין אצלו אפילו התפתחות, אלא הכֹּל אצלו גמור ושלם מתחלת ברִיָּתו. אמנם אישיותו של פרישמאן אינה רק בת גוָן אחד, אלא יש בה עֵרֶב יסודות שונים ומזיגה של צבעים רבים: בין הצבעים האלה לוקחים בודאי חלק גדול מאד גם צבעים רכים בּיותר; בפרצופו של פרישמאן יש הרבה מחֵן הילדים ומזיוָם המיֻחד וחלומם התמידי, שאינו פוסק בין ביום ובין בלילה; פרישמאן אוהב לשַׂחק הרבה ויודע הוא לשַׂחק הרבה וזה מרַכֵּך את אָפיו הסריוזי ומַשרה על כל דבריו רוח של קלות וחֵרות – יש בפרישמאן הרבה מן הַיַּלדות ושחוק הילדות, – אולם הזהרו מפני ילד זה, המשַׂחק בּכּל, אפילו בחרָבותּ, הזהרו מפניו, פן יניף עליכם, תוך-כדי-משחק, את חרבו ויַראה לכם פתאֹם את זרועו…

לא בתכן הדברים בלבד מתגלים שלֵמותו האישית ואָפיו המוצק של פרישמאן, אלא עוד יותר מזה בצורת דבריו ובאפני הדבור והמבטא שלו. פרישמאן כמעט שלא שִׁנה את לשונו מאז החל להביע את דבריו בעברית, בכל אֹפן לא חלו שנוּיים עִקריים באפני הסגנון המיֻחד שלו, בכל אותם הדברים שעושים את הסגנון לחטיבה מיֻחדת, לבריה בפני עצמה, שאינה בטֵלה אפילו באלף. כל הדברים העִקריים והיסודיים, שמעמידים את פרצופו המיֻחד של הסופר, נשארו אצל פרישמאן תמיד כמו שהיו בתחלה. אלמלא היינו יודעים, למשל, שהמאמר “ממסתרי ספרותנו” נדפס בשנת תר"מ – מ"א או שה"תֹּהו ובֹהו" נכתב בשנת תרמ"ג, ואלמלא היינו יודעים, שהאנשים, שעליהם מדַבּר שם פרישמאן כמו על אנשים חיים, כבר הלכו רֻבּם לעולמם – אפשר היה לחשוב, שפרישמאן כתב את הדברים אתמול, ואין כל ספק, שפרישמאן היה חותם באמת גם עתה את שמו על כל הדברים האלה.

מה שפרישמאן לא שִׁנה במשך הזמן את לשונו וסגנונו – זה מעיד יותר מכֹּל אל אָפיו הקבוע והמתמיד. כי בפרישמאן התבּטא הרבה ובא לידי גלוי הטפוס של הסופר, שה"איך" קֹדם אצלו לַ"מה". זאת היתה עצמיות כזו שהתבַּטאה בעִקר בסגנון, בצורה.

ג

פרישמאן הוא בעִקרו אמן-הצורה. ואל יהא דבר זה קל בעיניך. יש מי שאמר – קרל גוּצקוֹב בשעתו, – כי “בצורה – הכשרון” (טאַלענט איזט פאָרם"). הן במוּבנה הפשוט של המלה סופר יש מן הַמושג שהוא אדם היודע לכתוב, היודע להביע את אשר בלבו והיודע לתת את הצורה הכי-יפה והכי-נאותה לדבריו¹. יש דברים שגם אחרים מתכַּונים להם במדה ידועה, אבל הסופר מבטא אותם בטוי נכון; הם בבחינת נשמתין דאזלין ערטילאין, עד שבא הסופר, ונותן להם לבוש. בבחינה זו מעטים הם בספרותנו הסופרים היכולים להתחרות עם פרישמאן. כל מאמר של פרישמאן וכל פיליטון מפליטוניו הוא דבר שלם ומהֻקצע בַּכּל, מלאכת-מחשבת שלֵמה. בנין-המשפּט של פרישמאן אין כמוהו בספרותנו עתה ליפי ולחן. אם בנין-המשפט של אחד-העם הוא כֻלו סדר, חֹק ומשפּט, הנה זה של פרישמאן יש בו חן ונעימות. בנינו של אחד-העם הוא הגיוני כֻלו, אולם זה של פרישמאן הוא מוסיקַלי.

כבא-כחו הטפוסי של הסופר בספרות העברית, דרש פרישמאן תמיד לתת חֵרות שלמה לספרות זו והטעים בכל עת-מצוא, כי הספרות כעורק הראשי של תרבות-עם, אי-אפשר לה להיות מין דבר הנגרר אחרי דבר – לוּ יהיה אפילו הדבר היותר חשוב, – אי-אפשר לה להיות רק אמצעי לתכלית, דרך אל המטרה, כי-אם צריכה להיות מטרה לעצמה ותכלית לעצמה. איך שָׁר פרישמאן? –

לְגֹעַל לִי מַחֲשָׁבוֹת, מַחֲשָבוֹת וּמוֹחוֹת אֵינָם,

וּלְתוֹעֵבָה לִי רְגָשׁוֹת, רְגָשׁוֹת וְאֵין לְבָבוֹת,

וּלְזָרָא לִי הִתְלַהֲבוּת, שֶׁאֵין בָּה אֵשׁ לֶהָבוֹת.

אצל פרישמאן לא מחשבה זו היא עִקר ואחרת היא טפל, רגש זה טוב ורגש אחר רע, התלהבות זו כשרה והתלהבות אחרת פסולה, כי-אם העִקר אצלו, שתהיה המחשבה מחשבה, הרגש–רגש וההתלהבות–התלהבות. לפיכך לא היה חלקו של פרישמאן מעולם בין אלה שנעצו חרב בבית-המדרש ואמרו: עד פה תבוא ולא תוסיף. במקום שהוא היה הממֻנה על זה היה פותח את שערי הספרות לרוָחה והיה אומר: יכּנס כל מי שתוכו כבָרו וכל מי שגם תוך גם צורה לו. פרישמאן לא העמיד מעולם עִיקרים לתורה, כי הוא היודע ומבין, שהתורה, כל תורה, אם היא כדאית לכך, היא רחבה מני־ים ושבעים פנים לה; הוא לא היה אומר מעולם על תורתו עצמו, שזוהי התורה כֻלה ואידך אינו ראוי אפילו לגמור. לא מה שהאדם הוא בעד השכלת ברלין או נגד השכלת ברלין, בעד תקונים בדת או נגד תקונים בדת, בעד חבּת־ציון או נגד חבּת־ציון, עושה אותו לסופר, כי־אם זה, שהוא אדם בעל לב חושב ויודע להביע את מחשבות לבו. זאת היא הצורה האירופּאית החדשה, שאמר פרישמאן לתת לספרות שלנו.

ד

פרישמאן הוא לכאורה מערבי. פוסקים אנו כסדר את פסוקו הידוע: “חי אני, אם לא ביד-חזקה ובזרוע נטויה אדרוש מעמכם, להסיר מלפניכם את החֵך ואת הטעם ואת החן וכו', ולהפוך לכם את הטעם הטוב, לא טעם מיֻחד ופסקי-טעמים מיֻחדים, כי-אם את הטעם ואת פסקי-הטעמים המשֻׁתּפים לכל יושבי ארצות המערב”. מערבי הוא אפוא פרישמאן. אולם נפלא הדבר, עד כמה מערביות זו של פרישמאן ממֻזגה היא במזרחיות גמורה. ולא זו בלבד, אלא שלפעמים נדמה לנו כאלו המערביות של פרישמאן מתבַּטאה רק בצורה החיצונית של דבריו, ב"טעם" וב"פסקי-הטעמים המשֻׁתּפים לכל יושבי ארצות המערב", בעוד שהמזרחיות שלו תופסת את הצורה הפנימית של הדברים, צורה זו שיש וקראו לה נפש, רוח האדם. דומה ששפתו של פרישמאן אין בה כלל יסודות אריים. היא אינה מַגבּילה, אלא מלֵאה היא כֻלה הד של זמר. פרישמאן הוא מסַפּר, משורר או מַטיף דברים, אבל איננו מצַיֵּר. הוא דרכו להַגדיל, לפאר, לגַזם, להשפיע על-ידי ניב, על-ידי משל או פגם. לא תפיסת הענין היא כאן עִקר, אלא תפישת הלבבות.

האָפיקה של פרישמאן – עד כמה שיש בו מן האֶפּיקן – היא אגדית. היא תלויה בדבּור. בשיחה, בספור-המעשה. יסודותיה אינם מוצקים ואין לה שטח רב. בכל התּרבות שלה היא מִדבּרית. היֵצר הפנימי, תאוות האדם, מאוייו הכמוסים ושברון לבבו – אלה היו כאן לנושא, אלה היו גם לשיחה בין איש לאיש, בין אדם לחברו, בין אדם וסביבתו הקרובה. מאזינים כאן השמים ועֵדים הכוכבים. איזה שֶׁקֶט פה מסביב ואין כאן כל מַראה מבריק, כל תמונה רבּת-און. הנפש היא המשתפּכת פה ברננה או המתנשאה על כנפי-רוח.

“ואם שָׁנים הַרבּה אחיה ואם כּחול ארבּה ימים, את היום ההוא ואת האנשים ההם ואת כל המעשה אשר נעשה לא אשכח לנצח! לנצח לא ימָחו הדברים ולא ימושו האנשים ההם מקרב לבי. ויש אשר כעננים יעלו כל אלה לפני”. כך מַרצה פרישמאן את דבריו ומסַפּר אותם. הוא מַקדים איזו הקדמה, נזכר באיזה דבר ונמשך אחריו, נמשך אחריו עוד יותר עם חִתּוך הדבּור, עם הקול שיצא מן הפּה. חורז הוא את הדברים כמו על חוט בלתי-נראה. לרֹב אין החוט הזה אלא חוט של מסֹרת, של דברים שנאמרו איש מפי איש: “אמי קִבּלה את הדברים מאִמהּ ואִמהּ מאִמהּ, זקנתּהּ מזקנתּהּ וזקֶנתּה מזקֶנתּה וכו'”. לא מַראה כאן תמיד, אלא קול: שיחה, דבִּור, אמירה. –

אין הציור של פרישמאן והספור שלו ריאליים וציוריים די הצֹרך, והשיר שלו אין בו מן הפַּסָּלוּת והציורוּת, אבל הוא מלא רִתּמוס נפלא ויש בו רעיון. כל אלה הדברים הלא יש בהם משירת כתבי-הקֹדש ומתכונותיו של הספּור העברי, התנכ"י, שהציור כשהוא לעצמו לא היה בו מעולם עִקר, אלא העִקר הוא ספור-המעשה. פרישמאן שהיה מן הראשונים בספרותנו, ששׂמו לב אל “האשה העבריה”, אל זו המודֶרנית, החַיה אתנו, ושברֹב ספוריו יש גבּוֹרות ולא גבורים, פרישמאן זה אין דרכו להסתכל הרבה בפני האשה, והעִקר הוא אצלו רוחה המיֻחד וחייה המיֻחדים, שאוהב הוא לספר על-אודותם הרבה. כי לא החֹמר הוא לפרישמאן עִקר, אלא הרוח, לא הסביבה החיצונה, אלא החיים הפנימיים. לפיכך אין הוא נותן כמעט ערך כלל לסבּות החיצוניות, למראות הסביבה וההשפעות מן הצד, כי-אם העִקר הוא אצלו המעיָן הנובע, המקור הפנימי של נשמת האדם, שאין יודע מאין הוא בא ולאן הוא הולך… “מי בא עד תכלית התאוה לדעת ארחותיה? מי עמד בסוד יֵצר לב האדם ואת דרכיו יספור?..” – קורא פרישמאן באחד מספוריו (“איש ומקטרתו”) – ובכל ספוריו הרבים אין דרכו לספור את דרכי היצר ומוצאיו ולבקש את מקור התאוה, כי-אם מבקש הוא לדעת את היצר כשהוא לעצמו, כֹּחו ופעֻלותיו, ואת התאוה כשהיא לעצמה, כּחה ופעֻלתיה. ספוריו אין בהם סבּה ומסֻבּב, עִלה ותכלית, אלא מעשים ועלילות, דברים ומקרים. ההתחלה הראשונה שלהם היא לרֹב מקרית, דבר כהה וטמון בערפל; מאיזה מחבֵא נסתר שבנפש האדם יצא ונמלט פתאֹם יציר קטן: איזו תאוה קטנה, איזה יצר נסתר, והוא הולך ומתגלגל לעינינו במהירות נפלאה, ובהתגלגלו הוא הולך וגדֵל כמו מאליו, עד שהוא נעשה למין סלע-המחלקות, שאליו ינֻפצו חיי האדם עלי-אדמות… איזו נערה צעירה עניה, שהיתה בה נטיה חזקה למוסיקה, נתגלגלה פעם אחת כמו במקרה אל מעבר לרחוב היהודי (בספור “ביום הכפורים”), והמקרה הזה הביא שוב לידי מקרים רבים כאלה, עד ששמעה פעם אחת את קול שירתה של אחת הנערות המזמרות, ולמקרה הקטן הזה היו תוצאות רבות וקשות כל-כך בחייה ובחיי משפחתה. – בחור-ישיבה אחד (ב"כהן בבית-הקברות") אהב נערה אחת וגם היא אפשר שהיתה משיבה אהבה אל חיקו; אולם האלהים לא רצה זאת ומחלת החולירה היתה אז בארץ, והנערה איננה פתאם, כי לקח אותה אלהים, “אבל דוד-יעקב – כך שם הגבור – לא מת, והוא שבע ביום התפלל אל מותו, מבלתי-יכלתו למלט עוד משא חייו”, ויהי כי צר לו המקום בבית ובכל מקום שהוא הולך, שׂם פתאֹם את פניו, מבלי שהרגיש זאת בעצמו, אל בית-הקברות ושם התנפל הנער, שהיה כהן, על קבר הנערה המתה לרצות את אבני המקום ולחונן את העפר אשר תחתיו, ועל לבו עלו אז דברי המשורר (מיכ"ל):

"כִי לֹא יוּכַל הַאֲמִין

כָּל דּוֹד, גֶּבֶר, אֵם רַעֲיָה מֵתָה וּבְאִבָּה נָבֵלָה,

כִּי לֹא תּוֹסִיף לָקוּם מִבְּלוֹת בַּקֶּבֶר".

וכן יעשה הנער ימים רבים. אולם פתאֹם נודע הדבר “ותגעש ותרעש כל העיר ופה לפה יספּר: כהן בבית-הקברות”… המקרה הקטן הזה הוא שגרם כי תֵּעָקֵר נפש אחת מישראל, שהיתה דוויה וסחופה כל הימים ולא מצאה לה מנוח לא בזה ולא בבא. – וכן הם הרבה והרבה מספוריו של פרישמאן, כמו “שתי שׂערות”, בן לילה אחד", “מעבר לנהר” ועוד. בּכל אלה היה המעשה הראשון רק כעין אותה פת-השלג הקטנה, המתפוררת פתאֹם מראש ההר והיא מתגלגלת במורד ומתגדלת דרך-גלגול, עד שהיא מחריבה ערים שלמות…

ה

המוסיקה של החיים כשהיא לעצמה: העליות והירידות הרבות, המעשים והעלילות לרֹב, החליפות והתמורות לאין-מספר – היא הַצָּדה את לבו של פרישמאן ומדַבּרת אל נפשו הלירית והמוסיקלית. כמו שאין דרכו לצַיֵר הרבה כך אין גם דרכו להיות חוקר לכל תכלית ולדרוש במֻפלא ממנו. ספורו של פרישמאן הוא כֻלו לירי-פסיכולוגי, אין בו לא מתּאורי הסביבה ולא מן הספּור החברתי. האדם של פרישמאן הוא ראשית לכּל אדם, בעל נפש חיה. חי הוא גם לעצמו ואינו רק שַׁיָך אל המין והחברה בלבד. בזה היה פרישמאן מעין ראשון בספרותנו החדשה. הוא היה הראשון אצלנו, שנסה לתת לפנינו את נפשו של האדם, את נפשו היחידית, האינדיבידואלית, ומפיו כאִלו שמענו לראשונה, שמלבד אנשי-צבּור, המתענים בצבור, הננו גם אנשים לעצמנו, הסובלים ביחידות. כל המסַפּרים שקדמו לו, וגם הרבה מהבאים אחריו, נתנו לנו רק את נפשנו הקבוצית, את הסכום הכולל שלנו. אפילו המִספּרים היחידיים שלהם היו תמיד מיני סִמנים למאות ולאלפים, פרטים קטנים לכללים גדולים, ורק פרישמאן היה הראשון, ששָׂם לב אל הפרט כשהוא לעצמו. וממילא כי לא הצורה היהודית, שכל אחד ואחד מאתנו נושא על-גבו, היתה כאן עִקר כי-אם ה"תוך" האנושי שבנו, היחידה שבנו, החיה ועורגה, צמאה וכמאה, שואפת ונכספת, סובלת ומצטערת, והכּל לה לעצמה. הן הוא, שבקש תמיד את האדם שבנו, את זה שנברא בצלם-אלהים ואלהים הוא לעצמו…

דומה שפרישמאן גם מצא על-ידי כך את האדם אף במקום שאחרים לא פללו כּלל, בתוך תוכה של היהדות הישנה. אם גם פרישמאן נתחנך על ספרוּת ה"השכלה", שרגילה היתה לקלקל את הפרצוף האנושי של גבורי הגֶטו ולהסיר את צלם-האלהים מעל פניהם, הנה הוא היה דרכו כאן להפך: לגלות את פרצוף הפנים האנושיים אף מתחת לַמסוה היותר עב וחזק של שממת הדורות ולבקש את צלם-האלהים אפילו על פּני אלה, הנושאים לכאורה אות-קין על מצחם. עוד באחד מספוריו הראשונים של פרישמאן, ב"ביום הכפורים", אנו נפגשים בטפוס של אֵם זקנה, אשה חרדה על דתה, שהרגה את בתה בעצם ידה על שיצאה לתרבות רעה. המסַפּרים ה"משכילים" היו עושים את הטפוס הזה למפלצת יהודית; אולם אצל פרישמאן הטפּוס הזה הוא כֻלו אדם, הוא סובל כבן-אדם, ואף מתהפך בעצמת מכאוביו כגבור. ה"גבּוֹרה" של הספור נעשית כאן כמעט האֵם הזקנה בת הדור הישן, ולא הבת, ילידת הדור החדש ובאת-כּחוֹ, כּי הבת כאִלו אינה חפצה להבין את אשר בנפשה של אמה, – והאֵם אינה יכולה להבין את אשר בלב בתה. לכן נראה כאן צערה כמו גדול יותר משל בתה ומכאוביה כאִלו נאמנים יותר. הבת סובלת הרבה, אולם האם דומה להיות טרַגית. לה אין כל מוצא מיגונה הרב.

בספור הזה באה ראשונה, אחרי ימי ה"השכלה", לידי גִלוי ממשי ההשקפה החדשה, שהאדם והיהודי אינם עוד שני הפכים בנושא אחד. השקפה זו חזרה ונשנתה אחר-כך גם ביתר ספוריו של פרישמאן. אוהב הוא לתאר באהבה מיֻחדה של בן-נאמן את פרצוף פניהם של האבות, שהוא רואה בהם דוקא גדלות ואיזה מורא-הוד. גבור הספּור “מִצוה”, שהכריח את בנו לגרש את אשתו היפה, משום שלא ילדה לו בנים, ואבד לו על-ידי זה גם הבן, – האיש הזה, הדומה לר' ופסי הכוזרי של יל"ג ועוד עולה עליו הרבה בקשי-לבו, הוא בעיניו גבור אמתּי. הוא אינו “טַטַרי” כלל, אלא אדם שלבּו נתאבּן בדרך החֹק, אבל לא מת בקרבו, והוא סובל ונענה בלי-קץ, אבל מה יעשה והדבר “מצוה” הוא… וכשהוא מדַבּר באיש הזה, עולה על לבו “זכרון אשה גדולה וכבוּדה בישראל, ולה בת נחמדה ויחידה, אשר היתה משֹוֹש-לבה ומשׂוֹשׂ-לב כל רואיה; והנערה הזאת מתה שלשת ימים לפני חתֻנתה, והיום יום ערב-שבּת עם חשכה, אז לבשה האשה את בגדי השבּת אשר לה, ואת נזמיה הגדולים עם האבנים הטובות והגדולות שָׂמה באזניה, וַתַּדְלֵק את נרותיה במנורות-הכּסף הגדולות, ולא נאנחה ולא היתה מתעצבת ולא דִבּרה דבר, ותאכל ותשת, וכן היתה כל היום – ורק במוצאי יום השבת, כאשר נראו בשמים שלשת הכוכבים הראשונים, התפרץ כאבה מתוך לבה בכל נוראותיו ובכל תקפּו”.

האשה ההיא נעשית אצלו לגבורה ממש, וגבורים ממש הם בעיניו גם שלשת האנשים, הרב ושני הדיָנים, שאכלו ביום-הכּפורים, בשנת החולירה. הוא מקדים לנו שם הקדמה פּתּיטית מאד, ואנו כמו רואים לפנינו מעשה רב בזה, ששלשה אנשים אכלו ביום ההוא אֹכל פחות מכזית… האנשים ההם כאלו הביאו את עצמם לקרבן על המזבח של אהבת-האדם וקיום נפשות הרבה מישראל. “אכן גם להם שם בגבורים!” כי “מי יודע עד כמה כבדה המלחמה אשר קשרו בקרב לבם פנימה? מי יודע את אשר נשאו ואשר סבלו?…”

ספורו של פרישמאן היה אולי הספור הראשון בספרותנו בלי כל מגַמה חיצונית. הוא כֻלו פסיכולוגי, אולם אם הוא פסיכולוגי כלו, אין בו בכל-זאת כלום מן הפיסיולוגיה והפסיכופיסיולוגיה; אין דרכו של פרישמאן לחטט ולנקר הרבה בפרטים. מסַפּר לירי כפרישמאן אי-אפשר שיאהב את החקרנות והחטטנות, הרחוקות מן הליריקה מרחק רב כל-כך. עליו, על פרישמאן, לא השפיעה בנדון זה כלום הספרות הרוסית, שהשפיעה כל-כך הרבה על המסַפרים העברים האחרים. אולם תחת זאת יש למצֹא בספוריו השפעה גדולה וישרה של התנ"ך, ולפעמים גם של האגדה התלמודית; כמו כן השפיעו עליו הרבה הספרֻיות של העמים הגרמנים, שגם הן השפעתן חוזרת הרבה אל “ספר-הספרים” שלנו. –

ו

פרישמאן, האירופי הגמור מבחוץ, נדמה לפעמים להיות יהודי כֻלו בפנים. איזו אחדות והרמוניה שוררת כאן בין שני אלה, עד שבהשקפה ראשונה נראה, שאין לחלק כלל ביניהם ואין למצֹא ביניהם צד של נגוד. כי פרישמאן בעל סגנון הוא, איש-ההרמוניה. נפשו היא בת סתירות ונגודים שוֹנים; אולם כל הסתירות והנגודים כאִלו מתאחדים בקרבו. פרישמאן הוא “פקח”; אולם לפעמים הוא נדמה לנו להיות גם תמים מאד הוא עֵר לפעמים ביותר, ובכל-זאת רק בעל-חלומות הוא. פרישמאן הוא, לכאורה, אחד מבעלי-ההגיון ומדַבּר תמיד בשם ההגיון הבריא; אולם די לנו לראות איך הוא מדַבּר את דברי ההגיון שלו ודי לנו להטות אֹזן אל הטעמים והנמוקים שלו ואל אותה נעימת החן והעצב המצטלצלת בדבריו, עד שֶּנִּוָּכח, כי לפנינו בעִקר לא אדם בעל-חשבון, אלא אדם משורר, שאמנם רגליו עומדות על-פני האדמה, אבל ראשו נטוי למעלה, אל קערת-השמים הגדולה… ודברי החלומות של פרישמאן יש שהם ברורים ומפֹרשים כל-כך, עד שכמעט יש להם הצורה והפנים של דברי הגיון. וכך הוא דרכו של פרישמאן תמיד. בדברי האמת שלו יש תמיד גם איזה צד גֻּזמה, הפלגה ידועה, הטעמה יתרה של החֻלשה שהוא רואה ומרגיש באחרים; ובדברי ההפלגה שלו יש תמיד צד אמת, נקֻדה פנימית אמתית. המלאך הקטן, שעליו מספּר פרישמאן את אגדתו היפה (“המלאך הקטן”), כשהיה מוחה שתי דמעות מתוך שתי עיניו, “ותהי הדמעה האחת תוגה והדמעה השנית דמעת שמחה”… תמיד אנו רואים אצל פרישמאן גבעול מלא קוצים דוקרים מתעגל בראשו לשושנה יפה מרהבת-עין, ויש כאן לפעמים שושנה יפה נותנת ריח ונחש כרוך על עקבה. כך הוא גִֹדוּלוֹ הטבעי של פרישמאן. בטבעו להיות דורס קצת, אבל לעולם אין הוא דורס בסנדל המסֻמר; גם הרעל שלו אינו נתון בשברי כלי-חרס, אלא בכלי-זכוכית טהורים ושקופים.

יש שפרישמאן מבריק קצת בחרבו; אולם נלחֹם נלחם בה רק לַיָפֶה. כאן, על-יד היפה, כאלו נעשה פרישמאן הפּקח תמיד חולם. ואכן בעמקי לבו כאלו נשאר פרישמאן תמיד מאמין, מאמין ביפה ובטוב. הוא כאלו האמין תמיד – כאותו הנער הקטן באגדתו “אור”, – כי עוד יופיע השמש בזהרו הגדול, ואור, אור גדול, יהיה על-פני האדמה.

אולי אמונה זו היא, העושה את פרישמאן לסַטיריקן. פרישמאן אינו שוחק לעולם שחוק לשם שחוק. אין בו מן ההומוריסט כלל. השחוק שלו הוא תמיד תלוי בדבר. הוא בעִקרו לועג. לועג הוא למעשינו וחפץ שניטיב עוד את דרכנו. השחוק של פקחות שלו עושה רֹשם תמיד כאלו הוא בא להרעים, והוא מרעים מפני שחפץ לעורר, והוא מעורר מפני שחפץ עוד “להיטיב כאשר יוכל ולהושיע כאשר יוכל”…

ז

הסטירה של פרישמאן שולטת לרֹב בפרוזה שלו, בפיליטוניו ובמאמריו; שם הנגודים שבטבעו מתאחדים, כדי להשפיע זה על זה ולעורר זה את זה, אבל אינם עוד די מתמזגים. מזיגה שלמה של טבעו אנו מוצאים רק בשיריו. הפקחות והתמימות יוצרים שם גוָן אחד של רוח נכאה ושל עצבות כהה ושוקטה. הלך-הנפש הוא כאן של בין-השמשות, דמדומים. עלטה.

"לֹא יוֹם אַף לֹא לַיְלָה: דִּמְדּוּמִים הָיוּ

חַיַי.

וְזֶה אֲשֶׁר לֹא הָיָה וְזֶה אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה

הָיָה מַאֲוַיַי.

בֵּין-הַשְּׁמָשׁוֹת אָרֹך אֶחָד – וְרַק לִרְגָעִים

יֵשׁ כִּי אִנָּעֵר.

אֲשַׁפְשֵׁף עֵינִי: עֲלָטַה. –"

בבין השמשות זה אשר לשירתו של פרישמאן יושבת אם-זקנה ומספּרת את ספּוריה-אגדותיה,

"וּמְדַבֶּרֶת וּמְסַפֶּרֶת

סִפּוּרֶיהָ זֹה הַזְּקֵנָה,

חֶרַשׁ חֶרֶשׁ הִיא דֹבֶרֶת. –”

שיריו של פרישמאן מונוטוניים הם. אין בהם כלום מן הצבע המבריק ושפתו גם היא רק “חרש חרש היא דוברת”. בין-השמשות. דממה. ומתוך הדממה ישָׁמע הקול, קול המשורר, המלא אנחת-עצב ותוגת-עולמים:

"לָמָּה נָפַחְתָּ בִּי הַנְּשָׁמָה הַזֹּאת,

לָמָּה נָטַעְתָּ בִּי הַלֵּב הַזֶּה,

לָחוּשׁ כָּל צָרָה וְכָל מַכְאוֹב וְכָל אָוֶן,

לָשֵׂאת וְלִסְבֹּל עִם כָּל נִדְכָּא

וְעִם כָּל אֻמְלָל וּקְשֵׁה יוֹם –

וְאֶת יָדַי אָסָרְתָּ לְבִלְתִּי אוֹשִׁיעַ?

לָמָּה נָתַתָּ לִי עַיִן לִרְאוֹת,

לָמָּה אֹזֶן לִשְׁמוֹעַ". –

שירתו יש בה איזה הד רחוק משירת הקהֻלת. יש בה מאותה ההתמרמרות השקטה, מאותו הרוח המר, רוח התמרורים והיאוש, שאינו מטיח עוד דברים כלפי מעלה, אלא מתחבט כמו בתוך עצמו ופונה לו למטה. יש כאן מן הפַּתּוֹס הכבוש, הנבלע בתוך האֱלִגְיָה.

גם בהרבה מפיליטוניו של פרישמאן שולט הרוח האלֶגי המיֻחד הזה. אכן המבחר שבהם מגיע גם הוא למעלת שירים בפרוזה. אפשר שצורת הפיליטון היא הצורה היותר מתאימה לרוח כזאת, אותה הצורה האינטימית, מין שיחה שבכתב, שלא באה גם היא בעִקרה לא לשחוק ולא לבכות, כי-אם להתבונן ולהאנח… בפיליטונים כאלה אין פרישמאן פונה כלל אל הקהל. הוא רק מסיח לפי-תֻמו ונאנח בפני עצמו. הן אי-אפשר שאדם בעל-לב יראה עמל ולא יתבונן ולא ישפוך על זה לבו ומרֵרתו. הפיליטון ממין זה היא יצירה תרבותית של אנשים בודדים, של אינדיבידואליסטים קיצוניים, שכאלו וִתּרו מלכתחלה על ההשפעה החיצונית. בין הסופרים מבית-המדרש הוינאי יש מצטַינים בפיליטון הזה, והפיליטון של פרישמאן, הַמִּבחר שבו, יכול להתחרות גם את הוינאי האמתי, זה שהוא כֻלו הסתכלות, חן ונעימות.

ח

פרישמאן לא זה בלבד שנתן לנו בעצמו הרבה, כי-אם גם היה מוליך ומביא לנו תמיד מהַמִּבחר והטוב שאצל אחרים. פרישמאן הוא המתרגם המֻּבהק ביותר של הספרות העברית בדורנו. ואף כאן רק נאמן הוא לעצמו. אותם היסודות, שאנו מוצאים בכתביו המקוריים, הננו מוצאים גם בתרגומיו. אמנם הוא תרגם הרבה; אבל התקרב רק לאלה שהיה קרוב אליהם. בתרגום “קין” של בּירון יש לפעמים גם מן ההטחה הקשה והכבדה כלפי מעלה, מן הפַּתּוֹס הטהור והמרומם השליט לרֹב בכתבי-הקֹדש, פַּתּוֹס זה, שאמנם רק הד רחוק ממנו נמצא בכתבי פרישמאן. בַּירון כאִלו הוסיף לו עוד כאן מכּחו, הכניס אליו גם מדם-הברזל שלו. יותר מזה התקרב עוד אל הספר “כה אמר צרתּוסטרא” של ניטשה. אותו כאלו כבר הכניס פרישמאן לגמרי אל מסגרת הַסַּטירה האנושית החריפה עם רוח האלגיה העמֻקה שבה, אשר בקהלת. טבעי הוא לפרישמאן שראה את ספרו של ניטשה כראות ספר תנכ"י מאֻחר, ספר של “ברית שלישית, אחרי הברית הישנה והחדשה. ואם כי יש ידים מוכיחות כי כּוָנה מעין זו לא היתה רחוקה גם מניטשה, בכל-זאת הן יש בספרו של ניטשה זאת ועוד אחרת, אחרת הרבה. ה”ברית" הזאת של ניטשה היא סוף כל סוף חדשה לגמרי. הנושא “צרתוסטרא” הוא גם נושא האור והשמש. פירושו היסודי הוא “כוכב הזהב” (ניטשה באחד ממכתביו של פֶּטֶר גַסט). הן הוא, גם במקום שהוא אומר לאו. הוא מחולל את מחולו, הּפּראי גם כן, על-פני חולות-הזהב של המדבריות ועל-פני מקומות הישוב. עולה הוא על צוקי-ההרים והסלעים, למעון הנשרים, ועומד שם על עמדתו וקורא את קריאתו וצוחק את צחוקו – צחוק קר ומלא קפּאון של כפור, וביחד עם זה מלא התלהבות מיֻחדה, ואור – אור עד לבלי הכיל… אצל פרישמאן הספר הוא אולי קלַסי יותר מדי, עתיק ונשלם יותר מדי. בין הקולות הרבים שבספר זה כאלו חסרים כאן הקולות הצרודים, והקולות הקהים, שגם הם מתלַוים פה אל המקהלה החדשה. גם קולות-הצהלה הרבים כאלו הֻמכו וישפלו. אולם מצד התנ"כיות שבספר זה, מצד ה"נבואה" שבו, נבואה קרה גם היא במקצת, נבואה חריפה, מאֻחרה, ומצד החכמה שבו, חכמה מעין זו שבספרי ה"חכמה" שלנו, השיג כאן פרישמאן את מרום המדרגה. הוא שעשה באמת את הספר הזה, כמו את “קין”, לספרים עבריים. הם ממשיכים פה איזו מסֹרת עברית תנכי"ת, שנשארה המסֹרת של פרישמאן. פרישמאן הכניס הרבה אל תוך גבולי המסֹרת התּנ"כית הזאת, ועל-ידי כך גם הרחיב אותם, אבל הוא לא יצא מהם, לא פרץ בהם פרצות.

* * *

כאיש-מלחמה יצא פרישמאן על פני בימת ספרותנו לפני שלשים שנה, ובכל הימים הרבּים ההם נלחם לַיפה ולַטוב. הוא אהב את היפה והטוב תמיד אהבה עמֻּקה, פּנימית, מעין אהבת מסתּרים. יש שהתגרה בפרהסיה בנושאי היפה והטוב; אולם ביחוד הדריך מנוחה את הזַיפנים הרבים של הטעם הטוב והיפה. הוא שמר כל הימים על מסֹרת יפה זו, שהביא עמו עוד מימי ההשכלה, לעמוד בקשרי-מלחמה עם הדור, עם הסביבה.

שבט, תרצ"ג.

עדַיִן אני רואה אותו, כמו שראיתיו לפני שנים אחדות. בעל קומה ממֻצעת, כמעט נמוכה, גוף כבד במקצת ופנים סגלגלים ומלאים. כֻּלו אומר מתינות, טוב-לב ושלות-הנפש. אולם בתוך פני הַשׁלוה האלה ישבו הענים החיות ביותר, המבקשות ומחפשות ביותר. העינים הללו הבריקו בברק-הנֹער מתוך ענני הזִקנה, שכִּסו את הקדקֹד בעטרה כבדה, עטרת שֵׂיבה. זה היה סֵמל של זִקנה ובַחרות. לא של זִקנה מצד זה ובחרות מצד זה, אלא של זקנה ובחרות ביחד, של זִקנה ובחרו, שנתנו את ידן זו לזו, התאחדו יחד והתמזגו יחד.

האחדות הזאת היתה בכל מהותו של קצנלסון. מוצאים אנחנו אצלו את ההרמוניה בַכּל. הוא היה איש המוח והלב, מלֻמד היה ומשורר, ושני אלה היו כרוכים זה אחר זה, מצַיתים זה לזה ומתאחדים זה עם זה.

קצנלסון היה מבעלי-הכרסין במשנה וגמרא, והוא כתב עברית נעימה ורַכּה מאד. הוא התאַבּק תמיד באבק ספרים ישנים ואף אבק דק של יֹשן לא דבק בו. האספקלריה שלו, שדרך בה ראה והראה לנו את העולם, היתה מאירה תמיד. גם את העתּיקות שלו נתן לנו תמיד בצורה טהורה ונקיה. יש מדה, מדת היפה, לכל מה שכתב קצנלסון, אף לדברים שנכתבו לא לשם יפי, כי-אם לשם לִמּוד.

ודבריו היפים של קצנלסון, שלכאורה כאִלו כתבם אחר, לא קצנלסון, אלא בוקי בן יגלי, גם בהם יש, מלבד פרחים, גם פֵֹרות. גם כאן הכֹּל בא ללַמד, להשמיענו איזה דבר, איזה רעיון. היצירה של בוקי בן יגלי היא היצירה האליגורית, זו שיש לה תוך וצורה, קלִפּה וגרעין, משל ונמשל. ובזה, במקצוע זה, היה קצנלסון אמן, אחד האמנים הגדולים שבין הסופרים העברים בדורנו. “בין אדני השדה”, “היוגב אשר גֹרש מאחוזתו”, “האשה אשר לא ידעה צחוק” ועוד אחדים מספוריו האלגוריים יתנוססו בספרותנו כפנינים יִקְרות־ערך, שצבען אינו מבריק ומשַׁכּר, אלא רומז ומבטיח.

ביצירותיו האלגוריות ובאגדותיו הננו רואים את קצנלסון כבעל נפש הומיה, כאיש אשר לבו פועם בו בחָזקה והוא רועד ורותת ומפלל, כליריקן רך, שמשתפך בשיר עצב-נעים, המלא כִסופים וגעגועים. השפה רכה פֹה כל-כך, מלאה כל-כך עצב ונֹעם ובאה לתוך הלב כתפלה של נפש זכה, תפלת אֵם רחמניה בנטות צללי עֵרבּה. ובכל-זאת מה רב פֹּה האור! חשים אנחנו בדמדומי בין-השמשות, השולטים פֹּה, ובכל-זאת אנו מביטים תמיד מסוף דבר ועד סופו. ההרצאה בהירה כל-כך ומתונה, שקטה, פשוטה ומפֹרשה וכל חלקי היצירה מתפצלים, מתפתחים ונפרדים, כאשר יתפצלו עלי הפרח עם גמר בשולו; היצירה נמסרת לנו מאת היוצר, כשהיא גמורה ומבֻכּרה, כפרי המבֻכּר, הנושר מעל האילן.

ההרמוניה הזאת אשר בטבעו של קצנלסון, ההרמוניה בין המוח והלב, בין השכל והרצון, עשתה אותו לאחד הפיליטוניסטים הנחמדים שיש בספרותנו. בפיליטוניו יש מן האירוניה ומן הליריקה, מן הצחוק ומן הבכי, מן הצעקה ומן האנחה; יש בהם תמימות ויש בהם פקחות, יש בהם התלהבות-הלב ויש בהם חריפות-המוח, והכֹּל מתאחד פה אחדות אחת ונעשה דבר אחד. פיליטוניו של קצנלסון יש בהם מן השנינות והחריפות, אבל אין בהם אף פעם מן החרוף והגדוף. לא קרה אף פעם, שקצנלסון יֵצא מן הגבול ויפרוץ את גדרי היפה והטוב. בכל עת היו בגדיו לבנים ותמיד היה מלא איזה חן ואיזה נֹעם. הוא היה מסתכל בחיים בעין בלתי-משֻׁחדה והיה מגַלה את נגעיהם, אבל הוא גלה אותם באיזו תנועה אצילית של משורר בחסד עליון, בחֵן רב של אדם, הַנֵּחָן בכשרון להוציא את המתוק מן העז ואת היקר מן הזולל. כפיליטוניסטן-יוצר ידע לפעמים לברֹא גם מן הרקק של חיי יום-יום בריאות יפות ועדינות.

דומה שההרמוניה של קַצנלסון וכשרון-הרוח שלו לאחדוּת הביאו אותו לידי כך, שאִחֵד בקרבו שני עולמות ונתן את ידו לשני עולמות. קצנלסון היה אחד מאלה הסופרים, שנכנסו אל תוך הספרות העברית והספרות העברית-הרוסית תחת דגלה של ה"השכלה" ונלחם כל ימי חייו את מלחמתה, כשאנו מתבוננים בכתביו של קצנלסון, שנכתבו בזמנים שונים, הננו רואים, כי בכל שעה היתה המסֹרת של ההשכלה חיה בקרבו ויקרה בעיניו. האידיאל של ההשכלה, להיות לאור גויים, להיות עם חכם ונבון, לא עזב אותו אף רגע. לא עזב אותו אף בשעת יצירת יצירותיו הקרובות לרוח הלאֻמיות. לא רק בכתביו הרוסיים הננו מוצאים על כל צעד ושעל את תקופת-הזהב של חכמי-ספרד ואת חכמי-ספרד עצמם, שהוא מציג אותם למופת על אשר ידעו ללכת לאור החכמה, אלא שגם בכתביו העבריים וביצירותיו העבריות הוא מוציא כפעם בפעם את החמה של ההשכלה מנרתיקה ומנחם את עצמו בתקוה,כי עוד “תזרח שמש-צדקה, אשר מרפא בכנפיה”. –

את התקוה הזאת ונחמה זו הננו מוצאים גם בספור-האגדה שלו “בין אדני השדה”, שהוא אחד מספוריו היותר שלֵמים. גם שם, במקום שהוא שופך את געגועיו על השדה והוא מלא שאיפה, עריגה וכמיהה להיות לצמח מצמחי האדמה, לשלח את שרשיו עמֹק-עמֹק אל תוך הקרקע ולהיות מחֻבּר אליו, גם שם הוא מוצא את הצד הטוב של חיי-נדודים, שאין צֹרך להלחם על אַמַּת-ארץ ולריב על-דבר גבולות שדה וכרם. עַם שאין לו נכסים אין לו דאגת נכסים ואפשר לו לשאת את דגל השויון והאהבה ביד רמה. בספורו זה יש לקרֹא בין השטין ובפיליטונו “אולימפוס וציון” ובמאמרים רבים אחרים–גם בתוך השטין, כי עַם כזה בטוח יותר בנצחיותו. אמנם התלוש אינו חי, אבל ידוע הוא, שמי שאינו חי אינו מת…

אכן קצנלסון היה כל ימיו משכיל" וכ"משכיל" בחר לו לסֵמל את “נחום איש גם-זו”, את הטפוס של האדם הפקח, בעל הנסיון הרב, המנֻסה ומלֻמד בנסים, המסתגל לכל המצבים, זה שאינו מתיאש לעולם, אלא מרכין ראשו לכל גל וגל, העובר עליו, ומוצא תמיד את הצד הטוב והמאיר שבו. תמיד בעת צרה, מספר לנו קצנלסון, היה בא אליו בחזון נחום איש גם-זו, זה שהיה “סומא משתי עיניו, גידם משתי ידיו, קיטע משתי רגליו וכל גופו מלא שחין”, ובכל-זאת לא התיאש, לא חדל מקוות, לא חדל לראות בכל דבר את הצד המאיר שבו. תמונה זו, מספר לנו קצנלסון באחד מפיליטוניו הרוסיים, נגלתה לפניו לפני שלשים וחמש שנה, כאשר התפרצו הפוגרומים ברוסיה וכל התקוות והחלומות היפים על-דבר ההשכלה בת-שמים ועל-דבר האור, שאנו הולכים וקרבים אליו, נגוזו פעם אחת. גם אז, בשעה שהיאוש אחז את לב כֹּל, לא התיאש קצנלסון ולא חדל לבקש את קרני האור בין ענני החשכה. והתמונה הזאת נגלתה לפניו שוב, כמו שהוא מסַפּר לנו באחד מפיליטוניו האחרונים (“נחום איש גם-זו בהיכל בֶּטהון” – “מולדת”, כרך ה'), גם בשנים האחרונות התמונה הזאת של “איש-מכאובות וידוע-חֹלי”, הנושא בקרבו את האור הרב לכל עולם ואת הנחמה והתקוה לכל העולם, הַסֵּמל של השכלת היהודים ותקות ההשכלה אשר ליהודים, לִותה אותו אפוא כל ימי חייו, כל הימים שהיה חי כסופר וחוזה חזיונות לעמו.

בבוקי בן-יגלי היה הרבה מן ה"משכיל", אבל ה"משכיל" הזה היה כבר אחר. הַטִּפּוס של “נחום איש גם-זו” התעלה והתרומם תחת ידיו של קצנלסון והיה לטפוס גבוה, מרוֹמָם – לטפוס טרַגי. זה האיש המתרגל והמסתגל לכל סביבה ולכל מצב, שמרכין ראשו לכל גל העובר עליו ואומר “גם זו לטובה”, זה האיש הרך כקנה גדַל וגבה וגבר כאן והיה לאדם גבור. הנה עוד לפני שלשים וחמש שנה ראה אותו קצנלסון לא כזקן ותש-כֹּח, אלא כ"גבור מלא עוז, אשר זרועותיו נטויות בכֹח, חזהו בולט ועיניו, אשר הכרת העוז הפנימי נשקפה מהן, לנֹכח יביטו". אולם בעל-כֹּח זה “זה כֹחו, כי חזק הוא מתוכו”, זהו גבור, הכובש את כאבו, סובל, הנושא את עֹל סֻבֳּלו כנשא כתר עליון ואת שבט המעֻנִים כנשא שבט מלכים. הוא נושא תמיד על ראשו כתר אורה, אבל אותו “נזר אור, הנוצץ בשלל צבעי הקשת, אשר על ראש הזקן, קרנים מסביב לו בוקעים ויורדים כחניתות אל כל רוח”. הַזֵּר שלראשו הוא של קוצים…

כה ראה קצנלסון את “נחום איש גם-זו”, מיֻדענו משכבר-הימים, בהִלו נר-ההשכלה על ראשנו, וכך הוא מתאר אותו. לכתר-האורה שלו הוסיף את הַזֵּר של המעֻנים, וזה הנותן לפניו ולכל מראהו הַבּעה אחרת לגמרי. אין יחוס גדול מזה של הַנִגשׂ ונענה על-ידי עצמו, מזה שיותר משהוא סובל על-ידי אחרים הוא סובל בעצמו. “נחום איש גם-זו” זה סובל ואינו מעלים עין מכֹּל, אם כי הוא מתנחם על כֹּל. אין בשרו בשַׂר המת, שאינו מרגיש באִזמל, אלא בשר חי, הנוטף דם, אבל דמיו כל-כך מרֻבּים, עד שלא יִכלו לעולם. הוא נעשה פה לסֵמל מרומָם של נצחיות ישראל, ש"כל כלי יוּצר עליו לא יצלח וכל לשון תקום אתו למשפט ירשיע". “נחום איש גם-זו” נושא כאן בקרבו את הגאוָה הלאמית ועשה לסמל לאֻמי.

כך אִחד קצנלסון וחִבּר ברוחו שני דורות. הוא חִבּר אותם גם בתורתו ובעבודתו המדעית. כמו לכל “משכיל” היתה גם לקצנלסון נטיה להראות, כי חכמינו ידעו גם הם פרק במדע, ידעו לשלוק גופת אדם, כדי למנות את מִספר אבריו, ידעו פרק באנַטומיה וברפואה ובכל חכמה, אבל אם ה"משכילים", כשהגיעו לפרשה זו, היו משתדלים להוכיח, כי עמנו למד מכל אדם והיה נוח תמיד לסביבה שלו וקבל ברצון את השפעתה וחכמתה, הנה היה קצנלסון מתאמץ תמיד להראות את הדרך המיֻחדה, שכבשו להם בזה קדמונינו. הוא נטה לראות את זה המיּחד לנו בתרבות האנושית ולהבליט את הקוים היתרים או החסרים, שהוספנו וגרענו גם על-מה וממה שלקחנו וקבלנו מאת אחרים. בגאוָה מיֻחדה הוא מודיע אותנו בראש ספרו “רמ”ח אברים", כי “בדברים הנוגעים לדת ולהלכה בדקו חכמינו בעיון רב בעצמם ולא סמכו בזה גם על סופרי וחכמי הרומים והיונים שבימיהם”. וכן התאמץ להוכיח במאמריו על-דבר חֻקי הַטֻּמאה והטהרה של היהודים, כי אין לחֻקים האלה שבתורת משה כל יחס אל תורת הפרסים והם נבדלים מהחֻקים הדומים להם בתורה זו על-ידי ה"רוח" המיֻחד, על-ידי זה, שלפרסים העִקר רוח-הַטֻּמעה, בעוד שלעברים הַטֻּמעה הוא חֻמרית, עוברת על-ידי חמרים בלתי-טהורים, הטמאים במגע או במשא. הוא יוצא להלחם את י. ה. שור, בעל “החלוץ”, שאמר ליַסד את כל עניני הַטֻּמעה והטהרה של היהודים על היסוד של תורת הפרסים והשפעתה. ואם גם מודה קצנלסון, כי לדינים של טֻמאה וטהרה, כפי הדמות שקבלו בימי הסופרים והתנאים, יש יחס לתורת הפרסים, הנה הוא מתאמץ להוכיח, כי היחס הזה היה לרֹב לא חיובי, אלא שלילי: חֻקים רבים נחקקו ודינים רבם נתערו ונתגלו, כדי להִבָּדל מן הפרסים וממנהגיהם. גם קצנלסון ראה מה שנטו ה"משכילים" לראותו ולצַינו, כי לא תמיד היו היהודים בודדים ונבדלים, אבל הוא ראה והראה, כי בכל-זאת היו תמיד מיֻחדים.

את עקבות החִבּור הזה של שתי התקופות ברוחו של קצנלסון יש למצֹא גם בעבודתו המדעית על דבר “הפרושים והצדוקים” (ב"ווֹסחוד" החדשי בשנות 98–1897). הוא לבש שם קַָנָּאוּת לאֻמי והתעורר לצאת כנגד החכמים הנוצרים, הבאים להוריד את כבוד הפרושים, נושאי המסֹרת העברית, ובחריפות גדולה הוא מַראה כי הפרושים היו הנושאים של ההתקַדמות וההתפַּתּחות, של התקון וההקלה ממשׂא העם, בעוד שהצדוקים היו קופאים על שמריהם ומחמירים, אם גם לא לעצמם, אלא לאחרים. הוא יצא כאן בעקבותיו של גַיגר, שהניח, כידוע, את היסוד להשקפה הזאת בספריו האשכנזיים שב"החלוץ"; אולם הדבר מעורר ענין, כי גם בזה יצא קצנלסון בעקבותיו של גַיגר, מתקן-הדת, בסברו שהתקונים וההקלות של חכמי הפרושים נעשו בכָוַנת מכַוֵן להקל, ורק אחר-כך חפשוֹ ומצאו להם יסוד בתורה והסמיכום על הקרא, שידעו בעצמם, כי אין בו אלא אסמַכתּא.

קצנלסון כאִלו אִחד וחִבּר תמיד ולא נטה בכל אֹפן הרבה לחַלק ולפַלג. בעִקר נשאר ברוחו מקראי והנגון הרַך של הפרוזה התנ"כית היה נגונו. “מוטיבים של התנ”ך בפרוזה" היו הדברים-שבכתב הראשונים של קצנלסון (ברוסית), ובכל הפרוזה שלו, שאמנם יש בה לרֹב ממיטב השירה, מסתַּלסל לו המוטיב, הנגון הזה, כזַָּמיר המסַלסל לו ב"שירת-הזמיר" את שירי-ציון. כרבים מן ה"משכילים" דִּיֵק קצנלסון לכתוב בשפת התנ"ך, אולם השפה הזאת היתה לו לשפת-הלב.

את לבו זה שפך קצנלסון הרבה ב"שירת-הזמיר" שלו, הספוגה כֻלה, כספרי מאפו לפנים, אהבה לכתבי-הקֹדש ולשירת-ציון. על-פני היצירה הזאת כֻּלה שפוכים, כמו נטפי הטל על שדה קציר, גם הגעגועים הרַבּים על האדמה ועבודת-האדמה. יפים הם ביצירה הזאת מראות הטבע, אבל יפים מהם הקוצרים והמעַמרים עמרים. “נעים מראה הטבע שם בסתר היער, אבל עוד נעים ממנו, עוד מרום ונשגב ממנו מראה האדם שם בשדה, בצאתו לפעלו ולעבודתו.” הספר מלא התפעלות תמימה, התפעלות אמת.

הנפש המרכזית של השירה הזאת, נפש הנער שלמה, היא רכַּה, מקבלת השפעה, מתפעלת; יש שהיא חסרה כח, חסרה עצם – אוירית היא קצת, לא-ממשית, אגדית. אכן באגדה מצא קצנלסון את ההבעה היותר שלֵמה לרוחו, באותה האגדה האליגורית במקצת. כאן היה דֵי עצם עד כדי מראה והרעיון והצורה הלכו צמודים. הוא ידע לתת את תפוחי-הזהב במשכיות כסף, ואם לא תמיד היו התפוחים חדשים מכֹּל וכֹל, הנה ידע לעטות אותם מעטה יפה ולכסות עליהם במִכסה של דמיון, כדי שגם האמת הפשוטה והידועה תאיר באור חדש, כשתתגלה מבין המסך, ותפעל את פעֻלתה מחדש. הוא ידע לשמוע בזה לעצתו של פֶּטְרַרְקָה, מאבי-אבות החוזים של האליגוריה, שחקק את החֹק הגדול של האמנות הזאת, כי “יש ליפֶַּה את המציאות ברקמת צבעים ולכסותה במכסה של דמיון, ובשעה שיגַלו את המסך תאיר האמת באור בהיר, כי יותר שירבּה העמל בְחִפּושׂה, תפעל עלינו בהִמִָּצאהּ”

השמועה הגיעה אלינו מעבר לקַו היריות של התותחים הכבֵדים כי קצנלסון מת.

תרע"ו.

א

יהודה שטינבּרג היה משורר – “ובחסד עליון”, – אף שכנפי בת-שירתו לא היה בּהן מן הרֹך וטל-הנֹער עליהן לא נח; היה בהן מההוד המיֻחד לתחלת ימי השחרות. שירתו של שטינברג מעוררה בנו עוד קצת זכרון של שירה מעין זו של כמה מחכמי-ישראל בימי-הבּינים ומקום יניקתה – בית-האוצר הגדול של האֻמה בימי עמידתה–התלמוד והמדרש. השירה הזאת אינה יודעת עוד את היֹפי כשהוא לעצמו.

לפיכך היה שטינברג בעִקרו ממַשֵּׂל. המשל היא שירת התבונה – אמר מבקר אחד, – ומשורר ממין זה היה שטינברג. צעצועי-הדמיון הרבים שלו לא היה בהם מדמדומי-הנפש. היה בזה רק “ממיטב השיר”, מן הלבוש הנאה והעשיר. הוא היה אחד האמנים השכליים, שבקש את “התוך”, את הרעיון, ואת זה היה מבליט, מסַמל בתמונה ובציור. שטינברג כאלו נתן רק תֹּאר ודמות לרעיון, למגַמה, לחֵפץ, לרצון. גם הרצון הפנימי לא היה חי כאן על עצמו אלא בקש לו סמוכין בעולם החיצוני, בּמראות-החיים של העולם החיצוני, בנסיון של החיים. המשל שלו הוא כלו אֶפּי, סִפּורי.

לא רק במשליו – מה שמתאים לעצם טבעם – רחוק היה שטינברג מן “אמנות לשם אמנות”, כי-אם גם בספוריו ובציוריו לא היה האמן שבו עומד כלו ברשות עצמו. תמיד היה לו איזה רעיון מֻקדם או איזו חקירה מֻקדמת, שחפץ היה להראותם בעין בתמונת חיים. אָפיני בנדון זה מאד ספורו הגדול “אב ובנו”. רגילים שם גבוריו לרשום בספר את “הכּללים הפסיכולוגיים”, שהוציאו מן החיים, והדבר עושה רֹשם כאִלו המספּר עצמו מעמיד לו כללים מפשטים כאלה, שהוא מבקש להם פרטים במציאות, מביא להם ראיה מן הנסיון, זה נכּר גם בציוריו הקטנים, שכמעט כלם פסיכולוגיים הם, ורק פסיכולוגיים – “ניצוץ קדוש”, “ר' קלמן”, “קדיש יתום”, “לפני חוקר הדין”, “לאור הנר”, “עלוקה”, ר' שמשון" ועוד, –ורמז ברור לכך יש לראות גם במה, שהוא רגיל לבאר תמיד דבר שאינו ברור כל-כך בחֻקי-המציאות על-ידי ראיות ומופתים שכליים. (מדרכי החקירה הפסיכולוגית של שטינברג בספוריו: “חוקר-הדין וסילי מירונוביץ' לא היה פסיכולוג עמֹק ביותר. הוא לא ידע, ששנאה גלויה היא לפעמים תולדות אהבה כבושה. הוא לא ידע, שכשאדם בוגד בדֵעה קבועה או משַׁנה יחס קבוע בשביל להשיג מטרה ארעית, הרי אינו יכול להשָׁאר שבע-רצון אחר שהשיג את המטרה. אדם כזה נמצא תמיד, על כל פנים, בין שני כחות מושכים, שאינם מתאחדים לעולם. משוך, נכון ומצטער, הוא נכון להתנקם בכל רגע באותו הכח, שהוא מצערו ביותר…”) הדבר עושה לפעמים רשם כאלו שטינברג היה עושה את התמונות לפי המסגרות. הוא כאִלו ברא תמונות וציורים ופֵרֵט רק מה שאפשר לכלול, ובשירה הלא העִקר אותם הזעזועים ופרכוסי-הנפש, שרק החיים בעצמם יודעים נתיבם, יודעים מאַין ולאן…

ב

בשטינברג היה מין בגרות מיֻחדה של יהודי פקח, מחֻדד, שראה הרבה ושמע הרבה; אבל בפקחותו זו היה גם הרבה מן הילדות, מן התּמימות. אצל שטינברג אין גם להכיר ולדעת את הגבול שבין פקחות לתמימות. בפקחותו יש הרבה מן הדמיון התמים, המרכיב ומזוֵג דברים שאינם כּל-כּך דומים, ובתמימותו יש הרבה מן החִדוּד, מן ההמצאה. שטינברג אומר במקום אחד על ה"אראלים", כי המה דקים וקלים מאד “כמחשבת ילד תמים וכרעיון חכם ונשגב” – שני אלה היו אצלו כמו נרדפים. לשטינברג היה לב ילד ומוחו היה מוח ממציא.

זה מה שעשה את שטינברג לאחד מיוצרי האגדה החדשה. בכל חפשיותה ושובבותה של האגדה הזאת, האגדה של שטינברג, המלאה כל-כך המצאה, היא גם די תמימה הרבה מן התמימות האגדית היתה עוד באֹפן תפיסתו את הטבע והסביבה של שטינברג וגם בהשקפתו על החיים. הוא היה עוד גם כאן, בכל פקחותו, פרימיטיבי מאד. בראש ספרו “בעיר וביער” פסק לנו את פסוקו: “אצל התקיף הנהו החלש תמיד חוטא”; אולם בּאגדותיו וגם בספוריו הנהו אופּטימיסטי כֻּלו: בעד טוב משלמים תמיד טוב והרע מקבל תמיד די רשעתו… ההשקפה התמימה הזאת היא ההשקפה האגדית שלו.

באגדה שטינברג הוא מבריק, נוצץ, מפוצץ את רוחו העשיר לכמה ניצוצות. הוא מפזר פה אבני-ברקות ואבני-חן על כל דרך, אינו צריך ללכת לאט לאט, יד ביד עם החיים. גם בפבּוּלה של ספוריו יש שליטה גדולה לדמיון. גם כאן יש לדברים רק מציאות דמיונית – “אב ובנו” אב שנעשה אפיקורוס מפני שנגרר אחרי בּנו היחיד מאהבתו אליו; דומים לזה גם “ניצוץ קדוש”, “דוקטור אורלוב” – רק אפשריות שונות של דברים ומעשים לפנינו. ולא רק הפבּולה בלבד. גם בהרכבת ספוריו והסתבכות המעשים אוהב שטינברג את הקפיצה – רגיל היה שטינברג להשתמש בספּוריו במלת “לכאורה” הוא כך, אבל.. כנחל המוליך את מימיו בדרך ישרה ופתאֹם והוא מתפַּתּל –ואת ההפתעה בדברים ובמעשים שאינם נובעים ישר מעצם הספּור, כי-אם נזדַוגו אליו במקרה, דרך נס (כסמולנסקין בשעתּו הוא מסַפּר ב"בימים ההם", כי בשעה ששמואל נפצע במלחמה והדגל בידו נמצא סֶרגי בסמוך לו והיה חפץ שיקָרא הדבר על שמו ובשכר זה הוא חותם לו שטר-מכירה על בית אנא, שיהא שיָּך למריסה). כל הדברים האלה, שהם חסרונות לגבי הספור של שטינברג, נהפכים למעלות לגבי האגדה שלו. הם הנותנים לדמיון מקום להתגדר בו ולהראות את נפלאותיו ולהטיו.

עד כמה היתה נשמתו של שטינברג מצויה אצל אגדה יש לראות ב"שיחות חסידים" ו"ספורי חסידים" שלו. לשטינברג היתה החסידות גם היא, כנראה, רק לאחד מהנושאים הרבים של יצירתו. הוא לא בא אל מעין החסידות, כפרץ וברדיצבסקי, לרוות פה צמאון נפשי, ליֹפי ממין מיֻחד או למחשבה מיֻחדה. שטינברג בא גם הֵנה להתבונן ולסַפּר. דומה שהוא אמר לתת לנו לא רק את היין החדש, שהביאה החסידות לתוך מחנה ישראל, כי-אם גם את הקנקנים הישנים שבתוכם נמזג היין. ובכל-זאת, מלבד באגדות מצֻינות אחדות של החסידות, לא עלה בידו ליצור אפילו טפוס חסידי אחד הגון ושלם. שטינברג כאִלו נתן לפנינו רק קצת מההשטה המוחית של החסידות. אף כשאנו קוראים את ספּורו “גדליה” – אחד מספּורי החסידים היותר שלֵמים שלו – אין אנחנו רואים את גדליה זה בתור סֵמל החסידות, אלא, להפך, רואים אנחנו את המחשבה המֻפשטה של החסידות האפשרית אצל גדליה כמו שהיא אפשרית אצל אחר. כדי לאַמת את הפּרט – צריך כאן להקיש מן הכלל.

* * *

כֹּחו של שטינברג היה גדול בזה, שהיה כמעין המתגבר, הנובע תמיד ואינו מֻגלד לעולם. הוא היה בעל כשרון-המצאה גדול, אבל – מעט היה בו מכח ההגשמה וההגלמה. הכל היה שוטף אצלו, מרחף עוד באויר רוחני. לו היה אוצר גדול של נשמות, שהיה משתעשע ומטיֵל עמהן בכל עת; אבל הנשמות האלה לא ירדו עוד לגופים. הן כאלו מרחפות עוד בלי הרף בעולם מֻפשט, באויר עליון.

תרס"ט.

הוא שאל שאֵלות. לא סַפקן היה בעצם. אויר-ההרים, מקום עבים הולכים ומתרקמים לעינים, הולכים ונמוגים, לא היה האויר שהוא היה נושם בו. הטעם הדַק והחריף של הספק, המר ומתוק גם יחד, לא היה נעים לחִכּו. לא הוא שהיה שותה את היין התוסס תמיד. אדרבה, הוא תבע-דרש תמיד את הנכון וּודאי וברוּר.

כן. איש-הספקות לא היה בעצם. כי-אם איש הברוּרים. הוא הוציא את שאלותיו-ספקותיו כֻּלם חוצה, העמיד אותם לעין כֹּל וכמו חִכּה תמיד לתשובה, חִכּה לפתרון. הוא גִלה את הספק, הוציא אותו מִמַאֻרָבו ושָׁטח אותו לפני השמש. הראה אותו לָכּל, הראה על הסכּנה הצפויה לַכּל.

דברים שכֻּלנו הולכים ונדכאים בהם בסתר, בצנעה, דברים המטילים בנו את הארס כל היום וכנחשים הם מוצצים את דם הכָּבד שלנו, דברים שרק המשורר מביע לפעמם בצריחת-חרדה איֻמה, המבשרת סכנה קרובה, והאמן או ההוגה בַּטא יבַטא אותם, זה בקמטי פני גבוריו, כשל קלף ישן, עתיק, וזה בקמטי פניו הוא, בקפולי מחשבתו הרותתת – דברים כאלה הוציא הוא לרשות-הרבּים, העמיד אותם, כשאלת-חיים, כשאלה של קיום על סדר-היום…

“להיות או לחדול”. “שתי דרכים” לפנינו. אוֹ – אוֹ. “או כנוס או פזור. או חיי כבוד או מיתה יפה”. “דרך שלישית אָין”… לא קיצוני ביותר היה הורוויץ, רק שמכונת מחשבתו היתה בה פרימיטיביות ידועה. בכל חריפות מהלכה לא היתה מֻרכּבה ביותר. כל גלגל וגלגל התגלגל כאן לעצמו – בין שני צירים. בעִקר ידע הורוויץ את התּזה ואת האנטיתּיזה, חיוב מזה ושלילה מזה: מצד אחד חיים וטוב ומהצד השני מוֶת ורע.

איש העיון היה הורוויץ, “בעל-מוח”; אולם בעיונו היה איזה צד, שנטה מיד אל התכלית, חִפּש דרך לחוץ: בקש את התוצאות. המחשבה שלו, שהיתה מֻפשטה בעצם, יצאה תמיד לגבול המעשיות. הוא הרכין שמים וירד. דומה לפעמים כאִלו לא הבין למה אנו שוהים כל-כך בעיון עומדים כל-כך הרבה “על פרשת דרכים”. –

איזו אמונה היתה לו בבֵרור של דברים. למה כל-כך הרבה “חסידות”, צפיה במרכבה, “מיסטיקה”. צריך לברר את הדבר פעם אחת ודי. גם “העתיד” שלנו תלוי רק ב"ברור", ב"ברור עניני היהדות והיהודים"…

“הגיעה השעה לעשות “חשבון הנפש” שלנו – הוא קורא אלינו בתעודת מאספו “העתיד” – למען נדע ולמען נחכּם לאחריתנו. הגיעה השעה לעשות “אינוֶנטר” לתכני היהדות שלנו בעבר ובהוה, למען שנדע אנה פנינו מועדות לעתיד”. “לא זכות ולא חובה אנו מבקשים ליהדות, אלא הבירור. כך היא חובתנו, שהטיל עלינו העבר הגדול שלנו, וכך יפה לנו – בשביל השארת-הנפש הלאומית שלנו”. “הבירור בכל אלה הענינים אינו ענין לחקירה אקדמית בלבד וכו': מהבירור הזה צריך שישאבו אלה תכני חיים לההוה שלהם וגבורה למלחמת עתידם…”

בַּרור מצד זה ו"אינוֶנטר" מצד אחר, והכּל לשם העתיד… רק סך-הכל, חשבון, למען נדע אנה פנינו מועדות ולמען נחכּם לאחריתנו. –

איזו תמימות של מחשבה כאן ואיזו אמונה תמימה במחשבה, בכח המחַשֵּׁב והחשבּון שבאדם. המוֹנֶה שקוּל עולם כנגד חשבּונו של עולם. המאזנים מעֻיָנים. אין כף מכריעה.

יניקתו של הורוויץ היתה מסביבה מעשית-רציונליסטית ומקורו הברוך – התורה הנגלית, הנגלית יותר מדי. הוא נלחם עוד בימיו מלחמת הרבנות בחסידות, שקרא לה שֵּׁם מלחמת “החסידות וההשכלה” – מאמרו “החסידות וההשכלה” בקֹבץ מאמריו “מאין ולאין?”, – נלחם בַּ"הרגשות העמומות" וב"הזיות הטפלות" בשם השכל המעשי וכח-התבונה היסודי שבאדם. באיזו מדה נלחם עוד “מלחמתה של תורה”, וכלי-הנשק שלו היו לקוחים מאוצר הרמב"ם, הרלב"ג, העִקרים וכדומה, עד שהוא, אשר דרש במאמריו הרחבת הגבולים של היהדות, כאִלו דרש באחד מהמאמרים ב"העתיד" להוציא “מכלל כתבי-הקדש כמעט את כל ספר שופטים, לפי שהוא מיתולוגי כֻלו; ומספר מלכים את כל האגדות התמוהות על אליהו ואלישע וכו'”. אין כל ספק בעיניו, שאִלו היתה אֻמתנו מאריכה ימים על אדמתה היו עושים זאת לַספרים האלה, ובמקומם “היו לנו כתבי-הקדש גם על מעשה-בראשית ומעשה-מרכבה – ידיעת הטבע ומה שאחרי הטבע, הוא מבאר זאת – ועל חכמת ההגיון וכיוצא בזה, לפי שרוח ההשתלמות, שהספיק לעבור וכו' מן המיתוס אל האמונה באלהים חיים, היה כובש לו בלי ספק ברבות הימים דרך גם להלאה והיה בא אל קצה גבול ההשתלמות האנושית המדעית, אל המוניסמוס המוסרי-רוחני”.

“חכמת ההגיון”, “קצה גבול ההשתלמות האנושית” “מוניסמוס המוסרי-רוחני”. צמצום אחר צמצום. ולא לרַבּות, אלא למַעט. –

כֹּחו של הורוויץ היה בהתנגדות. הוא ידע להִמצא במצב של נגוד, לעמוד בּקצה הגבול ולסקור בסקירה בהירה את הצד השני הנלחם. כשרונו התגלה בוִכּוח. כאן היה לפעמים מזהיר, מתגַּלה ומגַּלה, מתחדש ומחַדש. הוא היה מתוַכּח חריף. ידע לשַׁבּר ולפוצץ, ללחוץ אל הקיר, למקום אין מעמד. הוא ידע להביא גם דעות ומחשבות לידי מצב של לחיצה, לידי דֹחק. דחה אותן עד קצה גבולותיהן, עד ה"תכלית" שבהן, ושם, במקום צר זה, עוד דחף אותן מכל צד, בָּעט בהן…

הסגנון של הורוויץ סגנון לשונו וכח לשונו, לא היה סגנון של בעל-הגיון בלבד. הוא היה לוקח מכל הבא לידו ונותן בינו ובין איש-ריבו, לגדור את הדרך לפניו. הוא מַרבּה שֵׁמות על שֵׁמות, מוסיף פעלים על פעלים, נותן השאָלה לתוך השאָלה. (לפעמים אף השאָלות כאלה: “חיובים לאומיים מתנדפים וכלים בתוך ערפלי מסתורין והזיות ואד יעלה מן השלילה להצמיח חיובים חדשים…”), מביא ראיה על ראיה והוכחה על הוכחה. הוא נעשה לפרקים גם רך ופיוטי. מדַבּר הוא לפעמים בשפת הלב או גם בשפה נשגבה ומושך ומפלל ומתחנן, והכל כדי להכריח אותנו לראות מה שהוא רואה.

סגנון זה של הורוויץ, שפע הסגנון שלו, יש שהטה אותו מני דרך, מן הדרך שהוא אמר ללכת בו. דומה שהוא אמר הרבה יותר ממה שֶׁכִּוֵן באמת להגיד. משכה הדיאלקטיקה החריפה, משך הוִכּוח…

נכּר לפעמים בהורוויץ מעין חֵפץ להתנגד, מעין תאוה תמימה לעַרער משפטים מקֻבּלים, להגיד דבר שלא נשמע. בשעה ששמשה של ה"השכלה" עוד עמדה במרום רקיע, היה הוא מן הראשונים שנטו הרבה אחרי ה"לאומיות" החדשה. הוא היה דן אז ברותחין את כל אלה שב"ילדי נכרים ישפיקו", את כל מי שנדמה לו, כי אינו נוטה אחרי התורה הלאֻמית. הוא היה בין אלה שפּגעו בכבוד הרמ"ד וקרא אז לתקופת ההשכלה הברלינית “תקופת ההתיַפּות (וכמוֹטוֹ למאמר זה דברי הכתוב: “מה תיטיבי דרכך לבקש אהבה… לשוא תתיפי!”). נגרר נגרר אז אחרי שד”ל וכתב, “שחסרה לו לרמב”ם ההרגשה הלאומית ההיסטורית". בכל דבריו היה אז הלוי, כמו שהיה נוהג לקרא על-פי הראשונים לבעל “הכוזרי”, לו למשען. בַּכֹּל ראה את חותָמו. הרנ"ק, למשל, שגם אותו נהג להזכיר הרבה וראה עוד גם לאחרונה את הברור שלו, שהיה בעִקר להלכה: “דעת האמת המוחלט”; “התוַדע הרוחני לעצמו”, כדבר אחד עם הברור שלו עצמו, של הורוויץ (ראֵה “מאין ולאין”, עמוד פ"ג), שהן היה בּעִקרו מעשי, – גם את הרנ"ק ראה אז דומה אל רבי יהודה הלוי, “ודברי שניהם ישאו בד בבד ביסודותם ועקריהם” (“ציון לנפש רנ”ק." וַרשה, תרמ"ג. עמוד ל"ט); וכשאמר אז אחד הסופרים במאמרו, כי הרנ"ק נגרר אחרי הֶגל, אף תמה וקרא: “מריה דאברהם! איפה שמע כזאת ואיה ראה כאלה בכתבי קראכמאל? וכי לא הלך הרנ”ק בעקבות הכוזרי בהבנת רוח התורה וישראל וכו?" – וכשנתשנתה דעתו על ה"לאֻמיות", נדמה כאלו עמד כֻּלו פתאֹם על הצד השני. הוא אמר שוב דבר שלא נשמע. לא הסתפק במה שכאִלו הסיר פתאֹם עטרת “פילוסוף עיוני מעמיק” מעל ראש הלוי (ושוב נעשה לו הרמב"ם לסמל!) וכתב כי טענותיו הן טענות “בעל-הביתיות ממש”, אלא ששלח ידו גם לכתר השירה של המשורר הגאוני. הוא מתפלפל ומתחדד – ונדמה לו רגע, כי כבר בִּטל את משורר ציון…

הוא היה בן משפחה חשובה. “ספר יוחסין של שדרות דורות נבלע בנשמתי” – כתב, ושאלת הקיום נשארה לו השאלה המרכזית, היחידה, וכשהתיאש מן התשובה – במאמרים האחרונים שבספרו – וכאלו חדל לשאֹל עוד את השאלה – הקדמתו ל"מאין ולאין", – כמו חדלה לזמן-מה גם תנובתו, חדלה יצירתו. הוא נשתקע אז בעבודות העָבר (טפּוסית בנדון זה היא עבודתו היפה על “רבנו בחיי”, שבּה נשמע לפעמים כעין רעם ממרחק, וכֻלה רק עוסקת בספר אנושי ביותר, המלא גם רֶזיגנַציה אנושית) וכתב את ספר “חייו”, חיי סביבתו ודורו, ספר שרק קטעים ממנו נדפסו לפי שעה.

בכמה בחינות היה הוא באמת אחרון.

תרפ"ג

א

הוא היה בעצם מהותו תיאולוג. אולי היה הוא, נימרק התיאולוג המודרני היחידי בינינו, בין אלה הכותבים עברית. אחד משני ספריו הראשיים הוא הספר “תולדות העִקרים בישראל” (יצא לאור על-ידי הוצאת “מוריה”). שבו הוא עומד על היסוד של עִקרים, כי יש עִקרי-אמונה לדת-ישראל – דבר שחכמי-ישראל בימי-הבינים נחלקו בו, ובימינו אלה חדלנו אפילו להיות מחֻלקים בו. אנו, אף אלה מקרבנו המתיחסים באיזה חיוב לשאלות הדת, כשאנו מדַבּרים על-דבר דת ישראל, אנו מדַבּרים על-דבר רוח-האֻמה המשתקף בדת זו, על-דבר כח-היצירה שנשקע בה, על-דבר השקפותיה ושאיפותיה, תקוותיה וחלומותיה, החבויים עוד ונעלמים בלבנו. יש בקרבנו כאלה, החפצים לראות במוסר של הדת הזאת את “המוסר הלאֻמי” ואומרים לחנך אותנו על-פי היסודות של המוסר הזה, להרכיב בנו באֹפן זה או אחר את השקפת-העולם של אותה יהדות; ויש כאלה, המתנגדים להשקפת-עולם זו, אינם חפצים להודות ביהדות המֻחלטה ונתונה לדורות ומערערים עליה. לראשונים עִקר גדול הוא ההמשך של ההיסטוריה, של מסֹרת היהדות, ולאחרונים העִקר הוא החִדוש של היהדות, הצמיחה והגִדול שלה לעֵבר אחר, לצד שונה דַוקא מן הצד הרגיל. אולם בין אלה ובין אלה אין להם עוד דבר לעִקרי האמונה, שאינם נכנסים כלל לחשבון עולמם. נֵימרק חשב את החשבון הזה.

נֵימרק כתב את תולדות העִקרים של היהדות. התפתחות היהדות היא אצלו התפתחות של אמונות יסודיות, של דעות. העִקרים של היהדות נגבשו והֻנחו מדי פעם בפעם בספרי-הברית השונים – הבריתות הן ברית-סיני, ברית-יאשיהו, ברית-עזרא, שכל אחת מהן מצאה את מבטאה והנחתה לדורות בספר-ברית מיֻחד, ועליהם, על ספר-הברית הראשון, ספר משנה-תורה וספר תורת-כהנים, ביחד עם ספר-הקדֻשה מוסיף נֵימרק מעין ספרי-ברית: את הקריאות והאמירות, הברכות והתפלות והקדֻשות שתקנו אנשי כנסת-הגדולה, וגם את ספר המשנה, – וההבדל בין ספרי-הברית האלה והמחלֹקת שבהם הוא על-דבר אמונת-המלאכים ועוד אמונות שונות, היוצאות ונמשכות מן האמונות היסודיות של היהדות או הולכות ונדחקות על-ידי האמונות האלה. על כל ההבדלים השונים של שלשת ספרי-הברית הראשונים, הבדלים רבים שעמדו עליהם הרבה ולהויזן והקרובים לבית-מדרשו, שבעִקר גם נמשך נֵימרק אחריהם, הוא עובר בשתיקה, או שהוא עובר עליהם ומושך אותם אל בית-מדרשו הוא, מקרב אותם אל תורתו, תורת העִקרים. הכל נמשך אצלו אל אמונה יסודית, אל אחד השרשים של היהדות, כפי שהוא ראה אותם באספקלריה המיֻחדה שלו. אף העִקרים המעשיים – הוא מוצא גם מעין אלה – של היהדות אינם אלא עִקרי אמונה, התגלמות של עִקרי-אמונה. ואף העִקרים ההיסטוריים – הוא מחלק את העִקרים למהותיים, היסטוריים ומעשיים – אינם שוב אלא התפתחות עִקרי-אמונה אלה, העִקרים היסודיים, המהויים, בהשתתפות גורמים היסטוריים יודעים. הכל נמשך כאן אל תורת-העִקרים היסודית, אל האמונה היסודית בעִקרי-האמונה של היהדות.

נֵימרק משקיף על התפתחות דת הישראלית השקפה מיֻחדה במינה. הדת הזאת כאלו מתתילה אצלו מיד בדעות ובאמונות יסודיות, בקביעת דעות ואמונות יסודיות. על המִתּוס הדתי, ראשית כל דת והעורק הראשי שלה, הצינור שאינו פוסק, מקור כל חִדוש והתחדשות בה, הוא כמו מדַלג בספרו על הדת. ואם אינו יכול לדַלג עליו מכֹּל וכל, הוא מתנגד לו מכֹּל וכל. רואה הוא את המלחמה שנלחמו בו נביאי-ישראל וחכמיו דור דור ואינו רואה את היניקה שהיו יונקים ממנו, את מקור החיות שבדבריהם ובמעשיהם, הנמשך והולך ממנו, את הניב החי הצומח ונובע מפלא-עולמים זה, את היער-העבות הגדֵל אצלם לאחר שגם קצצו את אילניו, אם בתור משל ואם בתור חידה. מצד זה נִכּרת אצל נַימרק השפעה ידועה, ההולכת ונמשכת אליו מהיהדות של הרמן כהן ויתר חכמי-המערב, בעלי היהדות המֻפשטה והדת ה"צרופה". אין היהדות אצלו אלא צרוף אחר צרוף של דעות, של אמונות. נוסף אצלו כיסוד ראשי רק קביעת הדעות והאמונות האלה, התגלמותם והנחתם לדורות בספרים, בשכבות שונות של ספרים, בקריאות, באמירות, בברכות ובתפלות וכדומה. הוא המציב גבולים תוך היהדות המֻפשטה הזאת של חכמי-המערב, קובע בה עִקרים, נותן לה מעין יסודות ממשיים.

מימי בן-מנחם היה נעים למשכילים מישראל, אלה שבמערב ובמזרח, העומדים על בסיס הדת הישראלית, להגיד, שאין הדת הזאת מצַוה על דברי-אמונה. הם נשענו על דברי בן-מנחם בספרו “ירושלים”– נֵימרק שואל ומפרק ומוציא את דברי בן-מנחם אלה מידי פשוטם, קרב אותם אל דבריו הוא, – האומר, ש"אין היהדות מצַוה להאמין". והנה נֵימרק רואה בדת זו רק מצוות של אמונה, רק צוויים על דעות; רואה בה רק עקרים ויסודות לדעות ומחשבות.

העִקרים הם אצל נֵימרק עִקרים ממש, דוגמַטוֹת ממש. הוא אינו אומר לוַתּר אפילו על הסִמנים החיצוניים שלהם באותה בחינה שהם נמצאים בעִקרי-האמונה של דת אחרת. לעֻמת דעתו של גֵּיגר, כי “היהדות אין לה עקרים, כלומר, אין לה יסודות-אמונה, שהֻכרזו בפומבי לאמת נצית וכו', אשר הכפירה או הספק בהם מוציא את המכחיש בהם מתוך קהל הצבור הדתי”, מציג נֵימרק את הפסוקים שבתורה: "פּן יש בכם איש או אשה, או משפּחה, או שבט, אשר לבבו פונה היום מעם ה' אלהינו, ללכת לעבוד את אלהי הגוים ההם וכו',

ורבצה בו כל האָלה הכתובה בספר הזה, ומחה ה' את שמו מתחת השמים, והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל ככל אָּלות הברית הכתובה בספר התורה הזה"

(דברים כ"ט, י"ז-כ').

נֵימרק אינו אומר לוַתּר גם על סִמן חיצוני כזה של העִקרים, שהכופר בהם מוּצא מן הכלל, אם בידי שמים ואם בידי בית-דין, ומכל שכן שאינו מוַתּר על סִמן מהותי, פנימי, שהעִקר הֻכרז בפומבי כאמת נצחית על-ידי אספה שהיה לה יפוי-כח והרשאה מאת הכלל. נגד דעתו של גֵּיגר, שליהדות לא היו אספות כאלה, הוא מציג את שלש הבריתות, ברית-סיני, ברית-יאשיהו וברית-עזרא, שהיו ברֹב עם – כאמור, רואה נֵימרק עִקר הבריתות האלה כקביעת עִקרים בדעת ובאמונות של דת ישראל, – ולא זה בלבד, אלא שבספר העִקרי הרביעי של היהדות, בקריאות ובברכות ובתפלות ובקדֻשות של אנשי כנסת הגדולה, שהתפשטו בכל תפוצות-ישראל, “שהיו מתכנסים בבתי-כנסיות שלהם וכלם יחדיו, בשעה אחת שביום, בשעת עבודה במקדש, קבלו עליהם עֹל מלכות שמים”, הוא רואה עוד מעין סִמן אחד של עִקרים אצל אחרים: “אמירת “אני מאמין” של האֻמה”. גם הספר העִקרי החמישי, ספר המשנה, הוא, לפי דעתו של נֵימרק, קובץ ה"בא בטענה על יפוי-כח אבטוריטיבי, והכל הודו ביפוי-כח זה, ומודים בו עד היום". גם בו יש אפוא מן הסִמן היסודי, המהותי, הפנימי של ספר-עִקרים.

כך הכל נמשך אצל נֵימרק אחרי העִקרים והרבה חִדושי-הלכות נתחדשו אצלו על יסוד עִקרי זה. יש כאן שנוי גמור לכמה מן הדעות והמחשבות על-דבר ההתפתחות הרוחנית שלנו, שנתקבלו בספרותנו כמטבעות מהלכות.

ב

נֵימרק חוקר את מקורות הספרות שלנו העתיקים חקירה חדשה. הוא חוקר אותם ביחס אל עקרים ידועים ואמונות שכליות, שנראו לנו תמיד כתוצאות מֻפשטות, מחשבתיות בעצם, של הפילוסופיה העברית בימי-הבינים. הוא מגַלה כאן, עוד במקורות העתיקים ביותר, עבודת-מוח גדולה, לפעמים גם פלפולית ביותר, כמעט אסכולסטית. על יסוד אמונת-המלאכים בלבד והנִגוד לה – מחלֹקת שנגלתה בעִקר בישראל בימי הגאונים האחרונים, וגם אז לא נחלקו אם אמונה זו היא עִקר או לא, עד ימי הראב"ד, שהוא היה היחידי בין-חכמי-ישראל בימי-הבינים ששם אמונה זו לעִקר – הוא בונה בנין חדש שלם בתוֹלדות הרוח בישראל. הוא מגַלה כאן מהלך גדול עם דרכים ונתיבות רבים לפנים ולאָחור. הוא מבאר על יסוד זה ענין הבריתות בכלל וענין שבירת-הלוחות וענין גניזת האָרון, שמסֹרת עתיקה היתה בידי החכמים הקדמונים, שיאשיה גנזו (ירושלמי, שקלים, פ"ו). הוא רואה את האמונה הזאת ואת הנִגוד לה מצד שומרי הברית הישראלית עם אלהים וטהרתה כגורם חשוב וגדול בחיי הרוח בישראל. הוא בונה על זה הרבה גם את בנין המשנה הגדול (נֵימרק בקש ומצא, כי בכל המשנה כלה אין זֵכר למושג מלאך, וזהירותה של המשנה בענין זה היתה גדולה כל-כך, עד שאינה מביאה שום פסוק, שיש בו זֵכר למלאכים. טעם החזיון הזה הוא, שבזמן סדור המשנה היתה באמונה זו סכנה גדולה לרעיון האחדות, מכיון שמליצי האמונה החדשה, שלא נסתלקו עוד אז מן היהדות לגמרי, “קבעו את מקומו של ישוע על-ידי מושג בלתי מֻגבל כל צרכו, הדומה מאד למושג המלאך העליון”) ורואה בזה ראיה מֻכחת לאחדות המשנה¹.

מה שהיא לנֵימרק אמונת-המלאכים היא לו גם תורת-הבריאה, העִקר של בריאת העולם. העִקר הזה הוא מיסודי בנין היהדות הדתית, ואף לפי חקירותיו של נימרק “לא היתה בו מחלֹקת בּשום תקופה מן התקופות”. אבל "היהדות השקפת החיים היא מעִקרה וממקורה, לפי נימרק. היא לא עסקה לכתחלה הרבה בשאלת קוסמולוגיות, ולכן עברו עוד כמה תקופות של התפתחות עד שבאה לידי עִקר זה, הקשור אמנם “בקשר הגיוני מהֻדק” אל העִקר הראשי, אל יסוד היסודות של היהדות הדתית, אל מציאות אלהי רוחני, יחיד. העִקר הזה גם הוא, אפוא, בכל הקשר שהוא קשור אל היסוד, אל הקבוע מראש, יש בו תנועה ידועה, והוא נמשך והולך דרך כמה דורות עד שהוא מקַבּל הנחה שלֵמה עד שהוא מגיע לידי קביעות אמתית. אפשר אֵפוא לאחוז גם בו ולבוא על ידו אל היכל-התועים הגדול של התפתחות אמונת-הדורות. הרבה מחַדש נֵימרק על יסוד עִקר זה, שהוא קורא לו בכל מקום עִקר מהותי, פנימי, של היהדות; אולם לא פחות מזה הם חדושיו כשהיא מגיע אל העקרים שהוא קורא להם בעצמו היסטוריים, אל אלה, שהתפתחותם מתוך העקרים המהותיים היתה, גם על-פי השקפתו, בהשתתפות גורמים היסטוריים ידועים.

לנֵימרק התיאולוגי נותן מקום ביחוד היחס שבין היהדות והנצרות לדרוש בו הרבּה. הוא, שדִבּר תמיד גם על-דבר התפתחותה ההיסטורית של היהדות, ראה בה תמיד גם יסוד מֻחלט. היסוד שלו היה תמיד היסוד “המשֻׁתף לכל ההשקפות על תכונת היהדוּת” הדתית – במאמרו “היהדות ועתידותיה” ב"העתיד" של ש"י איש הורוויץ, ספר רביעי, כמו כן במאמרו “כחות היסטוריים” ב"לוח אחיאסף" לשנת תרס"ה, – היינו, חמשת העִקרים המהותיים – מציאת אלוה רוחני, יחיד, נבואָה, בחירתו החפשית של האדם, שכר ועֹנש, בריאת-העולם, – שהם החוליות הראשיות בשלשלת החזקה של “המונותיאסמוס המוסרי”. השלשלת הזאת, שראשיתה היא רעיון מציאות אלוה רוחני, יחיד, מתקיֶמת לעד ומֻכרחה להתקיֵם לעד. זאת היא, לפי נֵימרק, – במאמר הנ"ל ב"לוח אחיאסף" – גם תעודתנו, תעודת ישראל, שתתקיֵם לעד. הסכנה לגבי הרעיון הראשי בשלשלת-הרעיון הזאת של היהדות היא אפוא הסכנה היותר גדולה לה ליהדות והיא עמדה כאן הרבה על נפשה ונלחמה מלחמת-מגן וגם מלחמת-תנופה בדעות וברעיונות של הנצרות. נֵימרק רואה את יסוד המשנה בכתב כ"מחאה היותר גדולה נגד תורת הנוצרים". “השעה היתה צריכה לכך, להטעים ביחוד אותו חלק התורה, אשר הנוצרים שלחו בו חצי זעמם לבטלו, חלק החוקיות שבתורה”. היהודים היו צריכים גם “להטעים את פירוש התורה שבכתב, שהיתה עתה לטלית שרבים אוחזים בה וכל אחד מהם אומר כלה שלי, בטהרת כוָנתה”. העִקר של תורת שבעל-פה היה אז ל"עִקר", ומצד עִקר זה מגלה נֵימרק פרטים חשובים רבים ביחסים שבין תורת היהדות והנצרות².

נֵימרק מדגיש יותר מחוקרי-העקרים האחרים, אפילו מן המאמינים, את העִקר של תורה שבעל-פה. פילוסופי-העקרים, הרמב"ם, למשל, מבליעים אותו בתוך עקר אחר, בתור העִקר תורה מן השמים, ונֵימרק מיַחדו לעצמו. הוא נותן לו חשיבות מיֻחדה בפני עצמה. מלבד היחס של חשיבות שיש לעִקר זה אצל נימרק בתור נגוד אל דעות ורעיונות של הנצרות, הנה יש לנֵימרק כנראה גם קרבה מיֻחדת בפני עצמה. מלבד היחס של חשיבות שיש לעִקר זה אצל נֵימרק בתור נגוד אל דעות ורעיונות של הנצרות, הנה יש לנֵימרק, כנראה, גם קִרבה מיֻחדה, עצמית, פנימית, אל העקר הזה. נֵימרק היה קרוב ברוחו תמיד אל היהדות של ההלכה, ההגיון, המחשבה המָפשטת והשיטה.

ג

בהשקפתו של נֵימרק תופס מקום קטן מאד היסוד הדתי-עממי, או אינו תופס אצלו מקום כלל. אין כאן כל תמימות דתית. הכל כאִלו נעשה בתולדות הרוח האנושי ובתולדות הדת בכוָנת מכַוֵּן, על-פי שיטה ידועה, נעשה כמו בידים על-ידי כהנים, נביאים או חכמים, נעשה במחשבה תחלה ובעצה. נֵימרק קושר לפעמים כתרים להתפתחות; אולם בהתפתחות הדת שלו אין כמעט כלום מן ה"התפתחות". יש כאן רק מפּתּוח ההגיון, מהוצאת מסקנות שלא נודעו בתחלה. דומה שרק ההגיון הדתי מתפתח במשך הזמן, אבל לא הדת עצמה. הוא רואה זאת בעִקר בדת ישראל. דת ישראל כאִלו יוצאת אצלו הגיונית כֻּלה, מחשבתיה, שיטתית. דומה היא להיות כֻלה, כמעט עוד מראשית יצירתה, חקירה או פילוסופיה דתית.

הדבר כמו מובן מאליו, כּי בבוא נֵימרק להרצות בספרו הראשי השני את “תולדות הפילוסופיה בישראל” (יצא לאור על-ידי “הוצאת-שטיבל”, לפי שעה רק הכרך הראשון, שיש בו פתיחה כוללת לכל המחקרים של הספר בן עשרת הכרכים; כרכים אחדים מהספר השאיר המחבר בכתב-יד, הרצאה לא מלאה עוד מארבעת הכרכים הראשונים של הספר הדפיס המחבר לפני כמה שנים באשכנזית בשני כרכים בשם “געשיכטע דער יודישען פילאזאפיע דעם מיטטעלאַלטערס”) הוא נכנס מיד לגבולות הדת, ולגבולות הדת הראשונות. הוא מתחיל את ספרו בפסק-הלכה: “מקורה של דת ישראל היא המחשבה העיונית”, “ביחס אל שאר הדתות אפשר לסַמן את דת ישראל בּבחינת דת שיטתית, הגיונית, עיונית”, ו"דת בבחינת השקפה שיטתית, בהכרח היא תולדות מחשבה מופשטת בערך", מוסיף נֵימרק עצמו על דבריו (גם הטעמת המלים בשני המשפטים האחרונים היא של נֵימרק עצמו). “הנביא, כשבא לבשר את נביאותיו בקהל, צריך היה להפשיט את תוכן הנבואה, שבאה לו, מכל המראות והחידות, שבהם התלבשה נבואתו”. מתגלה כאן, כמו בכל מקום, התיאולוג שבנֵימרק, המבקש תמיד את התֹּכן הדתי, ומפשיט את הדת הפשטה אחר הפשטה, כדי להגיע לאיזה עִקר, לדוֹגמָה מן הדוֹגמַטוֹת הדתיות. על-פי אותו “לבוש” של המראות והחידות אשר לנבואה אמרו, למשל, כמה מהחוקרים הַמֻּבהקים של המקרא וזמנו ללַמד אחרת לגמרי משלמד בה נֵימרק. הם ראו בצורת הנבואה בטוי, גלוי שלם של התֹּכן, ועוד אחד מן החשובים ביותר שבין האחרונים, ברנהרד דוּהם, שחקר הרבה גם על-דבר היחס שבין הנבואה והחֹק ונחשב בזה לאחד מראשי-המדברים, אומר בספרו על “נביאי ישראל”, בהפך ממש מהשקפתו של נימרק, כי לנביאי-ישראל היה הכל “תנועה, חיים, בלי כַונה להשיטה מסֻימה, לאמתיות מֻחלטות, לתּורות, לעִקרים. נביאים הם אנשים של החדש תמיד”³. ולא רק חוקרי-מקרא אלה, שאולי יש להם לפעמים כַּונה להטות את נביאי-ישראל לצד הנצרות, שאינה יודעת את החֹק, אם כי היא יודעת דוקא את הדוֹגמה, את ה"אמתיות המוחלטת", אלא אף חוקרים בתולדות הרוח הכללית, כשמגיעים לפרשה זו של הנבואה, למֵדים ממנה דוקא אחרת, כי דת-ישראל היא דת. היא איננה שיטתית, הגיונית, עיונית; אין בה אלא מעט מן המחשבה המָפשטת⁴.

נֵימרק יוצא מן ההנחה, כי מכיון שתולדות התפתחותה של דת-ישראל, עוד בראשית ימי התפתחותה, הן “זכרונות מלחמת-מצוה שלה נגד המתּולוגיה, הנה אין לך כלי-זין מֻצלח נגד המתולוגיה כמחשבה ברורה”. על יסוד ההנחה הזאת אולי אפשר להוסיף, כי תולדות התפתחותה של דת-ישראל הן זכרונות מלחמת-מצוה נגד המתּולוגיה האלילית. הקשר בין הדת והמתּולוגיה הוא כל-כך אמיץ בכל תולדות ההתפתחות של הדתות, עד כי קשה בכלל לצַיֵר לנו דת בלי מתּולוגיה איזו שהיא. ואולי “לבוש” המראות והחידות של הנבואה, שכל-כך בוחל בו נימרק, איננו אלא לבוש הולם את המתּולוגיה החדשה הזאת. אולם נימרק בוחל באמת בלבושים ובגלומים ובהגשמות מִתּולוגיות. הוא מבקש את התֹּכן ההגיוני וגוזר על-פי ההגיון, כי “בּמדה שנביא עומד במחשבתו הבהירה והברורה בשעה שהוא זוכה להגלות נבואית, בה במדה הוא עולה במדרגת הנבואה”. נימרק מקשר פה בחזקת-היד שני חזיונות בעולם-הרוח, שאינם קשורים כל-כך בעצם: התגלות נבואית ומחשבה. הוא מזכיר מיד, כי “תורתו זו של מימוני (הוא מכַוֵן בודאי לדברי הרמב"ם בפרק ז' משמונת הפּרקים בדבר משה שראה באספקלריה המאירה, דברים שהרמב"ם מזכירם גם ב"מורה" חלק ב' פרק ל"ו, וגם בספר המדע, הלכות יסודי הורה, פרק ז', והנה מדגיש הרמב"ם בכל המקומות האלה, שנבואת משה היתה שונה הרבה מנבואת שאר הנביאים ו"הוא שהתורה מעידה עליו במראה ולא בחידות, שאינו מתנבא בחידה") מורה לנו את הדרך בהסתכלותנו ההיסטורית בהתחלותיה של פילוסופיה בישראל”. דומה שאנו רואים זאת בספר זה על כל צעד ושעל, שנימרק כמו קבּל ליסוד ספרו את השקפתו של הרמב"ם והשקפת יתר חכמי-ישראל מן הפילוסופים, בימי-הבינים, שאמרו להכניס את הפילוסופיה לתוך הדת עצמה, ואמרו לבסס את הדת דוקא על יסודות פילוסופיים.

כשבא נימרק לפני עשרים ושלש שנה לבקר את “דעת אלהים”, הספר על-דבר תולדות הפילוסופיה הדתית בישראל של ברנפלד – במאמרו ה"פילוסופיה הדתית" ב"השלח", כרך ז', –ידע נימרק להבדיל בין שני מושגים של פילוסופיה דתית. מהם אחד הוא “המושג הרגיל” של הפילוסופיה הדתית – נסיון לאחד את עִקריה של איזו שיטה פילוסופית עם עִקרי איזו דת ולישב את הסתירות שביניהם". המושג הרגיל הזה, אומר שם נימרק, צר הוא ביותר לפי השקפתנו בזמן הזה, ולכן הוא נוטה למושג אחר, לָמושג השני, שהוא קורא לו “המושג הטבעי של הפילוסופיה הדתית”. הפילוסופיה הדתית במובן זה, אומר שם נימרק, היא "הבאור הפילוסופי של הדת, תנאי התחוללותה והתפתחותה וכו', כּחה בתור מניע היסטורי וכו', “פילוסופיה דתית, קורא נימרק שם, היא חלק נכבד של פילוסופית ההיסטוריה!” נימרק אומר שם, כי הפילוסופיה הדתית בתור מקצוע של פילוסופית ההיסטוריה מקפת את המחקרים והשאלות האלה: א) ההתחוללות: ראשיתה של האֻמה, בעת שיצאה מתוך המשפחות הקרובות לה בּגזע וכו': השאלה על-דבר האמונות הקדמוניות של האֻמה, אשר היו היסודות שמהם הֻשתה במשך הזמן הדת בטהרתה; ב) ההתפתחות: השאלות על-דבר כח-ההתפתחות הפנימי של הדת ועל-דבר המקרים החיצוניים, שהקדימו או שעכבו את התפתחותה וכו'; ג) המהות והעִקרים: השאלות על-דבר עִקרי-האמונה, איזה הם, יחסם זה לזה, במה משלימים הם זה את זה ובמה – לפעמים – סותרים זה את זה וכו'; ד) הכח ההיסטורי: השאלה על-דבר השתתפותה של הדת בהויתה של האֻמה לגוי היסטורי, במה ובאיזו מדה הקדימה הדת או עכבה את התפתחותה המדיני של האֻמה; ה) ההשפעה על אֹפי האֻמה: השאלות על-דבר האֹפן שבו באה הדת לידי גלוי באפיה של האֻמה, איך ובאיזו מדה חדרה לתוך החיים, ואיזו צורה הטביעה עליהם, השפעה על התפתחות הספרות, המדעים, האמנות וכו', באיזו מדה הקדימה או עכבה את התפתחותם; ו) ההשפּעה על אֻמות אחרות: השאלות על-דבר סגֻלתה של הדת להיות לדת עולם וכו'. והנה אם נבוא לדון על-דבר היסוד של הספר “תולדות הפילוסופיה בישראל” לנימרק מנקֻדת-השקפה זו על-דבר תולדות הפילוסופיה הדתית, שעליה עמד נימרק בכל אֹפן לפנים, נראה איך הוא צמצם בעצמו את הגבולים, אם לא עוד כדי המֻשג הרגיל של הפילוסופיה הדתית, “הנסיון לאחד את עקריה של איזו שיטה פילוסופית עם עקרי איזו דת ולישב את הסתירות שביניהם”, הנה בכל אֹפן קרוב למֻשג זה. הוא נמצא קרוב מאד בכל ספרו על תולדות הפילוסופיה בישראל לגבול הנסיון, שגם הוא אינו חדש בישראל, לאחד עם עִקריה של דת ידועה עם שיטה פילוסופית ידועה או עם הפילוסופיה בכלל.

ד

שלשה תפקידים נותן נימרק בראש ספרו על “תולדות הפילוסופיה בישראל” לפילוסופיה הישראלית בזמן הזה. שנים מן התפקידים האלה יוצאים מיד לשדה הדת והעִקרים הדתיים ומקַשרים פילוסופית-ישראל ודת-ישראל קשר שלם או בלתי-שלם, והשלישי, התפקיד השלישי, – אצל נימרק היא השני, – אמנם עושה את הקשר הזה רופף במקצת; אבל על-ידי התרופפותו זו כאִלו רואים אנחנו דַוקא את קשורו וחִבּורו.

התפקיד הראשון של הפילוסופיה בישראל בזמן הזה הוא, לפי נימרק ל"הרצות את תולדות העֵקרים בישראל" מתוך השקפה פילוסופית". הַינו, כיון שדת-ישראל היא דת שיטתית, הגיונית, עיונית, אין לך דבר הקרוב כל-כך אל הפילוסופיה מלהרצות את תולדות הדת הזאת, שהן תולדות העיון בישראל. “הפילוסופיה בישראל באמת כבר התחילה בשעה שמחולליה הראשונים הגיעו לידי סגנון עִקרים מֻפשטים”, ומכיון שסגנון עִקרים מֻפשטים כאלה, התחילו, לפי נימרק עוד בימי הדת הקדֻמים מאד, הרי תפקיד ראשון הוא לתולדות הפילוסופיה בישראל לסַפּר את תולדות הדת הישראלית. ולא תולדות אלה, כמו שהבין אותן נימרק לפנים, הַינו, התחוללותה, ראשיתה של הדת: השאלה על-דבר האמונות הקדמוניות של האֻמה וכו', אלא תולדות העִקרים הדתיים דָוקא.

בַּתּפקיד הראשון של הפילוסופיה בישראל מתקשרים פילוסופיה ודת, פילוסופיה בישראל ודת-ישראל, כמעט קשר שלם. כאמור, נעשה הקשר הזה רופף בַּתּפקיד השני. התפקיד השני הוא הנותן מקום לספר “תולדות הפילוסופיה בישראל” – את התפקיד הראשון מִלא נימרק בספרו “תולדות העִקרים בישראל” – וכאן דַוקא נימרק מתקשה הרבה. הוא מתעמל למצוא יסוד לַפילוסופיה בישראל מחוץ לגבולות הדת. מבין הוא נימרק, כי לפי כל מהלך דעותיו על-דבר התפתחות הדת הישראלית בקשר עם תולדות העִקרים אפשר לשואל שישאל: מדוע אין הוא מרצה את תולדות הפילוסופיה בישראל בהרצאה אחת את תולדות העִקרים?" “ולא עוד אלא שאפשר לטעון שהרצאה בבת-אחת כזו תבליט יותר את אחדותה של התפתחות המחשבה בישראל ותרשה לנו מבּט יותר עמוק ויותר חודר לתוך החוקים, אשר על-פיהם התהנגה התנוּעה הרוחנית בישראל”. כדי להשיב על דברי הטוען מֻכרח נימרק לעשות לפי שעה את הקשר שבין הדת והפילוסופיה רופף יותר. והוא מודה פתאֹם, “שאם אמנם אפשר לדַבּר על הפילוסופיה של המקרא והתּלמוד, הלא פילוסופיה ממש, במוּבן הטכני של המלה, לא היתה לנו בתקופה העתּיקה”. פילוסופיה זו מתחלת אצלנו רק עם תקופת ימי-הבּינים. כאן נימרק אינו גומר את דבריו ואינו מנַמק היטב את הנִמוק שלו לַתּפקיד השני של הפילוסופיה הישראלית, שהוא הראשון לגבי ספרו “תולדות הפילוסופיה בישראל”. הוא כאלו מרגיש, שהנִמוק הזה יש בו כדי לרופף את הקשר שהוא מקשר תמיד את הדת הישראלית העתיקה עם העיון, עם המחשבה, והוא כמו מפסיק אותו ומוצא מיד נִמוק שני לַתּפקיד השני (הוא אינו מבַטא בכלל את התפקיד השני, אלא מתוך כלל דבריו אפשר להוציא, כי התּפקיד הוא להרצות את תולדות הפילוסופיה בישראל).

בַּתּפקיד השלישי מקשר נימרק דת-ישראל בפילוסופיה קשר של קימא, עד שהוא רואה אותה כבר כפילוסופיה ממש. התפקיד השלישי הזה הוא לכתחלה: “הרצאה שיטתית של יסודי היהדות מבוססת על השקפת-עולם פילוסופית מודרנית”; אולם הכוָנה היא: “וִכּוח מקיף וחודר את כל השיטות הפילוסופיות החדשות מתוך השקפתה של היהדות”. המלחמה הזאת אינה צריכה להיות מלחמת-הגנה בלבד, אלא מלחמת-פגיעה. “רק תורת-ישראל מכל התורות, היא לבדה, קרואה להתגבר על כל התורות של תּפלות ופלסטר, שהתורות האחרות נכונות לבוא אתּן לידי פּשרה”. “הנביאים בדקו אחרי האליליות בזויותיה היותר נסתרות, כדי להלחם בה. מהם ראו וכן עשו פילוסופי ימי-הבינים שלנו”, שה"גדולים שבּהם מרצים בּוִכּוח כל שאלה, שיש בה לתורת-היהדות, את כל הדעות והסברות, שהיו ידועות להם, כדי לבחון אותן מתוך השקפתה של היהדות, בכוָנה לסגלן לתורת-היהדות בשנוי סגנון ותוכן, או להתנגד להן ולהשיב עליהן". ועלינו להמשיך וכוח דתי-פילוסופי זה…

וּכּוח זה הוא העִקר בספר, כמו שבכלל התפקיד השלישי דומה לפעמים להיות תפקידו של נימרק⁵. הוא המשיך באמת מצד זה עבודת-המחשבה הגדולה של הפילוסופים הדתיים העברים בימי-הבינים והוא דומה לפעמים להיות עוד אחד מהם. בוִכּוח הפילוסופי-דתי נימרק חודר ומעמיק וחושף תעלומות ונסתרות. מסיֵּר הוא את הדברים מקרוב ונותן בהם כל-כּך את עינו, עד שהוא רואה את צלליהם ואת צללי-צלליהם. להרצאה של דבריו יש שחסר דוקא המרחק, זה המַשוה, המיַשר והמיַפּה. חסר הוא נימרק תמיד את השקט ואין בסגנונו המדעי כלל מהסגנון הספורי. הוא עומד תמיד וטוען, עומד ומנצח, עומד ומגַלה דברים שאין אחרים רואים. חודר הוא לפעמים כמו בבת-אחת לכמה מקומות כדי לבקש ראיה ועדות לעצמו; הולך הוא בכמה דרכים. הדרך הזאת היא בעִקר דרכו בספר זה, דרך הוִכּוח.

אין בספר “תולדות הפילוסופיה בישראל” על צד האמת הרצאה של תולדות הפילוסופיה הישראלית, כי-אם מעין חדירה פנימית פתאֹמית אל תולדות הפילוסופיה הזאת, אל דרכיה ונתיבותיה, שאלותיה ומחקריה. טפוסי הוא כבר זה לנימרק, שאין סדרו של הספר סדר-הדורות, כי-אם סדר-המחקרים. לפנינו פה בעִקר, לא אנשים, דורות, מאורעות זמניים, אלא אידיאות נצחיות, שנימרק רואה אותן מצדדים שונים, גם מצד השפעת הזמן. בעִקר אין הדברים בגדר שנוי וחלוף, אלא בגדר אמת ולא-אמת, נכון או בלתי-נכון.

ה

נימרק מדגיש ומרים על נס, מיד בהתחלת הספר הזה, צד אחד ומיֻחד בַּיְהדות העתיקה, שאחרים לא שמו אליו לב כראוי, את צד הוִכוח. הוא אומר, שצד זה, הוִכּוח ההיסטורי הוא אחד משני הסמנים “המציינים את אפיה של כל התקופה הקדמונית, שבה היתה תורת הנביאים לוחמת נגד האליליות השפלה של עמי כנען מסביב”. אחר-כך התפתח עוד הוכּוח הזה, כשהיה לעם ישראל ענין עם תרבות בעלת כּחות רוחניים יותר גדולים. בדרך הוכּוח גלה העם את אשר היה טמון בקרבו, הוציא אל הפֹּעל את מה שהיה בו בכח. המונותיאיסמוס המוסרי, המתגלה בַּמקורות היותר עתיקים של ספרות ישראל, שהיתה בו נטיה “לפתח את הרעיון המונותיאיסטי להשקפת-עולם מוסרית-קוסמולוגית מלֵאה ושלמה”, לא הגיע לידי פתּוח זה אלא במלחמה עם הקוסמולוגיה הבבלית. “ירמיהו הוא הראשון שסגנן את הראיה הקוסמולוגית למציאות אלוה בצורתה היותר קדמונית, והוא הוא הראשון, שהרכיב את הוִכּוח ההיסטורי והוִכּוח הטבעי זה על זה”. ירמיהו היה גם “הראשון שנתן סגנון מדויק – ושוב סגנון של וִכּוח – לאותו מחקר פילוסופי-דתי של כל הדורות: מדוע דרך רשעים צלחה?” הוכּוח הפילוסופי-דתי היה מפֻתּח "בנבואותיו של נביא-הגולה, הנקרא בפי המבקרים ישעיהו השני, שהיה אנוס להתוַכּח את הפרסים בעלי תורת-שניות מפֻתּחה באֹפן שיטתי. ובמדה יותר מרֻבּה בא סִמן הוִכּוח החדש לידי גלוי בספר איוב.

צורה זו של הוִכּוח הדתי-פילוסופי דומה להיות, לפי נימרק, הצורה העצמית של הפילוסופיה הישראלית. היא גם מאחדת ומאגדת את הפילוסופיה הזאת, העתיקה והחדשה גם יחד. הַינו, זו שבימי-הנביאים הקדומים, שאנו רגילים לקרֹא אותה רק בשם דת-ישראל, וזו של הפילוסופים העברים בימי-הבינים, שגם אנו כלנו רגילים לקרֹא אותה בשם פילוסופיה. נימרק ידע את ערך היסוד הדיאלֶקטי בפילוסופית-יון העתיקה ובפילוסופיה של ימי-הבינים, זה שמבדיל אותה כל-כך מהספרות הנבואית, והוא עמל למצֹא מעין זה בַּספרות הזאת, את הוִכּוח הדתי-פילוסופי, ועל-ידי גלוי היסוד הזה של הוִכּוח אמר לגלות את יסוד האחדות של הספרות הזאת, הנבואית, עם הספרות הפילוסופית העברית המאֻחרה – דבר שֵנימרק עצמו לא בטא אותו תמיד בבטיחות שלֵמה כל-כך (ראה מה שהבאתי ממנו למעלה בדבר התפקיד השני של הפילוסופיה בישראל בזמן הזה). כעין חוליה אמצעית, המאחדת שני אלה, ראה נֵימרק את ההלכה.

נֵימרק רואה בהלכה גורם גדול להתפתחות הפילוסופיה בישראל. הוא רואה כאן את “הגורם היותר נכבד”. טבעי הוא הדבר לנֵימרק, הרואה בכלל את המחשבה הישראלית מיד בהתחלה כעיונית, שממעט דמותה של ההשפעה הפילוסופית שבאה מחוץ ומדגיש יותר את הגורמים הפנימיים. הוא, האומר להתוַכֵּח בשם ההשקפה של היהדות עם כל השיטות הפילוסופיות החיצוניות, החדשות, הוא כאלו גם ממאס לפעמים בהשפעה הפילוסופית החיצונית ורואה כסדר מעין מלחמה בינה ובין המחשבה הישראלית, שאמנם גם היא פילוסופיה, עיון שיטתי. אצלו “הנטיה לפילוסופיה הגיונית, הדוחה תורות של מסתורין, וגם הנטיה להגיע בכל שאלה ושאלה למסקנה ברורה, מתבארות מתוך רוח ההלכה”. הפילוסופים העברים בּימי-הבּינים עולים על פילוסופי-ישראל בתקופת אלכסנדריה, עולים עליהם גם בחֵרות-הרוח האמתית, יען כי “בין הנגיעה הראשונה ובין הנגיעה השניה של רוח-ישראל ורוח-יון יש תקופת אלף של חנוך רוח-האומה בהלכה”. גדולי הפילוסופים העברים בימי-הבינים היו תמיד גם גדולי ההלכה, וגם הפילוסופים העברים בימי-הבינים, שלא היו גדולים כל-כך בפילוסופיה, היו לכל-הפחות מלֻמדים בהלכה. על-ידי התגברות רוח-ההלכה בימי-הבינים מתבארת השאלה החשובה, שעוסק בה הרבה נֵימרק בספרו: מדוע נמשך רוח-ישראל בתקופה העתיקה אחרי אפלטון ובתקופת ימי-הבינים אחרי אריסטו? – כשנפגש רוח ישראל ראשונה את רוח-יון, בימי ידידיה האלכסנדרוני ולפניו, היתה נקֻדת-נגיעה בין אפלטון שצורת דבריו וצורת מחשבתו היא עוד מִתּולוגית, ובין שארית המִתּולוגיה העתיקה, שהמונותיאיסמוס המוסרי של הנביאים היה נלחם בה. ולא עוד, אלא שמצד אחר “אין לך שום תורה דתית ושום שיטה פילוסופית, שרוחה המוסרי קרוב כל-כך לתורת-הנביאים כרוחו של אפלטון”. אולם בתורתו של אפלטון היתה סכנה לתורת-האחדות הישראלית, ופילוסופי-ישראל בימי-הבינים, אחרי שנתחנכו בחנוך ההלכה ההגיונית, נצחו את אי-ההגיון המִתּולוגי, ששארית ממנו נשארה רק בקבלה.

אמנם גם הקבלה איננה בעצם ילידת-חוץ. נֵימרק חפץ לראות כל דבר ביהדות שיש בו צד עיון וצד מחשבה יוצר מבפנים, מעצם היהדות, שהיא בּטבעה עיונית. ובכן גם הקבלה המאֻחרה, שנגלתה על פני השטח בתקופת הגאונים, מקורה בשתי תורות-המסתורין, הנודעות עוד בימי המשנה בשם “מעשה מרכבה” ו"מעשה בראשית", “הראשונה מיוסדה על תורת-המלאכים, והשניה על תורת-האידיאות”. שתי אלה נמשכות עוד עד יחזקאל, שנחלק בזה עם ירמיהו (האריך בזה נֵימרק בספרו “תולדות העקרים בישראל”). כאן “מקורו של אותו הזרם המסתּורי הצדדי, המפלש את מהלך העיון הקוסמולוגי בקרב היהדות בדורות הבאים”. זהו זרם צדדי של היהדות, שבאי-הכח המיֻפּים של היהדות נטו לפעמים אליו, בשעה שלא יכלו עוד להתרחק ממנו. יש שלצֹרך השעה קבלו חכמי-היהדות המֻבהקים תורות אלה “כמעט בעל כרחם”. "מאד מאד היו מהססים בדבר. רבן יוחנן בן זכאי, ראש שלשלת הקבלה של המרכבה, בעצמו גזר “ולא במרכבה ביחיד”, ורבי עקיבא, מי שחדש מעשה-בראשית ונכנס ראשון לפרדס, גזר “ולא במעשה-בראשית בשנים”. “השעה היתה צריכה לכך, המלחמה נגד האמונה החדשה, שהתחזקה בימים ההם, נחוצה היתה, והחכמים מנהיגי הדור בעל-כרחם יצאו מהתבודדותם והתרחקותם האופיציאלית והיו עוסקים באותן התורות המסתוריות, שמהן ינקה התורה החדשה, שאמרו לבלוע את היהדות ולהכחידה מן העולם”. הם התקרבו אל התורות האלה שוב כמעט בתור נִגוד, לשם וִכּוח.

ההשפעה הוִכּוחית של העיון בישראל על הפילוסופיה הישראלית, כשהחלה כבר להגלות ולהתראות בעין, היתה גדולה גם מצד הקראים. נֵימרק מתאמץ שוב למעט ככל האפשר את ההשפעה מחוץ – ההשפעה הערבית על הפילוסופיה הראשונה של סעדיה ועוד – והוא מדגיש הרבה את השפעת התנועה הקראית על התפּתחות הפילוסופיה הדיאלקטית בישראל. “הרבנים בראו את הפילוסופיה הדיאלקטית החדשה מתוך מלחמתם בקראים, בקשר אה מלחמת ההגנה לשם היהדות התלמודית: יסוד פילוסופיה צרופה בישראל היה אחד מכלי-זינם של הרבנים במלחמה זו”. הם היו צריכים לצרף ולטהר כעת את הדת שלהם, כדי שיוכלו לעמוד בוִכּוחיהם עם הקראים.

וכך נעשה הוִכּוח הדתי לרוח החיה בכל התפתחות הספר הזה של נֵימרק, שכדי להתוַכּח עמו על כל פרט ופרט צריך לרדת כמוהו לעֹמק של כל פרט ופרט.

אני אמרתי לציֵן רק את אפיה הכללי של הפילוסופיה הנֵימרקית המיֻחדה הזאת, אֹפי עוד של ימי-הבינים במקצת, אֹפי תיאולוגי.

טבת-שבט, תרפ"ה