הקבלות היסטוריות / אברהם אידלסון / תרגם אברהם לוינסון

כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

….התפזרו העננים וימש חושך: השמש הציצה, ומקרניה הלוהטות נמסו כתלי הגיטו, ויצאו היהודים מתוך מחבואיהם האפלים ומדכאיהם היהירים - מתוך היכליהם.

הם נפגשו כאחים והושיטו זה לזה את ידם, והיהודים קיבלו מהם מלוא-זכויותיהם".

בסגנון כזה, בערך, מתחילים ההיסטוריוגרפים המושבעים שלנו את פרשת התקופה החדשה של ההיסטוריה הישראלית. חסר כל קשר פנימי בין מאורע למאורע, אין כוח פנימי המכוון את כל הגילויים. במקום זה ניכרת השאיפה להטיל על היהודים תפקיד כמעט ראשון במעלה בתהליך שחרורם. האהבה העצמית הלאומית או הרצון לתאר את פעולת היהודים בצבעים הבהירים ביותר, להציגם בצורה חיובית לעיני דעת הקהל, רצון שנתגלה ביותר אצל ההיסטוריונים שלנו בגרמניה, הוא שהמריצם לדרוש סמוכים בין האמנציפציה של היהודים ובין איזו תנועה פנימית ביהדות. והואיל ותנועה כזו לא היתה בנמצא, צרפו לאמנציפציה היהודית ללא כל טעם וריח – את משה מנדלסון וסיעתו מחברי הקהילה הברלינית. אין לי שום טענות אל מנדלסון וידידיו והריני מוכן ומזומן לייחס ערך תרבותי מסוים לפעולתם ההשכלתית (ואפילו מחוץ לתחומי היהדות הגרמנית), אולם בתולדות האמנציפציה היהודית לא מילאו שום תפקיד. תנועת ההשכלה של היהודים בסוף המאה הי“ח – היא פרי התסיסה הרוחנית הכללית של השכבות הבורגניות, שנתגברו בחברה האירופית, ותסיסה זו היא שגרמה להריסת ה”משטר הישן" תחילה בצרפת, ואחר-כך בשאר ארצות אירופה וממילא – גם לשחרור היהודים. בתנועת השכלה זו נשתקף הכיוון הכללי של המחשבות ומגמות-הכלל באותה תקופה, לפיכך יש לחפש את סיבות השינויים, שנתהוו בחיים הציבוריים, לרבות השינויים שחלו ביחס ליהודים, במצב-הרוח הכללי, ולא במצב-הרוח היהודי המשוקף. את ההיסטוריה הישראלית (בימי-הבינים והזמן החדש הכתוב מדבר) יצרו פחות מכל היהודים עצמם. המצב הכלכלי – והמצב התרבותי התלוי בו – של הציבור היהודי בתקופות השונות לא השפיע כלל, או השפיע במידה מועטה, על יחס שאר האוכלוסיה אליו. להיפך: החיים הפנימיים של היהודים היו תלויים בתחומים, שתחמה להם התחיקה. התחומים הללו נתרחבו או נצטמצמו בהתאם לאינטרסים של האוכלוסיה השלטת ושיוו צורה מסוימת לחיים הכלכליים והרוחניים של היהודים. אם אצל כל העמים היתה פעולתם העצמית הכוח המניע הראשי של התהליך ההיסטורי, הרי אצל העם היהודי הוצרה וצומצמה תמיד פעולה זו על-ידי מעצורי חוץ ונדחתה לקרן-זוית. ולפיכך אין לחפש את סיבת האמנציפציה של היהודים ביהודים עצמם. יותר מדי היו היהודים מיעוט שאינו ניכר והמון פסיבי, שיהיו “נוטלים” זכויות לעצמם. הזכויות ניתנו להם או ניטלו מהם מתוך נימוקים שונים. לפיכך,כשאנו באים לחקור את תולדות האמנציפציה היהודית,עלינו להכיר תחילה את הנימוקים, שהניעו את העמים השליטים לתת זכויות ליהודים.

ב

צורות-החברה העיקריות בימי-הבינים היו המעמדות במובנה של אותה תקופה והכנסיה. המושג “אזרחות” במובן המודרני של המלה לא היה קיים, כשם שלא היה קיים המושג המודרני של ממלכה טריטוריאלית. המעמד העניק לחבריו כמות מסוימת של זכויות וחובות, שכל אחד ואחד מהם מצא בה הגנה ומשפט. הקיום מחוץ למעמד היה כמעט מן הנמנע. המעמדות היו איגודים סוגרים ומסוגרים, שצמחו ונתגבשו גיבוש היסטורי ואלמנטים חדשים לא יכלו לחדור לתוכם. מסתבר, שציבור בעל מבנה אפייני כזה לא היה עשוי לקלוט אלמנט זר כיהודים בתור בתורת אזרחים. הכנסיה והקיסרות, שנוצרה על ידיה, התיחסו מן ההכרח באיבה לכל הבלתי-מאמינים, ביחוד ליהודים. מצד שני לא יכלו היהודים, שלא היו קשורים מבחינה היסטורית עם שום מעמד, להיות לחברי הציבור והיו מחוסרי כל מחסה ומגן. היהודים היוו מעמד משלהם ובאותם המקומות המבודדים, שהוקצו להם בתנאים מסוימים, קיבלו אבטונומיה גמורה בעניניהם הפנימיים. הם עסקו באותם המקצעות הכלכליים, שלא עסקו בהם מעמדות אחרים. המעמד היהודי, אף-על-פי שהיה מאוחד ומלוכד, דבר אחד חסר לו: כוח. לפיכך היה תמיד מטרה להתקפת זרים, והכל יחד נצטרף לאות ה“תענוגות” של ימי-הבינים הידועים פחות או יותר לכל אחד מכולנו.

הזמן החדש לא שינה את מצב היהודים במידה ניכרת. המשטר הסוציאלי נשאר בקיו הראשיים כמעט כמו שהיה. אם המעמד הבינוני התפתח באותו זמן במידה מרובה ורכש השפעה גדולה או עצמאות גמורה, אם הוא נלחם בהצלחה – ביחד עם ראש-הממלכה האבסולוטי – בפיאודלים האדירים, הרי היהודים לא נשכרו הרבה. נשאר בתקפו אותו האופי המעמדי הצר של הקבוצות הציבוריות, אותו הניגוד בין המעמדות הציבוריים, אותה האיבה המשותפת ליהודים. מה שנוגע לכנסיה, הרי השינוי, שחל בה בארצות אחדות, לפחות בזמן הראשון,יותר משהיה עקרוני, היה דוגמטי. הכנסיה המתוקנת, עם רוממות הליברליזם שבפיה, תמכה יחד עם השלטון החילוני בשיטת העריצות (שלפני זמן קצר נלחמה בה עצמה), והשתמשה באמצעי-אלימות כלפי הדיסי-דנטים והיהודים. אחרי מלחמת שלושים השנים על חופש המצפון“, הכריז הקונגרס הווסטפלי על “זכות אי-הסבלנות” לגבי דתות בלתי שליטות (" Cujus regio eius religio ") באופן כזה נמשכו בשביל היהודים ימי-הבינים עד חצי-המאה הי”ח, חוץ מוצאים מועטים מן הכלל, כמו הערים החפשיות באיטליה העליונה והולנד.

כדי להבין את יחס עסקני המהפכה הצרפתית לשאלת היהודים, עלינו לעמוד בפרטות יתירה על האידיאולוגיה של אותה תקופה. אני מוכן להימנע מבירור השאלה, אם האידיאות הן גורם ראשוני או בנין עליון על גבי ההוויה החומרית. בחקירה מדעית חשוב לקבוע את הקשר הסיבתי בין שתי תופעות; ואותה העובדה, שתופעה-סיבה לעצמה היא פרי סיבה אחרת, אינה משנה את אמיתות המסקנות. אידיאות יכולות להיות אור חוזר של קומבינציות מסוימות בעולם הריאלי החיצוני או מבנה-ציבור כלכלי מסוים ויחד עם זה להיות סיבה של תופעות מסוימות, שלעתים קרובות אין להן יחס ישיר לסיבת-הסיבות. במובן זה רשאים אנו לדבר על שאלה יהודית בהתאם לכיוון המחשבה בתקופה הנידונה. ונהוג כמו כימאי החוקר חמרים כפי שהם מצויים בטבע, קובע צירופים וריאקציות שונות, בלי לקבוע יחס לשאלת התורה האטומיסטית ובלי לעסוק אפילו בשאלה, מדוע האטומים נותנים במקרה אחד – מימן ובמקרה אחר – כלור. אידיאות מסוימות מופיעות בזמן מסוים בציבור, משום שהן מתאימות לאינטרסים של מעמד מסוים, שהשלטון בידו או שנלחם לשלטון. אולם משהופיעו האידיאות הללו, משנתקעו במוחו של אדם, הן פועלות בכוח עצמן ועתים – בניגוד לאינטרסים, שהולידו אותן. היחס לשאלה היהודית במאה הי"ט מתפרש יותר בפעולת האידיאולוגיה עצמה מבהשפעתם הישירה של האינטרסים הכלכליים של המעמדות השליטים. והחוקרים המבקשים להסביר באינטרסים הללו בלבד את האמנציפציה של היהודים במחצית הראשונה של המאה שעברה או באנטישמיות של שנות השמונים במאה הזו, אינם אלא טועים ומוכרחים להעזר בציטטות מפוקפקות ועתים גם בבחירת-עובדות מוטעית. שכן מה פירושה, למשל של “התפתחות מרובה של התעשיה הטכסטילית והצורך בהון יהודי” בצרפת, בימי המהפכה הראשונה, בזמן שהיהודים היו Quantité negligeable, כמות מבוטלת, ותפקידם בחיים הכלכליים של המדינה היו כאין וכאפס?

המסורת של החרמת רכוש היהודים היתה עוד חיונית מאוד, והסקולריזציה של רכוש האצילים והכנסיה מעידה, עד כמה לא התחשבה הבורגנות המשוחררת בעשיית חשבונותיה עם אלמנטים בלתי-רצויים. את הצורך בהון יהודי אפשר היה לספק באופן קל יותר, ואף-על-פי-כן העדיפה האספה הלאומית הצרפתית לתת שויון-זכויות ליהודים. ואפייני הדבר, שבאלזס, שבה היתה אוכלוסיה יהודית ניכרת והיה בה באמת מקום לפעולת גורמים כלכליים, לא פסקה שנאת היהודים אפילו בעצם סערת המהפכה הראשונה.

מה היתה האידיאולוגיה של הבורגנות במחצית השניה של המאה הי"ח? הסדר הישן על כל צורות החיים שיצר, תחומיו צרים היו בשביל התעשיה שהתפתחה. האריסטוקרטיה הפיאודלית, שריכזה בידיה אחוזות גדולות, עיכבה את המחזור החפשי של קנין הקרקע והפרולטריזציה של האוכלוסיה הכפרית. הצ’כים, שנהפכו לכתות סוגרות ומסוגרות, עיכבו את ההתחרות החפשית וניצול העבודה. הכנסיה, שתבעה לעצמה את הזכות לעמוד בראש כל החיים הממלכתיים והפרטיים והיתה קשורה בצורות החיים הישנות-נושנות, נמצאה בידי המעמדות בעלי הפריבילגיות והגינה בכל עוז על ה Status quo של ימי-הבינים.

הבורגנות, שגברה ונתחזקה, זקוקה היתה לחופש, חופש של התחרות, חופש של תנועה, חופש של מיקח וממכר במקרקעים ושחרור מכל מיני פריבילגיות מעיקות. חופש זה עמד בסתירה לכל צורות הציבור, שנתקיימו בזמנים ההם. הצורות הנושנות נתרוקנו מתכנן, עד שלפי מושגי אדם בן-זמנן היו ללא- תקנה; דינן היה לשלילה ביסודן, על כל חשיבותן בעבר. והאידיאולוגיה הבורגנית הרחיקה לכת בשלילתה, עד שעברה שלילתה על תביעות האינטרסים שלה. לפיכך לא ארכו ימי השפעתה של אידיאולוגיה זו והריאקציה לא בוששה לבוא. אולם אידיאולוגיה זו בקיצור ימיה גמלה – כפי שנראה להלן – חסד גדול ליהודים במובן הרחבת זכויותיהם. היא שללה לא צורות חברתיות בלבד, אלא אף את התהליך ההיסטורי, שהוליד אותן, לא את הבדלי המעמדות בלבד, אלא כל ההבדלים בכלל, אפילו הבדלים פסיכיים, היסטוריים ואחרים של קבוצות שונות, לרבות הבדלי-לשון. היא שללה לא בלבד את התכונות הללו אלא אף את גילויי-הנשמה האנושיים, שמתוכם נבעה. אחדים הגיעו לידי כך, ששללו לא בלבד את המשטר הממלכתי הקיים, אלא אף את עצם החברה, בהכריזם על השיבה לטבע כעל אידיאל של הפרוגרס האנושי. לאחר שרוקנו את האדם מכל היסודות המהווים טבעו הריאלי, לא השאירו ממנו האידיאולוגים של המהפכה הצרפתית הראשונה אלא מושג מופשט בלבד – שלטון השכל, ובאדם מופשט זה השתדלו לפעול להלכה ולמעשה.

אידיאולוגיה זו הונחה ביסוד אותו המפנה, שחל לגבי היהודים בצרפת, ןאחר-כך בשאר חלקי אירופה בסוף המאה הי“ח ובראשית המאה הי”ט. המימרה “אין הלני ואין יהודי” לא היתה בפי האידיאולוגים של אותה תקופה מליצה ריקה, המשמשת עלה-תאנה לליברלים של דורנו, אלא נבעה מתוך עצם מהותה של השקפת-עולמם הפוליטית-פילוסופית. שויון בני-האדם היה תוצאת “חוקי-השכל הנצחיים השוים לכל בני-אדם”. זכויות האדם אינן דבר הנרכש או הניתן לאדם על-ידי החברה, אלא דבר שבטבע, הנובע מעצם טבעו של האדם, לפיכך אין לשלול אותן מהיהודים. הד המחשבות האלה אפשר למצוא בכל הספרים והקונטרסים על שאלת היהודים, שהופיעו בימים ההם במידה ניכרת. בגרמניה הופיע ספרו של דוהם " Ueber die bürgerliche Verfassung der Juden " (ברלין – 1781), שעשה רעש גדול בחוגים יהודיים ובלתי יהודיים, ובו רואים ההיסטוריוגרפים שלנו לא בלבד פתיחה לתקופה חדשה, אלא כמעט את עילת-העילות של האמנציפציה היהודית. אולם למעשה אינו אלא משתמש באידיאולוגיה הנזכרת, שנהפכה לנחלת הכלל בשטח השאלה היהודית המאוחדת. דוהם הטיל דגש בי­וֹד, ובזה זכותו וזכות משה מנדלסון, שאצל עליו מרוחו. הספר של מירבו, שהופיע כעבור זמן-מה (1787) והתשובות, שניתנו לחברה המלכותית במץ (שהכריזה על פרס בעד חיבור על הנושא: “היש דרך להגדיל מידת-אשרם של היהודים ותועלתם בשביל צרפת”?) כתובים בנוסח אחד, מתבססים על התורה השכלתנית, מסתייעים בזכויותיו הטבעיות של האדם ורואים את מקור “קילקולם” של היהודים בהיסטוריה שלהם בעבר, שאינה נחשבת, כמובן, בעיני המחברים הנזכרים.

הנסיון הראשון להשתמש באידיאולוגיה הבורגנית החדשה בחיי-המציאות נעשה על-ידי “האבסולוטיזם הנאור”. מלכי אירופה המרכזית נתנו מחסה ומגן לאלמנטים הבורגניים, שהיו בדרך כלל חלשים בימים ההם, משום שנזקקו לכסף. מאידך מצאו בהם המלכים משען נגד המגמות המגבילות והס של הספרטיסטיות של הפיאודלים, פרידריך השני בפרוסיה, אחד הנציגים המפוארים של ה“אבסולוטיזם הנאור” לא עשה כלום לשם הקלת גורל היהודים, מלבד מתן זכות “שּוּטציוּדה” למנדלסון. יוסף השני האוסטרי הרחיק לכת: בחוק 1781 הוא מרשה ליהודים לעסוק באמנויות, נותן להם דריסת-רגל להשכלה גבוהה, משחרר מה“מס לגולגולת” המחפיר, מייסד בשבילם בתי-ספר עממיים וכו'. אולם מלכים לא נוצרו כנראה, להפצת מגמות שחרור. ברוב המקרים היו הריפורמות קשורות באישיותו של מתקן זה או אחר והתנדפו לאחר מותו. וכך התנדף במהרה גם המעט, שנעשה לטובת היהודים לשם שיפור מצבם.

נצחון מלא וגמור נחלה הבורגנות בצרפת בלבד. לפיכך נתקיים בה במלאו גם שחרור היהודים, “הצהרת הזכויות” מניחה את עיקריה החדשים של האידיאולוגיה הבורגנית ביסוד המשטר בעתיד, היא מכריזה בחוקי-היסוד של החברה החדשה על סבלנות דתית ועל שויון כל האזרחים, ובכך כוללת את היהודים במספר האזרחים שווי-הזכויות של הממלכה הצרפתית. אולם בענין היהודים יש לנהוג זהירות. אם הדבר הוא לטובתם, אינו מתקבל עדיין על דעת הציבור, ויהא אפילו ברור ומבורר. לפיכך ניסחה האסיפה הלאומית חוק מיוחד האומר, שבתוקף ה“הצהרה” מתבטלים כל החוקים המעיקים לגבי יהודי צרפת.

ברבות הימים, עם נצחונותיו של הצבא הריפובליקני הצרפתי, נהרס בכל הארצות ה“סדר הישן” ואידיאות המהפכה הצרפתית נפוצו גם מחוץ לגבולות צרפת. אותן מלווה גם שחרור היהודים. כשהוכרזה הריפובליקה הבטווית הוענק ליהודים, אחרי וויכוח קצר, שויון-זכויות, אף-על-פי שהקלריקלים התנגדו. בווינציה, פיימונט וערי הרינוס חוסל הגיטו והיהודים נתקבלו כאזרחי המדינה בשאר המקומות, שבהם היתה ניכרת השפעת הצרפתים הוטב – פחות או יותר – היחס ליהודים. הקיסרות, שירשה מקום הריפובליקה הצרפתית, לא השפיעה ביותר על מהלך הענינים. יחס הכוחות לא שונה, הבורגנות הוסיפה להיות המעמד השליט והאידיאולוגיה שלה – מהלך-המחשבה היחידי שהוכר. אמנם, נפוליון עצמו לא אהב את היהודים, וגם מסוחרי אלזס, שסבלו מהתחרות היהודים, השתדלו לעורר שוב את שאלת היהודים ודרשו חוקים מגבילים “זמניים” נגד היהודים מתוך אמתלה, שהדת היהודית מפריעה להם, כביכול, להיות אזרחים מועילים של צרפת אולם “האידיאות הנעלות של המהפכה הצרפתית” גברו על רגשי נפוליון והאינטרסים של סוחרי אלזס.! Noblesse oblige לא זו בלבד, שלא נתקפחו זכויות היהודים בצרפת עצמה, אלא אף שוחררו היהודים בכל הארצות, שבהן עבר נפוליון במסע נצחון. מה שביקשו לשוא היהודים על-ידי ציריהם בקונגרס של רייכשטט, קיבלו אחרי ווינה ואוסטרליץ (שויון-זכויות בווסטפליה, המבורג, ברלין ופרנקפורט על נהר מיין, הרחבת הזכויות בבדן וכו')

אולם כל הריפורמות, שביצעו הצרפתים בארצות אירופה, יותר משהתאימו ליחס הכוחות האמיתי היו מלאכותיות ביסודן. הפיאודליזם בארצות הלל היה עדין חזק; התעשיה, חוץ ממדינות-מספר בדרומה של גרמניה ובערי החוף על הרינוס ונמלי-הים, היתה מפותחת מעט. הבורגנות היתה כוח לא גדול ביותר, המון האכרים, ששוחרר זה עתה מעול השעבוד, היה עני ואינרטי. לפיכך אין תימה, שאחרי שנתרחקו צבאות הצרפתים קמה בכל הארצות ריאקציה פיאודלית הן בחיים הכלליים, הן ביחס ליהודים. בצרפת עצמה, שבה היתה הבורגנות חזקה, הרסטברציה, שבעצם נכפתה עליה על-ידי כוח חיצוני, לא היה בה משום ריאקציה, והיהודים שמרו על כל זכויותיהם, שהוענקו להם ב-1789. לואי ה- XV111, עם כל רצונו לחדש את ה“סדר הישן”, הוכרח סוף-סוף להסכים למגילת הזכויות, שבה הוא מודה בכל הזכויות, שהושגו על-ידי המהפכה. הוא מכריז על שויון כל האזרחים לפני החוק, על חופש המשרות האזרחיות והצבאיות (סעיפים 1–3), מבטיח חופש אישי (סעיף 4) וחופש המצפון. ההגבלה היחידה הנוגעת ליהודים היא שלילת זכותם של הרבנים היהודים לקבל שכרם מאוצר הממלכה ביחד עם ראשי הדתות הנוצריות. הדת הקתולית בלבד הוכרה לדת הממלכה. בשאר המדינות היתה הריאקציה אחרי תקופת נפוליון ניכרת מאוד. ואף כאן פעלה ביחס ליהודים האידיאולוגיה הפיאודלית יותר משפעלו האינטרסים האמיתיים של הפיאודלים. אלה נשכרו בעצם ממתן חופש-מה ליהודים בשטח הזכויות האזרחיות. האכרים שוחררו בכל מקום מעול השעבוד ובעלי-האחוזה הפיקו כל מיני רווחים מתוצרת-הבית של האיכרים, שהגיעו למדרגת התפתחות מרובה בו בזמן, שהתעשיה הטכסטילית והחרשתנית היתה עדיין בראשית התפתחותה. ובהתפתחות תוצרת-הבית של האיכרים מילאו היהודים תפקיד חשוב בתורת קונים, סוחרים ובעלי-הון זעירים (על-פי רוב עברה כל התוצרת לרשות בעל-האחוזה, שמכר אותה לסוחרים), והואיל והמבנה המעמדי של החברה, שמנע בימי-הבינים כל אפשרות של התאזרחות יהודים, כמעט שעבר ובטל מן העולם, הרי מתן הזכויות האזרחיות ליהודים לא עמד בסתירה לאינטרסים של הפיאודלים, ששאפו לריאקציה. התלות הכספית של בעלי האחוזה ביהודים מלווים בריבית וההתחרות מצד היהודים בתחום רכישת הקרקעות, שעליהן מצביעים היונקרים הגרמניים בימינו, לא היו עוד בימים ההם. אולם הפיאודלים כאלמנט של ריאקציה, חיפשו בעל כורחם את האידיאל שלהם בעבר, בימים הטובים הקודמים ההם, כשחיו חיי שקט ושלוה. לפיכך היתה האידיאולוגיה שלהם טבועה כולה בחותם ימי-הבינים. הפרוטסטנטים הטובים והחסודים חלמו על כנסית ימי-הבינים החובקת זרועות עולם, המדכאה והסולחת. הנסיכים המגורשים חלמו על שלטונם ושלות-נפשם המתוקה בעבר. האזרח המזעזע, אפילו האלמנטים הדמוקרטים שאפו למנוחה מזעזועי מלחמות נפוליון, שעברו עליהם. ומנוחה זו ראו בעיני-רוחם במשטר ימי-הבינים, שבו פיטרה הכנסיה את כל העולם מצורך של מחשבה והשלטון האבסולוטי המרכזי לא החריד את האזרח בכל מיני התיעצויות על ענינים פוליטיים. ואין מקרא יוצא מידי פשוטו: האידיאל של ימי-הבינים לא השלים עם מושג “היהודים בתורת אדם” ולפיכך: “הלאה היהודים!”

ג

הרבה סופרים מסבירים את שחרור היהודים על-ידי הבורגנות המתמרדת במחצית הראשונה של המאה שעברה ואת הריאקציה שלה בצורת האנטישמיות משנות השמונים – באופן זה. כשהתחילה מתפתחת התעשיה הטכסטילית, התחיל מורגש צורך בהון ובמומחים. היהודים, שעסקו תמיד במסחר, היו סוחרים זריזים מאוד, בעלי רכוש ניכר, לפיכך דרשו האינטרסים הכלכליים של הבורגנות, שהיהודים יסופחו להשתתפות בפעולה המסחרית-תעשיתית, שהבטיחה רווחים גדולים, (אף-על-פי שהיהודים – דרך אגב שילשלו רווחיהם לתוך כיסיהם הם). משהופיע בשוק, מחמת המעבר לעבודה מכנית- רשתית, עודף של הון, והתחרותו של הרכוש היהודי התחילה מעיקה על השכנים – “הכושי עשה את מלאכתו” וכו'. שהשערות אלו אינן נכונות נראה בעליל, כשאנו מתבוננים בתקופת הרסטברציה בגרמניה. כפי שהעירונו למעלה היתה צורת-המשק המכריעה בכל גרמניה תוצרת בית; בערי הרינוס בלבד התפתחה התעשיה הרכושנית ובערי-הנמל הצפוניות, מחמת היבוא הגדול של סחורות אנגליות וצרפתיות, היה מעמד-סוחרים ניכר. אולם דוקא הבורגנות במקומות אלה, שנמשכה אחרי האידיאולוגיה הרומנטית לא פחות ממעמדות אחרים, שנאה את היהודים שנאת מות. בערי הרינוס לא זו בלבד, ששללו מהיהודים את הזכויות שהעניקו להם, אלא אף הכתירו עובדה זו בשורה של פוגרומים. מהרבה ערים, שבהן נשתקעו היהודים בהיתר, גורשו שוב; בשאר הערים זכויותיהם או שבוטלו באורח רשמי או שנשארו על גבי הנייר. ולא עוד אלא שנשמעו קולות להקים שוב את הגיטו או ליתן את היהודים לצמיתות לשאר המעמדות. התלונות והתזכירים של היהודים הגרמניים, שהוגשו לקונגרס הווינאי, לא באו אפילו לידי דיון.

הריאקציה אחרי תקופת נפוליון, עם האינטנסיביות שגילתה בראשיתה, לא יכלה לעכב גידול התנועה המהפכנית באירופה. התפתחות התעשיה וגידול הבורגנות, השפעתה וחסנה בכל הממלכות לא פסקו. שחרור האכרים גרם להצפת שוקי הערים בהמוני-יושבי-כפר. הצע חדש זה של ידי-עבודה זולות סייע להתפתחותם של מפעלים טכסטיליים גדולים, אולם שרידי הסדר הישן עיכבו הרחבת חוג התפתחותם. בכל מקום הורגש צורך בריפורמות ליברליות, וכמו בצרפת היה אף כאן נושא השאיפות החדשות המעמד השלישי – הבורגנות. אולם האידיאולוגיה של הליברליזם הבורגני באירופה סוטה בהרבה בחינות מהאידיאולוגיה הבורגנית בצרפת, והבדל זה חשוב מאוד כדי להבין את תולדות החיים הפנימיים והחיצוניים של היהדות בתקופה ההיא. המהפכנים הצרפתיים עמדו בפני אויב חזק, והוא ה“סדר הישן”, שהיה הרמוני והדור בכל חלקיו, אם כי לקוי בחוסר-אונים פנימי. כדי לחזק את תביעותיהם צריכים היו המהפכנים ליצור תורה מקיפה על "אנושות החדשה כבר לא היתה חדשה ודי היה לה להישען על תקדים ולקבל מצרפת הסמוכה בעטיו של נפוליון. המלחמה בו לא דרשה תותחים כבדים כל כך, כמו האידיאות על “הזכויות הטבעיות של האדם” או שויון כל בני-אדם על יסוד שויון השכל. התנועה החדשה כבר לא היתה חדשה ודי היה לה להישען על תקדים ולקבל מצרפת הסמוכה נוסחות מוכנות, ומהבמות הצרפתיות נאומים מוכנים. חוץ מזה – הכיוון ההיסטוריסטי של המחשבה בראשית המאה שעברה עירער את האמונה הן בנטורליזם המופשט, הן ברציונליזם, הן בתורת הזכויות הטבעיות של האדם. ובכן צריך היה ליצור תורה חדשה.

בניגוד לצרפת, שהיתה בעלת אוכלוסיה אחידה מבחינה לאומית, היתה כל שאר אירופה מורכבת מכמה וכמה מדינות קטנות וגדולות, שגבולותיהן לא נזדהו עם גבולות הלאומים, שישבו בתוכן. האומה הגרמנית נתפרדה להרבה מלוכות, נסיכויות וכו', קטנות וכמעט עצמאיות;הוא הדין לאיטליה. מאידך שימשו הרבה ממלכות קטנות חלקים של ממלכות אחרות, שהיו זרות להן מבחינה לאומית, למשל, הלאומים האוסטרים והבלקניים. כל זמן שהחיים הכלכליים לא היו מפותחים ביותר, כל זמן שהייצור והמכירה של הסחורות נצטמצמו בעיקר בשטחים קטנים ובשווקים מקומיים, לא הורגשה ביותר אי-נורמליות זו. עצם הצורה של שיתוף-פעולה היתה פרימיטיבית, ושיתוף-הפעולה נצטמצם בתחומי משפחה או כפר, התנועה הפנימית ממקום למקום לא היתה מפותחת, וכל יחידה כפרית היתה כמעט עצמאית ותלושה מהעולם הגדול. לא היה קיים שום קשר בין עובד-האדמה או יצרן-הבית בכפר אחד, שאגב היו נתונים עדיין במצב של שעבוד לבעלי-האחוזה, ובין תושבי כפרים אחרים והערים המועטות. את סחורתם מכרו לבעל האחוזה או לסוחר עובר-דרך. המצרכים היו פרימיטיביים ויוצרו בו במקום או בקרבת מקום. עם התמתחות התעשיה בטלה הסתגרותן של יחידות כלכליות בודדות, המנופקטורות הגדולות מרכזות סביבן פועלים ממרחקי המדינה, מתגברת המיגרציה של המוני אכרים משוחררים, הערים צומחות במהירות על חשבון האלמנטים הבאים מן החוץ. חלוקת העבודה והתמחותה מגיעים לממדים גדולים. לפיכך נהפך כמעט כל העולם כולו לברית כלכלית כבירה, המלוכדת בתהליך של מחזור סחורות, וחלקיה הבודדים – לסדנות כבירות הקשורות זו בזו בתהליך הייצור עם חלוקה והתמחות גדולה של עבודה.

מאידך, מחמת הצטברות הרכוש נתגוונו החיים עצמם ולמצרכים החיוניים הראשונים שייכים חוץ ממזון, לבוש ודירה – גם השכלה ותענוגות אסתטיים. לפיכך הורגשה כאן בראשונה התועלת שבהתאחדויות הלאומיות על רקע הייצור והצרכנות. בני-אדם הקשורים זה בזה בשיתוף לשון, הרגלים, תכונות פסיכיות, מזג וכו' – מתאחדים בהצלחה לשם עבודה משותפת לא בלבד במובן המצומצם של המלה, אלא אף במובן רחב יותר, במובן יצירת ממלכה, המסדירה את תהליך הייצור והיוצרת צורות כלליות של שיתוף-חיים אנושי. חוץ מזה מצרכים רוחניים (בתי-ספר, ספרות וכו') אינם נוצרים אלא בשיתוף-פעולה לאומי. מכאן השאיפה להלאמת אירופה, כלומר להקמת ממלכות בעלות אוכלוסיה אחידה, או שאיפת לאומים לאבטונומיה ממלכתית. המרכסיסטים הקיצונים, כשהם באים להסביר את מאורעות התקופה, שאנו דנים עליה, מפרשים את השאיפה לאיחודה של גרמניה בעובדה, שהתפוררותה של גרמניה עם ריבוי הגבולות, המכסים והמחסומים עיכבה יחסים כלכליים תקינים. אולם התפוררותה זו הומתקה במידה מרובה על-ידי קיום ברית-מכס גרמנית ואחידות המטבע. שנית, פירוש זה מבוסס בעצם על יתרונן של ממלכות גדולות, כלומר על העובדה, שממלכות קטנות מעכבות את המעבר ממקום למקום, לפיכך קיימת אצלן מגמה להתאחד לממלכות גדולות. אולם מגמה כזו אינה ניכרת בשום מקום. השאיפה לאיחוד אינה קיימת אלא אצל יחידות חד-לאומיות ואצלן בלבד. אצל קבוצות לאומיות קטנות הכלולות בתוך ממלכה גדולה קיימת, להיפך, מגמה לצאת מתוכה, אף-על-פי שההשארות בתוכה מביאה תועלת. אצל הלאומים הבלקניים הקטנים אין שאיפת איחוד. בוסניה והרצגובינה סופחו בעל כורחם לאוסטריה הגדולה,הנפות הפולניות של פרוסיה נספחו שלא בטובתן לגרמניה המאוחדת. המדינות על גדות הרינוס לא התאחדו עם צרפת (עם איומם לעשות את הדבר), אף-על-פי שהשאיפה לממלכה גדולה היתה מקבלת סיפוקה גם בדרך זו, שהיתה קלה יותר בימים ההם. בתקופה המתוארת היתה רווחת שאיפה לאיחוד לאומים, אבל לא לאיחוד ממלכות קטנות, ולא לאיחוד בלבד, אלא אף ליחוד. התרחש תהליך של ריכוז קבוצות לאומיות ובידולן; תהליך, שלא נסתיים עד ימינו.

תנועת השחרור באירופה במחצית הראשונה של המאה ההיא היתה תנועת שחרור לא של היחיד בלבד, אלא אף של הלאומים. שני אלה נתקלו בהתנגדות המגינים הפיאודליים-ריאקציוניים של הסדר הישן. מגינים אלה היו אוסטריה והנסיכים המושלים בגרמניה, שלא השלימו עם שחרור לאומי והממלכה לא היתה בעיניהם אלא “מונח גיאוגרפי” בלבד;לפיכך היתה האידיאולוגיה של הבורגנות המהפכנית באירופה בעל כרחה לא ליברלית בלבד, אלא אף לאומית. האידיאולוגיה הלאומית של אותה תקופה היא ניגוד גמור לרציונליזם הצרפתי. תנועה שכלתנית זו היא לפי מהותה זרם אנטי-היסטורי, היא שוללת את ההיסטוריה ומביאה לידי אינדיבידואליות וקוסמופוליטיות; מה שאין כן האידיאולוגיה הלאומית המושתתת כולה על יסוד ההיסטוריה ושמה לב בעיקר לערכים התרבותיים, שנרכשו על-ידי העמים במשך דורות, לסגולותיהן של קבוצות ציבוריות, הנובעות מתוך הבדלים גזעיים ושוני הגורלות ההיסטוריים של עם זה או אחר. לא הפרט משמש יסוד לחיים ציבוריים, אלא אומה כחטיבה תרבותית. לפיכך אין זו מטרתה היחידה של הממלכה לשמור על זכויותיו האישיות של כל יחיד ויחיד. הממלכה היא קנין-העם, מהותו מהותה ומטרותיו מטרותיה. הממלכה היא מוסד לא יורידי בלבד, אלא אף תרבותי, היא צריכה לגשם תעודותיו התרבותיות של עמה. ולפיכך היא מושתתת לא על הצרכים, המשותפים לכל בני-אדם, אלא על אותם הצרכים, שבהן הקבוצות הלאומיות נבדלות זו מזו, כלומר – על סגולות לאומיות. לפיכך יש להן לאומות זכות להתקיים קיום ממלכתי עצמאי, ומאידך צריכה הממלכה לכלול אלמנטים אחידים מבחינה לאומי.

עם הניגודים הפנימיים, עם הבדלי האידיאלים של החברה העתידה בתיאורם של באי-כוח הרציונליזם הצרפתי והליברליזם הלאומי, חתרו שניהם למטרה קרובה אחת: להילחם באבסולוטיזם של הממשלות, ולדרוש חופש השתתפותו של העם בחיים הציבוריים. אולם בשאלת היהודים באו האידיאולוגיה הרציונליסטית והאידיאולוגיה הלאומית לפתרונות מנוגדים בתכלית הניגוד. עד כמה שהראשונה היתה טובה ונוחה ליהודים, היתה השניה – ההיפך הגמור. הלאומיות, שראתה באחידות תרבותית תנאי הכרחי לתיפקוד נורמלי של הממלכה, מן הדין שהוציאה את היהודים מכלל האזרחים והרחיקתם מהשתתפות בחיים הציבוריים. לדעתה צריך לחדש (או יותר נכון – לא להפסיק) מושג ימי-הבינים על היהודי, כעל אלמנט תרבותי זר, שאינו יכול להתמזג ולהיטמע באזרחי הממלכה. ואמנם בספרות הרחבה של שונאי-ישראל על היהודים(איני מדבר על כתבי-הפלסתר ברוח מארר, אייזנמנגר ואחרים) מודגש היסוד הלאומי הדגשה יתירה. בין יריבי היהודים אנו מוצאים לא בלבד קלריקלים, יונקרים ודומיהם, אלא אף בורגנים טובים, שנפשם לא בחלה גם בפוגרומים (ליל-ברתלמי בפרנקפורט ב-1830).

אידיאולוגיה זו הטביעה חותמת הן על הנמקת “בעד ונגד היהודים”, הן על יחס היהודים למאורעות, שקדמו למהפכת שנת 1948 ולמהפכה עצמה.

מצבם של יהודי צרפת לפני המהפכה הראשונה היה כמצבם בימי-הבינים. בחייהם הסוגרים ומסוגרים, במסירותם ונאמנותם לדתם, לתרבותם ולמסורותיהם ההיסטוריות, היו רחוקים הן מהחיים הפרטיים והן מהחיים הפוליטיים של הצרפתים. אולם כל זה לא עיכב עליהם לקבל מלוא הזכויות האזרחיות והפוליטיות. הם היו בעלי שכל, בעלי “זכויות טבעיות” מלידה, כל השאר – הרי לא היה אלא “בליל אמונות תפלות”. אולם באירופה של שנות השלושים והארבעים כבר לא היה ספק בכל אלה. שהיהודים השתתפו בתנועת השחרור של עמי אירופה – הרי זה מובן מאליו. הם היו בחלקם בורגנים והאינטרסים הכלכליים שלהם נזדהו עם האינטרסים של הבורגנות. חוץ מזה למדו היהודים להכיר ולדעת את המעמדות הקיימים מפי נסיונם המר, בו בזמן שמעמד-העתיד הבטיח להם גדולות. אולם לפי האידיאולוגיה של הליברליזם הלאומי – כדי לקבל זכויות צריך אדם מישראל להיות גרמני, איטלקי וכו‘. לשם חיזוק תביעותיהם לא היה מספיק, שהם בני-אדם, אלא היהודים ומגיניהם הבלתי-יהודים צריכים היו לטעון, שהם גרמנים, איטלקים, וכו’. היהודים הצרפתים קיבלו זכויות בתורת בני-אדם; יהודי אירופה המרכזית נלחמו לזכויות וקיבלון בתורת חלק של אותן האומות שישבו בתוכן. את שייכותן הדגישו והשתדלו לחזק כיד יכלתם במעשים. לפיכך השתתפו בתנועה המהפכנית לא כחטיבה מאורגנת המגינה על האינטרסים שלה והמאגדת עם קבוצות אחרות החותרות לאותה מטרה, אלא נבלעו ונתמזגו בתוך התנועה כולה. לא בלבד אירגון היהודים, אלא אפילו רמז קל לאירגון כזה, לקיום אינטרסים יהודיים מיוחדים עלול היה לגרום ליהודים נזק במקום להביא תועלת. לפיכך לא בלבד באיטליה וביוון, שהאוכלוסיה היהודית בהן היתה כאין וכאפס, אלא אפילו בארצות הגרמניות, מרובות-האוכלוסים היהודים, לא השתתפו היהודים בתנועת-השחרור בתורת קבוצה מסוימת, שחבריה קשורים אורגנית זה בזה, בתורת קבוצה בעלת מגמות עצמאיות. בתנועת-השחרור לא השתתפו אלא יהודים יחידים, שראו את עצמם כגרמנים בני דת משה. לפיכך המוני העם היהודי, ששמרו אמונים למסורת והוקירו את יהדותם (למשל, בהרבה נפות באוסטריה) עמדו הרחק מתנועה זו, אף-על-פי שהאינטרסים שלהם דרשו השתתפות יותר אקטיבית בתנועה. להמוני העם חסרו מנהיגים שעזבום, כדי לא לבייש את עצמם בשייכותם לאומה “זרה”. אם אפשר לדבר על תנועה ביהדות באותה תקופה, אין זה אלא תנועה רוחנית-תרבותית, שעמדה בקשר עם תנועת-השחרור הכללית.

כדי לדרוש שויון-זכויות, צריכים היו היהודים להיות גרמנים. אולם לא קל היה הדבר. אמנם גירמון היהודים כבר התחיל בסוף המאה הי“ח ובמידת-מה בהצלחה. בו בזמן שדלת העם היהודי מצאה סיפוק בכל אורח-החיים היהודי ובמגמותיו הסגפניות, וביחס הזילזול שלו ל”עולם הזה", הרי המעמדות, שנתעשרו וטעמו מתענוגות-החיים, התחילו מביטים בקנאה על שכנם הבורגני הבלתי-יהודי, ששבע מנעמי-החיים. עסקי המסחר שהתפתחו הביאו את היהודים לידי מגע מתמיד עם החברה הבלתי-יהודית; ההסתגרות וההתבדלות היהודית התחילו מתרופפות, והיהודים מתחילים מקנים לעצמם את הלשון הגרמנית, את המנהגים הגרמניים, את אורח-החיים הגרמני. עם אי-הטבעיות של האידיאולוגיה היהודית, שליוותה תהליך זה (התורה הרציונליסטית של ה“אדם סתם”), אני רואה את התהליך הזה עד ראשית המאה שעברה, כתהליך נורמלי בהחלט, עד כמה שנתרחש באופן בלתי-אמצעי תחת השפעת תביעותיהם של האינטרסים הכלכליים והחיים הציבוריים. תהליך כזה נתרחש בצרפת, באנגליה, במקצת גם באיטליה, שבהן הביאו קבלת החופש ושויון-הזכויות לידי התקרבות לתרבותה של האוכלוסיה המקומית. אולם במחצית הראשונה של המאה שעברה התחילה תחת השפעת האידיאולוגיה הלאומית הכללית, בד בבד עם תהליך זה גם שאיפה מדעת של היהודים הגרמנים להתבוללות לשם השגת זכויות. שאיפה מדעת כזאת אינה אלא התבטלות לאומית, כלומר תהליך בלתי-טבעי ולפיכך גם בלתי-נורמלי. אולם חוץ מזה דרשה האידיאולוגיה הלאומית לא בלבד הקנית התרבות המקומית, אלא אף התבוללות, וזו לא היתה אפשרות אלא על-ידי המרת-דת ונשואי-תערובת.

בלי נישואי-תערובת תוסיף להתגלות אצל כל אומה ואומה, עם כל מאמציה להידמות חיצונית, פסיכולוגיה לאומית העוברת בירושה והמוכנסת גם לתחום-חייה החדש, ופסיכולוגיה זו תוסיף לבדל אותה בתוך שאר הקבוצות הלאומיות כקבוצה עצמאית. לפיכך תהליך “ההתקרבות” אף באותן הארצות, שבהן נתגשמה בהצלחה יתירה (כמו, למשל בצרפת), לא הרחיק לכת מגבול ההתבוללות למחצה, יותר נכון – ה“פסבדו-אסימילציה”, פרט לאותם המקרים הבודדים, שנתלוו על-ידי נישואי-תערובת. בהיינה, ברנה,מרכס, לסל המגורמנים וכו' תמצאו קוים יהודיים טיפוסיים, דרכי-מחשבה ותגובה יהודית. אפילו בפעולה הכלכלית היהודית שבימינו מצויות תכונות יהודיות-לאומיות טיפוסיות. אולם הפצת נישואי-התערובת בין היהודים, אף במקרים שתחיקת-המדינה התירה אותן, עיכבה הדת היהודית. הדת לא הוכרה בכלל כגורם המעכב קבלת זכויות. אולם הדת היהודית נבדלה משאר הדתות בהיותה ספוגה רוח לאומית-תרבותית יהודית. הדת היהודית היא פרי חייהם הלאומיים של היהודים, בה משתקף הגורל ההיסטורי של האומה, היא יסוד תמציתה של התרבות הלאומית-רוחנית, ולהיות גרמני או פולני בן דת משה – היה דבר חסר-טעם, כמו להיות, למשל, “הוטנטוט רוסי”! לחוג כגרמני את חג יציאת מצרים, את חג האסיף את נצחון המכבים, לקונן על חורבן הבית ולהתפלל בחורף תפילת גשם – אין זה הגיוני ביותר! העקביים שביהודים הגרמניים יצאו מתחום היהדות והדת היהודית, מה שגרם להתנצרות המונית בגרמניה בשנות העשרים והשלושים, תופעה מיוחדת במינה בכל ההיסטוריה הישראלית. אולם לא כל היהודים הגרמניים מצאו עוז (או פחדנות) בנפשם כדי להיות עקביים. וכאן אנו רואים לכאורה תופעה מוזרה מאוד. בעצם מסערת החיים הפוליטיים, ערב המהפכה הפוליטית הכבירה ביותר, עוסקת היהדות הפרוגרסיבית של גרמניה בתיקוני-דת ¹. מה שנראה בימינו דבר בלתי-טבעי בהחלט, נבע אז מתוך-תוכה של המגמה ההיסטורית. בשם “תיקונים דתיים” יש לנהוג זהירות יתירה. במלה זו אנו רגילים לסמן אותו הניתוח, שנעשה בדת הישראלית בידי מנתחים קרי-דם ומחוסרי-כשרון. זו היתה, פשוט, התאמת הדת לצרכי השעה על-ידי אנשים בלתי-מאמינים, שלא העיזו להסתלק מהדת. צריך היה לרוקן את הדת מיסודותיה הלאומיים, כדי שלא תעמוד לשטן בדרכם להשגת שויון-זכויות. יהודי הריפורמה יכלו להגיד בפה מלא לאויביהם, שהם גרמנים טהורים. הידידים האמינו להם, אולם את אויביהם לא שיכנעו ביותר.

לשחרור היהודים ב-1848 סייעו גם נסיבות צדדיות;אף-על-פי שהשאיפות הלאומיות היו יסוד מוסד של התנועה המהפכנית, יצרו האידיאות הצרפתיות את התכנית של הבורגנות הליברלית. מושג החופש בכל גילוייו, עיקרי נציגות לאומית וכללי הצורות הקונסטיטוציוניות הושאלו בשלמות מצרפת. תחת דגל החופש נתאספו אנשים בעלי דעות שונות, החל מלאומיים שבלאומיים וגמור ברדיקלים וסוציאליסטים קיצוניים. בזמן מלחמה באויב כללי אין בודקים בנימוקים. אחרי הנצחון הראשון מעניקים המנצחים תחת השפעת ההתלהבות הכללית מתנות לכל המשתתפים, בלי לבדוק בניגודים הקיים בין זרמים שונים המשתתפים בנצחון. הפרוגרמה הצרפתית של שויון וחופש, שכל המפלגות הליברליות הסכימו לה, גושמה ביחס לכולם, וגם היהודים בתוכם, שתמכו להלכה ולמעשה בשאיפות השחרור.

וכך קיבלו היהודים בשנת 1848 כל הזכויות האזרחיות והפוליטיות, קיבלו אותן כגרמנים מלאכותיים ולפיכך גם זכויותיה דומות יותר לדבר מלאכותי, לאימיטציה. הרבה מהזכויות הללו נשארו על גבי הנייר, אחרות תלויות באוויר. כשנסתיימה תקופת המהפכה ונפסקה מלחמת-החופש הכללית, היהודי, עם טענותיו, שהוא “משלהם”, מתקבל שוב כזר. וכשהתחילה הבורגנות, ששיחררה אותו, מרגישה את השפעת ההתחרות היהודית, שהזיקה לה, התחילה דורשת בגלוי או בסתר, להגביל את זכויות היהודים. הופיעה האנטישמיות כלומר מלחמה ביהודים כבחברי אומה זרה.

א

המרכסיזם הוא קודם כל תיאוריה סוציולוגית, כלומר הוא מטפל לא באישיות פרטית, אף לא באנושות בכלל, אלא בחברה מסוימת המאורגנת כחטיבה כלכלית ומשפטית. בחברה בלבד נקבעים יחסים כלכליים, מתהווים ניגודים מעמדיים ומלחמה מעמדית. בחברה בלבד קיים מבנה מסוים, המתפתח, נחרב ומפנה מקום למבנה אחר המתאים יותר לכוחות הייצור, שנתפתחו במדינה. חברה מאורגנת – זוהי ההנחה המוקדמת, שכל מרכסיסט בר-דעת מניח או תובע אותה ובלעדיה כל שיקוליו תלויים על בלימה. כל ניגוד יש בו הנחה של שיתוף-אינטרסים מסוים, וכל מלחמת-כוחות – הנחה של הגנת‑אלמות על המשטר הקיים, כלומר ההנחה, שקיים המשטר וכוח הכפיה המגין עליו. מלחמת המעמדות ככוח מניע של התהליך ההיסטורי אינה מחוץ לחלל האוויר, אלא בתוך איחוד ריאלי של בני-אדם, בתוך הסתדרות מסוימת, שבה לבשו היחסים הכלכליים מורכבים מכוחות-ייצור, כלומר מסכום האמצעים והאופנים, שבהם מיוצרים הערכים המשקיים, ומיחסי-גומלין משקיים, כלומר ההבדלים בין דרגות השתתפותם של יחידים וקבוצות בתהליך ייצור המצרכים וחלוקתם. המבנה הכלכלי אינו אלא אירגון מסוים של יחסים משקיים. לפיכך אין הוא מצוי אלא במקום שיש בו שיתוף‑פעולה מאורגן של קהל יחידים עם חלוקת תפקידי-ייצור; שבו קיימת חברה כיחידה משקית וממילא יורידית, בין שהיא משפחה, שבט, עדה, קהילה עתיקה ובין שהיא ממלכה מודרנית גדולה. המעמד אינו משהו עצמאי, דבר הקיים בפני עצמו. הוא אינו אלא בורג של גלגל גדול, חלק של חטיבה כלכלית. מעמד – זוהי קבוצה מסוימת הממלאה בחברה פונקציות משקיות ידועות, שאינו קיים אלא בה ובכוחה שלה. במידה שגדלים כוחות‑הייצור בחברה, משתנים התפקיד והערך הציבורי של כל מעמד ומעמד, קם ניגוד בין כוחות ייצוא חדשים ובין הצורות המיושנות של אירגון הייצור הציבורי. אותה שעה מתחילה מלחמת המעמדות. ובצורות אלו, הנוצרות תמיד על-ידי המעמד השולט לשם הגנת האינטרסים שלו – מרכז הכובד של המלחמה. הפיאודליזם אינו קיבוץ‑אנשים בלבד השולט במקרה בקרקעות, אלא הסתדרות ציבורית מסוימת, שצמחה על הסיס של יחסים כלכליים ידועים וקבעה את כל מבנה החברה בתקופה ההיא. זכיונות האצילים, חוק המשועבדים, אירגון מיוחד של האדמיניסטרציה ובתי‑הדין – כל התחיקה היתה מכוונת להבטחת האינטרסים של הפיאודלים ושלטונם. הצורות הללו נעשו צרות בשביל הבורגנות, שגדלה אז: צר נעשה המקום בצורות המיושנות מהכיל את היחסים הכלכליים החדשים, והמעמד שצמח פתח במלחמה על הפיאודלים לא מחמת כוחות-היימור, לא מחמת השליטה ברכוש- זה מכשיר‑הייצור האדיר החדש – (שנמצא למעשה בידי הבורגנות), אלא מחמת הצורות הציבוריות. המלחמה על הפיאודלים נעשתה עקב היותם המעמד השולט, שבידיו נמצאה ההסתדרות הציבורית, כלומר הממלכה, ומלחמה זו לא פרצה אלא משום שהמעמד המדוכא מבחינה פוליטית כבר היה מעמד שולט מבחינה כלכלית, שכן בידיו נמצא מיטב כוחות‑הייצור ואמצעיו שבזמן ההוא. כוח כלכלי ממש רכוש, עבודה בלי שלטון פוליטי – זוהי תמיד סיבת המלחמה. לכבוש את השלטון, לכבוש את הממלכה ולשנות תיפקוּדה בהתאם לאינטרסים של המעמד – זוהי מטרת כל מעמד לוחם. המעמד השלישי שניצח לא השמיד את הפיאודלים, לא החרים אפילו את קרקעותיהם, אלא הבטיח לעצמו בדרך תחיקתית כל מיני חרויות, שנסתכמו בסך הכל בחופש ניצול העבודה ובחופש התפתחות הקפיטליזם. המעמד הוא מושג ציבור, המחלמה המעמדית במובן המודרני של מלה זו היא מלחמה לשלטון על החברה, מלחמה לשלטון ממלכתי. ולפיכך – מלחמת מעמדות היא תמיד מלחמה פוליטית.

יסודה של כל יחידה כלכלית הוא סכום מסוים של בני-אדם התופסים שטח‑אדמה מסוים. כל האנשים החיים על שטח זה נמשכים שלא מדעתם לתוך פרוצס כללי של ייצור וחלוקה, הצע וביקוש. הטריטוריה היא שוק כללי אחד, שבו מתקיימים חילוף סחורות, קנית עבודה ומכירתה וכו'. אולם עצם קיומן של אוכלוסיה וטריטוריה אין בו עדיין כדי ליצור חברה כלכלית, הואיל וכל יחידה דינה להיות מסוגרת במידה ידועה בפנים ומובדלת מיחידות אחרות הדומות לה. לשם כך דרוש שיתוף הסתדרותי המקבל את ביטויו בחברה בשיתוף צורות ממלכתיות. הממלכה – מחוץ לכל קשר עם הרכבה, גודל שטחה והשוני שבחלקיה- היא חטיבה כלכלית אחת הקשורה בשיתוף של כספים, מסים ותעריפים, בשיתוף הגנה מפני התחרות ממלכות אחרות ובהסדר תחיקתי משותף של יחסים משקיים. בין כפר רוסי השוכן על הגבול ובין עיר רוסית מרוחקת הקשר הכלכלי גדול יותר מהקשר שבין כפר זה וכפר פרוסי השוכן במרחק קילומטרים אחדים. החלוקה המעמדית קיימת בפנים המדינה ואפיה נקבע באפיו של מהלך ההתפתחות הכלכלית של אותה מדינה עצמה. לפיכך המעמד המובדל מבחוץ על‑ידי גבולות הממלכה, כפרי החיים הכלכליים הכלליים של המדינה, אינו בר‑חלוקה. קיימת יונקריות פרוסית, אכרות רוסית, בורגנוּת אנגלית, שאי-אפשר לחלק אותן – נאמר – לצהובי‑ראש ולשחורי‑ראש, לפיקחים ולשוטים. אנו יכולים, כמובן, לדבר על בורגנות של צהובי‑ראש בניגוד לזו של שחורי‑ראש, אולם ניגוד זה אין בו שום דבר מעמדי וכלכלי: חלוקה כזו יש לה ערך בשביל אסתטיקה, אבל אין בה כלום ממלחמת‑מעמדות ופרוצס כלכלי.

לא היה כדאי לחזור על האמיתות האלפביתיות הנזכרות הנהירות לכל סוציולוג, אלמלא היו פוסקים אצלנו בכובד-ראש על בורגנות יהודית, פרולטריון יהודי וסבורים בתמימות, שאלה קיימים באמת, ואינם מעלים על הדעת, שכאן משתמשים בגדלים, כמו, למשל, “בורגנות של צהובי-ראש”, או "פרולטריון של חרומפים. מתוך מושגים בדויים אלה קיימת אצלנו אפילו סוציאל-דמוקרטיה יהודית.

מלחמת הסוציאל-דמוקרטיה נבדלת מצורות-מלחמה אחרות של הפרולטריון באפיה הפוליטי. לפיכך היא משמשת צורה יחידה של מלחמת-מעמדות. כל מיני “טרייד‑יוניוניזם” – אם זוהי מלחמה להפחתת יום-עבודה, להגדלת שכר‑העבודה וכו' עד כמה שאינם שואפים לבנות בנין חדש את כל המשטר הסוציאלי של הממלכה – אפים פרטי, ויהי מה שיהיה מספר האנשים העושים מלחמה זו. המלחמה בין נותן‑העבודה ופועלו על גודל שכר-הכבודה נוגעת קודם כל לשני האנשים האלה, ולא לפרולטריון כולו. מחמת ההתחרות הקיימת בשוק, הטבת מצבם של הפועלים במפעל תעשיה אחד או אחדים היא מן הנמנע: עליה להקיף את כל המפעלים בענף-ייצור זה. ומתוך כך מתרחבת המלחמה הכלכלית של הפועלים ונהפכת ממלחמה פרטית במפעל מסוים למלחמה מקצועית של כל פועלי-הענף הנתון. אולם להתרחב יותר מזה אינה יכולה, הואיל וכל קבוצה וקבוצה מקצועית יותר משיש ביניהן אינטרסים משותפים יש ביניהן ניגודים של אינטרסים. אם פועלים יצקים זכו במלחמתם עם בעליהם להעלאת שכר‑עבודתם למעלה מהמינימום, כלומר למעלה מהסכום הדרוש לפרנסתם ולקיום משפחתם, הרי לא זו בלבד שלא איכפת להם אם הועלה שכר-העבודה בבתי‑חרושת לנעלים, אלא אף מעונינים הם, שרמת-השכר תישאר בהם בלי שינוי, שכן כל העלאת שכר‑העבודה מעלה את מחיר-השוק של המצרכים ומשפיע על התקציב הצרכני. בין מלחמות אגודות מקצועיות שונות נם בעליהם יש דמיון, אולם אין שיתוף, אין אחדות. אגודות בודדות יכולות לרחוש חיבה זו לזו, יכולות ליצור קואליציה, לארגן קופות‑שביתה משותפות, אולם איחוד זה יהא מכני בלבד, אבל לא עקרוני. שכן נגרם על‑ידי כוונות מעשיות ידועות המבוססות על מלחמות דומות זו לזו אבל לא משותפות. איחוד הפרולטריון כולו עשוי להווצר לא על יסוד שאיפות טרייד-יוניוניות, אלא על יסוד האידיאל הסוציאל‑דמוקרטי המשותף לכל הפרולטריון שבממלכה מסוימת. הפרולטריון הוא פרי המשטר הרכושני, כלומר פרי יחסי-ייצור, שבהם צד אחד הוא בעל אמצעי‑הייצור והצד השני נאלץ למכור עבודתו. ועד כמה שהפועלים שואפים לבטל את המשטר הזה וליצור משטר סוציאלי חדש הריהם פרולטריון מאוחד בעל אינטרסים המשותפים לכולם והמנוגד למעמד הבורגני. לכבוש את שלטון הממלכה ולבנות את החברה בנין חדש על יסודות סוציאליסטיים – מטרתה של כל מפלגה סוציאל‑דמוקרטית.

יש מקום במציאות לסוציאל‑דמוקרטיה גרמנית, אוסטרית וכו', אולם אין מקום במציאות לסוציאל‑דמוקרטיה יהודית, כמפלגה עצמאית, שיש לה מטרות משלה, תכנית משלה ואינטרסים פרולטריים מיוחדים משלה המבדילים אותה מהפרולטריון הכללי באותה מדינה. סוציאל‑דמוקרטיה יהודית אן לה נושא של תנועה, לא מתנגד להלחם בו, לא אידיאל עצמאי. פרולטריון יהודי אינו קיים, קיימים יהודים פרולטריים, שאינם מהווים מעמד כלכלי, אלא נכנסים שלא מדעתם לפרולטריון הכללי של המדינה. מתנגדם הוא כל המעמד הרכושני במדינה והממלכה שנוצרה על ידיו. האידיאל שלהם – ממלכה סוציאליסטית- אף הוא אחד בכל המדינה ובשביל המדינה, מכאן, שכל מלחמתם, כל שאיפותיהם מזדהות עם המלחמה והשאיפות של הסוציאל‑דמוקרטיה כולה. כמובן, אין לדבר על החרמה או סוציאליזציה של הרכוש היהודי בלבד, הואיל ורכוש זה הוא חלק הרכוש הכללי, ששלטונו מוגן בכוח הממלכתי של כל המעמד הרכושני. הרכוש היהודי כחלקו של הרכוש הממלכתי הכללי הוא פרי התפתחותה הכלכלית‑הכללית של הממלכה. הוא שולט על יסוד יחס‑הכוחות הכללי ולא יפנה מקומו למשטר הסוציאליסטי אלא אם כן ישתנה יחס-הכוחות הכללי לטובת השכבות העמלות. יחס הכוחות, הכלכליים והפוליטיים, בין הרכוש היהודי ובין הפרוליטריון היהודי אין לו שום ערך לכשעצמו ואין לו חשיבות אלא במידה שהוא משפיע על יחס הכוחות הכללי. ואפילו כל עם ישראל עם של פרולטריים, ודוקא בעלי‑הכרה, לא היה מקים מדינה עברית ולא “צוקונפטשטאַאַט” (מדינה לעתיד) אחרת. גידול הפרולטריון היהודי בארץ זו או אחרת אינו אלא מגביר כוחו של הפרולטריון הכללי, אולם פרולטריון כללי זה הוא נושא בלתי מחולק של אידיאל סוציאליסטי; מטעמים זמניים, פוליטיים או תכסיסיים, הוא עלול לחלוקות, אבל לא עוד. לפיכך אין שום יסוד לקיום סוציאל‑דמוקרטיה יהודית, כשם שאין יסוד לאיחוד מיוחד של פועלים יהודים בינם לבין עצמם. פועל יהודי באשר הוא שם אין לו שום צורך בשאיפתו לחזון העתיד להתאחד דוקא עם יהודים: אחת היא לו אם מתרבים חבריו לדעה בין המוני יהודים או בלתי‑יהודים, הואיל וגידול הסוציאל-דמוקרטיה בכלל מוליכה אותו בדרכו למטרה משותפת.

ב

באין קרקע תחת רגליו מתנודד ה“בונד” – הברית היהודית הכללית של פועלי רוסיה, ליטה ופולין" – כל ימי קיומו ואינו יכול לבאר לעצמו באר היטב מה טיבו בעצם. מבחינה חיצונית הקנה לעצמו את כל הסימנים המובהקים של הסוציאל‑דמוקרטיה, החל מהכותרת: “פועלי כל הארצות, התאחדו!” וגמור בקריאה" “יחי הסוציאליזם!” אולם תכנו ומגמותיו מתחלפים לעתים קרובות ואינם ברורים עד היום הזה. ה“בונד” יצא לאוויר העולם באופן טבעי מאוד. חוסר-הזכויות של היהודים, רדיפות הממשלה, התרוששותם הכלכלית המהירה בשנות התשעים הולידו הלך-נפש מהפכני בין היהודים, תחילה בין האינטליגנציה והאינטליגנציה למחצה ואחר-כך בין ההמונים. אולם משכילי‑החוגים לא מצאו פשר בהלך-נפשם, לא יכלו ליצור נוסחה מהפכנית בשבין העם היהודיף אלא לקחו אותה מן המוכן אצל עמי אירופה. והואיל והמעמד המהפכני היחידי במערב הוא הפרולטריון, והנוסחה המהפכנית היחידה היא הסוציאל‑דמוקרטיה המרכסיסטית, הרי העבירו אותה כצורתה ל“תחום המושב” בלי לבקש חשבונות רבים, אם היא מתאימה להמוני היהודים, שמנוּ כמה תריסרים של פועלים ממש, כמה מאות אלפים שוליות, והמון אין-קץ של אומנים, חנוונים זעירים ומועמדים לרעב ולהגירה. האינטליגנטים ההם, מלאי-התלהבות לתורת מרכס, שלא הבינוה כל צרכה, לא שמו על לב, אי באירופה קיימת חוץ ממלחמה מעמדית גם מלחמה לאומית. הם שכחו, שהמרכסיזם אינו אידיאולוגיה פרולטרית אלא מקומות, שבהם הגיעו החיים הכלכליים להתפתחות ולרמה מסוימת; שעל יסוד “חוקי הברזל של ההיסטוריה” יש מומנטים, שנעשה מהפכני מעמד מתהווה אחר, שגם בשבילו יכול אותו המרכסיזם לשמש אידיאולוגיה. (תורת מלחמת המעמדות, אם כי בניסוח פחות ברור משל ניסוחו של מרכס, היתה האידיאולוגיה של הבורגנות הצרפתית במחצית הראשונה של המאה שעברה).

האינטליגניציה היהודית פנתה אל ההמונים היהודיים, מפני שהלך-רוחה היה מהפכני והעיקר, שהרגישה קרבת-מה להם, אף-על-פי שביקשה לשלול אותה בכל מיני דרכים. כאן פעלה לאוציות מסותרת, קירבה נפשית עמוקה, שהכריחה את האינטליגנט היהודי, בעל אקצנט יהודי ואופן מחשבה יהודית על כל מעלותי וחסרונותיה, ללכת אל אחיו ולא אל הפועלים הרוסיים או הליטאיים, שלא היו רחוקים מלגלות כוחם ב“פרוגרום” יהודי. ההמון הלך אחרי אינטליגנציה זו משום שהרגיש צורך בהסתדרות מהפענית, הרגיש יותר כהמון יהודי מאשר פרולטרי, שכן במהותו לא היה פרולטרי. ההמון הרגיש בשפלות מצבו, בקיפוח זכויותיו, בדלותו, שנתגלתה בעיקר בגזילת יכלתו ליצור תוספת‑ערך לאחרים. יסוד ההסתדרות החדשה היה ריאלי בהחלט: מהפכנות הנובעת מתוך חוסר זכויות ומלחץ לאומי וממילא גם כלכלי. אולם המנהיגים מתוך קוצר‑דעת לא הבינו את מהות היסוד הז והדביקו לו תוית מזויפת, הצרו באופן מלאכותי את התנועה, לפיכך נסתבכו הסבך, שעדיין אינם יכולים להתירו. והשאלה היסודית: “לשם מה נחוצה סוציאל-דמוקרטית לאומית מיוחדת?” צפה בעל-כרחה בועידה הראשונה. המנהיגים היהודיים לא נמנעו מתשובה, אם כי מתוך הצדקה פיקחית‑ערמומית.

ההצדקה היתה בערך כזו.

היהודי הפרולטרי סובל חוץ מליקויים פרולטריים רגילים גם מיהדותו. והואיל והפרולטריון הרוסי-כלל יצרו יכול להשיאו בשעת מלחמתו עם המשטר הישן, ביחוד בנצחונו, להקריב את האינטרסים היהודיים או לפחות לשכוח אותם, צריך הפרולטריון היהודי להתארגן כחטיבה בפני עצמה, כדי לעמוד על משמר האינטרסים היהודיים שלו. איני יודע עד כמה מומנט לאומי מובהק כזה, (חוסר-הזכויות של היהודים הוא מושג לאומי, שכן הוא נוגע ליהודים באשר הם יהודים) המשותף להפרולטריון היהודי והמעמדות הבורגניים היהודיים, יכול לשמש יסוד להפרדת הפרולטרים היהודיים מהפרולטריון הרוסי הכללי. בנוהג שבעולם הפרולטריון מתארגן על בסיס אינטרסים פרולטריים בלבד ועושה קואליציה עם שאר המעמדות, כשמזדהים האינטרסים שלהם, למשל, בשעת מלחמה בצורות ממלכתיות מיושנות, על חופש פוליטי וכו‘; שהפרולטריון עצמו יתפלג מחמת אינטרסים לאומיים – דבר זה הוא, לכל הפחות, חוסר‑עקביות. אולם לא זה העיקר. בדיבורים האלה צפונה סתירה הגיונית פנימית וכל חוסר‑האימון הזה לפרולטריון – רוח בעל-ביתיות נודפת הימנו. שכן לא האימון עיקר, אלא מהות השאלה עצמה. כאן אפשר להניח אחת משתי אלו: או שמהות הדמוקרטיזציה של החברה גוררת לפי חוקי הברזל של ההיסטוריה חיי-שלום של הלאומים; ששחרור היהודים נובע מתוך הכרח חוקי מעצם מהותה של המלחמה המעמדית של הפרולטריון; שהאנטגוניזם הלאומי הוא מוסד בורגני ועליו להבטל ביחד עם החברה הרכושנית, או ששחרור היהודים יבוא בטובו וברגשיו ההמוניים של הפרולטריון. ה“בונד” מחזיק, כנראה, בהשקפה הראשונה: "שחרור היהודים יבוא בדרך הדמוקרטיזציה וכו’" (עיין החלטת הועידה הששית). אם כן הרי מעונין הפרולטריון יהודי, ולא הפרולטריון בלבד, אלא כל האומנים הזעירים, הרוכלים וכו', כלומר רוב מנין העם היהודי, בהגשמה מהירה של האידיאל הסיציאליסטי, שעל הפרולטריון הרוסי הכללי להגשימו. אבל אז אחת היא לו, להפרולטריון היהודי, אם להילחם בשורות הפרולטריון הרוסי או להתארגן כחטיבה בפני עצמה. שחרור היהודים אינו דבר בפני עצמו, המחייב מלחמה מיוחדת והכנה מיוחדת, (לפי השקפה זו), אלא הוא חלק המושג “צוקונפטס-שטאַט”, שצריך לשמש נושא יחידי למלחמה והכנה. לארגן פרולטריון יהודי כמפלגה מיוחדת, כדי ל“הזכיר” בהזדמנות לחברים, שאנחנו פלוני‑אלמוני ונחוץ לנו דא והא – זוהי גישה טובה למשרת, כדי לקבל תוספת‑חג מבעליו, אולם חסר‑טעם למרכסיסטים וסוציאל‑דמוקרטים. במקרה השני, כלומר כשמצפים לאדיבות הפרולטריון, ללא מפריע להזכיר, אולם מסופקני אם זה יועיל, שחוויה חומרית היא שיוצרת את ההיסטוריה: אדיבות אינה גורם של תהליך היסטורי.

כל התשובה, שניתנה לשם הצדקת קיומה של ההסתדרות החדשה, תפורה – כמו שאומרים – בחוטים לבנים, אולם היא היתה הכרחית לפי עצם מהותו של הענין. המומנט הלאומי הודגש, הרי היה כלול בעצם שמו של ה“בונד” – “מפלגה סוציאל‑דמוקרטית יהודית” – ומשמש יסוד קיומה. והואיל ושני התארים סותרים זה את זה, היתה המפלגה, הן לפי מצב-הרוח שנתבססה עליו, בן לפי מגמותיה, יהודית, אולם לא… סוציאל‑דמוקרטית. היתה זו בריה מהפכנית לאומית-יהודית מעורבת לפי הרכבה, שהדביקו לה תוית סוציאל‑דמוקרטית. ודוקא בתוכן זה (ולא בשם) נעוצה הצלחתה היחסית בין המוני היהודים. אבל האלמנט הלאומי, נכון יותר הלאומי‑המהפכני, ששימש גרעין המפלגה, התחיל – עם כל מאמצי המנהיגים לעכב את התפתחותו – מתפתח יותר ויותר במשך הזמן, והתוית הסוציאל-דמוקרטית מתפופפת באוויר וקשרה עם המפלגה מתרופפת והולכת. התקופה היחידה של קיומו העצמאי של ה“בונד” היתה התקופה, שבה לא התקיים כיחידה עצמאית (בין הועידה הראשונה והשניה של מפלגת הסוציאל‑דמוקרטיה הכל-רוסית) ושימש חלק של הפרולטריון הכל‑רוסי, הסתדרות כפופה להסתדרות הכללית מתוך טעמים מעשיים בלבד, כגון הצורך לנהל תעמולה באידית בתוך האוכלוסיה היהודית, שאינה שומעת לשון אחרת. ה“בונד” היה בורג קטן בגלגל גדול, אולם מכיוון שגלגל זה לא הסתובב בזמן הראשון כהלכה, הכניס ה“בונד” לתוך תכניתו, תחת לחץ הצרכים החיוניים של ההמונים, תביעה לאומית אחת אחרי השניה, משויון זכויות עד אבטונומיה תרבותית ועד בכלל, תביעות שעליהן יכול היה לחתום… כל בורגני ובורגני. ה“בונד”, הרחיק ללכת ב“יהדות” שלו עד שלא היתה לו שום אפשרות להמשיך קיומו במסגרת המפלגה. יציאתו מן המפלגה היתה לא מקרה, אלא תוצאה טבעית של כפילותו. מאותה שעה ניטל כל טעם מקיומו הסוציאל‑דמוקרטי. מתחילה תקופת הפסיחה על שתי השעיפים, ההתנודדות בין הסוציאליזם והלאומיות ואי-עקביות מוחלטת בשניהם כאחד. “הבונד” הוא כנין כתה בעלת תכנית אֵקלקטית מורכבת מחלקים שונים לקוחים בהקפה מפלוני ומאלמוני ושאינם מתאחים זה עם זה אלא בראשי אנשים, שרגילים להשתמש בגדלים דמיוניים. מכאן גם ריבוי הגילויים נעוי-המראה הממלאים את חיי המפלגה במשך נשנים האחרונות. כמפלגה סוציאל-דמוקרטית בלי תוכן סוציאל-דמוקרטי המתמסר ה“בונד” בהתמדה למלחמה כלכלית. מלחמה זו עם שאיפה למלוא-זכויות יהודי וריפובליקה או קונסטיטוציה בורגנית – הם פעולתו היחידה. אולם אם סוציאל-דמוקרטיה יהודית היא משחק תמים בסוציאל-דמוקרטיה, הרי מלחמה כלכלית בתחומי היהדות היא לא בלבד חסרת‑טעם, אלא אף מזיקה מאוד להפועלים עצמם. היה זמן והסוציאל‑דמוקרטיה לא הודתה הודאה גמורה במלחמה כלכלית; עכשיו היא מודה בה, אולם לא כמטרה בפני עצמה, אלא כאמצעי, כעבודת הכנה למהפכה סוציאליסטית והיא נלחמת מלחמה עזה עם ה“טריד‑יוניוניזם”, עם הרביזיוניזם של אד. ברנשטיין וכו'. בריתות, שביתות וצורות אחרות של מלחמה כלכלית אין מתפקידן לפתור את שאלת הפועלים פתרון חלקי או הדרגי, אלא עליהן לשמש אמצעי פיתוח של ההכרה המעמדית, לתת לפועל על‑ידי הפחתת יום‑העבודה והרמת מעמדו החומרי למעלה מהמינימום יותר זמן להשתלמות אצמית ומלחמה מפלגתית. לפי הסכימה של המרכסיזם ניצול העבודה הוא סימן מובהק של המשטר הרכושני, נובע מן ההכרח של מהות המשטר, לפיכך הוא גילוי חוקי מבחינה היסטורית. כל מלחמה עליה – אפיה ארעי ופליאטיבי. הסוציאל‑דמוקרטיה היא תנועה פוליטית, שואפת לבנות את החברה בנין חדש על יסודות חדשים, לפיכך אין היא תנועה מעמדית אלא ביחס לנושאה הטבעי; עם גמר המטרה היא תנועה כללית, על-מעמדית. האינטליגנציה מנושלת-המעמד, אפילו בורגנים בודדים, יכולים להסתפק בהכרה, שהתהליך ההיסטורי מוביל בעל כרחו לסוציאליזציה של החברה, ולהיספח כחברי חברה זו לאותו מעמד, שהכיר אמת זו ונטל על עצמו להכשיר את המהפכה הבלתי-נמנעת. השתתפותם בסוציאל-דמוקרטיה תהא לא מעמדית אלא חברתית. ואף היא טבעית. אולם הסיוע, שמסייע האינליגנט לשוליה היהודי המסכן, שיקבל בשבוע תוספת חצי רובל לשכרו, הוא ענין סימפטי מאוד, אבל פילנטרופי בלבד, הואיל ואינו נובע לא מאינטרסים מעמדיים ולא מאינטרסים חברתיים של האינטליגנט.

הואיל ומן הנמנע הוא, שמטרתה הסופית של המלחמה הכלכלית של הפועלים היהודיים בנותני העבודה היהודיים תהא סוציאליזציה של החיים המשקיים היהודיים, הרי סופה ליהפך לכל המשתתפים במלחמה זו, שאינם מעונינים בה באופן בלתי‑אמצעי, לפילנטרופיה בלבד. ואף זו אינה אלא מדומה, שכן למעשה פוליטיקה זו המן ההכרח שתשפיע לרעה על האינטרסים של הפרולטריון עצמו. ההוויה הכלכלית היהודית אינה דבר בפני עצמו. היא חלק של חיי-המדינה הכלכליים הכלליים והולה תלויה בהם. יחד עם הפועל היהודי קיים הפועל הבלתי-יהודי, יחד עם העסק היהודי קיים העסק הבלתי‑יהודי ומחירי-השוק של הסחורות והעבודה כאחד מוסדרים במלוא התנאים המשקיים שבמקום. אם ממאה פועלים העובדים בבית-חרושת אחד כעשרים פועלים הם יהודים, ואם פועלים אלה יעשו שביתה לשם העלאת שכר‑עבודתם בלי השתתפותם של שאר‑הפועלים, הרי שביתה זו תביא לא לידי העלאת שכר‑העבודה של כלל הפועלים, אלא לידי יחיקת רגלי היהודים מבית-החרושת. אמנם בית‑חרושת, שהרכב‑פועליו מעורב, הוא יקר-מציאות. על-פי רוב עובדים פועלים יהודים בבתי‑חרושת יהודיים, אולם אף כאן אין הדבר כשורה. שיפור תנאי העבודה בעסקים יהודיים יגרום בעל-כרחו להעלאת המחיר של הייצור היהודי, וממילא לאי‑אפשרות להתחרות בעסקים הבלתי-יהודיים, והפועלים היהודיים נידונים לרעב או להגירה. תנאי העבודה צריכים שיפור בעת ובעונה אחת בכל השטח של ייצור מסוים, והמלחמה לשיפור התנאים דינה להיות נחלת כל הפועלים, העסוקים באותו מקצוע ללא הבדל דת ולאום. לפיכך גם המלחמה הכלכלי – מחוץ לחזון האחרית – דוחפת את הפועל היהודי אל מערכות הפרולטריון הכללי. אולם ה“בונד”, שאינו סוציאל-דמוקרטיה, אלא מוסד פילנטרופי לפי פעולתו הכלכלית, הפך את מלחמתו הכלכלית למלחמת עניים ב“גבירים”, ואת עצמו – לחברה יהודית של “תומכי עניים”. לפיכך גם דרכי‑פעולתו והרכבו מתאימים יותר לחברה כזו מאשר להסתדרות פרולטרית אמיתית. טירור כלכלי, מעשי סחיטה באמצעי כפיה, כמו, למשל, כפית בתי-מסחר יהודיים לקבל עוזרים מחוסרי‑עבודה, אף-על-פי שאינם זקוקי להם, איסוף כספים אצל “בורגנים” בדרכים שונות ובאמתלות שונות – כל אלה אינם מתאימים לדרכי מלחמה מעמדית פרולטרית. גם לתוך ההסתדרות נכנסים לא פרולטריים בלבד, אלא אף עניים סתם.

הפרולטרי, אף במובנה הרחב ביותר של מלה זו, הוא טיפוס משקי מסוים הקובע חטיבה לעצמו ביצירתו את תוספת-הערך בשביל בעל-הרכוש. הסוציאל‑דמוקרטיה אינה נלחמת לא בעשירות ולא בקנין, שכן השמדת הקנין אינה נובעת מחוקי התהליך ההיסטורי העתיד לבוא, כפי שגורסים אותם המרכסיסטים. הסוציאל‑דמוקרטיה נלחמת ברכוש, כלומר באותו קנין-הפרט המשמש מכשיר לייצור ערכים חדשים והמתגלמת במכשירי‑הייצור ובהון המיועד לקנית עבודת-פועלים. לפיכך המעמד, שיעודו הוא להגשים את הצברת הרכוש והאינטרסים שלו מנוגדים לאיטרסים של המעמד הבורגני – הוא אותו ההמון המוכר לבעל-הרכוש את כוח-העבודה שלו לשם ייצור נכסים משקיים. ההבדל בין העשיר והעני הוא הבדל במעמדם החומרי, אבל לא בניגוד האינטרסים שלהם. הגוברנטור המוכר את עבודתו בעד כסף אינו פרולטרי, שכן אינו מייצר ערכים וכל קיומו מותנה בקיום המשטר הרכושני; משום כך ורק משום כך מזדהים האינטרסים שלו עם האינטרסים של הבורגנות, ולא משום שהוא מקבל משכורת הגונה (דבר זה נוגע גם לשוטר פעוט). מטעם זה אפשר עוד לצרף בדוחק למעמד הפרולטרי את הפועלים העובדים בסדנות קטנות, אף-על-פי שזהו מעמד הגוסס והולך, אולם בשום אופן אין לחשוב לפרולטרי עוזר בית-מסחר ואפילו הוא עני שבעניים או את משרתי-הבית. רכוש מסחרי כשהוא לעצמו אינו נותן שום ריווח, שכן מקור הריווח היחידי הוא “תוספת הערך” – תוספת העבודה הבלתי-משולמת של הפועל, המושקעת בייצור והמגדילה את ערך הסחורות. לפיכך אין נותן ריווח אלא הרכוש המושקע בעסקי-חרושת, הריווח של הסוחר הוא חלק “תוספת-הערך”, שהחרשתן מוותר לו בעד שירות-תיווכו בינו, היצרן, ובין הצרכנים. בעל-הבית – הסוחר ועובדיו ועוזריו המקשטים את חלונות-הראוה לשם פיתוי הקהל, המושכים ומשדלים את הקונים – כולם חיים על חשבון הפועל המנוצל, פועלים אף הם כשותפים לחרשתן ומחזיקים מעמד מחמת הנוסח הקפיטליסטי של מחזור הסחורות. המלחמה בין הסוחר ועוזרו על גובה המשכורת, כלומר על מידת ההשתתפות בהקנית פרי ניצול העבודה לעצמו – אין בה כלום מהיסוד המעמדי ואינה נבדלת ממלחמת סוחרים על הלקוחות, ממיקוח המוכר עם הקונה, מריב הסוחר עם החרשתן על המחיר. גם פה גם שם יש ניגוד אינטרסים, כל אחד מהלוחמים נושא את נפשו להרבות בלקיחה ולמעט בנתינה; אולם ניגוד בעל-ביתי זה אינו מלחמה כלכלית במובנו האמיתי של מושג זה, אינו מלחמת מעמדות. יחסי-גומלים כאלה קיימים גם בין אדונים ומשרתיהם. הרכוש אינו מנצל את השירות הביתי, הואיל והישרות אינו מייצר כלום. הוא אינו משרת אפילו את הרכוש, אלא את העשיר, אפ-על-פי שעשיר זה כשלעצמו עשוי להיות פרולטרי ולקבל, אגב, גם משכורת הגונה. אולם כל האמור חשוב בשביל הסתדרויות פרולטריות, אבל לא בשביל חברות-צדקה, מה שמייצג – לפי מגמותיו הכלכליות – ה“בונד”. אם אין שאיפה אחרת אלא לשפר את מצבם החומרי של עניים אין הבדל מי הם הפועלים העניים האלה: שוליות, עוזרי בתי-מסחר, משרתים או סתם בחורים מסכנים. יכולים אנו לרכוש חיבה ל“בונד”, כלהסתדרות לאומית, מהפכנית ואפילו פילנטרופית במקצת, אולם אין אנו יכולים להכיר בו עב“סוציאל-דמוקרטיה”.

ג

מפלגות סוציאל-דמוקרטיות אחרות, שהופיעו בשנים האחרונות – הציונים סוציאליסטים (ס.-ס.) ופועלי-ציון – הכניסו הרבה מן החידוש בהבנת הכלכלה היהודית. הם הצביעו על אפים הספציפי של החיים הכלכליים היהודיים ולקחוהו בחשבון בעיבוד תכניתם. התהליך של הדיפרנציאציה הסוציאלית בחברה היהודית, המעבר מצורת‑חיים פטריארכלית לצורה מודרנית יותר נסתיים בשנות השמונים של המאה שעברה. עם שחרור האכרים והתמוטטות הפיאודליזם הרוסי פסק תפקיד התיווך היהודי בין בעלי‑האחוזה והאכרים הרוסיים, בין העיר והכפר. מתחילה שקיעת האומנות והבורגנות היהודית נאלצת לעבור לצורות-ייצור גבוהות יותר. מתוך סיבות סוציאליות שונות, הטבועות בעיקר בחותם לאומי, נעצר המעבר של הבורגנות היהודית לייצור רכושני גדול, והבורגנות הבינונית שלחה ידה לייצור מנופקטורה, השקיעה בו הון גדול והעלתה אותו למדרגת התפתחות ניכרת. ההון הטקסטילי היהודי מתחיל מנצל את ההמונים היהודיים. נוצר פרולטריון יהודי המופיע כּכוח היסטורי חדור-הכרה בתנאים אחרים מתנאי הפרולטריון של עמים אחרים. לשם גישום הסוציאליזם נחוצה פעולתם המשותפת של שני כוחות: גידול כוחות הייצור והתפתחות ההכרה המעמדית של הפרולטריון. המוֹמנט השני הוא שלילי. כל תכנו הוא: אי-רצונו של הפועל, הכרתו שהוא מנוצל על-ידי הרכוש ושאיפתו להרוס את המשטר הקיים. המומנט הראשון הוא חיובי, יוצר, הואיל והוא מביא לידי קנין הרכוש וצופן בתוכו יכולת אוביקטיבית ואפילו הכרח אוביקטיבי של מעבר לצורת ייצור עליונה, לחברה הסוציאליסטית. לפיכך אין הוא מצוי אלא בצורות גבוהות, במפעלי-חרושת רכושניים. הפרולטריון העובד במפעלים אלה הוא בלבד נחשב לנושאו הטבעי של האידיאל הסוציאליסטי, למעמד היחידי העשוי להגשימו. הפרולטריון היהודי, שקם על רקע הייצור הטכסטילי הפעוט, אין בו אלא מומנט שלילי, רצון להרוס את המשטח הקיים, ואינו אלא כוח הרסני בלבד. האורגניזם הסוציאלי היהודי התפתחותו היתה תמיד בלתי תקינה; תחת רגליו חסר תמיד בסיס מוצק; היהודים חיו חיים כלכליים מובדלים, אבל לא עצמאיים; הם לא יכלו לכוון לצעדי האוכלוסיה השלטת בתהליך ההתפתחות של כוחות הייצור. וכשהשמיט המשטר הסוציאלי החדש את הקרקע מתחת הפעולה הכלכלית של היהודים, לא נשארה בידיהם אלא הברירה: או ליצור משק עצמאי, או להידון לכליה.

בחברה האנושית בזמננו קיימת מלחמה לא בין מעמדות בלבד, אלא אף בין יסודות שונים באותו מעמד. בתוך הפרולטריון קיימת התחרות של עבודה, עם אידיאל הפועלים הבינלאומי. ובה במידה שהפועלים נבדלים זה מזה בלשונם, בדתם, ברעיונם הלאומי, לובשת התחרות זו צורה של מלחמה לאומית, שבה מנצח החזק את החלש. הפרולטריון היהודי כחלק האומה המחוסרת משק עצמאי אינו יכול במסגרת הפעולה המשקית היהודית לעבור לצורות-עבודה גבוהות. לפיכך הוא מתפרץ בעל כרחו לתוך גופים משקיים זרים, אולם שם הוא נתקל בהתנגדותם של כוחות פועלים מספיקים. הפרוליטריון היהודי נידון איפוא להשאר בצורותיו המפגרות של הייצור האומני, אינו יכול לעבור לצורות עבודה גבוהות, נאלץ להגר עם שכבות אחרות של העם היהודי. אולם בארצות הכניסה המצב אינו טוב מזה. שם מוצאים היהודים חיים לאומיים‑כלכליים מסודרים במלואם, שבהם כבר תפוסות הפונקציות הכלכליות הגבוהות. לפיכך עיקר מגמתה של ההגירה היהודית היא השאיפה לרכז את ההמונים היהודיים על טריטוריה חפשית, שבהם עתידים להיווצר תנאים כלכליים תקינים. הביטוי המוּכר של פרוצס בלתי-מוּכר זה הוא הטריטוריאליזם, המשמש תוספת למלחמת המעמדות של הפרולטריון היהודי.

ד

אם להוציא מכל האמור למעלה כמה מליצות ומונחים, שאין להם שום שייכות לענין, הרי אין להבין בשום פנים מה ענין הפרולטריון כאן ומה ענין הסוציאליזם. אם לתרגם את המחשבות האמורות לשפה פשוטה הרי זה קיצורן: מסיבות ידועות לא הבורגנות היהודית (מלבד יחידים) ולא הפרולטריון היהודי יכולים להתפתח באופן נורמלי, לעבור לצורות ייצור גבוהות, לפיכך הבורגנות היהודית סופה לכליה, מחמת ההתפתחות הבאה של הרכושנות; והפרולטריון היהודי, המחוסר כל תועלת במפעל הגשמת האידיאל הסוציאליסטי (חוץ ממלחמה כלכלית פרטיזנית) מחמת חוסר יסוד חיובי במלחמה, נידון אף הוא להתנוונות. הואיל ושורש הרע הוא חוסר חיים כלכליים עצמאיים, התחרות ומעמד מאורגן של הרוב, במלה אחת – הגלות, הרי נחוצה טריטוריה, שבה יתפתחו חיים משקיים עצמאיים, תקינים. הגשמת הטריטוריאליזם – סבורים הציונים‑סוציאליסטים – היא מעשה ידיו לא של הפרולטריון בלבד, אלא אף של שאר שכבות‑העם המעונינים בטריטוריה יהודית, ובשעה זו גם של הבורגנות בעיקר. הדבר נכון בהחלט. ליישב אדמות חדשות בלי הון אי-אפשר, לפיכך בתנאי המשטר הרכושני אין התישבות אלא אם כן מעונינים בה בעלי-הון. ואם במקום שלושת המחוברים ניתן את דך הכל, אם במקום הפרולטריון פלוס הבורגנות פלוס ה“בעלי‑בתים” ניתן את העם היהודי, נקבל את הנוסחה הציונית הישנה עם הנמקה חדשה, שעליה יחתום גם הרב ריינס בעצמו. לקחת פרט במקום כלל, לבחור לנקודת‑מוצא אינטרסים מדומים של הפרולטריון – זוהי גישה שרירית בהחלט, זהו ענין של טעם וסימפטיה, אולם אין לה, לגישה זו, שום ערך עקרוני. כל התפיסה תהיה נכונה ועקבית בהחלט, אם נכניס לתוכה מחובר אחר, למשל, את הבורגנות. אנו משתמשים בשני המקרים כאחד בגדלים דמיוניים, שכן הן בורגנות יהודית, הן פרולטריון יהודי אינם בנמצא. ישנם בורגנים ופרולטריים בני לאומיות יהודית. היסוד המבדיל ומוציא אותם מהמעמדות הכלליים במדינה הוא יסוד לאומי ולא כלכלי, אולם אותו יסוד אף הוא מאחד את השכבות הכלכליות היהודיות לשם פעולה משותפת בשדה הגשמת הטריטוריאליזם. הטריטוריאליזם אינו תוספת למלחמה המעמדית של הפרולטריון היהודי, אלא הוא הנוסחה הכללית של העם היהודי, שאין בה מן המלחמה המעמדית ולא כלום. הציונים-הצוציאליסטים (ס.-ס.) במידה שהם מדברים ברצינות על הפרולטריון היהודי, כעל מעמד הנושא בחובו אידאות פוליטיות וסוציאליות, שוגים אותה השגיאה, ששגה גם ה“בונד”. הם רואים את העם היהודי כיחידה כלכלית המחולקת למעמדות והכפופה לחוקים כלכליים עצמאיים מחוץ לחוקים המכוונים את חיי כל הממלכה. עובדה זו, שהחיים הכלכליים היהודיים נבדלים באופן בולט מחיי שאר האוכלוסים, אינה מעלה ואינה מורידה. הכלכלה היהודית מופרשת ברשות מיוחדת, אבל אינה עומדת ברשות עצמה. האינטרסים של הפרולטריון היהודי אינם מזדהים עם האינטרסים של שאר הפרולטריון, הואיל ויש לו ליקויים מיוחדים, אולם הליקויים האלה אין בהם כדי ליצור קרקע לתכנית מעמדית-סוציאליסטית יהודית. שכן הליקויים האלה הם לאומיים בטיבם, ולא כלכליים. ברי, שפועל חולה‑שחפת מוכר בעל כרחו את כוח שריריו בשוק-העבודה במחיר זול יותר מהפועל הבריא, לפיכך הוא נדחה מתוך תהליך הייצור. אולם אין זו ראיה, שאפשר ליצור מפלגה סוציאל‑דמוקרטית “שחפנית”, כי על כן סיבות דחיקת רגלי השחפן מהשוק הכלכלי נעוצות מחוץ למלחמת מעמדות, מחוץ לתנאי חייו של הפרולטריון. הדרך לפתיחת שאלות חייו מובליה אל הסנטוריה, והאינטרסים שלו מזדהים קודם כל עם האינטרסים של כל החולים, ללא הבדל מעמדם הכלכלי. שאיפתו לסנטוריה אינה תוספת למלחמת מעמדות חד-צדדית, אלא דבר בפני עצמו הנובע ממקור אחר של הוויתו.

“הפרולטריון היהודי מתפתח בתנאים אחרים משמתפתח הפרולטריון אצל עמים אחרים”. זה לא נכון בהחלט. הפרולטריזציה של המוני היהודים ברוסיה היא פרי התפתחותם של החיים הכלכליים הרוסיים, שביטלו את הפיאודליזם ויצרו דרכי ייצור רכושניים. ועובדה זו, שחלק מסוים של האוכלוסיה שוהה עדיין בעל-כרחו בצורות מפגרות (אומנויות, מנופקטורה) היא שוב פרי החיים הכלכליים הכל‑רוסיים, פרי קפיטליזציה, שהתפתחותה במדינה עוד לא הגיעה לסופה. אולם העובדה, שדוקא היהודים נדחקים לענפי‑הייצור המפגרים האלה אינו פרי התפתחותו של המשק היהודי, שאינו קיים בכלל, אלא תוצרת הגלות, הפיזור, האנטגוניזם הלאומי. מטעם זה אין הבורגנים היהודיים יכולים להשתתף בתהליך הקפיטליזציה של החברה הרוסית, והפרולטריון – בתהליך הסוציאליזציה שלה. במלי אחרות – הם מחוסרי יכולת לנהל מלחמה מעמדית בריאה, שלא תתכן אלא בתחומי הממלכה. הבורגנות היהודית והפרולטריון היהודי שניהם כאחד זקוקים לטריטוריה. שניהם צריכים טריטוריה לשם חיים מסודרים ובריאים. טריטוריה וחברה טריטוריאלית הן תנאי קודם לקיום מעמדות. באין טריטוריה אין מעמדות ומן הנמנע שיהיו. הטריטוריאליזם אינו הוספה למלחמה מעמדית אל שפרולטריון היהודי, שכן פרולטריון יהודי ומלחמתו להשגת הטריטוריה במובנה של הסוציאל‑דמוקרטיה אינם בנמצא.

הטריטוריאליזם הוא הפתרון הלאומי של שאלת-היהודים הלאומית-כלכלית. ואותה הסיבה ההופכת את הפרולטרים היהודיים לנחות-דרגה הנודחים, שאינם מסוגלים להיות חברי הפרולטריון הכל-רוסי ולהשתתף במלחמתו המעמדית, היא שיוצרת בשבילם תנאים השותפים עם שאר שכבות העם היהודי. “שותפות עם הבורגנות מעטה חרפה על שכבות הפרולטרים”. כאלה הם כללי הנימוס. אולם אותו הפרולטריון מורה היתר לעצמו ללכת יד ביד עם הבורגנות הליברלית במלחמתו על השלטת צורות דמוקרטיות במדינה ועל תכסיס כזה ממליצים בכל לבם גם מרכס, בם אנגלס, גם פּליכנוב וכל המומחים בענין הסוציאל-דמוקרטיה! אולם אם במלחמה פוליטית חייב הפרולטריון להשתתף תחת דגלו המפלגתי, בהסתדרות מיוחדת, לשם הגנה על האינטרסים שלו בעתיד בפני בעלי-בריתו הארעיים, הרי במלחמה לטריטוריה גם זה לא נחוץ. הטריטוריאליזם מבטל כל דיפרנציאציה, שכן הפרולטריון היהודי בדורנו אין לו שום אינטרסים מיוחדים בטריטוריה העתידה. השייכות לפרולטריון אינו דבר הקשור באישיות, דבר העובר בירושה, המלווה את נושאה כל עת, בכל שעה ובכל מקום. מעמד הפרולטריון הוא ייצור החיים הכלכליים של המדינה ואינו תלוי בחבריו. לפיכך אינו קיים אלא בארץ מסוימת ואינו עובר על-ידי הגירה לארצות אחרות. שייכותו של המהגר לאחד המעמדות נקבע לא לפי מעמדו בארץ מולדתו, אלא בתנאים הכלכליים בארץ הכניסה. אכר מחוסר-קרקע, שהיגר במאה ה- XVI לאמריקה, נהפך לפלנטטור בעל‑עבדים. פועל יהודי המהגר לארצות-הברית, נהפך בה לפרולטרי, באמריקה הדרומית – לסוחר, בקנדה – לבעל-אחוזה או לבעל קרקעות. הפרולטרי היהודי בטריטוריה חדשה יחדל להיות פועל טכסטילי, הואיל והחיים הכלכליים החדשים ייקבעו בה בתנאים חדשים. יישוב אדמות שוממות מתחיל בחקלאות, והיחסים המשקיים יתגבשו בהתאם לתנאים הגיאוגרפיים, האקלימיים, הקרקעיים וכו'.

הפרולטריון היהודי לעתיד לבוא אינו המשך של הפרולטריון הקיים בתחום המושב. הוא פרי התפתחותו של הקפיטליזם לעתיד, משהו חדש לגמרי, שיצמח מהאורגניזם הסוציאלי העתיד בארצו. ולהיות סוציאליסט על חשבון המון-העם הפרולטרי לעתיד לבוא – הוא אבסורד גמור. הפרולטריון שבהווה בטריטוריה החדשה יחדל להיות מה שהוא עכשיו, יאבד את הפסיכולוגיה המעמדית שלו. העם היהודי אולי יעבור שלבים משקיים שונים. וכשיגיע הקפיטליזם לשיאו, לצורות החרושת הגבוהות ביותר, יקום פרולטריון חדש, בריא ולא הרוס-עצבים, הורס את עצמו ואת אחרים, פרולטריון שיגיע להכרה סוציאל-דמוקרטית לא על יסוד הקונטרסים של ה“בונד” והציונים‑סוציאליים.

1905

המרכסיזם ושאלת היהודים / אברהם אידלסון, תרגם אברהם לוינסון

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

א.

הקו היסודי של המטריאליזם ההיסטורי הוא – העמדת כל גלויי החיים הציבוריים, הן בשטח פעולתו החומרית של האדם, הן בשטח פעולתו הרוחנית, על גורמים משקיים בלבד. אין אינטרסים בעולם מלבד אינטרסים חומריים, אין יחסים מלבד יחסים כלכליים, ואין מלחמה מלבד מלחמה מעמדית. באקסקלוסיביות זו, בשלילה זו של כל הגורמים חוץ מהגורם הכלכלי – מרכז הכובד של כל המשנה הזאת; בזה כוחה, אולם בזה גם חולשתה. לא התכונות הנפשיות והפיסיות של הקבוצות הפועלות, לא התנאים האקלימיים, הגיאוגרפיים, הקרקעיים ואחרים של אותה, שבה מתחוללת ההיסטוריה של אחד מחלקי האנושות – מצטרפים לחשבון לשם הסברת תופעות היסטוריות.

התהליך ההיסטורי אינו אלא שורת שלבים משקיים הבאים זה אחר זה בעקביות חוקית ונעלמים בערביות חוקית לאחר שהושגה התפתחות מסוימת. המניע היחידי לפעולת היחיד והכלל – שאיפתם לסיפוק צרכיהם. שאיפה זו היא המולידה את צורות שיתוף-הפעולה הכלכלי הנוחות ביותר בתקופתן; בעקבותיה מתגלות הצורות המעולות ביותר בתקופתן של אופני הייצור והחילוף, של אירגון העבודה, המהווים בכללותם מבנה כלכלי מסוים של החברה. מבנה זה הוא הקובע את המשטר הפוליטי, המשפט המוסר, מגמות המחשבה והאמנות ושאר המומנטים הרעיוניים של החברה, המהווים בנין עליון על הבסיס הכלכלי-חומרי. כל גורם כלכלי צופן בתוך עצמו מטבע ברייתו את עובר אבדנו, או – אם להשתמש בטרמינולוגיה הדיאלקטית – את האנטי-תיזה שלו. כל מבנה כלכלי,המשמש בראשית התהוותן האמצעי היעיל ביותר לסיפוק-צרכים, בא בהמשך התפתחותו לידי ניגוד אינטרסים של רוב בני-החברה. הניגוד הזה הורס את המשטר הכלכלי הקיים ומכריח את החברה לעבור לשלב כלכלי שני. אף בשלב זה עובר המבנה הכלכלי אותה דרך בהתפתחותו. וכך קמו ונהרסו צורות חברתיות-כלכליות שונות, כמו המשק הטבעי-העדתי, המשק המבוסס על שימוש רב של עיקר חלוקת העבודה, הפיאודליזם ושעבוד האכרים, המשק הטכסטילי וכו' – ויחד עמהם התחלפו גם הבנינים העליונים האידיאולוגיים, שהצורות האלו שימשו להם בסיס. המשטר הכלכלי שבהווה, המבוסס על הרכושנות עם הטכניקה המפליאה שלה, עם אירגון הייצור וחליפין הסחורות שלה המורכבים מאד, הגיע מבחינת הייצור להצלחה שאינה מצויה וייצור זה גדל והולך מתוך שכלולים החדשים והמתחדשים בתחום הטכניקה שלו. אולם במידה שמתרבה והולכת הצלחת אופן הייצור הרכושני, בה במידה מתגבר והולך תהליך ריכוז הרכוש והפרולטריזציה של השכבות הכלכליות הבינוניות וממילא הולך ומצטמצם חוג האנשים הנהנים מפריו מנגנון הייצור שבהווה. מאידך, מצב ההמונים העובדים מגמה טבעית לו להוסיף ולהחמיר, שכן הגדלת הייצור קשורה קשר אורגני בהגדלת חלק עבודתו של הפועל המייצר את הערך העודף, וממילא – בהפחתת שכר העבודה. מכאן הניגוד המוחלט בין האינטרסים של הפועלים והאינטרסים של המעמד הרכושני, שבידיו אמצעי הייצור. באופן כזה מכיל המשטר הרכושני בתוך עצמו ניגוד לעצמו, שיביא בסופו ובעל כורחו לידי מהפכה כלכלית, להריסת כל צורות המשטר הכלכלי הקיים ולמעבר לשלב שני, שבו יהיו מכשירי היצור בידי מעמדות העובדים.

זוהי בקיצור סכימת המשנה ההיסטורית של קרל מרכס. בלי לנגוע בפרטים ובתיקונים המרובים, מהם תפלים, מהם צודקים, שהוכנסו לתוכה במרוצת הזמן, צריך להודות, שהיא מצטיינת ביפי-מבנה פנימי ובצדקת קונסטרוקציות הגיוניות ומסקנות סופיות. בלי להתעמק בסבך הפשטות מטפיסיות, אגב מניעה מנימוקים בלתי-ידועים וגמישים ביותר ובשעבוד הפסיכיקה האנושית לפעולתם של חוקי-מציאות קבועים ומסוימים המצויים מחוץ לאדם, יצרה תורה זו את השיטה היחידה הנכונה והאוביקטיבית להבנת התפתחותה ההיסטורית של האנושות. אולם מתוך רצונם להקיף יותר מדי ובחתירתם לפרש הכל ללא שיור בחיי האדם והחברה, מגיעים המרכסיסטים תכופות לידי קיצוניות ונעשים חד-צדדיים עד כדי אבסורד. מתוך שימוש מופלג בשיטה הדדוקטיבית אינם מתחשבים תכופות במידה ראויה עם המציאות, מזלזלים בעובדות או דוחקים אותם באופן מלאכותי לתוך סכימה שעובדה מראש. יש להם שכל ישר, אבל לא תמיד מצטיינים הם בזכרון טוב.

ב.

לשורת העובדות, שהמרכסיסטים לא עיבדון כהלכה וכמעט שכחו אותן, שייכת התופעה, שאין איש מכחיש אותה – קיום לאומים שונים בעולם והיחסים ההדדיים ביניהם. בקונצפציה המרכסיסטית, המביאה את כל התופעות ההיסטוריות והסוציאליות לכלל תופעות מסוג כלכלי-משקי, אין מקום לא ללאומית, כיחידה סוציאלית עצמאית, שיש לה חוג אינטרסים מוחשיים משלה, לא לניגוד הלאומי, כגורם ריאלי פועל, לא למלחמה לאומית. ובכל התנועות הלאומיות של המאה שעברה והמאה שבהווה, עד התנועה המקדונית ועד בכלל, עלינו לחפש יסוד כלכלי, מלחמת מעמדות מוסווית.

המרכסיזם הוא במהותו תורה קוסמופוליטית ומבחינה זו הוא מתדמה לרציונליזם של סוף המחצית השמונה עשרה. הרציונליזם ראה את הכוח היחידי המניע לפעולות היחיד וממילא גם לפעולות הציבור – בשכל האדם ומאחדות השכל הסיק את השויון המוחלט של בני-אדם. אותו דבר עושה המרכסיזם על יסוד שויון הקיבות. שתי התורות הללו יש להן עוד קו משותף והוא: יחס של זלזול, כמעט יחס של שלילה, אל המציאות, כאל טעות גמורה. אצל השכלתנים נובע יחס זה מתוך הכרה גמורה, אצל המרכסיסטים הוא פרי התפעלות מהדוקטרינה שלהם. שיתוף-מגמות זה של הרציונליזם והמרכסיזם אינו מקרי: מקורו בתפקיד המוטל על שתיהן למלא בהיסטוריה האירופית. שתי התורות הן אידיאולוגיה של מעמדות ציבוריים, שצמחו צמיחה חדשה ונלחמים על האינטרסים שלהם. הרציונליזם שרת את האידיאולוגיה של הבורגנות מימי המהפכה הצרפתית, שהופיע נגד ה“סדר הישן” הקלריקלי-פיאודלי. המרכסיזם הוא האידיאולוגיה של המעמד הרביעי במלחמתו עם הרכוש האדיר. עם כל ההבדל הגדול שבאפים של שני נושאי האידיאולוגיות הנזכרות, עם כל התהום העמוקה הרובצת בין המגמות היסודיות של שתי הקבוצות הציבוריות הללו – הצד השווה שבהם, ששניהם נתונים במצב מלחמה עם משטר-חיים שריר וקיים. משטר זה מקודש בקדושות דורות, מבוסס על מסורות דתיות וציבוריות מקובלות ונתמך על-ידי סולידריות המעמדות הציבוריים המעונינים בו. כנגד סדר כזה אינה שקולה אלא תורה, שכוחה בשלילתה והיא מתיחסת בבוז לא בלבד לתורות העבר וההווה, אלא עתים אף לעובדות חותכות. הקיים תמיד הרמוני במבנהו, חלקיו משולבים זה עם זה ומשלימים זה את זה. לעקור מתוכו חלקים בודדים, שאינם מתאימים לאינטרסים של המעמדות הנלחמים – הוא מן הנמנע. בתקופת המלחמה צריך לשלול הכל, אפילו מה שישמש לאחר זמן אבן-פינה של הסדר החדש.

הבורגנות של המאה הי"ח לא יכלה להסתפק בשלילת הקלריקליות: היא נאלצה לשלול גם את הדת עצמה. הבורגנות שללה לא את הפיאודליזם בלבד, אלא אף את ההיסטוריה, שיצרה אותו ואת המשטר הציבורי שתמכה בו וכמעט את הציבור עצמו. ומכיוון שלא יכלה בשלילתה זו לסמוך על נסיון ממשי, הריהי פונה לדדוקציה, יוצרת לעצמה תורה ופשטת הסותרת את המציאות הקיימת. הבורגנות של ארץ אחת קצרה ידה להגן על כיבושיה והישגיה בפני מגיניו המאוחדים של הסדר הישן; לפיכך אינה מסתפקת בהדגשת שיתוף האינטרסים של הבורגנות בכל הארצות, אלא מכריזה על קוסמופוליטיות, המגיעה לידי שלילת הממלכות הקיימות וליצירת ממלכה עולמית לפי מתכונתו של אלכסנדר מוקדון. המרכסיזם כאידיאולוגיה של מעמד לוחם, צריך להצטיין אף הוא בתכונות שליליות בולטות, צריך להיות, נגיד, אנטי-דתי, הואיל והדת נהפכה לאחד מעמודי-התווך של החברה הרכושנית, צריך להיות מפשט לפי מבנהו וכו‘. ומכיוון שהמעמד הרביעי המפורר לפי מלוכות ולאומים לחלקים קטנים עדיין חלש ככוח ריאלי, הרי שוב מוציאים מן הגניזה את הקוסמופוליטיזם, שנוצר על-ידי הבורגנות ונשתכח משכבר הימים, נוצרת סולידריות של רכושני כל הארצות, הקיימת בדמיון יותר מבמציאות וכנגדה צריך להקביל לא בלבד את הסולידריות של פועלי כל הארצות, אלא אף את אחדותם העקרונית, כביכול. הלאומיות אינה אלא רעיון-רוח, פרי המחשבה הבורגנית. במציאות אין לאומיות כל עיקר, אלא ישנם שני מעמדות כלכליים מאורגנים בהיקף עולמי, והמלחמה ביניהם ממצה את כל הגילויים הסוציאליים של זמננו. אולם הלאומיות אינה מושג אידיאולוגי, אלא מוחשי. קבוצה לאומית בעלת תכונות נפשיות, עתים פיסיות, מסוימות המבדילות אותה מקבוצות אחרות, היא מבחינת הייצור האיחוד היעיל ביותר לשם שיתוף-פעולה כלכלי. תכונות אלו עלולות להתגלות כפרי דרכה ההיסטורית של הקבוצה, הן עלולות גם להעלם במרוצת הזמן, אולם כל זמן שהן קיימות, הן פועלות את פעולתן ויפעלו עד שלא יעברו ויבטלו מן העולם, כלומר עד שהקבוצה הלאומית לא תתבולל. ומכיוון שההתבוללות היא מעשה-אונס אקטיבי או בלתי-מוכר מצד הרוב, הרי המיעוט תמיד יתנגד לה. מכאן מגמתם הטבעית של בני-אדם להתלכד בקבוצות לאומיות; מכאן השאיפה להקמת יחידות ממלכתיות, אחידות – מבחינה לאומית – בהרכב אוכלוסיהן. אם אין הדבר מצליח מחמת סיבה מן הסיבות והמיעוט אנוס לעבוד בצורות פחות נוחות של שיתוף-פעולה, הרי מתחיל חיכוך הדדי בין האינטרסים המנוגדים של הרוב הלאומי והמיעוט הלאומי. חיכוך זה הוא שנקרא בפינו בשם שאלה לאומית. שאיפת האומה המדוכאה לפתור את השאלה הזאת – היא התנועה הלאומית. והשאיפה למטרות אידיאולוגיות, לשמירת התרבות הלאומית-רוחנית, הלשון וכו’, הנחשבת אצל האידיאליסטים שלנו למהות התנועה, אינה אלא בנין עליון אידיאולוגי.

אם הלאומיות, לפי טענת המרכסיזם, אינה קיימת כגורם החיים הסוציאליים, אינה קיימת השאלה היהודית. מצב הדיכוי והלחץ, שבו נתונים היהודים, מן הנמנע שינבע מתוך אנטגוניזם טבעי בין שתי קבוצות לאומיות, שהובאו ברצון הגורל לידי מגע הדדי קרוב ביותר, מה שגרם לדי התנגשות תכופה של האינטרסים שלהם. שאיפת היהודים להוויה אבטונומית אף היא לא תשוער כגילוי פרטי של מגמה היסטורית כללית, שהזכרנוה למעלה, הואיל וניגוד לאומי אין בו כדי לשמש יסוד של תופעות ריאליות.

השאלה היהודית דינה להיות פרט של שאלות כלכליות כלליות, וכלכליות בלבד. מקורה במלחמה היחידה המתרחשת בכל מקום ומקום, במלחמת המעמדות. ומכיוון שהמרכסיסטים תופסים את השאלה היהודית תפיסה מוגבלת ורואים את שרשיה באנטישמיות בלבד, התחילו תיאורטיקנים מרכסיסטיים אחדים לחפש את היסודות הכלכליים של האנטישמיות. נאמר כאן “אחדים”, שכן הרוב, ואפילו רוב מכריע, מסיח דעתו משאלה זו, מתוך חוש טבעי, שצפונה בה סכנת-מה לכל תורתם הקוסמופוליטית. אחרים פוטרים עצמם במליצות כלליות, כמו, למשל, המליצה, “שהמלחמה ביהודים היא סילוף המושג של מלחמת מעמדות”, כלומר הם מבקשים לפגוע במישהו אחר ופוגעים מתוך איזו פטליות ביהודי. יבוא הקורא וישפוט עד כמה נכון הדבר לתאר תופעה היסטורית, שאינה מקרית, אלא קבועה ותכופה ונמשכת ביציבות מיוחדת, אם כי בתנודות שונות, כאלפיים שנה על כל צרותיה השונות, החל מהחוקים המגבילים של הקיסרים הרומאיים וגמור ב“תקנות הזמניות” ברוסיה – כדבר של מקרה בלבד. הודעה כזאת מוזרה ביותר בעיני, כשהיא יוצאת מפי מרכסיסט המאמין בכוחם ועוזם של חוקים היסטוריים, הפועלים מחוץ לרצונו של אדם ואינם מניחים מקום לשום השפעה של אלמנטים סובייקטיביים.

ג.

נעמוד על החיבורים המרכסיסטיים המטפלים בשאלה היהודית בפרטות יתירה. ג. קראוזה בספרו “מקור האנטישמיות בגרמניה” משתדל לבדוק את האנטי-שמיות לפרטיה ב“קשר עם הגורמים הציבוריים שהולידוה”. ואחד הגורמים האלה, כמעט העיקרי שבהם, רואה המחבר בזה, שבחוגי-הציבור הרחבים שורר יחס-איבה ליהודים. איבה זו שרשיה נעוצים לא בניגודים כלכליים בהווה או בעבר, אלא היא כולה אידיאליסטית. היא עתיקה מאוד וכאילו צמחה משורש ריאלי מאד: בעיני היוני (ואחריו הרומאי) עליז- החיים ורודף התענוגות לא מצאה חן “השקפת-העולם המופשטת, הטרנסצדנטלית, העצובה והרצינית של היהודים” (שישבו במרחק רב מהיונים והרומאים ונפגשו לעתים רחוקות בתחום האינטרסים הכלכליים). כאן יש לנו עסק עם אנטיפטיה מופשטת, שצמחה על בסיס ניגוד רעיוני, התנגשות של השקפות-עולם. גישה חמרנית מאוד, לא כן? אגב, המחבר מודיע, שרגש מופשט אינו יכול לעורר תנועה ציבורית, אף-על-פי שהוא מסכים, ש“תנועה אנטישמית לא היתה עשויה לקום, אלמלא שררה איבה ליהודים בחוגים רחבים פחות או יותר”. אולם בהודעה זו אין המחבר מתקרב כלל וכלל להבנת-עולם ריאליסטית, שהוא מתבסס עליה לפי השערתו. אין החמרני מודה בקיום אהבה שאינה תלויה בדבר או שנאה שאינה תלויה בדבר מחמת הבדלי השקפות רעיוניות. כל רגש, ביחוד רגש קיבוצי, מן ההכרח שתהא לו הנמקה ריאלית, שמקורה באינטרסים החומריים של הקיבוץ. הצרפתי העליז לא רוחש איבה לגרמני מחמת השקפת-עולמו המופשטת-רצינית שלזה, אלמלא התנגשו האינטרסים שלהם בשוק-העולם. האנגלי החסוד, המוסרי לא היה רוחש שנאה ליפני צהוב-הפנים. מאידך, במידה שרגש מסוים נתעורר ופועם בלבנו, מן הדין שיתגלה בפעולותינו וביחסינו עד שלא ייעלם אחרי קיום-מה עם העלם הסיבה שהולידה אותו. המחבר משתדל לרקום על מסכת אידיאולוגית טהורה אותם ה“גורמים הציבוריים”, שהולידו את האנטישמיות. אולם יותר משהוא משתמש בהוכחות מרכסיסטיות הוא משתמש בפרזיאולוגיה מרכסיסטיות. עד המאה הי“ב לא היו יהודי גרמניה מוגבלים בזכויותיהם, שכן “בשעה שנכנסו הגרמנים לחוג העמים הפעילים עם השקפת-עולמם המופשטת-רצינית ובשעה שנעשתה הנוצריות הדת השלטת של העמים התרבותיים, חדלה כל סיבה של איבה ליהודים”. מצד שני מילאו היהודים באותה תקופה תפקיד מועיל מאוד בחיים הכלכליים של הגרמנים, בתורת תווכנים במסחר הבינלאומי ונציגי תרבות יותר גבוהה, אולם לאט-לאט מופיע בערים מעמד מסחרי גרמני, המשתדל להיפטר מההתחרות היהודית וגוזל מהיהודים את האפשרות לעסוק בכל עבודה מועילה. היהודים אנוסים לעסוק במסחר ה”בזוי" ובהלואה בריבית (תנו דעתכם על עומק-ההגיון של מהלך-המחשבה: מעמד-הסוחרים רוצה להפטר מהתחרות יהודית, לפיכך הוא מכריח את היהודים לעסוק ב…מסחר!). המהפכה הבורגנית מהמאה הי"ט משחררת את היהודים משני טעמים: ראשית, הבורגנות במלחמתה נגד הזכויות של מעמד האצילים רמי-היחס, שמקורן בימי-הבינים, חרתה על דגלה את תביעת החופש והשויון ולא נוח היה ( noblesse oblige! ) להוציא את היהודי מהכלל הזה המשותף לכל; שנית, תעשית הטכסטיל הפורחת זקוקה היתה לגשם נדבות של זהב, שיביא לה יבול כביר, מאה שערים, ואף-על-פי שבכיסי הסוחרים הנוצרים נצטבר הון הגון, לא יכלו לכוון צעדיהם להתפתחות המהירה של התעשיה. כאן נזכרו ביהודים, שיכלו לסייע, מחמת רכושם וכשרונם-מלידה בשטח המסחר, סיוע ניכר לתקופה התעשיתית הצעירה ורבת-התקוות, ביחוד אחרי שעלתה התעשיה – עם השלטת כוח הקיטור – למדרגה בלתי צפויה. כאן נחפז המחבר להציל את “האיבה ליהודים”, שעלולה להתנדף המקהלה הכללית של הפזמונות בליברליים-הומניים. “אולם האמנות התפלות של האנטישמיות, שעברו בירושה מדוד לדור, נשתרשו כל כך בלבבות, שגם באידיאות החדשות של יכלו לבטלן”. (מילא, תשאר האיבה, אולי יהא בה צורך אחר-כך!).

במשך הזמן התפתחה התעשיה במאוד-מאוד, סכום ההון גדל ועצם, עד שאי-אפשר היה להשקיעו כולו בתהליך הייצור. חדלו להיזקק לרכוש היהודים ולכשרונם המסחרי והתחילו רואים בו מתחרה בלבד המקנה לעצמו חלק מהערך העודף. מכאן שאיפת הבורגנות בזמננו לדחוק את רגלי היהודים המתחרים מכל שטחי הפעולה הכלכלית. אולם הבורגנות זהירה מאוד: במקצת היא מרגישה אי-נעימות כלפי ההודעות הליברליות, שהכריזה לא-מזמן; ומצד שני - אינה רוצה להפחיד את האויב, שעמו היא קשורה עדיין בשיתוף אינטרסים קפיטליסטיים. אלא חוץ משכבות בורגניות נגועים באנטישמיות גם אלמנטים בורגניים-זעירים ובעלי מלאכה, המשמשים בעצם ראשי נושאיה של האנטישמיות. מהי סיבת האנטישמיות שלהם? כאן, רואים אתם, יש חוסר הבנה: הסוחר הזעיר והאומן הפעוט, שנדונו לכליה במלחמתם עם הרכוש, אינם מבינים את הסיבות האמיתיות של מפלתם (הפועל השכיר בלבד הבין הכל על-פי איזו “אתערותא דלעילא”!). במוחו של המסכן נשתרשה לאט-לאט ההכרה, שהיהודים, כביכול, הם האשמים בכל הצרות, שניתכו על מעמדם. כאן לא כבתה גם שנאת-העולם ל“עם המתועב”, שהמחבר השאיר אותה כאפיקומן. ותחת השפעת הבערות מצד אחד והלך-נפש “היסטורי” מצד שני הולכים האומנים והסוחרים הזעירים בראש התנועה האנטישמית בתמיכת שונאיהם ומדכאיהם האמיתיים ולטובתם, בקיצור: סוטרים את עצמם.

ד.

יותר פשוט, אם כי פחות ברור, הוא ניתוח-השאלה אצל קרל קאוטסקי, שבא כמעט לידי אותה המסקנה. איבה אידיאולוגית, שהניח קראוזה ביסוד דיוניו, בוחר קאוטסקי לנקודת-מוצא סגולה עתיקה מיוחדת של הגזע היהודי, גורם פסיכי מתמיד, הפועל כמעט ללא-שינוי במשך כל ההיסטוריה הישראלית, שלגביו כל הגורמים הכלכליים אינם אלא בנין עליון. יושבי הארצות “ההרריות” אינם מסתגלים על נקלה לסביבה החדשה, ובבואם למקום חדש הם שוכנים לבדד ומחזיקים במנהגים ומידות המונחלים מדור לדור. היהודים כיוצאי ארץ-ישראל “ההררית” היו ומהווים תמיד קבוצת גרים הזרים לתושבי המקום, החולמים תמיד חלום-שיבתם למולדתם ולפיכך הם מחוסרי-זכויות ונרדפים. בתנאי אפיה המעמדי של החברה בימי-הבינים היוו היהודים למעשה מעמד מסוגר, היו כפותים, דוגמת עמים אחרים, לעיסוקים מסוימים והחוקים המגבילים רק אישרו את המציאות הקיימת. עובדה זו, שהיהודים עסקו בעל כרחם במסחר בימי-הבינים ומצד שני חסרה להם תוספת דם-אכרים, שחידשה מבחינה גופנית את שאר המעמדות, גרמה, שהיהודים התפתחו יותר מבחינה רוחנית מאשר מבחינה פיסית. מתוך סיבה זו מצויים היהודים בשורות בעלי-ההון ונציגי המקצעות החופשיים; בתורת קפטיליסטים הם מדלדלים את האומנים העירונים הזעירים והאכרים; בתורת יהודים הם מתחרים עם בעלי-הון ונציגי המקצועות החפשיים שבין לא-יהודים. מכאן – האנטישמיות.

ה.

לא אטפל בפרטי ההסברות המובאות למעלה, שיש בהן הרבה מן האמת ויותר מהן, שאינו עומד בפני בקורת. עצם עובדה פשוטה זו, ששני המחברים מטפלים באנטישמיות הגרמנית כבתופעה עצמאית, היא שגיאה, שאין לה כפרה. הניגוד שבין היהודים ושאר תושבי הארצות הוא תופעה כבירה, כמעט עולמית, וגרמניה אינה אלא פרט. לפיכך יש לחפש את סיבת האנטישמיות, את קויה האופיניים ואת חוגי קיומה בכלל, כלומר, בקנה-מידתו העולמי, ולא הגרמני בלבד. אילו הוצגה השאלה בקנה-מידה רחב יותר לא היו מגיעים לשטות כזו – לזהות את היהודים עם המעמד הקפיטליסטי ולא לראות את שנאת ישראל אלא בארצות בעלות תעשיה מפותחת והון כביר, “שאי אפשר להשקיעו כולו בתהליך-היצור”. הארצות הטיפוסיות ביותר של שנאת היהודים הן בעיקר ארצות דלות-הון ומעוטות תרבות כלכלית. נפלא הדבר! משבאים המרכסיסטים האדוקים ביותר לפתור את השאלה היהודית, הם סרים, אולי שלא מדעת, מחוקיה היסודיים של תורת מרכס: זה מכניס מומנט כולו אידיאולוגי, כמו איבה מחמת התנגשות בין השקפות-עולם, זה משתמש בגורם ביאולוגי, שהוא בעצם ענין לאומי, אף-על-פי שהוא נובע ובא “מארצות הרריות” ויש לו כביכול, אופי כלכלי. אילו הצלחנו אפילו להסביר את כל גילויי-השנאה כלפי היהודים ללא יוצא מן הכלל בנימוקי התחרות כלכלית בלבד, כפי שמבקשים לעשות החמרנים הכלכליים אי-אפשר לוותר על המומנט הלאומי.

עצם ניגודן של שתי הקבוצות – היהודית והבלתי-יהודית, הנתונות במצב התחרות כלכלית – הוא סטיה מעיקר מלחמת המעמדות. היהדות אינה יחידה כלכלית, אינה, כשהיא לעצמה, מעמד מסוים בעל פונקציות כלכליות מיוחדות. ואותם הסימנים המאחדים את היהודים לחטיבה אחת, העשויים להביא תועלת או נזק כלכלי לשאר האוכלוסיה, טבועים בחותם לאומי. עובדה זו, שהיהודים עסקו בימי-הבינים בענף כלכלי מסוים, עדין לא הופך אותם למעמד, שכן השייכות ליהדות נקבעת לא על-ידי משלח-יד מסוים, אלא קודם כל על-ידי המוצא, הדת וסימנים לאומיים אחרים. עיסוקים מסוימים היו לא סיבת הסימנים האלה, אלא תוצאתם. יחסם של אזרחי המקום ליהודים נקבע בראיתם את היהודים אלמנט זר, שנסבל כל זמן שהביא תועלת וגורש כשנהפך למתחרה המביא נזק. כשאנו מתחילים לדון על יחסיהן הכלכליים של שתי קבוצות, ששתיהן כאחת משוללות אופי כלכלי, אנו מניחים מראש, ששתי הקבוצות הללו קיימות לא בזכות יחסיהן ההדדיים והדבר העיקרי והמכריע הוא עצם קיומן ולא התנאים המולידים יחסים מסוימים ביניהן. הוה אומר, שמרכז הכובד של יחסי היהודים והבלתי-יהודים, אף אם נעמידם על נימוקי התחרות כלכלית, הוא בניגוד האינטרסים הלאומיים והכלכליים. כל העומד על בסיס מלחמת המעמדות, שאין בעולמו חלוקת בני-אדם אלא חלוקה מעמדית, או שאינו מיחס לחלוקה בלתי-מעמדית שום ערך ממשי בחיים, צריך לחשוב לאבסורד כל חלוקה כלכלית בתוך המעמד או כל איחוד בני-אדם השייכים למעמדות שונים לחטיבה כלכלית אחת. ואילו מצאנו, למשל בין הבורגנים או האומנים הזעירים אנטגוניזם בין צהובי-ראש ושחורי-ראש, אפילו מתוך נימוקים כלכליים, הרי לפי כל כללי ההגיון צריך היה לחפש את סיבת האנטגוניזם בצבע השערות ולא בכלכלה. ודוקא תופעה זו רואים אנו ביחס ליהודים; הרכושני הבלתי-יהודי מבקש להיפטר מאחיו-למעמד היהודי, לאותו דבר שואף גם החנווני הזעיר, גם האומן, גם האכר הגדול או הזעיר, ואפילו הממלכה בתורת איחוד הכוחות של כל המעמדות (שבה אמנם מעמד אחד הוא השליט, והשאר – מאפשרים את הדבר ביחסם הפסיבי), נוקטת באמצעים, כדי להשביע את היצרים האלה, מוציאה חוקים מגבילים בשביל היהודים, המיוצגים גם הם במעמדות כלכליים שונים. ובזה רוצים לראות מלחמת מעמדות! כאן יש לנו עסק עם מלחמה לאומית בולטת על בסיס אינטרסים כלכליים.

במקום לקרוא ענינים בשמם פונים האידיאולוגים של המרכסיזם להשתמטויות שונות, מכניסים את האלמנט של אהבה ושנאה רעיונית, נתלים בנימוק של אופיו ההררי של מקום ישיבת היהודים הקדומה, בקיצור, מעלים אותם הנימוקים הלאומיים אלא בתבלין אחרים. אגב, לא חשוב כלל למרכסיסטים אם נוח להכניס את השאלה היהודית לתוך מסגרת הסכימה המרכסיסטית או לא, חשובה בשבילם המסקנה שהם מסיקים. והמסקנה היא שדיכוי היהודים וכל הרע הקיים בעולם הוא חטא הקפיטליזם ונושאיו – המעמדות הבורגנים. מה איכפת להם, שהחקירה לא נעשתה בלי משוא-פנים, שכתב-האשמה חסר- יסוד, שדברי-העדות מבולבלים וסותרים! הבורגנות מחובתה להיות האשמה היחידה והיא אשמה אפילו במקרים שאינה במציאות, כמו, למשל, בימי- הבינים כשהמעמד השליט היו הפיאודלים, או באותן הארצות, שבהן נולדת עכשיו הבורגנות והשפעתה על מהלך המאורעות עדיין רופפת. ובמקומות שאי-אפשר להושיב על ספסל הנאשמים את הבורגנות הגדולה, פשוט מפני שאינה בנמצא, מסתפקים בבורגנות זעירה או תחליפים דומים לה, ובלבד לקיים את העיקרון העיקרי. מכאן – הפרוגנוזה לעתיד והבסיס להקמת תכנית-פעולה מעשית בשביל כל שכבות העם היהודי. אם האנטישמיות היא מוסד קפיטליסטי בלבד, הנובע ממהות המשק של זמננו, בלי השתתפות כל הגורמים אחרים, בלתי-כלכליים, הרי קיומה איננו אלא כל זמן שמתקיים המשטר המשקי שבהווה, שדינו, לפי הסכימה הכללית של המרכסיזם, לעבור במוקדם או במאוחר (מחמת ניגוד פנימי) לשלב כלכלי שני. מכאן זיהוי האינטרסים הגמור של היהודים עם האינטרסים של כל המעמדות המדוכאים דיכוי כלכלי, ההזדהות הגמורה של סיבות הדיכוי והשתוות המגמות והמטרות, ה“צוקונפטשטאאט”, שהוא תרופה לכל הפורענויות, שהוצמחו על-ידי שיטת-הייצור המסוכסכת של זמננו – הוא שיפתור גם את השאלה היהודית, שאינה לפי מהותה אלא שאלה כלכלית ולפיכך חלה עליה פעולת החוקים הכלליים של ההתפתחות הכלכלית. והשאיפה ל“צוקונפטשטאאט” והסיוע להחשת הגשמתו הם הדרך היחידה המתאימה לאינטרסים של העם היהודי.

אפשר להאשים את המרכסיזם הקוסמופוליטי בחד-צדדיות אוביקטיבית, ביחוד בהערכה בלתי נכונה של הגורם הלאומי ותפקידו בתהליך ההיסטורי, אבל לא בחוסר- עקביות. אם סיבת כל המחלות היא במבנה הכלכלי של החברה, הרי אין לרפא אותן אלא על-ידי שינוי המבנה הזה. אולם המרכסיזם לא שמר אמונים לקוסמופוליטיות המופשטת שלו. האידיאולוגים של המרכסיזם, שהוכרחו תחת לחץ חיי-המציאות להשתמש בו בחיים, הכניסו לתוכו, בשעת עיבוד תכניות-פעולה מעשיות, תיקון גדול על-ידי הכרת הגורם הלאומי. אמנם הדבר נעשה בזהירות רבה, מתוך חששות והיסוסים, כצורה מוסתרת ומעורפלת, אולם אין זה משנה את הדבר כשלעצמו. תיקונים עקרוניים אינם סובלים חצאיות, כאן לפי הפתגם הגרמני הנכון, “מי שאמר אל”ף חייב לומר בי“ת”. להודות בזכות האומה להגדרה עצמית, כלומר לאירגון אבטונומי עצמאי, פירושו – להכניס את האומה לתוך חוג גילויים סוציאליים, כמשהו שאינו מסתיים במלחמת מעמדות, כמשהו בלתי-תלוי, שיש לו הוויה משלו וחוקים משלו. הזכות לאירגון אבטונומי קודם לה רצונה של הקבוצה הלאומית באירגון כזה, כלומר מגמה טבעית של בני-אדם להתלכד בקבוצות לאומיות לשם שיתוף פעולה, לשם סיפוק צרכיהם. בדחותנו כל מושגי-אומה אידיאולוגיים ותיאולוגיים, עלינו להעמיד מגמה זו על הנוחיות

של שיתוף-הפעולה הכלכלי בתוך חוגי קבוצות לאומיות היסטוריות, שיש להן לשון משותפת, מזג, הכרה משפטית דומים, בקיצור, תכונות נפשיות (עתים אף פיזיות) המלבישות עתים את פעולתן צורות השונות מצורת פעולתן של קבוצות אחרות במקרים דומים זה לזה. בקבוצה הלאומית מתגלה שורת אינטרסים ריאליים המשותפים לכל חבריה, ובמקום שישנם אינטרסים קבוצתיים, מופיע גם אגואיזם קבוצתי, כלומר שאיפת כל יחיד, שהקבוצה הנותנת לו סיפוק-צרכים מכסימלי, תהא לה, עד כמה שאפשר, גם מכסימום של נכסים משקיים. שאיפה זו מעמידה כל קבוצה וקבוצה במצב של מתחרה לגבי קבוצות אחרות. מתגלה ניגוד של אינטרסים לאומיים ומלחמה לאומית. ביחוד במקרים, כשהמגמה לאירגון אבטונומי לאומי אינו בא לידי סיפוק, כשבאירגון ממלכתי אחד מתאחדות קבוצות לאומיות שונות.

בהכנסת מושג הלאומיות לתוך חוג תופעות סוציאליות קירבו האידיאולוגים של המרכסיזם את הקונצפציה שלהם אל המציאות האוביקטיבית, אולם מצד שני צימצמו אותה. בעיות המלחמה הכלכלית והמלחמה הלאומית מקבילות זו לזו ופתרונן של אלו אינו מתיחס לפתרונן של אלו אלא יחס אמצעי. המרכסיזם שקבע סכימה מסוימת של דרגות כלכליות המתחלפות בעקביות זו אחר זו והפרוגנוזה של ביטול הקפיטליזם, עשוי לשמש בסיס לשאיפות המעמדות הכלכליים המעונינים, בין שהם בני האומות השליטות ובין שהם בני האומות המדוכאות. אולם האומות המדוכאות, בתוכן גם היהודים, בחילוף המבנה הכלכלי, אינן פותרות עדיין את שאלתן הלאומית. שינויים כלכליים פותרים שאלות כלכליות, אבל לא שאלות מסוג אחר, עד כמה שאינן בנין עליון, אלא קיימות כשהן לעצמן קיום של ממש. לשם פתירת בעיות של אומות מדוכאות יש דרך אחת. הדרך היא – סיפוק המגמה לאבטונומיה לאומית, דרך שאין שום שייכות לשינוי המבנה הכלכלי. דרך זו מסתבכת בשביל העם היהודי בזה, שאין לו טריטוריה משלו. ובלי טריטוריה קשה לתאר אפילו בדמיון הלוהט ביותר אבטונומיה גמורה במובנה הטכני. אפילו נניח, שהטריטוריה היא מושג כולו בורגני, שלעתיד לבוא יבנו בני-אדם קניהם אי-שם בשמים ויתלכדו לחטיבה אירגונית מוצקה עם המרחקים שביניהם ועם העובדה, ששטחי-הבינים מאוכלסים באלמנטים זרים – הרי לפנינו כאן חוסר-הבנה יסודי ועמוק מאוד. אין שום יסוד מדעי להניח, שיחס הכוחות יאפשר בעתיד צורה כזו של חיי-שכנות לאומיים. אם עד עכשיו היתה השכנות של שתי אומות בממלכה אחת מביאה באופן טבעי לידי התנגשות מתמדת של אינטרסים הדדיים ולניצולו הכלכלי, המדיני והלאומי של המיעוט על-ידי הרוב, הרי נשאלת השאלה, על איזה יסוד יופסקו יחסים כאלה על-ידי שינוי היחסים בין הרכוש והעבודה? “צוקונפטשטאאט” היא צורה חדשה של יחסים כלכליים, אבל לא לאומיים. בשביל המרכסיזם הקוסמופוליטי שני המושגים האלה הם היינו הך, או יותר נכון, היסוד הלאומי הוא שינוי צורה או גילוי מוסווה של היסוד הכלכלי. במקרה של שיפור הצורות של היחסים הכלכליים משפר, כמובן, גם את צורות היחסים הלאומיים. ומובן, שאז אין צורך בשום אבטונומיה; היא אינה מתקבלת אפילו על הדעת. אולם אם הצורות הלאומיות של שיתוף החיים יש בהן משהו עצמאי, הריהן מתפתחות לפי חוקים משלהן והן משתנות מחוץ ליחסים הכלכליים. אותו כוח עצמו, שעושה את האבטונומיה הלאומית לדבר מועיל ונחוץ, מונע את הגשמתה, שכן היא אינה מועילה לאומה חזקה. והתועלת ואי-התועלת היו ויהיו תמיד המניעים הראשיים של הפעולה האנושית, והכוח יהא המכשיר העיקרי להשגת התועלת. ההתחרות הבינלאומית, דיכוי האומה החלשה על-ידי תקיפה ממנה בכל מקרה התנגשות בין האינטרסים שלהן יהיו תופעה שכיחה ב“צוקונפטשטאאט” כמו עכשיו. האידיאולוגים של ה“צוקונפטשטאאט” מקשרים את מדינת-העתיד עם המושג של ביטול כל ליקויי החברה המודרנית, לרבות המחלות הפיסיות כמעט. בנידון זה הם עושים רושם של נער תמים הסבור, שבלבשו מדי גימנזיסט יזרמו חייו במסלול חדש, חדל הרעב, מהלומות ההורים, המריבות עם אחיו וכו'. מסתבר, הרוב המכריע של התקלות קשור המשטר הכלכלי הקיים והוא יחלוף בעתיד כשתחלופנה הסיבות שהולידו אותן. יתכן, שגם ניגוד האינטרסים הלאומיים יומתק במקרים מסוימים, אולם בדרך כלל יישאר, שכן אינו ניגוד כלכלי ביסודו.

לא תהיינה סיבות להתנגשויות לאומיות? נראה, עד כמה נכון הדבר. נקח בתחילה אומות אבטונומיות, כלומר אומות מאורגנות בממלכות עצמאיות. אם חבר הקפיטליסטים האנגליים הנותן כיוון כמעמד שליט לפוליטיקה של כל הממלכה האנגלית מתנגש בשוק- העולם עם חבר קפיטליסטים גרמניים הנמצאים במצב דומה, הרי זה מוסבר סוף-סוף בזה, שאלו ואלו שייכים לקבוצות לאומיות שונות. הרכושנים הגרמניים מתחרים זה בזה התחרות אישית ולא קבוצתית וחלוקת המעמד הקפיטליסטי העולמי לקבוצות הנלחמות זו עם זו, מתהווה לפי סימנים לאומיים (במקום שחלוקה לאומית כזאת עוד לא בוצעה קיימת שאיפה עקשנית לחלוקה זו). כל קבוצה משתדלת מתוך אגואיזם קבוצתי להפיק מהשוק העולמי מכסימום של רווחים משקיים, כדי שתוכל לסדר את חייה ביתר נוחיות ושפע, והיא מדכאה (ואפילו משמידה!) את הקבוצות החדשות ממנה. נניח, שבאנגליה, כמו בארצות אחרות, שהגיעו למדרגה ידועה של התפתחות כלכלית, הושלט סדר-חיים, שבו עבר הערך העודף כולו לרשות הפועלים. כאן נשתנו היחסים הפנימיים של הקבוצה, אבל לא עצם עקרון החלוקה הלאומית. ספק אם מישהו לא יודה, שהפועל קרוי אדם ואף הוא משתוקק לשפר את חייו ואינו יכול להגשים מאוייו אלא בעזרת התחרות בין- קבוצתית ועל-ידי דיכוי קבוצות חלשות. נתאר לעצמנו שכל הגנים והיערות האנגליים – מטע הקפיטליזם בהווה – ייהפכו לאדמת פלחה ונוסיף את העבודה, שהולכת עכשיו לאיבוד מחמת הפרעות באופן-היצור (משברים כלכליים וכו') ויוצאת לייצור מצרכים ממדרגה שניה ושלישית, – גם אז לא תוכל האוכלוסיה האנגלית לכלכל את עצמה ביבול אדמתה. אנגליה הקולקטיביסטית העתידה תהא אנוסה להחליף סחורותיה בסחורות המושבות, לנהל פוליטיקה קולוניאלית. ומכיוון שמספר המושבות בעולם הוא מצומצם, תתנגש אנגליה עם יחידות שיתופיות, שמגמותיהן כמגמותיה ועם המושבות עצמן, שאוכלוסיהן צפופים. חוש השמירה העצמית, האגואיזם הקבוצתי ופעולת חוק מלטוס גורמים, שמלחמת הקבוצות הלאומיות תהיה בלתי-נמנעת לעתיד לבוא. אם חוק מלטוס אינו נכון ביחס לארץ זו או אחרת, אם עודף-האוכלוסיה בה נגרם על-ידי חלוקה בלתי צודקת של נכסי-היצור, על-ידי הקנית הערך העודף לעצמו בידי קבוצה קטנה, הרי חוק מלטוס לא הוכחש עדיין והוא נכון לגבי האנושות כולה ולגבי הקבוצות השיתופיות העתידות בפרט. גידול האוכלוסיה וגידול המצרכים המפגר אחריו יכריחו את החזקים לדכא ולנצל את החלשים. מבקשים לתאר את האנוכיות ואת האכזריות האנושית כפרי הפסיכולוגיה הבורגנית, אולם לא כדאי להאריך בדיבור על טענה תמימה זו. כאן נתחלפה התוצאה בסיבה. אילו לא שאף האדם מטבע ברייתו לקחת לעצמו ככל היותר ולתת לאחרים ככל הפחות, אי-אפשר היה להגיע לידי קפיטליזם. האגואיזם האנושי – ימיו כימי האדם עצמו. הוא הצמיח את הקניבליות, העבדות וכו' לרבות הקפיטליזם והמלחמה, בתורת חוק יסודי של ההיסטוריה האנושית. אגואיזם זה אינו תוצאת הקפיטליזם אלא מקורו ולפיכך יאריך ימים מהקפיטליזם.

חסידי ה“צוקונפטשטאאט”, מאפס יכולת להחזיק מעמד על קרקע שיקולים ריאליסטיים בכוח השכל הישר וברצונם להראות בכל מחיר את האידיאל שלהם כתכלית השלמות מכל הבחינות, מכניסים לתוך שיטת ההוכחה שלהם אלמנט חדש: את הרצון הטוב. הבורגנות היא כלי-קיבול של כל המידות הרעות: היא שודדת, מנצלת, נלחמת, מדכאה את החלשים וגם את היהודים בתוכם. מה שאין כן אנחנו, נושאי הסדר החדש לעתיד לבוא: אנו אנושיים, הומניים, לא נדכא שום אדם וגם את היהודים נחשוב לבני אדם. שגינוני-סנטימנטליות כאלה אינם עולים על הדרשות המתוקות של הבורגנות הליברלית על “חופש, אחוה ושויון” – ברור לכל אדם. אולם אופיני הדבר, שאותם האדונים המתרברבים בפכחותם, מדעיותם וחושם הריאלי, מפחדים להיות עקביים ולהסיק את המסקנות היחידות האפשריות על יסוד עיון מדעי טהור. וכי איזה ערך מדעי להודעה, שהמון העמלים טוב מבעלי רכוש? מה מן המדעי יש בהודעה זו בפי האנשים המכריזים – ובצדק – שהמושגים המוסריים הם אור חוזר של יחסים כלכליים ומשהו יחסי, שאין לו ערך ממשי מוחלט? ואפילו נסכים לטיבו המדעי של המונח הזה,הרי כל ההכרזה הזאת בדותה היא. עם כל האהדה, שלבי רוחש להמונים העמלים, עם כל יחס הכבוד, שאני נוהג בתכונותיהם הנובעות מהפסיכולוגי הפרולטרית שלהם, הריני קובע, שהתכונות האלו נובעות ממצבם ולא מטבעם האנושי המיוחד. בתורת אנשים, מחוץ למצבם המדוכא (שבמקום ב“מדינת העתיד”), הם לא טובים מבעלי-הרכוש. פועל, שירש ירושה ונעשה קבלן, אינו נבדל בשום מקום מבעליו לשעבר. אם המרכסיזם הקוסמופוליטי עקבי ואינו משתמש אלא ב“חוקי הברזל” של ההיסטוריה, הרי נציגי המרכסיזם המתוקן המודים בערכו של הגורם הלאומי והפונים לסוביקטיביות אידיאליסטית, כדי לפתור שאלת הלאומים המדוכאים לרבות היהודי – נוטים לא מהסכימה בלבד, אלא אף מהעיקרון הכללי של המרכסיזם, מהעיקרון הכללי של מלחמת המעמדות וקופצים לצד הרומנטיות. מה ערכו של רומנטיזם זה כבסיס לפרוגרמה מעשית – אני מניח למרכסיסטים עצמם לשפוט.

הריני מסכם בקצרה את האמור למעלה:

א) המרכסיזם הקוסמופוליטי הוא עקבי ולהלכה עלול לשמש בסיס לפתירת השאלה היהודית לעתיד לבוא, אולם הוא חד-צדדי ומחמת הקוסמופוליטיות שלו אינו מתאים למציאות.

ב) ההודעה ביסוד הלאומי בתהליך ההיסטורי מעמיד בראש צורת מלחמה חדשה – המלחמה הלאומית, המקבילה למלחמת המעמדות, אולם אינה מזדהה עמה. ביטול מלחמת המעמדות לפי שיטת מרכס אינו פותר את השאלה הלאומית בכלל ואת השאלה היהודית בפרט.

ג) הסבורים, שב“מדינת העתיד” תיפתר השאלה היהודית, מן ההכרח ההגיוני, שיכניסו מתוך מהלך מחשבתם יסוד סוביקטיבי וממילא הם נוטים מהעיקרון היסודי של הקונצפציה המרכסיסטית ובאים לידי רומנטיזם.

1905

א

קרל קאוטסקי בקונטרסו החדש על היהודים, שיצא גם בהרצאתו הרוסית של ס. סמקובסקי, נוגע בכל גילויי השאלה היהודית – מההתבוללות עד הציונות. קאוטסקי הירבה לכתוב על השאלה הלאומית והיהודים בידיעה מספיקה בשביל בלתי‑מומחה ובקונטרסו החדש לא חידש כלום. דוקא עובדה זו מוסיפה ענין לקונטרסו. בתזוזה, שעברה על המחשבה האירופית מהקוסמופוליטיות של בית‑המדרש הישן עד הודאה – עתים מוגזמת – בערכו של הגורם הלאומי בתולדות האנושות בזמן החדש, לא זז קאוטסקי ממקומו; “לא שכח כלום ולא למד כלום”. לא בלבד נקודת‑ראייתו היסודית נשארה ישנה‑אורתודוכסלית, אלא אף הנימוקים, הביטויים ודרכי הפולמוס נשארו בלי שינוי. הייתי אפילו אומר, שבשאלה הלאומית נסוג קאוטסקי אחורנית, שכן מתורת “הפסיכולוגיה ההררית”¹ של היהודים _שירשוה עוד בימי שבתם בהרי יהודה) עד לשלילה גמורה כמעט של תורַשת האומה היהודית וקיומה – מרחק רב מאוד.

קאוטסקי, כמעט ככל מתנגדי הלאומיות, פותח בבקורת תורת‑הגזע הלאומית. הוא מתפרץ לתוך דלת פתוחה, שכן תורת הגזע כמעט שאינה תופסת מקום בתורת הלאומיות בימינו ובה אינו מסתייע שום עסקן של תנועה לאומית מודרנית. כשפירסם גוֹמפּלוביץ את ספרו Rassenkampf, שבו ניסה לצמצם את כל המלחמה הסוציאלית באירופה במלחמת גזעים, בהוכיחו, שהאבירים ומעמד האכרים, ואחר­‑­כך הבורגנות והפרולטריון אינם מעמדות כלכליים, אלא גזעים שונים לפי מוצאם, עשה רושם חזק במקוריותה וחריפותה של מחשבתו, בגילוי הצדדים החדשים של החיים הסוציאליים, אולם לא מצא חסידים, שילכו בעקבותיו. בין מבססי הלאומיות היהודית מייצגים את ההשקפה הגזעית יודט וצולשן, אולם אחד מנציגי הלאומיות היהודית אינו נוהג בהם יחס רציני. בכל הוויכוח הגדול בארץ על השאלה הלאומית היהודית, החל מדוּבנוב ועד הוויכוחים המפלגתיים שבימינו, לא מצאתי כמעט אסמכתא על המחברים הנזכרים ועל מטיפי תורת הגזע בכלל. לפיכך לירות בהם, פירוש הדבר: להחטיא מדעת את המטרה. אמנם בימי המלחמה נתרבו הדיבורים על שנאה גזעית בספרות המעצמות המרכזיות. פרופיסורים מלומדים ניסו לקבוע איבה “טבעית” בין הגזע הסלאבי והגרמני בתוספת תיקונים רבים על השבטים המונגוליים וכו'. אולם כל התורות הללו ערכן אינו עולה על ערך ספרות‑המלחמה ה“מדעית”, שרובה ככולה שקר ומטרתה “לעבוד לשם הגנת המולדת”. בספרות זו אפשר למצוא פנינים דוגמת “Deutschtum und Judentum” של הרמן כהן, שבו מוכיח המחבר ברור כחמה, שהיהודי והגרמני הם לא בלבד שני בשני, אלא, פשוט, תאומים, שאי‑אפשר להפרידם זה מזה.

קאוטסקי נוהג כובד-ראש בתורת הגזע ואף-על-פי שהוא משיג על “העברת חוקי‑החיים מעולם החיות לחברה האנושית”, הרי הוא עצמו משתמש בחוקים אלה, אם כי הוא מגיע, כמובן, לידי מסקנות אחרות מהלאומונים. ריבוי הסוגים של החיות (חיות‑בר) מקורו בהשפעת הסביבה הגיאוגרפית על התפתחות גוף החיות. אחדות תנאי החיים גורמת לאחדות הטיפוס. ואף-על-פי שכמה סימני-הסוג עוברים בירושה, הטיפוס מתחלף תחת השפעת הסביבה. “בשום סימן גזעי אי-אפשר לקבוע, שהוא אינו משתנה בהחלט”. מה שנוגע לאדם, הרי היה נתון בימי קדם תחת השפעת הסביבה הטבעית ו“אחדות המין האנושי” הפכה “ריבוי-סוגים”(גזעים). אולם בהשפעת הטכניקה וצורות החברה האנושית גודר האדם את עצמו בסביבה מלאכותית בפני השפעת הטבע ועל-ידי חיים משותפים מצטלבים גזעים אנושיים בודדים ועוברים ובטלים מן העולם. אמנם באותו עם עצמו נוצרים טיפוסים חדשים שונים מחמת הבדלי עיסוקים ותנאים סוציאליים (גזעים מעמדיים), אולם התהליך הכללי של עירבוב הגזעים מוסיף והולך, וכתוצאה סופית של תהליך זה תקום מן ההכרח אחדות רוחנית של כל המין האנושי. מה שנוגע ליהודים – אינם גזע טהור, הואיל ותערובת-הדם מצויה היתה הן בתקופה הארצישראלית, כשלא נמנעו היהודים מלהתחתן עם עמי‑נכר, הן בתקופת הגולה (אינוסי נשים בזמן הרדיפות). “בזמננו אין יהודי אחד, שיוכל להעיד על עצמו בבטחה, כי בעורקיו אינו נוזל דם זרים”. מה שנוגע לסימניו הטיפוסיים של היהודי (חוטם עקום, צבע השׂערות, העיניים והעור, אינדכס הקדקוד, חזה נוֹפל, פרייה ורבייה, סכּרת, נטיה לחשבון וכו'), מוכיח קאוטסקי על סמך נתונים סטטיסטיים, שהסימנים הללו או שאינם בכלל בנמצא, או שהם פרי ההתבדלות בימי-הבינים וחיים עירוניים. (ותערובת הדם היכן היא?)

הבירור והחיטוט בכל השאלה הגזעית הם ענין למומחה בלבד, שיבוא ויכריע אם המין האנושי הקדמון היה אחד ויחיד (השקפת הדוגמטיקה הקתולית והאורתודוכסיה היהודית) וישוב להיות אחד ויחיד בזמן מן הזמנים, או לא. הסוציאולוג והמדינאי אין להם ענין בכל השאלות הללו, הואיל והן נמצאות מחוץ לתחום הבעיות המעסיקות אותם. כל המשתמשים במושג הגזע בדיונם על השאלה הלאומית טועים – בין שהם לאומיים ובין שאינם לאומיים – טעות גסה, שכן הם מערבבים שתי הלכות, שכל אחת ואחת מהן יש לה שיטה שלה, קנה-מידה שלה, ערך שימושי שלה.

הואיל ועירבוב זה הוא חזיון נפרץ אומר בנידן זה כמה מלים.

ברור וגלוי לכל, שאין בעולם שני אנשים ואפילו שני בעלי-חיים, דומים זה לזה בשלמות. לעולם לא תחליפו שני בני-אדם זה בזה, אפילו לא שמעתם קולותיהם ולא ראיתם תנועותיהם: מכאן, שיש הבדל פיסי המבדיל תמיד ביניהם. כל יחיד ויחיד ניכר בסימניו הגופניים והרוחניים המיוחדים לו בלבד. מאידך הכל מודים, שאין דבר קבוע ומתמיד בעולם, שכל חי נתון לגלגולים ולתמורות נצחיים. לפני רבבות שנים לא היה קיים האדם, לאל היו אבותיו הקדמונים בצורת בעל-חיים אחר, ולאחר אלפי שנים יתכן, שאדם בן‑זמננו ייהפך לאיזה יצור עליון, שדמותו קשה אפילו להעלות על הדעת. תורות שונות מטפלות במיון ברואי-טבע שונים על יסוד השיתוף וההבדל שבסימניהם, ממינות אותם למינים ובני-מינים, ומצד שני- הן חוקרות תנועתו והתפתחותו של כל מין ומין, כיצד הוא רוכש ומאבד סימן זה או אחר, כלומר כיצד הוא נהפך למין אחר, חדש. כל תורה מטפלת בסימנים אחרים וקובעת את הזמן לפי דרכה. מה שהוא סימן‑היכר לתורה אחת, אינו סימן לתורה שניה. משך הזמן הנחשב לארוך לתורה אחת, הוא בלתי‑ניכר או אפסי לתורה אחרת. הזואולוג ממיין את החיות על יסוד סימני‑היכר גדולים וגסים, ובחקירת תהליך ההתפתחות הוא מודד פרקי‑הזמן ברבבות שנים. לגביו אין האדם אלא בעל‑חיים, ההולך על שתים, המחונן בחיתוך הדיבור וכו'. הכושי וביסמרק הם לגביו פשוט שתי בריות השייכות לסוג “Homo sapiens”: ההבדל שביניהם הוא כאין וכאפס בעיניו, בגישתו המדעית הרחבה. הוא חוקר את התהוות המינים בלי שים לב לזמן, שהיה דרוש לכל גלגולי התפתחותם. האנטרופולוג חוקר את המין האנושי ומחלק אותו לגזעים על יסוד סימנים פחות ניכרים (מבנה הקדקוד, צבע העור וכו'). אולם גם הוא משתמש בתקופות-זמן גדולות, הואיל והתהוות ה“גזע הגיאוגרפי” אינה נמדדת באלף או אלפיים שנה. לעומתו ההיסטוריון או הסוציאולוג אינו מתענין באנטרופולוגיה אלא במידה מועטה. הוא אינו שואל בכלל, מה היה האדם לפני עשרת אלפים שנה ומה יהא לאחר עשרת אלפים שנה. הוא משתמש בתקופת‑זמן קצרה, שאינה קיימת כמעט לגבי מדעים אחרים. הוא לוקח, כמובן, בחשבון את הדיפרנציאציה הגזעית עד כמה שהיא קיימת בחברה שבימינו, אולם אין דיפרנציאציה זו בלבד בסיס למיונה. ההיסטוריון או הסוציאולוג רואה את הסימנים היסודיים, שלפיהם הוא מחלק את בני-האדם לקבוצות (מעמדות, אומות), כסימנים קבועים, אם הם יציבים במשך מאה שנים, פעמים פחות מזה. הרי הסוציאולוג מטפל לא בסימנים סתם, אלא באותם הסימנים, שהשפיעו או משפיעים על תהליך החיים הסוציאליים. והואיל ותהליך זה נתון תמיד תחת השפעת גורמים שונים, ארוכים וקצרים, הרי הסוציאולוג לוקח בעל כרחו את כולם בחשבון. הבדלים כמו עינים שחורות או תכולות אינם מענינים את הסוציאולוג, הואיל וצבע העינים לא יצר ואינו יוצר קבוצות סוציאליות מיוחדות, בעלות כוח-משיכה צנטרופוגלי או צנרופטלי מיוחד, אף‑על‑פי שצבע העינים הוא סימן קבוע העובר בירושה באין הרכבה מינית. ואילו הסוציאולוג רואה את האכרים ואת החנוונים כשתי קבוצות מיוחדות, אף‑על‑פי שהמעבר מקבוצה אחת לשניה הוא כמעט תופעה מתמדת.

השאלה הלאומית שייכת לתחום הסוציאולוגיה. אם “טהורה” היא הלאומיות הנידונה או שהיא פרי מיזוגים והרכבות שונות – אין חשיבות לדבר; חשוב, שלאומיות זו קיימת וקיומה נותן כיוון מסוים למלחמה הסוציאלית. האדם, עד כמה שניתן לנו לחדור למעמקי ההיסטוריה האנושית, חי ונאבק בתוך קבוצות לאומיות, תחילה בצורות מוגבלות ופרימיטיביות – בצורת משפחה, שבט וכו' – אחר-כך בצורת קבוצות גדולות – לאומים. אומות נטמעו, נתמזגו, אולם כפרי תהליכים אלה הופיעו תמיד לא טיפוס “בלתי לאומי”, שניטל הימנו סימנו הלאומי, אלא קולקטיב לאומי חדש, שנבדל אף הוא מקולקטיבים לאומיים אחרים. בהיסטוריה אינה מצויה תקופה של “סתם אדם”, אף‑על‑פי שהיתה גם תקופת הפוגה של השתתקות לאומית, תקופה שבה לא פעלו בכלל ההמונים, הואיל והיו משועבדים לשליטיהם. אולם משנשתחררו המונים ונתקרבו על הרקע הכלכלי, פרצה מלחמת הלאומים, התלקחה בשלהבת‑עוז והריהי נמשכת עד היום. מקרי‑המות של אומות, שאירעו בהיסטוריה, אינם טעם לשלילת העיקר הלאומי. כשם שמותו של אדם יחיד, הנושא הראשי של התהליך הסוציאלי, אין פירושו שלילת החיים, אלא חיובם. אומה מתה, אומה קמה – אומה לעולם עומדת, על כל פנים במשך אותה תקופה, שמקיף ההיסטוריון והסוציאולוג. מה טיבם של הסימנים המבדילים בין אומה לאומה – לא כאן המקום לעמוד עליו. אין לך אדם, שלא יבדיל בין צרפתי לגרמני, וההיסטוריון ימצא תמיד את סימני‑ ההבדל במהלך ההיסטורה של שני העמים, הנובע מעצם העובדה, שהיסטוריה זו יצר העם הצרפתי וזו – העם הגרמני. באותו התהליך עצמו, בתהליך חילופי המשטר הטבעי, הפיאודלי, הבורגני ונצני המשטר הסוציאליסטי העתיד לבוא, שחלו זה אחר זה, פעלו שני העמים בדרכים שונות, בהתאם למזגם ולסגולותיהם הפיסיות והנפשיות. התפרצויות‑תמיד, שפל וגאות מהירים של מרת‑יצירה אצל הצרפתים, ומכניות, זהירות ושיטתיות אצל הגרמנים; נטיה לנסיונות סוציאליסטיים, לרבות הסינדיקליזם, אצל אלה ונטיה למרכסיזם אבולוציוני אצל אלה וכו' – כל זה לא מענין את האנטרופּולוג, אולם לגבי הסוציאולוג הוא חשוב יותר מאורך הקדקוד וצבע העור. שכן הבדל זה מטביע חותמו על הפעולה הסוציאלית של שני העמים ושל כל אירופה וממילא של כל האנושות. ההיסטוריון, שמתפקידו לפרש את תופעות העבר, אינו יכול להסיח דעתו מגורם-התפתחות כביר כלאומיות. יותר ממנו חייב להתחשב בה הסוציאולוג-המדינאי, שמחובתו לנחש ולבנות על יסוד חוקים, שסוּכּמוֹ מתוך חקירת העבר את החיים הסוציאליים בהווה ובעתיד. עליו להתחשב עם המגמות הלאומיות והסימנים הלאומיים, הסימנים היציבים יותר ואפילו היציבים פחות, לפי חישוב תקופת-הזמן בעתיד, שבשבילה הוא מקים את בנינו הסוציאלי. המדינאי של היום, כעין מיניסטר ביורוקרטי, חייב להתחשב עם כל הסגולות של עמו ושל עמים אחרים, אפילו אם סגולות אלו אינן בנות‑קיום. כל המתכנן תכניות ציבוריות לזמן וזמנים איו לוקח בחשבון אלא קוי-אופי יציבים ביותר, אולם על כל פנים שום מדינאי אינו צופה למרחקי דורות. שכן איש אינו עושה פוליטיקה המחושבת לדורות.

השאלה הלאומית המודרנית היא בעצם שאלת יחסים בינלאומיים. מאותה שעה שזכו העמים בחופש, ניכרת אצל הלאומים מגמה עזה להרוס את המסגרות הממלכתיות, שנוצרו באופן מלאכותי על-ידי שליטים עריצים בלי לשאול פי נתיניהם. זה מאה שנה נמשכת מלחמה המכוונת להקמת גבולות לאומיים במקום גבולות הממלכה, לאיחוד החלקים הבודדים המפוזרים במדינות שונות ולפילוג מדינות מרובות עמים ושבטים לחלקיהם הלאומיים. בדרך התהליך הזה אנו מוצאים צורות חצאיות, פשרניות בדמות אבטונומיות פחות או יותר רחבות. תהליך האיחודים הלאומיים וההתבדלויות הבינלאומיות – הוא תהליך כללי. אין כאן צורך לצלול בתהומות אנטרופולוגיות ולחפש את הסיבה בצורת האף או בצבע העינים. הכוחות המושכים והדוחים עתים מתגלים הם בסימנים פחותי-ערך, כמו שיתוף הלשון, שיש בו יתרונות כבירים להסוציאולוג והמדינאי המעשה בתנאי בנין ממלכתי ומשקי כללי. אם תהא האנושות אחידה בעוד אלף שנים ומעלה – יעסקו בניחושים אלה חכמים העוסקים בתורה לשמה ואנטרופולוגים, שאינם מתענינים בכלל בהבדלים לאומיים ומטפלים בגזעים בלבד.

ב

בנוגע לשאלה הלאומית היהודית, הרי שוב לא מענינים אותנו לא אף גבנון ולא פרייה ורבייה ולא סכרת, אלא סכום הסימנים המולידים סיבוכים סוציאליים ביחסים שבין היהודים והבלתי-יהודים ויציבותם היחסית של הסימנים הללו. אין לנו אפילו צורך לבדוק כל סימן וסימן לחוד, מספיק לקבוע את העובדה, שהשוֹני הלאומי היה קיים וקיים גם עתה, לפיכך בין יהודים ובין לא-יהודים רואים את עצמם כאלמנטים שונים וממילא קיימת ביניהם איזו “שאלה”. שוֹני זה אינו דתי טהור, הואיל והניגוד הלאומי היה קיים במצרים וברומי האליליות והמלאות סבלנות דתית ובאירופה הקתולית בימי‑הבינים, ואחר-כך במדינות הפרוטסטנטיות, כשם שהוא קיים אף עכשיו בארצות שונות בצורת האנטישמיות. ניגוד זה אינו גם פרי התבדלות היהודים בגיטו ועיסוקם במסחר ובאומנויות בלבד, כפי שמתאמץ להוכיח קאוטסקי. קאוטסקי מחליף כאן את הסיבה במסובב: היהודים לא נהיו ליהודים משום שחיו והתבדלו בגיטות, אלא כלאו אותם בגיטות, לא קיבלום אל הצכים של אומנים, סוחרים וכו‘, ונהגו בהם דין זרים, משום שהיו יהודים. השוני איונו נעוץ גם בתרבות, שכן יהודי המערב משכבר אין להם תרבות משלהם (במובן מושגים מיוחדים על החיים, האדם, המוסר וכו’ הקובעים את אורח‑חייו של האדם; גם בין יהודי רוסיה התרבות מתנדפת במהירות, ובשכבות הבינוניות והעליונות, אף הלרומיות שבהן כבר נעלמה. לא נשתייר אלא “משהו” הנתון מחוץ לתחום הדת והתרבות, המבדיל בין היהודי והבלתי-יהודי בכל שלבי ההתפתחות ההיסטורית, בכל תחומי החיים הציבוריים. מה פירושו של “משהו” זה הוסבר לא פעם ולא נטפל בו עכשיו. חשוב לנו לאשר בלבד, ששוֹני זה מוליד סיבוכים סוציאליים כבירים, שהוא ננעץ כטריז לתוך החיים הציבוריים ומפלג את החברה והמעמדות ליהודים ולא‑יהודים ומשליט ביניהם יחסים מיוחדים, שלא כבין שוים זה לזה. קיים אנטגוניזם ציבורי הן בצורת הגבלות בתחיקה, הן בצורת חרם כלכלי או חברתי, בן פשוט ביחסי אי‑רצון, איבה, המתגלה בצורות שונות (ולו גם באי-החכרת חדר בבתי‑מלון מפוארים!). חוקר החיים הלאומיים צירך ליתן דעתו על כל התופעות הללו ולקבלן בחשבון במפעל‑הבנין הציבורי.

כאן צפה, כמובן, השאלה על יציבותו של אותו “משהו”, המבדיל בין יהודי ולא‑יהודי, על יציבות התכונות הלאומיות של היהודים. לשם כך מספיק לפנות אל הנסיון ההיסטורי המצוי בשפע. והנסיון הזה מלמדנו, שעם ההתבוללות התרבותית הגמורה, השויון הפוליטי והמיזוג הכללי, השוני הזה מוּרגש על-ידי יהודים ולא‑יהודים והוא מעביר קו‑פירוד בתוך החברה עצמה, שתוצאותיו ניכרות פחות או יותר בחיים הסוציאליים. והואיל והשויון הפוליטי והכלכלי והמיזוג התרבותי – עד כמה שיש להשיגם על‑ידי חיקוי וחינוך ציבורי אינם מבטלים את השוֹני הזה. אין דרך אלא התבוללות גמורה, מיזוג על‑ידי הרכבה ונישואי‑תערובת – הדרך היחידה, שהביאה ומביאה (אגב, לעתים רחוקות מאוד) לידי מיזוגן של קבוצות לאומיות. אין אנו חולקים: התבוללות כזו היא פתרון גמור של השאלה הלאומית יהודית. אולם צעדיה אטיים מאוד. ובכלל, תהליכים כאלה בזמן החדש ביותר הם מטעמים שונים חזיון נדיר מאוד. אמנם מספר נישואי התערובת בין יהודים ולא-יהודים רב מאוד, ביחוד בפרוסיה ובאוסטריה הגרמנית. אולם נישואי‑התערובת מפחיתים את היהודים מבחינה כמותית בלבד, והפחתה זו היא כל כך זעוּמה, שהשפעתה על מצב-היהודים הכללית אינה ניכרת. ודאי, לא מן הנכון לחפש את פתרון השאלה היהודית בהתבוללות כזו גם ובעיקר משום שבמידה שגוברת ההכרה הלאומית היהודית – והאישית יותר מהלרומית – נעשית היציאה למחנה הבלתי‑יהודי תופעה נדירה מאוד. לפיכך עלינו לראות את הסימנים הלאומיים היהודיים בתורת גורם של חיים סוציאליים כסימנים מתמידים, עד כמה שמדובר על פתירת הבעיות הציבוריות לתקופה, שהיא בכלל באופק ראייתו של עסקן סוציאלי. כמו בפתירת שאלות ציבוריות בכלל, כך בפתירת השאלה היהודית נשקלת יציבות הסימנים הלאומיים במידת רצוננו לפתור שאלות בשביל העתיד הקרוב או בשביל תקופה ממושכת יותר. לגבי מדינאי מעשי ברוסיה, למשל, חשובות סגולות היהודים כאלו, כמו הלשון, הווי התרבותי, הפיגור הכלכלי וכו' אף-על-פי שקרוב לודאי, שיבטלו לאחר שנים‑שלושה דורות. אף-על-פי שמובטחים אנו, שבנינו לא ידברו אידית, הרי תביעתנו, שיהודי בדורנו תנתן לו אפשרות לדבר בשפת-האם בבית-הדין, במשרדים ממשלתיים, באספות וכו', שכן היום קיימת הלשון הזאת ובה מדברים היהודים. אולם אם רצוני לעבד תכנית פעולה ציבורית לשם פתירה גמורה של השאלה היהודית, הריני יוצא מתוך הנחה, שהיהדות הרוסית בעוֹד חמישים שנה פרצופה יהא דומה לזה של יהדות המערב בימינו, כלומר היא תהיה מבוּללת מבחינה תרבותית וכלכלית, ואף‑על‑פי‑כן יהיו לה אינטרסים לאומיים משלה ולא תתמזג עם שאר האוכלוסיה מחמת איזה שוני יציב. כשאני מדבר על תהליך ההתפתחות הלאומית היהודית, האידית אינה קיימת לגבּי, כשם שאינו קיים תחום המוֹשב, הגיטו וכל שאר שרידי העבר; אולם האומה היהודית, בתורת קבוצה מתמדת, היא יסוד מוסד לגבי, הואיל ואין שום נתונים הגיוניים והיסטוריים לשער, שהיא תעבור ותבטל מן העולם.

עוד ב- 1905 כתב קאוטסקי מאמר על האנטישמיות, שבו השתדל להעמיד את כל התנועה האנטישמית על סיבות כלכליות. בקוים כלליים הוא חוזר על כך גם בקונטרסו החדש בהבדל, שהפעם הוציא מן הכלל את היסוד הנפשי בצורת “הפסיכולוגיה ההררית” של העם היהודי. וכאן פנה קאוטסקי בצורה בולטת לצד המרכסיזם האורתודוכסלי אחרי כל התיקונים והשינויים, שהוכנסו לתורה זוֹ במשך עשר השנים האחרונות.

ג

הפרק על הציונות נכתב באופן קלוש מאוד. אין כאן לא בהירות, לא עקביות, לא ידיעת הענין. הנימוקים וההוכחות של קאוטסקי נתישנו משכבר והופרכו בספרות היהודית. אין כאן מחשבה אחת מקורית ומבוססת מבחינה מדעית, אלא חזרה על טענות שכוחות משכבר, כגון אלו, שארץ-ישראל קטנה, שהיהודי העירוני אינו מסוגל לשוב לעבודת אדמה, שהמהגר בוחר ללכת לאמריקה, שבמשך שלושים שנה הושקע הרבה בארץ‑ישראל והושג מעט וכו'. לעמוד על כל הטענות הללו מיותר, לדעתי, הואיל ועליהם הירבו לכתוב, עד שכל קורא מכיר ודאי את הוויכוחים האלה.

אופיני הדבר, שקאוטסקי אינו מערער בעצם על התנועה הציונית עצמה, אלא מדגיש וחוזר ומדגיש כל הזמן את “אי-התגשמותה” של הציונות, כלומר הוא עובר לתחום, שבו פוסק כל מדע סוציאלי ואין מקום אלא לניחושים ושיחות של יושבי קרנות. הציונות עצמה, כתנועה ציבורית, קאוטסקי מוצא לה אפילו שרשים סוציאליים טבעיים ביהדות המזרחית וחושב את הציונות לצרכה. פועלים יהודיים ממש אין ברוסיה, ישנם עובדים בסדנות מפגרות קטנות, ישנם בעלי-מלאכה “עצמאיים”, סוחרים זעירים וכל מיני “Luftmenschen” כל האלמנטים האלה אינם עשויים לקלוט את הסוציאליזם, הם רוחשים אפילו אי-אמון להמוני הפועלים, במקצת לכוחם ובמקצת לפעולתם אחרי הנצחון. ההגירה אף היא אינה מבטיחה ישועות ונחמות, שכן יהודי רוסי אינו מובטח בשום מקום, שינהגו בו יחס של סבלנות. בנוגע לפועלים האמריקניים, שדוחקים את רגלי הפועלים הכושים, קל להניח, שבבוקר לא עבות אחד יתקוממו גם לכניסת המהגרים היהודים לארצם. נסיונות אחדים כבר נעשו בנידון זה. בתנאים כאלה נולדת באופן טבעי במקום סולידריות הפועלים של כל האומות סיסמת הסולידריות הלאומית של היהודים ושאיפתם למדינה יהודית משלהם; במקום שאיפה להתבוללות – שאיפה לבידול היהודים מהבלתי-יהודים. “אולם – מוסיף קאוטסקי – יש להבדיל בין הצרכים המזינים שאיפות ידועות ובין האפשרויות להגשמת שאיפה מסוימת”. וכאן מתחיל הלהג הבעל‑ביתי על ההזיה הציונית שדיברתי עליו למעלה. “הציונות אינה יכולה להגיע בזמן מן הזמנים לתוצאות מעשיות גדולות. אין כוחה אלא להרעיש עולם בלי הצלחה ממשית ומתנועת המונים עמלים היא הולכת ונעשית מעשה‑ספורט פשוט בשביל פילנטרופים וסופרים יהודיים”.

שיחות כאלו על אפשרות התגשמותם או אי-התגשמותם של זרמים ציבוריים בפי סוציאולוג וסוציאליסט הוא – צליל מוזר להן. לגבי סוציאולוג אין מן הנמנע אלא דבר שעומד בסתירה לחוקים היסודיים של החיים הסוציאליים או למגמות התהליך ההיסטורי. אילו לא נבעו השאיפות הציוניות מתוך צרכי כוחות ציבוריים חיים, או אילו היו הצרכים האלה צרכים ארעיים, בני-חלוף, לא היתה ניתנת הציונות להגשמה. אולם אם קיים מספר שאיפות ריאליות הנובעות כחוק ומשפט מתוך צרכים ציבוריים – מה שמניח קאוטסקי – הרי כל הדגשה של קשיים טכניים, לא גם היו בנמצא, היא אבסורד גמור. כל קשיים טכניים, כד כמה שהם נובעים מחוקי טבע, שאין להתגבר עליהם, חובה הם להפועל שבימינו. אולם אין לקחת אותם בחשבון, אם הדברים אמורים בתנועה ציבורית ארוכה. מי שמיישב מושבה חקלאית בחומר אנושי עירוני, חייב להתחשב עם העובדה, שקשה להפוך עירוני לחקלאי מליישב באכרים ממש. אלא כלום קיים חוק סוציאלי או השערה מבוססת על יסוד נסיון, שעירוני אינו יכול ליהפך לעובד‑אדמה? עד עכשיו היתה קיימת תנועה מהכפר אל העיר, מחמת גידול התעשיה, אולם אפשרית גם תופעה הפוכה, שהרבה סוציאולוגים מנבאים לה בבטחה. במידה לא‑גדולה קיימת תנועה כזו בארצות-הברית ובקנדה, שאליהן נוהרים המוני עירונים, ביחוד ממרכזי‑התעשיה באנגליים. אמנם יש לנו מושבות יהודיות מועטות ברוסיה, בארגנטינה, בארץ-ישראל, שהוכיחו על יסוד נסיון, שהפיכת בן-עיר לעובד‑אדמה ניתנת להגשמה. לפני עשרות שנים היה נחשב לחלום-בדים להפוך יהודי צנום לסבּל או לבעל‑עגלה – עבודה שאינה קלה לחנווני לשעבר; והיום זו תופעה נורמלית ורגילה. קאוטסקי עצמו מוכיח באחד מכתביו, שהאדם נשתחרר מהשפעת הטבע וריבוי‑המינים האנושי היא פרי הטיפול בענפי-עבודה שונים. וזה נכון בתכלית. אין מין אנושי עירוני. אין אנו יכולים אלא לקבוע, שהאדם העובר מהכפר אל העיר נחלש פיסית, נעשה מפונק, אף‑על‑פי שגם העיר מגדלת אנשים מיובלי-ידים ואמיצי-גוף, בהתאם לעיסוקם. והוא הדין להיפך: אדם העובר אל הכפר מוסיף גסות ומוסיף בריאות. האדם מסתגל לכל מיני עבודות, - כזה הוא החוֹק, שאפשר להסיקו מההלכה ומהמעשה.

או נקח, למשל, את שאלת כוח הקליטה של ארץ-ישראל. כלום קיים חוק כזה הקובע את מספר האנשים, שיכולים לחיות על שטח מסוים? באותה גרמניה היה צר המקום לפנים לעשרים מיליון תושבים, והיום יושבים ברווחה על אותו שטח למעלה מששים מיליון. איטליה, שצפיפות אוכלוסיה קטנה פי-כמה מבגרמניה, מקיאה בכל שנה ושנה המון מהגרים. צפיפות האוכלוסיה תלויה בגורמים רבים ופחות מכל – בכמות הקילומטרים המרובעים.

טענות כאלו נשמעות לעתים קרובות נגד הגשמת הסוציאליזם; כיצד אפשרי הדבר, שבני‑אדם יעבדו בלי כפיה, שהמחירים יהיו מוסדרים בלי גורם ההיצע והביקוש וכו'? נעשו הרבה נסיונות להגשים את הסוציאליזם, וכולם נשארו מעל…. השאלות האלו הן יותר במקומן, הואיל ובכל הספרות הסוציאליסטית אין תכנית רצינית אחת של המהפכה הסוציאלית ודרכי הגשמתה, תכנית שתהא מותוית אפילו בקירוב. כל השאלות הללו אינן מענינות סוציאליסט אחד, הוא אינו מבזבז זמן לפתירתן. מספיק בשבילו, שהסוצאליזם הוא צורך ההמונים העובדים, שכל התהליך המשקי ההכרחי של ריכוז הקפיטלים והפרולטריזציה של האוכלוסיה מביא בהכרח לידי סוציאליזם. אותו לא מענינים ואינם יכולים לענין הן הכשלונות הקודמים של הסוצאליזם, הן התכניות המפורטות של הגשמתו, שכן לא בשטח זה מצויות הוכחות הגשמתם של הסוציאליזם, הציונות ותנועות ציבוריות דומות להם.

קאוטסקי מרגיש, כנראה, ברפיפות עמדתו וממהר לעבור לנושא החביב עליו, לגזע. “הציונות מתחילה נגרסת (בזמן האחרון) לא כתריס נגד מצוקת היהודים, אלא כאמצעי לשמירת הגזע היהודי”. כיוון שעלה על הסוס החביב עליו, הריהו מריץ אותו על נקלה בדרכו הכבושה. כאן שוב הופיע על הבמה צולשן המסכן, ובר פלוגתיה צ’מברלין ורבים אחרים. אולם זו עקה, שהמפנה לצד הציונות הגזעית היא המצאתו של המבקר, שבת‑קול שמע ואינו יודע מקומה. אמת, היתה בציונות תזוזה לצד “התרבות”, יותר נכון – לצד האחד‑העמיות, שלדעתה נחוצה ארץ-ישראל לשם שמירת התרבות העברית והמשכת התפתחותה. משמירה על תרבות עד טוהר גזעי – מרחק עצום, ולזו הראשונה לא מתאימות השגותיו של קאוטסקי, לפיכך לא נגע בהן. ולא עוד אלא שמחמת המאורעות האחרונים הולכת ונדחקת הציונות הרוחנית לקרן‑זוית.

ד

במה רואה קאוטסקי את פתרון השאלה היהודית, שעם כל הבנינים הכלכליים והתרבותיים שלה היא מוסיפה להיות שאלה לאומית ביסודה? המרכסיסטים האורתודוכסיים ראו תרופה כנגד כל המיחושים בעתידו של סוציאליזם. אם לדון לפי פרזות אחדות, שנפלטו במקרה מעטו, יש להניח, שהשקפה זו לא זרה גם לקאוטסקי, אולם הוא חושב את ההתבוללות לדבר בלתי-נמנע, כהנחה הכרחית לפתירת השאלה היהודית. ולשאלת התבוללותה של היהדות הרוסית בעתיד הוא מקדיש הרבה דפים, מענינים מאוד. היהודים יצאו מתוך הגיטו, יתפזרו בכל רחבי רוסיה רבתי, ישתתפו בחיים המשקיים הכלליים של המדינה. ההתבדלות הדתית והתרבותית תתנדף כעשן, הז’רגון ישתכח מפי הדורות הבאים, היהודי יגיע למרום אדישות לדת, והיהדות תיבטל. תהליך זה לא זו בלבד שהוא בלתי-נמנע, אלא אף רצוי (מגמת הרצוי בפי מרכסיסט!), שכן ההתבדלות היהודית היא ריאקציה. “היהודים הם אלמנט פרוגרסיבי, היהדות – ריאקציוני”. “הקרוי בשם אומה יהודית – נצחונו לא בא אלא לשם כליה”. לפיכך אין שום יסוד לידידי הפרוגרס האנושי לשפוך דמעות על קבר היהדות. “עוד לא יצאנו בשלמות מתחום ימי-הבינים, כל זמן שהיהדות קיימת בתוכנו, וביטולה הקרוב הנאה לחברה והנאה ליהודים עצמם”.

אפשר להסכים על נקלה לכל זאת. תמונת עתידה של היהדות הרוסית, שצוירה על‑ידי קאוטסקי, היא ריאלית מאוד ואם רוצים אתם – גם בלתי נמנעת. סמקוֹבסקי המרצה את דברי קאוטסקי ראה צורך להיות מליץ יושר לקיומנו הלאומי, ולדעתי ללא כל צורך. “אין יסוד להפלות את היהדות הפליה עקרונית כאומה, שההתבוללות הלאומית היא בשבילה הנחה הכרחית של הפרוגרס”. ואני סבור, שיש יסוד מספיק. אומות, שיש להן חיי-משק מובדלים, העצמאות התרבותית, העדר לחץ מכני מבחוץ הם להן תנאי הכרחי להתפתחותן הנורמלית. אולם היהודים, כאומה מפוזרת ומפורדת, החודרת כולה לתוך גוף משקי זר, אומה שכל קיומה תלויה בהסתננות לתוך חיים משותפים אלה- אצלה כל התבדלות תרבותית אינה אלא מעצור בדרך התפתחותה וממילא – יש כאן “ריאקציה”. קיצורם של דברים, אפשר להסכים לניחושיו של קאוטסקי. אלא כלום זוהי – ההתבוללות? קליטת תרבות זרה ואפילו וויתור על הדת יביאו לאחר זמן את היהדות הרוסית לידי מצב, שבו נתותה עכשיו יהדות המערב, שלא בטלה מתוך חפץ קיום עקשני והשאלה היהודית מוסיפה שם להיות שאלה נכבדת וכאובה. נניח, שברוסיה יאהבונו, כל זמן שנביא תועלת. אבל מה יהא עלינו, אם נחדל להיות מועילים ונהיה סתם אזרחים המתחרים באוכלוסיה השלטת? לפי קאוטסקי תתקיים אנטישמיות בצורה זו או אחרת, אולי יהיו אפילו חוקים מגבילים – וזהו פתרון השאלה! לא, אין זו התבוללות. התבוללות – ביחוד לגבי מומחה בשאלת גזע – היא מזיגה, שאין בה באמת “לא יהודי ולא הלני”. התבוללות כזו היא באמת פתרון לכל שאלה לאומית. אולם להדמות לאחרים בכל, לרבות הלשון והנימוסים, אין פירושו לבטל את מצבנו, מצב אלמנט זר, שנוהגים בו מידה אחרת והערכה אחרת.

השאלה היהודית אין לה פתרון אלא אחת משתי אלה: או התבוללות גמוּרה או הגשמת הציונות.

א

במידה שמתגברת הריאקציה ונחנקות השאיפות הריאליות, מתמלא חלל‑החיים מושגים מופשטים ועמומים, המוסיפים ומסבכם את השאלות המסובכות. מה שלבש תחילה צורות‑חיים ברורות ומוחשיות, הולך ועובר לתחום העבר. במקומו מתעוררים ומודגשים צרכים מדוּמים המוסקים מתוך עקרונות כללים מוטעים ומסורסים.

אחד העקרונות האלה הוא: “שאיפת האומה לשמירה עצמית”, שמרבים עכשיו להשתמש בו, כשם שהשתמשו לשעבר במונח הכללי והמעורפל לא פחות ממנו – “זכות האומה להגדרה עצמית”. אולם המונח האחרון אינו מטושטש אלא בתכנו, כלומר אינו מגדיר בבהירות אותן הצורות הממלכתיות והציבוריות, שיש בהן כדי להבטיח זכות זו לקבוצות לאומיות שונות. ואילו המונח הראשון במובנו המקובל אינו נכון ביסודו. וכל המשתמשים בו אין קרקע מתחת לרגליהם והם בונים תכניותיהם על חול.

“שאיפת האומה לשמירה עצמית” היא גילוי חלקי של חוק כללי: “שאיפת האנוֹשות לשמירה עצמית”, או, במלים אחרות, חוק שמירת המין האנושי. אבל חוק כזה אינו קיים במציאות. חוק זה אינו אלא הכללה מופשטת של תופעות אחרות, המביאות לידי שמירת האנוֹשות. בני-אדם מתיחסים באדישות גמורה למין האנוֹשי וגם ברוחם, גם בלבם אינם דואגים ואינם שואפים, שהמין האנושי יתקיים וימשיך קיומו. יחסם אליו הוא כיחסם לכל הקיים בעולם החיצוני, יחס המוגדר (מדעת או שלא מדעת) בהרגשת התועלת או הנזק הנגרמים על ידיו. בני-אדם השמידו ומשמידים תמיד זה את זה השמדה סיטונית או קמעונית, בין שהם מעלים יחידם לגרדום ובין שהם עושים מלחמות המוניות. אולם בני-אדם יש להם חוש מיני, יש להם רגש אהבה לילדים (בכברה הקדומה לאם בלבד, משפחה הבורגנית המודרנית גם לאב), ובשאיפתם לספק יצריהם האישיים מסייעים בני-אדם שלא מדעתם ואפילו בעל כרחם לפרייה ורבייה של האוכלוסיה ולשמירת המין האנושי. שמירה זו היא פרי חוקים טבעיים שונים ותלויה בהם. אין שמירה זו קיימת כשהיא לעצמה. מותר לו לתיאולוג או למטפיסיקן לשער, שקיים רצון עליון ל ההשגחה או של הטבע ובני-אדם הם כלי-שרת עוור בידי רצון זה; שהאלוהים או הטבע ברא בני-אדם ושומר עליהם לשום איזו מטרה מובנת או בלתי‑מובנת; ששאיפות בודדות של יחידים אינן אלא גילויים חלקיים של הרצון האלוהי או הקוסמי. אולם החוקר הריאלי הבוחן חיי בני-אדם ויחסיהם ההדדיים, לא ימצא כזאת בחיי בני-אדם; הוא ימצא אצלם שאיפות טבעיות שונות בעלות תכונה אינדיבידואלית, אבל לא שאיפת-מסתורין לשמירת המין האנושי. בני-אדם מתחתנים מתוך אהבה, לשם תועלת חומרית, מתוך רצון לאכול ארוחות טובות, מפני השעמום שלחיי רווקוּת ומטעמים רנים אחרים, מעמידים ולדות ומחנכים אותם ברצון או באונס. וסוף דבר – דור הולך ודור בא והמין האנושי לעולם עומד.

להבין זאת ולדעת, שחוק שמירת המין האנושי הוא לא חוק בפני עצמו, אלא הכללה מופשטת של תופעות-קבע אחרות בחיי-האדם, חשוב מאוד. ישנם מקרים, שהנימוקים המניעים את האדם להעמיד ולדות ולחנכם נחלשים מחמת פעולה נגדית של נימוקים אחרים, אישיים אף הם. בני-אדם הקריבו בניהם לאלים; פראים המיתו את עודף‑ילדיהם העירוני המודרני נמנע מנישואים מטעמים כלכליים. דבר זה גורם להפסקת גידול האוכלוסיה או להפחתתו בתוך קבוצה מסוימת, מה שמכריח תכופות את נציגיה לנקוט באמצעים. הנוקטים באמצעים אלה הכוונים מעשיהם לא מתוך עקרונות מופשטים, אלא מתוך נימוקים מעשיים מאוד. בעל-העבדים רוצה להגדיל מספר עבדיו; הפיאודלי – מספר הצמיתים עובדי-האדמה; הרכושני – לקיים חיל‑מילואים של פועלים; וכל הקבוצה אינה רוצה להתמעט בכמותה, הואיל והתמעטות זו מחלישה כוחה של הקבוצה כולה במלחמתה ובהתחרות בשכנותיה. האמצעים האלה אינם הטפת עיקרון מופשט של שמירת המין האנושי: אין ההטפה יכולה להצליח אלא אם כן היא שואפת לעורר בלב האדם רגש או רצון חי, שנרדם ברגע מסוים, מנסה להביא לידי הכרה או להפעיל חוש טבעי, שנחלש לפי שעה. אולם הרצון שלמור על המין האנושי חסר לגמרי בלב האדם. לשם שמירה כזו לא יקריב שמינית שבשמינית מנוחיותו, וכמובן לא יתחתן ולא יוליד בנים כדי להגדיל ולהאדיר את העיקרון הזה, אם אין לו עקרונות אחרים! לפיכך לא תועיל שום הטפה. והואיל וכאן פועלים נימוקים אישיים בלבד, הרי ההפעלה דינה להיות אף היא בשטח הנימוקים האישיים, כלומר צריך להשתדל להגביר יצאם של בני-אדם להוליד בנים ולחנכם, ולהחליש את הנימוקים המעכבים את הדבר. לאמצעים כאלה שייכים, למשל, " Lex trium vel quattuor liberorum " ברומי (פרס בעד שלושה או ארבעה ילדים), מס‑הרווקים באנגליה וכו'.

גם חוק השמירה העצמית של האומה אינו קיים. השאיפה לשמירה עצמית לאומית זרה הן לכל בן-האומה, הן לכל הקבוצה, כשם שזרה להם השאיפה לשמירת המין האנושי. חוק השמירה העצמית של האומה הוא הכללה מופשטת, פרי פעולת תופעות בודדות של החיים הקבוצתיים. זוהי הכללה, שאין לה שום ערך בפני עצמו, וכל המשתמשים בה רואים צל הרים כהרים.

כל בן‑אומה יורש את התכונות הפיסיות והנפשיות של אבותיו בלי כוונה תחילה, מדבר בלשון הלאומית לא לשם שמירה על הלשון, אלא משום שזו היתה לשון ילדותו. הוא חי בחוג בני‑גזעו, משום שזה נוח לו יותר, משום שיש להם הרגלים משותפים, לשון משותפת, מושגים משותפים, עתים גם דת משותפת. הוא מבקר בבית‑ספר לאומי, מפני שהוא קרוב יותר לרוחו. הוא משתמש בערכי תרבות לאומית, מפני שחבריה מצויים זה אצל זה, קרובים זה לזה קירבה נפשית. הנישואים בתוך הקבוצה הלאומית מולידים דור חדש, העובר אותו מעגל. האדם ברצונו לספק צרכיו הולך בקו ההתנגדות הקטנה ביותר, בקו השמירה על קבוצתו הלאומית ללא תכנית וללא מחשבה תחילה. הוא אינו נוקף אצבע לשם השמירה העצמית של האומה, ואין זו באה אלא כתוצאת החיים. לפיכך אינה קיימת ואינה יכולה להתקיים באלת שמירת האומה בתורת מטרה מוּכּרת של פעולות מסוימות. שאלה זו נמצאת מחוץ לשורת חיי המציאות, שבה אינן קיימות אלא שאלות‑חיים בלבד.

ב

העם היהודי במשך אלפי שנות קיומו לא דאג לעצם קיומו, הוא התקיים ונלחם, שיופחתו יסורי‑קיומו, שישבע חת ואושר בחיים. מושג-אושר זה היה שונה אצלו בתקופות שונות. בתקופת העצמאות המדינית ראה העם העברי את מקור אשרו בחיי‑אדמות; אחר‑כך – במלכות שדי. לא פעם אחת הובעה הדעה, שהפרושים ואחריהם החכמים האריכו את קיום האומה בהכשרתם אותה לקיום לאומי‑רוחני, חסר קרקע ויסוד חומרי. לא אריב עם בעלי-דנה זו. אולם אין כל ספק, שבפעולותיהם חשבו הפרושים והחכמים פחות מכל על אבדן האומה או על אריכות ימיה. מטרתם היחידה היתה לזכּות את העם באותם הערכים, שהיו חשובים לפי דעתם בחיים, כלומר למד את העם “לעשות רצון האלוהים”. אולם בשאלת השמירה העצמית הלאומית לא עסקו, כשם שלא עסקו בה אבותיהם, שקיימו חוקים דתיים ומצוות מעשיות. הדת הישראלית היא שעמדה לו להעם היהודי ולא נמחה מעל פני האדמה, אולם מטרת הדת היתה לא שמירת האומה, אלא לזכּוֹת את ישראל בחיי-אושר בעולם הזה ובעולם הבא. בכך סייעו ממילא, בלי כוונה תחילה, לשמירת האומה.

אחד‑העם, כפי שידוע לי, עורר ראשון את השאלה על השמירה העצמית הלאומית בצורתה המופשטת. הוא סבר, שקיימת או יכולה להתקיים השאלה, כיצד לשמור על האומה היהודית כעל טיפוס תרבותי בעיקר מכליה ומהתפוררות. ולשם כך הציע אמצעים שונים, כעין מרכז רוחני, איסוף הערכים התרבותיים וכו‘. אחד‑העם שכח, ששמירת אומה, כמטרה לפעולות ציבוריות מסוימות, היא צליל ריק, כמו התבוללות בתורת מטרה. שתיהן כאחת אינן יכולות להיות אלא תוצאה של תופעות‑חיים מסוימות מהתפתחות לפי חוקי-הוויה משלהן והמסייעות או לשמירה על קבוצה לאומית ידועה או לאבדנה. האומה מתיחסת לשתיהן כאחת באדישות גמורה. אין לה בנידון זה שום שאלות ואינה נוקטת בשום אמצעים כדי להאריך או לקצר את קיומה. בשבילה אינה קיימת השאלה, כיצד לשמור על הלשון או על ערכיה התרבותיים מכליה, אלא השאלה כיצד להמניע אחרים, שלא יכריחו את העם בכוח כפיה להשתמש בלשון‑נכר ולהיזון בערכים זרים, כלומר, ללכת בחיים בקו ההתנגדות הגדולה ביותר, לבזבז מרץ ולטשטש דמות עצמה. נקודת המרכז של השאלה הלאומית היא לא נקיטת אמצעים לשמירת האומה או ביטולה, אלא מציאת צורות ציבוריות, שיש בהם מינימום של טישטוש הצורה הלאומית. לא לשמירת האומה, אלא מבטיחות את מיטב ההגנה על חיי האומה והתפתחותה. היתה נקודת-ראייתם של בעלי-המחשבה בישראל עד הזמן האחרון, שמצאה ביטויה בשאיפה לצורות-אבטונומיה רחבות או לעצמאות טריטוריאלית, המשמשות לא מכשיר לשמירת האומה, אלא מבטיחות את מיטב ההגנה על חיי האומה והתפתחותה. מבחינה זו נגשו לכל שאלות החיים היהודיים, לשאלת הלשון, התרבות וכו’.

בזמן האחרון התחילו רבים מסתלקים מבחינה זו, היחידה, שהיא אפשרית ונכונה. התחילו מעוררים שאלות של שמירת הלשון וערכי-התרבות העתיקים ועל יצירת ערכים חדשים, שבשמירתם ראו עיקר המטרה של השאיפות הלאומית. וכשרואים שאלות שונות של החיים הלאומיים מנקודות-ראייה מוטעת, אין תימה, שרבים התסבוכוֹת וחילוקי‑הדעות, והשאלות שהוצגו על בסיס רעוע נשארות ללא פתרון.

מהבחינה, שקבענו למעלה, עלינו לגשת לפתירת כל השאלות הנוגעות לשטחים שונים של החיים הלאומיים. כלל, שקבע ביחס לחיים הלאומיים בשלמותם, נכון גם ביחס לחלקיהם. גם פה וגם שם המטרה היא לא השמירה על הערך הלאומי, אלא השימוש באותם הערכים, הנוחים ביותר בשביל הקבוצה הלאומית. והנוֹחים ביותר – חוץ מיוצאים מן הכלל, שהם מועטים – הם, כרגיל, אותם הערכים, שהקבוצה עצמה עיבדה אותם והם נעשו קנינה.

נקח לדוגמה את השאלת התרבות הלאומית.

ערכים לאומיים נתגבשו ומתגבשים בחיק הקבוצה הלאומית. לפיכך הם טבועים ברובם בחותם הקבוצה, שיצרה אותם לשם שימוש עצמי. מחוץ לשפע הערכים המרובים הטובים לכל חברה אנושית מחמת אפים האנושי-הכללי, כמו אמיתות מדעיות, שיכלולים טכניים, רבה צורות ציבוריות ויורידיות וכו‘, התרבות הרוחנית תמיד מותאמת מבחינה לאומית לצרכים הרוחניים והחומריים של הקבוצה אשר יצרה אותה, לטבעה הפיסי והנפשי, לאורח‑חייה, שהותווה על-ידי גורל- חייה המיוחד בעבר ההיסטורי. אם בלשון, למשל, משתקף המון תכונות לאומיות פסיכולוגיות ואפילו פיסיות סמויות מן העין של אותה קבוצה אשר יצרה אותה, הרי ברור לכל, שלשון זו היא מכשיר המעולה למגעם ומשאם של בני קבוצה זו. אומה וערכיה התרבותיים קשורים ודבוקים זה בזה. הם מותאמים זה לזה. לפיכך מקבל העם מכסימום של סיפוק, אם הוא משתמש בחייו בתרבות שלו. ולפיכך משתדלת האומה השואפת לסיפוק מכסימלי מתוך משקעות מינימליות ראשית – להגדיל תמיד אוצר ערכיה התרבותיים, ולשם כך היא לוקחת מאחרים את המתאים לצרכיה או היא יוצרתם בעצמה. היא מייסדת בתי-ספר, אוניברסיטות, מפיצה בעם ידיעות אנושיות כלליות, מפתחת טכניקה, יוצרת ספרות עממית, בונה תיאטרונים, בתי-נכות וכו’. כך נוהגת לא רומה בלבד, אלא כל חברה אנושית מאורגנת (למשל, ממלכה), שכן במידה שירבו בחברה ערכים תרבותיים, יגדל כוחה, יגברו חייה. שנית, האומה שואפת להשתמש בשטחי התרבות הקשורים באופי הלאומי בערכים התרבותיים משלה, או יותר נכון – ליהנות מחופש היצירה העצמאית לוחיות ברוח יצירה זו. לא בתרובת קיימת, העוברת בירושה הכתוב מדבר, לא בתכנה של תרבות זו. הדברים אמורים בחופש היצירה והשימוש ביצירת עצמו, ותהי מה שתהיה בעבר או בעתיד. לא לשמירה על תרבות לאומית שואפת האומה, אלא לחופש השימוש בה ותחופש שינוי ערכיה בהתאם לצרכים החדשים. שכן מה שהאומה יוצרת לעצמה קרוב יותר לרוחה ומה שכפוי עליה בכוח חיצוני, מספק פחות את צרכיה.

רוצה האדם בבגד משלו התפור לפי מידתו ולפי טעמו, שכן בגד כזה נוח לו מבגד זרים. אולם אין זאת אומרת, שהאדם שוקד על שמירת חליפתו. הוא מתייחס אליה באדישות גמורה, משליכה כשהיא מתרפטת ותופר חדשה לעצמו לפי טעם או מידה חדשים. חשוב בשבילו, שיוכל תמיד לתפור לבוש לעצמו לפי מידתו ולפי טעמו; אם במקרה ימצא חן בעיניו בגד מן המוכן או בגד זר, יקנה גם אותו והבגד יהלמו.

תרבות, כמכשיר של חיים קיבוציים, דינה להיות עשויה לפי מידת האומה, ותרבות של גוף זר אינה משביעה אותו רצון. כשערכים מתישנים, עוזבים אותם, יוצרים ערכים חדשים המתאימים יותר לקומה ולטעם שנשתנו בינתים, פעמים רוכשים ערכים מן המוכן, אם הם מתאימים. העיקר הוא, שתהא לה לאומה תמיד תרבות משלה.

זוהי אמת אלפא‑ביתית, אולם רגילים לשכוח אותה. אצלנו בוכים ומקוננים על אבדן ערכינו התרבותיים הישנים ועל סכנת אבדנם בעתיד. עד כמה שאבדה זו באה מתוך התפתחות פנימית, אין להצטער עליה. במשך מאת-השנים האחרונה חל מפנה כביר בחיינו החומריים ועמו נעלמו כל הערכים המיושנים, שמילאו את חלל הגיטו הישן. נעלמו ומוסיפים להעלם ערכים דתיים ומוסריים, צורות ספרותיות ישנות, שבהן נתלבשו היחסים הציבוריים ביהדות, האידיאלים הפוליטיים הקודמים.

אולם יש וערכים תרבותיים נעלמים תחת לחץ חיצוני. הואיל וסיבות דברותו של כל יחיד ויחיד בערכים התרבותיים של האומה נעוצות בעובדה, שהערכים האלה מתאימים לטבעו ומספקים צרכיו התרבותיים, הרי בו ברגע, שאי-הנוחיות הכרוכה בשימוש בערכים הלאומיים עולה על התועלת שבהם, העם מסתלק מהם. זה מתרחש, כרגיל, במקרים, שהאומה מפסידה את עצמאותה הציבורית ועליה להסתגל מבחינה ממלכתית וכלכלית לחיים זרים. זואי תופעה מעציבה. אולם במקרים כאלה לא יועילו שום דמעות ושום אמצעים. כיוון שבטל הבסיס היחידי, שעליו הושתתה התרבות, כיוון שפג כל טעם קיומה, שכל עיקר תכנה היה סיפוק צרכים אנושיים, אין התרבות יכולה להתקיים. בשום אמצעים מלאכותיים לא נצילנה. וכאן צפה השאלה לא על הצלת התרבות, אלא השאלה, כיצד לצייד את הקבוצה העממית בנכסים תרבותיים הכרחיים המתאימים לה. טרגיות המצב היא בזה, שקבוצה, ששמרה על הטיפוס הלאומי הפסיבי שלה צריכה להשתמש בערכי‑תרבות, שנוצרו על-ידי קבוצה אחרת הזרה לרוחה, ולפיכך אינם מספקים צרכיה. כאן מתחילה ההתמוטטות הפנימית של היחיד, המתרופף ומתדהה, האורה את עצמו במצוקה, מאפס-יכולת לפתח את כוחותיו, ולפיכך כל הקבוצה נחלשת. התשובה על כך היא אחת ויחידה: הרחקת הסיבות, שהביאו לידי מצב כזה, כלומר רכישת עצמאות כלכלית וממלכתית. לפתרון כזה שואפות כל האומות משוללות העצמאות.

ג

ישנם מומנטים בחיי אומה, שבעלי-ההכרה שבה טורחים להגביר את הרגש הלאומי על‑ידי הרמת ההכרה העצמית הלאומית והם נלחמים במגמות ההתבוללות. פעולה אקטיבית זו הנובעת ברוב המקרים ממקור הכרה, והספוגה שאיפת הלאמה של האלמנטים המתבוללים, כאילו עומדת למראית-עין ראשונה בסתירה לכלל האמור למעלה. רבים רואים פעולה זו כשאיפה לשמירה על הטיפוס הלאומי הפיסי או התרבותי, כמטרה עצמית מִתוך פחד מפני מות לאומי, כתריס בפני אפשרות אבדנה של האומה. ואילו למעשה מונחי ביסוד פעולה זוֹ מדעת או שלא מדעת נימוקים אחרים, ריאליים בהחלט.

חיי החברה האנושית הם מלחמה מתמדת, גלויה או סמויה. נלחמים זה בזה יחידים, מעמדות, ממלכות, אומות וקבוצות מאורגנות אחרות. לפיכך שואפת תמיד כל קבוצה להגביר כוחה, שכן בגדלו תלויה מידת הבטחון של חבריה. המלחמה על נכסי החיים במובנם הבלתי‑אמצעי והמלחמה על השלטון, זוהי תמצית החיים הציבוריים. והכוח הוא ל א בלבד במצבם האיכותי של בני החברה הנידונה, לא בלבד ברמתם הפיסית, השכלית והמוסרית, אלא אף במעמדם הכמותי. לשם מלחמה נחוץ צבא לא בלבד מרומן יפה, אלא אף גדול במספרו. כל מפלגה פוליטית או אגודה בעלת מטרה מסוימת שואפת להגדיל מספר חבריה ואוהדיה. כך נוהגות גם ממלכה, כנסיה, קבוצות אחרות. גידול כמותי – תנאי הכרחי לקיום כל גוף ציבורי. לפיכך שואפת כל קבוצה לגידול מספרי וכל אבדה בחומר אנושי הוא לרועץ לה. מדיניות-הכיבוש של הממלכות, השאיפה המתמדת לספח מדינות זרות אף במקרים, שהמדינות האלו אינן משמשות שוק למכירת סחורות או לצורת-ניצול אחרת, היא בעצם רדיפה אחרי אנשים. ממלכות מספחות ארצות המאוכלסות אזרחים, שהתפתחותם הכללית דומה לזו של שאר חלקי הממלכה. (פעמים גם גדולה ממנה) – לשם גידול כמותי בלבד. (סיפוח אלזס‑לוטרינגיה לפרוסיה ב- 1870). רדיפה אחרי גידול כמותי היא גם המדיניות של דלתות פתוחות למהגרים, המיסיות הקתוליות באירופה ובארצות המזרח, איסור ההגירה מעין החוק הרוסי המעניש כל הטפה להגירה וכו'.

האומה אינה יוצאת מכלל זה. כוח האומה הנלחמת באומות אחרות תלוי גם בכמותה, ככוחה של כל קבוצה ציבורית אחרת. אומות חזקות משתדלות לבלוע את החלשות מבחינה לאומית, כדי להגדיל כוחן על חשבון החלשים. ואף-על-פי שברוב המקרים פועלים חיכוכים הדדיים ונימוקים ממלכתיים שונים, הרי עתים ניכרת כאן בצורה גלויה המגמה לגידול כמותי. משל בולט עשויים לשמש יחסי הלאומים המתחרים באוסטריה ויחסי הפולנים המדוכאים ברוסיה אל היהודים. אלו ואלו רוצים בדרך הטמעה להגביר בין היהודים את האלמנט המחזק כוחם במלחמותיהם ההדדיות או במלחמתם באומה השלטת, אולם את היהודים רוצים הם לרכוש דוקא על-ידי טמיעה ולא על‑ידי הבטחת זכויות לאומיות.

לאומים חלשים קצרה, כמובן, ידם לבולל עמים זרים ולגדול גידול כמותי, לעומת זאת הם יכולים תמיד לנקוט – ואף נוקטים למעשה – באמצעים נגד צימצומם הכמותי, נגד החלשת כוחם, שנגרמה על-ידי בריחת בניהם למחנה זרים. סכום המצעים האלה הוא מה שנחשב בטעות לשאיפה לשמירה עצמית.

במידה שתהליך ההתבוללות מתקיים en masse , במידה שהוא נגרם על‑ידי הכרח כלכלי, יותר נכון על‑ידי תלוּת כלכלית, הוא כמעט בלתי ניכר ואינו מעורר פעולה שכנגד אלא במקרים נדירים מאוד, ואף זו לא מבחינה שמירה עצמית לאומית. קליטת ערכים תרבותיים זרים, כמה שהיא בלתי מועילה בהשוואה לחיים לאומיים‑חפשיים, הריהי מועילה באופן יחסי ליחידים, במידה שתהליך זה הוא רחב, מקיף שכבות‑עם רחבות, הדרגי, ללא נידנודים בולטים ובלי כפיה גסה מבחוץ – סכנתו מרובה להקיום הלאומי. קליטת לשון זרה ובתוכה גם מושגים זרים, רוחניים ומוסריים, מתהווה שלא מדעת ביהדות במידה זעומה. זהו פרי הסתגלות כללית וציבורית, פרי הלימוד בבית‑ספר זר, פרי חינוך על ברכי ספרות זרה ומגע תמידי עם לאומים חזקים יותר. ואם היהודים התנגדו מתחילה גם למגע כזה, גם לבית-הספר הזר, גם ללימוד הלשון הזרה, הרי עשו זאת מתוך נימוקים דתיים, אבל לא מתוך נימוקים לאומיים. עכשיו אינה ניכרת שום התנגדות לתהליך זה אפילו בין הלאומיים. אולם התהליך של ההתבוללות התרבותית אינו כל כך המוני‑הדרגי אצלנו, כפי שהוא חריף בחוגים מסוימים. האוכלוסיה היהודית אינה אחידה באזורי‑המדינה השונים. אינם דומים זה לזה התנאים הכלכליים, שבהם נתונות קבוצות יהודיות שונות. במקומות אחדים חיים היהודים בהמונים, מובדלים, במקומות אחרים הם מפוזרים בכמויות קטנות בין האוכלוסיה הזרה. יש הבדלים לפי מעמדות לפי רמת האינטליגנטיות, לפי סיבות רבות אחרות, קבועות ומקריות. והם שגרמו, שהמון‑העם הרחב הוא לאומי, שומר על פרצופו הלאומי מבחינה רוחנית ופיסית וכמה מחלקיו מסתגלים באופן בולט לתנאי‑חוץ. אין זה שינוי המוני הדרתי, אלא יציאה רדיקלית של אלמנטים בודדים מכנסת ישראל, ודוקא האלמנטים החזקים ביותר, כמו הבורגנות הגדולה והאינטליגנציה. והיהדות הלאומית השואפת להיות כוח כמותי ואיכותי, מבקשת שלא מדעת לעכב את “קצות העם” המתבוללים, להלאים אותם, להקנות להם את ערכיה התרבותיים, לעורר בלבם צרכים לאומיים ומלחמה לסיפוקם, - כללו של דבר, מתחילה מלחמה נגד “ההתבוללות”. אין זו מלחמה שלמירה על האומה, אלא מלחמה בבריחה מן המחנה, בהפחתת הצבא, בסרבני האומה, מלחמה לשלמות המחנה לשם הגנה לע האינטרסים שלה. זוהי ההשפעה המלאימה, שמשפיעה או מבקשת להשפיע היהדות המזרחית על יהדות המערב, יהודי תחום המושב – על היהודים שמחוץ לתחום, המוני העם – על האינטליגנציה והבורגנות הגדולה.

אמצעים להלאמת “קצות העם” לא היו מצליחים אלמלא סייע טבע הדברים עצמו. תהליך ההתבוללות ביהדות הוא תרבותי ביסודו. אם לא לקחת בחשבון את המספר הזעום של נישואי‑תערובות, אפשר להניח, שההתמזגות הפיסית כמעט שאינה קיימת. האלמנטים המתבוללים נשארים יהודים: הם אינם נטמעים, אלא קולטים צורות תרבותיות זרות. הם נשארים במצב של גוי, ספק חיה ספק בהמה: לפי טבעם ואפיים הם יהודים ולפי תכנם הם גרמנים, צרפתים וכו'. זוהי סתירה פנימית, שקל להתגבר עליה בשלבים הנמוכים של ההתפתחות הכלכלית, כשהענין נוגע לפת-לחם, לסיפוק הצרכים החיוניים ביותר. אולם הסתירה מורשת ביותר, כשבני-אדם נזקקים לצרכים נעלים, לנכסי‑תרבות, כאן מתבלט ביותר ההבדל בין הטבע הפנימי לבין ערכי‑התרבות הזרים, שהיהודים ניזונים בהם. מתגלה ריאקציה במידת-מה, געגועים לחיי‑רוח עצמיים, לשלמות נפשית ולהרמוניה פנימית. ומצב-רוח זה, כשהוא מזדווג עם הפעולה המלאמת של המוני‑העם הרחבים, יוצר תנועה לאומית-רומנטית. והואיל והתנועה הפונה לצד הערכים הלאומיים אינה משנה בעצם שום דבר, כלומר אינה פותרת את השאלה העיקרית של סיפוק הצרכים הלאומיים, הרי אינה אלא תנועה ארעית. החיים כופים בכוח שלטונם את בני-האדם להסתגל אליהם ולקבל מרותם. החזרה לערכים הלאומיים סופה להיות ספורט של חובבים. גימנזיסט יהודי המדבר רוסית יתחיל אמנם ללמוד את הלשון העברית, יגיע עד כדי קריאת עתונים ושיחות באגודה בעברית, אולם מבחינה תרבותית לא יהיה יותר יהודי, משיהיה יותר צרפתי מלימוד הלשון הצרפתית. עם כל געגועיו לערכים לאומיים, ידבר בבית-הדין או עם הרכב רוסית או גרמנית. הלשון תקרב אותו לעם היהודי, תתן לו אפשרות להכירו, לישא וליתן עמו – תתן לו מה שנותנת כל לשן זרה, ולא עוד. מאידך גם השלמות התרבותית של שכבות העם הרחבות, המשתדלות להחזיר את עוזבי המערכה, נפגמת במשך הזמן מחמת אותן הסיבות החיוניות. ובתנודה זיגזגית זו בין הלאמה ובין התבוללות יחלש לאט-לאט כוחה של התנועה הלאומית‑רומנטית. התנועה הלאומית עשויה להיות ארוכה ומתמדת, אם היא שואפת לצורות ציבוריות המבטיחות לאומה את היכולת להשתמש בערכיה התרבותיים, כלומר מבטיחה לה בסיעום הסופי עצמאות טריטוריאלית. נוסחתה בשביל האומה תהיה: שאיפה לאומית לחיים עצמאיים. למבוּללים מבחינה תרבותית או למבוּללים למחצה – חזרה לערכים לאומיים, כדי להשתמש בהם שימוש חפשי בחיים לאומיים, חפשיים, זוהי התנועה הלאומית של היהדות בימינו, ובזה – מקור הצלחתה.

“היהדות תהיה ציונית או שלא תהיה כלל” – אמר נורדוֹי. בלי צורות עצמאיות היהדות כטיפוס תרבותי תרד לטמיון. ולא זוהי כל הצרה. צרתנו בזה, שהיהודים שלא יתבוללו ויוסיפו להיות טיפוס לאומי-יהודי, ירגישו בלחץ צורות תרבותיות הזרות לרוחם. היהדות או שתהיה ציונית או שצפוי לה גורלו של פרומותיאוס הנצחי, שהנץ נוקר בכל יום נתח‑בשר מגופו והוא גם חיה לא יחיה גם מות לא ימות.

1908

א

מחשבת האינטליגנטים שלנו מרקיעה שחקים, וכל מה שהיא מוסיפה ומתרוממת אינה מבחינה בעצמים המוחשיים, מנתקת את הקשר במציאות ומתווה תנועות מופלאות בחלל, בלי תכנית, בלי טעם ובלי מטרה. במקום שנגמרת תפיסה נורמלית של העולם החיצוני, מתחילה הלוצינציה, נעלמים הגבולות של הריאלי-אפשרי והבלתי-אפשרי, מתחילה הזיה פנטסטית. ומחשבתנו הפנטסטית התרוממה מעל לתחומי חיי-המציאות, והריהי מאמצת כל כוחותיה, מפעילה כל כשרונותיה, עפה, נעה וכובשת… אויר.

וההמון עומד ומשתאה, מסתכל בתענוג במחזה-שעשועים זה, מתענין אפילו לרגע, אולם עד-מהרה הכל נמאס לו והוא מתפזר, איש איש לעברו, כדי לעסוק במעשי יום-יום קטנטנים, והטייסים שלנו נשארים בלי קהל-רואים.

נקח למשל את שאלת הלשונות, יותר נכון שאלת הלשון האידית. השאלה חשובה מאוד. אם לא כל היהודים, הרי חלק הגון של המוני-העם מדבר אידית ואינו מבין לשון אחרת. כמובן, לא עכשיו הזמן לתבוע בגולה, שירשו ליהודים לדבר בבית-הדין, במשרדים ממשלתיים באידית ולתבוע בשבילה שאר הזכויות. אולם ערך הלשון בחיי האדם ובחיי קולקטיבים אנושיים ברור לעין כל. זהו המכשיר היחידי להתפתחות רוחנית, להרחבת אופק-הראייה של בני-אדם כיד האפשרות. יכולת הקריאה והכתיבה בלשון אֵם היא תנאי הכרחי לפעולה כלכלית. אמנם ברוב המקרים תובעת הפעולה הכלכלית מהיהודי גם ידיעת הלשון של האוכלוסיה מסביבו. אולם לשון זו נקנית כרגיל בכוח הדיבור, ועל-ידי חלק המדברים בלבד. קרוב לודאי, שהדיאלקטים המקומיים ידחקו את רגלי הלשון האידית, ואיש לא יוריד על כך דמעה אחת, כשם שאיש אינו מקונן על אבדן הלשון הארמית, האשורית ושאר הלשונות, שבהן דיברו אבותינו. מה שהקיאו החיים, שוב לא יצלח לחיים. הכל משתנה בחיים, אפילו אצל עמים נורמליים, והואיל וחיינו היו תלויים תמיד ואף עכשיו באחרים, ויותר משאנו חיים בכוח היצירה העצמית, אנו חיים בכוח החיקוי, הרי אלמנטים מסוימים של החיים הרוחניים נעלמים אצלנו, בהתאם לאותו עם, שאנו כפופים ומשועבדים לו. אלא אם תעבור ותבטל הלשון האידית מן העולם או לא – שאלה זו אינה מענינת ביותר. מספיקה העובדה, שלשון זו קימת היום ובה מדברים מיליונים. לפיכך יצירת מזון רוחני באידית בשביל המונים, החסרים היום מזון כזה, היא צורך-חיים דחוף. זה מעשה לאומי כביר, שכדאי להשקיע בו כוחות.

אלא אנו הפכנו שאלת-חיים לעיקרון חסר-נשימה, מעשה נחוץ – למדושת מליצות ריקות. וכי מה לא נאמר כבר על נושא זה? התחילו מהכתרת האידית בכתר הלשון הלאומית, אחר-כך הכריזו עליה כעל תכנם היחידי של חיינו הלאומיים (ואוי ואבוי לחיים, שצריך למצוא להן תוכן!), העלו אותה למדרגת הסימן היחידי של מחשבה דימוקרטית, התובעת קרבנות, חסידים-קנאים וכו‘. והחסידים הללו עורכים חגיגות מסביב לפסל החדש, מלהיבים את עצמם לשם השראה עצמית, מביאים את עצמם לידי אכסטזה מלאכותית, שמתנדפת, כמובן, חיש-מהר, מקימים אויבים מדומים, שהם מתנפלים עליהם בחרבות-נייר, בהעויות נוראות ובצעקות פראים. פאקירים אין להם אויבים של ממש. עליהם מביטים בסקרנות, פעמים ברגש חמלה, ואדם רחמן מנצנצת בו לפעמים מחשבה: שמא להזמין רופא? מותר לו לאדם לחשוב כרצונו על ערך הלשון העברית, אולם לשבחם של בעלי-העברית צריך לומר, שהם נגשו לענין גישה מעשית, הם יסדו “חדרים מתוקנים”, אירגנו אגודות דוברי עברית, הוציאו לאור ספרי-לימוד, יצרו ספרות לילדים וכו’. הכל הוא בגדר של וויכוח; הרי כל דבר ניתן להערכה חיובית או שלילית. אלא כלום אפשר להתווכח ולהחשיב את הטענות והמענות של ה“אידישאים” בימינו, שאין להם ענין לשאלת-האידית האמיתית, החשובה כל כך בחיינו? ואלו המנסים להתווכח נהפכים אף הם לבעלי-דמיון נטולי-קרקע כיריביהם. במקום שאין שאלות-חיים תלויה המחשבה על בלימה ללא כל נקודת-משען.

הראינוע הופך כל תופעת-חיים למחזה-שעשועים בשביל הקהל. על בד-הכסף בוערים בתים, מתים ילדים, טובעים אנשים, יורים ורוצחים – ולא עולה על דעתו של אדם להיבהל או לקרוא לעזרה. והקהל שלנו המדבר למעשה אידית, הצמא למזון רוחני בלשון זו, המוכן לקבל בתודה כל ספר מועיל, לבקר שיעורי-ערב, בתי-ספר לשבת וכו' צופה באדישות במחזה, הנערך חינם בשבילו על-ידי בעלי ריב הלשונות. יתכן, שהקהל יתענין לרגע ב“מלחמה” זו, יתאוה לדעת, מי מצליח בפולמוסו. אולם עד מהרה יפנה להם עורף, הואיל ויש לו ענינים דחופים יותר מהדאגה מי יישכח בעוד מאה שנה – שלום עליכם או דוד פרישמן. וה“פריינד” קובל בצדק, שהעם אינו אוהב אידית והוא מציע בהגיון לנהל תעמולה לטובת הלשון האידית בין המדברים בה!

ב

הספרות היפה והאמנות תופסות תמיד מקום חשוב בחיים הרוחניים של עמי-תרבות. זוהי שיא היצירה הרוחנית, גילוי העבודה המאומצת והעדינה ביותר של המחשבה האנושית. אולם לא יעלה על דעתו של אדם להכריז על היצירה האמנותית כעל המפעל הלאומי החשוב ביותר, שבו צריכה להתרכז כל תשומת-לבם של משכילי האומה. סוף-סוף היצירות האמנותיות יש להן חוג אנשים מצומצם, שבשבילם הן צורך רוחני; מתחילה טיפחו אותן האצילים, עכשיו – הבורגנות, כלומר אותן השכבות, שהגיעו מחמת אמידותן לידי צורות-חיים עדינות והן יכולות להרשות לעצמן תענוגות רוחניים. אולם האינטליגנט החושב לא על עצמו בלבד, אלא אף על עמו, דואג קודם כל למצרכים חיוניים ראשונים, להרמת הכוחות הרוחניים של האומה, לשיפור מצבו התרבותי. האמנות והאמנים המצוים אצל העמים אינם מעידים עדיין על רמת תרבותם ואינם עדיין כוח מניע גדול של תרבותיותם. האנגלים בימי שקספיר עמדו על רמה נמוכה מזו של בני-בניהם בימינו. הכוח הרוחני (כתוצאתו – גם החומרי, כמובן) של הגרמנים הוא לא בהויפטמן ולא בוואגנר, ולא בשאר האמנים, אלא בהשכלה הכללית, באירגונו הטוב של החינוך הכללי והמקצועי, בשכלולו הטכני וכו'. הכוחות האינטליגנטיים של העם, העתונות והחברה דואגים בעיקר לצד זה של החיים הרוחניים. אם נמצא נדבן, מביעים לו תודה; כשמופיע גאון, רוחשים לו כבוד ולעתים רחוקות מסייעים בידו; מתגאים ומתפארים באנשי-רוח גדולים בכל השטחים וכמובן גם בשטח האמנות. אולם עיקר דאגתם של חוגי-חברה בעלי הכרה מכוונת להרחבת תרבותו של העם, שבצורות חיינו הדימוקרטיות בהווה היא במידת-מה גם תנאי לשגשוג הצורות המושלמות של המחשבה והיצירה האנושית.

כך הוא המצב אצל עמים אחרים, אולם לא אצלנו. אנו מרחפים מעל לחיים. העם וצרכיו הרוחניים אינם נוגעים בנו, לעומת זאת אנו עסוקים נמרצות ברנסנס ספרותי, ב“תיאטרון יהודי” ורואים בהם ישועת האומה. לא אעריך כאן את הצד האיכותי והכמותי של “ספרותנו הצעירה”; נניח, שהוא עולה על כל ספרויות העולם שבכל הזמנים, לרבות ספרותנו העתיקה מ“בראשית” עד ספר תהלים. אולם מזה לא יתקדם העם היהודי כמלוא נימה מבחינה רוחנית, ומיום ליום הוא מוסיף ללכת בדרך של התנוונות רוחנית, ירידת השכלה, דילדול רוחני עד כמה… שאינו מצליח לברוח לאמריקה ולקחת תורה מפי עם, שלפי שעה האמנות אינה קיימת כמעט אצלו. ואנו מרעישים עולמות על “רנסנס”, ממלאים עמודי עתונינו בוויכוחים על ערכו של איזה קובץ צנוּם או סיפור קלוקל או משחקה של איזו שחקנית, כאילו אין לנו מחשבות אחרות ודאגות רוחניות אחרות. וכזה המצב אצלנו, שחסר לנו כמעט קורא אינטליגנטי, שכן האינטליגנטים הבינונים שלנו, חניכי בתי-ספר זרים, מדברים רובם ככולם בלשונות זרות. וכל ה“רנסנס” הזה אינו קיים אלא בשביל חוג מצומצם, אם לא לצרף לחשבון אותם הקוראים, שכל הספרות אינה בשבילם אלא עניין של ספורט.

והעם מתבונן בכל הכרכור הזה וקורא רומני-שוק סנסציוניים ותפלים ויצירות “אמנותיות” אחרות, הנדפסות על דפי אותם העתונים בצד המסות על ספרותנו “הצעירה”.

יתכן, מפני שתפסנו בעבר מקום המעמד השלישי או מפני שאין לנו בהווה מעמד אכרים ופרולטריון אמיתי, נוטים אנו לשאול מאחרים צורות עליונות של חיים רוחניים, אף-על-פי שאינן מתאימות בשבילנו בזמן הזה. עמים אחרים יש להם אמנות, ספרות, מוסיקה וכו‘, ואנו מאמצים כל כוחותינו, שכל אלו יהיו גם לנו. יתר על כן: אנו משערים ומשתדלים לשכנע את העם, שזוהי מהות החיים הרוחניים, שיצירת כל אלה הוא מעשה לאומי דחוף וביצירתם נגיע למרום אשרנו. אולם אנו שוכחים, שעמים אחרים יש להם חוץ מאמנות עוד משהו; יש להם השכלה עממית, גבוהה ומגוונת; יש להם מוסדות חינוך יסודיים, בינוניים וגבוהים; יש להם אוניברסיטות עממיות, ספרות פופולרית-מדעית; יש להם דאגה לחינוך ציבורי וכו’, מה שחסר אצלנו. ואילו היו האינטליגנטים שלנו – במקום להכות בתופים על ה“רנסנס”, שהעם רחוק ממנו בין בגופו ובין בנשמתו – חושבים, כיצד “להפיץ אור” בין ההמונים, לפי המליצה הישנה, או כיצד להוציא לאור ספר פופולרי הגון על פעולת הקיטור, היו גומלים חסד גדול לתרבות היהודית. אולם עינני-חולין “ירודים” כאלה אינם לפי טעמנו. אנו רוצים במשהו גדול, בלתי-רגיל, יפה, צועק, אף-על-פי שכל ה“רנסנסים” הספרותיים, הפוליטיים וכו' מתפקעים אצלנו כשלפוחיות של סבון הואיל והם נטולי-קרקע בתוך העם הנחשל והבלתי-מוכן לתנועות “נעלות” אלו. גם עצם יפיים הוא מסופק מאוד. הצילינדר הוא כיסוי-ראש נאה ויאה, אולם כשהמכנסים קרועים והמגפים מרופטים – הולמת יותר מצנפת פשוטה. ואילו אנחנו, כאותו סוחר, שירד מנכסיו, לובשים לפי הרגלנו הישן מעיל של משי על גבי כותנת קרועה וסבורים, שזהו סימן של נימוסים יפים.

שאיפה זו לחקות את המודה האחרונה של עמים עשירים מתגלה אצלנו גם בשטחים אחרים של החיים הרוחניים- לאומיים. עמים אחרים מעסיקים ארכיאולוגים, מקיימים ארכיונים, מציידים משלחות מדעיות העולות ביוקר, מנהלים חפירות יוזמים מפעלי-תרבות גבוהים אחרים. אולם הם מוציאים על כך שמינית שבשמינית של מרצם הרוחני. שאר מרצם הם מוציאים ליצירת ערכי-רוח חיוניים, להגברת כוחו הרוחני של העם, לשיפור חייו ועידונם. הם עשירים בחומר וברוח, ויש להם אמצעים למצרכים ראשוניים, שניים וכו'. ואנו, עם עני ואביון, הולכים בעקבותיהם; לחמנו הרוחני צר, לעומת זאת משגשגים אצלנו כל מיני חפירות ארכיאולוגיות וחיפושי רמזים בספרינו העתיקים לאיזו אידיאה מודרנית. אין מי שיספר לעם כהלכה מהו התלמוד, במקום זה אנו עושים מעשה לאומי רב; אנו מפרסמים פנקס ישן בתרגום לועז…

תלישות זו ממציאותנו, השאיפה לשאול מעמים אחרים גילויים עליונים של החיים הרוחניים עושות מחשבתנו נטולת-קרקע ומולידות בחיינו שפע של גילויים רוחניים, שהם, פשוט, מגוחכים. בורים גמורים, בורים לשליש ולמחצה, פילוסופים עמקנים בלי ידיעת ארבע פעולות החשבון, רואים עצמם נושאי התחיה היהודית הלאומית. צורות-יצירה עליונות – והמונים מחוסרי-תרבות (איני מדבר על המקנים לעצמם לשון זרה, שבאמצעותה הם מקבלים התפתחות תרבותית ואמנותית). הרבה ארכיאולוגיה, – ולא היסטוריון אמיתי אחד, סיכום כל ענפי המדע העברי – ולא ספר הגון אחד בענף מענפי המדע הזה. הרבה דיבורים על תרבות יהודית – ומעט נסיונות ליצור אותה באמת. הרבה מליצות – וחוסר כל מעשה.

ג

החיים הלאומיים אינם אלא סכום של הרבה ענינים מוחשיים, קצתם – פרטיים, קצתם – ציבוריים. אחד תופר מגפים, השני – עוסק במדע. השלישי – בהשכלה, הרביעי – בעניני קהילה, ממלכה וכו‘, וכל המעשים הללו מצטרפים לחשבון של רכוש לאומי במובנו החומרי והרוחני. עניין לאומי מיוחד, תלוש מכל המעשים “הקטנים” הקונקרטיים, אינו קיים כרגיל: פת-צהרים, שאינה לא מרק ולא בשר ולא מנה אחרת, אינה קיימת אלא בדמיונם של ילדים קפריסיים… אולם אצלנו הכל עוסקים בעניין הלאומי ואיש – הדברים אמורים בחלק האינטליגנטי של העם – אינו עוסק בענינים לאומיים. לפיכך מרובים אצלנו מגדלים הפורחים באויר המתפוררים ממשב הרוח הראשון. בעניני קהילה, עזרה למהגרים, מעשי-צדקה, הממלאים, לדאבוננו, תפקיד חשוב בתנאי חיינו, אירגון קופות מלוה וחסכון, ייסוד בתי-ספר וכו’ – בכל אלו עוסק “בעל-הבית” או העובד האינטליגנטי ההמוני, שבחוגים הרוחניים העליונים שלנו רואים אותם ברתיון, וכמעט מגבוה.

כל מעשה קונקרטי בכל שטח ושטח של חיי-העם מחייב יכולת, עמידה על דעת עצמו, והעיקר – עבודה עקשנית, ועבודה זו אף היא מחייבת מסירות לענין הלאומי, אהבה עמוקה לעם. וחוששני לומר, שאהבה זו אינה מצויה אצלנו במידה מספיקה. האינטליגנציה שלנו יש לה פטריוטיזם לענינים גדולים, אולם אין הוא מספיק לענינים “קטנים”. יש דודה האוהבת בכל נפשה את דודניה ודודנותיה, מתגאה ומתפארת בהם. אולם לשם כך צריכים הילדים להיות יפים, טהורים, לבושים יפה ומנומסים. ואילו כדי לחנך ילדים, לסבול קפריסותיהם, לרחצם מזוהמה נחוצה אהבת-אֵם. כנראה, אהבת האינטליגנציה שלנו לעם רפויה ולא הרחיקה לכת מרגשי דודה. האינטליגנציה שלנו יודעת להתווכח בשאלות: על אילו יסודות לבנות את הקהילה, מהו סימן השייכות לקהילה – דתי או לאומי, על מסי רשות וחובה, בקיצור – לטפח ולרבות את הקהילה שבדמיונם, הקהילה היפה, המסודרת, הבנויה על “יסודות”, אף-על-פי שידוע, שעד שיונח יסוד ל“יסודות” הללו יש מחרב אין-קץ לעשייה. אולם לגשת אל הקהילה שלנו ולהשתדל לטהר אותה כיד היכולת מהבּוץ, שנצטבר בה במשך דורות, לארגן את ההמונים על יסוד הגנת האינטרסים שלהם והשפעתם על עניני הקהילה, להעמיק את הכרתם, לתקן תיקונים שונים על-ידי עבודת-ממש – לכך חסר לנו רגש ציבורי. בשטח המעשיים הקונקרטיים שולט “בעל-הבית”, שרגשו יותר ישר ואולי גם יותר עמוק, אולם מתוך קפאון וחוסר אינטליגנטיות אינו יודע להתמצא בענינים והריהו מסלפם ומעקמם לפרקים.

ד

ברפיפות זו של הרגש הציבורי מתפרשים הרבה גילויים בלתי-נורמליים של חיינו הרוחניים, שהזכרנום למעלה. אין לנו יוצרים אינטליגנטיים אמיתיים של חיינו הלאומיים, אלא כל מיני חובבים בעלי-דמיון, החושבים להציל את היהדות בבת אחת, ועד כמה שאפשר בזול, בלי עמל רב. הם רודפים אחרי אידיאלים, אולם אידיאל משמעו לא מטרה סופית המושגת בעמל דור או כמה דורות, לא שאיפה לאיזו נקודה מסוימת בעתיד, שדינה לציין כל פעולה ציבורית, לא קו מרכזי, המכוון ומאחד את כל מפעלינו המפוזרים לשלימות שיטתית, אלא משהו מרומם, יפה, שאפשר לחטפו כמעט בידים. לפיכך היה לנו מרץ כדי לעבוד ולסכן אפילו את עצמנו, כדי להפוך כמעט את כל העולם ולחדש את האנושות על יסודות אחרים, אולם כשנוכחנו, שלא קל הדבר לעשותו, שצריך לפתח את ההמונים ולא בלבד לקרוא באזניהם כמה הרצאות וקונטרסים, השלכנו את הדבר אחרי גוונו עד שיבוא אליהו. כדי ליצור ספרות באידית, שתאיר באמת את מוחות ההמונים החשוכים, צריך ללמוד, לעבוד בצנעה ולהרבות לעבוד. אולם להציל את האומה היהודית על-ידי המניפסט האידישאי בצ’רנוביץ ¹, לכתוב חיקוי רע למטרלינק ולהכריז על “התחיה” כעל עובדה קיימת – קל מאוד. לשם כך לא צריך אפילו להבין את מטרלינק עצמו…

אצלנו נתגבש בזמן האחרון טיפוס מיוחד של “בעלי חיפושים וכיסופים”, שהעתונות היהודית מרבה לטפל בהם והלל צייטלין מרפא אותם בתרופותיו המקוריות. אלו הם אינטליגנטים יהודיים – רובם אברכים, שחזרו אלינו ממרחקים תחת לחץ-חוץ – “החדורים רגש לאומי יהודי והמוכנים להקריב את נפשם”, אולם אינם יודעים מה המעשה אשר יעשו. אלו הם טירונים, שעדיין לא למדו מחבריהם המנוסים את החכמה להציל את היהדות בקריאות הידד והריהם מרגישים ריקנות בלבם. כל אחד ואחד משתתף, כמובן, בצערם, צער של סובלים. אולם מבחינת הציבוריות היהודית אינם ראויים פשוט, שיטופל בהם. האינטליגנטים השתקנים והבכיינים הללו לקויים במום אורגני, המצוי אצל חבריהם הצוהלים, רפיפות “הרגש הלאומי” הספוג בליבם. העיקר הוא – לא חוסר הידיעה מה לעשות, אלא חוסר רצון ממשי לעשות משהו. אמנם אין מגייסים עכשיו אצלנו טירונים להקרבה עצמית, אולם לקבול על חוסר כוחות לאומיים אינו אלא צחוק. אמנם אין לנו מפעל לאומי המקיף את הכל והגואל את הכל, המחייב הקרבה עצמית של תריסר או שני תריסרים בוגרים או אכסטרנים; מפעל כזה אינו בנמצא אצל שום אומה בעולם. אולם הרחוב היהודי זקוק עכשיו לעובדים אינטליגנטים יותר מבכל תקופה אחרת. והפטריוטים הללו רגשם הלאומי אינו מספיק אלא כדי הקרבה עצמית! מי ששואף באמת לעשירות, מתחיל עוסק במסחר ולו גם במכירת גפרורים. אולם מי שסרוח על גבי הספה, נאנק וחולם, שיזכה בגורל מאתיים אלף, הוא נטול כל רצון ממשי, ועצלנים-בכיינים הללו לא יצמיחו רוקפלרים.

ה

על דמותם של חיינו הרוחניים השפיעה השפעה עזה אותה העובדה, שראשי עסקננו בשדה “התרבות הלאומית” מבוללים בעצמם. רוב המשכילים היהודיים בימינו דומים מעט ליהודים במהותם הרוחנית האישית. אין להם לא דתיות יהודית, לא השקפת-עולם יהודית, לא רגש מוסרי ואסתטי יהודי. אינני מתכוון לעולם הרוחני היהודי כפי שהוא מתואר בספרי הראשונים, אלא לעולם הקיים במציאות, ושנשתייר בחיי ההמונים כגורם-חיים אקטיבי. כלום המשכיל בימינו רואה את הנישואים, האהבה, הגבורה, האמנות, התיאטרון וכו‘, כשם שראו אבותינו ואבות-אבותינו? ומאיזה מקור הוא שואב את ידיעותיו על הטבע, על האדם, על החברה? לא ממקור התלמוד ולא מהספרות היהודית החדשה, שאין בהם הידיעות הללו, אלא ממקורות כלליים, בצורה זרה כרגיל. יש לנו פסיכיקה יהודית, נטיות וסגולות, שקיבלנון בירושה, אולם התוכן של מחשבתנו, התוכן של הרגשותינו האמנותיות והמוסריות, כל מה שאנו מכנים בשם תרבות רוחנית – הוא אצלנו אירופי, יותר נכון: רוסי, גרמני, פולני וכו’. אנו חיים – מבחינה תרבותית – חיי זרים; אנו מספקים צרכינו התרבותיים ממלאי של זרים. וחצאיות זו, סתירה זו בין הפסיכיקה ובין תכנה האמיתי מעוררת אי-סיפוק מסוים בנפשנו, ומשכילינו המבוללים למחצה מחפשים השלמה לאומית. נחוץ להם משהו לאומי, כדי להשלים ולמלא את הריקנות שבלבם. לפיכך אינם יוצרים תרבות בשביל האומה היהודית, תרבות, שתהא לאומית מאליה, אלא מחפשים איזו תרבות לאומית מיוחדת במינה: משל למה הדבר דומה? לבעלי-טעם שבעים, שאינם רוצים באוכלים פשוטים, אלא מבקשים דוקא משהו פיקנטי, מגרה, משכר. להם לא נחוצה תרבות. הרי יש להם תרבות: להם נחוצה איזו “פינה” לאומית, שיוכלו להחבא בה ולהימלט ממוסר מצפונם הפוקד לעתים את לבם.

אולם תרבות היא משהו ממשי, שכל אדם וכל חברה צריכים בשביל חייהם הרוחניים. היא לחם-חוקם הרוחני. התרבות היא מלאי מסויים של ערכים רוחניים, שמקצתם גובשו על-ידי אומות אחרות והוכשרו לאומה מסוימת ומקצתם – נוצרו על-ידי האומה עצמה, אולם מקום בראש תופסים הראשונים.

התרבות, שאומה צריכה, דינה קודם כל להיות תרבות, להכיל את כל הישגי המחשבה האנושית, החל מחשבון ומדע הטבע וגמור בפילוסופיה טרנסצנדנטלית, בצורה לאומית. בתרבות לאומית יהודית, כלומר בסכום האמצעים המעשירים והמחזקים את עמנו מבחינה רוחנית והמעלים את רמתו התרבותית, הגיאוגרפיה בלשון יהודית עדיפה ממחקר חדש על חיי אליהו הנביא.

ואילו האינטליגנטים שלנו המחפשים משהו יהודי ספציפי, שוכחים את תרבות העם וצרכיו התרבותיים. הם יוצרים צעצועים בשביל עצמם, מחטטים בארכיונים, נוברים בכל מיני מקורות, כדי להוציא משם “ערכים” ישנים-נושנים, שלא יסכנו משכבר לחיים רוחניים. הרי פובליציסט אחד הציע ברצינות, שבלשון העברית לא יכתבו אלא על נושאים מתחום התרבות העברית, שכן ערכים כלליים אפשר לשאוב מ…“רוסקויה בוגטסטבו ²”.

אולם עם שחי עדיין חיים לאומיים, עם בעל צרכים רוחניים חיים, שאינו זקוק לשום הוספות והשלמות, עומד מרחוק לכל הענינים “הלאומיים” הללו ואינו מרבה להתעניין בהם. האינטליגנציה שלנו בלבד מוסיפה להרקיע שחקים, ללא קשר חי בעם ובחיי-המציאות וללא קרקע מתחת לרגליה.

א

בספרותנו מערבבים תכופות קטגוריה הגיונית וקבוצה סוציאלית, ועירבוביה זו גורמת למסקנות בלתי-נכונות. קטגוריה הגיונית מורכבת על יסוד שיתוף הסימנים של אותם הדברים, שאנו מאחדים למושג משותף. היא קובעת את הצד השוה של חברי הקבוצה, אולם לא את קשרם ההדדי. האדם או האנושוּת כצירוף בני‑אדם – פירושם: קיבוץ של פנוֹמנים הנבדקים זה מזה בכמות מסוימת של סימני-היכר המשותפים לכולם, במבנה‑קדקוד שוה ביכולת של מחשבה, דיבור, הליכה על שתים וכו‘. לעומתה הקבוצה הסוציאלית מתכוונת לא לצד השוה של בני-אדם, אלא לקשר ההדדי שביניהם, ליחסי‑גומלין סוציאליים מסוימים ולפעולה סוציאלית משותפת. מושגים הגיוניים אנו יכולים ליצור בעבודת-מוחנו המופשטת ללא הגבלה; אנו יכולים למיין דברים לשם מטרות מתודולוגיות ומטרות אחרות על יסוד סימני-היכר ידועים, אחר‑כך לאחדם בקבוצות אחרות על יסוד דימני-היכר אחרים; אנו יכולים לאחדם למושג סוּגי כללי על יסוד סימני‑היכר ראשיים, אחר-כך לחלקם לבני-מושג, לבני-קבוצות, על יסוד סימני היכר שניים וכו’. אולם כדי לקבוע, שקיבוץ אנשים מסוים הוא קבוצה סוציאלית, במחשבה מופשטת בלבד לא סגי. זוהי שאלה של הוויה ריאלית, שאלת קיום למעשה, ועלינו להתבונן במציאות, לחקור, אם קיים קשר סוציאלי בין חברי קיבוץ זה, אם מצויה בחיים אותם סובסטנציה סוציאלית, שהיא בלבד הופכת קיבוץ פשוט של בני‑אדם הדומים זה לזה – ליחידה סוציאלית; מיוּן הגיוני נהוג, כרגיל, במדעי‑טבע החוקרים את תכונות העצמים. אנו חוקרים תכונותיהם של עצמים ממין ידוע ומכלילים את התכונות, כלומר אנו קובעים, שהתכונות הללו משותפות לכל העצמים מהמין הנתון. אולם לא איכפת לנו, אם ישנו איזה קשר ריאלי בין העצמים הנחקרים; לא איכפת לנו, למשל, מהו היחס שבין השיש האיטלקי ובין סלע-הסיד הקירמאי. אנו קובעים את דמיונם מבחינה זו או אחרת וחסל. מדעי-החברה, החוקרים את החוגים של יחסי‑אנשים הדדיים, צריכים ליתן דעתם לא על הדמיון, אלא על הקשר ההדדי, על יחסי‑הגומלין שלהם. אפשר בהגיון גמור לאחד בקבוצה אחת אנשים צהובי-ראש וחרומי‑אף על יסוד סימן‑היכר משותף – הצבע הצהוב של השערות או צורת האף המיוחדת, אולם בשביל חקירה סוציאלית חלוקה זו היא חסרת כל מטרה, כל זמן שלא הוכח, שסימן משותף זה יוצר בשביל קבוצה זו תנאים סוציאליים מיוחדים, הגורמים לשיתוף פעולות מיוחדות, שלמענן מתלכדת הקבוצה הנידונה לחטיבה סוציאלית אחת.

האומה היא קודם כל מושג הגיוני ולא עוד. הגדרה הגיונית קובעת קודם כל את סכום הסימנים המשותפים לכל בני האומה הנידונה, המבדילים אותה מבני אומה אחרת. בתורת סימנים אלה עשויות לשמש הלשון, תכונות אנטרופולוגיות ואפילו תכונות פיסיות מיוחדות. סימני-היכר משותפים אלה כשהם לעצמם עדיין אינם הופכים אומה לקבוצה סוציאלית, אם לא ייקבע, שבכוח הסימנים האלה קיים קשר סוציאלי בין חברי האומה הנידונה בצורת שיתוף-פעולה סוציאלי או השפעת-גומלין סוציאלית. גרמני הגר בצ’יקאגו, אף-על-פי שהוא דומה לגרמני הברלינאי, אינו שייך לקבוצה הסוציאלית הגרמנית, ואילו היהודי הברלינאי שייך אליה. יהודי ארצות שונות שייכים בלי ספק לאומה אחת, אולם לקבוצות סוציאליות שונות, אם לא הוּכחה אחדותם הסוציאלית לא על יסוד הגדרת מהות האומה, לא על יסוד סימני‑היכר משותפים, אלא על יסוד חיי המציאות, על יסוד יחסים קיימים. ולקבוע, שהיהודים הם קבוצה סוציאלית אחידה, - עד כמה שהדבר בגדר האפשרות – חשוב מאוד, שכן קביעת המהות הסוציאלית של האומה היהודית היא הנותנת יסוד להסקת מסקנות עליה. במקרה זה בלבד ונכל לקבוע את הגבולות ואת ההיקף של אינטרסים סוציאליים משותפים, הדורשים פעולה לאומית משותפת. רק אז נוכל לברר, באילו גילויים של חייו האישיים שייך היהודי לקבוצה היהודית ובאילו גילויים – לקבוצות אחרות. התשובות על שאלות אלו תהיינה שונות בהתאם לראיתנו את מהותה הסוציאלית של האומה היהודית. אם מהות זו, נגיד, היא בתרבות רוחנית, לא במובן היותה משותפת לכל היהודים – שכן שיתוף זה קובע קטגוריה הגיונית בלבד – אלא במובן השפעת-גומלין רוחנית ויצירה משותפת של ערכים רוחניים‑תרבותיים (במובן אידיאליסטי) הרי כל יהודי ויהודי הוא בן האומה היהודית בה במידה שהאומה עוסקת בהקמת מוסדות רוחניים‑תרבותיים, לרבו המרכז בארץ‑ישראל. בחייו הכלכליים שייך כל יהודי לקבוצה כלכלית מתאימה, ויהודי בורגני גרמני אין לו אינטרסים סוציאליים משותפים עם בורגני יהודי צרפתי, והוא עשוי להילחם עם קבוצתו הסוציאלית ביהודי הצרפתי.

ב

רוב הסופרים, שטיפלו על עכשיו בשאלה היהודית, נצטמצמו בזה, שעם קביעת מושג האוחה היהודית מבחינה הגיונית, השתמשו בו מבחינה סוציולוגית. לפיכך כל טענותיהם מחוסרות יסוד, ומסקנותיהן – מוטעות בהחלט. נעמוד כאן על שתי דוגמות, שבהן מתבלט היותר עירבוב המושגים.

אחד‑העם אומר באחד ממאמריו: “יש אשר יחולקו בני האדם לשני מחנות וילחמו ימים רבים על דבר איזו דעה מופשטת, בהאמינם בכל לבם, כי מתנגדים הם אלו לאלו בדעה זו מן הקצה אל הקצה, בעוד שבאמת אין בין שתי הכתות אפילו סתירה כל שהיא, אלא ששתיהן רואות רק חצי דבר: הללו מביטים על הענין מצד אחד והללו מצד אחר, ‘ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי’. מעין מחלוקת כזו נראה בימינו בין בעלי ה’אנושיות' ובעלי ה’לאומיות‘. שתי המלים האלה היו לשני דגלים בידי שתי כתות החושבות אשה רעותה לאויבתה בנפש. אבל אם ניטיב לראות, לא נמצא בין שני אלה המושגים שום סתירה, וכל ההבדל שביניהם אינו אלא ההבדל שבין הכלל והפרט. הכל יודעים שאין מציאות מוחשית לשום מושג כללי, שכל איש, למשל, הוא בהכרח או ראובן או שמעון וכו’; רק במחשבתנו אנחנו הננו מפשיטים מעל הפרטים את צורותיהם השונות ומניחים רק את הסגולות היסודיות המשותפות לכולם, וככה יוצא לנו המושג המופשט המציין את הדבר הכללי ההוא, הנמצא בכל הפרטים, מבלי שום לב לאותן הצורות הרבות והשונות שהוא מתלבש בהן, בצאתו אל הפועל בכל פרט בתור בריה מוחשית. – גם ה’אנושיות' במובנה החברתי (כלומר, ‘הדבר הכללי’ שבו נכיר ונכגיש אחדות המין האנושי) אינה מושגת לנו אלא בדרך ההפשטה, בעוד אשר ה’לאומיות' היא צורה מוחשית, אשר תתגלה בה האנושיות בכל עם ועם בהסכם עם תנאי חייו וצרכיו ותולדותיו”. (“האדם באוהל”).

אעיר דרך אג, שבסברות אלו יש סתירה פנימית, או לפחות – ניגוד בעצם המתודה של בירור השאלה ובשני המקרים לא תתכן מסקנה נכונה ביסודה. אם לדון בעקביות עד הסוף על יסוד אותו ההגיון המופשט, שבו מבטל אחד‑העם את קיומה הריאלי של האנושות, הרי אנו יכולים להמשיך באופן זה. כידוע, אומה, בתורת מושג כללי, אין לה הוויה ריאלית. כל צרפתי, למשל, הוא או י’ן או פּייר. אנו מפשיטים אותו מכל התכונות, שבהן נבדלים הצרפתים זה מזה ולוקחים את התכונות המשותפות לכולם ומקבלים מושג מופשט המכיל אותו הכללי המשותף לכל הצרפתים. ההבדל בין האנושות והאומה הוא הבדל לא במהות אלא בהיקף. האנושות היא מושג הגיוני יותר כללי, מין שלם: האומה- חוג ידידים קטן יותר, סוג. אולם אחד-העם, בהרצותו על קיום האומה, כאילו נקט בדרך-חקירה אחרת: הניח את השאלה על ההוויה המטפיסית ואת המתודה ההגיונית‑מופשטת ומדבר פשוט על הקיים מבחינת הסתכלות ריאלית, הוא קובע, שבחיי המציאות אנו רואים (לא מסיקים מסקנה הגיונית) כי…וכו'. אם כן, ראשית – הגדרה זו טעונה הוכחה שנית – אי-אפשר לדון בשאלות הקיום הריאלי של האנושות והאומה משתי בחינות שונות: לשלול את הקיום המטפיסי של האנושות על יסוד הגיון ולהניח את קיום האומה על יסוד האמפיריות.

אולם זה דרך אגב. כרגע לא מעניינת אותי הסתירה הפנימית שבשיקול‑דעת זה ואיני נוטה לחדש את הוויכוח הפילוסופי הישן על הנומינליות והריאליות. אין רצוני אלא להראות, שכל השאלה הועמדה לא כהלכה מחמת ערבוב שתי קטגוריות:מושג הגיוני וקבוצה סוציאלית. הוויכוח בין מצדדי הכל-אנושי והלאומי הוא לא בשאלת ההוויה ההגיונית או הריאלית של שניהם, אלא בדבר ערכם הסוציאלי. הקוסמופוליטים השכלתניים בסוף המאה הי"ח לא שללו את קיום האומה או מדינות שצמחו בדרך היסטורית, ידעו יפה שקיימים צרפתים, גרמנים, כשם שקיימים שחורי‑ראש וצהובי‑ראש, שאפשר לאחדם מבחינה הגיונית לבוצה אחת. הם שללו את הערך הסוציאלי של איחוד כזה, שכן התיחסו בשלילה לכל הצורות ההיסטוריות, שראו בהן מן אי‑הבנה גורלית וחייבו את החברה על יסוד הסימנים המשותפים לכל האנושות, כלומר הנובעים מהשכל המשותף לכל. סימני-היכר אלה חשבו לתנאי הכרחי ומספיק בשביל קיום החטיבה הסוציאלית. לפיכך ראו את האדם לא כמושג הגיוני מופשט, אלא כיצור ריאלי בלתי‑מסופק ואת כל האנושות, כלומר את הקיבוץ, ראו כיצור ריאלי, שאינו מוטל בספק. כל האנושות המאוחדת על-ידי חוזה חברתי לשם מימוש תפקידה היחידה של החברה – ההגנה על פעולתו האידיבידואלית של האדם – היא הקבוצה הסוציאלית הטבעית היחידה, שפילגו אותה מתוך אי-הבנה לאומות ממלכות וכו'.

הקונצפציה של הקוסמופוליטיזם המרכסיסטי – איני מדבר על מרכס עצמו, אלא על חלק מחסידיו – אף היא יודעת יפה את קיום האומות, אלא אינה מייחסת להן שום ערך במובן הסוציאלי. חסידי הקוסמופוליטיזם המרכסיסטי הרואים את עיקר‑תכנם של החיים הסוציאליים במלחמת מעמדות, שבה מסתכמות בחשבון סופי כל שאר התופעות הסוציאליות, אינם חושבים את האומה לקבוצה סוציאלית בעלת ערך עצמאי. במלחמת הלרומים הבודדים הם רואים פרי מלחמת-המעמדות המשמש יסוד‑מוסד המקיף את הכל. בין חסידי ה“אנושות” וה“לאומיות” יש סתירה עמוקה, והוויכוח ביניהם רחוק מלהיות סתם חוסר-הבנה, כפי שמשער אחד-העם. ביניהם לא בלבד הבדל מופשט‑עיוני, אלא הבדל של פוליטיקה מעשית לגבי השאלה הלאומית. השאלה היא בדבר הקיום הנורמלי של לאומים בודדים בגוף ממלכתי אחד או הפרדתם מהגוף הכללי; שאלה זו נפתרת באופן שונה על-ידי שני הצדדים. אמנם חסידי הקוסמופוליטיות מספרם עכשיו מועט, אולם לא משום שנוכחו, שאין הבדל ביניהם ובין יריביהם, אלא משום שנוכחו, שהשקפותיהם מוטעות ואין קרקע לרעיונם בחיי המציאות.

ג

באופן יותר בולט ניכר עירבוב הקבוצה ההגיונית והסוציאלית בשיקוליו של ה' זר¹, המשתדל להוכיח, שהבורגנות היהודית והפרולטריון היהודי קיימים כמעמדות עצמאיים מיוחדים. המחבר, בקבעו את עיקרי המיוּן ההגיוני, טוען נגד חלוקת הבורגנות העולמית לפי ממלכות עצמאיות, שכן הממלכה היא לדעתו סימן מקרי והוא מחלק אותה לפי לאומים, היושבים ברוב הרכבם במקום אחד. כמובן, היהודים מובדלים על‑ידי המומנט הלאומי; הדבר אינו צריך הוכחה. לדם בנין מדעי של המושגים הפורמליים “בורגנות יהודית” ו“פרולטריון יהודי” צריך לשים לבל למצב הלאומי-כלכלי של היהודים, משום שהיהודים נטולי המשק הכלכלי העצמי, נתונים במצב יוצא מן הכלל (קפיטליזציה ופרולטריזציה בלתי‑נורמלית, חולנית). קיים מומנט לאומי‑כלכלי המייחד את היהודים‑הבורגנים והיהודים‑הפרולטריים במעמדות לאומיים‑כלכליים מיוחדים.

שיקולי‑דעת אלה נכונים מבחינה הגיונית, איחודים אלה לקטגוריה כללית וחלוקתה לקבוצות, על יסוד סימנים לאומיים‑כלכליים מבוססים כל צרכם. ואף‑על‑פי‑כן אין קטגוריות אלו מהוות קבוצות סוציאליות, אלא קטגוריות הגיוניות ולהשתמש בהן בסוציולוגיה אי‑אפשר. בורגנות עולמית, שה' זר מניח אותה ביסוד שיקוליו, אינה קיימת בתורת מעמד סוציאלי. זהו קיבוץ פשוט של אנשים הדומים זה לזה בתפקידם הכלכלי, אולם הם מחוסרי אחדות סוציאלית ואירגון סוציאלי אחד ויחיד. קבוצה כלכלית היא קיבוץ מאורגן של אנשים העסוקים בתהליך‑ייצור משותף והקשורים זה עם זה ביחסי‑ייצור מסוימים. היחסים האלה צריכים להיות מוסדרים בצורה ידועה, המשמשת גילוי חיצוני של יחסי‑הגומלים, הסימן היחידי של האירגון. הנורמות הללו מביעות את היחס ההדדי של הכוחות הכלכליים בחברה כלכלית מסוימת והן משתנות עם שינוי היחס ההדדי הזה. ועל יסוד שינויי הנורמות הללו מתנהלת מלחמת המעמדית. אירגון כזה בעבר ובהווה אינו אלא הממלכה ואין אנו רואים מראש שום צורות אחרות בעתיד. הממלכה היא הצורה היחידה של שיתוף פעולה מאורגן, ובעובדה, שממלכות קמות ובטלות, אינה משנה את המצב. אנו אוצרים, שכשרון המחשבה הוא נחלת האדם, אף‑על‑פי שבני‑אדם מתים ונולדים, שכן המדובר הוא לא כל יחיד זה או אחר, אלא על האדם בתורת גוף. אנו מדברים לא על ממלכה זו או אחרת, אלא על צורה ממלכתית של שיתוף חיים ושיתוף עבודה של בני‑אדם. ממלכות עשומות להשתנות בהיקפן ולהיבטל, אולם שיתוף הפעולה האנושי אינו קיים מחוץ לצורות ממלכתיות. על קרע ממלכה בלבד קיימים מעמדות כחלקיה ורק אז הם מקבלים ערך של יחידות סוציאליות. שני בעלי‑אחוזה רוסיים, בעלי אכרים, אינם אלא שני יחידים הדומים זה לזה, אולם אינם קשורים זה עם זה בכלום. בעלי‑אחוזה אלה אינם מגינים על מעמדם הסוציאלי בכוחם, אינם חוטפים בעצמם את האכר הבורח או הסרבן, אלא עליהם מגינה הממלכה בתורת חטיבה, ואפילו בעזרת אותם האכרים (החייל, השוטר). והממלכה מגינה על היחסים הסוציאליים האלה משום שעל יסוד יחס הכוחות של הממלכה בגבולות הקבועים בספר‑הלימוד של גיאוגרפיה, מתאימים היחסים האלה לשלב מסוים בהתפתחות הכלכלית של אותה ממלכה. מעמד בעלי‑האחוזות הוא מעמד שליט בממלכה לא בכוח עצמה אלא מחמת יחס הכוחות המצויים מחוצה לו, הוא שולט במכונה הממלכתית, שיש לה תפקיד של כפיה והסדרה. ועובדה זו היא שעושה אותו למעמד, לאורגן סוציאלי. הבורגנות מחוץ לממלכה היא אפס, קיבוץ‑אנשים פשוט, שאין לו שום שליטה. בכל מקום יש פועלים יותר מבעלים, ומכוחם לגרש את בעליהם. הבורגנות נעשית לבורגנות בממלכה המגינה עליה בכוחה, הקובעת את זכות הקנין על אמצעי הייצור. הרכוש שולט לא כשהוא לעצמו, אלא על‑ידי הממלכה שכבש. הבורגנות היא המעמד השולט לא ברכוש, אלא בממלכה ובכוחה היא מגינה על זכות‑קנינה.

הממלכה היא לפי שטחה ואוכלוסיתה יחידה מסוימת, שבה לובשים היחסים הכלכליים הריאליים צורה של יחסים סוציאליים מוסדרים, ומעמד סוציאלי – הוא קבוצת אנשים בעלת‑אינטרסים סוציאליים שוים, השואפים להסדיר יחסים סוציאליים בכוח הממלכה לטובת האינטרסים שלה. הבורגנות נעשית למעמד לא על יסוד סימני‑היכר משותפים, לא משום שכל חבריה מקנים לעצמם את הערך העודף, אלא משום שהם יצרו ומגינים בצוות על צורות ציבוריות מסוימות המאפשרות את הקנית הערך העודף לעצמם. וצוורת אלו קיימות לא בתחומי אימה ולא בתחום האנושות, אלא בתחומי הממלכה בלבד. לפיכך משעברה אלזס מרשות צרפת לראות גרמניה חדלה הבורגנות האלזסית להיות צרפתית ונהפכה לגרמנית, אף‑על‑פי שהוסיפה לדבר צרפתית והוסיפה לרחוש אהבה וזיקה לבני‑ארצה לשעבר. היא מגינה על שלטונה לא עם הצרפתים בפריס, אלא עם הגרמנים בברלין. כמו‑כן אינה קיימת בורגנות עולמית, כל האנושות כולה אין לה צורות סוציאליות, לא רכושניות, לא פיאודליות ולא סוציאליסטיות. הבורגנות העולמית היא קטגוריה הגיונית, שאפשר לחלקה לכמה וכמה בנות‑ חלוקה הגיונית, אולם כקבוצות סוציולוגיות אינה קיימת אלא הבורגנות של ממלכות בודדות, שאפשר לאחדן במושג קיבוצי.

אין גם פרולטריון עולמי בתורת מעמד סוציאלי. מהותו הסוציאלית של המעמד הפרולטרי היא לא במלחמה הכלכלית החלקית, שנלחמים הפועלים בבעליהם, שכן במלחמה זו יש משום דמיון במצבם, אולם אין יסוד של אחדות. אחדות הפרולטריון היא במלחמה הסוציאלית‑פוליטית, בסוציאל‑הדמוקרטיה, כלומר בשאיפה הכללית ליצירת צורות סוציאליסטיות של שיתוף חיים במקום הצורות הקפיטליסטיות הקיימות. מכיוון ש“האנושות” אין לה שום צורות, הרי על יסוד “האנושות” לא תתכן שום מלחמת מעמדות. הפרולטריון העולמי הוא קטגוריה הגיונית, שאינה קיימת בחיי המציאות. ההסתדרות הפרוליטרית הבינלאומית היא מלה יפה מאוד, אולם היא אינה מגלה לא אינטרס משותף, לא פעולה משותפת, לא עזרה הדדית ניכרת. הסימן היחידי של איחוד זה – הן השיחות המשותפות בקונגרסים, שאינן נבדלות בשום דבר מקונגרסים של רופאים, עורכי‑דין וכו'.

דומה לזה אין פרולטריון לאומי, שכן האומה אינה אירגון כלכלי, אין לה צורות סוציאליות משלה, לפיכך אינה משמשת קרקע למלחמה מעמדית, שאינה נעשית אלא על קרקע האירגון הממלכתי. שהאומה היהודית נבדלת בהרבה משאר האומות – לית מאן דפליג. היהודים מקופחים בפעולתם המשקית, הם חלשים ומבודדים מבחינה כלכלית, הם נדחקים מתוך תהליך הייצור, מדברים על‑פי רו בשפתם, יש להם תכונות פסיכולוגיות ותרבותיות, שעברו בירושה וכו‘. ועם רבוי התכונות המשותפות של היהודים אין לאחדם אלא בקטגוריה הגיונית אחת, אולם אלה הם אינם מהווים קולקטיב סוציאלי. שכן חסר להם העיקר – שיתוף פעולה סוציאלי מאורגן. יהודי אחד הסובל מחוסר‑זכויות, דילדול כלכלי וכו’ ועוד יהודי אחד הסובל מזה – הם שני יהודים סובלים וכו'. הם דומים זה לזה, ולא עוד. לפיכך אין להשתמש גבי יהודים בתורת קבוצה מבודדת בחוקי‑ההתפתחות הכלכליים של קבוצות סוציאליות. אנו יכולים לדבר על קפיטליזציה ועל פרולטריזציה במדינה והשפעתן על המצב הכלכלי של היהודים, אולם לא על גילויים עצמאיים של המשק היהודי כחטיבה כלכלית. כמובן, אין לדבר כאן על מעמדות עצמאיים במובנו של מרכס. האומה היהודית היא קובצה סוציאלית פוטנציאלית, מחמת המצב הדומה של יחידיה. דמיון האינטרסים הדורשים הגנה מעורר אצל יחידי האומה היהודית מגמה ליציאת קבוצה סוציאלית יהודית על יסוד שיתוף‑פעולה, ולכשתתגשם בחיים מגמה זו, כולה או מקצתה, אפשר יהיה לדבר על קבוצה סוציאלית יהודית. אין ממטרתנו לברר אילו גילויים ספציפיים של חיי יהודים בודים המפוזרים בכל רחבי העולם והנתונים במצבים כלכליים שונים מעוררים מגמה זו ולאיזה צד מכוונה המגמה. כאן אין רצוננו אלא להראות איך לגשת לבירור השאלה הלאומית בכלל והיהדות – בפרט. לפיכך אצטמצם כאן בהערות אחדות.

כל מה שמתרבות התכונות העושות את היהודים קטגוריה הגיונית והמעוררות את המגמה לשיתוף פעולה קבוצתי, מקיפה מגמה זו שכבות‑עם רחבות יותר, משוה אותן, מפשטת את ההבדלים הקיימים ביניהן ויוצרת קרקע משותף למימוש המגמה הזאת. כל הצדדים הלקויים של חיינו הנובעים מעובדת האכסטריטוריאליות שלנו, מעוררים שאיפה לטריטוריה, שאיפה משותפת לכל המעמדות, ליהודי כל הארצות, שכן עצם התופעה של חוסר‑הטריטוריה היא משותפת לכל. הליקויים המיוחדים של היהודים בארצות שונות מעוררים קודם כל את שאיפת היהודים לטריטוריה באותן הארצות, אולם בעקיפים הם מעוררים לעזרה גם את הקבוצות, שאינן נגועות בליקויים אלה. עזרת יהודי המערב ליהודי המזרח בשאיפתם להשיג, נגיד, שיווי זכויות, יונקת יניקתה חוץ מהרגש היהודי הכללי הקיים בצורת חוויה נפשית, כם מהעובדה הכללית של חוסר‑טריטוריה, המפעפעת בלב בהכרה ברורה או הרגשה עמומה. מכיוון שנתעוררה שאיפה כללית של יוד גילוי‑חיים מסויים – במקרה שלנו חוסר‑הטריטוריה – שאיפה שצריכה להתגשם במאמצי כל האנשים המעונינים, הרי הכל מעונינים, שכוחות כל הקבוצה יגדלו ויתגברו ותיבטלנה הסיבות המחלישות את הכוחות ואפילו ל חלק מהקבוצה הכללית.

1907

א

שתי עובדות נובעות מהוויתה המיוחדת במינה (מופשטת‑הגיונית יותר משהיא סוציאלית) של האומה היהודית: ראשית – מספר “השאלות” והתנועות הציבוריות העשויות לפתור את “השאלות” הללו הוא מצומצם; שנית – התנועות ציבוריות המצויות בתוכנו טגועות בחותם מיוחד, “בתלי לאומי” וארעי ביסודו.

פעולתה של אומה, כפעולת כל קיבוץ ציבורי, נקבעת לא על-ידי עצם קיומה בלבד, אלא על‑ידי המצב, שהיא נתונה בו; על‑ידי הוויתה, לכומר על‑ידי המצוי והרצוי בה. אף פעולת היחיד ודאגותיו נקבעות לא בעצם היותו אדם, אלא במצבו הריאלי ובסוג פעולתי. פועל המחפש דירה בשביל מחסן, הרי מעשהו מחוסר‑טעם כמעשה פרופיסור הדואג ללא‑צורך לסדנה. כל אדם ואדם רוצה להתקיים, אולם רצון זה הוא מופשט, חסר‑גוף, כל זמן שלא לבש צורות-פעולה מסוימות ומוחשיות: צורות‑פעולה אלו הן שקובועת את חוג השאלות המעסיקות ומענינות אותו יחיד. עצם “חפץ הקיום” של האומה מופרך עוד יותר. האומה על כל פנים אינה יכולה להוליד אלא חלומות על חיים אידיליים, אולם “חפץ הקיום” לובש צורת תנועה ציבורית מוחשית בה בשעה, שהוא נהפך לשאיפה מסוימת הנובעת מתוך מצב במומנט קבוע. “האומה” הקטנה של ממלכת מונטנגרו העצמאית היו לה שאלות על חיל-יבשה וצי משלה, והאומה הפולנית הגדולה, כל זמן שלא זכתה לעצמאות, לא היו לה ואף נבצרו ממנה שאלות כאלו. אצל הפולנים אינה אפשרית אלא שאיפה להוויה ממלכתית, בחינת חלום או אידיאל לאומי. שאיפה זו יכלה להוליד פעולה ידועה, נגיד תעמולה או הכשרת מרד, בקיצור – מעשים להשגת קיום ממלכתי, אולם מעשים ממלכתיים היו אצלם מן הנמנע. פעולות הנובעות מתוך שאיפה להשיג משהו יש להן אופי מיוחד במינו, וכל המשתמש בשטח זה בשיטות עמים, שכבר זכו לצורות רצויות אלו, עושה מעשה שטות. עמים ממלכתיים יש להן תעודות דיפלומטיות בינלאומיות, מה שאין כן עמים משועבדים, שאינה אפשרית אצלם אלא אוריינטציה, כדרך לעצמאות או שאיפה להשגת זכויות שונות בממלכתם. אוריינטציה, כלומר אהדה או תמיכה מצד אצת הקבוצות הבינלאומיות, אפשרית לא אצל עם בלבד, אלא אף אצל קיבוצי-אוכלוסיה שונים. כך, למשל, בשנת 1914 במלחמת העולם היו רוסים בעלי אוריינטציה גרמנית (כונו בשם “תבוסתנים”), שקיוו להנחיל נצחון לדמוקרטיה בארצם על-ידי נצחון המעצמות של אירופה המרכזית, ונצחון זה העדיפו על ביצור עמדתה של רוסיה בשוק העולמי. האוריינטציה, אף‑על‑פי שחשבונה מכוון ליחסים בינלאומיים של מעצמות שונות, אינה נכנסת לתוך חוג היחסים האלה, הואיל ועמים מחוסרי הוויה ממלכתית אינם נושאי יחסים בינלאומיים, אינם משתתפים ואינם יכולים להשתתף בדיונים הדדיים, בקונגרסים ובמועצות. לפיכך מן הנמנע, שתהא להם פוליטיקה בינלאומית.

אומות בעלות אבטונומי יש להן חוג מסוים של תפקידים מדיניים-פנימיים בתחום האבטונומיה שלהן. אומות משוללות אבטונומיה מן הנמנע, שיהיו להן תפקידים כאלה, אף‑על‑פי שהן יכולות לחתו אליהם בדרכים שונות בגבולות המדיניות הממלכתית הכללית. לאומים מחוסרי-אבטונומיה יש להם, כרגיל, תפקידים כלכליים בלבד, כמובן, עד כמה שיש להם משק עצמאי ובמידה ידועה מובדל. קיצורם של דברים, חוג תפקידיו של כל עם ועם נקבע על-ידי מצבו, על-ידי הוויתו, על-ידי מה שנתון ברזות העם ועל‑ידי חתירתו להשיגו בעתיד הקרוב.

האומה היהודית אין לה כלום, לא הוויה אבטונומית ולא הוויה משקית. לפיכך מן הנמנע, שיהיו לה ענינים ציבוריים הנובעים מהוויה זו. אין לנו פוליטיקה בינלאומית, לא פנימית ולא משקית, ומה שמקובל אצלנו לקרוא בשמות אלה, דומה במידת‑מה לפוליטיקה מבחינה חיצונית, אבל אין בה ממהות הפוליטיקה ואל כלום. מובן, מי שאין לו כלום, הרשות בידו לרצות ואף לחתור להשגת הכל. לפיכך יש מקום גם אצלנו לשאיפות לשם השגת כל הערכים, שנתברכו בהם אומות נורמליות. אולם אין לשכוח, שקודמת לכל – השאיפה למשק לאומי. המשק הוא הבסיס, שבלעדיו מן הנמנע התפתחות הצורות הציבוריות בחיי האומה. סוחרים, חנוונים או פועלים המפוזרים בכל העולם, אפילו אם הם מאוחדים בשיתוף לשון, מוצא או דת, מן הנמנע, שתהיינה להם צורות ממלכתיות או אבטונומיות עצמאיות, הואיל ואין להם שום פעולה סוציאלית המאחדת אותם. אין תוכן של חיים משוּתפים, לפיכך אין לשוות לו גם צורה מסוימת. מועם זה השאיפה היחידה של העם היהודי המתקבלת על הדעת והמשמשת אחדות מופשטת בלבד ולא אחדות מוחשית היא השאיפה לסידור חייו הכלכליים, שאף הוא אינו אפשרי אלא על אדמתו. לזה שואפים הציונים והטריטוריאליסטים (הללו נעלמו בזמן האחרון). אולם דיבוריהם של שתי הקבוצות הללו על מדינה עברית אינם אלא חזון‑עתיד נשגב, לפי שעה אין להם ערך משעי לבני‑זמננו, שכן צורת החיים אינה יכולה להתגלות בשעה שהחיים עצמם אינם עדיין בנמצא. לעומתן כל התנועות המדיניות‑ציבוריות שמחוץ למחנה הציוני אינן מטפלות אלא בערכים דמיוניים, לפיעך הן נטולות כל אופי לאומי-ציבורי.

אין זאת אומרת, שהיהודים אין להם מחוץ לציונות שום פעולה ציבורית ושום תפקידים משותפים. עובדה זו, שהיהודים דומים זה לזה במצבם בכל ארץ וארץ או בעולם כולו, מולידה הכרח של פעולות מאוחדות לשם שיפוּר מצבם, לשם הרחקת ליקוייהם המיוחדים. שיתוף‑פעולה כזה הנגרם על-ידי שיתוף-המצב מתגלה בדרך כלל בקבוצות‑ציבור שונות מתוך נסיבות ארעיות ומקריות שונות. אפילו תיירים הנוסעים בספינה אחת עלולים להמצא במצב, שיאחד אותם לקבוצה סולידרית אחת בעלת תפקידים ומאמצים משותפים. בכל חברה וחברה אנו מוֹצאים שפע איחודים על יסוד שאיפות משותפות, כלכליות, אסטתיות  ספורטיביות, השכלתיות, מדעיות וכו'. מובן, שהיהודים אף הם יש להם שאיפות משותפות, היוצאות בסיס לפעולה קולקטיבית של קבוצות בודדות או של היהדות כולה. אולם כל השאיפות הללו אינן לאומיות, הואיל ואינן מכוונות להגברת חייו הלאומיים של הקולקטיב ולשיפּורם, אלא לשיפוּר חייהם של יחידים מישראל, אגב הרחקתם מהלאומיות היהודית וקירובם לאיזה קולקטיב אחר. “הזרמים הצינוריים” שלנו מטרתם לבולל את היהודים בשטח הכלכלי, המדיני והתרבותי. ועם כל חפצם אי‑אפשר להם, לזרמים, שיהיו אחרים שכן מן הנמנע לשפּר מצבנו בגולה על-ידי יצירת משק יהודי, גוף פוליטי‑עצמאי או אבטונומי יהודי או אחדות תרבותית חיה. יומיומית יהודית. כל זרמינו הציבוריים הם תכליתיים מאוד, מתאימים למצבנו, אלא הואיל ואינם יוצרים שום דבר קיבוצי מתמיד, הריהם נושרים בחוֹבּם את השמדת עצמם, והם מתרופפים והולכים במידה שהם מצליחים בפעולתם ומגיעים לידי תוצאות טובות. נעמוד ביתר פרטות על שלושת סוגי פעולתנו: הכלכלית, המדינית והתרבותית.

ב

האמצעים המשקיים, שנוקט בהם כל עם בעל משק משלו, מכוונים תמיד להגברת הכוח הכלכלי של כל הקולקטיב. מתכוונים לא לפלוני אלמוני או לאנשים מסוימים, המפיקים תועלת ישירה ממפעל משקי זה או אחר, אלא לטובת כל החברה כולה. כשמפלסים דרכי תחבורה, משפרים את הטרנספורט, מגבירים את כוח הייצור של האכר, החרשתן וכו' – הרי זה להנאתה של החברה כולה. הצלחת כל יחיד ויחיד – עם כל הניגוד שבין האינטרסים המעמדיים – תלויה זו בזו, כשם שתלויה פעולת כל אבר ואבר במצב בריאותו של כל הגוף. בהצלחת הייצור של לחם, חומר גלמי, בהפקת דלק ומתכת תלויה הצלחת התעשיה, המסחר, האומנויות, ומהצלחתם של אלה נהנה מעמד האכרים ואפילו האינטליגנציה מנושלת-המעמד. לפיכך כל סיוע לאחד מענפי החיים הכלכליים הוא בעצם מעשה ציבורי, שכן כל הציבור מוצא בו ענין לעצמו. היהודים משקיהם הבודדים הם מובדלים, אינם קשורים זה בזה, כלומר הקשר שביניהם אינו שונה מהקשר שבינם לבין המשקים הבלתי-יהודיים של אותה חברה. מצבו של הסוחר או החרשתן היהודי תלוי בהצלחת החקלאות הבלתי-יהודית, ובפעולתם הם מביאים תועלת לא לחברה היהודית, אלא למדינה שהם יושבים בה, לכל האוכלוסיה במידה שוה. לפיכך אינו בנמצא אפילו בדמיון שום אמצעי-פעולה המכוון להרמת המצב המשקי של הבולקטיב היהודי, שבעצם אינו קיים בגולה. “משק יהודי” או “אמידות יהודית” אינם אלא סיכום פשוט ומופשט של משקים השייכים ליהודים, ובאופן דומה לכך יכולים אנו לסכם את המשקים השייכים לפיוטרים, לאיוונים, לכרסתנים, לצמחונים וכו' עד בלי סוף. זהו סיכום לא לפי סימן כלכלי, אלא לפי סימן מקרי.

מכאן אנו למדים, ראשית, שאנו יכולים להושיט עזרה משקית ליחידים בודדים, אבל לא לחברה היהודית. ממתן העזרה אינם נהנים אלא אלה שלהם הושטה העזרה ללא כל השפּעה על אחרים. כשאנו מסדרים בעל-מלאכה ומציידים אותו בידיעות או במכשירים, כשאנו נותנים אשראי זול לחנווני או עוזרים לסטודנט להשיג דיפלומה, אנו משפרים בזה את מצבם של כמה יחידים, בלי לשפר כלל וכלל את מצבו של הקולקטיב היהודי. במקרים ידועים מתקבל רושם של מתן עזרה בצורה כללית יותר, אולם אין זו אלא אילוסיה. כך, למשל, כשאנו מסייעים בידו של בעל-מלאכה להגר אל מעבר לאוקינוס, הרי אנו מקילים אותה שעה על מצבם של הנשארים ומצילים אותם מהתחרות יתירה. אולם ברור לכל אחד, שאמצעי-פעולה כזה אינו יהודי, אלא כללי, הואיל ומההתחרות ניצלים שאר בעלי-המלאכה, כיהודים כבלתי-יהודים, והיינו מגיעים כמעט לאותן התוצאות אילו שלחנו לאמריקה לא-יהודי במקום יהודי; אמצעי זה נוגע “למעמד הסנדלרים”, נגיד, של מקום מסוים, מעמד שהוא קולקטיב משקי כללי ולאו דוקא יהודי. מבחינה משקית אפשר לעזור ליהודים, אבל לא לעם היהודי.

שנית – כל עזרה משקית יהודית היא ביסודה מעשה פילנטרופי ולא ציבורי. העזרה הפילנטרופית נבדלת מהעזרה הציבורית בזה, שהעוזר אין לו שום טובת‑הנאה לעצמו, לא ישירה ולא עקיפה. המשכיל או הסוחר הרוסי המקים מוזיאון של מכשירים חקלאיים באיזו “זימסטבו”, גומל טובה – מתוך אחדותה המשקית של רוסיה – לא לאכר בלבד, שיתחיל משתמש במכשירים משוכללים יותר, אלא לכל המשק הרוסי, וממילא גם לעצמו. אולם איש-הבורסה או עורך-הדין המשלם תרומתו ל“אוֹרט” לשם מתן עזרה לאומנים יהודים באשר הם שם, עושה סתם מעשה נאה, שכן אין הוא מפיק שום תועלת לעצמו אף במידה הזעומה ביותר. הרי סוף-סוף מה לו ליהודי מבחינה משקית, אם יהודי אחר הוא עשיר או לא. הציוני הרואה את היהודים המפוזרים בכל העולם כחברים בכוח של קולקטיב ממלכתי משקי-אבטונומי לעתיד לבוא, מזרז אותם לעבודה משותפת לשם הקמת משק לאומי עצמאי, חשוב מאוד בעיניו, שיהודים יחידים יהיו חזקים בחומר וברוח במידה מספיקה, כדי שיוכלו למלא את התעודה המטילים עליהם, לדעת הציונים, האינטרסים הלאומיים היהודיים. אולם אם להסתלק מהאידיאל הציוני, מה איכפת לו, ליהודי אודיסאי, או לכל יהודי אודיסה כאחד, אם טובים או רעים חייהם של יהודי ברדיצ’ב? יהודי ברדיצ’ב, אם עשירים הם, אינם מוסיפים כלום לאודסאים, ואם עניים הם אינם גורעים מהם כלום, שכן אין שום קשר – חוץ מקשר כל-רוסי – בין הפעולות המשקיות של שניהם. למעשה מענין מאוד היהודי במצב יהודים אחרים, אולם הדבר נובע לא מתוך הרגשת סולידריות משקית-ציבורית, אלא מתוך הרגשת קירבה, המקננת פחות או יותר בלב כל יהודי ויהודי. זוהי הרגשה מסוג אחר, זהו מצב-נפש, שאין לו שום יחס ליסודות חומריים. מצב-נפש זה גורם לפעולות שונות, אולם הפעולות בן קלות מעש וממד, ככל פעולה פילנטרופית. הוא מניע את היהודי הגרמני, האנגלי או האמריקני לעזור ליהודי רוסי, רומני או גליצאי, שמבחינה כלכלית אין ביניהם שום יחס. מצבו הדחוק של בן‑משפחה רחוק נוגע עד הלב, אולם הינו נוגע באינטרסים אישיים. אדם מישראל עוזר לקרובו להסתדר, להתרפא במקרה מחלה, להתגרש מאשתו, אם חייו המשפחתיים לרועץ לו, ובמקרי-צרה אחרים. “פעולתנו המשקית” היהודית נכנסת לחוג “המעשים הטובים” השונים, שאנו עושים לאחרים, אף-על-פי שאנו בעצמנו איננו מעונינים בהם. גם “העזרה לעניי ישראל”, גם בתי-התמחוי, גם האשראי הזול, גם הסדר ההגירה, גם שמירת הבריאות, גם העזרה לבעלי-מלאכה וכל מיני עזרה אחרים שייכים לסוג כללי של ענינים פילנטרופיים, אבל לא ציבוריים. שכן נותן-העזרה מכלכל מעשיו לא מתוך הרגשת תועלת ציבורית וממילא, בעקיפים, גם תועלת אישית, אלא מתוך רגש אהבה או חמלה למקבלי‑העזרה בלבד.

אם נתבונן באופין של “בעיותינו הכלכליות”, נוכל להגדיר את התפקידים העומדים לפנינו ואת המטרה הסופית, שאנו יכולים – מבחינת אידיאל – לשאו אליה בגולה. שאלות משק יהודי, כאמור, אין לנו. לעומת זה קיימות שאלות מצבם הכלכלי של היהודים, הנבדלות זו מזו במקומות שונים ואצל בעלי-מקצועות שונים. הצד השוה שהן הוא בדרך כלל – אי‑שויון כלכלי יהודי, כלומר העובדה, שבתורת עם מפוצל ומפורר בתוך גוף משקי זר איננו תופסים מעמד כזה של שאר העמים. אי-שויון זה הוא במקרים רבים פרי גורמים אחרים ולאו דוקר משקיים, כמו הגבלות פוליטיות, חרם גלוי או נסתר, שרירותי או טבעי, כפרי התלישות והבדידות בחיים. במקרים אלה יש לנקוט – חוץ מאמצעים משקיים – גם באמצעים אחרים השייכים לתחום הפוליטיקה. אולם קיים אי‑שויון הנובע מנסיבות אחרות, שנתגבשו במהלך היסטוריה ושרשיהן נעוצים בדרכי חיינו. מוקשה עלינו המוצא מתחום העירונות, היינו נתונים בה במשך מאות בשנים. דרכנו למעמד הפועלים גדורה כמעט מחמת חוסר הכשרה ורפיון פיסי. הוא הדין למעמד האכרים. האכּרוּת אין ביכלתה לקלוט אלמנטים חדשים, ויותר משהיא קולטת היא פולטת עודף אוכלוסיה אל השוק העירוני. המסחר הגדול והקבלנות התעשיתית – לא כל אדם יש לו דריסת‑רגל אליהם. האומנות והמסחר הזעיר שלנו מפגרים מאוד, כל לא‑יהודי מתחרה בנו בהצלחה, הואיל והוא מיטיב לדעת את הענין ממנו, הוא עולה עלינו בחינוכו המשקי, הוא “מסחרר” פחות ממנו ובונה בסולידריות יתירה. גילויי חיינו נשליליים האלה ועוד גילויים רבים אחרים גרמו, שיהודים בודדים המשתתפים בעל כרחם במשק הכללי נדחקים לשורה שניה, הם מתדלדלים ומתנוונים. במקומות, שאין בהם אי-שויון, למשל, גרמניה, אנגליה, ארצות‑הברית, אין שאלות כלכליות יהודיות. שם אין בשטח זה “לא יהודי ולא הלני”, והיה מצחיק לבנות, למשל, בלונדון או בברלין מוסדות-אשראי יהודיים, בו בזמן שמוסדות‑האשראי הכלליים פתוחים במדה שוה ליהודי ולבלתי-יהודי. המעמדות העשירים ובעלי המקצועות החפשיים שלנו ברוסיה הגיעו אף הם לכלל שויון וגם ביחס אליהם אינן קיימות שאלות. עומדת בעינה השאלה בדבר אלמנטים חלשים יותר הזקוקים לעזרה. הפעולה דינה להיות מכוונת לשני צדדים: לצד עזרת‑שעה ארעית ולצד תיקון רדיקלי של המצב הבלתי-נורמלי. הפעולה מהסוג הראשון מקורה בהכרה, שמצבם של יהודים יחידים הוא רע מחמת סיבות שונות, לפיכך היא משתדלת כיד האפשרות להקל על מצבם. לראובן היא מספקת אשראי, לשמעון – חומר גלמי זול ומכשירי‑ייצור, ללוי – אפשרות לעבור למקום אחר וכו'. עבודה מסוג זה אינה יכולה להחשב לנורמלית, הואיל ואי-אפשר לבנות את החיים על יסוד הוספות בלתי‑פוסקות מסכומי‑צדקה ציבוריים ומילוי הפגמים הנובעים ממצב של אי-שויון. הפעולה הרדיקלית שואפת לחסל את אי-השויון כשהוא לעצמו, כדי להביא את המצב היהודים ברוסיה לידי מצבם – נגיד – של יהודי אנגליה או גרמניה. המטרה הסופית של שאיפותינו המשקיות היא לא בידוד המשק היהודי, אלא העלאתו לידי מדרגה כזו, שהחנווני, האומן והחרשתן היהודי לא יהיו תלויים בצרכן ובלקוח היהודי בלבד. המטרה היא לא הקמת חוג מלוכד ומובדל פחות או יותר של משקים יהודיים המשמשים זה את זה; מצב כזה קיומו מן הנמנע בגולה. המטרה היא ביטול הליקויים המיוחדים של יחידות יהודיות בודדות בגוף הכלכלי של המדינה, כדי שהיהודי יוכל לקבל משרה בשירות הממלכתי, במפעלים בלתי‑יהודיים ביחד עם הבלתי-יהודי, כדי שיקבל אשראי במוסדות כלליים – קיצורם של דבירם, כדי שלא יהא שום הבדל והפליה בין יהודי ובלתי-יהודי בחיים הכלכליים. כשתושג המטרה הזאת תיפּסק ממילא הפעולה הכלכלית היהודית, באשר ייבּטל עצם האוביקט של הפּעולה.

משקים קולקטיביים הם מקור דאגה בלתי-פוסקת של החברה, הואיל ויש להם יכולת של התקדמות בלתי‑פוסקת. משקים מבודדים יהודיים לאחר שנקלטו באיזה גוף כלכלי כללי, אינם יכולים להתקדם אלא עם הגוף כאחד ואינם יכולים לשמש חומר להשגחה ציבורית עצמאית. אמור מעתה: הפּעולה הציבורית היהודית בשטח הכלכלה – פרט לאמצעים ארעיים, לעזרת‑שעה – שואפת למיזוג מלא וגמור של המשקים היהודיים עם המשק המקומי, כלומר שואפת ליצירת מצב, שבו תהא פעולה ציבורית זו מיותרת וחסרת-יסוד – כלומר היא שואפת לחסל את עצמה.

ג

הדברים ניתנים להאמר אף בפוליטיקה יהוּדית במקומות שאין בהם הגבלות פוליטיות (או כלכליות) של זכויות היהודים להלכה, בתחוקת המדינה או למעשה, במקומות שאין בהם משום נסיונות להנהיג הגבלות כאלו, והוגשם בהם למעשה עיקר השויון האזרחי. פוליטיקה מיוחדת יהודית צומחת בו במקום, שקיים מצב פוליטי יהודי מיוחד, המפלה את היהודים משאר האזרחים. כשחסר השויון הפוליטי, או שנשקפת לו סכנה מצד יריבינו החותרים תחתיו, נהפכת מאליה האוכלוסיה היהודית של אותה ארץ, על כל מעמדותיה ושכבותיה, לחזית פוליטית לשם הגנה משותפת על האינטרסים שלה. כאן לא חשוב הדבר באיזו מידה עולות קבוצות בעלות זכויות על קבוצות מקופּחות‑זכויות; לא חשוב, שישנן קבוצות הנפגעות יותר מההגבלות וקבוצות הנפגעות פחות שכן עצם אי‑השויון הוא גורם כל כך כביר בחיים, עד שתוצאותיו המעשיות הבודדות נידחות לקרן‑זוית, ונוצר קרקע לפוליטיקה של “כלל‑ישראל”, להופעה כללית במוסדות מחוקקים, ליצירת מוסדות הגנה משותפים וכו‘. גם בשטח זה נחוצים אמצעים זמניים מחמת המצב הבלתי‑נורמלי, נחוצה דאגה מיוחדת לעזרה משפטית, למניעת מעשי‑אלמות, עזרה במקרי עקיפת חוקים מגבילים וכו’. אולם לא אמצעים אלה הם עיקר תכנה של הפעולה הפוליטית היהודית. זו שואפת להשגת מצב נורמלי, כשכל האמצעים הזמניים יהיו למותר.

מצב נורמלי זה כיצד יתואר?

עמים בעלי משק עצמי יכולים לדרוש מידת-מה של הוויה עצמאית, או בצורת הפרדה גמורה מהגוף הפוליטי הכללי או בצורת אבטונומיה פחות או יותר רחבה. עצמאות פוליטית ואפילו אבטונומיה אינן בגדר האפשרות בשביל היהודים בגולה, הואיל ואין להם קרקע ועצם תכנם של חיים פוליטיים. כל שטחי המשק הממלכתי מתחלקים לפי אזורים גיאוגרפיים ולא לפי בני‑אדם היושבים בעירבוביה באותו אזור. אי‑אפשר ליחד ליהודי פוליטיקה מסחרית‑תעשיתית, המקיפה תחומים משקיים שלמים, כמו תעשיה מטלורגית, תעשית סוכר, חקלאות וכו', שאינן מחולקות לפי עיקר הלאומים. אי‑אפשר ליחד הגנת‑עבודה יהודית, שכן כל התקנות בשטח זה מן הדין שתהיינה כלליות. אי‑אפשר להתקין יום עבודה של שמונה שעות או ביטוח‑חובה בשביל פועלים יהודיים, כשקיים יום עבודה של עשר שעות או חסר ביטוח‑חובה בשביל אחרים. כל המשקים במקום מסוים קשורים זה בזה, נמצאים במצב של התחרות הדדדית ואין להם הסדר אלא על‑ידי תקנות משותפות לכל המשקים, שאם לא כן מוּפר השויון ונוצרים בהם תנאי‑עבודה שונים. אולם חוץ מזה במקרה מזיגה גמורה של המשק היהודי עם המשק הכללי, שאליו הרי אנו שואפים למעשה, לא ישוער בכלל שום בידוד בתחום הפוליטיקה המסחרית‑תעשיתית והפועלית. מן הנמנע הם גם חוקים אזרחיים ופליליים מיוחדים בשביל יהודים ומובן, שגם בתי‑דין יהודיים מיוחדים אינם בגדר האפשרות. ולא עוד אלא שאין בהם שום צורך ריאלי. ומכיוון שכל שטחי הפוליטיקה היהודית מתמזגים עם השטחים המתאימים של הפוליטיקה הממלכתית או המחוזית הכללית, הרי ממילא אי‑אפשר להוציא מכללם את הפיננסים היהודיים, שאינם אלא מכשיר להגשמת תפקידים פוליטיים אחרים, אבל לא מטרה בפני עצמה. נשאר שטח בתי‑הספר, שמפאת תכונות‑יהודים ידועות, ביחוד דתיות, אפשר ליחדו בהננלה יהודית מיוחדת ולהקציב חלק של התקציב, הכללי או המקומי לצרכי ההשכלה היהודית. (להלן נברר עד כמה רצויה והכרחית הפרדה כזאת). על כל פנים כל השטח החינוכי הוא מוגבל ולפי מהותו יש לו אופי מקומי, קהילתי. מלבד כמה מוסדות עממיים‑כלליים (סמינריונים למורים וכו'), מטפלים בעניני חנוך מוסדות הנהלה עצמית מקומית, ואלה אינם ענין לפעולה עממית‑כללית ניכרת.

ה“פוליטיקה” שלנו אין לה אלא מטרה אחת: לבטל את אי-השויון, לספח את היהודים מבחינה פוליטית לכל האוכלוסיה במדינה. לכשתושג מטרה זו, לכשישתוו היהודים בזעויותיהם עם שאר האוכלוסים לא על גבי הנייר בלבד, אלא אף בחיים – תישמט הקרקע מתחת לפוליטיקה היהודית, והפוליטיקה נעשית חסרת ענין. באנגליה, באיטליה, בשוויץ ובארצות אחרות, שבהן הנהים היהודים למעשה משיווי‑זכויות בחיים המדיניים‑אזרחיים, אין מקום להתבדלות היהודים על יסוד בסיס פוליטי המשותף לכולם והמבדיל אותם משאר האזרחים. ברוסיה או ברומניה אנו שואפים להגיע לאותו המצב, שבו נתונים יהודים אנגליים, שווייצריים ואחרים, שזכו לאמנציפציה, כלומר ה"פוליטיקה| שלנו שואפת להביאנו לאותו הרגע, ש… הפוליטיקה שלנו תהיה מיותרת ובלתי‑אפשרית. הפוליטיקה שלנו בגולה שואפת לחסל את עצמה.

ד

אומה, שאינה עצמאית בחייה הפוליטיים והכלכליים, אין לה גם אינטרסים תרבותיים משלה. כשם שהשאלות הפוליטיות והמשקיות של העם היהודי פתרונן מכוון לקראת התבוללות פוליטית וכלכלית, כך שאיפותיו התרבותיות מכוונות באופן טבעי לקראת התבוללות תרבותית. כל פעולה המכוונת ליצירת תרבות לאומית עצמאית, היא מחוסרת קרקע ונדונה במוקדם או במאוחר לכליה.

כל השאלות התרבותיות מסתכמות בסופן בשאלת הלשון. הצורות העליונות של היצירה הרוחנית אינן נכנסות לתוך תחום הענינים הנוצרים על-ידי פעולה ציבורית ועל‑ידי השאיפות המוּכּרוֹת של החברה. החברה יכולה להילחם ללשון לאומית בבית‑הספר, בבית‑הדין, במוסדות אדמיניסטרטיביים. אין זו מלחמה על עיקרים, האומה דורשת, שתנתן לה אפשרות לקבל בלשונה את ההתפתחות הרוחנית הנחוצה לאדם באשר הוא אדם ולא יכריחוהו לקנות לשון זרה מחמת אינטרסים, שהם מחוץ לתחום חייה. לימוד לשון זרה גוזל הרבה מרץ וזמן וסוף-סוף אינו מקנה את סכום הידיעות, שאפשר לרכוש בלשון האם באותה השקעה של עמל. האומה השלטת כופה, כרגיל, את לשונה לשם האינטרסים הפוליטיים שלה, לשם שלטונה, ניגוד לאינטרסים של האומה הכפופה. המדיאר או הרותני המבלה אל חייו בכפר, בעיירה, בחנות, בסדנה או בבית‑החרושת אינו מוצא צורך ותועלת בלשון הגרמנית, ובית-הספר הגרמני הוא בשבילו משהו מלאוכתי, לא נחוץ, שאינו נותן לו מה שדורשי החיים ממנו. משום מלאכותיות ונזק יש גם בכפיה, שכופים אותו במשרדים, בקשריו עם השלטונות ובחיים הציבוריים לדבר בלשון זרה. לפיכך כל התנועות הלאומיות של עמים מדוכאים הקמים לתחיה – ראשית דרכן להגן על זכות הלשון הלאומית בבית-הספר ובחיים הציבוריים. בתחילה לובשות השאיפות הפוליטיות צורה של מלחמה תרבותית, החיונית ביותר והמובנת ביותר לשדרות‑העם הרחבות והאקטואלית ביותר בשבילן בחיי יום-יום. המדובר לא על מושגים מופשטים, לא על זרמי‑תחיה ספרותיים, לא על יצירה, שאינה ניתנת להסדר ציבורי, לא על תרבות לאומית כמטרה בפני עצמה, אלא על אינטרסים חיוניים מוחשיים ביותר. כל אדם צריך בחייו סכום מסוים של ידיעות כלליות וסוציאליות באותו תחום, שהוא עסוק בו, צריך חינוך מוסרי ורוחני, התפתחות של נשמה על פינותיה הרוחניות השונות. כל זה ניתן בבית‑ספר, במוסדות להשכלת-חוץ, בבתי-ספר מקצועיים וכו'. תכנה של תרבות זו אחד הוא בדרך כלל אצל כל העמים הנאורים, אף-על-פי שגם כאן ניכר צביון לאומי ודתי מסוים, אולם רכישתה קלה יותר מטבע ברייתה בלשון האם, ביחוד אם תקופת הלימוד בבית‑הספר היא קצרה. בית-הספר בלשון-אם היא אחת השאיפות הראשונות של קיבוצים לאומיים מדוכאים. מטעם זה מתחילים ההישגים הלאומיים‑תרבותיים בכל מקום מהשכבות הנמוכות, בחוגי אכרים, בורגנים זעירים ובעלי-מלאכה. העירוני העשיר אינו זקוק לחסדי לשון עמו: ילדיו לומדים בבתי-ספר תיכונים וזמן ברשותם, כדי ללמוד לשון זרה ולקלוט בה אותה ה“תרבות” הדרושה לו. וידיעת הלשון הזרה מביאה לו גם תועלת, שכן עסקיו טעונים קשרים עם שוק רחב יותר ועם מרכזים זרים. לפיכך היו בתחילה המעמדות העשירים רחוקים מהתנועה הלאומית, היו בכל מקום “מתבוללים” ורק כעבור זמן נספחו לתנועה, שהביאה סוף-סוף תועלת גם להם.

אחר הוא המצב אצלנו. היהודים אין להם בשום מקום ריכוז טריטוריאלי צפוף ואן להם הוויה משקית עצמאית. אם הפולני או הגרוזיני יכול להסתפק עד סוף ימיו בידיעת לשון‑עמו בלבד, הרי היהודי אינו יכול להסתפק באידית או בעברית. חייו הכלכליים מושתתים על בסיס זר ומהווים חלק של חיי זרים. הוא אינו יכול לקונת עצמם או לשכור עגלה, למכור סחורה או להתקבל בבית-חרושת בלא ידיעת לשון המקום. לא יתואר הדבר, שיהודי יהא פעיל מבחינה משקית בתנאי המבנה הכלכלי של רוסיה בידיעת אידית בלבד (אלא אם כן יהא נידוֹן לנהל עסקים עם יהודים בלבד – פרספקטיבה לא מזהירה ביותר!). החיים המיוחדים במינם של היהדות הישנה נתנו בעבר אפשרות ליהודים להתבדל, אולם גם אז חדרה ידיעת הלשונות הזרות בין היהודים, ביחוד בין הנשים, שהיו בעיקר “נשי החיל”. אולם חיי הקהילה היהודית הישנה הולכים ומתערערים, ביחוד בשנים האחרונות, וכאן לא יועילו שום יללות של הרומנטיקנים שלנו. שוב אין קרקע לצורות-המשק הפטריארכליות הישנות: לפיכך כבר עכשיו ויותר מעתיד ידחפונו האינטרסים החיוניים לקראת לשון זרה, כלומר לצד תרבות בלתי‑לאומית. לא בית‑ספר דוחה אצלנו את הלשון, אלא תהליך החיים האכזרי, כשם שתהליך זה הוליד ז’רגונים שונים והכריח את היהודים לסגל לעצמם לשונות זרות בכל מקום שחדרו היהודים לתוך משק זר. להקים בתי-ספר בעברית או באידית פירושו – לשחות נגד זרם החיים, נגד האינטרסים החיוניים של המוני העם היהודי. הפועל או האומן צריך “תרבות” (ידיעת קרוא וכתוב, חשבון, היסטוריה, ידיעת הטבע וכו'), אולם כל הידיעות האלו מן הדין להקנות לו בלשון המקום, שבה ידבר בעל-כרחו, אם רצונו להיספח למשק הכללי. הלשון העברית והאידית ערך חיוני להן לפי שעה, בתקופת המעבר, ביחוד מחוץ לבית‑הספר (עתונים, ספרות פופולרית, שיעורים למבוגרים וכו'), אולם כל זה יש לו ערך ארעי. כבר היום בתי-ספר בלשון המדינה – מתן שכרו בצדו.

עבודת‑הבנין הלאומית‑תרבותית תופסת מקום חשוב בפעולתנו הציבורית. יש רואים בה אפילו את התוכן היחידי של מדינתיונו. אולם עבודת-בנין זו נובעת לא מתוך מהותנו הסוציאלית – אין היא צורך חיוני, אלא גילוי הכרתנו המופשטת. כל אדם מישראל מרגיש בעל כרחו את יהדותו, היא צפונה בלבו כדבר שבא לו מלידה, בירושה, אולם יהדותו אין לה שימוש בחיים, אוירל והחיים הם לא-יהודיים. יהודי, שחייו הפנימיים מלאים תוכן לאומי, נתגלגל לתוך סביבה זרה, שהכל אחר בה: גם התרבות, גם הלשון, גם ההרגלים, גם הרגש המוסרי, גם דרכי החיים הציבוריים. הוא צריך לחיות לפי ציוויים אלו, אולם מאידך קשה לו להסתלק משלו, עש כמה שהוא נעוץ עדיין בהרגשתו ובהכרתו. הוא משתדל להפוך את היש הלאומי שלו לעולם מיוחד המתקיים קיום מקביל לחיים ומחוצה להם. היש הלאומי הזה הוא תוספת מיוחדת, הצריכה טיפוח מיוחד, שמירה‑מדעת בלתי טבעית. “שמירה” זו נתגבשה אצלנו בשיטה: היא שמה מטרה לעצמה לשמור על האומה היהודית מכליה, לדואג, שהאומה תיבדל במשהו מאומות אחרות ותשמור על ערכיה הלאומיים. למי נחוץ זה ולשם מה? - אין איש יודע. לכיפך, ידוע, שהדבר לא נחוץ לשום איש ולשום מטרה. אולם שאיפה זו טעם פסיכולוגי יש לה אצל בני‑דורנו המתגעגעים לצורות‑חיים שעבר, והמוכנים לשעבד את ההווה לציוויי העבר. אולם “השמירה” המצב-רוח ארעי קצר כוחה לעמוד בפני לחץ המציאות שבחיים. הטבע שואף לקיצוץ המרץ והוא דוחף את בני-האדם לצד ההתנגדות הקטנה ביותר. הלאומיות היא צורת-החיים הנוחה ביותר, הלשון הלאומית היא מהכשיר הקל והטבעי ביותר להתקשרות כלכלית ותרבותית של אנשים, האומה היא הקולקטיב המתאים ביותר לשיתוף‑פעולה משקי ופוליטי. כל לחץ מלאכותי, כל מכשול המוקם בדך מבחוץ מאלץ את בני‑אדם לבזבז מרץ מיותר כדי להתגבר על המעצורים המלאכותיים. לפיכך יש יסוד טבעי לתנועות השחרור של העמים המדוכאים, שכן מטרתן היא להקל על החיים ולא להכביד עליהם. ואילו הצד הלאומי של חיינו הוא משהו המפריע, הדורש לשם טיפּוחו השקעת‑עמל מיותרת. דו-לשוניות היא גילוי בלתי-נורמלי בשביל שכבות-העם הרחבות. האינטרסים החיוניים מביאים את האדם לחד-לשוניות, שהיא מכשיר-ההתקשרות הנוח ביותר. ומכיוון שדיאלקט גרמני מקולקל לא יצלח לחיים בארצות סלביות, הרי כל המאמצים להצילו – סוף-סוף יצאו לבטלה. העמים, שאינם יכולים להפוך את לאומיותם לגורם טבעי וחיוני – ההתבוללות התרבותית אצלם היא חוק, שנתאמת על‑ידי הנסיון מימם קדמונים עד ימינו.

ה

הריני מסכם בקצרה את האמור למעלה. הזרמים הציבוריים של העם היהודי מטרתם להושיט עזרה זמנית ליחידם ולקבוצות יהודיים בודדים מחמת מצבם הבלתי נורמלי מבחינה כלכלית, פוליטית ותרבותית. מטרתם הסופית היא: להגיע לידי מצב נורמלי בדרך התבוללות כלכלית, פוליטית ותרבותית. בדרך זו הלכו יהודי המערב, הדרך זו הולכים עכשיו יהודי המזרח, הולכים בחוש טבעי ואפילו ללא הדרה, עתי בניגוד להוראותיהם של חוגים בעלי- הכרה, שכן זוהי הדרך הנכונה היחידה בשביל היהדות בגולה. בזה מודים גם הציונים בעבודת-ההוֹוה שלהם, שכן ברור ומבורר, שחיים לאומיים‑קולקטיביים יהודיים בגולה בשטחים שונים הם אבסורד ואינם קיימים אלא בדמיונו של בעל‑הזיה. על קרע העזרה צמחו כל מיני “תביעות לאומיות”, ואף נכונות ותכליתיות בהחלט. כל זמן שיהודי מדבר בלשונו, צריך לתת לו אפשרות לדבר בה בבית‑הדין, במוסדות אדמיניסטרטיביים, בחיים ציבוריים (כמובן, כיד היכולת האוביקטיבית), ציריך לציידו במזון רוחני, בעתון, בתיאטרון, ושוב כיד היכולת. כל זמן שהוא מפגר מבחינה כלכלית, סובל מהתחרות קשה ומחרם, מאנטישמיות של שכניו, צריך לציידו באשראי זעיר, להקנות לו השכלה מקצועית, לעזור לו להגר לאמריקה וכו'. בשטח כל הענינים הזמניים האלה יש צורך בהסתדרות מסוימת, שיש לה סמכויות שונות, תקציב וזכויות אבטונומיות ידועות.

אולם כל זה היא צורך שעה. כל זה הוא פרי גילויי-חיים בלתי-נורמליים ושליליים של עם חולני בארצות פזוריו. משא נפשנו הוא, שכל הגילויים האלה יעברו ויבטלו בהקדם, שהיהודים לא יצטרכו לשום עזרה מיוחדת, שיושלט שויון בכל השטחים. כלום נשיג בזמן מן הזמנים שויון כזה במידה שלמה? רוב המפלגות היהודיות עונות על שאלה זו בחיוב. הציוני המחייב בכל לבו את השאיפות לשיפור פוליטי וכלכלי והמאמין באמונה שלמה בהצלחתן, מפקפק בכל זאת בנצחונן הגמור. למראה הנסיון העגום של יהודי המערב מעלים הציונים בחשבון את הניגוד הנצחי בין ההוויה הלאומית הפנימית של היהודי שהיא טבעית וחויקת ובין מגמות-החיים של התבוללות, שאף הן טבעיות וחוקיות. ולפיכך שואפים הציונים לחיים לאומיים קולקטיביים עם משק יהודי, עם פוליטיקה יהודית ועם תרבות יהודית. הלאומיות שלנו צירכה להיות לא גורם מפריע ובלתי-טבעי, אלא גורם חיוני ופעיל, שאינו מפחית, אלא מגדיל ומרבה את ערכי החיים. אל רקע השאיפות המשקיות והפוליטיות אין הציונים נפרדים למעשה מאחרים, הואיל וההבדל בינינם אינו אלא הבדל של פרוגנוזה, והנבואות לעתיד לבוא אינן יכולות לשמש חומר לוויכוח רציני, עד כמה שנבואות שונות אינן מתלוות פעולות שונות בהווה. אולם בשטח תרבותי יש הפרד מעשי: כאן הולכים הציונים במלוא הכרתם נגד מגמות החיים. הואיל ומטרתם הסופית היא מחוץ לגולה, הרי אינם מתחשבים בשטח זה עם מגמות הגלות. הם יודעים, שהלשון העברית היא אחד היסודות של קיום הקיבוץ היהודי הבא, לשון האומה העברית בעתיד, לשון הישתוף הריאלי בכל תחומי-החולין של החיים. אין אנו חוששים ליצור עכשיו מדעת ניגודי פנימיים, שכן מעל לניגודים אלה אנו צועדים לקראת חיים לאומיים נורמליים והרמוניים מכל הבחינות. אנו הולכים מקולקטיב מופשט, בלתי‑חיוני לקולקטיב לאומי‑עברי ריאלי.

1916

המאבק על חופש היחיד

א.

המחזה של מכס נורדוי “ד”ר כהן" עורר התענינות בעתונותנו לא בערכו האמנותי, אלא בעיקר במגמה הציונית הכלולה בו. הציונות של הגבור הראשי במחזה ראו בה מעין profession de foi של אחד ממנהיגי הציונות, דנו ודיינו עליה לכל פרטיה ודקדוקיה ולא נחה דעתם. היסוד התרבותי־יהודי מועט, כביכול, בציונות זו; היא כולה פרי האנטישמיות, כלומר פרי תופעה שלילית. מכאן הסיקו אפילו מסקנות על אפיה של הציונות המערבית בכלל. וזה תוכן הדרמה:

דוקטור כהן – בן להורים חרדים מעיירת מחוז גרמנית. בנעוריו קיבל חינוך יהודי, אולם בילדותו נכנס לגימנסיה ושם נתחנך ברוח גרמנית וקלט את האידיאלים של העם הגרמני ואת תרבותו. בן שלושים כבר היה מלוּמד מובהק, פריבט־דוצנט באוניברסיטה גרמנית עתיקה, שאף לא בלי־יסוד לקבלת תואר של פרופיסור. למידתו במוסדות חינוך תיכון וגבוה חלה בתקופת שיגשוג האנטישמיות בגרמניה, שמצאה קן לה בין כתלי האוניברסיטה, ביחוד בערי השדה. האנשים הנמצאים עכשיו בסביבת הדוצנט הצעיר, החברים־הפרופיסורים והסטודנטים חברי הקורפורציות, שייכים – חוץ ממועטים – למחנה אויביו. הריקטור של האוניברסיטה, קילגולד, שבצלו חוסה המלומד הצעיר המבטיח גדולות, הוא טיפוס מיוחד של “בירגר”, שאין לו בעצם שום השקפות, חוץ מאלו הנוגעות לדירתו, לגנו ולמרתף־יינותיו. זהו – בחור טוב ובעצם סמרטוט המפחד ראשית כל מפני הרגשות עזות, תופעות־חיים מזעזעות ומריבות עם אנשים, משום שיש בהן כדי להפיר שלום חייו הבורגניים. זהו אחד הטיפוסים המרושלים, שאינם מסוגלים לא לאהוב ולא לשנוא, המפחדים מפני כל שינוי בחיים הציבוריים. אנשים כאלה מהווים את רוב הציבור והם טיפוסיים כמנהלי־משרדים ליברליים, כאופורטוניסטים ביורוקרטיים וכאידיאליסטים של העשרים בחודש¹. האדון הזה אינו אנטישמי ובעצם גם לא מתנגד לאנטישמיות; יחסו לחבריו ממחנה זה יותר משהוא יחס של אופוזיציה הוא יחס של השתמטות. הוא ליברלי כדי לשאת אשה יהודיה, עשירה מופלגת, כמובן, סטואיקן, כדי לא להצטער כשעזבה אותו, ובלתי קטנוני עד לידי כך, שאינו מתבייש להמשיך קיומו על חשבון אמצעיה. והאמצעים הללו נתנו לו אפשרות לערוך מזמן לזמן נשפים, שבהם השתתף קהל מגוון, כמובן ממרום החברה, בעלי מעמדות והשקפות שונים. בעל־הבית לוחץ ידו של כל אחד מאורחיו, חי עמהם בידידות ונמנע ממריבות. כאן אנו נפגשים עם הסטודנט בינץ, מין קילגולד בזעיר אנפין, אדם גמיש מאוד בהשקפותיו; עם סטודנט שני, ריגל, אנטישמי מובהק, בעל אופי מוצק, שונא כל וותרנות. כאן אנו מתוודעים לקהל סטודנטים, פרופיסורים,יועצי־מסחר, יהודים מומרים עם ילדיהם, וילידי־ביתם. בנשפים אלה מבקר גם ד"ר כהן, בתורת מכרו של הריקטור ובמידה ידועה כחבר הקולגיה האקדמית ובעיקר משום שכאן יש לו שעת־כושר להיפגש עם כריסטינה מוזר, שאהב אותה וגם היא אהבתו. עד עכשיו לא העז לבקש ידה, משום שלא היתה לו עמדה ציבורית קבועה וחיכה כל הזמן לקבלת תואר פרופיסור. תחילה סרבו לתת לו את התואר, על שום שהוא יהודי, אולם משקיבל מדליה של זהב בהתחרות מדעית בינלאומית בשטוקהולם, הובטחה לו הפרופיסורה באחת האוניברסיטות, ואז החליט לפנות להורי כריסטינה. עם אביה, אדם רך־לב האוהב את בתו אהבת־נפש, בא לעמק־השוה אחרי התנגדות קלה מצדו, אולם לא קל היה לו להשיג הסכמת אמה, אצילה יהירה ממשפחה עתיקה, שנמצאה כולה תחת השפעת אחיה, פיאודל גאה והכומר המקומי. סוף דבר היה, שאחי כריסטינה, קצין חיל הפרשים, פגע בכבודו של כהן; כהן הנעלב הזמין את הקצין לדו־קרב. הקצין נפצע פצעי־מות.

בדרמה זו משתדל נורדוי לתאר את באי־כוחם של הדור הישן והדור החדש ביהדות הגרמנית. הזקן מוזר וכהן – הן הדמויות המרכזיות במחזה. הראשון הוא טיפוס מהדור הישן ההולך וכלה, השני – טיפוס חדש, מתהווה, מלא כוחות ותקוות. המחבר הוא פסיכולוג מובהק ומתאר את הדמויות הללו בשרד־אמת ואפילו באמנות רבה. אלא הואיל והוא יותר מבקר מאמן, אינו מסתפק בתיאור גבוריו בלבד. הוא מבקש גם ל“נסחם”, מכריח אותם להתוודות, להביע את ההשקפות והאידיאלים הפוליטיים שלהם. בכך מקשה עלינו המחבר להבין את גבוריו. שיחותיהם הארוכות אינן נחוצות לנו. אין אדם מורכב מנוסחות מדעיות־מופשטות. אפיו של אדם אינו נקבע על־ידי השקפותיו, אלא על־ידי רגשותיו וחושיו הפנימיים, הראשוניים או הקלוטים מן החוץ, שעל־פי רוב מעוררים אצלו, מתחת לסף הכרתו, שאיפות ומצבי־נפש שונים. בקיפולי שכלנו גנוזים שפע נטיות, הרגלים, שאיפות ומאוויים, עולם של יצרים, תנועות עצבים ונימי־נפש, מלאי מסוים של כוח ומרץ, שהם־הם הנושא העיקרי של “האני” שלנו. ועולם פנימי זה עתים גלוי יותר לצופה מן הצד מלנושאו המאמין באמונה שלמה, שהוא פועל לפי השקפותיו ולמעשה הוא טועה טעות גמורה בהערכת הנימוקים האמיתיים של פעולותיו.

כדי להבין הבנה יתרה את אפיין של הנפשות העושות, נעמוד על רעיון זה בפרטות.

ב

חייו של אדם נורמלי כוללים אוצר בלום של שאיפות סתומות, על־פי־רוב מחוסרות הכרה, שאין להם שום שייכות לשכל. השכל אין לו שום יזמה, אינו יכול לעורר רצון וממילא אינו יכול לשמש יסוד לפעולה. השכל הוא כלי־שרת, הוא מתווה דרכים ומראה אמצעים תכליתיים להשגת המטרות הנרצות. יסוד התמצית של החיים – חוש השמירה העצמית – אין לו לא נוסחות הגיוניות ולא ביסוס שכלי. הוא מצוי אצל האדם, כמו אצל כל גוף חי אחר ומשמש כוח דוחף לכל פעולותיו, בלי להיזקק לשכל. האדם אוהב, שונא, שואף לעשירות, לסיפוק מכסימלי של צרכיו, רוצה לגלות כוחותיו לא משום שזה נבון, לא משום שהגיע לכך בדרך מחשבה, אלא מתוך ציווי מוחלט של מהותו הרוצה הפנימית, ציווי הנובע מתוך טבעו האנושי או שהוקנה לאדם על־ידי חינוך. חיי האישיות הם יותר אינטנסיביים במידה שמתרבה ומתגבר בהם אוצר המאוויים והשאיפות, האישים או הציבוריים, ובמידה שמתחזק הרצון לגלותם בחיים. עצם עובדה זו, שאנו מודדים את מאוויינו העיקריים באַמת מחשבה בקרתית, הוא סימן של החלשת המאוויים האלה; כלומר סימן לליקוי הכוח החיוני של ישותנו והפחתתו. אדם השואל את עצמו בכובד־ראש, לא להלכה בלבד אלא אף למעשה, אם כדאי לאכול, אם כדאי לחיות וכו‘, הריהו חולה וצריך לשאול ברופא. אדם המתחיל מתפלסף, אם כדאי לטייל, לרקוד, לשוט בסירה, לאהוב וכו’, אם מן התבונה להתענג על מוסיקה, ספרות יפה וכו' – סימן לו שבגופו לקו הרבה פונקציות חיוניות; סימן, שמתקרבת השקיעה. יחידים כאלה הם מרושלים, פסיביים ואינם אלא מעמסה על החברה.

וכדין יחידים בודדים דין קבוצות שלמות. הואיל והחברה מורכבת מיחידים בודדים השואפים לגלות שאיפותיהם הפנימיות, וכל השאיפות הללו המתרבות ומשתנות מצטרפות לחשבון שאיפה כללית של הקבוצה הנידונה, הרי השאיפות הציבוריות אינן נשענות על הגיון או מה שקרוי בשם “השכל הישר”. הניקור והחיטוט העצמי הציבורי הוא סימן של התנוונות, כמו החיטוט העצמי האישי. ההיסטוריה, כמלחמת אישים, קבוצות ומעמדות, היא שלשלת חלומות ללא־טעם ופעולות ללא־חשבון, הבאים זה אחר זה. מהפכות ציבוריות גדולות, כמו מלחמות, ריבולוציות וריפורמציות, מחוסרות כל יסוד “שכלי”; הם גילויי שאיפות של קבוצות בריאות לקיום נורמלי, שאיפות המושרשות בטבעם של יחסי־הגומלין הציבוריים.

מהו ד“ר כהן? פשוט, אישיות נורמלית, חזקה. ובזה מיציתי את כל הצד הציבורי של אפיו. אוסיף עוד, שד”ר כהן מכיר את עצמו במידה זעומה מאוד ומגדיר את עצמו שלא כהלכה. הוא מציג את עצמו כאינדיבידואליסט. אם הוא מחזיק בתורת האינדיבידואליות כבתורה ציבורית־פילוסופית, הרי זה מענין אותנו כמו, למשל, סברתו, שריקודים הם חלק של מוסיקה, הואיל… והם מבוססים על ריתמוס. תהא השקפתו על ריקוד מה שתהיה מבחינה מדעית, ברור לנו, שהוא רקד, משום שזה מצא חן בעיניו או כדי למצוא הזדמנות לחבק עוד פעם את כריסטינה או לדבר עמה. ההשקפה המדעית של אדם על גילוי־חיים זה או אחר אינה אפיינית בשבילו אלא במידה פחותה. הרי האינדיבידואליזם כתורה כופר בחיים קולקטיביים ובכל ארגון ציבורי הכובל את ההתפתחות של האנושוּת אינם משחררים את האדם מעצמו ומאותם הכבלים, ששם על מקובלות של יחסי גומלים אינם אלא כבלים, הגוזלים מהיחיד את היכולת לפתח את כל כוחו ואת כל כשרונותיו. לפיכך דורשים חסידי הזרם הזה, אם הם סוביקטיביסטים, להרוס את כל הצורות של שיתוף־החיים, והאוביקטיביסטים שבהם מנבאים על יסוד חוקי הברזל של ההיסטוריה, שיופיע בעתיד סדר־חיים מסוים. אולם כל הסברות הללו על מהלך ההתפתחות של האנושוּת אינן משחררות את האדם מעצמו ומאותם הכבלים, ששם על ידיו המשטר בימינו. כל מתנגד קיצוני לקנין־היחיד יתמרמר, אם גנבים באו לו וגנבו ממנו גנבה גדולה, ואולי גם יודיע למשטרה; כל חסיד־חופש בחיי־הנישואים מקנא את אשתו לא פחות מ“בשר־ודם” פשוט. מכס שטירנר, זה האינדיבידואליסט הקיצוני והנורא ממש, היה מפקח צנוע במכון לבנות ובעצמו היה מוג־לב וביישן כנערה. פירושו של דבר, שטבענו חזק משכלנו ואדם השואף לשינויים מסויימים בחיים הציבוריים רחוק מלהגשים תיכף ומיד את השינויים האלה בחיי עצמו. ואם כהן רואה את עצמו אינדיבידואליסט במובן, שאינו מרגיש בלבו שום קשר עם שום קבוצה אנושית, אינו אלא טועה, והוא מכחיש זאת במעשיו. הוא מבקש להתקרב לעמו “ולשאוף עמו יחד להשיג את ארצו”, הוא מצטער ברצינות, שהעם הגרמני דוחה אותו, הוא מחפש שדה־פעולה ציבורי בתורת מלומד ובסוף הוא נלחם מלחמת־שנים על פגיעה בכבודו. אנשים כאלה אינם אינדיבידואליסטיים, הם אנשי־ציבור בכל רמ"ח אבריהם. אלה הם בני־אדם, שאינם יכולים לחיות לבדד, ששואפים כל ימיהם להיות אטום של איזה גוף, המרגישים כאב, כשחותכים אותם מהגוף הזה או כשדוחקים רגליהם. כל אהבתו של כהן, כל שנאתו סובבת מסביב לציר זה, מוחו מלא מחשבות על יחסו לקבוצה זו או אחרת. לפי דעתי, כהן הוא אישיות מפותחת השואפת תמיד להגשמת כל נטיותיו וכוחותיו הפנימיים, ויהיו מה שיהיו, אישים כאלה אינם ניגוד לחברה, לגוף קיבוצי, אלא נעשים תמיד מסייעיו, מניעיו.

אם האידיאל של אינדיבידואליסטים תיאורטיים הוא האישיות, שאין לה שום נטיות ציבוריות, הרי האישיות המעשית בימינו מלאה בעיקר נטיות ציבוריות כאלו: היא כולה רצופה אידיאלים, הרגלים וטעמים ציבוריים, שבאו להם בירושה או רכושם על־ידי חינוך. ואישיות חזקה, השואפת לממש תכנה בחייה, מממשת את שאיפות הקבוצה שלה. וכל אשר ירבה מספר אישים כאלה בקבוצה יגדל קצב הליכתה של הקבוצה בדרך ההתפתחות והקידמה. אישים אלו בקליטתם את השאיפות החדשות, שנולדו בחיק התנאים המחודשים של החיים החיצוניים, חותרים בעקשנות רבה לשבור את המסגרות הישנות וסוף־סוף שוברים אותן. יוהן הוס, וויקלף, ארנולד ברשקי, לוּתר לא עלו בפטריוטיוּת שלהם על אחרים, אולם הם היו אנשי־רוח מובהקים ולא יכלו לוותר על האמת, שהרגישוה בכל נימי נפשם והיתה חלק מישותם. “Hier steh' ich und kann nicht anders” – זהו כוחם המניע הפנימי, זהו הנימוק הנפשי שלהם. כשקרא גליליי: “ובכל זאת סוב תסוב” לא חשד אפילו, שבזה הפך את כל השקפת־העולם של ימי־הבינים המבוססת על תורה גיאוצנטרית ופתח תקופה חדשה במחשבה האנושית. לגבי גליליי היה זה פשוט מחאת אישיות מובהקת נגד הכבלים, שכובלים בהם את רוחה. אישים כאלה נופלים על־פי רוב במלחמתם, אולם במקומם באים אחרים המוציאים את ההמונים ממצב אדישות ומוציאים אותם לנצחון. כהן אינו אישיות חזקה בקנה־מידה זה, ואף־על־פי־כן הוא אדם השואף להיות נאמן לעצמו ולהשתחרר ממסגרות מלאכותיות צרות. טיפוס כזה כשהוא לעצמו חדש ביהדות הגרמנית. היהדות הגרמנית עד תקופת התיקונים הדתיים היתה דומה כמעט ליהדות פולין וליטה בימינו. הללו היו בני־אדם שלמים, שחיו לפי נטיותיהם הפנימיות והשקפת־עולמם. הפרוגרס התעשיתי והאבסולוטיזם הנאור הוציאו הרבה יהודים מן הגיטו והשוו אותם עם האוכלוסיה השלטת. נצחונותיו של נפּוליון הרסו את חומות הגיטו. אולם היהודים, שיצאו מן הגיטו, הביאו עמם מלאי גדול של תכונות, שבאו להם בירושה, נספגו בדמם ולא עמדו בסתירה לחיי העם הגרמני. הם מתחילים משברים באופן שיטתי את אפים ולדחוק אותו לתוך מסגרות מסוימות של נוסחות מופשטות חיצוניות הנוחות יותר לחיי־המעשה. היהודים מסתלקים מ“חמין” לא מפני שהתחילו אוסרים² עליהם, אלא מפני שהאוכלוסיה השלטת ראתה את שתית־הבירה כיותר הוגנת. אולם בני־אדם, שחדלו לחיות לפי טיבם וטבעם, צריכים היו למצוא קריטריון מסוים אחר לחייהם.

חיפוש הקריטריון הזה ממלא את כל חלל ההיסטוריה של היהודים במאה הי“ט. בסוף המאה שעברה גילו תגלית חדשה והתנפלו עליה בכל נפשם: תגלית זו היא הפילוסופיה השכלתנית בגרמניה והאידיאות האינדיבידואליסטיות־קוסמופוליטיות של ההשכלה הצרפתית. התורות הללו היו יפות להפליא ליהודי התקופה ההיא: תורה, ששללה את האדם כולו, חוץ משכלו, שלא הכירה לא בתכונות אינדיבידואליות ולא בתכונות לאומיות, שדרשה, כי כל בני־האדם יחיו לפי שיגרת־שכל מסוימת, התאימה מאוד לצרכי היהודים בתקופה ההיא. גם יתר העמים נינהוּ אחרי האידיאות הללו, אולם הם לא השתמשו בהן שימוש מעשי, והאידיאות הללו לא שימשו בשבילם אלא יסוד למלחמה על זכויות־אדם טבעיות, יותר נכון – על זכויות המעמד השלישי. הצרפתי המשיך לדבר בלשונו, לחיות כצרפתי, הגרמני – כגרמני. היהודי בלבד התחיל מחפש טיפוס של אדם “שכלי”, שלא יהיה לא הא ולא דא. והואיל ובטבע לא נמצא אדם כזה, התחיל בתוקף הדרישות של המציאות חי כצרפתי, כגרמני, מתוך השערה, שהוא מושג מטפיסי, שהוא “כלל־אדם”. האידיאל של אותה תקופה, נתן החכם, זה ספר־הלימוד של לוגיקה, יצוּר חסר־חיים והולך על שתים, היודע להחלץ בזריזות מכל תסבוכת, אדם בלי מזג, בלי דם, שאינו יודע להבין אף בעל נשמה חיה ובלתי־מורכבת כּדיה. היפוכו, שיילוק, אישיות בולטת, אוֹפי מוצק ועז־יצרים, היודע לאהוב ולשנוא, ללחום ולנצח, נידון בחרם עד שבא היינה והחזיר כבודו ליושנו. אולם הרציונליזם עם כל סימניו חדל במהרה להיות נאמן על אירופה, וההתעוררות הלאומית, שבאה אחריו, זרם המחשבה ההיסטורי, הרומנטיות עִם האידיאלים הקתוליים שלו מימי־הבינים העמידו את האישיות היהודית לפני בעיה קשת־פתרון. אחדים הוסיפו להאחז בעקשנות ב”כלל־האדם" שלהם, וותרנים ביותר הכריזו בקולי־קולות על הגרמניות שלהם, עתים גם על הדת הגרמנית.

והואיל והכרזה צעקנית בלבד אינה משנה טבעו של אדם, הרי בעורקי “הגרמנים” האלה הוסיף לזרום הדם היהודי. בעל־מום, גם כי ילמד בעל־פה ספר־לימוד עבה של אסתטיקה, יוסיף להיות בעל־מום. ואז נתגלתה כפילות באישיות היהודית, הגרמנית כביכול, סתירה בין מה שהיא בחיים ובין מה שהיא רוצה להיות, דיכדוך אופי ואי־סיפוק כללי, שהשליך אותה תכופות בזרועות המפלגות הפוליטיות הקיצוניות ביותר. האישיות היהודית מפרכסת כדג על גבי הקרח, מפרפרת בחיפושי נוסחות המצדיקות קיומה, בודה נוסחות חדשות, שאחת אַבּסוּרדית מהשניה. פעם היהדות – כתה דתית, פעם – כנסת לומדים, שכל עמי־התרבות צריכים ללמוד אצלם ב“חדר” תורת־החיים. והואיל ונוסחות נותנות סיפוק לשכל בלבד, הרי איש האופי האמיתי צריך היה להצטמצם, להתכווץ ולא לחרוג ממסגרת מסוימת. וכך השתנתה האישיות במחוך של נוסחות שכליות והחזה נעשה נפול וצר עד כדי יציאת־נשמה. הלב או שהתנוון³, או – אם עוד גילה סימני חיים – לא העז להשמיע קול, לא העז להתנועע אלא לפי הוראת הכיוון של השכל המתרפס.

ג

אחד המוהיקנים האחרונים האלה הוא מוזר, Ci־devant מוֹזס. חייו מלאים טרגיות, אולם טרגיות זו אינה נוגעת בלבנו. זה טיפוס נולך וכלה, שהגיע זמנו משכבר לרדת מעל במת ההיסטוריה. זוהי לא דמות אנוֹשית, אלא מין מיוחד של בעלי־חיים, שעיקר תכונתם היא: ההסתגלות. וכדי להסתגל מוסיפים ומצטמצמים הברואים הללו עד שניטלות מהן התכונות היסודיות של גופים פיסיים: התפשטות ואי־חדירות. הם סמויים מן העין, אינם תופסים שום מקום וזהו – האידיאל שלהם. מוזר אומר על עצמו: “אבי היה הבנקאי הראשון במדינה, אדם נכבד. אני חיסלתי את עסקי הפירמה. אני חי בפינתי כבעל־בית פשוט ואחד הוא חפצי: להיות סמוי מן העין. אני מיטשטש”. אחת הוא היטיב להבין, שכדי להיטשטש בתורת יהודי צריך להיטשטש אף בתורת אדם. לא מספיק להסתלק מדגים ממולאים ומחמין, צריך לחדול להיות גם בנקאי, להסתלק מפעולה וממילא גם מחיים. צריך לבטל ולחסל את עצמו, את השאיפות והנימוסים הרגילים, לרבות החוטם היהודי הטיפוסי. וכיהודי גרמני טהור מהמאה הי"ט הוא מתחיל מטפל בביטול עצמי או כפי ביטויו – בטישטוש עצמי. הוא מעדיף להיות אופן חמישי בעגלה של המשפחה העתיקה קוינקוה, מלהיות נאמן לעצמו. הוא אוהב את הוריו לא פחות מכהן, אולם תמונותיהם גנוזות אי־שם ומכוסות אבק. אין הוא מעז לתלות אותן ביחד עם תמונות אבות־אבותיו של קוינקוה. הוא קיבל את הדת הפרוטסטנטית לא מתוך השקפה או נטיה לדת זו, אלא מתוך חוסר עצמיות ועצמאות. על אינצידנט זה הוא מספר בזה הלשון: “הדבר קרה בסידן, אחרי קרב; לפנות ערב. הדם שתת משלושת פצעי. שלשתם היו קלים ונחבשו בקו החזית. לא רציתי לעזוב את חברי. הגיעה שעת דמדומים. במדרוני העמק ניצנצו אורות חיל המשמר. פסקו היריות האחרונות. ופתאום בקע בדממת הלילה מאלפי פיות קול זמר, שצילצל בעוז בשדה־המלחמה האפל. כל הצבא הגרמני, כאיש אחד ענה כהד: “ה' מחסי ומצודתי”. אני היחידי לא שרתי. כל היום צעדתי ועמדתי עם חברי שכם אחד, הייתי שותף לעמלם ולסכנתם, דמי נגע בדמם ועכשיו בשעת הנצחון, כשהתפרצו מלבות גדושים רגשי תודה והדרת־קודש, הוּצאתי מכלל המקהלה החוגגת, נהייתי פתאום לזר לכולם. אחר־כך, על יד פריס, קרני מקרה דומה לזה. מעשה שהיה בליל המולד. פיקדתי על חיל משמר. חיילי הדליקו את אילן הנוצרי. הם שרו: “ליל־שקט, ליל קודש”, ועיניהם רטובות. ושוב עמדתי דומם מן הצד. ואז אמרתי בלבי: “זהו, פשוט, חטא לעצמי ולחברי. אני גרמני ודי. אני שותף לגורל עמי, למלחמתו לחיים ולמות, אני רוצה להשתתף בחייו הנפשיים, וצורות בלויות אין דינן לחצוץ ביני ובין אזרחי ארצי”. וכשחזרתי מהמלחמה – התנצרתי. לא משום שאני מאמין בנצרות, אלא משום שאני רוצה להיות ולחיות ככל הגרמנים, ולא להיות מובדל ומרוחק מהם בשום מנהג ואף לא לרגע”.

מומנט זה ותעיותיו אלה של מוזר מובנים בשלמות ונאמנים מבחינה פסיכולוגית. זהו – מין כיסופים לחיים, צמאון־אהבה אצל אנשים, שלבם יבש ונמק מבדידות. לא מצב־הרוח הדתי של החיילים, לא תוכן התפילה עוררו בלבו רגש דתי נשגב. לאו! אילו הרגיש רגש כזה, לא היה זקוק לשום צורות, אלא היה פשוט שר עמהם לפי נטיה פנימית “ה' מחסי ומצודתי” – זו השירה העברית העתיקה, שהנוצרים לקחו מאתנו במאה הט"ז. רגשים עזים נהפכים למעשה, בלי לחכות לאישור פורמלי. הוא הרגיש רגש קנאה, שמרגיש תמיד בן־אדם, כשהוא רואה אצל אנשים חיים, חפשים, גילוי־רגש שחסר אצלו או שדכאהו בעל־כרחו בלבו. זהו אותו הרגש, שמרגישים בני־אדם חולניים בחברת בריאים, חולי פודגרה באולם לריקודים ובתולות בוגרות בחברת זוגות מאוהבים. מוזר אינו מרגיש את הקשר לחייו הנפשיים של העם הגרמני, אולם הוא רוצה להשתתף בהם. וכדי להשיג את הדבר הוא משתמש, כיהודי גרמני נאמן, באמצעים מכניים חיצוניים, המסוגלים כמנועים מנוסים לכוון את רגשי הנשמה לכל רוח. מוזר הרגיל כבנקאי לקבל תחליפי ערכים כערכים, פשוט המחה את רגשו על־ידי חתימת־יד פשוטה של הכומר על הצד השני של דרכיתו. בעולם המסחר מצויים עסקים כאלה אולם בשטח חיי־הנשמה אינם פועלים פעולה רבה. מתחת לחיצוניותו של הגרמני־נוצרי נעוץ כבתחילה מוזס הקודם, שצריך להסתירו ולהשגיח בעין פקוחה, שלא יצא חלילה החוצה. “במעמקי נפשך”, אומר לו כהן, “הנך יהודי לא פחות ממני. התעוררותך מראה לי וגם לך עד כמה אני צודק. נסתכל זה בפני זה. היהדות אינה ניתנת למחיקה, אפשר לראותה כחרפה או ככבוד, אולם להיפטר ממנה אי־אפשר. אתה חי באשליה־עצמית נעימה. כל אנטישמי יגיד לך, שהיהודים אינם אלא גזע והאומר: ‘אני יוצא מתחום היהדות’ דבריו דברי הבאי, כדברי האומר: “מהיום הזה אחדל מלהיות כושי”. מוצאו היהודי נגרר אחריו גם בכניסתו לתחום הנצרות ומעכב אותו להיטמע בין הגרמנים”.

ד

בניגוד למוזר המדוכדך עד מעמקי נפשו מופיע טיפוס חדש, ד"ר כהן, שאינו רוצה להתכחש לעצמו. הוא יהודי לא יותר ממוזר, אולם הוא אישיות חפשית, הרואה זכות לעצמה להיות כהוויתה. וכאן נעוץ המומנט הפסיכי הפנימי של הציונות שלו. התעוררות האישיות מביאה מן ההכרח לידי התעוררות היהודי. “אני רואה את עצמי רשאי להיות אוהב־כבוד. איני צריך לקבר באדמה את כשרוני מתוך התרפסות לפני אחרים. גם לגבי עצמי אסור לי לעשות את הדבר. בכל כוחותי אשתדל לפתח את המדע, בלי לפחד מפני הסכנה הכרוכה ברכישת כבוד ותהילה אישית”. “אֵיני רוצה להרתית בביתי מפני רמיזות. איני רוצה להתאדם מבושה וכלימה ולהרגיש נקיפת־לב מוגברת, כשאתפס על שולחני לאיזה צליל או תנועת־יד, שלא ביודעים, מאפס ערנות ברגעי עיפות, ואחייב בהם את ראשי. איני רוצה, שמתוך נימוס יימנעו לשאול אותי על אבי ואמי. איני רוצה, בשעה שאני נמצא בסביבת אשתי להיות נאלץ להקשיב בפחדנות ברגע שמתחילים מתלחשים באיזו קבוצת אורחים – שמא מלגלגים בה למוצאי. איני יכול להשפּיל את כבודי ולהודות בהכנעה על זו, שמשפחה נוצרית קיבלה אותי לתוכה”.

כהן רוצה להיות כמות שהוא, לפיכך – הוא ציוני בעל כרחו. כל אדם המבקש לחיות לפי נטיותיו הפנימיות זקוק לחברת בני־אדם, שנטיותיהם כנטיותיו. בחברה כזו בלבד הוא יכול למצוא סיפוק גמור. חברה כזו צריכה להיות עצמאית ובלתי־תלויה בלחצן המלאכותי של קבוצות אחרות. מכאן הודעת ד“ר כהן, שהוא ישאף יחד עם בני עמו לארץ משלו, כלומר להוויה ציבורית אבטונומית. לא לשמירת תרבות מטפיסית המצויה מחוץ לאדם שואף ד”ר כהן, אלא להצלת אישיוּתוֹ עם כל תכונותיה האישיוֹת והלאומיות. ושאיפה זו היא שעושה אותו איש־ציבור אמיתי, יהודי לאומי.

הציונים שלנו במזרח אין רוחם נוחה מטיפוס כזה: הם רואים בו פרי אנטישמיות שלילית. לא נכון הדבר. האנטישמיות והציונות יש להן משהו משותף, מקור־מוצא אחד. שתיהן כאחת טבועות בהבדל העמוק שבין מהותו הפנימית של העם היהודי “והגזע האַרי”; לפיכך יכלה האנטישמיות לתת את הדחיפה הראשונה לשאיפותיו הראשונות של ד“ר כהן. אולם הנימוק הפסיכולוגי הפנימי של הציונות שלו, מקורו לא ביחסה השלילי של המפלגה האנטישמית אליו, אלא עמוק יותר, במהות אפיוֹ. מתחת לשכבה העליונה של המחשבה האירופית וההשקפות הגרמניות כוללת אישיותו של ד”ר כהן, כזו של יהודים אחרים, עולם שלם של אינסטינקטים לאומיים, שעברו בירושה מדור לדור והספוגים בדם. והחושים האלה הם שיוצרים את חייו, חיים אמיתיים, שאליהם נכספות נשמות בריאות. אפילו לא היתה שום אנטישמיות בגרמניה, לא מצאו היהודים סיפוק בחייהם, כל זמן שלא הגיעו לידי קיום ציבורי עצמאי. ד"ר כהן קובל במקום אחד: “בבית־הספר, בגדוד, באוניברסיטה מדביקים לנו אהבה למולדת הגרמנית, רגש גאוה על הגרמניות שלנו, הערצת מפעלי הרוח הגרמנית והאגרוף הגרמני. וכשאנו נכנסים אחר־כך אל החיים כגרמנים בכל רמ”ח אברינו, כגרמנים לאהבה ולשנאה, דוחפים אותנו פתאום אחורנית ביד גסה וקוראים לנו בבוז: “אתם אינכם גרמנים, ואין לכם שום אפשרות להיות גרמנים. זרים אתם וזרים תהיו לעולם ועד! " ובכן מה אנחנו? את נשמתנו היהודית לוקחים מאתנו על־ידי החינוך, ובנשמה הגרמנית, שנופחים בגופנו, אינם מניחים לנו לחיות. זהו הגדול בפשעים שפושעים בנו. מכריחים אותנו להסתלק מישותנו הטבעית העצמאית, מלבישים אותנו לבוש זר ואחר־כך מביאים אותנו לידי הרגשה, שאין זו אלא התחפשות, שבה אנו שמים את עצמנו לצחוק”.

אדוני הדוקטור, אענה אנכי לו, שום פשע לא פשעו בכם הגרמנים. הם בנו בתי־ספר לילדיהם, הקנו להם את האידיאלים המתאימים לאפים ולחייהם ההיסטוריים. הם אינם צריכים ואינם יכולים להתחשב עם צרכיכם המיוחדים. הם לא נפחו בכם נשמה גרמנית, עדיין לא נתגלתה האמנות של גלגול נשמות. כמו־כן לא גזלו מכם את נשמתכם היהודית. אמפוטציה של נשמה אינה ידועה לא לרפואה ולא לפסיכולוגיה המודרנית. אולם קילקלו עד מאוד את הנשמה היהודית במזון, שלא עיכּלה כל צרכה. הם הרסו את האחדות וההרמוניה בין המחשבה וההרגשה, בין צורות החיים החיצוניות ותכנם. אלא אף כאן אין שום פשע, אבל יש כאן עובדה היסטורית עגומה, העובדה שלא למדתם בבית־ספר יהודי. וכל זה קרה משום שאין גימנסיה עברית, אין אוניברסיטה עברית. וכל אלה חסרים, מפני שאין ממלכה יהודית.

בדרך זו הגיע כהן לציונות, אולי יותר מתוך חוש פנימי מבדרך של מסקנות סוציולוגיות. ושאיפה זו בלבד החזירה לנשמתו אותה האחדות, שגזל ממנו החינוך. הוא רכש קרקע מוצק, קבוצה ציבורית משלו, שאיפה קדימה המתאימה להלך רוחו ובטבעו הנמרץ הוא נעשה עובד טוב ומסוּר לעמו.

ה

הזקנים כהן, שהכרנום במערכה האחרונה, הם טיפוסי יהודים מהדור הישן, המהווים רוב מנינה של האוכלוסיה היהודית בתחום המושב.

הפסיכולוגיה של היהודי מהדור הישן היא אחרת לגמרי. בנשמתו כאילו חדלו לפעול החוקים הישנים: היא ידעה רגשי שמחה, אסון, כאב ונחת, אולם כל הרגשים הללו עברו דרך תחזית של כוונות שונות, של נסיבות חיצוניות, נשברו בה ולעתים קרובות נמשכו בכיוון הפוך. היהודים, מחמת תלותם באנשים זרים, היו נאלצים לחיות לפי רצון זר ומצב־רוח זר והעבירו (או השתדלו להעביר) את מקור נימוקי פעולותיהם מנשמתם לנשמה זרה. אולם הואיל ואין אנו קולטים מצב־רוח של זרים באופן בלתי־אמצעי, אלא על־ידי הגייה מדעת, פיתח היהודי את האינטלקט שלו על חשבון רצייתוֹ ולרעתה. ועל־ידי הגבּרת היסודות המחשבתיים־שכליים ודיכוי הפעולה הבלתי־אמצעית של הרגשות פנימיות התנוונתה האישיות היהודית וירדה למדרגה של מין מכשיר מכני, שאינו מסוגל לפעולה אינטנסיבית ולהשתתפות בתנועות היסטוריות גדולות אלא במידה זעומה. אולם אותה הציל המשטר המיוחד במינו של חיי־היהודים הפנימיים והשקפת־העולם המגובשת המיוחדת, שגרמו להכרה עצמית מפותחת מאוד ולגאוה פנימית מופלגת עם ההתבזוּת החיצונית. יהודי פולני המזמר “מה יפית” לפני ה“פּאן” שלו, לא פיקפק רגע, שהוא בן “העם הנבחר” וה“פאן” – הוא בריה שפלה, ספק חיה ספק אדם. בין התרברבות פנימית זו והעבדות החיצונית, עם ניגודן הגמור, קיימת קירבה נפשית עמוקה. כאילו השלימו זו את זו, נתנו שיווי משקל לנשמה היהודית והצילו את האישיות היהודית מהתפוררות גמורה, מהידמות ליהודים הגרמניים עם עבדותם הרוחנית. היהודי, עם כל שפלותו החיצונית, נלחם במרץ מופלא על עצמאותו, הגן על השקפותיו עד כדי הקרבה עצמית, עלה על המדורה ונדד בגולה ללא שמץ של היסוס. אולם המרץ הזה היה תמיד פסיבי בלבד. מעולם לא עורר פעולה עצמית עממית, אפילו לזמן הקצר ביותר, בהיסטוריה הכאובה שלנו. פורענויות כבירות לא עוררו מעולם תנועה כציונות המודרנית, שאיפה לתחיה ולחיים לאומיים נורמליים ואפילו התנגדות זמנית לאויב. סיבת הדבר – לא רפיפות האישיות, אלא השקפת־עולם מיוחדת במינה, שהקנה עמנו לעצמו אחרי חורבן הבית השני. אחרי אבדן עצמאותנו המדינית, אחרי כשלון המרדים נגד שלטון הרומאים, שבהם פסו כל כוחות האומה, התחיל עמנו מחפש סיפוק באידיאלים מופשטים מעבר לחיים, בשלילת החיים עצמם. נשתלטה פסימיות דתית, יחס שלילי לכל גילוי גשמי. – מרכז ההוויה האנוֹשית העיקרית הוּעבר לעולם העתיד לבוא, וכל השקפת־העולם גובשה בנוסחה: “העולם הזה הוא פרוזדור לעולם הבא”.

על רקע השקפות חצי־נזיריוֹת, חצי־פטליסטיות כאלו, שנבעו ממצבו החומרי של העם, לא יכלה לצמוח תנועה חיונית, שמטרתה חיים בכל גילוייהם על־ידי עזרה עצמית. במצב נפשי כזה היתה נתונה החברה האירופית בימי־הבינים בחיק הקתוליוּת, עם תורתה על חניקת הגוף ודאגותיה על גאולת הנשמה – מצב הקשור בקפאון הארוך, שעבר על התנועה הרוחנית והחומרית של ההיסטוריה האירופית. כל מרץ עמנו בוזבז במלחמתו עם האינסטינקטים החיוניים שלו, בוזבז לשם יצירת מין “זמית”, שתשמור על גופנו המת למחצה מהתפרדות גמורה. “זמית” זו, שכללה את הפילפול התלמודי, את הזיות המסתורין ואת הקפדנות הדתית, היתה שמורה בחבית חזקה של כל מיני חומרות וסייגים פורמליים, ובחבית זו לא חי ולא מת עמנו הכּבוּש במשך אלפיים שנה. כדאי לזכור, ש“זמית” זו, שהוכרזה על־ידי סופרים אחדים שלנו לסם־החיים להעם היהודי, הוא אמצעי מצוין לשמירת גופים מתים למחצה, ואילו לחיים לא יצלח בשום אופן.

האלמנטים הפרוגרסיביים, כביכול, שלנו, שהתחילו יוצאים בשנות הששים מתוך החבית והתחילו מיטהרים מה“זמית”, ירשו מאבותיהם את כל הרע שבחייהם, אולם בלי אותו הרעל־שכנגד, ששימש תרופה להצלת האישיות. אותה הכניעה, אותה יניקת־חיים ממצבי־רוח של זרים, שהביאה לידי כמישה גמורה של האישיות, אותו יתרון הרזוֹנירים והמתפלספים על בעלי־הרגש, אותו הדיכוי המלאכותי של הוויה אמיתית מתוך צורך ההסתגלות – בקיצור כל המידות, שמנינו אצל היהדות הגרמנית במאה זו. זהו אותו ה“מוזר”יזם, אולם פחות שלם, וּמטעם זה אולי מסוכן יותר, המכונה אצלנו בשם התבוללות. ההתבוללות היא תהליך היסטורי בלתי־מוּדע, שנגרם על־ידי יחס גומלין מסוים של שתי קבוצות, ולפיכך אינו מטביע את חותמו הבולט על כל פרט ופרט. במצב מסוים של האומה מיטשטשות לאט־לאט ושלא מדעת תכונותיהם המיוחדות של יחידים בודדים, המתמזגים עם יחידי האומה הזרה ונעלמים כטיפוס מיוחד. אולם ה“מוזר”יזם – לא ההתבוללות – יסודו בדיכוי הסגולות והנטיות החיות והקיימות מתוך הכרה גמורה. לפיכך הוא מייצר נשמות עבדים. והתרפּסות־עבדים זו (אני חוזר: לא ההתבוללות) עוברת כחוט השני בכל חייה של חלק מהאינטליגנציה שלנו במשך חמישים שנה. כל השיטה המחוכמת הזאת של דיכוי עצמי מזדהה יפה עם הכלל, שהפך סיסמה למשכילינו: “הווה יהודי בביתך ואדם בצאתך”. אם לתרגמה ללשון פשוטה, הרי פירושה: “אם אתה אוהב שום, אכול אותו כנפשך, אבל אכול במסתרים, לבל תראה עין אדם, וקנח פיך בעשן סיגריה, שלא יהא ריח רע נודף הימנו, ולעיני בני־אדם אכול קדל־חזיר, אם יטעם לך או לא”. מתגלה רגישות דקה עד כדי חולניות לכל מה שיאמרו הבריות עלינו, רגישות שהאפילה על השאלה: מה אנו באמת? מופיעה שקרנות מדעת הכרוכה בכירכורים למצוא חן בעיני הזולת, שקרנות הממלאה שלושת רבעי ספרותנו, הנדפסת, כמובן, בלשון נכר.

Pro domo sua. היינו יותר כנים. בקראכם את ספרותנו הרוסית־יהודית אינכם חושדים אפילו, שהבורגנים שלנו הם חומדי־בצע ואכזרי־לב כבורגני שאר העמים, שההמונים שלנו, אף־על־פי שכולם יודעי כתב וספר, אינם נופלים במידות רעות מאחרים. יש לכם רושם, שאנו טובים להפליא, שאנו ספוגים אהבת־אדם, שאנו אפילו פטריוטים גדולים. ספרותנו, ככל ספרות זחלנית, כל עיסוקה, שהוציאה מן הגניזה יהודים מפורסמים בעבר ובהוֹוה (לרבות הבחורות, שגמרו גמנסיות וקיבלו מדליות של זהב) והרימה אותם על נס, מנתה כרוכל את כל מעלותינו וכמובן הפריזה על מידתם; היא קפצה מעוֹרה, כדי להכחיש את התלונות והתרעומות, שהיו לפעמים צודקות, וחיטטה מתוך ספרים עתיקים (שבעומק לבה התיחסה אגב אליהם בשלילה ובצדק גמור) רמזים לאידאות מודרניות ומקובלות, כדי להוכיח Urbi et orvi, שאנחנו היינו הראשונים לגילוי אידיאה פּלונית־אלמונית. וכל זה נעשה מתוך מטרה יחידה לבסס זכות קיומנו לא על העובדה, שאנו קיימים ורוצים להתקיים, אלא על זה, שאנו – מבינים אתם – מביאים תועלת רבה לבעל־הבית, שאנו חכמים, זריזים, בני משפחה טובה, ואפילו חיינו לפנים חיי־עצמאות, והרשות בידנו לקבל לא בלבד תוספת לשכרנו, אלא אף דמי־בירה. והנשמה היהודית, שנתרוקנה וחיה באור־חוזר של רצון זר, סיגלה לעצמה אינטרסים זרים, כלומר השתדלה לשכנע את עצמה ועוד יותר את האחרים, שהאינטרסים הללו קרובים ללבה. האינטרסים הללו לא נבעו ממצב ריאלי כללי של הקבוצה הלאומית או המעמדית שלה, או אפילו מחייה האישיים והפנימיים, אלא לוקחו באופן מלאכותי מאחרים. האינטליגנט שלנו, הבלתי־עצמאי וכמוּש־הנפש, ניזון באינטרסים אלה, החל מדאגתו לאכר שלא ידעוֹ ולפיכך לא היה לו שום ענין בו וגמור ב“חיבת הסלבים” (הסלבופיליוּת) בשנות השבעים. האידיאלים שלו הם האידיאלים, שקיבלו “הכשר” מזרים ולא איכפּת לו אם הכשר זה מתאים לתוכן הפנימי של אישיותו או לא. לא זו בלבד, שזילזל בתוכן זה והסתירו, אלא התייחס אליו אפילו באיבה. הקו האופיני של ה“מוזר”יזם – בניגוד להתרברבות המוגזמת של היהודי מהדור הישן – הוא ההתכחשות לעצמו. מי אינו זוכר, באיזו גאוה הודיע האינטליגנט שלנו, שאינו יודע עברית, אינו יודע את ההיסטוריה היהודית, כאילו אי־ידיעה של דבר היא זכות גדולה בו בזמן שהתפאר, נניח, בידיעת הלשון הליטאית. הוא היה מאושר, אם במקרה היה לו אַף בשרני כבולבוס או פנים מגוממים. הם אינם יפים, אולם אין בהם דמיון לפני יהודי. הוא התאמר אפילו, שאינו אוהב את ה“ז’ידים”, וכמובן שיקר. הדבר היה מגוחך מאוד, אלמלא עורר גועל־נפש. ה“מוזר”יזם פעל פעולתו לא בלבד בשטח הרגש, אלא אף בשטח המחשבה. האינטליגנט היהודי לא זו בלבד, שהתייחס בשלילה אל עצמו, אלא דן את עצמו ואת היהודים בכלל לא על יסוד השקפת־העולם הכללית, שהיה מגלה בשעה שדן את גילויי החיים של קבוצות אחרות. שתי המלים “חוץ מיהודים”, שהוכנסו על־ידי זרים לתוך החוקים האזרחיים, העביר היהודי לתחום החוקים הפסיכולוגיים והציבוריים. יש לנו תנועות לאומיות של צ’כים, פולנים, אירים על כל התופעות המוזרות למראית־עין ראשונה, הכרוכות בתנועות אלו: שמירה קפדנית על שפה, שאיפה לפיתוח הספרות וכו'. מבחינת הפרוגרס האנושי תופעות כאלה הן אי־הגיוניות, אולם הן טבעיות; ואנו לא בלבד מתייחסים באהדה ושמחים להצלחת השאיפות הללו, אלא אף מסייעים להן בכל מקום שאפשר והרינו, למשל, בפולין לאומיים פולנים יותר מהפולנים עצמם. אולם כשאנו רואים תופעה דומה לזו אצל המוני־העם היהודיים, אנו מעלים שפע אידיאות מטפיסיות־קוסמופוליטיות, מתחילים מתפלפלים בדבר תכליותן של השאיפות הללו ולשאול, עד כמה הן הולמות את מושגי־הפּרוגרס המקובלים, כאילו אין לו לעם בשאיפותיו הלאומיות שום דאגה אחרת, אלא כיצד לספק תביעותיהן של האידיאות הפרוגרסיביות! כל העמים רשאים להגן על היקר להם, כולם – “חוץ מיהודים”.

האינטליגנט שלנו הוא אידיאליסט רע. הוא הבין משכבר, שההיסטוריה אינה צירוף של דברי נימוס וחיבה, אלא מלחמה מתמדת בין אינטרסים מנוגדים, ובעיניו מלחמה זו (לרבות מלחמת הנשים לשחרורן) טבעית ואפילו רצויה. אולם כשהענין נוגע ליהודים, יש לו מן המוכן לכסיקון שלם של מלים יפות כעין אלטרואיזם, הומניות, אהבה, רחמים, קידמה וכו‘, שסיכומם אחד: “שב וחכה, בני־אדם ייטיבו בלי ספק את דרכם ואז – ייטב גם לך”. שום איש אינו צריך לחכות, עד שייטבו אחרים, שום איש – “חוץ מיהודים”. בתנועות ציבוריות אחרות אין אנו מעמידים בשורה הראשונה את התביעה של הצלחה בטוחה; אין אנו דורשים ממנהיגי התנועה חשבונות, תכניות וערובות, שיש להם כוחות כדי להתגבר על כל הקשיים ולהשיג את המטרה המסומנה. ה“בוּרים” בדרום אפריקה פתחו במלחמה על חירותם. אוכלוסיה זו בת מאתים אלף נפש נלחמה בעם בן ארבעים מיליון, ולא עלה על דעתו של אחד מאתנו לחשוב אותם למטורפים או לשאול על מספר התותחים והכדורים שברשותם. וכשמתחילה אצלנו תנועה לעצמאות, אם כי בתנאים אחרים משהיו אצל הבורים, הרי אותם האנשים מצביעים קודם כל על קשי המפעל, נשמעות שאלות, כמה כסף לנו ואם יסכים פלוני או יניח אלמוני וכו’. תנועות ציבוריות יש לדון לא מבחינת קלוּת־ההגשמה של האידיאלים שלהן, אלא מבחינת ההכרח ההיסטורי שבהן. זה הכלל בשביל כל הקבוצות. בשביל כולן – “חוץ מיהודים”.

בסכּמי את האמור למעלה הריני בא למסקנה זו. הזקן כהן, שעוד לא יצא כולו מהחבית, אינו מסוגל למלחמה כמו מוזר שעבר זמנו. הראשון הוא יסוד הקפאון, הפסיביוּת, אדם שאינו מסוגל במצב כזה לשום עצמאות, והשני הוא יסוד ההתנוונות. הראשון שולל את החיים עצמם, השני מתכחש לטבעו. והחיים והטבע נוקמים נקמתם האכזרית. העתיד בידי ד“ר כהן. זה יסוד הפרוגרס של ההיסטוריה החדישה שלנו. ד”ר כהן מסמל את החיים עצמם והוא חותר לקראתם בכל עוז ישותו הפנימית. רחוּץ מזוהמת ימי־הבינים, הוא צועד לקראת נצחון אישיותו וממילא – גם אישיות עמו.

1904

¹

א

הפֶטישיזם הרוחני הוא תופעה נפוצה בזמננו ממש כמו הפטישיזם החומרי בימי קדם. מתחילה סגד האדם לחפצים חומריים, שבחר בהם מפני סיבות שונות; היום קיים פולחן של מושגים ומוצגים, שנוצרו על־ידי האדם. מלים שונות, כגון קידמה, ציביליזציה, תרבות וכו' נתקדשו בקדושה יתירה, עד שצריך אדם מידה מרובה של גבורה אזרחית, כדי לנהוג בהם יחס של בקורת או לשלול את ערכם החיובי המוחלט. כל מפלגה ומפלגה יש לה אליל משלה בצורת אחד המושגים המופשטים. אליל הלאומיים היה תמיד השם “תרבות” בתוספת התואר הצעקני “לאומית” – אליל קפדן, שאין לפניו רחמים ודורש כניעה גמורה ומוחלטת. תרבות זוהי מהות האומה, מטרת קיומה, נשמת העם וכו'. כח המעיז לכפור בעיקר־עיקרים זה של ה“שולחן ערוך” הלאומי, מוכרז אפיקורס ומערער יסודות.

נרים קצת את הפרוכת: אפשר והדבר אינו נורא כל כך, כפי שמתארים אותו! תרבות – זהו סכום אמצעים, שבהם משתמש העם לסיפוק צרכיו השונים, החומריים והרוחניים. האמצעים האלה אף הם מצויים בשתי צורות: חומריים, כגון מכשירי הייצור, הלבוש, הדירה וכו‘. ורוחניים, כגון האירגון הציבורי, צורות היחסים ההדדיים, משפט מוסר, דת וכו’. התרבות היא פרי שאיפתו של האדם לספק צרכיו, לפיכך כל גילוי וצורה משלה נקבעים קודם כל על־ידי אפים של הצרכים האלה ועל ידי סכום האמצעים, המצויים במקום מסוים ובזמן מסוים לשם סיפוקם. צרכי האדם הם בדרך כלל קבועים בקויהם הכלליים, ואילו בפרטיהם נבדלים הם זה מזה ומתפתחים והולכים במרוצת החיים ההיסטוריים. לא כן האמצעים לסיפוק הצרכים, המגוונים מאוד מחמת השפעת תנאים גיאוגרפיים ואקלימיים ושלבים בודדים של התפתחות אנושית היסטורית. מאפים זה של הגורמים היוצרים את התרבות האנושית נובעים הן הדמיון שבין גילויי־תרבות בודדים אצל כל העמים הן השוֹני הרב של הגילויים האלה אצל עמים שונים. אצל עם אחד מוצאים אנו גיווּן של גילויי תרבות בתקופות שונות של חייו ההיסטוריים. במידה שמשתנות הסיבות משתנות גם התוצאות. לפיכך אנו רואים השתנות מתמדת של גילוי תרבות וצורות תרבות, הבאים זה אחר זה; כלומר אותו התהליך הנקרא בשם תהליך היסטורי או התפתחות התרבות של האנושות. אולם כדי שזיווג הגילויים החיצוניים, כלומר הצרכים והאמצעים המשמשים לסיפוקם, ילבש צורה של פעולה אנושית מוחשית, מן ההכרח שיעבור דרך תחזית טבעו הפסיכי של האדם. הגילויים החיצוניים אינם פועלים פעולה ישירה על השרירים, אלא נהפכים לעבודה ממשית לאחר שהם עוברים דרך צנור התפיסה שלנו, צנור שאיפתנו, רצוננו וכו'. בשעת התהליך הפסיכי הפנימי הזה הקודם לכל פעולה אנושית מקבלת פעולה זו דפוס אישי מסוים, צביון סוביקטיבי מסוים. דפוס זה תלוי בתכונותיה הנפשיות של האישיות או הקבוצה הפועלת.

בכל גילוי וגילוי בתולדות התרבות האנוֹשית יכולים אנו להבחין שני צדדים: אוביקטיבי וסוביקטיבי, כלומר אותו הצביון, שהקבוצה הפועלת הנתונה משוה לגילוי זה. צביון זה הוא מה שנקרא בשם יסוד לאומי בתרבות.

אסביר את הנאמר למעלה בשתי דוגמאות, אחת מהתרבות החומרית ואחת – מהתרבות הרוחנית.

נקח לדוגמה אחד המומנטים בתולדות הארדיכלות ונתבונן בצורות־הבניה המכריעות של דירות בני־אדם. קודם כל – עצם קיומן של הדירות הוא תולדה של פעולת האתמוספירה על גוף האדם ועל־ידי רצונו של האדם להתגונן מפני פעולה זו. חלקי־המבנה העיקריים מותנים במעלות חום האויר, כמות המשקעים, מצב הטכניקה בזמן מסוים וכו'. לפיכך מותנה שינוי צורותיה של הארדיכלות בשינוי הסיבות, שגרמו לצורות אלו. האדם הקדמון חי במערות ובבניני־כלונסות, משום שלא היו לו אמצעים וידיעות הדרושים לבניית דירות משוכללות ומשום שלפי תנאי־האקלים הכלליים ומצב צרכיו סיפקו אותן המערות צרכיו. הבנינים הענקיים שבדורנו הם פרי הידיעה האנוֹשית, שהתעשרה והסתעפה בכל ענפי המדע והיא שעומדת לו לאדם להשתמש בחמרים שונים, בכוח מוכני, להסיע משאות ממקום למקום. הבנינים האלה הם פרי הצטברות הרכוש ופרי המשטר הרכושני של החברה. אולם כל שיטה ארדיכלית אנו מבחינים בה תמיד יסוד סוביקטיבי, הואיל ובנינים אינם נבנים מאליהם, אלא על־ידי מקבוצה אנושית, המשמשת יחידה אנטרופולוגית־פסיכית מסוימת. כך, למשל, אצל היוונים מכריעים הקלוּת וההדר; אצל עמי המזרח – התפארת; בסגנון הגוטי – השאיפה למרומים, הקדרות והמרחב של הבנינים הציבוריים, שמקורו באידיאה העולמית של הכנסיה הקתולית; אצל עמים אחרים – שוני צורות אחרות, שכולן כאחת מצטרפות לסגנון, המאַפין את הצג הפסיכי ואת הלך־הרוח הארעי של קבוצה לאומית מסוימת.

נקח בתורת דוגמה שניה את הלשון. הגורם העיקרי לצמיחת הלשון הוא הכרח המגע בין בני־אדם בעבודתם המשותפת על יסוד אינטרסים חומריים ורוחניים משותפים. אלמלא היה קיים הכרח זה, כלומר אילו חי האדם ביחידות ולא הצטרך לעזרת בני־אדם אחרים, לא היתה קיימת הלשון עצמה. לפיכך היקף הלשון, אוצר ניביה, שפע מליה המסמנים את המושגים תלויים במצב הכללי של תרבות העם, כלומר באופים של הגורמים המולידים את הצורך במגע האנושי. לשון העמים האירופיים במאה התשיעית היתה דלה וגסה מלשון מודרנית, משום שהחיים עצמם היו מצומצמים וחד־גוניים יותר, ולא הכילו צירופי־יחסים אנושיים מרובים ושונים כל כך, כמו בימינו. אולם מצד שני הלשון, עצם מבנה בלשון יש בו כל כך הרבה אלמנטים סוביקטיביים, שיש יסוד לאימרה: “הלשון – היא העם”. בלשון משתקפות בבהירות רבה תכונות שונות של העם והאופי העממי, שכן הלשון המשמשת יסוד עיקרי לחקירת הפסיכולוגיה של העמים.

ובכן, לא כל מה שמוגן בשם תרבות לאומית ראוי לשם זה. היסודות הלאומיים בגילויי תרבות אינם שורש הגילויים האלה, אלא צביונם החיצוני. וצביון זה קבוע פחות או יותר, אף־על־פי שהגילויים עצמם משתנים תמיד, הואיל וסיבות הופעתם והעלמותם אין בהן מן הלאומיות ולא כלום. צורות נפסדות וכלות, משום שכלות הסיבות שגרמו להן. מופיעות צורות חדשות, משוכללות יותר ומתאימות יותר לצרכי החיים החדשים. להתנגד לתופעה המתמדת של חילופי גילויים מתוך נימוקים לאומיים – הוא דבר חסר טעם ותועלת. לחבוש כובע באקלים הממוצע שלנו, לבחור מזון לפי הכללים ההיגיניים של המאה הראשונה או החמישית, לרעוב בימים מסויימים וכו' – מתוך נימוקים לאומיים הוא אבסורד בשביל היהודי, משך לגרמני המסרב לדור בבית־חומה משום שאבות אבותיו דרו בבית־חומר או בניני־כלונסות. אפשר להיות יהודי טוב, ואפילו לאומי מובהק, ולהתיחס מתוך בקורת ואפילו בשלילה לפרטים בודדים של עברנו התרבותי ולמצוא בו דברים רבים מאוד, שלא יצלחו לחיינו בהווה ובעתיד.

ב

הפעולה התרבותית של האדם מתגלה בשני כיוונים הפוכים: בסיגול ובהסתגלות. לשם סיפוק צרכיו משתמש האדם בכוחות הטבע, בכוחו העולם החיצוני, לרבות האדם חברו, והריהו מרחיק אותם מדרכם או משוה להם אותה הצורה והכיוון, שהוא צריך להם למטרותיו. אולם במקרים, שהתנאים החיצוניים חזקים מהאדם והוא עלול להישמד במלחמת כוחות בלתי־שוים, מסתגל האדם לתנאי־חוץ, כמה מצרכיו הוא מדכא ומרסן, אחרים הוא עוקר ומשרש. שני הצדדים האלה של הפעולה האנושית משלימים זה את זה והכרחיים הם לקיומו במידה שוה, אולם סיגול כוחות הטבע לאדם ובשביל האדם הוא בלבד מעורר מרץ פעיל ויוצר. לא כן הסתגלות האדם לכוחות־החוץ: זהו מרץ המופנה נגד האדם עצמו, מרץ הרסני יותר מיצרני, מרץ שגילויו המופרז מביא לידי קפאון והתנוונות.

על סמך זה יכולים אנו לחלק את כל תולדות תרבותנו לשתי תקופות: התקופה שקדמה ליהדות, שעיקר מגמתה היה הסיגול, ותקופת היהדות², שבה הכריעה השאיפה להסתגלות. איני מדבר, כמובן, אלא על תרבות רוחנית, הואיל והתרבות החומרית נהפכה כבר לנחלת העבר, והיום – חוץ מכמה יוצאים מן הכלל – אינה נבדלת מזו של עמים אחרים. מהתרבות הרוחנית לא נשתייר לנו – חוץ מהלשון – אלא מה שקרוי בשם יהדות, כלומר הלכה דתית־מוסרית מסוימת או יותר נכון – מעשה דתי־מוסרי מסוים נובע מתוך השקפת־עולם מסוימת או המבוססת על אשיותיה. בהלכה זו שלובים ומאוחדים הדת והמוסר, עד שאין להפריד ביניהם על־ידי גבול מדויק. אין לדבר עליהם כעל גילויים מובדלים אלה במידה שמדובר על ראשית מוצאם או לשם בהירות מתוֹדוֹלוֹגית. כדאי להעיר, שהדת והמוסר כאחד מכילים בתוכם יסודות לאומיים פחות משאר הגילויים של התרבות. אמנם ישנם עמים (למשל, הגרמנים) המגלים מטבע ברייתם נטיה לדתיות יותר מעמים אחרים (למש, הלטיניים). אולם תכונה זו הלאומית ביסודה אינה נוגעת אלא למידת האינטנסיביות של הרגש הדתי או המוסרי, ואינה נוגעת כלל וכלל לתכנם, כלומר לעצם הדת או המוסר. הללו נקבעים בקויהם הכלליים על־ידי אוביקטיביות. הדת, כפי שאנו רואים אותה אצל עמי־קדם, היא סכום פעולות של בני־אדם המכוונות לניצול כוחות־טבע מדומים לצרכיהם. מסתבר, שלשם ניצול כוחות־טבע מדומים נקטו בני־אדם באמצעים מתאימים, יצרו פולחן, המהווה מהות הדת. הדת היא חלק של פעולה כלכלית ואינה נבדלת ממנה אלא בזה, שהפעולה הכלכלית הריאלית מטפלת בכוחות ממשיים של הטבע, והדת מטפלת באמצעים מדומים. הדת נקבעת, כמו הפעולה הכלכלית, על־ידי אופים של הצרכים האנוֹשיים, אמצעי הייצור, אירגון העבודה, טבע המקום, מידת הנסיון הציבורי, מצב המדע וכו'. תוכן המוסר אף הוא נקבע על־ידי המבנה הכלכלי והפוליטי ומשתנה עמו. תפקידו הראשי לאשר אותן הפעולות והנטיות המועילות לתמיכת המשטר הכלכלי והחברתי הנתון. אין לדבר על מוסר לאומי אלא במידה שאפשר לדבר על רכוש לאומי.

התרבות הרוחנית של היהודים בתקופה הראשונה, זאת אומרת עד צמיחת היהדות, מעידה על שאיפה עזה של היהודים להתאים לעצמם את הטבע וכוחות החוץ. עם צעיר, שופע כוח ומרץ, ערג לחיים ואימץ את כל מרצו, כדי לשפרם ולנווחם. החיים תובעים מלחמת־חיים. ומלחמה זו עוברת כחוט השני בכל קורות חיינו בתקופה זו. המעבר מחיי נוודים לחיי יישוב היה כרוך במלחמה עם יושבי־המקום, שמקצתם השמיד העם העברי ומקצתם הטמיעוֹ במלחמה עם אדמת־הטרשים ויערות־בראשית; במלחמה עם צורות מנוּונות של משטר משפחתי ושבטי, עם הבדילות של שבטים בודדים, עם פלישות הבדוים הפּראים או אויבים חיצוניים יותר מאורגנים. במאמצי כוחות כבירים הרחיק מעל דרכו כל מה שהפריע לו בשאיפותיו, התגבר על הקשיים הכרוכים בטבע המקום, יצר תרבות חקלאית גבוהה בערך, יצר תעשיה, פיתח מסחר, איחד חלקי ארץ מובדלים לחטיבה אחת, יצר ממלכה, משפט, מוסר, נלחם בהצלחה עם שכניו וכו'. הוא חי לשם חיים, נלחם לשם חיים, התענג על החיים ולא היתה לו אלא מטרה אחת: לחיות.

עם כזה יוצר תרבות רוחנית, הנובעת מתוך צרכיו ושאיפותיו החיוניים, שמתפקידם לעזור לו במלחמת־הקיום. וכזו היתה תרבותנו הרוחנית. הדת נבעה מתוך שאיפת העם למשוך לצדו את כוחות הטבע העשויים להיות לו לעזר וּלהכניע אותם הכוחות העלולים לגרום לו נזק. נאמן לפטישיזם ולתפיסת־הטבע האנימית המשותפים לכל עמי־הקדם, ראה בכוחות הטבע יצורים בעלי־רצון, שצריך היה להתחשב עמהם, כשם שאנו מתחשבים עכשיו עם סגולות גופים שונים או עם חוקי־הטבע. הרי לא יכול לאּ להתחשב עם הרוח, הגשם, השמש וכו‘, שנתקל בהם על כל צד ושעל בעבודתו החקלאית! צריך היה לחיות עמהם בשלום, להבטיח לעצמו את עזרתם באמצעים הרגילים במקרים כאלה: בתחנונים, בנדרים ונדבות, במתנות וקרבנות. ומטעם זה הוא בונה היכלים לשמש, משתחווה לירח, לכוכבים, לנחשים ולחיות אחרות, לאלילת הפוריות עשתורת וכו’.

כמה קשרים ויחסים טיפח העם עם אלוהי השבטים והמשפחות, ידידיו הישנים מתקופת פילוג העם לשבטים ולמשפחות. לאחר זמן, בתקופת ליכודו של העם, הוא קושר קשרים חדשים באלוהי האומה, ידיד האבות, בעל המדינה ושומר הסדר הציבורי. הכוח המחייב של כל הקשרים האלה עם אלים שונים נובע לא מתוך עיקר מטפיסי על קיומם של האלים האלה, אלא מתוך נימוקי אינטרסים פרטיים או ציבוריים. הקשרים האלה השתתו על עיקר תועלת־גומלין, על הכלל: do ut des או do quia dedisti, על חוזים הדדיים, שנעשו לפי חופש הבחירה של שני הצדדים. דת כזו מתאימה תמיד לשאיפותיו של עם הבוטח בכוחו ואינו מודה בשום חובות חוץ מאלו הנובעות מעצם אפיה של פעולתו.

גם המוסר הקשור בדת לא יצא מחוץ לגדר התביעות של החיים עצמם. הוא נתבסס על חוש־הציבוריות הבריא, על רצון אינסטינקטיבי להרבות את ערכי־החיים הכלליים על־ידי ויסוּת היחסים הציבוריים, על התשוקה העזה ליצור יסודות מוצקים של חיים משותפים. זרים לו כל מיני ציווּיים מוחלטים בעלי חיוב נצחי וכל נסיון לשעבד את החברה האנוֹשית לעיקרים על־טבעיים, העומדים מעל לאדם ולחברה. לפיכך היה המוסר גמיש וחיוני ולא יצא מגדר ההכרח והתועלת הכללית. אוסר שפיכות־דמים ומתיר (ואפילו מצדיק) מלחמות אכזריות ומעשי רצח ציבוריים; דורש מבני־העם צדק ויושר ביחסיהם הכלכליים ומתיר שוד וגזל כלפי חוץ; מגין על חופש הפרט העברי ומעביד את העבד הכנעני בבית העברי; מגין על חיי־האישות, שנקבעו על־ידי סיבות כלכליות ומאפשר צורות שונות של ריבוי־נשים וכו'. קיצורם של דברים, כל חייו הרוחניים בתקופה הראשונה חדורה אותה המגמה של סיגול הטבע וכוחות־החוץ לעצמו, מגמת מלחמה, המטביעה חותמה על כל פעולת־העם בתקופה זו. זהו – השטח היחידי בתולדותינו, שבו יצרנו, גיבשנו צורות שונות של חיים חומריים ורוחניים, יצרנו משטר כלכלי וציבורי, דת, משפט, מוסר, ספרות ושרה.

הקרע הפנימי, כשריד הפרטיקולריות הישנה, הצלחת המסחר והתעשיה, שהביאה באופן טבעי לריכוז הרכוש וצמיחת הפרולטריון, ומצד שני – גידול חסנה של ממלכת אשור־בבל על שאיפות הכיבוש שלה, גרמו לחורבן שנת 586. רוב היהודים השתקעו בעל־כרחם במדינות רחוקות, ואלה שנשארו על אדמתם, מאפס־כוח להגנה עצמית סבלו רבות מהתנפלויות של שבטים נוודים מצד אחד ומאיבת הקולוניות הסמוכות מצד שני. כוח העם העברי נשבר, המשך המלחמה היה מחוץ לשוּרת האפשרוּת, כל יחיד ויחיד מישראל צריך היה לכלכל מעשיו, כדי לא ליפול בנופלים. מתחיל התהליך הרגיל ברגעים היסטוריים כאלה. רגש הציבוריות, שמקורו נעוץ בסיפוק הצרכים על־ידי עבודה משותפת, עבודת הקולקטיב, מתחיל מיטשטש, שכן ניטל בסיסו ממנו. רגש זה עתים הוא מראה סימני־חיים בצורת אטביזם, ירושת־עבר, בתנאים מסוימים, אולם אינם אלא חיים ארעיים ולא לאורך־ימים. מתחילה ההסתגלות האינדיבידואלית של יחיד האומה לתנאים החיצוניים. כל יחיד ויחיד, מאפס יכולת לספק אותם הגילויים הטבועים ב“אני” שלו עקב היותו חלק של קבוצה מסוימת, משתדל כמעט תמיד שלא מדעת לשתּק אותם. היחסים הכלכליים עם עם, שאינו מדבר בלשונו, מכריחים אותו להקנות לעצמו את הלשון השלטת. הוא צריך להשתעבד למשפט־המנהגים המקומי, ולאט־לאט הוא מקנה לעצמו את מנהגי־המקום, את כל תרבותו לרבות הדת. חוש השמירה העצמית הפרטית חזק יותר מחוש השמירה העצמית הלאומית הואיל והראשון הוא גורם־חיים ראשוני, יסודי והשני הוא גורם שניי הנובע מהראשון. וכך מתהווה הדבר הקרוי בהיסטוריה בשם התבוללות.

ג

תהליך כזה ולא אחר התרחש בחיי העם היהודי לאחר אבדן עצמאותו. בתוקף שאיפת יחידיו להסתגלות, התבולל לאט־לאט העם העברי בין הגויים ונעלם, חוץ מקומץ קטן, שחזר בימי שלטונה של השושלת הפרסית לארץ־ישראל ונשתקע במולדתו החרבה. אליו נספחו הנשארים, שהספיקו במשך זמן קצר להתבולל למחצה. הקהילות החדשות חיו בצפיפות, נהנו מהנהלה עצמית רחבה, היו להם לשון שלהם, בתי־דין שלהם, מוסדות מחוקקים שלהם, אולם מצד שני היו כפופים לשלטונותיה המרכזיים של פרס ולאחשדרפניה המקומיים. נוצר מצב, מעמד מיוחד של חצאיוּת, ספק חופש ספק שעבוד. מצב זה גרם, שמצד אחד לא התבולל העם, אולם מצד שני, מאפס עצמאות גמורה והעדר כוח מספיק להילחם עליה, התחיל העם מסתגל למצבו החדש. באה לידי גילוי תופעה, שהיא – עד כמה שידוע לי – אחת ויחידה בתולדות האנושות: שאיפה לא להסתגלות אישית, אלא להסתגלות לאומית. ומתוך שאיפה זו, שהיתה מתאימה למצבו החומרי של העם, התחילה צומחת תרבות רוחנית חדשה ומיוחדת במינה, שנקראה אחר־כך בשם “יהדות”. חל מפנה כביר בהשקפתו הדתית של העם. נעלם יחסו הקדוּם, הפשוט והחיוני לאלוהים, שהיה אופיני כל כך לאדם העתיק והיה מבוסס על עיקר שירות־גומלין. במקומו בא רעיון האלוהים, הלקוח מהפרסים, כאלוהי־עולם. מובן, שהעם לא יכול לקלוט רעיון זה כהוויתו. העם לא פסק עוד מלהיות עם, לפיכך זקוק היה לאלוהיו משלו. אלוהים אוניברסלי זה נשאר אלוהי ישראל כבתחילה, השנוא ורודף את אויבי ישראל, השוכן בציון, מבקש קרבנות וזקוק לחבל־כוהנים מיוחד. הוא עולה על האדם עד אין סוף, הוא מדכא אותו ברצונו המוחלט. שוב אינו קונה את חסידיו במחיר חסדיו אשר עשה, ואף לא בהבטחת חסדים לעתיד לבוא, אלא דורש פשוט הכנעה ושעבוד גמור. ההודאה באלוהים היא חובה בעצם העובדה על קיומו. “אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשים את הרב שלא על מנת לקבל פרס” – זוהי הנוסחה החדשה של יחס האדם לאלוהיו. והמגמה הדתית החדשה הזאת היתה לא אידיאה פילוסופית נאה בלבד, כשם שהיתה אחר־כך אצל עמי אירופה, אידיאה שהשפיעה במעט או לא השפיעה כלום על חיי המציאות, אלא עקרון־חיים ממשי, שגדל והלך במרוצת הזמן. השקפת־עולם זו נבעה מהחיים עצמם. לפיכך השפיעה על החיים. העם סבל מבחינה כלכלית תחת לחץ המסים, שהטילה עליו ממשלה זרה, הרגיש בפחיתות כבודו למראה אפסותו וחסנה של ממלכה זרה, ומאידך חוש השמירה העצמית מנע אותו ממלחמה גלויה על אויב חזק ממנו. במצב־רוח זה התחיל מתיחס בשלילה לכוח פיסי בכלל, שהיה מחוץ לגבול השגתו והתחיל משעבד את עצמו ואת אחרים ליצור עליון, אשר חננו בכוח אדיר ובחיבה יתירה לישראל. חוסר־האונים והכרת אפסותו הביאו לידי מושג על עוזם וחסנם של יצורים, שהם למעלה מהטבע ולידי פטליזם כביר, שבפניו לא יעמוד שום מאמץ אנושי. היהודים, שלא מצאו סיפוקם ונידונו לחוסר־פעולה, ביטלו, כמובן, רצונם מפני הרצון העליון, אשר יקוֹם נקמתם ויתן להם את הפיצוי הרצוי.

אולם עזרתו של רצון עליון זה בוששה לבוא ומצב העם הורע והלך מדחי אל דחי. במידה שהורע מצבו הלכו ובטלו רצונו ופעולתו העצמית, ונתמוטטה האמונה בו בעצמו, בכוחותיו ואפילו בשכלו. פירושו של דבר: דרכי אלוהים נסתרו ממנו, “כל דעביד רחמנא לטב עביד”. אולם שכלו הנוקב של העם לא הסתפק בזה והשתדל להבין את דרכי אלוהים, לתאם את סבלותיו לרעיון הצדק הנצחי, לחבב את יסוריו, ליתן להם טעם. וכך צמחה התורה, שחיי עולם הזה הם בכלל חיי הבל, שאינם אלא פרוזדור לחיי עולם הבא, בו ישולם לכל אדם כגמולו. וכך נהפך אונס לרצון. העדר־האפשרות לחיות חיים מלאי־ערך הביא לאט־לאט לידי שלילת החיים עצמם, לעיקרון חדש: חיים לשם מות.

הפטליזם הדתי הזה והעברת מרכז הכובד של חיי האדם אל מחוץ לגדר החיים לא נשתרשו בבת אחת בהכרת העם. כמו כל זרם עיוני, היו גם עיקרים אלה פרי תהליך ארוך של תנודות ותמורות שונות. העיקרים, כתוצאת החיים החומריים של העם, מתפתחים בקשר עמם ובהשפעתם. האוכלוסיה החקלאית, המצטיינת מתוך קרבתה אל הטבע בהשקפת־עולם ריאליסטי יותר, אינה נכנעת על נקלה לזרמים החדשים ובקרבתה מתלהבים ניצוצות של פעולה עצמית, המשמשים נקודות־אור בחשכּת התדלדלותם הגמורה של חיינו בתקופה השניה. בו בזמן שהאסיים הסתלקו מחיי־אדמות והתרחקו אל המדבר, הפרושים נשאו נפשם למלכות שמים והתווכחו על ביצה שנולדה ביום־טוב וחכמינו תיקנו תקנות כיצד לקרוא לאור הנר בשבת – התנפלו הסיקריקין על הרומאים, כנופיות־מורדים רבות שוטטו בכפרי־הגליל והקנאים מסרו נפשם על חירות המולדת. ואחרי חורבן הבית השני הוסיף עם־הארץ להתיחס באיבה לבעלי התרבות החדשה, עד שמותר היה לקרוע עם־הארץ כדג. אולם אין זה מתפקידי לעמוד על שלבי התפתחותה של היהדות. מספיק אם נאמר, שכל האלמנטים, שביקשו מפלט בפעולה עצמית וביקשו לסגל לעצמם את העולם החיצוני, נפלו המלחמות כוחות בלתי שוים. נושאי תרבותנו הרוחנית וממשיכי התפתחותה היו בעלי הסתגלות, שהסתלקו מהחיים וציפו לנסים, עסקני הישיבות ובתי־המדרשות היו חכמים בעיניהם ודרשותיהם – שיא התבונה האנוֹשית והאלוהית. אחרי גלגולים רבים ושונים מתנוון מרצו הרוחני של העם ונהפך לתנועת מסתורין של משיחיות פסיבית, והשאיפה לאושר גמור נהפכת לדאגה לחיי עולם הבא.

ד

זהו הבסיס העיקרי, שעליו המשיכו לבנות את תרבותנו הרוחנית על ההלכה הדתית והמוסר המיוחדים במינם. והבסיס מעיד על בנינו. הדת קיבלה ערך מכריע והתערבה בכל שטחי החיים החומריים והרוחניים. הואיל ועיקר הדאגה היתה מכוונת לזכּות אדם מישראל בחיי עולם הבא, שמפתחם נמצא בידי בעלי הדוֹגמה הדתית, הרי דוֹגמה זו התחילה שלטת בעם ודוק ביד חזקה. כפוּפה לשליט זה, לא יצרה המחשבה העברית במשך אלפיים שנה בשום תחום של התרבות האנושית: לא בשירה, לא בספרות היפה, לא באמנות, לא במוסיקה, לא במדע הטבע או החברה, לא בתחום ההיגיינה, החינוך, הארדיכלות וכו'. היא לא עסקה אלא בניחוש המעשים, שיש בהם כדי לפתוח שערי עולם הבא ולקרב את ביאת המשיח. ספרותנו היהדותית הכבירה, שבה השתקפו הזרמים הרוחניים של העם, לא השתדלה לעבד חוקים ואמצעים אחרים, שינעימו ונווחו את חיינו, אלא יוצרת שפע של סייגים וחומרות, מגבילים ומחוסרי־תועלת, שסייעו להחלשת האורגניזם שלנו מבחינה גופנית ורוחנית והכבידו עלינו את מלחמתנו הכלכלית הקשה. כל זה נובע מתוך יחס שלילי עקרוני לחיים והערצת רעיון המות. חיי עולם הה בכל גילוייהם, יצרי האדם, האהבה, האושר, התענוגות – כל אלה הם גילויי יצר הרע, שצריך לדכאו ולחנקו. וצריך לדכא לא את יצר הרע בלבד, אלא אף את משכנו, את הגוף, מקור כל התשוקות עלי אדמות, כדי שלא יפריע להתרוממות רוחנו. אמנם, קשה לדכא את יצר הרע. עתים התגבר על כל המחשבות הרצויות והתעה את פלוני ואת אלמוני מהדרך הישר. היהודי, אף־על־פי שמובטח לו, שמרום־אשרו ישיג לאחר מותו, פחד מפני המות פחד אינסטינקטיבי. אולם לפניו ריחף תמיד האידיאל של יהודי יהדותי כשר. ויהודי כשר היה היהודי, שניזון במידה הדרושה לכוחו לעבודת האלוהים, היהודי שלא תר אחרי לבבו ועיניו, שכמעט מחצית חייו ביזבז בצומות ובסיגופים, שפרש מכל תענוגי עולם הזה ונמנע עד כמה שאפשר מעסק הוויות עולם. ואידיאל סגפני זה, שנבע ממצבו המדוכא של העם ומצא חיזוקו ביהדות, הפך את היהודי הפעיל ליצור חסר־שיטה, רפלקטיבי, חי בעל־כרחו. היהודי לא חינך את בניו לפעולת חיים, אלא שאף לגדלם לאנשים הקרובים לאידיאל הנזכר, השיא בנותיו ליהודים מסוג הפרושים האלה. וכשהכריחו אותו צרכי החיים לשלוח ידו בעסקי־חולין, פדה נפשו בתמיכה במוסדות־חינוך, שחינכו פרושים ונזירים כאלה. ואם הפטליזם האידיאלי והפרישות השפיעו השפעה עצומה אפילו בחיי הפרט, הרי בתחום החיים הציבוריים, שבהם לא היתה קיימת שום פעולה־שכנגד בלתי־אמצעית מצד הטבע האנוֹשי, דיכאו שארית כל מרץ, כל שאיפה ממשית לשיפור מצבו של העם. כל תנועה ציבורית קודמת לה שאיפה סטיכית לחיים, פעולה עצמית מסוימת ואמונה בכוחות עצמו, אבל שניהם כאחד לא היו קיימים ביהדות היהדותית. הענינים הציבוריים נמסרו בידי אלוהים ושליחיו־בחיריו.

מה שנוגע למוסר, הרי בתורת גילוי עצמאי אינו קיים ביהדות. ידיד־חיים רגיש זה הפושט צורה ולובש צורה עם התפתחות צורות החיים המשותפים, נעשה כולו תלוי בדת, יותר נכון – נהפך לחלק הדת. ההכרה העממית היהודית אין בה הבדל בין תביעות הדת והמוסר. חילול שבת ובגידת אשה בבעלה – הן עבירות דתיות שוות, הטעונות עונש בעולם הזה או בעולם הבא. המוסר, כחלק של הדת, ספוג אותן מגמות הפרישות. לפיכך הוא מפסיד בחלקו את ערכו החיוני.

אם נסכם את כל האמור למעלה, נוכל להגדיר את היהדות מבחינה פילוסופית כהשקפת־עולם המתייחסת בשלילה לחיי עולם הזה, המעלה, כאידיאל, את הפרישות והנזירות והדאגה לחיים שלאחר המות, השוללת את הכוח ואת המלחמה לחיי־אדמות הבלתי־נחוצים ומחוסרי־התועלת – מחמת אפסות האדם כלפי הכוח העליון. מבחינה מעשית היהדות היא אוסף חוקים, המראים, איזו דרך יבוֹר לו האדם להשגת אשרו היחידי הקיים בעולם, את האושר שלאחר המות.

יהדות זו הצילה את העם היהודי. או, יותר נכון – העם גיבש לשם הצלתו תרבות יהדותית. העם היהודי נשאר בחיים, כלומר שמר על טיפוסו הלאומי עד ימינו, משום שבעצם הוא לא חי. אלמלא שיתק בקרבו את שאיפותיו החיוניות, היה נופל משכבר במלחמת הכוחות הבלתי שוים. אולם הוא לא נלחם, אלא נתכווץ, נתקצר, צימצם צרכיו עד למינימום, למד לסבול ולקוות, לתעב את צרכיו ואת החיים עצמם ולמצוא ניחומים באידיאלים המתים אשר יצר לעצמו; אידיאלים, שאינם דורשים לא מלחמה ולא פעולה. היהדות, כשיטת הסתגלות לכוחות חוץ ולעולם־חוץ, היא אותה הזמית, ששימרה אותנו והצילתנו ממות על־ידי ביטול החיים העסיסיים החיוניים בקרבנו.

ה

המפנה הכביר, שחל בחיי העמים האירופיים בסוף המאה הי“ח ובראשית המאה הי”ט, לא עבר ללא השפעה על מצב היהודים. היהודים ניתנה להם דריסת־רגל לערכים חומריים ולתענוגות חילוניים. צמאון החיים נתעורר לאט־לאט בלבם בכוח כביר. הטבע האנושי, שדוכא במשך דורות, נשתחרר מכבלי העבר והתחיל תובע את זכויותיו. היהודים מתחילים יוצאים מן החבית, שהושקעו בה באונס, ובו בזמן הם מתחילים להטהר ולהשתחרר מהזמית. היהדות בתורת השקפת־עולם נתערערה בעל כרחה במגעה הראשון עם החיים, והיהדות המעשית, שנוצרה בשביל בני־אדם מתים למחצה, היא בשביל החיים מגבילה וחסרת־תועלת. אולם לאור ההתפתחות של האישיות הלאומית, ראו במהרה העמים האירופיים, שהיחידים, שיצאו מן החבית, אף־על־פי שאינם שרויים בזמית, דגים מלוחים הם ואינם ראויים ביותר לחברתם. וכאן מתחילות שאיפות ההתבוללות של יהודי אירופה המערבית, כלומר שאיפות להסתגלות אישית, הקשה שבעתיים, שכן לא קל ליהפך מסוג בעל־חיים אחד למשנהו. וכך נוצר טיפוס חדש של מוֹזרים³, בני־אדם שמשמידים את עצמם וראויים בדוחק לשם בני־אדם חיים. אחרי גלגולים ותמורות רבים הפסידו יותר משזכו. האישיוּת – כך או אחרת – נשארה מדוכאה.

עד מהרה נוצר טיפוס חדש, הצמא לחיים, השואף לספק כל טבעו, כל צרכיו החומריים והרוחניים. לפיכך צמחה גם השאיפה ליצור אותם התנאים הנורמליים, שבהם יהא אפשרי סיפוק כזה. הציוֹנוּת היא תנועה אנטי־יהדותית, כמו ההתבוללות. שתיהן כאחת נובעות ממקור אחד. וההבדל ביניהן הוא בזה, שההתבוללות היא חילוף ההסתגלות הציבורית בהסתגלות אישית, והציונות היא חילוף ההסתגלות האישית בסיגול ציבורי. הציונות היא שיבה לעקרון הטרום־יהדותי וניגוד גמור ליהדות. הציונות היא שאיפה לאושר על פני אדמות, והיא מעלה אותו על כל חלומות־מסתורין; הציונות היא בקשת אותו הדבר, שהיהדות לא הכירה בו. היהדות היא פרי ההכרח להינזר מהחיים, והציונות היא פרי אינטנסיביות של חיים; פרי תחית יצר־הרע הנורא והמתועב; פרי אותה חמרנות בלאת־הדם, שהכניסה לחיינו המאה הי"ט. הציונות תובעת במקום קווייטיזם – מעשים נמרצים; במקום אמונה בנסים – פעולה עצמית; במקום דאגה מתמדת למות וסדרי־פולחן שונים – עבודה משותפת וזריזה לשם סיפוק צרכינו על פני האדמה.

1904

¹

א

כמה מופלא גורלו של העם היהודי! אפילו בשעה שמדיינים עליו, הדיון הוא אחר משהוא אצל עמים אחרים. בכל הספרוּת הכבירה המוּקדשת לשאלה היהודית שלטת איזו נעימה מוּזרה; רומנטית יותר מרצינית. אויבינו שופכים עלינו רגשי שנאתם, נותנים לנו “ציונים” רעים בעד הנהגה, משתדלים להצדיק את יחסם אלינו בנימוקים מוסריים. דורשי־טובתנו מציפים אותנו במבוּל של מילים הומניות, פעמים מדריכים אותנו בסעיף זה או אחר כהדרך אב את בניו. במקהלה מוזרה זו פעמים עולה ובוקע גם קולנו הרופף הפוזם את הפזמון הישן, ש“אבותינו הצילו את רומי” ואף אנו, נכדיהם וניניהם, אנשים לא־רעים, על כל פנים אנשים מועילים מאוד, שהשנאה היא דבר מגוּנה מאד ולא־נאה לנוצרי וכו' וכו'. כל המלל הנשגב הזה אולי נותן סיפוק־מה לנואמים ולשומעים, ואילו למעשה יותר משהוא מפרש ושופך אור, הוא מסבך ומסכסך.

ובדיעבד אין אלא שאלה אחת ודרך־בירור אחת: קיים ניגוד בין שתי קבוצות־אוכלוסים, המביא לידי מלחמה מתמדת לרעתם של שני הצדדים כאחד. הניגוד הזה שתי סיבות לו הנעוצות באופי היחסים הציבוריים של שני הקיבוצים הללו: סיבות קבועות, אם שרשיהן נעוצים במעמקי הטבע האנוֹשי, או ארעיות. כדי לברר לעצמנו את הניגוּד עלינו לפנות לסוֹציוֹלוגיה ובהתאם למסקנותיה לנקוט באחד האמצעים לשיפור היחסים הללו. איני פוסק, שבדרך חקירה כזו הכל יבואו לידי החלטה אחת ולידי מסקנות שוות. הרבה סיבות מעכבות. על כל פנים הרבה יתברר, יימצאו סעיפים, שאלו ואלו יודו בהם. ואילו השתפכויות־לב סנטימנטליות לא יביאו לידי כלום.

אם היחס לשאלתנו בספרוּת הכללית היא² כזה, יש עוד מקום לסליחה. הספרות הכללית יש לה הרבה שאלות ובשאלה היהודית מטפלת היא דרך אגב. לרבים היא סתם פרנסה טובה, שלא כדאי להשמיטה מהיד. אולם אם הסופרים היהודיים שלנו עוסקים בהשתפכות נפש רומנטית, שוגים בחלומות, מתפעלים מתמונות־עתיד פנטסטיות, מרדימים את עצמם ואת אחרים במליצות נשגבות על שלימותם, על יושר בני־אדם באחרית הימים – לא יכופר העוון. אנו עומדים פנים אל פנים לפני שאלת חיינו, עתידנו ועלינו לדעת מה צפוי לנו. עמנו שקוע בבוץ, הוא נחנק, מתנוונה ניוון גופני ומוסרי. וכדי לצאת מן הבוץ נאחזנו בשבולת האידיאה של אוֹשר אנוֹשי־כללי, אהבה, אלטרואיזם, ואם רוצים אתם – קוסמופוליטיות. בלי טעם ונימוק.

הן, רוב הפרוגרסיביים שבנו אינם מרגישים את ההבדל שבין האידיאלים שלהם ועולם המציאוּת, לפיכך מעריכים הן את המציאות שלא כהלכה. בני־אדם, שמגלים שכל ישר בשאר השטחים, משלחים לחופשי את מאוייהם ואת אמוּנותיהם כשהדבר מגיע לשאלות החיים היהודיים והם מקישים היקשים כעין: “רצוני, שכל בני־אדם יאהבו זה את זה”, או: “רצוני, שהאומה היהודית תהא תלויה ועומדת באויר” או: “רצוני, שהעם היהודי יהא כולו רוּח, בלי גוף ומשיגי גוף”. “רצוני” – משמע: “יהי רצון, שתהא כך”. מהם אינם מתאמצים אפילו להוסיף את ההנחה השניה לשם נימוס חיצוני.

מותר, כמובן, לאדם לשגות לפעמים בחלומות ובהזיות, אלא מותר לו לעשות כן בביתו כסגולה לשינה. ואילו אני רצוני לדבר על המציאות ועל המציאות בלבד.

בשם קוסמופוליטיות רגילים להגדיר סדר אנוֹשי, כשכל האנוֹשוּת או לפחות כל הגזע הלבן יהא מאוחד לחטיבה אחת, בעלת מיבנה ממלכתי אחד משותף לכל חלקיה. במובן זה הקוסמופוליטיות היא ניגוד לריבוי הממלכות הגדולות והקטנות שבהווה, על כל האינטרסים המיוחדים שלהן, השאיפות העצמיות שלהן, התחרוּת הנצחית בשוק־העולם והמלחמות התדירות. אז, כמובן, לא תהא בעולם פטריוטיות, וקנאות לאומונית, ודרוּלדים וּקרוּפים, וינעם לא למות בעד המולדת אלא לחיות לאשרה של כל האנוֹשוּת. מבחינה זו אין השאלה מענינת אותנו, היהודים, יותר משהיא מענינת את כל האנוֹשוּת. אולם אותנו מענין צד אחר של השאלה. נקודת־המוצא של הקוסמופוליטיות היא בהשקפה מיוחדת במינה על מהוּת הממלכה. הממלכה בשבילה היא איחוד מכני של יחידים שונים. איחודּ מכני זה מופרד פירוד גמור מהחברה ומפרצופה הרוחני־לאומי, או – לפי ביטוּיוֹ של מטרניך – זה מושג גיאוגרפי בלבד. כל ההלכות על מיבנה־חברה המבוסס על יסוד של חוזה עברו משכבר לחיק הנשיה ובסוציולוגיה של זמננו לא נשאר להן זכר. אולם אנו מוציאים אותן לעתים קרובות מנרתיקן, הואיל והן שוללות את ההשקפה הרוֹוחת עכשיו על הממלכה. הלאמת הממלכה הופכת בכל מקום את היהודים לאלמנט זר ומוּדח ומוּצא מכלל החברה, לפיכך אנו משעשעים את עצמנו ב“אידיאה” של קוסמופוליטיות רבת־חסד. אילו היו הקוסמופוליטים היהודיים שלנו כנים יותר היו מודים, שלא הקוסמופוליטיות עיקר, אלא העקרונות המופשטים, שהיא מושתת עליהם. היהודים הקוסמופוליטיים, לא איכפת להם, שסין נלחמת עם יפן ואינם שופכים נחלי דמעות, שאנגליה וצרפת הן שתי מלוכות ולא אחת. הקסם המושך של הקוסמופוליטיות בעיני היהודים הוא בשלילת העיקר של ממלכה לאומית.

יחד עם הקוֹסמוֹפוֹליטיוּת מכריזים אצלנו גם על רעיון האלטרוּאיזם, כמובן, לא במידה לא במידה זוּטה, שהוא מתגלה בחברה שבהווה, בצורת פילנטרופיה זעירה. האלטרואיזם, בתורת גורם כביר של החיים הציבוריים הוא הצד שכנגד לעיקר המלחמה וההגנה על אינטרסים עצמיים. זוהי האמונה והתקוה, שיגיע זמן והאדם יהיה קרוב לאחרים מלעצמו.

אֵלוּ הם שני האידיאלים המוּגשים לנו כעוֹגן־הצלה. נבדוק ונמצא עד כמה הם מתאימים לטבעו של אדם ועד כמה אפשר להסיקם מתוך התהליך ההיסטורי והאבולוציה הסוציאלית החוקית.

כשאנו רואים אדם לבוש בגדים נאים, גזוּז יפה, מגולח למשעי, שפמו מסולסל כהלכה, רגילים אנו לשכוח, שיצור זה של המין האנוֹשי חלים עליו כל חוקי החיים והתפתחות בעלי־החיים בכללם; שביסוד חייו, כמו אצל בעלי־חיים אחרים, מונח חוש השמירה העצמית, קיום המין, ההסתגלות, הבחירה הטבעית והמינית. בתהליך החיים ההיסטוריים לבשו ופשטו החיים הללו צורות שונות: המלחמה נתגלתה בצורת מלחמת קבוצות ומעמדות, הבחירה הטבעית לבשה צורת בחירה ציבורית, אולם היסודות הטבעיים נשארו תמיד ללא שינוי. רצוננו לעמוד על טיבם של יחסי קבוצות ומעמדות, הבחירה הטבעית לבשה צורת בחירה ציבורית, אולם היסודות הטבעיים נשארו תמיד ללא שינוי. רצוננו לעמוד על טיבם של יחסי בני־אדם, אנו לוקחים את האדם, בתורת בריה טבעית, מפשיטים אותו, כביכול, כל הגידולים, שבאו כפרי חייו הציבוריים.

כמה שחקרו את חיי האדם הקדמון לא נתגלה, בטבעו שמץ של שרידי יחסי־ידידות ליחידים אחרים של המין האנוֹשי. האדם הקדמון ניזון בנדיבות רבה בבשר חברו, המית בני־אדם אחרים, אם כך חייבו האינטרסים שלו ובשאר המקרים התייחס אליהם בשויון־נפש. בטבעו של אדם אין אהבה שאינה תלויה בדבר ואין שנאה שאינה תלויה בדבר לא לאדם ולא לחיה ולא לשאר יצורי הטבע. יחסי האדם אליהם נקבעים לפי האינטרסים האישיים הנובעים מצרכיו. כך הוא האדם מטבע ברייתו וכך הוא בעצם מימוֹת עולם עד ימינו. ההבדל בין הקניבּליות העתיקה ובין מלחמות דורנו הוא פורמלי, אבל לא עקרוני. ואם אנו רואים עכשיו שינויי־יחסים בין בני־אדם, הרי זה לא מפני שנשתנה טבע האדם, אלא מפני שנשתנו התנאים החיצוניים, שבהם צריך אדם לספק צרכיו, כלומר הסביבה הסוציאלית־היסטורית. יחסי־השלום הראשונים בין בני־אדם צמחו בזמן שהופיעה החברה האנושית. יסוד החברה הוא עבודה משותפת לסיפוק צרכי האדם, ובהתאם לצורות עבודה זו בשלבים בודדים של ההתפתחות ההיסטורית משתנים יחסי בני־אדם בין בתוך החברה ובין מחוצה לה. האינסטינקטים של שמירה עצמית, אישית וקיבוצית, העוברים דרך תּחזית הציבוריוּת ומשתברים בה, מקבלים גונים ובני־גונים שונים – אלו הם היסודות הראשוניים של “אהבת הזולת” ושל שיטות מוסריות שונות. עקרון־המלחמה, שבעטיו “האדם לאדם הוא זאב”, הופך את בני־האדם מברואים השוטמים זה את זה לחברים־לעבודה אוהבי־שלום ושוחרי־ריעוּת ומעורר בלבם רגש של התקשרות הדדית.

בתקופת המשק הטבעי, בזמן שכל צרכי האדם סופקו בתוך המשפחה, מצאנו עם רגש מפותח מאוד של פטריוטיות משפחתית, יחסי איבה בין קבוצות משפחתיות ואיחודן המקרי והארעי נגד אויב משותף. כך, למשל, היה מעמדם של שבטי ישראל בודדים עד תקופת המלכים. עם התפתחות המשקים, כשהביאה חלוקת העבודה לידי הצורך ההכרחי של חליפי־סחורות במידה רחבה והופיעו אינטרסים משותפים בקבוצות רחבות, מתפרדת המשפחה ועוברת לקבוצות גדולות של שבט ולאום. ואף־על־פי־כן יחסי־השלום הטובים אינם מקיפים אלא את חברי קבוצה מסוימת בלי לנגוע בקבוצות אחרות וחבריהן. ממלכות קטנות בודדות נתונות מחמת ניגוד אינטרסים כלכליים במצב של מלחמה הדדית בלתי פוסקת, ויהי מה שיהי מעמדם התרבותי.

היוונים, בעלי סוֹלידריוּת רבה ביחסיהם ההדיים, ידעו חוק ומשפט אחד לנכרי – משפט מות. והוא הדין לשאר ממלכות הקדם. עם התפתחות התעשיה וגידול חליפי־סחורות בין הממלכות התחילו האינטרסים מחייבים להמתיק את היחס לזרים. המסחר הבינלאומי גורם, ששגשוג המסחר בארץ אחת לא זו בלבד, שאין בו סכנה לארץ שניה, אלא אף יש בו משום תועלת, ומכאן יחסי הידידות והרגשים האלטרואיסטיים ההדדיים, כביכול. בזמננו, כשקיימים שוקי־עולם, הקשר בין העמים אמיץ יותר משהיה בזמן מן הזמנים, אולם כשבאים שני עמים לידי ניגוד אינטרסים, הטבע האנושי הקדום “כל דאלים גבר” נכנס לתקפו ואנו נעשים עדים לפעולות־איבה הדדיות. הרגשות אלטרואיסטיות המבוּססות על אינטרס בלבד נפסקות בעל כרחן כשנעלמה הסיבה, שגרמה להן. “מעציב הדבר”! – יאמרו הרומנטיקנים. יתכן, אולם גילויי טבע אינם מחכים להסכמתנו.

אם הפעולה הכלכלית היא יסוד החברה האנוֹשית, הרי הליכוד לקבוצות של שבט ולאום היא הצורה היחידה, שבה הן מתגלות בהיסטוריה. בין שתי התופעות הללו קיים בלי ספק קשר פנימי, אלא לא כאן המקום לנתחו. בשבילנו, ביחוד בחקירת ההיסטוריה, מספיק חוק אמפירי.

ב

“כלום חלוקת אנשים לאומים הוא חוק עולם”? – שואל ד"ר ירושבסקי במאמרו להגנת הקוסמופוליטיות. “אומות נולדות ומתות, אנשים מתאחדים לקבוצות חדשות וכו'.” אולם אורגניזמים אנוֹשיים אף הם מופיעים ונעלמים, והתאים אחרי שלשלת תמורות נהפכים לאורגניזמים אחרים; ואף־על־פי־כן הצורה היחידה של קיום־תאים משותף הוא האורגניזם של החי או הצומח. מעולם לא נתמזגו בהיסטוריה שתי קבוצות לאומיות בדרך של הסכם הדדי, אלא בדרכי כיבוש, שעבוד, אלמות. המשיכה ללאומיות העצמית היא חוק היסטורי כללי, שפעולתו אינה נפסקת לרגע, ואם מתהווה מזיגה, הריהי תמיד פרי מלחמה, שבה החזקים מנצחים את החלשים. ומשיכה זו עוברת תמיד לידי מלחמה, כששתי קבוצות לאומיות מתאחדות להסתדרות משותפת, – לידי מלחמה, שסופה התפוררות ההסתדרות או שקבוצה אחת בולעת מבחינה לאומית את השניה. ההתבוללות היא ראָיה חותכת, שכל חברה יש לה מגמה טבעית לאחידות לאומית של הרכבה. כוחה של ההתבוללות הוא דוקא בזה, שקיומם של שני לאומים או יותר בממלכה אחת מתנגד לחוק ההיסטורי והקבוצה החזקה מטמיעה (כמובן, שלא מדעת) אלמנטים זרים, כשם שגופוֹ של בעל־חיים מטמיע יסוד זר, שחדר לתוכו. הלאוּמים נאבקים, בולעים זה את זה, מצטלבים – ותוצאות הדבר אינה קבוצה כל־אנושית, “שאין בה לא יהודי ולא הלני”, אלא לאומיות אחרת, בעלת תכונות משלה, שנאבקת שוב וכו'. העם היהודי הוא פרי הרכבת כובשי כנען עם תושבי הארץ, שהכובשים קצתם השמידו וקצתם הטמיעו. אחר־כך קלטו היהודים הרבה אלמנטים זרים – כנענים, פלשתים, אדוֹמים ואחרים, ואף־על־פי־כן היוו – למשל בימי אגריפס השני – אומה טיפוסית, שקל היה להבחינה מהפרסים, היוונים והרומאים. תערובת הבריטים, הקלטים, הסכסים, האנגלים, הנורמים ואחרים אף היא אינה היום “סתם אנשים”, אלא לאומיות, מסוימת, שאין לבטלה בסברות חריפות על קוסמופוליטיות.

ואם נרצה עכשיו על יסוד מגמת התהליך ההיסטורי לשער השערה על העתיד, יקום לפנינו מהלך הפרוגרס בצורת המשך הדיפרנציאציה של היחיד והקבוצות הלאומיות מצד אחד, ומאידך – בצורת התקשרות האינטרסים המשותפים של הייצור וחליפי הסחורות העולמית, שתוסיף ותאחד את כל הקבוצות. ואפילו נגזים באופטימיות שלנו הרינו יכולים לתאר לעצמנו את האנוֹשוּת העתידה בצורת הרבה קבוצות לאומיות בודדות, ששכללו את צורות־המלחמה שבהווה ועשאוּן נוחיות בתנאי המצב הכלכלי של העמים משהם בתנאינו עכשיו. אנו יכולים אפילו לחלום על שלום נצחי (כמובן, יחסי), כלומר על הפיכת ההתנגשויות הצבאיות של דורנו לצורות תחרוּת יותר תקינות ופחות מזיקות, הרי לכך מכוונת התפתחות האינטרסים הכלכליים של האנוֹשוּת. אולם יחסי־שלום הדדיים אין פירושם מצב פרוע של האנושות וביטול האישיות או הלאומיות על כל סגולותיהן ושאיפותיהן האגואיסטיות. אולם כמה שיגדל חוש־האזרחיות בכל ארץ, הרי כל יחיד מפותח, בעל שאיפות עצמיות, ייזקק לדירה שלו, שבה יוכל לממש את שאיפותיו. מוסיקאי ופילוסוף יכולים להתייחס זה לזה בכבוד רב, אולם אם תכריחוּם לדוּר בחדר אחד תביאוּם לידי חיכוכים, שכן קשה לאדם לרכז מחשבתו ב“ציווי מוחלט” בשעה שמנגנים באזניו את הרפסודיה של לישט. שתי אומות השוכנות לבדד עלולות להתנגש מחמת האינטרסים הכלכליים שלהן, אולם התנגשות זו ברגיל לא תיהפך למלחמה גלויה, שכן תמצא כוח שכנגד באינטרסים הכלכליים עצמם. אולם מהרגע, ששתי אומות נדונו לשבת יחד, המלחמה היא הכרחית, שכן האינטרסים הלאומיים שלהם מתנגשים על כל צעד ושעל. היהודים, שאינם יודעים לשון אחרת חוץ מלשונם המדוברת, סיפוקם הגמור מחייב, שידברו באידית בבתי־דין ומוסדות ציבוריים אחרים; לא נוח להם, שמוסדות־החינוך סגורים בראשון בשבת ופתוחים בשבת; הם צריכים בכלל מוסדות חינוך מסוג אחר, שלשון ההוראה תהא עברית ותכנית־הלימודים אחרת; באוניברסיטות צריכים היהודים קתידרות למקצועות הלשון העברית, ההיסטוריה הישראלית (מפורטת מאוד), התלמוד וכו'. ואת כל ההוצאות הללו צריך לכסות התקציב הממלכתי, דבר שהאומה השלטת אינה מעוניינת בו כלל, ביחוד אם שאר הלאומים אף הם יתבעו תביעות כאלו. מתגלה אי־סיפוק ואי־רצון הדדי. תאמרו: היהודים אינם תובעים תביעות כאלו. ודאי! הרעֵב תובע קודם־כל לחם ואחר־כך יבוא בתביעת בשר. ואם העם היהודי לא ידע לשתק בתוך לבו את התביעות הללו, כלומר לא ילך בדרך ההתבוללות, הרי בעל כרחו יתבע אותן במוקדם או במאוחר. ההתבוללות היא בלא ספק הפתרון הרדיקלי של השאלה היהודית. לא יהיו יהודים, לא יהיה על מי לשאול שאלות. אולם הענין הוא בזה, שההתבוללות אינה תלויה בנו. יש לה חוקים משלה, ועד כמה שניתן לראות מראש אי־אפשר להניח, שמאבק העם היהודי על קיומו יסתיים עם כלית העם.

אולם הפובליציסטים שלנו אינם מעלים את השאלה, אם יכולה היהדות לוותר על ה“אני” שלה, ואם יסכימו עמים אחרים לקלוט התבוללות יהודית המונית. כאן אין הם מגיעים בעקביות לידי סוף, ועליהם לבדות מלבם קומבינציות שונות, כמו הקוסמופוליטיות, למשל, הסותרות את החוקים האלמנטריים של שיתוף־החיים האנוֹשי. מצד אחד הם רוצים בשמירת מקוריותנו, לשוננו וסגולותינו המולידות שאיפות מסוימות ומצד שני הם נעלבים, כששאיפות אלו נתקלות בהתנגדות מצד שאיפותיהן של קבוצות לאומיות אחרות, והם פונים לרגש אהבה ואחוה, שאין לו כוח מדיני ממשי.

ג

הניגוד הלאומי תמיד מתהווה על בסיס התנגשות האינטרסים. “אם אני אוהב את שלי, עלי לשנוֹא כל מה שאינו שלי” – אומרים האנטילאוּמיים. פירוש הדבר בלשון פשוטה הוא: “אם אני אוהב את ילדי, עלי לשנוא ילדי זרים”, או יתר על כן: “אם הצרפתי אוהב את לשונו, עליו לשנוא לא את הלשון הטטרית בלבד, אלא אף את הטטרי”. אולם העיקר אינו כלל באהבה, אלא בזה, שהזולת מעכב עלי לגשם את אהבתי, או במילים אחרות: בהתנגשות הטעמים וההרגלים. וזה יקרה תמיד, כששני בני־אדם או עמים נתונים במצב כזה, שהם מעכבים זה את זה לחיות כל אחד לפי דרכו. הצ’כי, עם כל גאוותו הלאומית, רחוק מאוד מלשנוא את האנגלי או הצרפתי, אף־על־פי שהם מדברים בלשונם ואינם שותפים לטעמו והשקפתו הלאומיים, אבל את הגרמני הוא שונא. ולא משום שהגרמני אוהב את לשונו שלו, אלא משום שהוא מעכב עליו לחיות לפי דרכו; משום שהגורל ההיסטורי גזר על שני העמים הללו שכנות גיאוגרפית קרובה יותר מדי והשאיפות הלאומיות שלהם מתנגחות על רקע מנגנון ממלכתי משותף, בית־דין, בית־ספר וכו'. אילו ישבנו במדינתנו, באחת הפינות של כדור העולם, הרי האריים עם כל אהבתם לשלהם לא היו רוחשים אלינו רגשים רעים יותר משהם רוחשים ליפּני. האנטגוניזם, שנוצר מחמת התנגשות האינטרסים הלאומיים, יוסר לא על־ידי עקירת האהבה הלאומית העצמית מתוך לבנו (ולו גם משום, שהמדע המודרני עוד לא הגיע לניתוחים עדינים כאלה!), אלא על־ידי עצמאות הלאומים.

במה ייגמר מאבק הלאומים, בנצחון או בכליה – זוהי בכל מקרה ומקרה שאלת העתיד, אולם כל זמן שנמשך המאבק תתקיים שנאה, שמטבע ברייתה נהפכת לקנאות לאומית מלולית אצל הצד המדוכא. נאמר כאן “מלולית”, משום שהסופרים המטפלים בשאלה זו אינם עוסקים אלא בה. אין הם רואים שאיפות לאומיות אלא אצל העמים המדברים עליהן וחושבים לשוביניזם כל מה שמתגלה בנאומים ובמאמרי־העתונות. כשאני לעצמי סבורני, שההכרה העצמית והגאווה אצל האנגלים מפותחות יותר מאצל הצרפתים (את הדבר הזה הוכיחוּ בתקופת המלחמה הדתית והם מוסיפים להוֹכיחוֹ אף עכשיו), שביטול הריפובליקות הדרום־אפריקניות הוא מעשה שוביניסטי יותר מכל נאומי דרולד ותעלולי כל הלאומונים הצרפתיים כאחד. אולם הפובליציסטים שלנו אינם מודים, כנראה, בכך. הם שוכחים, שאף־על־פי שעל הבריאות, על תוספת משקל הגוף, על גלולות וזרנק מדברים דוקא אותם האנשים, שמצב בריאותם רופף, אין זאת אומרת, ששאר בני־אדם אינם חרדים לבריאותם. על זכויותיהם הלאומיות מדברים העמים מקופחי־הזכויות בלבד, אולם אין זו הוכחה, ששאר העמים הם פחות לאומיים. שוביניזם מילולי, כמזיגת משטמה עזה ויהירות מוגזמת, מתגלה דוקא אצל עמים מדוכאים כפרי חוסר־אונים זועם, אהבה עצמית פגועה, עלבון רוחני וגופני, שנגרמו לאותה קבוצה לאומית. שוביניזם הוא מצב נפשי טבעי של אדם נעלב, כשכל הגיגיו ורגשותיו נתונים תחת לחץ שנאה עזה לעולב. במצב כזה מגזימים האדם והאומה בתמימות ילדותית את יתרונותיהם הם ומפריזים במיעוט היתרונות של יריביהם, ומגיעים לידי יהירות טפשית. גאווה קפדנית ושחצנוּת טפשית הן תמיד ממידותיהם של בעלי כשרונות בלתי מוּכרים, של בני־אדם מקוּפחים בחיים ועמים מדוכאים. השוביניזם התפתח אצל הגרמנים בתקופת המשטר של נפוליון, אצל הצרפתים – אחרי מפלת שנת השבעים, והוא משגשג אצל הלאומים המדוכאים באוסטריה. השוביניזם אינו פרי הלאומיות, אלא פרי הדכאון. השוביניזם (המילולי) הטיפוסי ביותר והלאומי ביותר התפתח כפי שאפשר היה לצפות, אצל העם המדוכא ביותר – היהודי. עלבונות יום־יום, רדיפות מחרידות ללא כל יכולת להתנגד לאויב הולידו אותו חוסר־האונים הזועם, שהוא מקור כל שוביניזם לאומי. על רקע זה צמחה הרגשת “אתה בחרתנו” קיצונית, שהגיעה לידי זלזול גמור בגויים, יהירות שביהירות, ששייריה אפשר למצוא במעמקי נפשו של היהודי המתבולל ביותר, ושאיפה לוהטת של “רוואַנש”, שלעומתו ילבינו כל חלומותיהם של הקנאים הצרפתיים. אנו לא חלמנו, כמובן, על צבא גדול וצי אדיר, כדי לאסור מלחמה על אויבינו. בכלל לא הוֹדינו במין נשק שכזה. נשקנו היה אלוֹהים, שאליו קראנו יומם ולילה, וביקשנו ממנו לא גאולה וישועה בלבד אלא אף גמול לצרינו על כל העלבונות שבאו ובאים עלינו.

כאן לא חשובה העובדה, שהאמצעים שלנו אינן יעילים. חשוב עצם מצב הרוח והאמונה, שהאמצעים הללו הם ריאליים וממשיים, אם לא היום, הרי מחר. לפי הסיבות – התוצאות. במידה שהולך ונפגע רגש האהבה העצמית של האומה, הולכת ולוהטת שנאתה לרודפיה ותאוות הנקמה המהירה. והואיל ובהתנגשות המתמדת של האינטרסים הלאומיים אין לראות מראש סוף מלחמות העמים, ואנו, מחוסר כל הכשרה למאבק זה, נהיה תמיד לא מנצחים, אלא מנוצחים, הרי השוביניזם, כתוצאה טבעית של דכאון, אינו עשוי להיפסק אלא אם כן נמוּת או ניעשה לעם עצמאי, עם שווה־זכוּיות במשפחת העמים. התרופה היחידה ל“שוביניזם” יהודי הוא שאיפה לאומית, שלבשה צורה מוחשית.

ד

ד“ר ירושבסקי במאמריו ב”בודושצ’נוסט" אינו נוטה חסד ללאוּמיות, שאינה מביאה אלא נזק. לפיכך… הוא פשוט שולל אותה. מעניין, שאצלנו מעריכים תופעות היסטוריות לא לפי מהותן, לא לפי קשרן הסיבתי עם המוקדם והמאוחר, אלא לפי ההשפעה, שהשפיעו על גורלנו. בשביל הגימנזיסטית מורה הגיאוגרפיה הוא תמיד “מפלצת”, ומורה הספרות – “מותק”, משום שגיאוגרפיה הוא מקצוע משעמם, צריך לשננו בעל־פה והספרות היא יותר לפי טעמה. הערכה כזוֹ, לא לפי המהוּת, אלא לפי נסיבות צדדיות, היא טבעית מאוד, אולם לא מדעית. “תנועה לאומית היא ריאקציה, ואלמלא העמידו כנגדה מזמן לזמן את האידיאה הבריאה של כל־אנוֹשוּת, את רעיון הקוֹסמוֹפוֹליטיוּת, ופרוגרס אנוֹשי כביר רומז ד”ר ירושבסקי. כלום לשאיפות הקוסמופוליטיות של הקתוליות בימי־הבינים, שנופצו אל סלע השאיפות העצמיות של עמים בודדים וגידול המעמד השלישי? ושמא לאידיאות הקוסמופוליטיות של ההשכלה הצרפתית במאה שעברה, שהליברליזם הבורגני עדיין מסתייע בהן לפעמים? משער אני, שהוא מתכוון לאידיאות אלו. זו היתה באמת תקופת פריחה של אידיאות קוסמופוליטיות, יותר נכון, של מליצות שדופות וכוזבות, הדומות ליחסי־עמים אידאליים כמו בערך הנימוס הטרקליני ליחסי אנשים מוּסריים באמת. “האידיאות הצעירות לעדי־עד” הללו, לפי דעת ד"ר ירושבסקי, הן שחוללו אותה המהפכה בחברה האירופית, שחלה בסוף המאה שעברה ובראשיתה של מאה זו. לאו, לא האידיאות הללו הרסו את הבסטיליה, את מבצר הפיאודליות של ימי־הבינים, אלא המלחמה לאינטרסים של הבורגנות, שעלתה על הבמה נגד הזכיונות העתיקים של האצילים.

ההיסטוריה מראה לנו, שבצרפת התלקחה המהפכה מחמת חלוקת המסים, זכויות ה“נוטבלים”, זכיונות האצילים, תשלומי־מכס דיפרנציאליים ומחמת הרבה אינטרסים מהותיים אחרים של המעמדות שנתעשרו. ההמון, שנהר לוורסל והרס את בסטיליה, לא העלה כלל על דעתו, שקיימות אידיאות ומכל שכן – קוסמופוליטיות. עם אידיאות התהלכו על־פי רוב אנשים חילוֹניים, יושבי טרקלין, כדי לחפות על שאיפותיהם האמיתיות – האישיות או המעמדיות. באותה תקופה של קפלטים מפודרים, פרצופים מצובעים ועקבות גבוהים, לא היה מקובל להציג לראווה את טבע האדם כהוויתו, והסוחרים המכובדים ברצותם ליצור לעצמם תנאי תחרות חפשית ושויון לשם יתר־ניצול של דלת העם, הרי מוכרחים היו לכסות רצונם באיזה עלה־תאנה. והואיל ונתקלו בזכויות “הסדר הישן”, שנתקדשו על־ידי ההיסטוריה, (והליברלים הפחדנים פחדו פחד־מות מפני המסורת), הרי היה להם למצוא זכוּיוֹת חדשות, שקוּלות כנגד זכויות אלו. התחילו מבדים “מהפכות חוקיות”, “זכויות טבעיות של אדם”, שוללים את ההיסטוריה ואת התכונות ההיסטוריות של האדם, מלבד אליל “השכל”. מתערובת כל הבדותות הללו יצאה הקוסמופוליטיות (המילולית, כמובן), שמחבריה עצמם לא האמינו בה. לנציגי “האידיאה הצעירה לעדי־עד” נשארה מלת־הקסם היחידה: “המולדת בסכנה”! מתחת למליצת הליברליזם הקוסמופוליטי הזה מבצבץ ונראה לעין האגואיזם הלאומי האדיר, שהגיע למלחמות־הכיבוש של נפוליון. על שיטת שעבוד־העמים שלו נראים כל האינטרסים התגרניים הקטנונים, שהולידו שנאה בנפש בין הצרפתים והאנגלים של אותה תקופה, בין פיט ונפוליון. בכלל תקופה זו של תחית החברה האירופית, אם לשפוט לא על יסוד מלים, אלא על יסוד עובדות, היא תקופת המאבק הלאומי והכלכלי הלוהט ביותר. בני־אדם שחטו זה את זה לא על “אידיאות צעירות לעדי־עד” של אהבת הבריות וכל־אנוֹשות, אלא על אינטרסים מעמדיים ולאומיים. הצרפתים לא דיברו תחילה על לאומיות. הם העלימוה בתבונה רבה, מפני שעמדה בניגוד למגמוֹת־הכיבוּש שלהם. בשאר אירופה היתה יקיצת ההכרה הלאומית אחד הגורמים הכבירים של ההיסטוריה החדישה. הטו אוזן לנאומי החוגים הליברליים בגרמניה, למה שדובר ביוון, לקרבונרים באיטליה, לסיים הפרנקפורטי ותראו מה הלהיב את נציגי השיטה החדשה בימים ההם.

ה

ומה נתן לנו, היהודים, הליברליזם הבורגני?

אמנם הנימוסיות הטרקלינית הקוסמופוליטית הכריחה את הבעלים הליברליים להגיש כסא גם לאורח היהודי, לכבדו במשהו, אולם משהתחיל האורח מביע תביעה למקום־לינה וזכות ישיבת־קבע בעל־הבית תחילתו נבוך ואחר־כך הראה לאורח את הדלת. “כוס־הטה”, שהוצעה לנו, הביאה כמה יהודים לידי התלהבות כזו, שנשארו נתינים נצחיים של הליברליזם, התחילו צועקים על יסודו הקוסמופוליטי, כביכול, (שהליברליזם עצמו שכחהו משכבר) ולשוֹטט עם סחורה אלטרואיסטית זוֹ, שהבּוּרגנים המכוּבדים אינם מציעים אותה אלא לאחרים, בלי להשאיר כלום בשביל עצמם. פחות אמונה במלים, יותר תשוּמת־לב לעוּבדוֹת המציינות את הטבע האנוֹשי! אסור להאמין לרגשותיו האבהיות של טורקבמדו הרוצה להציל את נפשותינו ולשרוף אותנו (ad najorem Dei gloriam). אסור להאמין אף ב“אידיאה הצעירה לעדי־עד” של רובספייר והסנקולוטים, ששחטו בני־אדם על מוצאם והשקפותיהם הפוליטיות בלבד. אסור להאמין לליברליזם הבורגני, שהבטיח לנו הרים וגבעות, כשנצטרך לנו. אין אני מאמין גם להבטחותיו של הפרולטריון המדוכא, המוכן לפעמים ל“שוחח” על קוסמופוליטיות. המעמד הרביעי המבין יפה את חוק המלחמה הנצחית מתלהב, מגיע לפעמים בדיבוריו עד “לקפיצת אנגלס” וחושב, שבפתירת השאלה הסוציאלית תיפסק כל מלחמה בעולם. פתירת השאלה הסוציאלית לא תבטל את המלחמה הלאומית, כשם שלא תבטל יסורי אהבה אומללה, שגרון ופודגרה של זקנים. אסור להאמין, כמו ד"ר ירושבסקי, שהלאומיות של גריבלדי וקושוט היתה צרופה מזו של ביסמרק ודרולד. האחרונים הם פחות ביישנים או נאמר: ציניים יותר.

אצלנו נוטים בכלל לדבר על בני־אדם לא על סמך מעשים, אלא על יסוד מליצות נאות. דיינו, שנקרא איזה מאמר סנטימנטלי בעתון או נשמע כמה מליצות מפוצצות, ואנו מוכנים ומזומנים להאמין, שהאלטרואיזם נשתלט בעולם. אם לשפוט כך יצא, שהאנשים הטובים ביותר בעולם הם הקבצנים היושבים על מדרגות בית־היראה, המדברים כל ימיהם על רחמי אדם, חסדי־אלוֹהים וטוּב לבם של מלאכים. אולם צריך להתבונן בעני לא על דרגות בית־התפילה, אלא בבתי־לינה, ואדם ניכר לא בטרקלין אלא בחיי־המעשה. שכן החיים הם רדיפה אין קץ אחרי טובת־הנאה אישית. הסתכלו בפעולת בני־אדם ותראו, שכל אחד ואחד אינו טוֹרח אלא לטובת עצמו. ואם נמצא אדם המקדיש חלק מנפשו גם לאינטרסים של זרים, הרי זה דבר בלתי־רגיל עד לידי כך, שאנו מציינים עובדה זו. ובנו רוצים לנטוע אמונה באלטרואיזם כגורם של חיים! אמונה כזו היא מידה יפה מאד, שאדם יכול לקבלה בחשבון בשעת בחירת חתן לאחותו או לבתו, אולם כשמעלים אותה למדרגה של גורם חיוני היא מזיקה, ביחוד מזיקה בשבילנו. כשמהללים בחגיגת־יוֹבל של חרשתן עשיר את ההוּמניוּת שלו וטוּב לבו, נעים לו להאמין בדברי השבח, אולם אין זה מעכבו לחזור ממחר את פועליו. ואם פקידו יקבל את הנאומים הללו בכובד־ראש ויבטח בטוב־לבו של בעליו – לא ירחיק לכת. אם האנגלי מדבר על צדק והגרמני על עיקרי הנצרות, שעליהם לשחוט את הסינים, אין זה גורם להם שום נזק, מפני שדרשות אלו מתלוות לגיונות מזוינים ותותחי קרופ, המגשימים לפי דרכם את המלים הנשגבות הללו. אולם גם אם גם אנו מתחילים מאמינים בשקר גלוי זה, הרי זה בשבילנו – כליה. אגב כל הדרשות ההומניות אינם דורשים אלא באי־כוחנו, קבצני המדרגות שלנו בשביל האנשים, שהם מצפים לנדבתם: העם יודע, שבכל הדרשות הללו אין אמת אחת: “כל השבוע בלי אוכל, האשה חולה, המון ילדים רעבים”. העם יודע שקבצנות היתה תמיד עסק רע ועכשיו הוא רע שבעתיים. העם יודע, שבמקום לחזור על פתחי נדיבים מוטב לחשוב על בית קטן וצנוע משלו.

“אם המתנגדים שלי אינם מאמינים בנצחון האלטרואיזם… הרי שנינו כאחד כופרים במידה שוה. הם אינם מאמינים בנצחון השויון והאחוה עלי אדמות לעתיד לבוא, ואני איני מאמין, שהיהודים ישיגו עצמאות פוליטית” – מכריז ד"ר ירושבסקי.

לאו, לא במידה שוה! אמונה ריאלית, שאינה חורגת ממסגרת האפשרי באופן טבעי, היא נחלת כל אוֹרגניזם בריא והיא יסוד כל פעולה. היא מצויה אצל האכר ההולך לעיר לשם רווחים, אצל הסוחר הפותח את חנותו, אצל רופא מתחיל וכל יוזם מסחרי. העדר אמונה כזו הוא סימן רשלנות, רפיפות ומביא לידי קפאון. צמיחת ממלכות על־ידי התישבות, כיבושים, הסכמים בינלאומיים וכו' היא תופעה רגילה, ועל כך קיומן של ריפובליקות אמריקניות, קונגו, מושבות אבטונומיות אנגליות וכו‘. כלום מוכשרים אנו היהודים לכך לא פחוֹת מאחרים? אנו עונים: הן! ותשובה זוֹ עצמה מוֹכיחה במידה מספקת, שאיננו גרועים מאחרים, שאנו מלאי יזמה, שאיננו מרושלים באופיינו. תשובה זו כבר מבטיחה במקצת את הצלחת מפעלנו. כאדם הבונה בית־חרושת חדש אין אנו מקיפים את עצמנו בשאלות על העתיד הרחוק: "ומה אם יתיקרו לבינים? אם לא יספיקו ידים עובדות? אם יוּרע מזג האויר? וכו’. יש לנו תכנית־פעולה לזמן הקרוב ביותר, מחושבת לפי תנאי זמננו. ישתנוּ התנאים נשנה תכנית פעולתנו. נשתמש לפי התנאים בכל האמצעים המקובלים במאבק עמים, בדיפלומטיה, בכסף, בעבודה וכו'. אולם האמונה בדבר העומד בסתירה לטבע האנושי, האמונה ב“אהבה מוחלטת” של בני־אדם – זהו סימן של רפיפות ופנטסיה לקויה.

אנו ינקנו, ברוך השם, אלפיים שנה ממקור אמונה כזו ועד היכן הגענו – ידוע. הגיעה השעה לחדול מלשקר לעצמנו ולאחרים, לבזבז רגשנות ונדיבות, להתבזות ולהתפאר, לכרוע ברך ולהתייהר כמורי־עמים!

1902

א

כל המפלגות הפועלות ברחוב היהודי מתחלקות לשני סוגים: יהודיות ובלתי־יהודיות. הבלתי־יהודיות הן, פשוט, סוכנוּיות של מפלגות כלליות, שנוצרו לשם רכישת קולות של יהודים בזמן הבחירות או במקרים אחרים של גילויי רצון עממי. הסוכנוּיות הללו יש להן, כרגיל, שלט יהודי משלהן, מנגנון אדמיניסטרטיבי משלהן, עתים הן נכנסות במשא ומתן עם מפלגות יהודיות ממש, אולם סוכנויות כפופות בכול לפירמות הראשיות שלהן. המועמדים שלהן מוצגים, כרגיל, ברשימות המפלגתיות הכלליות, הנבחרים מקבלים עליהם מרות המפלגה הכללית בכל השאלות, מקבלים הוראות לא מהאורגן שלהם, אלא מהאורגן המנהל של מפלגתם הבלתי־יהודית. סוכנויות כאלו קיימות: אצל הקד“אים בצורת ה”קבוצה העממית היהודית“; אצל הסד”אים בצורת ה“בונד”; אצל הס“רים בצורת “הסוציאליסטים המאוחדים”. כל הסוכנויות הללו אין להן ומן הנמנע שתהיה להן פוליטיקה יהודית עצמאית, הואיל ואינן מפלגות, אלא סניפים הכפופים למפלגות. היסוד הפוליטי המשותף של המפלגות הללו הוא ההכרה, שהיהודים אינם צריכים להתבדל בחטיבה פוליטית מיוחדת, שהם יכולים להפקיד את הגנת האינטרסים שלהם למפלגה רוסית זוֹ או אחרת, ואל החנויות האלה קוראות המפלגות את הבוחרים בגלוי או בסתר. ואותו הבוחר, המצביע עליהן, הוא שותף להשקפתן, הוא מצביע לא על יהודי, אלא על קד”אי או סד“אי, כלומר מפקיד עניניו בידי המפלגות הנקובות. הסוכנויות הללו אין להן פרוגרמות יהודיות עצמאיות ומן הנמנע שיהיו, ומה ששכיח בצורת פרוגרמה אינו אלא פירוט סעיפים בשאלה הלאומית מהפרוגרמה הכללית של המפלגה הבלתי־יהודית וניסוחם המדויק. הסד”אים, למשל, אינם מפנקים את העמים הבלתי־ טריטוריאליים, לפיכך סוכנה ה“בונד” יש לו תכנית לאומית קצוצה. הסר"ים וותרנים גדולים הם בשאלה הלאומית, לפיכך סניפו היהודי נדיב־לב ורחב־יד.

ארבע הן המפלגות היהודיות: הציונים, פועלי־ציון, החרדים וה“פאָלקספּארטיי” (המפלגה העממית). אתאֵר כל המפלגות והסוכנויות, אולם אַקדים הערה קטנה. יתכן, שקיומן של מפלגות רבות אינו עולה כלל על דעת הקורא, ואולי גם יחשוד בי, שבדיתין מלבי. לפיכך אני מוסר מודעה, שחקרתי חקירה יסודית לפי מקורות שונים, ואני קובע, שאפילו מפלגות כ“פאָלקספארטיי” או הסוציאליסטים המאוחדים אינם פרי דמיוני, אלא קיימים במציאות, אף־על־פי שיודעים עליהם מעט או לא ידועים כל עיקר.

ב

הקבוצה העממית היהודית היא סניף המפלגה הקד“אית (נוסדה בשנת 1907). זוהי המפלגה יהודית היחידה ביהדות ואולי בכל העולם כולו, שלא היתה לה מעולם פרוגרמה, לא בכתב ולא בעל־פה. אגב, הפרוגרמה למוֹתר בשבילה, הואיל, והיא דבקה כל כך במפלגה הקד”אית, שאין לה מה להוסיף משל עצמה. היא נחשבה למומחית בהשגת שויון זכויות, כלומר, הקד“אים הבטיחו לה והיא הבטיחה ליהודים שויון זכויות. במידה שדחו הקד”אים את השאלה היהודית, דחתה אותה גם הקבוצה. היא כרתה בלוק עם הקד“אים, “הלכה בדרך ביטול הדרגי של ההגבלות היהודיות”. יחד עמהם מצאה את הצגת השאלה היהודית כדבר שלא בעתו, לחצה על הצירים היהודים, שיסכימו לדחיה וכו'. אלה הם לא סוכנים, אלא משרתים נאמנים המקבלים הוראות וממלאים אותן ללא עירעור. כששגה בעל־הבית ברומן עם הפולנים, שידיהם נגאלו בדם יהודים, הוסיפו שמשיהם היהודיים לשרתו כבתחילה שלא על מנת לקבל פרס. התנהגות הקד”אים בזמן המלחמה היתה גרועה מזו. הם תמכו זמן רב במיניסטריון מקלקוב־שצגלוביטוֹב, שהוכתם במדיניות־דמים לגבי היהודים, אחר־כך התחברו עם ה“אוקטיאבריסטים” על יסוד וויתורים הדדיים, וקודם כל – וויתורים בשאלה היהודית. אנשי הקבוצה ניענעו בראשם לאות הסכמה. שתי נשמות מתרוצצות בחזה איש־הקבוצה, אולם הנשמה הקד“אית ניצחה את הנשמה היהודית. אין רצוני לומר בזה, שנשמתם היהודית פחותה היא. אדרבה, הם בנים נאמנים לעמם, כואבים את כאבו, אולם הם מסורים כל כך לשירותם אצל הקד”אים, עד שאינם רואים דבר בעולם מחוץ לחובת השירות. כיצד ילחמו ביחסים כאלה על פרוגרמה עצמית, על דעת עצמית? איש בעולם אינו יודע, כיצד מתייחסת הקבוצה לשאלת הקהילה, בית־הספר, הלשונות, האוטונומיה הלאומית (תרבותית או פוליטית), הדת וכל השאלות הפנימיות של חיי היהדות בכלל. שאלות אֵלוּ אינן קיימות בפרוגרמה הקד"אית וממילא אינן קיימות גם אצל הקבוצה.

חסידי הקבוצה בין היהודים מועטים מאוד. מספרם כמה עשרות במרכזים גדולים בין הבורגנות היהודית העשירה ביותר (הקבוצה, עד כמה שאני זוכר, לא כינסה במשך כל זמן קיומה ועידה מפלגתית אחת). אולם זה, כמובן, לא מצער אותה ביותר: היא עובדת שלעמל“פ ולא חשוב לה כל כך לכבוש חסידים לעצמה, כשם שחשוב לה לספק לקוחות לקד”אים. הקד“אים היו לשעבר פופולאריים מאד בין היהודים ואף עכשיו ישנם הרבה יהודים, ואפילו כאלה שאין להם שום מושג על קיום הקבוצה, והם שייכים לקד”אים. הקד"אים, עם סוכניהם היהודים, כאילו מופיעים באופן עצמאי כמפלגה ברחוב היהודי.

ג

המפלגה העממית היהודית (“פאָלקספּארטיי”). בניגוד לקבוצה העממית, שהיא מפלגה בלי פּרוֹגרמה, הרי המפלגה העממית היא פרוגרמה בלי מפלגה. הפרוגרמה פורסמה חדשים אחדים אחרי ועידת הציונים בהלסינגפורס ונזדהתה כמעט כולה עם תכנית הלסינגפוֹרס, חוץ מהסעיפים הנוגעים לארץ ישראל. על יד הפרוגרמה הוקם ועד, ששמר עליה, שמר כל כך עד שלא הגיעה לידי איש ולא נודעה לשום אדם, חוץ מכמה מקורבים. זה היה מטה ראשי בלי צבא. ובעצם היה הצבא מיותר לגמרי, שהרי ה“מפלגה” לא נלחמה עם שום אדם. לא פלשה לשום שטח זר ולא כפתה על מישהו את השקפותיה הפוליטיות. המטה היה מורכב מאנשים מכובדים מאוד, שייצגו את ה“מפלגה” במוסדות בינמפלגתיים יהודיים וטיפּלו בצרכי ציבור שונים; אחד – במדע, שני – בהשכלה, שלישי – בנסיון הסדר ההגירה, רביעי – בהושטת עזרה לפליטים, חמישי – אגב, חמישי, כמדומני, לא היה. המהפכה עוררה את המפלגה משנתה הליטרגית והמעשה הגדול הראשון של המפלגה, שנתעוררה משנתה בדרכה לתחית רוסיה והיהדות, היה, שהיא נתפלגה. חציה יצא מתחום המפלגה וחציה השני התחיל מבקש מילואים, שכן לא נמצאו במפלגה אנשים, כדי למלא את המשרות החשובות ביותר. הגיעו בעצמכם: צריכים יושב ראש והואיל ובן־אדם צפוי לכל מיני מקרים, ביחוד בימי מלחמה ומהפכה, הריהו צריך ממלא מקום. אחר־כך גזבר, מזכיר ולפחות חבר פשוט של המפלגה. היכן למצוא המון אנשים כזה? היו נחוצים מילואים והם נערכו והשיגו היקף כזה, שהגיוס החדש עשוי היה למלא מקום הפורשים. הגיוס הורכב מ“קומנדות חלושות” של מפלגות וקבוצות אחרות, מכל מיני חטיבות־עורף. למפלגה זו נכנסו: סוציאליסטים לשעבר, טריטוריאליסטים לשעבר, סיימובצים לשעבר, “רקדנים בכל החתונות” לשעבר, בכלל – אנשים לשעבר. ה“מפלגה” התעוֹדדה, זזה תזוּזה קטנה שמאלה ויצאה באומץ־רוח אל החזית. הטירונים הכניסו זרם־חיים חדש. הם ראו מיד, שהליקוי העיקרי של המפלגה הוא – האריסטוקרטיות שלה. מתחילה היתה המפלגה מורכבת מאנשים איסטניסים ביותר, אצילים ביותר, לא־צעקנים, המכירים את ערכם ולפיכך מתונים. עכשיו החליטו, שהכל צריך להיות להיפך. מישהו זכר בודאי מתקופת עברוֹ הסוציאליסטית את דבריו המפורסמים של לסל: “היינו מועטים, אולם צרחנו, כדי שיחשבו, שרבים אנחנו”, והציע להשתמש באותו תכסיס. נצטרפו עשרה יהודים למנין, וממש כמו בשעת קידוש־לבנה הם קוראים במלוֹא גרונם ומרקדים זה כנגד זה. תמונה מצחיקה, אולם גם מעציבה כאחת, שכן מעציב הדבר לראות בני־אדם מאַמצים גרונם ללא כל תוצאות, כי על כן אפילו לשם הקמת שאון נחוץ מינימום של אמצעים קוֹליים, לא מבחינה איכוּתית בלבד (מבחינה זו ה“צריחה” מניחה את הדעת) אלא אף מבחינה כמותית. מסביב דממת לילה; האזרח היהודי שרוי בשלות־תרדמה, אגן־הסהר מביט בפנים חוורים ולגלגניים למחצה על קבוצת אנשים הוֹמים ומהמים ומקרטעים, שאחרי פולחנם הקשה אין בידם אלא לברך… זה את זה.

כדי להשפיע על המוני־העם ולטפח קשרים עם חבריה מקיימת המפלגה בטאון משלה “פאָלקסבּלאַט” (מימי התחדשותה של רוסיה והמפלגה עצמה הופיע גליון אחד, ובסופו הודעה, שיופיע עוד גליון באוקטובר). זוהי התעודה היחידה שלפיה אפשר לדון על פרצופה של המפלגה או יותר נכון של הועד. ואמנם הדמיון שבין שניהם הוא מפליא. ישנם שמות, מצויות גם מחשבות לא רעות, אולם כולו מרופט, מטושטש, נדפס בניגוד לכל התביעות האלמנטאריות של האסתטיקה האנושית, קשה למצוא בו התחלתו וסופו, תסבוכת של מחשבות המקפצות מענין לענין. מאחד המאמרים עולה קול רעש וגידופים הנמוגים בחלל האוויר ללא הד… מורגש, שבני־אדם רוצים משהו, אבל אינם יכולים. קצת רעש ולא כלום. בקיצור – העתק מדויק של כל ה“מפלגה”.

מתוך רגש סולידריות ורגש רחמנות השכיח אצל כל יהודים, חייבות היו המפלגות היהודיות לעשות יד אחת ולתת לועד מיכסה קטנה מהמוניהם. נגיד לפי הערכה פרופורציונלית, הרי סוף־סוף זוהי בריה יהודית האוהבת את עמה בכל לבה ומוכנת להתגושש עם מפלגות אחרות עד טיפת דמה האחרונה. כל המפלגה מתכוננת ללכת אל האספה המכוננת, צריך להשאיר את מישהו גם “ברחוב היהודי”. “וחי אחיך עמך” – כתוב בתורה.

ד

הסוציאליסטים המאוחדים. היה היוּ בימי קדם שתי קבוצות סוציאליסטיות, שזינקו במלוא זיוּנם מתוך גלי המפלגה הציונית. קשה לתאר לעצמנו ניגודים עזים מהניגודים שבין שתי הקבוצות הללו: אחת היא מרכסיסטית קיצונית, השניה – אידיאליסטית קיצונית. אחת – החומר הוא לה חזות הכל והרוח אינה אלא בנין עליון; היא מאמינה בחוקי הברזל של ההיסטוריה; השניה מאמינה ברצון האדם, שאין לך דבר העומד בפניו. לגבי אחת – הסוציאליזם הוא פרי התפתחותו של תהליך כלכלי מסוים, לגבי השניה – הוא צו אידיאליסטי של הכרה מוסרית. אחת היתה לאומית בתכלית, לרבות כינוס “סיים” יהודי עולמי, השניה הטיפה תורה מעמדית צרופה. בקיצור: מה שהיה שחור לזו, היה לבן לזו. הדבר המשותף היחידי לשתיהן הוא: הטריטוריאליזם.

מאז אזלו הרבה מים מן הים. ויהי בוקר ויהי לילה, ליל אפל ונורא. ושוב אתא בוקר. העולם החדש הכריח רבים לבדוק מטענם הישן, להוציא מתוכו מה שלא נרקב כולו, לחדש, לתקן. ואף־על־פי־כן שמר כל אחד ואחד על אותו הדבר היסודי, על אותו הבסיס, שעליו מושתתת השקפת־עולמו (עריקים בודדים אין לקחת בחשבון, הם נמצאים כמעט כולם במחנה־הריכוז “פאָלקספּארטיי”). ולא עלתה על דעתו של אדם, ששתי קבוצות כאלו, המחולקות בכול, בעצם יסוד השקפת עולמן – חוץ מטריטוריאליזם – יוכלו לא בלבד להתאחד, אלא אפילו לבוא לידי הסכם. אולם מתרחשים נסים בטבע: דוקא שתי הקבוצות הללו נתאחדו והוציאו מתוך מטענם את הדבר המשותף להן בלבד, את הטריטוריאליזם. בפגישה, שבה נועדו שני הצדדים לראות זה את זה ולבוא לידי הסכם, סודרו על נקלה “התנאים” והשידוך החדש שריר וקיים. אלא הטריטוריה, ששני הצדדים הביאו עמהם בתורת נדוניה, נתקעה כעצם בגרון, עד… שקמו והכריזו עליה, שהיא חומר “לוויכוח”. אבל מה לעשות עם שארית הנדוניה, עם המומנט האידיאליסטי, עם ההכרח ההיסטורי. עם שאר מתנות הכלה שבשום אופן לא תכניסום לתוך ארגז אחד? אי־אפשר אפילו להכריז עליה כעל “חומר לוויכוח” שהרי אם החתן והכלה יתחילו שיתוף־חייהם בוויכוח כזה, יהיו חייהם לא חיים, אלא גיהנום. קטטה נצחית ואולי גרוע מזה. המחותנים החזירו עמהם, כנראה, את כל המטען הרעיוני והזוג הצעיר יצא בלעדיו לרחבי העולם. האידיאות שם בכלל דבר מיותר; הן מדליחות ומפירות את חיי־המשפחה השקטים של המאוחדים.

לפי שעה הזוג הצעיר לא הסתדר עדיין לגמרי. הוא טורח לקבל את הסוכנות ס. ר. בשביל השוק היהודי. סוכנות זו לא קיבל עדיין באופן מוחלט, אולם לפי שעה הוא עובד לטובת בעליו לעתיד לבוא שלא על מנת לקבל פרס. לעבוד באופן עצמאי אין במה, שכן הסוציאליזם נחכר ל“בונד”, והתבלין הטריטוריאליסטי, שנתן להם תחילה טעם מיוחד במינו, עדיין “בגדר של וויכוח”. בעל־כרחם עליהם לבקש מילווה מזרים, בריבית צנועה. בתמחיר אנו מוצאים: מיבחר גדול של זכויות לאומיות, סוציאליזציה של קרקע (לא יהודית), שחרור מעמד האכרים, העברת הקרקע לרשותם בלי זכות פדיון, תקנות מחוזיות ושאר ירקות כפריים־משקיים, חוץ מזה – כמובן רפובליקה כרגיל והסוציאליזם מילולי. הסוציאליזם, כמו אצל הרוב, בלי “משלוח מיד הביתה”, אלא בתורת הזמנה לעתיד הרחוק.

ה

מפלגה אורתודוכסית. היא קמה כפרי מזיגתן של שתי קבוצות, שצמחו מאליהן וללא תלות הדדית – “חירות ומסורת” במוסקבה ו“נצח ישראל” בפטרוגרד. הראשונה הספיקה עוד לפני ההתאחדות לכנס ועידה ולעבד פרוגרמה, שאפשר לראותה כתכנית ההסתדרות המאוחדת “אחדות”, לפחות עד הועידה הקרובה, אם תתכנס בכלל. התכנית מכילה את התביעות הללו:

1) בשטח הפוליטיקה הכללית: רפובליקה דמוקרטית, שויון אזרחי ופוליטי ללא הבדל דת, לאומיות ומין, בחירות לפי חמשת העיקרים, כל החירויות, יום־עבודה של שמונה שעות, הגנת העבודה, (ביטוח הפועלים וכו') והעברת הקרקע לרשות העובדים.

2) התביעות היהודיות: מנוחת שבת במקום יום א', מתן אפשרות לשמירת הדת לתלמידים בבתי־ספר כלליים ולפקידים בשירות ממלכתי, עד כמה שזה לא מזיק לאינטרסים של הממלכה, שמירת חוק־האישוּת היהודי, זכות השימוש בשפה העברית והיהודית במוסדות ממשלתיים במקומות, שאוכלוסי־היהודים מרובים בהם. הקהילה דינה להיות דתית – והרב – חבר תמידי של הנהלת הקהילה. הלשון הרשמית – עברית. בית־הספר הוא דתי־לאומי, הנותן זכות־בכורה להלשון העברית.

החלק הכללי של הפרוגרמה, כפי שרואה הקורא, עולה ברדיקליות על הפרוגרמה הקד“אית. לנוכח הפּיגור הפוליטי של מנהיגי האורתודוכסיה שלנו יש להניח, שהיא העתיקה אותה, פשוט, מאיזו פרוגרמה. אולם מידת הצדק מחייבת לציין, שאפילו הקיצונים שבאורתודוכסיה מחזיקים בסעיפיה בלב תמים. הדת הישראלית אינה נוגדת את הרדיקליזם הפוליטי הקיצוני ביותר, והאינטרסים החילוניים היהודיים תובעים את הרדיקליזם הזה. אדיקות וחופש־דעות דתי אינם משפיעים על עיבוד הפלטפורמה הפוליטית־ הכללית של היהודי, הוא יוצא, פשוט, מתוך צרכיהם של חיים יהודיים ריאליים, חומריים ולאומיים ומסלק את הדת, כיסוד נייטרלי מבחינה פוליטית כללית. מועתקות, כנראה, גם התביעות הלאומיות, ואף־על־פי שאינן נוגעות אלא לגילויים הדתיים של החיים הלאומיים, אפשר לקבלן בהחלט, הואיל וביסודן חופש הפרט ולא כוח הכפיה. אולם יותר משיש כאן שאיפות לאומיות כנות יש כאן וויתור לרוח הזמן. הלאומיות והדת, אף־על־פי שאין סתירה ביניהן, מופיעות בכוח השתלשלות המסיבות כמתחרות זו בזו. הדת והלאומיות, כמושגים, אינן מוציאות זו מכלל זו, אולם יש להן מגמה למלא זו מקום זו. לגבי היהודי החרד היהדות היא קודם כל מושג דתי, הלאומיות שיחררה במידת־מה את היהודי מהדת ואין היא מודה אלא בסימן ההיכּר הלאומי של היהדות. הדת היא “פּריוואַט־זאַכע” – זהו עיקר העיקרים של הלאומיות. במציאות הלאומיים הם אלמנט יותר תרבותי מדתי, בו בזמן שהמתבוללים – ואפילו אותם המתבוללים, שאינם מצטיינים באדיקות – מדגישים את המוֹמנט הדתי. אם היהודים מהווים אומה או עדה דתית – אין מתווכחים היום, אולם במציאות נמשכת בצורה עמומה מלחמת שני היסודות הללו. החרדים אינם יכולים להשלים עם חילול הקודש, שהעם הנבחר נהפך לאומה חילונית, לשון הקודש נהפכה לשפה לאומית, התנ”ך – ליצירה ספרותית, סיפּוריו – להיסטוריה, המכבים – לגבורים וחנוכה – לחג לאומי. יתכן, שבתורת מחאה נגד היסוד הלאומי פונה הכרוז האחרון של “אחדות” לא ליהודים בלבד, אלא אף לגרים, שקיבלו את הדת הישראלית (“הנלוים לבית יעקב”). בקיצור סבורני, שהתביעות הלאומיות הם וויתור לגבי חבריה התרבותיים “הכורכים את הלאומיות ואת הדת”.

מיוחדות לגבי החרדים הן התביעות הדתיות: קהילה דתית ובית־ספר לאומי־דתי. למה נתכוונו בהגדרה “לאומי־דתי”? – תברר אותה הועדה הפדגוגית, שנקבעה לשם ניסוח ממשי של סעיף זה. היה משום דבר תכליתי, אילו בחרו בועדה גם לבירור הסעיף הראשון. כיצד באמת יש להבין את המושג “קהילה דתית”? כלום לא יקבלו לקהילה אלא את אלה, שיודיעו על אמונתם ואדיקותם? או שאסור לקהילה לטפל בענינים חילוניים, כמו הסדר ההגירה או עזרה כלכלית, שבה טיפּלה בצורה בלתי־משוכללת גם הקהילה הישנה, הבלתי־ליגלית? איני סבור, שאורתודוכסיה דורשת הגבלות כאלו בסמכות הקהילה. קרוב לודאי, שהיא, פשוט, לא ניסחה כהלכה את מחשבותיה. היא רוצה בודאי בקהילה, שתכניס לחוג ענינה גם סיפוק הצרכים הדתיים של חבריה, ומעטים הם המערערים על כך. כיצד ובאיזו מידה תעשה זאת קהילה זו או אחרת – כל זה תלוי בהרכב הקהילה ולהבטיח לכתחילה את דרכי סיפוק הצרכים הדתיים, את צורתו ותחומיו – אי־אפשר בשום אופן.

אגב, אין לקבל ברצינות את כל הפרוגרמה, הואיל ו“אחדות” אינה מפלגה במובנה המקובל של המלה, אלא הלך־רוח, שאין לצמצמו במסגרת של צורות פוליטיות מסוימות. “אחדות” רוצה “לשמור על היהדות המסורתית, שתהא קבועה במרכז החיים העממיים”. שאיפה מובנת לגמרי, אף־על־פי שאינה דומה היהדות המסורתית של רבנים זקנים לזו של חרדים מודרניים, ששייכים לאותה הסתדרות הדתית. הראשונים חולמים לפי תומם על הווי־החיים של העיירה הישנה, המלא וגדוש דתיות. האחרונים רואים את הדברים כראות, למשל, האותודוכסיה הגרמנית, האירופית בחיצוניותה. אולם כיצד אפשר על־ידי הסתדרות פוליטית וצורות ציבוריות להחיות את הדת ואת התמימות הפטריארכאלית? יש אמצעי אחד: בית־ספר דתי בכוח כפיה. אולם הנסיון הורנו, שבית־הספר הדתי, עד ה“חדר” וה“ישיבה” ועד בכלל, אינו יכול לעכב את תהליך התמוטטות הדת. כאן בחיים הדברים אמורים ולא בבית־ספר. כל מאבק רעיוני הוא מחוץ לפוליטיקה ומחוץ לאונס וצורות־כפיה. כדוגמה בשביל האורתודוכסיה ישמש קימום הדת בגרמניה בפעלם של הרבנים הירש והילדסהיימר, שבזמנם הצליחו במידה ניכרת. אולם אצלנו עוד לא הגיעה השעה לכך, ודומני – מסיבות ידועות לא תגיע לעולם.

האורתודוכסיה עלולה להיות מפלגה אדירה ביהדות, שכן לה הרוב. אולם אמונות דתיות אין להכניס בשום אופן בדפוסי פרוגרמות מפלגתיות, לפיכך נידונו חיי המפלה הדתית לעקרות. על הסעיפים הכלליים של הפרוגרמה יגנו על נקלה מפלגות אחרות, והתביעות הדתיות בלתי־ברורות, עד שהחרדים עצמם מסופקני אם יוכלו להגן עליהן.

ו

ה“בּוּנד”, הסניף היהודי של מפלגת־הפועלים הסוציאל־דמוקרטית הרוסית, יש לו כתב־הרשאה מלא של מפלגה זו להפצת הסוציאליזם ולגבית קולות בשביל רשימות שמאליות בכל הבחירות. יפּוי־הכוח מכיל סעיף מיוחד: “בכל מה שתעשו לפי החוק, נאמין לכם, לא נתווכח ולא נערער”.¹) בסעיף זה משתמש ה“בונד” לעתים קרובות לשם פעולות חוקיות ובלתי־חוקיות ולמתן ידיעות, לא־תמיד נכונות, על השטח שהופקד בידו. הסוציאליזם הוא דבר שבמודה, שבעונה. לפיכך יש לו תפוצה לא־רעה. היהודים היו תמיד נוטים לא להתחשב בטעמם שלהם ובנוחיות שלהם, אלא לעקוב אחרי המודה, העוברת מתוך מקור מוסמך באותו רגע, יהא זה פריס או פטרוגרד. קשה לקבוע, איזה קהל הוא הצרכן הראשי של האידיאות המקובלות עכשיו. ישנם אצלנו “המונים עמלים”, שבשמם מדברים תכופות אפיטרופסיהם המושבעים, אולם זהו מונח כל כך מטושטש, שמשתמשים בו לגבי פלוני, ומשום־מה לא משתמשים בו לגבי אלמוני, הפרמצבט או השחקן הוא עמל, ומלמד תינוקות אשר בנפשו יביא לחמו או הרוכל הסוחב על גבו ארגזים כבדים ומרוויח בקושי לכם צר ומים לחץ, איננו בכלל עמל. כאן קשה מאוד להבדיל בין הדברים, אולם דבר אחד ברור: “ההמונים העמלים” קיימים, ואף־על־פי שאינם מצפים לשום דבר ממשי מ“התיקונים הסוציאליים הגדולים” של תקופתנו, הריהם חושבים לדבר “מן הנימוס” לתמוך במפלגה, לפחות במדברים על תיקונים כאלה.

ואלה הם יסודות הקודכס הבונדאי:

1) חוץ “מיהודים עמלים” – אין יהודים, כלומר ישנם – ואינם. לפנים גרו במוסקבה, בקיוב ובערים אחרות מחוץ לתחום יהודים, שלא נרשמו ברשימת הפקודים, והיו במצב משונה: הם אכלו, שתו, סחרו ולנו, ואף־על־פי־כן לא היו. כשנפלו בידי המשטרה – “עתה באו” או “לא באו כלל”. יהודים בלתי־רשומים כאלה הם בעיני ה“בונד” כל המוני היהודים חוץ מאנ“ש. חייהם לא חיים, עניניהם לא ענינים, ועידותיהם לא ועידות, הפוליטיקה שלהם לא פוליטיקה, וכל קיומם טעות גמורה. הם אינם קיימים אלא כדי לערוך עליהם חיפושים ולמסור ריפורטים לשלטונות. אגב לפי ספר הרשומות של ה”בונד" כל העם היהודי “אתמול בא”, אלפי שנות קיומו בעבר – הם קונספירציה מהתחלה ועד הסוף, ספריו – ספרות מחתרת, רעיונותיו – הזיה לא־כשרה., חזונו – חלומות־שוא, אחדותו – אספסוף בלתי־חוקי. אפילו בתקופת מצרים, שבה היה כל העם היהודי מורכב מ“המונים עמלים”, נחשב למורד במלכות ולבלתי־קיים. העם היהודי “אתמול בא” ונפגש בקריאת־רעם של ה“בונד”: “ל־הת־פ־זר!” הבלתי־כשרים – ימינה, הכשרים – שמאלה! אין זכות־ישיבה אלא לאלה, שיש להם תעודת־מלאכה למשרת שוליה, ותהי אפילו פיקטיבית.

2) מנוחת ראשון בשבת במקום יום שבת בשביל כל אלה, שיכולים לקבל משרה או עבודה אצל בלתי־יהודי. אלוהי ישראל הוא אלוהי־פרנסה, ובמקום שהוא מעכב את הפרנסה, יש להראות לו מקומו הראוי. כיצד לסבול את שאר החגים המעכבים קיומנו? על כך אין עדיין רגלמנט והדבר נתון לראות עיניו של כל יחיד. את ה“סדר” אפשר לערוך לפי צילצול פעמון הכנסיה, “תיקון־שבועות” לאמור בשעת הפנאי, “סוכות” לחוג באוויר נאה, חנוכה – כשאווזים בזול, פורים אפשר לחוג לעתים יותר קרובות, לו גם פעם בחודש (הוא אינו מעכב עבודה והמנים לא ייספרו מרוב!), את יום הכיפּורים לבטל ואת ראש השנה להעביר ליום התזת ראשו של יוחנן המטביל. עיקר העיקרים הוא – שקוֹל מעשיך מבחינת הנוחיות: הדת היא בשביל הגוף ולא בשביל הנשמה.

3) לא להתבדל! הדיברה אומרת: לא תעשה לך בית־חולים לחוד, קופות־מילווה לחוד, חברות עזרה הדדית לחוד, אגודות מקצועיות לחוד, ולא מוסדות־צדקה או מוסדות ציבוריים אחרים, אל תעזור להם ואל תעבוד אותם. מחשבה אחת ומעשה אחד יהיו לך ולאזרח־המקום ואהבת לרעך כמוך.

הדיברה השניה אומרת: אל תדבר בלשונות העמים אשר סביבך, אך בשפה אשר נתן אלוהיך לאבותיך במדבר הגולה; בה תדבר אתה ואשתך ובניך ובנותיך, בה תלמד ובשמה תילחם. בקיצור – “הקול קול יעקב והידים ידי עשו”. יש להניח, שגם ה“ידים” יהיו “ידי יעקב”, הואיל ובתנועות ידיו בלבד יוכל להידבר עם עשו, אשר ידבק בו ויהיה עמו לבשר אחד, אולם את שפתו לא ידע.

עסקי “הבונד” נסתבכו מאוד בשנים האחרונות. הסיבות הן: עם פרצופו הגויי המטיל אימה, נשאר ה“בונד” יהודי בתוך־תוכו. בעל־המלאכה היהודי “הבינלאומי” עוד ישב אתמול בקלויז, שמע “עין־יעקב” ואמר תהילים. אף עכשיו הוא נמשך לשם ובגנבה. בין מיטינג אחד למשנהו, הוא רץ וחוטף תפילת מנחה או פרי אסור אחר. העם היהודי הבלתי־קיים מחזיק אותו בזרועותיו, והוא רואה את עצמו בתוכו בטוב, עם כל השלילות העיונית. וה“בונד” מוכרח להתחשב עם זה. בנוהג שביהודים לספור: לא־אחד, לא־שנים, וכו'. מנהג זה הישליט עכשיו ה“בונד”. “לא־העם”, לא־המפלגה" שלו, “לא־האינטרסים” שלו מעסיקים אותו מבוקר ועד ערב. הוא ישתתף אפילו בועידת “לא־עם” זה, אם כי מתוך הסתייגות, שהוא משתתף לשם תעמולה בלבד ולא ייכנע להחלטותיו.

“לא־אחד ו”לא־שנים" – הם גדלים ריאליים, המפּילים את ה“בונד” ממרום הוויתו הכל־רוסית, והקרקע הולכת ונשמטת מתחת רגליו. מתחת למסכה הגויית הנשגבה מוסיפים ומבצבצים פני יהודי קרתני על כל דבקיותיו וקוי־ההווי שלו ואמיתותיו הנאמנות הישנות. מכאן תסבוכת, דו־פרצופיות בלתי־נעימה, שקשה לעבור בה ברחוב.

הסיבה השניה היא, שבפירמה הראשית, שהוא עובד בה, התחילו חיכוכים וסכסוכים. קם פילוג והשותפים לשעבר מתקוטטים ביניהם. אחד – המנשביק – נשאר סולידי, אולם עני, השני – הבולשביק – “מגלגל” עסקים גדולים, בלי יכולת ובלי הון סולידי… ה“אדונים” מתקוטטים, ובפי המשרתים רועדות השינים… ה“בונד” אינו יודע למי לשמור אמונים, הוא פוסח על שתי הסעיפים ופותר את השאלה לפי המקום. לפי שעה המצב אינו מזהיר, האדון איננו, ומהו ה“בונד” ברחוב היהודי בלי אדון בעל־השפעה?

ז

פועלי־ציון. להם היו תמיד הרבה נוסחות, שכּוּנוּ בשמות גיאוגרפיים שונים: פועלי־ציון מינסקאים, וויטבסקאים, קיוביים, וורשאים וכו‘. בזמן הריאקציה נעלמו זרמים “פּלכיים” שונים והחלוקה היתה לפי המדינות. הופיעו נוסחות אוסטריים, אמריקניים וכו’, ואחרי המהפכה שוב נתחדשו הנוסחות הגיאוגרפיים בסדר אחר. הזרם הראשי משותף לכולם, ההבדל אינו אלא בפרטים ובהלכי־רוח.

תורת “פועלי־ציון” מזכירה במקצת שמיכה כפרית, שנתפּרה מטלאים שונים הדבוקים יפה זה בזה על גבי בטנה משותפת. כל טלאי וטלאי – וצבע מסוים בהיר פחות או יותר משלו, מוצא משלו, עבר משלו. מחוברים יחדיו הם מהווים משהו צבעוני, לא־הרמוני ביותר, ואף־על־פי־כן דבר שלם, השופע אור ונעימות, אותה הנעימות השופעת מדברים מעשה בית, שהושקעו בו עבודה ומרץ. אין זו אותה התוצרת המכנית, הנעשית לפי שבלוֹנה ונשלחת לפי הזמנה בצורה מוכנה וברוב המקרים אינה הולמת את הגוף היהודי המרוסק. שמיכות חרשתיות, שרוב מפלגותינו השמאליות מכסות בהן את מערומיהן, הן אולי יותר מושלמות, יותר נאות, אולם עליהן מזדקרת הגושפנקה של בית־החרושת made in…, מבצבץ חותם־העופרת ה“קזיוֹני”, הטרחני והבלתי־נעים, ריח “קזיוֹנשצינה” נודף מהן, החל מפני השמיכה המחוספסים וגמור בפסיה ישרי־הקו השבּלוֹניים.

השקפת פועלי־ציון מורכבת מסוציאליזם סד“אי, ציונות הרצלית וז’רגוניזם גלותי. אלה הם שלושה זרמים עצמאיים לגמרי, הנתונים בשטחים שונים, שאינם מחייבים ואינם שוללים זה את זה. אפשר להיות בו בזמן ציוני, צמחוני, דקדנט, חובב אספרנטו וחסיד ווגנר. לעומת זה כל חלק וחלק של התורה הכללית הוא טוב באיכותו, אולי חוץ מהאידישיזם, שהוא רע־איכות במהותו. הסוציאליזם שלהם הוא חתיכה טובה של אריג מרכסיסטי אמיתי, בלתי מרופט ובלתי מלוכלך בעברתו מיד ליד בתחום המושב. המשטר הסוציאליסטי היהודי שלהם נמצא לא בחלל האוויר, שאין בו לא משק יהודי, לא פועלים יהודים, לא מעמדות כלכליים יהודיים, אלא במשק יהודי הפועל באופן נורמלי על אדמה יהודית. לפיכך הם הסוציאל־דמוקרטים היהודיים היחידים, בניגוד לסד”אים היהודים, שאפשר לפגוש אותם בראש כל חוצות. הציונות שלהם טהורה, בלי תוספת אחד־העמיות, קולטוריזם ולאומיות סנטימנטלית. האידישיזם שלהם מתון מאוד, בלי סיסמות מיוחדות ומליצות לאומיות חמוצות של שאר האידישאים. כל אלה עושים את “פועלי־ציון” למפלגה פרולטרית יהודית בריאה, העומדת כולה ברשות עצמה, בלי סוכנויות זרות ושעבוד לרצון זרים. חסרונם העיקרי הוא: צניעות וביישנות יתירה המכריחות אותם להביט תמיד שמאלה, להתרפּס, לחכות שיודו בהם וללכת לא לפי מהותם הפנימית והתכליתיות הפשוטה. בזה – מקור חולשתם וסיבת חוסר ההצלחה, שיכלו לנחול בין ההמונים היהודיים.

ח

בלתי־מפלגתיים. בחוץ־לארץ קראו להם פראים. אלה הם יחידים, שאינם מסכימים לדעתו של שום אדם ושום אדם אינו מסכים לדעתם; שאין רוחם נוחה משום פרוגרמה והם לוקחים חתיכה מכל אחת מהן, מערבבים אותן במוחם ומתבלים בהמון השקפות אישיות ותיאוריות עצמיות. בחוץ־לארץ הם טיפוסים יקרי־המציאות, מניאַקים הפכפכים, שמתייחסים אליהם ספק בלגלוג ספק ברחמנות. אצלנו רב מספרם, רב עד אין סוף. כל יהודי הוא מדינאי מושבע, כל יהודי יודע “יותר טוב”, כל יהודי הוא “איפכא־מסתברא”, ובמעמקי לבו הוא חושב את כל אדם חוץ מעצמו לטיפש. האיש כמוהו יקבל בשלימות פרוגרמה מפלגתית ועוד ייכנע למשמעת מפלגתית? היהודי רגיל ללכת בדרכים עקלקלות, בעקיפים ואין איש שיילוה אליו בדרכו. הוא הולך ומתבונן וכל שיטה מדינית שהוא נתקל בה בדרכו, או שאינה טובה בעיניו או שהיה מחייב אותה, אילו… וה“אילו”ים האלה הם כל כך מרובים ושונים, שהם מפתיעים בחידושיהם ומבטלים את משמעותה של השיטה כולה. הוא מכניס בכל מקום את תיקוניו ותיקוני–תיקוניו, וכל אשר ירבה להסתבך, ייטב לו; הוא שוחה בין שברי האידיאות שהרס, צולל ומפרכס במים וכשיימצא פתאום על היבשה, ירגיש הרגשה בלתי נעימה. הבלתי־מפלגתיים שלנו הם יצור רב־ראשים המתגלגל בהופעותיו ההמוניות כגוש־שלג, המפרק בדרכו כל הבנינים, שהוקמו בעמל בנאים מפלגתיים, והתוצאה היא – מרחב שמם למחצה ובו מבצבצות דמויות בלתי מסוימות, כעין עץ שנעקר עם שורש או גוש אדמה.

הבלתי־מפלגתיות היתה אצלנו כסף עובר לסוחר, תעודת כשרות והתנהגות טובה, לפיכך נהפכה לדבר של ספסרות מרובה. צירי־הדומה התרברבו תמיד באי־מפלגתיותם, והם הזהירו באמת בחוסר כל כיוון פוליטי מגובש. היו אפילו מפלגות שלמות שראו את עצמן בלתי־מפלגתיות, כמו, למשל, הקבוצה העממית. זו היה לה יסוד במקצת, הואיל וחסר לה עיקר מהותה של כל מפלגה: השקפת־עולם פוליטית. בזמן האחרון סיפסרו באי־מפלגתיות ה“אידישאים”. בכל וויכוחיהם עם יריביהם, ביחוד עם בעלי־העברית, צעקו תמיד, שה“בראיזם” הוא ענין מפלגתי והאידית, שהופיעה תמול־שלשום בבית־הספר היהודי, היא ענין בלתי־מפלגתי. בכלל, דגל בלתי־מפלגתי הניפו כל מוגי־הלב וחסרי־האונים, שפחדו לגלות פרצופם האמיתי אם משום שלא היה נאה או משום שלא היה להם שום פרצוף. הספסרים הללו הרוויחו, כרגיל, יפה, עשו עסקים גדולים והשתדלו להרחיק את המתחרים בהם בשם הגנאי: “לאומים קיצונים”. בתקופת האקלקטיזם הפוליטי, כשהוקמו המוסדות הפוליטיים על יסוד קואליציה, נמצאו בהם אפילו באי־כוחם של הבלתי־מפלגתיים. הנציגים הללו לא נבחרו, שהרי עצם העיקרון של אי־מפלגתיות עומד בסתירה לעקרון הבחירה, אלא פשוט, נבחרו לפי אחד הסימנים: פלוני משום שהוא רוקד בכל החתונות, או אלמוני שאינו רוקד בכלל מחמת חוסר טמפרמנט או יכולת. פעמים סתם מוחות מבולבלים היו נחשבים לבלתי־מפלגתיים.

עכשיו פחת מעמד הבלתי־מפלגתיים מבחינה כמותית והועם קסמם, אף־על־פי שעוד רב מספרם.

ט

האדישים. כל אדיש יש לו נושא מיוחד, שאינו מענין אותו. זה אדיש לקהילה, זה – לאסיפה המכוננת, זה – לועידה היהודית וכו'. ישנם גם כאלה, שאינם מתענינים בשום ענין ציבורי ואינם משתתפים בו. לפי הלך־רוחם הם מתחלקים לסוגים אלו:

א) משחקי־ווינט² ). מספרם רב ביותר בקהילות גדולות. ביום הם עסוקים בענינים אישיים, ואת הערבים הם מבלים אצל שולחן ירוק, בתיאטרון, בקירקס, בביקורים, בכלל בכל מקום, שאין בו שעמום. הם משלמים ברצון תשלומי־חברים לחברות צדקה, השכלה, בריאות, מלאכה, חקלאות ואפילו להסתדרויות פוליטיות; פעמים הם נבחרים לועדים עד כמה שזה לא משבית את מנוחתם האישית. הם מתייחסים בחיבה למפלגות “הגונות” המורכבות מאנשים סולידיים, בעלי שם ומעמד בחברה. פעמים הם מבקרים באספות, ביחוד של גויים, שבהן משתתפים אישים מפורסמים והולכים הביתה אחרי ההפסקה הראשונה. האידיאל שלהם – “השלם הגדול”, או “ארבעה מלכים”, ואחר־כך: בית־כנסת עם משוררים, תמחוי כשר וזול, “מדע יהודי”, בית־נכות יהודי לעתיקות, ו“מלחמה באנטישמיות”. סביבם מתרכזים, כרגיל, אינטליגנטים יהודים מחוסרי־עבודה עם תכניות של מפעלים “רעיוניים” שונים מהסוג הנזכר. בבחירות הם מופיעים במקרים, כשצריך להעביר “איש שלומם”, כלומר איזה תמהוני קפריסי, שהחליט לעסוק בצרכי ציבור: הם מופיעים, כמובן, במקרה, אם מזג האוויר הוא טוב, הנהג אינו שתוי והבחירות אינן חלות בזמן פת־הצהרים, פת־ערבית או בשעת ענין רציני אחר.

ב) הספקנים. השקפת־עולמם כלולה בצליל אחד: א! בצליל זה הם מבטלים כל השאיפות וההתחלות הציבוריות. הם מפקפקים לא בלבד ביכולת ההגשמה, אלא אף בצורך ההגשמה של כל הענינים, שאחרים מוסרים נפשם עליהם. הם אינם מאמינים ביהודים עצמם, בכשרם לכל עבודה ציבורית מסודרת. הם, פשוט, נתיאשו מהכל. הם מצויים בכל מקום, שיש בו חיים ותנועה, הם מתהלכים ופניהם מפיקים בקורת ובוז למחצה, מראיהם בלבד משרה קפאון וחוסר־בטחון אפילו על העסקנים המעולים ביותר.

ג) האיסטניסים. מאוס להם כל מגע עם ההמונים ואפילו העסקנים המפלגתיים האינטליגנטיים. הואיל וכל דבר ממשי, שמשתפים בו המונים, אינו נעשה בלי דישדוש בבוץ, הריהם עומדים מן הצד ומקפידים על נקיונם. ידיהם תמיד בכפפות. הם קוראים את מטרלינק ואת איגור סיבריאנין, מרגישים בכל מקום נרגנות, זיוף, גסות. במקום רפובליקה הם חולמים על שדה זרוע שושנים, במקום קהילה – על מחול מחנים של נימפות, ובארץ־ישראל הם מודים בשמי־תכלת בלי קרקע. האיסטניס אינו יכול להשלים עם חיי־חול, עם חשבונות, עם האזרח, הגביר, הפועל, המקנח חוטמו בלי מטפחת, עם טיפשות בני העיירה, עם דמוקרטיה המכוסה גרעיני חמניה. יפי־רוח אמתיים אינם בנמצא אצלנו, מדומים – כאוות נפשכם. זוהי – תעודת כבוד הניתנת חינם להולך בטל.

1917

לא אגע בהישגים המוסריים שהשגנו ואולי עוד נשיג בעתיד. איני מייחס ערך רב לדבר אם יהא רשום אי־שם באחת התעודות הדיפלומטיות שחור על גבי לבן, שהיהודים הם עם, שעם זה יש לו זכויות היסטוריות על ארץ־ישראל ובה הוא יכול להקים בית לאומי לעצמו וכו', אולם חוץ מזה לא קיבל שום דבר של ממש. נרכוש אמנם חומר מצוין בשביל תעמולה, בשביל נאומים בקונגרסים, בשביל מאמרים בעתונות, יוּגבר גם מעמדנו במלחמתנו עם מפלגות אחרות, אף נגדיל פי שלושה את מספר השוקלים. כל זה חשוב מאוד, כמובן, אולם איני צנוע כדי להסתפק בכך. במהומה העולמית שבימינו שואף כל עם ועם לקבל משהו מהותי ביותר. הפולנים או הצ’כים לא יתמלאו התלהבות, אם יכירו בזכותם לעצמאות להלכה בלבד וישאירו אותם תחת שלטונה של רוסיה או אוסטריה. תעודתה של המדיניות הציונית היא להשיג לא הכרה בזכויות, שאין מעשה בצדה, אלא דבר של ממש המקרב אותנו למטרתנו הסופית. הדבר הממשי הזה כולל:

א) הבטחת תנאים של התישבות חקלאית ותעשיתית רחבה (בעיקר זכות רכישת קרקעות, קונצסיות על מפעלים ציבוריים, על דרכי־תחבורה ונמלים, על השבחת קרקע וכו'). (תכנית־מינימום).

ב) שויון־זכויות פוליטי.

ג) זכויות לאומיות בשביל הישוב העברי (אוטונומיה של קהילות, הכרה בלשון העברית וכו').

ד) זכויות ממלכתיות מסוימות על אדמת ארץ־ישראל (תכנית־מכסימום).

בנוגע לסעיף האחרון, הרי זה צעצוע־ילדים, שנתחבב על הציונים שלנו. סעיף זה – זכויות ממלכתיות על הטריטוריה של ארץ־ישראל – מחוסר בתנאי השעה כל יסוד ממשי, והיה בזה משום אסון, אילו נתנו לנו עכשיו, לשם קוריוז, את הצעצוע הזה. אולם מכיוון שיש לנו עסק עם בעלי־שכל, שנהירות להם שאלות ממלכתיות, לא צפוי לנו האסון הזה, ולא יתנו לנו את הדבר העומד בסתירה לעקרונות הממלכתיים והציבוריים. נשארים איפוא שלושת הסעיפים הראשונים המכילים תביעות ריאליות מאוד הניתנות להגשמה, ולהשגתם יש לכוון את כל מאמצינו בשטח הפוליטיקה.

מה השגנו עד עכשיו בעבודתנו מבחינה ריאלית? קיבלנו “הצהרה” של הממשלה האנגלית, שאושרה כמעט כולה על־ידי הממשלה הצרפתית והאיטלקית. הערך הממשי של התעודות האלו, שאינן מחייבות בעצם לשום דבר – אינו גדול. אין בהן שום הבטחות מוחשיות, ואפילו בחיים האזרחיים אין לגבות שום דבר בדין – על סמך התחייבויות מעורפלות כאלו, שאינן אלא דקלרטיביות בלבד.

“יחס של רצון ליצירת בית לאומי והבטחה להתאמץ במיטב הכוחות כדי להקל השגת המטרה הזאת” היא אמנם הבטחה נעימה מאוד, אולם בעולם הדיפלומטי היא מעין פתקה יהודית “לכשירחיב”, שלפיה תלוי תשלום ברצונו הטוב של הלווה. איני יודע אילו הבטחות ניתנו ליוון או לרומניה בשכר השתתפותן במלחמה. אולם דבר אחד אינו מוטל בספק: ההבטחות הללו מכילות התחייבויות ממשיות, וויתורים מסוימים במקרה של נצחון. אינני דיפלומט, אולם יודע אני, שאילו הביע עשיר שבעשירים “יחס של רצון” לשאיפתי לרכוש בית ברחוב ניבסקי והבטיח לי “להתאמץ במיטב־הכוחות” וכו', הייתי רחוק מלראות את עצמי בעל־בית והייתי אולי מחדש את חוזה־השכירות על דירתי הישנה. והעיקר, שלא הייתי יכול לבוא בתביעות לבעל־ההבטחה, אילו היו “מאמציו” חלשים ולפי דעתי – גם בלתי־מספיקים. אף זו אני יודע, שביחסים אזרחיים בני־אדם הם יותר הגונים ומכבדים את הבטחותיהם יותר מעמים ביחסים בינלאומיים, שאין בהם לא רגשי חביבות ולא מעשה חסד. הגשנו לממשלה האנגלית demands המכילים סעיפים מסוימים ובתשובה קיבלנו אגרת מנומסת ומעודדת, שיש לה אמנם חשיבות מוסרית כבירה, אולם ערכה הממשי מוטל בספק גדול.

הנימוקים, שהניעו את בלפור לכתוב את האגרת הזאת ידועים לנו למדי. האגדה על זיהוי האינטרסים האנגליים עם האינטרסים שלנו, שאנו מפריחים בעתונות, אין אנו מאמינים בה בעצמנו. אנו יודעים היטב, שאנגליה מעונינת בארץ־ישראל שתהיה שלה, אם בדרך של אנכסיה או בחסותה. אולם מי ישב בתוכה ומי ינהל את משקה – יהודים או ערבים – לכך היא מתיחסת במקרה הטוב ביותר – באדישות. סבורני, שהערבים הם מכמה בחינות אולי אלמנט רצוי יותר. אולם אחרי המהפכה הרוסית, כשהטרידה שאלת החזית המזרחית את הצדדים הלוחמים, שמו לב במיוחד להתנהגותה של רוסיה החפשית החדשה. תפקיד היהודים “במועצות צירי החיילים והפועלים” היה גדול ואת התפקיד הזה הגזימו מרחוק. לפי מושגי הימים ההם נמצאה בידי המועצות הכרעת השאלה, אם תמשיך רוסיה את המלחמה או לאו. גם בחוגים הליברליים של רוסיה היה ערכם של היהודים ניכר במפלגות, בעתונות ובאספות, אם כי גם פה הגזימוהו. קיצורו של דבר – היה מומנט, שהיהדות של אירופה המזרחית נחשבה לגורם של הפוליטיקה העולמית, ויחסה החיובי נחשב לרצוי מאד. אנגליה לקחה את הדבר בחשבון וביקשה דרכים, כיצד להשפיע על דעת־הציבור היהודית. כך הופיעה הצהרת בלפור. מרכז־הכובד של ההצהרה היה לא בכוונה רצינית לנהל פוליטיקה ארצישראלית בכיוון מסויים, אלא ברושם שתעשה על היהדות. מכאן הערפליות שלה, העדר כל הבטחות ממשיות ופומביותה. בנוהג אין מפרסמים את הטובות והחסדים, שמבטיחים לעמים אחרי המלחמה; שני הצדדים באים לידי הסכם והתעודה נגנזת בתיק. אצלנו היה להיפך: הצדדים לא באו לידי שום הסכם, אלא פירסמו את ההצהרה. אם נקח בחשבון את המושג המדומה על כוחה וערכה של היהדות, יתכן שבאותה שעה אפשר היה לקבל מהממשלה הבריטית משהו ממשי. אולם חברינו בלונדון נמצאו תחת השפעת הרושם ובאו לידי התלהבות מעצם העובדה, שהמיניסטריון אישר את התכנית הבזילאית. פרצה תרועת־שמחה כללית ומתוך כך החמיצו את ההזדמנות היחידה אולי לצעדים דיפלומטיים ממשיים. ועכשיו צריך להתחיל כמעט הכל מבראשית, כשבידינו תעודה קלושה, שאפשר לפטור אותה בתשלום של פרוטות. עכשיו אין לנו אפילו אותו הכוח המדומה, שהתחשבו עמנו בשעת צורך לתת לנו משהו. שוב הוּרדנו למדרגה עלובה של פושטי־יד. ההצהרה – שהיתה בשעתה זיקוק נור מבהיק באווירת־הדכאון הקודרת שלנו – דוהה ומחווירה מיום ליום, הואיל והממשלה האנגלית שוב אינה מוצאת בה את האינטרס הקודם: היא פשוט לא נחוצה לה עוד. השמועות על “פלשתינה העברית” נשתתקו בעתונות של בעלי־הברית. על השאילתות בבית־הנבחרים השיב המיניסטר תשובות של השתמטות. ועל השאלה בדבר “ועדת ווייצמאן” ניתנה תשובה, המתארת את הועדה הזאת כעין משלחת של חברה למתן עזרה לאוכלוסיה היהודית המדולדלת בארץ־ישראל. כזה הוא בעצם פרצופה של ועדה זו. ושלטונות הכיבוש בארץ־ישראל התיחסו אליה באמת כמו לועדת־עזרה לאוכלוסיה, נהגו בישוב הארצישראלי דין של אוכלוסיה ולא של קיבוץ יהודי, שאי־פעם אי־שם הובטח לו משהו. קיצורו של דבר – קיום ה“הצהרה” כמעט שנשתכח ואצל הבלתי־יהודים אין רמז לקיומה בשום מקום ובשום צורה. נציב ירושלים הפגיש את ווייצמאן עם הערבים והשמיע באזניהם נאום כזה בערך: “ילדים, יש לכם מה להגיד זה לזה – הגידו; שניכם יקרים וחביבים עלי”. וכל מה שננתח וננסח את הנאום הזה, אין כלום חוץ מדברי־נימוס רגילים.

ודאי, עצם הפיכת ארץ־ישראל ממדינה תורכית לאנגלית היא בשבילנו עובדה כבירה. לא יהיו מעתה “פתקה אדומה” וקשיים ברכישת קרקעות, יושלטו סדרים, יוסדרו המסים וכל זה יקל במידה מרובה על עבודתנו ההתישבותית. נקבל שיווי־זכויות עם כל אזרחי־עולם ולפנינו תיפתח דרך רחבה של כיבוש כלכלי הדרגי של המדינה, אשר עד כה נתקלנו בה במעצורים ובמכשולים. רבים חושבים זאת ליתרון לגבי המצב הקודם. אני מפקפק מאוד בזה. מה שנזכה מהסדרים האנגליים, תזכה האוכלוסיה הערבית פי כמה וכמה ותתבצר בעמדותיה. אך יהיה מה שיהיה, המעבר של ארץ־ישראל לרשותה של אנגליה והשלטת הסדרים האנגליים המצויים בכל המושבות האנגליות הם מחוץ לשדה פעולתנו. החופש הניתן לכל אזרח ולכל מהגר בהודו, במצרים, בקנדה וכו', נקבל ממילא גם אנו. לשם כך לא כדאי לבזבז טיפת־מרץ ולעסוק ב“פוליטיקה”, אין זו אלא התפרצות לתוך דלת פתוחה. המדובר הוא על השגת יתרונות, גדולים או קטנים, ולשם השגתם הוחמצה, לדעתי, ההזדמנות, והוחמצה באשמתנו.

בזמן האחרון חל מפנה גדול במצב הפוליטי, שהקטין את הסיכויים שלנו והוציא מתוך ידינו את קלפי־הנצחון שלנו. שארץ־ישראל תעבור – בצורה זו או אחרת – לרשותה של אנגליה, לפחות חלקה הדרומי – אפשר היה לשער מראש. אולם רכישת שטחים חדשים אחרי המלחמה באפס נצחון כרוכה תמיד במשא ומתן, בערעורים, בצורך של הנמקת התביעות. כשיושבים אצל השולחן הדיפלומטי צדדים שווים בערך, ולו גם בהכרעת־מה של אחד מהם, אין כופים את התנאים מלמעלה, אלא באים לידי הסכם בדבר התנאים. ובשעת הסכם זה מעלים – ברצון או באונס – נימוקים המחזקים תביעותיה של מעצמה זו או אחרת, נימוקים ממשיים או מדומים, כנים או כוזבים. כאן מעלים על השולחן את האינטרסים של הלאומים המדוכאים ועיקרי הצדק ואת דעת־הקהל. כללו של דבר – כל מה שמחזק את האינטרסים של המעצמה. במצב כזה עלולות גם התביעות הציוניות למלא תפקיד ניכר בשעת משא ומתן על ארץ־ישראל, עשויות הן לתת חיזוק לתביעות האנגלים, ובעד ההרשאה שלנו אפשר על־ידי זריזות ידועה לקבל משהו ריאלי. בוויכוח על ארץ־ישראל, בתוך פקעת האינטרסים המסובכים והמצטלבים, אפשריות היו צורות־ממשל שונות: קונדומיניום, מנדט בינלאומי, מסירת המנדט על ארץ־ישראל למעצמה אחת מתוך הבלטת הזכויות היהודיות וניסוחן. ותעודת הדיפלומטיה שלנו היתה: להתמצא בתוך התסבוכת הזאת, לבחור את המומנטים ואת קבוצות המעצמות, שאנו יכולים להישען עליהן, כדי להשיג הישגים מכסימליים, מתוך התחשבות עם האינטרסים של הצדדים השונים.

עכשיו נחלשו המעצמות המרכזיות במידה מרובה, וחוץ מזה נכבשה ארץ־ישראל על־ידי האנגלים. עובדת־כיבוש זו היא פגם גדול בשבילנו ולו גם משום זה, שבזמן דיוני השלום לא תשמש ארץ־ישראל נושא של וויכוח או של וויכוח רציני. אנגליה תהא פטורה מלהגיש תביעה על ארץ־ישראל, ארץ־ישראל אנגלית היא עובדה קיימת, שמוציאה כמעט את השאלה הארצישראלית מכלל דיון רציני בועידת־השלום העתידה לבוא. הכיבוש כשהוא לעצמו אינו גורם מכריע בזמן מלחמה במקרה, שהאויב חזק בשאר החזיתות, אולם במצב שלנו השליטה הממשית חשובה מאוד. אנגליה עצמה תתנגד בכל כוחה לכל דיון מפורט של השאלה הארצישראלית, תדרוש לאשר את העובדה הקיימת ולא תשתדל, כמובן, שיטילו עליה תנאים והתחייבויות לגבי מישהו. יריביה יש להם בעיות אחרות, מענינות וכאובות יותר.

קיצורו של דבר – מצבה של אנגליה במזרח הקרוב – פרט אולי לסוריה, שעליה יש ודאי חוזה חשאי עם צרפת – הוא מצב של שלטון מכריע, שאינו מוטל כמעט בספק, ושאיפותינו להבא תלויות ברצונה הטוב של אנגליה בלבד. עניננו הארצישראלי ייהפך לשאלתה הפנימית של הפוליטיקה הקולוניאלית האנגלית. ומבחינה זו הצלחתה של אנגליה במזרח, ביחוד בארץ־ישראל – הוא פגם גדול בשבילנו. איני יודע, אם אנגליה הבטיחה מראש הבטחות מסוימות לשבטים הערבים המורדים, אולם עצם מצב הענינים ידחה אותה לצד הערבים, שעמהם היא קשורה קשר אמיץ במצרים, בערב, בארם נהרים ובארץ־ישראל. העולם הערבי הוא גורם פוליטי עצום, שיתחשבו עמו. אם מבחינה כלכלית אחת היא לאנגליה, אם יהיו הרבה יהודים בארץ־ישראל או מעט, הרי מבחינה פוליטית אהדתם של הערבים, שיושבים במושבותיה, חשובה לה יותר מאהדתם של יהודי ברדיצ’ב ואפילו כל הועד הפועל הציוני. אנגליה נהפכה ל“מעצמה ערבית” ולא תרצה להתגרות בערבים, לו גם בשטח בעלות־הקרקע או חלוקת קרקעות הממשלה וזכיונות שונים. עמדתנו עם שיווי הזכויות והחופש האנגלי, עלולה להיות קשה משהיתה בימי המשטר התורכי.

ה“הצהרה” קיימת, ומכיוון שמיניסטר אנגלי אינו פלבה ואינו סטוליפין, שהביעו חיבתם הדיפלומטית למנהיגינו והוסיפו להושיב את הציונים בבתי־סוהר, הרי משהו ישולם על חשבון שטר־התחייבותה. וכמו כל תשלום על סמך תעודה מעורפלת, שאינה מחייבת לשום דבר, יהיה גם תשלום זה מינימלי ולא יפגע באינטרסים של הממשלה כקוצו של יו“ד. כמדומני – וזוהי הרגשתי הסובייקטיבית – שישלמו לנו במטבע רוחנית, שהיינו להוטים אחריה לפני המלחמה, אך סבורני שכבר רווח בחוגים האנגליים מושג אחד־העמי על הציונות, כעל איזה מרכז לאומי־תרבותי, המייצר ומספק מזון רוחני ליהדות־הגולה. שם יהיו אוניברסיטות, גימנסיות, דיבור ב”לשון התנ“ך”, אקדמיה, וכמובן כמה מודלים בשביל גלויות המתארות יהודי חבוש־כיפה ולבוש טלית קטן, ההולך מאחרי המחרשה. מושג כזה מתאים לרגשי האהדה של האנגלי מלאחר פת־ערבית. עד חמש אחרי הצהרים האנגלי הוא בעל אגרוף בורגני טיפוסי, הבז לעניים ולכל מיני ערכים רוחניים לרבות המדע, אימפריאליסט מובהק, מדינאי אגואיסטי אכזרי ו“אלביון גאה”, בעל נשמה תגרנית. אחרי חמש הוא לובש סמוקינג, נהפך לג’נטלמן ומשתעשע באידיאות, בדת, באידיאלים תנכיים מתוך הערצת הפסוק על הושטת הלחי השניה למורטים וכו'. האנגלי הזה אין לו שום שייכות לחיי־מעשה, לענינים רציניים, פרטיים ופוליטיים. אנגלי זה מתייחס בחיבה לציונות כלדבר תנכי, פטריארכאלי, כלמין תבלין מצויין ל־ five o`clock וברוח חיבה זו הוא יפרע את חובו על יסוד הצהרת בלפור. הפוליטיקה הריאלית במזרח תהיה בשבילו ענין של שעות היום, ושם ימלא הערבי תפקיד מכריע, והציונות תהיה ענין של שעות ערב לפי כל הפרטים והדקדוקים של הסנטימנטליות המזוייפת. הצד החומרי, החילוני של חיי ארץ־ישראל יימסר לאחרים, ו“עם התנך” ילך בנתיב־הרוח, לו יעשו מחמאות, יכירו ב“זכויותיו ההיסטוריות”, אולי גם יכתבו שחור על גבי לבן, שארץ־ישראל מוכרת כבית לאומי של העם היהודי (סעיף חסר־טעם כזה נמצא ב־demands שלנו). צלצלים רוחניים כאלה היו מביאים בודאי את הציוני משנת 1914, שהיה בעצם חסיד גמור של של הציונות האחד־העמית, לידי התלהבות; בהם יסתפק אולי הציוני משנת 1920. אולם אני חולם על קהיליה יהודית גמורה בארץ־ישראל. תעודת השעה היא – לפי דעתי – השגת תנאים לאיכלוס עמלני וכלכלי של ארץ־ישראל. קול יעקב וידי עשו לא יעשו אותו. לנו צפויה ארץ־ישראל אנגלית גמורה ומוחלטת, השקולה כנגד ארץ־ישראל בעלת הכרעה ערבית. לפיכך תעודתנו הקרובה ביותר היא – להפוך את השאלה הארצישראלית לשאלה השנויה במחלוקת, אף־על־פי שאנגליה רוצה לעורר את עצם השאלה של מסירת בעית ארץ־ישראל לדיון בינלאומי. אין כל טעם לטרוח לשם מטרה זו באנגליה, שכן באין לנו שום כוח, אפילו כוח מדומה, הרי הפניה ל“רצונה הטוב” של הממשלה האנגלית אינה אלא השתדלות פשוטה, שאין מתן שכרה בצדה. להשתדל אצל הממשלה האנגלית, שהזכויות האנגליות בארץ־ישראל תוגבלנה בדרך בינלאומית לטובת זולתה – זוהי אידיאה יותר מדי – הייתי אומר – יהודית, שקשה להוכיחה אפילו במאמצי האגודל היהודי. אם אפשר לקבל משהו מאנגליה – ואפילו אם נקבל הרבה מאוד – הרי זה יהה מתנת הפוליטיקה הקולוניאלית האנגלית הפנימית, משהו מסוג הצעת אוגנדה בשעתה.

נספיק לעשות את הדבר גם בעוד חצי שנה ואפילו מאוחר מזה. פשוט נצטרך להעביר את עבודתנו מקושטה ללונדון מפני העובדה, שארץ־ישראל נהפכה ממדינה תורכית לאנגלית. אולם עכשיו מדובר על השגת משהו בדרך בינלאומית; השאלה היא כיצד להכריח את שליטה החדש של ארץ־ישראל, שיבטיח את הזכויות היהודיות עד שלא נתאשרה זכות בעלותו על המדינה החדשה. ולשם כך צריך לעבוד בכל מקום שתרצו, חוץ מלונדון.

איני סבור, שקיים עכשיו כוח בינלאומי בעולם, שיכול להוציא את ארץ־ישראל בימי דיוני השלום מידי אנגליה, ואפילו היו מעונינות כל המעצמות בלי יוצא מן הכלל, שארץ־ישראל תישאר תורכית ובלבד לא אנגלית. אנגליה מעונינת מאד, שהארץ הזאת תישאר ברשותה, ופרטנדנטים רציניים אחרים אין, מלבד תורכיה, שסיכוייה רופפים עד מאוד. לפיכך ספק, אם אפשר לעורר עכשיו ברצינות את השאלה על החזרת ארץ־ישראל לתורכיה או נתינתה למישהו אחר. אפשר לעורר את השאלה על הגבלת הזכויות הסוברניות האנגליות בצורה זו אח אחרת. אפשר לנסות להגבילן בו במובן, שאנגליה אינה מקבלת אלא חסות, שעלולה להיות – במקרה הישארותן של הקפיטולציות הקיימות, כפי שזה היה במצרים – עובדה ריאלית עד למאוד. עלולות להיות הגבלות בשם האינטרסים הדתיים של אמונות נוצריות אחרות, אולם ספק אם ההגבלות עשויות להרחיק לכת מאינטרנציונליזציה של המקומות הקדושים. עלולות להיות הגבלות בשם האינטרסים הלאומיים היהודיים, במלים אחרות בשם השאיפות הציוניות, שבהן מעונינות עכשיו במידה ידועה כל המעצמות, חוץ – כמובן – מאנגליה. ליצור בארץ־ישראל כוח, שיהא מנוגד להשפעה האנגלית־הערבית על־ידי הכנסיה, על־ידי היהודים, על ידי כל היסודות – לזה תשאפנה המעצמות האחרות, וברגע זה מזדהים האינטרסים שלנו עם האינטרסים שלהן. הציונות עלולה להיות גורם רציני בשעת פתרון השאלה הארצישראלית, אם נמצא בהקדם קוי־פעולה נכונים, שכולם מצויים מחוץ לתחום השאיפות האנגליות. גילוי רצונו של העם היהודי, ששים האחוזים של הקולות, שקיבלו הציונים בבחירות, וכו' מקבלים ערך, אם להטילם על כפות המאזנים של הקבוצות המעונינות עכשיו בהצלחתנו. כאן יש ערך אפילו להצהרה האנגלית באותו המובן, שאם איטליה, למשל, שארץ־ישראל אנגלית היא לצנינים בעיניה, תעורר את השאלה על “ארץ־ישראל עברית”, הרי מעשה זה לא יכול להחשב למעשה־איבה ביחס לאנגליה, אם כי ביסודו הוא מעשה־איבה גמור. תעודת ה“דיפלומטיה” שלנו תהיה – לשקול בזמן הנכון את כל הסיכויים, לקחת בחשבון את כל השאיפות ומצבי־הרוח, כדי שהכוח השקול יהיה הנוח ביותר בשבילנו. תעודתנו הקרובה היא לעשות את שאלת ארץ־ישראל לשאלה השנויה במחלוקת ולהוציאה במלוא היקפה לדיון בינלאומי. ולשם כך צריך לעבוד בארצות הבלתי־אנגליות של בעלות־הברית ובארצות אירופה המרכזיות. הפרחת השאלה על “ארץ־ישראל יהודית” בכל מקום, כל ההודעות של ממשלות ואורגנים מוסמכים אחרים הן להועיל לנו, הן תיצורנה – הייתי אומר – קואליציה אנטי־אנגלית בשאלה הארצישראלית. אין אני תולה בזה תקוות גדולות, אולם זוהי הדרך היחידה, שעלינו ללכת בה, מתוך שמירה, כמובן, על נימוסיות ומעשיות.

איני רוצה בזה להגיד, שצריך להפסיק את הפעולה בלונדון. אדרבה, שם צריך להגביר את הפעולה, אולם הצלחתה אינה תלויה אלא במידת תמיכתן והתענינותן של שאר המעצמות. צריך לאלץ את אנגליה, שתעלה את השאלה על במה בינלאומית, והדבר יצליח, אם נוכל להישען על כוח אנטי־אנגלי בשאלה זו: יתכן, שבדרך זו נצליח לקבל מאנגליה למפרע משהו יותר ממשי. אולם חברינו באנגליה צריכים להיות יותר זהירים, לא להתלהב מכל מלה חביבה. לא להשליך כל יהבם על עינם היפה של ה“ידידים”. אימון מוגזם, מפרעות של אימון, מסירות על חשבון חסדים לעתיד לבוא, העמדת עצמנו ברשות גמורה של חסידי אומות העולם – היו הקוים העיקריים של הפוליטיקה היהודית בארצות בודדות עד הזמן האחרון. אנו, הציונים, פרקנו עולם ועברנו ל“פוליטיקה של אינטרסים”. עכשיו הכנסנו את הקוים הנזכרים גם לרשות הפוליטיקה הבינלאומית. הם ירמונו כאן, כשם שרימונו שם.

עלינו להכפיל את מאמצינו לשם פעולה בארצות אירופה המרכזית. ומארצות בעלות הברית החובה לעבוד במרץ מיוחד באמריקה. איני יודע, מה מתרחש שם, אולם יש לי הרושם, ששם התנוונתה הציונות וירדה לדרגה של תנועת שוקלים ול“חיבת ציון” רחבה. התנועה הקונגרסאית נשתתקה ועל “פוליטיקה” – אין קול ואין קשב. סבורני, שאילו השפענו השפעה מינימלית על הפוליטיקה, לא היו יכולים להופיע בניסוח כזה הסעיפים 11, 12, 13 של דרישות ווילסון ללא כל הסתייגות, שפירושם גזירת כליה על שלשת מיליונים יהודים, וחלוקת תורכיה בלי כל רמז לשאיפות הציונים. השתתפות היהודים במלחמה ביטלה, כנראה, באמריקה את המדיניות היהודית העצמאית, הגבירה את הפטריוטיות והמסירות לענין הכללי על חשבון הפוליטיקה היהודית הכללית ולרעתה. הדבר הוא טבעי, אולם מסוכן מאוד בשבילנו. לאמריקה יש להקדיש תשומת־לב מיוחדת ומוגברת, לרבות שליחת שליחים.

1918