אף שבדרך כלל אין שואלים למגמתו של כותב, אלא מבקשים לבחון את חיבורו לעצמו, קשה להתחמק משאלה זו לאחר קריאת ספרו של נתן זך.¹ שהרי תמיהה היא: מה טעם לבדוק את צדדיה הריתמיים של השירה המודרנית שלנו (מודרנית מבחינת הזמן הכרונולוגי. כי זך אינו מגדיר את סימניה של מודרניות זו), על־פי השלכות השקפתו הפילוסופית של ברגסון על השירה, באשר לזמן ולריתמוס? אם הטעם היה לראות אם שירתנו מקיימת את תורתו של ברגסון – מיותר היה העמל שהשקיע זך בכתיבת ספרו. אך אם המטרה היתה לבחון אספקט נוסף בשירתנו, שתורתו של ברגסון מזמנת אותו – אזי לא יגע זך מספיק כדי להשיג מטרה כה נכבדה.

ברם, עיון קל בספרו מגלה שהטעם, ואף התכלית, לכתיבת הספר היו שונים לחלוטין. מידת האריכות שנוקט זך כלפי שירו של אלתרמן “ירח”, בהשוואה לארבעת השירים האחרים שהוא בוחן, יוצרת הרגשה של חוסר־איזון בחיבור; הפרק “לקסמה של שירת נתן אלתרמן”, שהוא וידוי אימפרסיוניסטי, מתמיה בחיבור הנושא את השם “זמן וריתמוס אצל ברגסון ובשירה המודרנית”; ההכללות, הנחפזות והבלתי מבוססות, על שירתו של אלתרמן, והאמצעי השקוף של השוואת־הישגים ריתמיים בשיריהם של אחרים, מול כשלונותיו של אלתרמן בשיר “ירח” – כל אלה מלמדים שהמגמה היתה אחת: להסיר את כתר המשורר האהוד־המקורי־המשפיע מעל ראשו של אלתרמן.

בתחום תכלית זו הצליח זך, בינתיים, להוכיח – אם מישהו מוכן לוותר לו, ולקבל כהוכחות דברים, המובעים בלשון ציורית־שירית ובמרכאות כפולות לאין ספור – שבשיר המנותח “ירח” יש שש תופעות מכאניסטיות מבחינה ריתמית ושש אחרות, המנסות לגוון אותן תופעות מכאניסטיות. רק זאת! וכל אמירותיו האחרות, השזורות בגוף מאמרו העיקרי – כגון: שלשונו הפיגוראטיבית של אלתרמן היא מלאכותית, תפאורנית (34) ואינה מצטרפת ל“נוף מטאפורי” או “לרעיון פיגוראטיבי או סמלי מוגדר כלשהו, המלכד יחד את כל ציורי השיר” (35), ששירתו “תיאטראלית” ודקורטיבית (35–36), שמקצבו מקפח את כוח התכוונותה של לשונו (40) וכיוצא באלה – אינן מוכחות ומתמיהות לעצמן. דומה, שאין טעם לענות במאמר ביקורת על טענות מסוג זה, כאשר אין עדיין בספר עצמו כל בסיס מעשי להן.

ההתקפה על שירי אלתרמן ושלונסקי מזה, וההתלהבות משירי קובנר, פוגל ועמיחי מזה, נעשית בשם אסתיטיקה שירית אחרת, שבה מאמין זך ושכנראה שמותיהם של ברגסון, קירקאגור, קייזר, אליוט ואחרים באים לבססה ולאמצה. וכאן עניין עקרוני: קשה לקבל הנחה מוכתבת מראש, שהשירה העברית כולה חייבת לאשר את כלליה של אסתיטיקה מסוימת, החביבה על מנתח שירה זה או אחר, כאילו לא נוצרו תורות־הנוי על מנת להבליט הישגים ביצירות אמנות על־ידי קביעת נורמות של בחינה, או על־ידי גילוי אספקטים חדשים של עיון, אלא נוצרו כדי שהיצירות תקיימנה את כלליהן.

כמו כן מוזר לקרוא את נסיונו של זך להכות שירה עברית באמצעות כללים שנקבעו בשביל לשונות אחרות (כגון: הגרמנית, האנגלית והרוסית), שאופיין הריתמי שונה לחלוטין מזה של השירה העברית ולשונה. ההעברה של כללים אסתיטיים, אשר הם נאים לשירה בלשון אחת, באופן כה אוטומטי כפי שעושה נתן זך (ואין הוא היחיד בעניין זה) ללשון אחרת, לא רק שיש בה כדי לעורר תמיהה, אלא שיש בה ללמד על מידת השתעבדות ומידת התבטלות עצמית בפני החוקר או האסתיטיקן הלועז.

כך למשל (וזו דוגמה אחת מני רבות), הכלל שמביא נתן זך מקייזר: “ככל שהריתמוס מתעצם, ככל שגובר כוחו המאגי של הסדר המבקש את התמורה בתורת התמד, כן הולך ופוחת כוח התכוונותה של הלשון, ולהיפך” – אפשר שאין על כלל זה עוררין בתחום השירה הגרמנית, כי בלשונה של שירה זו אפילו צרוף מועט, יחסית, של “רגליים” חוזרות, יוצר טור כה ארוך, שקיומו מחייב לברור מלים, והוא עשוי אמנם לעתים לשעשע במקצבו ולהפקיע את המלים מהתכוונויותיהן המשמעותיות. אך היכן הראיה, שהוא הדין גם בשירה העברית, בה אפילו משקל ארוך כהקסמטר־הדקטילי של האפוס, או האידיליה, יוצר טור, שבו המשקל או הריתמוס אינם מחייבים להפחית את התכוונותה של הלשון.

ספר זה עדיין לא הצליח לערער את שירתו של אלתרמן. ויאמר כבר כאן: זכותו של זך היא להכות על חטא ולטעון ששירתו של אלתרמן שוב איננה מוצאת חן בעיניו, כפי שהיה הדבר לפני חמש־עשרה שנה. אך אם ברצונו לנצל זכות זו, עליו לנהוג מנהג של ביקורת הוגנת: 1) לא בשמם של “שמות” לועזיים. 2) לא בשמם של כללים, שבתחום הלשון העברית ובתחום השירה העברית לא הוכחו עדיין. 3) לא בשמה של אסתיטיקה סובייקטיבית, המחזירה את הדיון לתחום ההערכה והשיפוט האישיים. 4) בניתוח ישיר של שירת אלתרמן, מן האספקטים הצורניים, התימטיים והפיגוראטיביים שלה.

(הארץ, 1966)

א

סדרת מאמריו של נתן זך¹ עומדת בסימן ההצדקה של יצירת עצמו, במסווה של דיון בענייני הספרות כולה. הסדרה היתה תערובת של השקפות על האמנות עם דברי פולמוס לשמם, של גישות אל הספרות העברית, עם ציטוטים, שאין עניינם לכאן, ושל עניינים עקרוניים עם דברים חולפים.

שני הסברים ניתן לתת לטיבה של הסדרה: א) שאת האפולוגטיקה ניסה נתן זך להצניע מפני הקורא על־ידי דיון כאילו־אובייקטיבי, אך הסתבך בין מעשה למעשה, גלש מסגנון כתיבה אחד למשנהו (החל בסגנון הפולמוס וכלה בסגנון ההרצאה המדעית, וכל גוני הביניים שבין שני הסגנונות הקיצוניים הללו) ולא הצליח להתמיד באף אחד מהם. ב) שאת הסדרה לא כתב בהמשך אחד, אלא סמך על כשרון האימפרוביזציה, ובנה מדי שבוע את ההמשך, שלא תמיד המשיך והתאים לקודמו. לכן סטה כבר החלק השני של הסדרה מן החלק הראשון והגיב על מאמר הביקורת של ישראל זמורה, ובו גלשו הדברים לפולמוס, שאינו מוסיף כבוד לשני הצדדים. החלק השלישי הגיב על מאמרו של האדריכל אלחנני, שנתפרסם ב“הארץ” יחד עם החלק השני של הסדרה, על דבר הבינוניות באמנות. כאן עברו הדברים הרחק מנקודת המוצא של הסדרה, שהחלה בנסיון לבאר את כשלון הדו־שיח, שקיימה ספרותנו עם נציגי הספרות הצרפתית. אל נושא זה חזר זך רק בסוף הסדרה, באופן מלאכותי, ואז נתגלה, שהסדרה הצליחה להבהיר את השקפותיו של נתן זך על ספרותנו ועל מצבה של התרבות העברית, אך לא הצליחה להוסיף או להסביר דבר על כשלון הדו־שיח.

כדי שלא לפרט את הדברים לפרוטות־פולמוס חסרות תועלת, אעסוק רק בכמה בעיות־יסוד, שיש להן נגיעה באישיותו הספרותית של נתן זך עצמו, ובעניינים עקרוניים של השקפת עולם ספרותית, שהעלה במאמריו.

ב

אחת האשמות שהעלתה הביקורת כלפי זך, המשורר והמבקר כאחד, היא, המידה המוגזמת של ההתבטלות העצמית בפני הספרות של עמים אחרים, שהיתה לו לרועץ ביצירתו. ואין זה כלל חשוב אם נתן זך עצמו סבור, שאין כאן התבטלות עצמית, כי אם השפעה חיובית – חשוב הוא, שהגילוי הספרותי של יצירתו, בשירה ובביקורת, מורה שאותה השפעה, לכאורה, מקלקלת את כשרונו העצמי. המאמר הראשון של הסדרה בא ללמד זכות על נתן זך בפני ביקורת זו. באמצעות סקירה היסטורית בלתי־משכנעת מנסה זך להוכיח, שרק פעמים ספורות ומבורכות ידעה ספרותנו קשר אל התרבות האירופית, וניתוק הקשר הזה סימן־ירידה הוא לה, וסימן חולשה ליוצריה. ואף שנושא זה הועלה לצורך ההצטדקות העצמית, יש בו עניין עקרוני, שמן הדין להבהירו היטב. דומה, שאין עוד שאלה יסודית של ספרותנו, שנחקרה פחות מדי ושחשיבותה גדולה כל כך, כמו שאלה זו. ברור, שדעתו, כי המפגש של תרבותנו עם תרבויות של עמים אחרים היה תמיד מפגש מפרה, הינה מוקדמת מדי, ואין בכוחו לבסס עליה את תביעתו, להשפעה המבורכת של ספרות העמים על הספרות העברית. רק בעקבות המחקר ניתן יהיה לקבוע אם הצדק עם זך, או שמא ההיפך הוא הנכון: כל מפגש שהיה לתרבותנו עם תרבויות זרות – מעכב היה לנו. ואפשר שהמחקר יגלה שהיתה תועלת ממפגש שכזה, אך היו גם נזקים, ואז נשקול את מידת הנזק לעומת מידת התועלת. ברם, אף אם נקבל את דעתו כבר עתה, ספק אם כל מפגש בין תרבויות, בכל התנאים, רצוי הוא לשני הצדדים ותמיד תוצאתו חיובית. ספק אם מפגש תרבותי, שמתפקידו להפרות את התרבויות הנפגשות, יכול להעשות באופן שתאר זך, ע"י מעקב אחר הנעשה בתרבות האחרת. כדי שמפגש יצליח צריך לבחון את הנכונות לקבל מה שמתגלה אצל כל צד, צריך להוכיח את הצורך לקבל אצל התרבויות הנפגשות. ומעל לכל, צריך להוכיח, שלתרבות הנותנת יש מה לתת לרעותה. ואני מתעלם כאן מהנחת היסוד של זך, שהמדובר בספרות מעולה, שמעמדה כאן הוא מעמד המעניקה בלבד, ובספרות אחרת, העברית, הפחותה, שמעמדה הוא מעמד פושט־היד הרוחני. ספק אם אפשרית ידיעה של בן תרבות אחת בספרותה של תרבות אחרת באופן אחר מכפי שתאר ביחס לסופרים שלנו: “ידיעתם בספרות האנגלית היא מקוטעת ומקרית”. כאשר צריך בן הדור שלנו להקיף תרבויות עמים כה רבים, ספק אם יימצא אדם הגון אחד, שיוכל להכריז בכנות על בקיאותו בספרות אחרת מאשר בספרות עמו, ומי כנתן זך יודע, שגם אפשרות בקיאותו של אדם בספרות העברית בלבד עדיין לא הוכחה על־ידי אנשים מרובים מדי, אף של אלו שעיסוקם בכך. ספק אם שליטה כל־שהיא והבנת “מניעיה הרוחניים והסוציאליים של הספרות האנגלית” ושל יצירות המופת בה, כאשר המדובר הוא בסופר, יש בהם כדי להגביר את כשרונו או את פריונו הספרותי.

ג

התלהבותו של זך מדור “טורים” ו“כתובים”, שהגיבו על נסיונותיהם של עמים אחרים ליצור אמנות, “שהרי נסיונות ליצור אמנות לא נעשו במאה העשרים רק בארץ ישראל המתחדשת בלבד”, לוקה בטעות יסודית: לא התגובה חשובה, כי אם פירותיה. חבל שבמקום לשבח את הנסיון לא בחן, ואפילו בחינה סטאטיסטית בלבד, את התוצאה: מה מכל אותה התעוררות בת־זמנה נוסף לה לספרות העברית כנכסי צאן ברזל שלה. ואף אם נסכים, שאמנם לא רק בארץ ישראל נוצרת אמנות, מן הדין להודות, שגם בה נוצרת ספרות טובה, וספק אם יימצאו לה קוראים מעבר ל“כמה עשרות אלפים קוראי ספר עברי; כמה אלפים ספורים של קוראי שירה” (מאמר חמישי). הסופר אצל עמים אחרים מוצא לו מיליוני קוראים בלשונו, הוא אינו זקוק לכבשת הרש העברית – מה טעם, אם כן, להטיף למפגש הפורה, שפוריותו מוטלת בספק, ולתבוע בקיאות בספרות האנגלית, בשעה שהספרות העברית ויוצריה, בעבר ובהווה, מצפים שהיצירה העברית תיעשה ללחם חוקם של יושבי הארץ הזאת, ובשעה שסופר העתיד של אומה זו מחפש עדיין את הצידוק האחד להולדתו – הציפייה לו מבני אומה זו. השפעה ארעית מספקת לנו בהחלט, אין צורך לחנך לקראתה (ומי יכול לתאר לעצמו מצב של השפעה תרבותית מכוונת, בלא שיזדעזע) כשישנו חשש, ולוא אחד לאלף, שהדבר יעשה על חשבון היצירה המקורית. אני מוכן להכריז כאן בפאתטיות, שאיני מתבייש להודות בקיומה: בשעה זו הנני שוביניסט ספרותי במודע, ומוכן הנני לספוג בשל כך זלזול ועלבונות כצר־אופק וכבור בספרויות עמים אחרים. כמבקר (ובלא חשש להודות – הנני כזה!) אני מגביל עצמי לספרות מקורית בלבד ולנעשה בתחומה, ובלבד שהיצירה העברית תמצא לה הד אצל קהל מבקריה וקוראיה (וביקורת אוהדת, או שוללת, כלפי יצירה מסוימת אינה בדרך כלל שאלה של טיב המבקר, כי אם, במרבית המקרים, שאלה של טיב היצירה. וחבל שזך ניסה ליצור אוירה של אי־אמון כלפי הביקורת העברית של ההווה על־ידי החלפת היוצרות; מלאכה, שההרס בצידה ודאי, והתועלת בה לעצמו מפוקפקת).

ד

ואם כי אין לשלול מנתן זך את תואר המבקר המגלה במאמריו הקודמים, קשה שלא להגדירו על־פי ספרו האחרון נגד אלתרמן כמבקר קטלן. מכאן, שכל אותה התקפה על הביקורת העברית ושלילתה הכמעט מוחלטת (מאמרים ב’־ד') תוך הסתמכות על דברים שכתב פרישמן בקשר לסיטואציה ספרותית אחרת לחלוטין (אילו זכה פרישמן לקרוא את הרהביליטציה, שנעשתה לו על־ידי סופר עברי במאמרים הללו, אפשר שהיה מאריך לחיות ומספיק לומר כמה דברים פחות הגונים ופחות שקולים על ספרו האחרון של זך, מכפי שאנוכי אומר בדברי־תשובה אלו…) ואפילו הזכרת נשכחות – זכותו של זך כמבקר־מגלה של שירת שטינברג ופוגל – אינם עשויים למחות את העובדה האחת: הביקורת בה זכה ספרו האחרון של זך המבקר היתה ראויה לו, והיתה הכרחית לא רק לו עצמו, כי אם לקהל הקוראים העברי, שעלול היה לטעות בשל הציטוטים וה“שמות” המרובים, בשל הלבוש הכמו־מדעי של הדברים והמינוח המקצועי המרשים, ולהגיע אל זלזולו בדור משוררים שלם, בלא סיבה שהוכחה בספרו של זך כמספקת.

השמצת הביקורת העברית בפיו לוקה בעוד מגרעת אחת, שהיא אישית, אימפרסיוניסטית ומשוחדת בתאוות־נקם עזה. עובדה היא שמרבית המוספים הספרותיים, שבהם מתפרסמים מאמרי הביקורת של המבקרים, נערכים על ידי סופרים, שללא ספק הגינותם של מבקרים כלפי מספרים ומשוררים קרובה ללבם, אליבא דדעתו של זך, יותר מאשר אל לב המבקרים. הסופרים־העורכים הללו מסננים את מאמרי הביקורת ושוקלים את פרסומם, ואילו סברו ש“מחול שדים” של רצנזטורים לפניהם, היו מפסיקים אותו בכוח סמכותם כעורכים. אפשר, אם־כן, שלא המבקרים מעוותים, אלא ראייתו של זך, הפגוע מדברי הביקורת כלפיו, אשר נטל לעצמו בזכות היותו משורר (ועל פי האופנה המקובלת בספרות האנגלית, בה מרבים המשוררים לעסוק בביקורת) איצטלה שאינה שייכת לו ממהותו, איצטלה של מבקר; והרי הוא עורך בעזרתה את מאבקו בדור המשוררים הקודם, שכבר הוכיח עצמו בהישגיו – מאבק, שמן הדין היה לעשותו באמצעות השיר ולא באמצעות מאמר הביקורת. וספק אם עיסוקו ביחסים בין הדורות (במאמר השלישי), שבו כתב: “כל מי שסבור, איפוא, כי סטיות אלו של הדורות זה מזה אינן אלא גילוי של רצון רע, חוצפת נעורים או רצון לפנות לעצמו ‘מקום תחת השמש’ אינו רואה את הבעיה באורה הנכון. גם זה קיים, אל נכון. אבל בראש וראשונה פועלת כאן חוקיות עמוקה ועל־אישית הרבה יותר: חוקיות משאלתה של האמנות להתחדש תמיד, להותיר מאחוריה את מה שמגיע לגמר בישולו, להתפתח” – דברים שנכתבו אף הם כהצטדקות בפני דברי ביקורת, שנאמרו בצאת ספרו האחרון לאור – ספק אם יש בהם כדי להניח את הדעת ולהצדיק את ספרו. אני בהחלט מאמין לזך, שאין בו רצון וחוצפת נעורים (ומודה אני לו על הגינותו להודות, שאפשר וגם אלו קיימים), כי אם חוקיות עמוקה של אמן, המבקש להביא חדש לאוצר ספרותנו; יביא־נא, אם כן, את שירתו בפני הקורא העברי ואל יבזבז את כשרונו על ביקורת בינונית, שאין עמה כל חדש וכל צורך, בשעה שכל מגמתה לבטל במחי־יד אחד את אותם משוררים בודדים, שיש להם עדיין קשר חי אל קהל קוראים בן כמה דורות.

ה

אפשר שאת הדברים הבאים לא הייתי כותב אלמלא עשה זך (במאמרו האחרון) מעשה מופרך, המפרט טיבה של סחורתו ומעלותיה על פני אלו של רעיו. מניין חמש עשרה נקודות ההבדל שבין שירת שני הדורות וההכרזה שנתלוותה להן: “ורק הן שייכות למה שניתן לכנות בשם ההווה של היצירה השירית בישראל. כי היתר הוא בגדר עבר, כלומר, מה ששוב אינו משפיע” – הזכירו לי המניפסטים החוזרים של כל הדורות, שעל־פיהם בלבד לא נבחנה עדיין שירה בחינה של איכות; שעל־פיהם בלבד מצטמצמים ההבדלים שבין הדורות לאפס (מספיק לקרוא לשם כך ברציפות שלושה מניפסטים של דורות סמוכים) ושמספר הסוטים מהם, ביצירה הממשית (והדבר מתבלט גם בסקירתו של זך) רב ממספר המקיימים אותם (והללו הם קטנים שביוצרי אותה תקופה). פירוט חמשה עשר האמצעים “החדשים” של שירתו ושירת דורו, שבא להצדיק את שירתו ולהכריז על שירת הדור הקודם כעל שירת העבר בטעמה ובהשפעתה, פירוט של אמצעים בלבד ושל כלים בלבד הוא, ואין בכוחו להעיד על מעשה האמנות שנעשה בעזרתם. אך יש במניין של ט“ו נקודות ההבדל חשיבות רבה כדי להסביר את שקיעתה של השירה העברית בחלקים נכבדים שלה, אחרי דורם של אורי צבי גרינברג, המאירי, שלונסקי ואלתרמן. לא ההבדלים חשובים כאן, כי אם העובדה, שזך ובני דורו חיים את תודעת ההבדלים, שחדשנותם מודעת היא כל כך. כל כך – עד שהאמצעים המנויים בט”ו הנקודות נעשו להם תכלית בפני עצמה. מרבית שירתם חדשנית עד קצה גבול היכולת. קנאותם לחידושיהם המודעים באה במרבית המקרים על חשבון ההתכוונות הרעיונית והחוויתית.

הריני רואה את עמדתו של זך כלפי דור המשוררים הקודם לא עמדה של יכולת, אלא עמדה של חולשה. לא חולשה של כשרון, כי אם חולשה במובן זה: שלא הצליחה להיות דוברת של תקופתה, ואיפשרה על־ידי כך חיים ארוכים מדי לשירת הדור הקודם, לגבי המקובל בכל ספרות אחרת, מבלי לתפוש את מקומה החוקי כשירת דור ההווה.

אביא לשם הסברת דברי דוגמה מקבילה, שאני רואה בה צורך העניין. בשעה שיצא אורי צבי גרינברג בחוברתו “כלפי 99” נגד דורו של ביאליק, ביטא בכך את חוסר־הנחת של משורר צעיר ובעל כשרון גדול כלפי דור קודם, ששוב לא ענה – לדעתו – לצרכיו הרוחניים של הדור ולעשיות הגדולות שעמד לעשות. אבל, התקפתו היתה חזיתית, בלא מאמרים פסיבדו־מדעיים, כי אם במניפסט ספרותי חריף. אף הוא הכריז “שאין עמידה ביצירה אלא התהוות מתמדת” (עמ' מ') – אך בשמה לא בא להרוס, כי אם לברוא. ובפירוש הכריז (עמ' מ"א): “כן עלי להעיר: לא לשלילת ערכי הנכסים הקלאסיים אף במשהו אני מתכוון כאן, כי איני גורס כל פולמוס־שכנגד סתם; ואיני שולל את ערך שום יש, שהחיים חייבוהו להיות”. דוגמת זך הבליט גם גרינברג את הניגודים שבין דורו לבין שירת הדור הקודם, אך ניגודים אלו הוצגו כצורך השעה ולא כשגעון־חדשנות של משורר. כלי הביטוי החדשים נולדו לו למשורר מקירבתו אל קוראיו ואל תקופתו: “נודע לו לפיטן, שאפשר לוותר על יצירה גדולה אחת שבכתב, שבציור ושבפיסול, ועל דבר שכיח כבר, חילוני, כמו הרכבת, כבר אי אפשר לוותר” (עמ' ל"ז). נקודות ההבדל שמנה זך, אף שהוא טוען כי הכרחים הם לו ולמשוררי ההווה האחרים, לא נבראו מקירבה מבורכת שכזאת (והיא, לא הקירבה לספרות אנגליה, היא הקירבה המבורכת והמפרה) – הם מוכתבים לקהל הקוראים מלמעלה, ממרומי האולימפוס של משורר־חדשן, ונכפים עליו בכוח ספר השירה, שהפך עובדה מוגמרת. האם יודע זך ומשוררי־ההווה־שבהכרזה האחרים מה דרוש לדור קוראיו? האם התעניין לדעת מה מקומה של השירה בחייהם? המרחק הנורא, שנוצר בין המשורר העברי החדש לבין קוראיו, בדורו של זך, לאחר הקירבה הגדולה שבין שירת הדור הקודם ובין קהל הקוראים שלו, הוא סם־המוות לשירה זו. עיניהם לטושות מדי החוצה ופחות מדי פנימה. ואין מניין ט“ו האמצעים החדשים שהביא, שברובם ממשיכים הם את חידושיהם של אצ”ג ובני דורו, יכול להסתמך על הרגשתו־חששו של גרינברג, על מיותרותו של הפיטן בחיים המודרניים. חשש זה נתבדה. הסתבר, שהצורך בספרות, ובאמנות בכלל, איננו זמני וארעי, אלא צורך יסודי, לא למרות החיים המודרניים, כי אם דווקא בגללם שוב אין צריכה השירה (והאמנות בכלל) לאנוס על עצמה אמצעים מרמה נמוכה יותר, כאשר קהל הקוראים מצפה להרקיע בעזרתה. הוא מחפש בה את הרעיון, את התקווה, את האמונה, את היפה ואת השלמות. אפשר שבשירת הגויים עדיין כל אלה אינם, אך הקורא העברי צמא לכל אלה. לא משם תיוושע, משורר, כי אם מכאן. עדיין לדבש אנו מצפים, אך ללא העוקץ.

(הארץ, 1966)

א

זכותו של משה דור כמבקר, או אף כמשורר, להתפלמס עם דברי. לא מצאתי בדברי הפולמוס שלו אף תשובה הסותרת את דברי הביקורת שהעליתי כלפי טיבה של השירה הנכתבת כיום. לעומת זאת העמיד משה דור על ספסל הנאשמים את הביקורת. זהו אולי עניין נכבד לדון בו בנפרד, אבל כדאי לזכור שבאמצעות השחרת פניה של הביקורת לא הצליח משה דור להלבין כהוא־זה את פרצופה של השירה העברית הנכתבת כיום.

דור לא פרט מי נכלל אצלו בחבורה “אורן וחבריו־להשקפה”. לא ברור לי מדוע נתכבדתי להיות אביה של אסכולה חדשה בביקורת הלאומית. תמוה עלי במה הוא ממלא את המושג “ביקורת לאומית”. לא מובן לי מדוע ביקורת לאומית היא שלילית מראש ובאופן מוחלט. קשה עלי מדוע הכרזה בלתי מוכחת שלו, שדור הפייטנים החדשים בזכות ‘תפיסת המועט’ שלהם גרמו ל“התקדמות הגדולה שנתחוללה בשירה העברית”, יש בכוחה לדחות טענות מוכחות שלי אך ורק בכוח התווית ‘ביקורת לאומית’?

כמשורר היה ודאי דור מרוצה יותר מביקורת שהיתה יוצאת בהלל גדול על כל “פך קטן” שנכתב בשירה העברית כיום. ודאי מצער מאוד, אותו ואת משוררי דורו, בשעה שמבקר בא ונוטל "טנא־נפילים”, כלשונו של מתתיהו שהם, ומצליח על־ידי כך לחשוף את “בציר הגמדים” שמגישה כיום השירה העברית לקהל קוראיה בלשון זו. אך אינני יכול להעלות בדמיוני מצב יותר מזעזע ופחות בריא בשביל ספרות של עם מאשר ביקורת הניגשת אל היצירה באמות מידה גמדיות ופוצחת לאחר מכן בציוץ־התפעלות ארוך על גדלותה.

ב

אינני תמים לחשוב שאפשרית ביקורת אובייקטיבית. המבקר מתחייב על הסובייקטיביות שלו. משום כך הביקורת היא יצירה בפני עצמה, כי משוקע בה משהו מן ה“אני” של המבקר, בין בטמפראמנט ובין בהשקפת־עולם. ביקורת שחותרת לאובייקטיביות, במובן זה שהיא מטשטשת את ה“אני” של המבקר, היא מראש ביקורת שקר.

יחד עם זאת אינני אוהב נאמנות שוטה לעקרונות בתחום התרבות. משום כך אינו נראה לי בטחונו של דור בעקרון השירה על ‘הנושא הקטן’. דבקות בעקרונות מביאה לדריכה במקום אחד, שהיא סם־מוות לתרבות של ממש. צרכי ההווה מזה וכיווני ההתפתחות ההכרחיים לעתיד מזה, מחייבים להחליף לפי הצורך כל־פעם את העקרון. רק עירנות כזאת של הביקורת יכולה להבטיח עשייה פורה בתחום היצירה הספרותית.

אסביר את דברי בדוגמאות מתחום התרבות העברית. עירנותה של התרבות היהודית נקבעת בעיקר בזכות המתח הפורה שקיים בה בין קוטב היחיד ובין קוטב הכלל; בין הקוטב האוניברסלי ובין הקוטב הלאומי. היצמדות עיקשת אל אחד הקטבים יוצרת קפאון ביצירה העברית. שעותיה היפות של התרבות העברית הן שעות התפנית מקוטב אחד לרעהו. כוחה המעורר בתרבות העברית של תנועת ההשכלה היה בכך, שהיא שינתה את כיוון המחשבה של היצירה מן הקוטב הלאומי – שכל התרבות שקדמה לתקופת ההשכלה נוצרה בהשראתו – אל הקוטב האוניברסלי.

כוחה המפרה של הספרות בתקופת התחייה היה בכך שהיא עשתה את התפנית ההכרחית מן האוניברסליזם ההשכלתי (וכל תפיסה אוניברסליסטית מבקשת לקעקע את תחושת הבידול של הציבור ושל הכלל, ועושה זאת על־ידי הפניית תשומת־הלב אל היחיד ואל נקודות השיתוף והמגע שבינו ובין יחידים מכללים־חברתיים אחרים) אל הראייה הלאומית.

בתש“ח פנתה הספרות מן הלאומיות של ספרות התחייה והחלה להתגדר באוניברסליזם מן הרווח בשוקי התרבות בעולם. עניין לויכוח נפרד היא השאלה, אם תש”ח היה המועד המתאים ביותר למהפכה הזאת. דעתי האישית היא, שלא צורך תרבותי גרם לעזיבת הקוטב הלאומי קודם זמנו, כי אם קוצר ראות תרבותי של דור מקימי המדינה, אשר שילמנו בגללו מחיר יקר למדי במשך עשרים שנותיה הראשונות של המדינה.

סמוך לחילופי הקטבים ישנה שמחת־יצירה ממשית בתרבות העברית ואף הישגים נאים וחשובים, אך לאחר מכן מתחילה הקביעות ליד אותו קוטב לתת את אותותיה בתרבות. מתלווים לה כל הסימנים של הדריכה במקום אחד ושל הכמישה האיטית והמתמשכת מדי. תפקידה של הביקורת הוא אז לגלגל את התהליך של מעבר מקוטב אחד למשנהו ביתר זריזות כדי לחסוך בכוחות יצירה ובסבל הנגרם לתרבות. המבקר משער את קיצה של הדרך מהר יותר – על שום כך הוא מעלה עליו את זעמם של הסופרים שזה לא כבר שריינו להם מקום כבוד בקוטב המקובל על דורם והחלו זה עתה ליהנות מן הפירות של התהילה. בדורנו, מלבד שההיתפסות לאוניברסליזם (היחיד ופכיו הקטנים) היתה שלא בעיתה, ועל המבקר מוטלת החובה לתקן את המעוות, כורח השיבה מודגש עתה יותר מתמיד. וטיבה של השירה הנכתבת כיום הינה העדות הטובה ביותר לכך.

ג

קובצי השירה הראשונים שיצאו לאור החל מתש"ח ובשנות החמישים המוקדמות של המדינה היו בהם הרעננות וכנות החוויה שמתלווים תמיד אל ראייה חדשה, בהשוואה למקובל ולשגור קודם לכן. הביטוי שהיה בהם, לזעקת היחיד, היה ביטוי אמת (וראה לשם כך את שירתם של אמיר גלבוע, עוזר רבין, יהודה עמיחי ואפילו בשירתו המוקדמת של נתן זך ובקובץ שיריו הראשון של משה דור). כמקובל באמנות מצאו להם התכנים החדשים של שירה זו גם לבושי צורה חדשים. לאחר ההתחלה המלהיבה באה השיגרה, המשוררים חיזקו לכל היותר את מודעות הפואטיקה שלהם על “שירת־היחיד” ועל כללי הצורה המקובלים עליה (כך עשה בזמנו נתן זך בספרו “זמן וריתמוס אצל ברגסון ובשירה המודרנית” ובסידרת מאמרים שפירסם בעקבותיו מעל דפי “הארץ”).

הצמידות הממושכת מדי לנושא האחד הביאה עמה מבול של ספרי שירה, שמרביתם עוסקים בחוויות שכבר מוצו מזמן. ישנה אחידות מופלאה ומרגיזה בין ספרי השירה האלה. השיר כיום איננו עוד קולו של היחיד השר, כי אם קול העדר בתרועתו. עמקות החוויה אינה מושגת בשירה הנכתבת כיום, כי שירה זו איבדה לחלוטין את אחד היסודות החשובים ביותר של שירת אמת: את כוחה ההגותי, את אותו נצנוץ המחשבה שיש בכוחו להצית את הלהבה אצל הקורא. החוויה הקלושה, השטחית, הרופפת ונטולת־החיות נסעדת משום־כך בשכלול מוגזם של הצורות. הטכניקה של כתיבת שיר כל־כך נשתכללה אצל המשוררים המוציאים את קבצי השירה בשנים האחרונות, שהקורא הממוצע נלכד ברשת המאחזת־עיניים, שפורשים המשוררים לרגליו, לחשוב שלפניו שירת אמת. הכל פוסחים כיום מטור אחד לשני ואינם חשים שהשיר מדדה על קביים. הכל מפצחים וגורסים את המליצות החביבות של המקרא ואינם חשים שהשיר הוא פרודיה מגוחכת ואוסף מרוסק של מלים בלא משמעות. הכל מתחרים ביצירת הדימוי המדהים והנועז ושכחו שהשיר דומה לזקן עייף המחזר בנשימות כבדות אחר גימנזיסטית קלת־רגליים.

משום כך אינני רואה דרך טובה יותר לשינוי פני הדברים מאשר פתיחתו של מעגל חדש בתרבותנו, דהיינו: זניחת הפינה השלווה שחיממו לעצמם משוררינו ליד קוטב האוניברסליזם שפשט את הרגל, ופנייה לשירה על החוויות הגדולות שצפויות ליד הקוטב הלאומי.

איני רואה עתה שום דרך אחרת לרענן את התרבות העברית מאשר פתיחתו של מעגל חדש שראשיתו בהדגשת הלאומיות. תחום הנושאים שהיה עד כה מוקצה מחמת מיאוס טומן בתוכו חוויות רעננות ואמיתיות בשביל הספרות. המחשבה החדשה תבקש לה ודאי גם לבושי צורה חדשים. וכשם שהסיפורת והביקורת כבר הפיקו מן התפנית תועלת מרובה, כן עשויה ללא־ספק גם השירה העברית לחדש את זרימת הדם בעורקיה מן החידוש הזה. מיותר לציין שכל שיבה אל קוטב זה או אחר הוא בסופו שיבה אל קוטב חדש, כי ההתקדמות היא תמיד מעגלית וספירלית – זהו אחד התהליכים המקסימים שקיימים בתרבות. יכול אני לנחם את משה דור, שכשם שאני עיקש עתה בתביעה האמורה, אהיה הראשון לתובעים את השיבה מן הלאומיות אל היחיד ופכיו הקטנים בשעה שארגיש כי פסקה פוריותה של היצירה בהשראת הקוטב שלמענו אני מטיף עתה.

(על המשמר, 1967)

א

טעמם של שינויים שמשנה סופר ביצירתו לאחר פרסומה הראשון ברבים הוא בהחלט עניינו הפרטי; ורק לעצמו חייב הוא על־כך דין וחשבון. אך טיבם של השינויים הוא כבר עניינה של הביקורת, כי לאחר פרסומה הראשון כבר יצאה היצירה מרשותו של בוראה וקיבלה חיים משלה ברשות הרבים ובקרב בתרבות.

לקראת הוצאת המהדורה החדשה של כתביו נטל לעצמו גם חיים הזז אותו היתר, שניצלוהו סופרים רבים לפניו בהזדמנויות דומות, להגיש את סיפוריו לקורא כשהם מתוקנים. ואין בלבי ספק שכוונתו של הזז היתה לטובה, שהרי אין להעלות על הדעת, כי יטול סופר ביודעין יצירה מיצירותיו, המניחה את דעתו, ויטיל מה מומים עד כדי להשחיתה. אף־על־פי כן, טיבו של השינוי – ולא כוונתו של המתקן – הוא שקובע את נפשו של הסיפור.

הואיל ורבו תיקוניו של הזז במהדורה החדשה של כתביו, מן הדין, לברר את טיבם של אלה על־ידי הבדיקה של אחד מסיפוריו המפורסמים “שלולית גנוזה” (מן הכרך “ריחים שבורים”).

ב

הסיפור “שלולית גנוזה” נתחבר כדי להביא שבחה של העיירה היהודית ושל דמויות שבה. לאחר שפניהם של העיירה הזו ושל אוכלוסיה הושחרו על־ידי תיאוריו החד־צדדיים של מנדלי וההולכים בעקבותיו, נחלץ הזז – כשם שעשה זאת גם עגנון בסיפורי העיירה שלו – ללמד סנגוריה ולחשוף את הגנוז במה שהוצג כשלולית רפש בלבד. טעמה של כוונה כזו קבע הזז בראש הכרך, בפתיחת הסיפור “דורות ראשונים”:

“חביבות עלי עיירות שלשעבר, אכסניות עניות אלו של כנסת־ישראל, שדור אחר דור קטרגו אותן סופרים ומליצים וחתרו תחתיהן פייטנים וחרזנים והלעיגו בהם שוטים וחכמים ונשתעבדו בהן מלכויות ושלטונות ופרצון גדודי פורעים ולסטים, עד שסוף בטלו מן העולם”.

אין לך דרך משובחת להילחם במקטרגים מאשר ללכת בדרכם. ואף הזז נטל לעצמו כגיבור של סיפורו דווקא את העלוב שבעלובים, מאלו שנסתייע בהם מנדלי לקיטרוגיו. וכמעשיו של מנדלי – פורש גם הזז בראשית סיפורו את כל מומיו כבעל־משפחה וכאיש־מעשה. בכל העיירה אין לך ירוד כאליה קוטליק, שאינו ניכר בכלום, כאותו שבא לבית־מרחץ ובין שרצונו בכך ובין שאינו רוצה הוא מזיע עם כולם. בכל מקום שהנך קובעו, שם אתה מוצא אותו נכשל ומוכה.

בשוק מתארו הזז בשפע העשייה שאינו מותיר דבר של ממש בידיו:

“כמה טרחות הוא טורח וכמה יגיעות יגע, כמה רדיפות רודף וכמה לבטים מתלבט! מהנץ החמה ועד צאת הכוכבים רועש ונרעש, הומה ומהמה ודוחק ונדחק בצואר ובכתף וזרוע ומטיל עצמו לתוך משא ומתן כנחשול שבים”.

כפל השימוש בכל פועל, ומספרם של הפעלים המוכפלים הללו, מחמירים את שיעור־גודלו של הכשלון:

“ומכולם אלמלא הקדוש ברוך הוא עצמו עושה עמו בכל עת באופנים שונים ובדרכים רחוקים שהם קרובים אל דרך הנס יותר מאשר לדרך הטבע, כבר אין לו עמידה בעולם. שעד עכשיו לא מת ברעב, הוא אשתו ובניו, מכאן שגדולים מעשי אלוהינו”.

אף בביתו אין לאליה עמידה של כלום:

אשתו “פושטת עליו פרקיה מאה פעם וסודרת לו דינה מאה פעם ופעם, ואומרת לשון של בכי בנעימה וקללות בזמרה, ותוכחה ומארה כמיני זמר. אילו נתקיימו כל קללותיה שאומרת שוב לא היה העולם עולם”.

מן הבית אנו נמלטים עם אליה לרחוב. מול גבורת עמידתו של ר' יצחק־שמחה “שהשנים יפות לו והעולם הזה בידו”, “עמד אליה כזה שאירע בו דבר. יותר מקודם לכן נראה הוא כחוש ותשוש, והיו בגדיו תלויים עליו רחבים וארוכים שלא במידה”.

הזז סודר עד תומה את הביקורת וההלעגה בנוסחתו הידועה של מנדלי, כאשר הוא מביא את גיבורו אל פתח האכסניה של ליפא פריילאך. הפרש גמור אתה מוצא בין היושבים בפתח האכסניה ובין ר' יצחק־שמחה, למשל. ולויל מגפה, בנציה קוסוקי והאחרים מצהיבים עם כל העולם. החיים לא האירו להם פנים, אף לא זכו שיתווסף התואר ר' לשמם בפי הבריות, ועסקים גדולים – ולוא גם קטנים – אינם מונעים מהם בעיצומו של יום־מעשה לישב בפתח האכסניה כדי לעסוק בלא־כלום. מתוך שהם מרוקנים מעסקיהם “עוסקים היו הם ביחיאל־מיכל זאיזדני שתלה למעלה מחנותו שלט חדש”. אפילו בין עלובים אלה, שהם כמותו, אין לאליה ראש:

“קיבלו היושבים את פניו בעסק גדול והיה אחד מקדים לו דבר של ליצנות, אחד משטה בו קמעא, אחד אנחה מתאנח עליו ואחד זמר מזמר לו”.

לוא הסתפק הזז בכך, אי־אפשר היה למנות שום חידוש תימאטי בכתיבתו על נושא העיירה היהודית בהשוואה לנוסח שקבע מנדלי. אולם הזז מציב סימני שאלה על ראייה חיצונית שכזו של גיבורו על־ידי שילוב קטעי־הרהור של אליה בין תמונת כשלון אחת לשנייה. מנקודת מבטו של אליה “כל העולם הזה והמונו ושאונו” הם הבל הבלים “פרט, אשר אולי יש תקווה לזכות על־ידי העולם הזה לעולם־הבא משהו אם הרבה או יותר מעט”. מכאן בטחונו ברחמיו של השם, ומכאן יכולתו להתייחס בהומור אל עושרו של ר' יצחק־שמחה ואל חכמתו המדופלמת של הרוקח ציפקין.

רק עתה, לאחר שהטיל ספק בכשלונותיו של אליה על־ידי חשיפתה של השקפת־עולמו המגובשת, פנוי הזז לגלות לפנינו את מלוא יופיה של נשמה יתרה זו, המהלכת בבלוייה ובחרפת כשלונותיה בתוך עולם החומר.

ר' קמצל מזדמן על דרכו של אליה ביום הקשה ביותר בחייו. בצד כשלונותיו באותו יום, מתחיל גם הרעב מציק לו. ראה ציפורים שפרנסתם מצויה מידי שמים – ונזכר בילדותו, במכות שספג מידי אביו “לפי שלא היתה פרנסה מצויה והיה לבו רע עליו”. ואליה, בנו של אותו עני, שמבקש לבכות “עשה עצמו כצוחק הרבה וביותר, כאילו אין הדמעות הללו אלא של שחוק”.

הופעתו של ר' קמצל, שחב לאליה חצי רובל כסף עוד מלפני חנוכה של אשתקד, משמשת לאליה הזדמנות יחידה לעמוד בפני מישהו מן העיירה עמידה של גבורה, אך “אליה, שיודע היה בו שעתו דחוקה הרבה ואין לו ביקש שלא לביישו”. ואף שדרכים אחדות עמדו בפניו שלא להיות לר' קמצל כנושה – כגון: לברכו – אך להתעלם מן החוב, לחלוף על־פניו מבלי ברכה ומבלי תביעה, או אף לברכו בתוספת ההערה שהחוב יכול להמתין עד שיבואו ימים טובים מאלה – העדיף אליה את הפחות נעימה מכולן. הוא “נבהל לברוח מפניו” אל תוך הסמטה המשובשת בשלולית, ונוטל על עצמו במו־ידיו פורענות שזה עתה נתכוון להחלץ ממנה: להעשות מחדש מטרה ללעגן של הבריות.

אילו נזדמן מעמד שכזה לידיו של מנדלי, היה ודאי הופכו בניין־אב לביקורתו ולחיצי־לעגו כגילוי מובהק להעדר המעשיות, לתלישות מן המציאות ולבטלנות של איש העיירה. אך בשביל אליה עלבונה של הנפש חמור יותר מעלבונו של הגוף. והוא, שנתנסה באותו יום בכל הבזיונות האפשריים לנפש אדם בעולם ההבל הזה, אינו מסוגל לגרום לזולתו גם שמץ ממה שעבר עליו. הוא יתאמץ למנוע מנפשו של ר' קמצל את תחושת העלבון הצורב שחש הוא משך כל אותו יום גם במחיר חרפת גופו.

ג

הצגת דמותו של אליה קוטליק נעשתה בשלושה שלבים. תחילה ראינוהו באופן שבו נהג מנדלי לראות את גיבוריו מן העיירה: בעיניים שמתרשמות ממה שגלוי מעל לפני השטח, נראה לנו אליה מכוער ודוחה. בשלב השני – התקרב מבטנו אליו – ואנו מעמידים ספק על ההתרשמות הראשונה, החיצונית. ולבסוף – חדרנו פנימה אל מה שנסתר למבט מן החוץ ודלינו משם גדלות גנוזה, שכלל לא שיערנו את הימצאותה בו, כאשר ראינו אותו לראשונה במסכת הרצופה של כשלונותיו.

תיאור בן שלושה שלבים שכזה מהווה תבנית סיפורית קבועה בתוך “שלולית גנוזה”. הוא יחזור פעמיים נוספות: בתיאור הרב של העיירה ובתיאוריה של השלולית עצמה.

אילו הסתפקנו בראייה ראשונה בלבד, היתה הערכתנו על רבה של העיירה מזדהה פחות או יותר עם דבריו של ולויל מגפה:

“לאחר מאה ועשרים שנה יישאר חייב בבית־הנחתום דמי שתייה ושלוש ככרות לחם”.

גם מראהו החיצוני היה מחזק בנו הערכה שכזו:

“קומתו צנומה וגמודה, כתפו האחת משוכה כלפי מעלה ואחרת נטוייה כלפי מטה וגבו כפוף כאילו העגילו אותו במעגילה שלושה־עשר ערבי פסח”.

אולם בפגישה שנייה עם דמותו של הרב, שנעשית מעמדה קרובה יותר ובמבט בוחן יותר, אין הכיעור החיצוני של הגוף דוחה אותנו כלל וכלל. כל אבר מגופו של הרב, שהוצג בתיאור הראשון בכל כיעורו, מקבל עתה משמעות חדשה וקדושה:

“דק וענוותן כקונטרס ישן של תשובה ומוסר, שיבת זקנו ופיאותיו טרופה כעין עירבוביה של תגי־אותיות פורחים ומבהיקים בחמה; עיניו מנצנצות ברמזי חידושים של תורה על דרך פרד”ס, פניו חולניות ומקומטות, מאירות באור של גפ“ת וצדקה בסתר, ושכמו אחת נוטה למטה והאחרת מוגבהת למעלה, משל כשתי כפות־מאזנים, כאילו היה הוא פלס ומאזני־משקל לקהילת־קודש שלו ולכל כלל ישראל”.

ואמנם הקדושה מזה וכובד האחריות מזה הופכים את הרב מטעמה של היהדות, שנתמצתה על כל חלקיה באברי גופו השונים, להיות שופטו של אליה. כאשר שומע הרב את הסברו של אליה, שאך זה יצא מתוך השלולית: "והיתה לי אימה קטנה פן אהיה לו כנושה ואעבור ב’לא תעשה' ", הוא מיד עומד על טיב המעשה, שהרי מעולם לא נדרש אדם מישראל להיות מבזה את עצמו כדי למנוע הרגשת ביזוי אפשרית מזולתו.

“מיד, כהרף עין, כפף הרב עצמו והתחיל מטפל עם שרוולי מכנסיו של אליה”. לנוכח סירובו של אליה, מצווה עליו הרב לעמוד ותוך כדי כך מטיף לו מוסר “הגם לא תלמיד חכם… אף־על־פי־כן – יהא כל אדם מקפיד על בגדיו”. תלמידי חכמים נצטוו על לבושם, ואליה שלא זכה להיות תלמיד חכם, אלא נמנה עם “כל אדם”, מן הדין שיהא אף הוא מקפיד על בגדיו. כדי לשמור על התום של אליה, שהוא החמדה הגנוזה בתוך עלוב שבעלובים זה, מסיח הרב את דעתו של אליה ממניעי מעשיו ומלמדו כלל בתחום ההיגיינה האישית. ואת הערכתו האישית למעשהו של אליה, מעשהו של מי שאינו תלמיד חכם, מצניע הרב באמצעות הוראת הכלל הזה. וכך היה הרב “כופף עליו ומכסכס לו בכליו, מקלף וגורד ומגרד, וגונח מלבו ונאנח אנחות־אנחות”.

בסיום זה של הסיפור מתאשרת לפתע הערכתו של אליה כלפי הרב, שנבלעה בשעתו בלעגם וליצנותם של חבריו בפתח האכסניה. אז הפטיר אליה לעצמו “צדיק גמור”, ונעשה בשל כך בר־פלוגתא של ולויל מגפה. וכך נתהפך לנו רב “לא־יצלח”, כפי שנתגלה לנו מבחוץ וממרחק, ל“צדיק גמור”, כשחדרנו אל תוכו והכרנו את כל שיעור־קומתו.

ד

תבנית זו חוזרת גם ביחס לשלולית. בראייה ראשונה, של משקיף מרחוק, כעורה ועלובה היא ככל שנצטיירו בעינינו במבט ראשון דמויותיהם של אליה ושל הרב. זוהי “שלולית רפש”, המשבשת את הסימטה שאצל בית־מרקחתו של ציפקין מסופה ועד סופה. אפילו כמי־שתייה לסוסים אין מימיה ראויים. סוסיו של הכומר – “כיון שהגיעו הסוסים לאמצעיתה של השלולית, עמדו והרכינו ראשיהם למטה לטעום מן המים”; לבסוף פטרוה בכך ש“עשו צרכיהם לתוך המים והסיעו לה לעגלה לאיטם”.

אולם בשעה שאנו מתקרבים יחד עם אליה בבהילותו אל שפת השלולית, היא מתגלה לעינינו באור חדש, המעמיד בספק את ההערכה הראשונה כלפיה כשלולית רפש בלבד. משפת השלולית עוד מספיק אליה לראות את השלולית עומדת “בשקט ובשלווה עוסקת בשמים ושמש וקושרת שורות שורות של ענני־מעלה”. ההקבלה בין עיסוקיה של השלולית, שאינם גלויים למי שצופה בה מן המרחק של בית־המרקחת של ציפקין, לבין עיסוקיו־הרהוריו של אליה על היחסים שבין העולם הזה ובין העולם הבא, וכן להליכתו המהורהרת של הרב הטעון כולו יהדות, אינה מקרית, כמובן.

אמיתה של השלולית מושגת עד תומה רק בשעה שאדם חודר, כאליה, אל תוך השלולית. כאשר אליה עומד “עד קרסוליו בתוך המים”, רק אז הוא רואה את השלולית כפי שאיש לא ראה אותה מעודו. השלולית משקפת “את בבואת עיניו בשמי שמים עליונים”. וכדאי לשים לב: היא משקפת לא את גופו ואף לא את לבושו, או כל פרט אחר שהוא גלוי לעין, כי אם את בבואת עיניו. עיניים אלו, שהם ראי לנפש טהורה עד כדי דרגת שלמות, על אף מחלצות הגוף והלבוש העלובים שלה, מתמזגת יפה בשמי שמים העליונים הנשקפים בשלולית, על־אף מראיתה החיצונית הדוחה.

ה

מי שמצוי אצל מהדורת כתביו החדשה של הזז ודאי כבר הבחין בכך, שכל המובאות ששילבתי בתוך האינטרפרטאציה של הסיפור נטולות מתוך הנוסח הקודם והלא המתוקן. בכך הקדמתי ברמז את המסקנה המתבקשת אצלי למראה התיקונים שהטיל הזז בסיפורו זה לקראת המהדורה החדשה. מלאכת הבדיקה של השינויים הללו מלבד שהיא מייגעת, אף אינה צופנת בחובה הנאה לעוסק בה. סיפור זה, שהיה בין המושלמים שבסיפוריו הקצרים של הזז, נשתבש בשל תיקוניו של המספר.

לבי שלם עם אותם תיקונים שהם בתחום המילוני הצר, דהיינו: החלפת מלה לועזית או מלה שנתיישנה במלה חדשה שנשתרשה בלשון. זהו תיקון שאינו מהותי ומעיקרו מבטל קושי שגרמו הזמן. “גלח” שנחלף במהדורה החדשה ב“כומר”, או “זכר” שנתחלף ב“איש” במשפט “שחבלי אשה מרובים משל איש” (שהרי זכר הוא ניגוד לנקבה ולא לאשה) – עם ההתפתחות שחלה בלשון רשאי המספר לתקן בכתביו תיקונים מילוניים שכאלה.

מסופקים בעיני החילופים של מטבעות־לשון שהיו חביבות על דור הקוראים הקודם ושהן נלעגות בעיני פרחחי־הרחוב של ימינו. תיקונים מסוג זה מורידים את הסיפור מנכסיו. “הפך פניו וראה” שבנוסח השני דל לעומת “נטל את עיניו וראה” שבנוסח הראשון. וכך נתרוששו הביטויים “וחוזר והולך” (שבא במקומו “וחוזר חלילה”), “למעלה מ” (שנתחלף ב“על” פשוט), “שקפץ עליו הרעב” (והחליפו הביטוי “שחלש לו לבו”) וכן רבים אחרים. המגמה לדלל את הלשון של הסיפור ממטבעות־הלשון הספרותיות ניכרת לא רק בחילופים שכאלה, כי אם גם בהשמטה של מטבעות רבות מבלי להמירן באחרות. וכך נשמטו “מאי נפקא מינה”, “קל וחומר”, “לא הרי אשתו כהרי הוא”, “שכך עלתה לו”, “התגלגלו רחמיו”, “לפום תורא טבחא” וכן רבות אחרות.

אולם חמורים בעיני שינויים מהותיים שהכניס הזז לגוף הסיפור אם על־ידי גריעה ממנו ואם על־ידי הוספה עליו. שינויים כאלה פוגמים בשלמותו של הסיפור ומעידים על מגמות חוץ־אמנותיות שעמדו בפני הזז בשעה שנטל את יצירתו להכינה להדפסה מחודשת.

ו

חלק מן התיקונים נועד לחזק את קשריו של הסיפור אל מקום ואל זמן מסוימים. בנוסח הראשון היו פרטים אלה מטושטשים למדי. בפלפול חריף ניתן היה לקבוע כפי שקבע בהט בספרו “עיוני מקרא” (עמ' 205 ואילך), שהסיפור דן “בעיירה היהודית בגולה בסוף המאה שעברה או בראשיתה של מאתנו”. ניסוח זהיר זה רק מדגיש עד כמה האיר הסיפור עיירה יהודית שאינה ניתנת לזיהוי מדויק. עיירה זו עמדה, כדרך תוכנו של הסיפור ודמויותיו, כאלטרנאטיבה ברורה לדמות העיירה כפי שציירה מנדלי ביצירותיו.

בנוסח החדש ניכר המאמץ של הזז לייחד לעיירה המתוארת בסיפורו זמן ומקום ברורים. התיקונים השונים מייעדים לסיפור תפקיד חדש, לעשות את העיירה המתוארת בו חוליה ראשונה בפרשת הגאולה; כנגד היותה בנוסח הראשון חוליה אחרונה בפרשת הגלות.

התוספות בנוסח הראשון מפרטות מלאכות של יהודים:

“מביתו של איזיק הנגר הלך קול הפטיש שהכה, מקצה הרחוב הגיע קול הריחים של גרוסות, קול מעומעם שאינו פוסק. זקנה ישבה על הפתח ובררה קטניות. ניסל הסורק ישב בצד ביתו, בתוך הסככה, וסרק לתל הגרודות שתחת רגליו קרן של פר”.

תיאורי הלבוש מקנים אף הם את תחושת הזמן והמקום:

“ליובה, בנו של איזיק, נער כבן שבע־עשרה, נאה בחולצה הרקומה שעליו, בפנסנה שעל חוטמו ובמצחיה הנוצצת של כובעו, בא לקראתו כשהוא מהלך וקורא ספר שבידו”.

תיאורי ההווי יכולים אף הם להעיד: “מינה, בתו של ניסל הסורק, הגביהה קולה בשיר, הוציאה ראשה בפתח החלון והביטה אחרי ליובה”. שלא לדבר על הופעתם של מונחים המאפשרים קביעתו של זמן מדויק כגון: “ציוניסט הוא. מן החשובים. מכאן קפצו לציונות, משם לארץ ישראל”.

לשם אותה תכלית באו גם חלק מההשמטות, שבנוסח הראשון הקדימו את זמנו של הסיפור: “באותה שעה דוגמה שלהם למה היא דומה? לבני־אדם בימי מלחמה ובשנת רעב וכיוצא בזה אונס של פורענות, שאין הפרוטה מצוייה והמזונות ביוקר, ועיניהם כלות ביגון ובאנחה ואין עצה ואין תקווה”. מטעם זה התדלדל תיאורו של ציפקין הרוקח. דמותו המשכילית שתוארה תחילה בפירוט רב: “איש בתואר דייטשל הן במהות דבור פוניה שבפיו, הן במהות מלבושיו וקיצוץ הפיאות ושער זקנו משחת מסביב בתער גלבים” – נצטמצמה בנוסח החדש לתואר דייטשל וללשון פוניה בלבד.

צורך זה לאחר את זמנו של הסיפור ולקבוע לו מקום ברור במזרח אירופה של תחילת המאה שלנו הוא שגרם לדלדול המכוון של צרופי־לשון תלמודיים, כי אנו עוסקים, בנוסח המתוקן, בתקופה שנתמעטו בה לומדי דף גמרא, כשם שמתברר מאחת התוספות לסיפור, בה משוחחים בני החבורה שבפתח האכסניה של ליפא־פריילאך (שמכונה בנוסח החדש בתואר: מלון “אודיסה”) על בנו של ר' יצחק־שמחה:

"– אבל שמואליק שלו בן־תורה, – אמר ולול מגפה.

– היה, – עיקם בנצל קוסוקי בשתי עיניו.

– עד עכשיו, אומרים, לומד דף גמרא, – לימד יוסף קרייקה עליו זכות.

– לומד תורה הקדושה בעינים טמאות, – השיב בנצל קוסוקי.

– באודיסה אין אדם צדיק.

– ציוניסט הוא. מן החשובים".

ז

חלק אחר של התיקונים מכניס שינויים מהותיים בארוע המרכזי שבסיפור, בפרשת הפגישה של אליה בר' קמצל. בנוסח הראשון היתה ההנמקה למעשהו של אליה מחולקת לשתיים. חלקה הראשון ראציונלי – “אליה, שיודע היה בו שעתו דחוקה הרבה ואין לו, ביקש שלא לביישו”; ואילו החלק השני של ההנמקה כבר חורג משליטתו של ההגיון ומתקשר אל הרגשת־הפנים של אליה, אל השקפת־עולמו ואל תמימות מהותית של אישיותו שמקורה באותה השקפת־עולם: “נבהל לברוח מפניו ולא היה יודע להיכן”. הספונטאניות של המעשה היא המקנה לו את גודלו המוסרי.

ואילו הנוסח המתוקן מרופף את ההישג האנושי של אליה. ההנמקה היא כאן התחום ההגיון בלבד, ועל־כן מתקבלת הקפיצה לתוך השלולית כמשגה מגוחך של אדם, שהגיונו “ביקש לעקום עליו את הדרך כדי שלא יהא נראה בא אצלו”, ואילו רגליו הוליכוהו אל שלולית־רפש.

בשל התיקונים נתפוגג גם הקשר ההדוק שהיה קיים, באמצעות התבנית הסיפורית הזהה, בין אליה, הרב והשלולית. תיקונים פוגמים בחלק השלישי של התבנית המתארת את אליה, גררו בהכרח תיקונים דומים באותו חלק של התבנית בתיאוריהם של רב העיר ושל השלולית.

כאשר עמד אליה בשתי רגליו בתוך השלולית, נאמר בנוסח הראשון: “וראה את בבואת עיניו בשמי שמים העליונים”. כבר עמדתי על עושרו של הצרוף “שמי שמים העליונים” כהיפוכה של המציאות הגופית הדלה והמכוערת בה שרוי אליה בחיי היום־יום שלו. בנוסח החדש נתחלף ביטוי זה במליצה שדופה ונטולת תהודה כ“זוהר הרקיע”, שהוא הולם, כמובן, את מי שביקש לעקום את הדרך ומצא עצמו בתוך השלולית.

ועם הסרת הגדלות מדמותו של אליה ומגניזותה של השלולית נתקפחה גם דמותו של הרב. בנוסח הראשון שואל הרב את אליה “מה זה כל־כך נתלכלכת?” – והיא שאלה נבונה יותר מזו ששם בפיו של הרב הנוסח המתוקן: “איפה נתלכלכת כל־כך?” אם באמת מעמיק איש זקן ונבון זה לראות, כפי שמלמדת תגובתו בהמשך: “מיד, כהרף עין, כפף הרב עצמו והתחיל מטפל עם שרוולי מכנסיו של אליה”, שוב אינה הולמת את דמותו שאלה אינפורמאטיבית קלושה כפי שהתיקון שם בפיו. ואמנם ההכפלה, המעידה על מהירות תגובתו, נתבטלה, ובנוסח המתוקן נאמר: "מיד כפף הרב עצמו וכו' ".

ועוד תיקון מעיב על פקחותו של הרב. בנוסח הראשון אומר הרב לאליה: “עמוד, עמוד – הגם לא תלמיד־חכם – אף־על־פי־כן – יהא כל אדם מקפיד על בגדיו –” מלים פשוטות אלו יש בכוחן להעלים מאליה את טיב מעשהו, כי מוצנע בהן עלבון מועט (כאילו נאמר לו, אינך תלמיד חכם כי אם אחד מ“כל אדם”), שעם זאת מחפה על הערכה מרובה (כי משתמע מהן: הואיל ואינך תלמיד חכם, ערכו של מעשה גדול יותר; על שום שנעשה בתום־לב של יהודי פשוט – “כל אדם” – ולא נבע המעשה מבקיאותו של תלמיד־חכם). הנוסח המתוקן החליפן בדיבור פאתיטי, שחושף בפני אליה יותר מן הראוי, וממעיט בה בשעה מפקחותו של הניסוח הראשון: “לעולם יהא אדם מקפיד על בגדיו”. בניסוח הראשון שייך הרב את אליה אל רוב הציבור (“כל אדם”), שממנו נבדלים אותם שנצטוו גם על נקיון בגדיהם, המעטים שהם תלמידי־חכמים. אליה נתבקש לנהוג כרוב הציבור. הנוסח המתוקן מזכיר לנו את הערתו של אליה כלפי ציפקין הרוקח: “המתן! אנו נראה לך אנושיות”. דבריו של הרב הפעם כאילו מציגים את האנושיות כערך בפני עצמו, ועל כן מכילים דבריו “לעולם יהא אדם מקפיד על בגדיו” שבח גלוי. שביעת־הרצון שניכרת בדבריו של הרב בנוסח המתוקן, אינה מקיימת אותה פיקחות ודקות־הבחנה שהיתה בדמות קודם שתוקן הסיפור.

ח

ראינו עד כה, שהתיקונים המהותיים בסיפור היו משני סוגים:

א) תיקונים שבאו לאחר את זמנו של הסיפור כדי לקבוע לו מיקום היסטורי סמוך יותר אל הציונות ויישובה של ארץ־ישראל.

ב) תיקונים שבאו לנפות מן הדמויות את התכונות העושות אותן לנדירות, את מעלת הטוהר והשלמות היתרה שהיתה בהן.

לאחר שטיפלנו בטיבם של התיקונים, שרובם היו לרעת הסיפור, מן הדין שנפנה להסביר את טעמם. בסיום הסיפור ממש, הוסיף הזז תוספת קטנה, לכאורה, שיש בה כדי להסביר את טעמם של התיקונים בסיפור “שלולית גנוזה”.

במקורו הסתיים הסיפור באנחותיו של הרב המתכופף ומטפל בשולי בגדיו של אליה. בנוסח השני נוסף המשפט הבא:

“ומלחש: אוי אוי, זרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם – מים טהורים וטהרתם…”

מלים מסיימות אלו שמלחש הרב לקוחות כלשונן מנבואתו של יחזקאל (ל"ו – 25) המתארת את הגאולה:

"ולקחתי אתכם מן הגויים וקבצתי אתכם מכל הארצות והבאתי אתכם אל אדמתכם; וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם, מכל טמאותיכם ומכל גילוליכם אטהר אתכם; ונתתי לכם לב חדש וכו' ".

הסמכתם של פסוקי יחזקאל אל סיומו של הסיפור מעלה כוונה של הזז, שהיא כבר מחוץ לסיפור ומעבר למתרחש בו, להסמיך במהדורת כתביו החדשה גם סיפור זה באופן ברור יותר אל הציר המרכזי של כלל יצירתו רבת השנים: אל הנושא של גלות וגאולה. בלבושו הראשון היווה הסיפור חוליה אחרונה בפרשת הגלות הנוראה, כי הקדמות בזמן של ההתרחשות אינה מותירה שום סיכוי לביטולו של המצב, בו גילוי אנושי מופלא כזה של אליה יישאר בלתי־מובן ונתפש כמגוחך על־ידי הסביבה. נדירותם של אליה ושל יהדות מהלכת על שתיים וחונקת באלם־פיה את המעשה (כדרך שעושה זאת הרב) היא על־כן מגילויי הטראגדיה היהודית בפרשת הגלות. משום כך היווה הסיפור לכל היותר אנטי־תיזה לדרך ההצגה של העיירה היהודית בכתביו של מנדלי.

בתיקוניו נתכוון הזז להפוך את מעשה השלולית הגנוזה לחוליה ראשונה בפרשת הגאולה. מתן סימני־זמן מאוחרים באופן ברור איפשר לו להסמיך את גיבוריו לגאולה. הפרת האלם של הרב מרמזת על הסיכוי לגאולה. כאילו אמר באמצעותו הזז: אין לך גאולה שאין ראשיתה בגלות; בה טהר היהודי בשלוליות של רפש, בעלבונות קיום, בלעגם של הגויים ובמאבק המוסרי עם ערכיו. וזאת – בדרך שהסמיך הזז בסיפור אחר, “אדם מישראל”, את הגאולה לפורענויותיה של הגלות:

"לא היו הם מחבבים לזכור דברים אלה של פורענויות ומצניעים אותם בינם לבין עצמם, כל אחד בלבו. אולם אין לך מעשה באדם מישראל בדור הזה שאין סופו באותה פורענות, וכל שמצניעים לה והולכים – היא חוזר ומבצבצת….

אין לך, כמובן, עדות טובה יותר לאופן שבו הולך להתבטל כלל זה מקבוצת חלוצים זו הנוטלת לעצמה דוגמה ממעשיו של אבא מבלי הפורענויות, בהן קופחו מעשים נפלאים אלה.

יהיו טעמיו של הזז לתקן את כתביו כאשר יהיו, במקרה הזה טיבם של התיקונים פגם קשה באחד מסיפוריו היפים, “שלולית גנוזה”, שניטל כוחו הגנוז.

(מאזנים, 1969)

א

מכל סיפוריו של ס. יזהר, “בפאתי נגב” היא, ככל הנראה, הנובלה הפחות מוכרת לקוראים. היו לכך שתי סיבות, ששתיהן קובעות לעתים את גורלה של יצירת ספרות בימינו. הסיבה הראשונה היא מו“לית: הנובלה “בפאתי נגב” נדפסה פעם אחת בלבד (בספרית “זוטא”, ספריה לנובלות ולמסות, הוצאת עם עובד תש"ה־1945), במהדורה מצומצמת, ומאז קשה היה להשיגה. והסיבה השנייה קשורה בביקורת: זו פסחה לרוב על הנובלה, ונחפזה לקצר את הדרך מבכור סיפוריו של יזהר, “אפרים חוזר לאספסת”, שנדפס לראשונה ב”גליונות" ב־1938, אל מחזור סיפורי מלחמת השחרור, אשר הביא לו את עיקר פרסומו.

משתי הסיבות מסבירה דווקא גישתה של הביקורת את העובדה המפליאה, כי על אף פרסומו – המוצדק כל־כך – של יזהר, נאלצה הנובלה “בפאתי נגב”, יחידה מכל יצירותיו, להמתין למעלה משלושים שנה להדפסתה החוזרת. הנובלה הפריעה לביקורת לבסס את דמות המתלבט המוסרי ואת מרדנותו האידיאית, השכיחים כל־כך במחזור סיפורי המלחמה של יזהר, על רצף כתיבתו. יתר על כן: נובלה זו הכשילה את מאמציה של הביקורת לתאר את סיפורי מלחמת השחרור כתגובה דורית צפויה־מראש של קבוצת מספרים חדשה, שמראשית דרכה התמרדה נגד עולם הערכים, לשונם ונושאי כתיבתם של המספרים הארץ־ישראליים שקדמו להם.

לעתים מתמזל לספרות המזל, והיא מצמיחה יצירה בעלת־תוקף, כ“פאתי נגב” כדי להכביד על הביקורת לנסח בפשטות הכללה, שהיא כה מתבקשת למען הסדר הטוב. ואמנם גם לאחר שלושים שנה נצבת הנובלה “בפאתי־נגב” בעוצמתה הראשונה נגד מגמות האחדתה עם יצירותיו המאוחרות של יזהר, וגם נגד הנטייה לתלות בה את בשורת המהפכנות הדורית של מספרי “דור בארץ”. היא כה שונה ברוחה ובמגמתה ממחזור סיפורי מלחמת השחרור, שאין בכוחה להעיד על המאוחר. ודווקא היא מוכיחה, שמלחמת השחרור היתה ליזהר, כמו גם לכל שאר בני דורו, מאורע תפניתי מכריע בעיצוב דיוקנם הרוחני ובקביעת זהותם העצמית כיוצרים. החוויה הדורית המובהקת, הקשורה במלחמת השחרור, היא שהעצימה חידושי משמרת ספרותית חדשה לממדי מהפכנות של דור ספרותי חדש בספרות העברית.

קביעה זו תובהר היטב, אם נברר כמה מההבדלים הבולטים שבין “פאתי נגב” לבין סיפורי המלחמה של יזהר. השוואה כזו גם תסביר את טעמם של התיקונים, שיזהר נאלץ להטיל בנובלה, כאשר החליט לספח אותה באופן יותר מתלכד לחטיבות המאוחרות של יצירתו הסיפורית.

ב

בסיפורי המלחמה מועלית חוויה קטועה. הדמויות נתונות בהתלבטות מיידית, המתייחסת אל מעשי המלחמה. הסברי־עבר ונחמות־עתיד מעורבים מעט במה שמתרחש לעיני הגיבור עכשיו, בהווה. הקיטוע הוא כורח הסתירה המועלית בין מה שנאמר ובין מה שנעשה אתמול, ברוח החזון הציוני, לבין מה שמתבצע היום בכורח המאורעות. והוא גם פרי הסתירה בין מה שמתחולל היום לבין מה שעתיד להעשות מחר. על כן חוויית המלחמה היא חוויה קטועה ומנותקת, שאינה מודה ברצף אל העבר ואינה מייחלת להמשך כלשהו בעתיד. אם יוקמו יישובים במקום הכפרים שנחרבו, ואם יתחדשו החיים לאחר המלחמה, לעולם לא יפצו על עוולות המלחמה. ועל כן נסתר העתיד מהעין ומגשש באפלה.

בנובלה “בפאתי נגב” מסופרת חוויה רצופה. מסגרת־הזמן המצומצמת של הנובלה אינה צריכה להטעות. במשך היממה, שבה אנו מתוודעים אל קבוצת הקודחים (ערבו ולילו של יום אחד ובוקרו וצהריו של יום נוסף), מתבררים מעשיהם בשממת הערבה כמגשימים תכנית־אב של התיישבות ציונית. לפני הבאר הנוכחית הם קדחו בארות נוספות. ולפני שקדחו קנו אדמות, ולפני שקנו אדמות נאספו צעירים לקבוצות, והללו ממתינים להתיישב בהקדם. ההווה בסיפור זה הוא רק גשר בין העבר והעתיד. הוא מתקיים בזכות התקוות הגדולות שתלו במציאת המים לפניו, ומכוח הסיכויים הגדולים שהוא פותח לעתיד שלאחריו. שלמותה של העלילה ורציפותה של החוויה מודגשות היטב בסיומה של הנובלה: “ואם זה הקידוח לא יצלח, יוסיפו ישבו ויקדחו אחר, ושני ושלישי. עד ימצאו מים. כי גם כאן אין ברירה. ושמש תיקד, ואבק יתחולל, ובדידות תהיה, בין כרעי המגדל, בדידות גלמית, פשוטה כמשמעה, ומי יודע מה עוד, ובמחנה אחד רחוק שממתינים בו כמה בחורים ובחורות, יום בהיר אחד תעבור בו רינה: עולים על הקרקע!”

ג

העלאתה של חוויית המלחמה כחוויה מנותקת, והפרדת מלחמת השחרור מכל הקשריה ההיסטוריים והאידיאולוגיים, מסייעות ליזהר להבליט אותה כארוע קטסטרופי, משברי, המאיים על החיים ועל תרבות האדם. המלחמה היא ואנדל שנעור מריבצו, והוא פורץ אל שלוות־הנוף ואל יצירת בני־אדם, כדי לרמוס ולהאביד הכל. לא במקרה מהמדהדת בסיפורי המלחמה כל יריית רובה כיריית תותח, כי היא פורעת סדרי חיים ומאלצת בני־אדם לעשות מעשים הסותרים את טבעם. המלחמה היא מעשה קצבות הן ללוחמים והן לקרבנותיהם. ציור חוזר זה ברומאן “ימי צקלג” כמעט אומר הכל על יחסו של “המספר” במחזור סיפורי המלחמה ועל העמדה שהוא נוקט כלפי ארועי המלחמה. אהדתו הבלתי מסויגת של “המספר” בנובלה “בפאתי נגב” למעשה, שעליו שוקדים ששת הגברים בערבת הנגב, מוסברת בניגוד שבין עיסוקם לבין המאורעות המתחוללים בעולם. מסביב מחריבה מלחמה עולמית שנייה את חייהם של מיליונים, ואילו כאן, בארץ־ישראל, עוסקים מתי־מעט בהצלתם. בפאתי נגב מונף נס מרד נגד טירופו של העולם. כאן מכתתים ברזל למחרשות ולמזמרות, ורוקמים חלומות טוהר על עצים וממטרות. בעולם כותשים מקום יישוב למידבר, ואילו כאן כובשים מידבר, כדי להפוך אותו למקום־יישוב פורח.

העימות בין שבחיה של הציונות לבין גנותה של התקופה מקנה חשיבות מיוחדת לעיסוקיה של קבוצת הקודחים בפאתי נגב. גבורת בודדים זו בעולם מוטעמת היטב בקטע האפייני הבא: “ואחר־כך כשנמעכה השירה ונתרדדה, היה קולו של מישהו נשמע, סח ומדבר על מה שעוד נכון לבוא, ועל הנקודה כשתיהפך ליישוב, והיכן יקום היישוב, ומתי יבואו כל החברים, והילדים, ואיככה יקום משק, ומהיכן יושגו הכספים ומה שעוד חסר, וכי צריך להתאזר בכוח ובסבלנות ––– וכי באמת אין הכל כה פשוט ועוד צריך להצטער ולעמול רבות רבות כאן, יחידים, רחוקים, מנותקים, מבליגים, על הרבה הרבה דברים, וכי מבחוץ שם, כלל אין יודעים מה טיבו של דבר, ואין תופשים חומרת הדברים, וכי השחור שבעולם רב מן המשוער, והמלחמה רעה וכבדה, ורבת־תוגה, ורבים יסורים, ואי־אפשר להעלים עין, ואסור להשלות את הנפש ־־־” (עמ' 56).

ד

כשם שבסיפורי המלחמה מוגדרת המלחמה כהפרה של שלוות החיים, כן היא מומחשת כהפרעה לאחדות האנושית. לוחם תש“ח חש את עצמו מופרד לא רק מאלה שמציאות המלחמה מגדירה אותם כ”אויב", אלא אפילו מאלה שהוא אמור להשתייך אליהם באחוות לוחמים נכונה לכל. הפרט מוצא את עצמו לרוב בסיפורי המלחמה של יזהר, מוקף אנשים שהוא מנוכר להם, ומכאן הרגשתו, שלמעשה אין הוא נרדף רק על־ידי הכרתו המוסרית, שאינה מניחה לו, כי אם גם על־ידי האנשים, שהוא אמור לשתף עימם פעולה במעמד הנתון. המלחמה היא נגע סרטני, המכרסם בריקמת היחסים הטבעיים בין אנשים, ששום סיבה אחרת אינה מצדיקה זרות ביניהם. בעטיה של המלחמה עוברים לוחמיו של יזהר חוויית אימה, שאינה פחותה בהרסנותה ממעשי המלחמה עצמם – החוויה הנפשית של היות נרדף, עד כדי תשוקה לנוס על נפשו, בלא רודף מפורש, שיצדיק מנוסה מפניו.

בנובלה “בפאתי נגב” מודגשת האחווה האנושית, שאין בה פרצות. שישה גברים שוהים באותו נוף – “דורסים כיברת־דרך מעטה, מוהלים זיעה בזיעה ושממה סביבם” (עמ' 18), ומאמצים כוחם באותו עיסוק: “שרויים כאן בבדידות, וטורחים, ראשונים בערבה, ממש, בפרוזה, חלוצים העוברים לפני המחנה, וכל זה על רקע כה מגרה, מעולף הוד קוסם של ערבת הצייה השקופה שמסביב, – דברים כפשוטם: להעז ולהוציא מים מן החרבה הצחיחה!” (עמ' 38). בחבורה זו ניתן לחלום בקול ואפילו להתפייט בנוח עליך הרוח. ויפים לכאן הרהוריו של מכס בעניין זה: “נוטל מכס ויושב בדופן המיטה וחש כמה טוב לו עתה בזה, וכמה יפה אווירה זו, ואנשים אלה, וטוב עמם מאד, וטוב היה קצת לצחוק ביחד, ––– ומכס טרם מצא את המלה אשר איווה, אותה מלה של חביבות ושל אחווה, שבת אחים גם יחד” (עמ' 80).

ריקמת האחדות נהרסת בעטיה של המלחמה, ועל כן מרגיש הפרט בסיפורי המלחמה את עקת הבדידות, את התהלכותו כזר בקרב חבריו הלוחמים. גיבורו המתלבט של הסיפור “חרבת חזעה”, מבטא בדידות זו בכאב רב: “קצרה רוחי אל שעה שמתחילים דברים מדומים לי אחרת מאשר לכולם. אני, נוח לי עם הכל, ושונא להתחיל להרגיש אחרת, ואיני רוצה להיות ניפלה בכלום מכולם. סופו של דבר תמיד מפח־נפש. כל סדק של־מה־בכך נבעה ונפער ומתחיל צועק. לקחתי עצמי ושתקתי חזק. ––– רציתי לעשות דבר. ידעתי שלא אצעק. מדוע, לעזאזל, רק אני מתרגש כאן. מאיזה חומר קורצתי? הסתבכתי הפעם. היה בי דבר מרדני, מנפץ הכל, כופר בכל. מקלל הכל. אל מי אדבר ואשמע. רק יצחקו לי”. התנועה הריתמית של שני הקטעים מעידה, כי כל גל של מחאה הגואה בפרט, מסתיים בשתיקתו בקרב חבריו.

ה

הדמויות ביצירותיו של יזהר פועלות תמיד בחבורה. עובדה זו מצדיקה שימת־לב לתפקיד שכל דמות ממחיזה בתוך החבורה. בחינה כזו תבליט הבדל חשוב נוסף בין הנובלה “בפאתי נגב” לבין מחזור סיפורי המלחמה, שהחלו להתפרסם כעבור שלוש שנים. בנובלה “בפאתי נגב” התכונות הייחודיות של הדמויות נועדו להשלים זו את זו. בסיפורי המלחמה מוטל על התכונות הייחודיות של הדמויות להתנגש זו בזו. על כן משווה הנובלה את הדמויות, מעניקה לכל השישה (חיים, גיראי, שאול, משה, יואל וזלצמן) ערך זהה, ומפנה תשומת־לב לחבורה המלוכדת. ואילו בסיפורי המלחמה מתבלט לוחם אחד מקרב החבורה, מאפיל על האחרים, ונעשה על־ידי כך לגיבורו של הסיפור.

בנובלה “בפאתי נגב” אי־אפשר להצביע על אחת הדמויות כעל דמות שהמספר הועיד לה תפקיד של “גיבור”. ותשומת־הלב המדומה ליואל אינה צריכה להטעות. דברנותו אינה מבליטה אותו כשונה מחבריו בעמדותיו הרוחניות, ואין לו שום יתרון עליהם, מלבד הנטייה האישית להביע את מחשבותיו בדיבור גלוי. הבדלים כאלה, שהם הבדלים שבאופי, מקנים ממשות ובהירות לכל דמות בחבורה, אבל אין הם מבטלים את לכידותה של החבורה. יתר על כן: הבדלים ביוגרפיים, הבדלי גיל ונסיון חיים והבדלי אופי, משרתים יפה את המגמה של ההתגייסות האנושית למאמץ של הבטחת החיים בתקופה של מלחמה עולמית, המוחה אותם מעל פני האדמה ברחבי העולם.

דווקא דברנותו של יואל, המשמשת כאן פה למרדנותה של החבורה כולה, נגד הרסנות מטורפת שאחזה בעולם כולו, מטעימה את הרגשת השליחות המלכדת את החבורה. הציונות, מסתבר בפשטות מדבריו של יואל, היא מעשה של אומץ־לב בשליחותם של החיים, בתוך עולם המתנוול להחריב את עצמו. וכך אומר יואל: “וכשמים יהיו, מבין הוא, מים רבים – יהיה הכל אחרת. והעיקר: שטחים נרחבים אלה כשיחרשו חריש עמוק ויהפכו את היבלית היבשה והסרוחה, מה, הלא אפשר לעשות רבות! והוא היה מציע, זו תוכניתו של עצמו, לזרוע צמחי־מרעה – כן, כן, יש כאלה – להשקות בממטרות מאות דונם, ועליהם לשלוח את הבקר – לטייל להנאתו, לא קשור של אבוס, בחופש ובתנועה, ועצים יהיו להם לצל, הרבה, כבדי־נוף, ואבנר שלו נוהג בם” (40).

תמונת הדמיון של יואל נשענת, כמובן, במלואה על חזון השלמות של ישעיהו (פרק י"א 7־6), המתאר את השלום העולמי כמצב של אחווה בין בעלי החיים. ועד כדי כך נלהב יואל ממעשיה של הציונות, שבבואם לראות את המקום החדש, שאליו יעברו לקדיחת באר נוספת, והמקום שוכן עמוק יותר בתוך המידבר, והוא במפורש אתגר נועז יותר להם ולמיפעל ההתיישבות כולו, אין יואל מסתפק עוד ב“נער קטון נוהג בם”, המצייר את הדור הבא בתפקיד הרועה, המנהיג בשלום בעלי חיים השוהים בכפיפה אחת, אלא מתאר את הדור הבא כשליטם של החיים אשר יתהוו כאן: “פעם, אומר יואל, גם נער ינהג כאן אוטו – שולחן ישר וחלק זה ––– נו, נו, הרבה עתיד, אני אומר לכם, מרחבי עתיד!” (134).

ו

בנובלה “בפאתי נגב” יזהר אינו מפתח אנטאגוניזם בין הדמויות, ואין לו שום עניין בגילום עמדות קוטביות באמצעות הבלטת ניגודים בין הנפשות. הניגוד מתקיים בנובלה זו לא בין בני החבורה, אלא בין ליכודם, המתקיים בזכות מגמת הפנים המשותפת והגשמתה במעשים, לבין העולם כולו, הנהרס במלחמה כוללת. לא כך הוא הדבר בסיפורי המלחמה, שכתב מתש"ח ואילך. באלה הוא ממקד את תשומת־הלב בדמות אחת, שאותה הוא מבדיל בבירור מן החבורה. ההתבדלות מהחבורה משמשת ליחיד אמצעי להבעת מחאתו נגד המטלה, או כלפי המעשים, המלכדים למראית־עין את האנשים לחבורה אחת. עקת הבדידות מייסרת את גיבורו המתבדל של יזהר בסיפורי המלחמה, משום שהמעשים שהוא נתבע להיות שותף להם אינם מתיישבים עם מוסרו, עם אמונותיו ועם הרגשת הצדק שלו.

פיתוחה של העלילה מזווית הראייה של דמות, שכזו היא תחושתה, מקנה לכל האחרים בחבורה צביון דומה ודיוקן זהה. הקורא מתרשם בשל כך, כי מול דמות הגיבור, שאינו רוצה ואינו מסוגל להשתייך, מתייצבת חבורה מלוכדת, שכל־כולה מתאווה למעשי גבורה ולעלילות מלחמה. ואף שמצב יחסים זה מופרך כולו מן היסוד, ככל שהדבר מוכח בעליל ב“ימי צגלג”, וגם האחרים מתעבים את המלחמה כמוהו, אין מתבהרת עובדה זו לא לגיבור ולא לחבריו. רק לכאורה מתפרנסת עקת־הבדידות של דמות הגיבור מניגודים ממשיים בינו ובין חבריו. מצוקתו היא בעיקר תוצאה של עימות עם עצמו, פרי העימות בין עמדותיו הרוחניות לבין המעשים שהוא נתבע לעשותם. יתרון כוחם של המעשים מאלצו להחניק בעמקי־ליבו את ספקותיו ומרדנותו. הוא מהרהר במקום לבטא, וכך הוא מוצא את עצמו מסתגר עם מחשבותיו הכלואות, בקרב לוחמים כמותו, הנוהגים בדיוק כמוהו.

התוצאה הבלתי נמנעת היא זו המתקבלת בסיפורי המלחמה של יזהר: הכרח הוא להעמיד דמות גיבור, כדי להאיר באמצעותה את זווית־הראייה המרדנית נגד מעשי המלחמה. אולם דמות זו, הנותנת פתחון־פה לעמדה, מקנה לכל האחרים ערך של אנטאגוניזם, שלמעשה אינו בנמצא. ואף שבפועל הוא, הגיבור, מבטא בשלמות גם את מצוקתם של האחרים, שאינם מסוגלים בדיוק כמוהו, לתת תוקף לעמדותיהם הרוחניות מול חיוביהם המעשיים של מאורעות המלחמה, זרימת מחשבותיו משייכת אף אותם למכלול החיובים של המלחמה הארורה. הגיבור יכול היה להיות שלוחם הנאמן של רעיו הלוחמים, אך המלחמה פוררה את אחדותה של החברה, ועל כן מרגיש כל יחיד בחבורה בודד במצוקתו ונעזב ללבטיו. וכך דברנותו של יואל בנובלה “בפאתי נגב” מייצגת היטב את עמדותיהם הרוחניות של כל חבורת הקודחים, ואילו שתקנותו של הגיבור בסיפורי המלחמה אינה מצליחה לייצג אלא את העולם הרוחני של עצמו.

ז

העדרו של גיבור מובהק בנובלה “בפאתי נגב” הוא פועל־יוצא מליכודה של החבורה, שאולי זקוקה לדמות דברן, כדי שיבטא את השקפותיה ואת ייחוליה, אך אין לה צורך בדמות גיבור, הנאבק יחיד מול העמדות והמעשים של הרבים. הנובלה מתארת אמונה בלתי מעורערת של כל הדמויות בשליחותה של הציונות. ממנה הם שואבים את אחדותם, וברוחה הם מעמיקים את אחיזתם בפאתי הנגב. ואף שהציונות אינה מפורשת בשמה אפילו פעם אחת במהלך הסיפור, מיוסד עולמן הרוחני של כל הדמויות על מושגיה, על ערכיה ועל חזונה. ואפשר שעיקר טעמו של הסיפור נעוץ בהצלחתו של יזהר לתת לכל אלה, שיסודם בהגות ובהפשטה, ממשות ארצית וחושית, כשהוא מצרף לחלוציות ולהתיישבות את זיעת הגוף ואת שמן המנוע, את עייפות העובד ואת שממת המידבר.

מלחמת תש"ח ערערה את תום אמונתם של בני הדור בציונות. הסתירה המוחלטת בין מעשי המלחמה ובין ערכי הפיוס שהטעימה ההגות הלאומית, הן במשנותיה הקלאסיות והן בפירושיה המאוחרים יותר, שצירפו ציונות עם סוציאליזם, הולידה תפנית רוחנית. תפנית זו היא שמפרידה בין עולמן הרוחני של הדמויות בנובלה “בפאתי נגב” לבין עולמם הרוחני של הגיבורים בסיפורי המלחמה. לביטוייה של האכזבה מהציונות, על שם שנטעה את האמונה כי המדינה תושג בדרכי שלום, שעה שבפועל נאלץ הדור לאחוז בנשק ולחוות את חוויותיה הקשות של המלחמה, נזקק יזהר לדמות גיבור. ובמחשבותיה של דמות זו הוא שם את דברי הביקורת הנוקבים על אכזבותיו של דור שלם מאידיאולוגיה שהוכחשה בבוא לה שעת המבחן.

ח

בסיפור “חרבת חזעה” המונח ציונות אינו מוזכר, אך למראה הוצאתם של הכפריים מהמקום, עולה החשבון עימה כמאליו: “מעולם לא הייתי בגולה – דיברתי אל עצמי – מעולם לא ידעתי כיצד זה – אבל דיברו אלי, וסיפרו, ולימדו, וחזרו ושיננו באוזני, בכל פינה, בספר ובעתון, ובכל מקום: גלות. ––– מה, בעצם, עוללנו כאן היום?” ובניגוד גמור לציפייה של חבורת הקודחים להמשך המעשים שיבואו אחריהם אל פאתי הנגב, המשך שהוא אך טבעי וכולו מתוקן וראוי ביותר, מצטייר העתיד לגיבור של “חרבת חזעה” כעיקום הצדק והתבונה: “כיצד לא שיערתי מראש. חרבת חזעה שלנו. ––– יחרשו שדות ויזרעו ויקצרו ויגדילו מעשים. תחי חזעה העברית! מי יעלה על לב, שהיתה פעם איזו חרבת חזעה, אשר גירשנו וגם ירשנו”. וברור מאליו לגיבור הסיפור, שמי שנשתכחה מלבו עוצמתה של “שלילת הגלות” הציונית, גם נאטם ליבו לתוקף המוסרי של “הרצחת וגם ירשת” ביהדות.

אולם ברומאן המונומנטאלי של יזהר “ימי צקלג”, שחתם לא רק את מחזור סיפורי מלחמת השחרור ביצירתו שלו, אלא חתם גם את נושא מלחמת תש"ח בסיפורת העברית, כעבור עשר שנות כתיבה בלבד, מולעגת הציונות ישירות ובלא רחם. ואם בכגון המעשים של קודחי בארות מים אנו עוסקים, ראוי להבליט את השוני המוחלט בין הנובלה “בפאתי נגב” ובין סיפורי המלחמה בעזרת דבריו של שאול: “למה אינני מסוגל עוד? הלא עשיתי כבר דברים שמעולם לא חלמתי שאהיה מסוגל לעשות. אני? כולנו! ––– לפני שבועיים, כשהחרבנו להם את באר־המים שלהם למטה, חשבתי לי: באר מים! עד היכן: באר־מים בנגב!” (עמ' 114־113). וכדאי לשים לב להדגשות החוזרות בפי כל הדמויות בסיפורי המלחמה, כי הן המלחמה והן מעשי המלחמה הם עבורן בחינת הפתעה מוחלטת, הסותרים במלואם את מושגי הערך הבסיסיים של השקפת־עולמן הציונית. “לא שיערתי מראש”, יאמר גיבור “חרבת חזעה”: “מעולם לא חלמתי”, יפרש שאול; ובלשון דומה יביעו גם האחרים את הרגשת הסתירה והאכזבה בין חזון הפיוס הציוני לבין ממשות הגשמתו במציאות.

על כן אין הנובלה “בפאתי נגב” מבשרת את סיפורי המלחמה של יזהר, ועל כן אין היא מסוגלת להתלכד עם חטיבות היצירה המאוחרות יותר שכתב. החוויה הדורית הקובעת ביצירת יזהר, חוויית מלחמת השחרור, מבדילה את הנובלה הזו מכל מה שכתב יזהר מתש“ח ואילך. מרדנותו ועולמו הרוחני קיבלו את עיצובם העצמי בתפנית הבלתי נמנעת שהיתה בתש”ח.

ט

ההבדלים הברורים, הן הרעיוניים והן הספרותיים, בין הנובלה ובין סיפורי המלחמה, מצדיקים את בדיקתה המדוקדקת של ההדפסה המחודשת של “בפאתי נגב”¹, המוכרזת כמהדורה מתוקנת. המתן הראשון של הנובלה היה כה נועז, מקורי וברור בייחודו, שעצם ההחלטה להטיל בה תיקונים כלשהם מעלה תמיהה לא רק בדבר טיבם של התיקונים עצמם, אלא יותר מכך בדבר המניעים של יזהר ליטול יצירה מוקדמת זו ולטרוח על תיקונה, לקראת הדפסתה כעבור שלושים שנה. אני חייב להודות שניגשתי אל מלאכת הבדיקה המייגעת, הנעשית על־ידי השואה של משפט מול משפט בשני הנוסחים של הסיפור, בחשש כבד, שיקרה ליזהר מה שאירע לפניו לעשרות סופרים, שכל נגיעה מאוחרת ביצירה מוקדמת שלהם הניבה תוצאה מדולדלת יותר. באחדים מהמקרים שבדקתי סילפו התיקונים את רוחה של היצירה במתן הראשון שלה, ודחקו מתוכה את הצרוף החד־פעמי של היסודות השונים המרכיבים יצירת ספרות ומתגלים בקומפוזיציה החד־פעמית שלה.

הבדיקה העלתה, כי תיקוניו של יזהר בנובלה הם מרובים, אך אינם מסוג אחד. נתחיל איפוא באותם תיקונים, שאינם משנים את תוכנה המקורי של היצירה או את יסודותיה הרעיוניים, והם התיקונים הלשוניים. חלקם מילוניים – ובהטלתם של תיקונים כאלה סגר יזהר על פער שנוצר בגלל גילגולי משמעות שנתייחדו למלים במשך שלושים השנה שחלפו מפרסומה הראשון של הנובלה ועד הדפסתה השנייה. כגון: החלפת “ברנשים” ב“יצורים”, “גוו” ב“גופו” או בכיוון הפוך: המרת השם הקיבוצי “פרפרים”, שציין בנוסח הראשון את כל המעופפים הזעירים הנמשכים אל אור המנורה, במונח מדויק יותר – “רפרפים”. שינויים דומים מרובים בצורות הפועל, ומגמתם ההחלפה של הצורות הנדירות והמסורבלות בצורות הפשוטות יותר, כגון: במקום “ממשכת אליה” (עמ' 7 בנוסח הראשון) ב“מושכת אליה” (עמ' 63 בנוסח המתוקן). וכן: “ישוב ישבו” (112) ב“ישבו” הפשוט יותר (101). ובדומה לכך חילופי זמנים, כגון: זמני העתיד בפעלים של המשפט הבא – “הולכים והולכים ואין לדעת אם יתקדמו אם רק מקום אחד ידושו תחתיהם” (50), הוחלפו בנוסח המתוקן בזמן הווה – הולכים והולכים בלי לדעת אם מתקדמים הם או אם רק מקום אחד דשים תחתיהם" (46). ומצויים, כמובן, חילופים הפוכים, מלשון הווה ללשון עתיד – הכל לפי הצורך.

י

אולם בצד התיקונים הלשוניים, שכאמור פגיעתם בתוכנה המקורי של הנובלה וביסודותיה הרעיוניים היא מוגבלת, מצויים גם תיקונים מהותיים. המדובר במחיקת משפטים, פסקאות ואף עמודים שלמים מהטקסט בנוסחו הראשון. מאליו מובן שתיקונים כאלו אינם יכולים להיבדק אך ורק בהקשר המקומי שלהם בטקסט. רציפות הופעתן של ההשמטות מצדיקה את חיפושה של ההצדקה המשותפת לקיצורים בטקסט המקורי. מוצדק גם לבדוק אם הקיצורים כולם הם בעלי אופי זהה, ואם המניע להם הוא אמנם אותו מניע. ובמיוחד במקרה של יזהר, שעמדותיו הרוחניות נשתנו לאחר מלחמת־השחרור, כפי שמעלה ההשוואה בין הנובלה “בפאתי נגב” בנוסחה הראשון ובין מחזור סיפורי־המלחמה, ראוי לבדוק: האם אין התיקונים־הקיצורים, שעשה יזהר בטקסט של הנובלה המוקדמת הזאת, כעבור שלושים שנה לאחר הדפסתה הראשונה, משקפים את העמדות הרוחניות המאוחרות שלו, שאותן אימץ לעצמו לאחר מלחמת השחרור, ואשר לא ברוחן ובהשפעתן נכתבה הנובלה כשנדפסה לראשונה. במלים אחרות: ראוי לבדוק אם תיקוניו של יזהר בנוסח האחרון של “בפאתי נגב” אינם תיקונים תמימים, שעדיין שומרים על רוחה המקורית של היצירה, אלא הם תיקונים מגמתיים, המשנים אותה ואת בשורתה הרעיונית.

הכרח לזכור שתיקוני־השמטות נעשו על־ידי יזהר לכל אורך הטקסט של נוסח תש"ה, ועל כן יהיה זה בלתי־אפשרי לעסוק בכל השמטה והשמטה. אולם נדגים את טיבן ומגמתן של ההשמטות בנוסח החדש של הנובלה באמצעות קטע אפייני, שיעיד במידה רבה על מגמתן של כל ההשמטות האחרות:

נוסח תש"ה: “והחלה למשמש שעה של ערב. ממך, אנוש לאה, עד גלגל השמש השואגת זהרורים פורצים בין עמעומי־האבק מתנשאים קימורי אדמה שרועה ושלוה. זו שהכל חולף על פניה והכל משתייר בה. זו שהכל עצם מעצמיה הוא. וכל מי שנשא עיניו יכול היה לתפוס עובדה תמימה ופשוטה זו. חבל שהללו שלמטה לא נשאו עינים אל אמת יפה זו ־־־” (עמ' 27).

נוסח תשל"ח: “והחלה למשמש שעה של ערב. ממך, אנוש לאה, עד גלגל השמש השואגת זהרורים פורצים בין עמעומי־האבק – מתנשאים קימורי אדמה שרועה ושליווה. רק חבל שהללו למטה לא נשאו עינים אל אמת יפה זו –––” (עמ' 27).

י"א

קטע זה מעיד הן על אופיים של מרבית התיקונים והן על סכנתם של תיקונים הנעשים על־ידי יוצר ביצירתו לאחר שנים רבות. אשר לאופי התיקון – ברורה מייד מגמתו של יזהר לקיים בקטע את הממש הסיפורי, ואף להבליטו יותר על־ידי הסרת המשפטים הממתנים והמשהים שהיו בו. בנוסח תשל"ח נותרה ההתרחשות גופא, שהיא מקדמת בפועל את רצף סיפור־המעשה. בפרפראזה ניתן להגדיר את ההתרחשות כך: הנוף משתנה בהתקרב הערב, אך חבורת הקודחים (אפשר מרוכזים בעבודתם ואפשר מזדרזים לסיימה) אינם מבחינים בכך. ההתרחשות היא, כמובן, היסוד הדינאמי בסיפור, המקדם את הזמן ומשנה את המצב, ועליו ניתן להוסיף מאוחר יותר חידוש או שינוי נוסף. הסקרנות של הקורא מתפרנסת בעיקר מהיסוד הדינאמי הזה ביצירת הסיפורת.

מנוסח תש“ה הושמט היסוד הסטאטי, המחשבתי וההגותי, שכאמור, דרכו לעכב ולהשהות את ההתרחשות הבאה, בעיקר כדי להקנות משמעות למעשים. השמטת הרהוריו של “המספר” (והוא בהחלט איננו מרוחק ממושא סיפורו, אלא דומה שאף בא להשלים את דברנותו של יואל ולהרבות בכך את חיבתו של הקורא כלפי המעשים שנעשים כאן בפאתי־נגב וכלפי עושיהם ברי־הלב וטהורי־החלום) מסירה מעל ההתרחשות נטל הגותי, אך היא גם מרדדת את משמעותה. בנוסח תש”ה מתקיים פאתוס כובש, שהוא מעיקרי כוחו הסיפורי של יזהר, הרגע החולף נטען ערך נצחי. ארועי החיים אינם חולפים בקטנות, בכל אחד מהם מתמצה עולם ומלואו. זרימת התודעה, שהיא ליזהר גם טכניקה של מבע וגם מהות של יחס כלפי דמות אדם, מוצדקת מכוח ההחשבה של כל רגע בקיום האנושי. שעת־ערב זו, המתקרבת ביום עבודתם המאומץ של חבורת הקודחים אי־שם במידבר הנגב, מאבדת את כל חינה ואת כל ערכה, אם מרחיקים ממנה את עוצמת הנצח הגלומה בה.

י"ב

בעטיה של ההשמטה איבד הקטע, בנוסחתו המתוקנת, את הסיפור האמיתי, את מעשה ההתמודדות של בני־החלוף עם הטבע המתקיים לעד. הדראמה האנושית היא בכך, שעל אף קוצר התקיימותנו, אנו מתמודדים עם שלוותה של ההוויה המתקיימת לעד. חבורת הקודחים משנה מעשי־בראשית, מתמודדת עם גזירת הגורל (ההדגש הוא, שהאדמה שלווה, כי “הכל חולף על פניה והכל משתייר בה”), ובקיצור: החבורה עושה מעשים פאתטיים בלא כל פאתוס. אף לראות את גודלו של הרגע אין הם פנויים, ודומה שבתום המקסים של נקיים מדעת ומחכמנות אף אינם מבינים את גדולת מעשיהם ואת מופת מעשיהם לבני־אדם בימים יבואו. הקיצור שנעשה בקטסט הותיר מגופו של הסיפור גדם דוחה. במקום רגע עתיר־ערך קיבלנו בנוסח המתוקן עובדה מדולדלת: שעת־הערב הגיעה. וקרוב להניח שאם קודם־לכן ניתן היה לחשוב, כי הללו אינם נושאים עיניהם לראות את שעת הערב, בשל היותם מרוכזים כל־כך בעבודתם, מתקבל יותר על הדעת, על־פי הנוסח המתוקן, כי מפאת הזדרזותם לסיים את עבודתם, אין הם פנויים לראות את מראה הערב הממשמש ובא.

אלא שהרסנותו של תיקון יכולה להיות אף גדולה יותר. לא די שהתיקון מדלדל את המשמעות; במקרה הזה הוא אף סותם את המובן עצמו. בהישמט ההסבר לשלוותה של האדמה, אין עוד מובן לסיפא של הקטע, המדבר בצער על שהללו מחמיצים “אמת יפה זו”. בנוסח המתוקן אין להצטערותו של “המספר” מובן כלשהו, כי איזו אמת יפה היתה מתבררת לקודחים, אילו היו נושאים עיניהם אל המראה, לאחר שה“אמת” עצמה – אמת התקיימותה של האדמה כיסוד אנטאגוניסטי מובהק לקוצר חייו של האדם, שהוא נמלה עמלה על אדמה זו – הושמטה מהכתוב? וסתימות זו, שהופכת נחלת הסיפא של הקטע, כופה עלינו לחזור ולראות את רזונו של הנוסח המתוקן. בנוסח תש“ה צערו של “המספר” הוא בבירור אירוני. מלוא אהבתו מגולמת ב”חבל" הזה, כי לוא באמת נשאו עיניהם אל “אמת יפה זו”, היו לא רק בטלים ממעשיהם, אלא מאבדים את תומתם האנושית. ועל כן, באומרו “חבל”, הוא בעצמם מתכוון לומר, כי הוא שמח שאין הם מבינים את גדולת מעשיהם ואינם מהרהרים ב“אמת יפה זו”. ניסוח המתכון להיפוך מובנו הוא מבע אירוני מובהק. אך עקב ההשמטה, מובנו של “רק חבל” בנוסח תשל"ח הוא במפורש ביטוי של הצטערות, והוא מצטרף יפה להסבר המוסווה שאמנם הללו אינם נושאים את עיניהם אל יפי־הערב, משום שהם בהולים לסיים את עבודתם.

י"ג

אולם ההמשך יוכיח שאל המגמה האחת, לדאוג לקריאותה של הנובלה, על־ידי חיזוק יסודותיה הסיפוריים,מצטרפת מגמה שנייה: ללכד רעיונית את הנובלה שנכתבה לפני תש“ח עם מחזור סיפורי־המלחמה שנכתב לאחר תש”ח. ואמנם בהמשך מסופר, כי מאחר שהללו לא נשאו עיניהם אל “אמת יפה זו”, מתיר לעצמו “המספר” לראות במקומם ולהעלות בעיני רוחו כל אותם מראות, שלמענם כדאי לטרוח במידבר ולקוות לטוב; מראה כרמים המתחילים ללבלב על אדמה חרושה, זליפת מי־ממטרה על עץ ירוק, שדרת עצים שרוחצה בגשם דק. ובהמשך אותם מראות: גם מראה תינוק המשעשע עצמו בנמלה רוחשת חריצות ומראה נערה חטובת־גו. אלא שהמשך זה כבר מובא בנוסחים שונים בשתי המהדורות:

בנוסח תש"ה: “או אולי אתה נזכר בדרך מדרונית של אספלט, מסוייגת שדרת עצים, ביום גשם דק, ואולי ידבר אל לבך תינוק בהיר שהדק ידו סביב נמלה רוחשת פעוטה, או מראה נערה נאה, זקופת־גו ––– אשר למענה כדאיים שבעים ושבעת העלבונות וטרחות אשר אדם נושא ודומם בימים אין־חפץ־בם – המתן, הגע בנפשך, איך לאחר זמן רב, ככלות נשמה תפגוש בנערתך שלך במשעול בין אילנות כשמטבעות־אור משבצים דרככם, ואין אתה יודע כיצד להודות לאל על שככה גמל עמך – התעצור כוח, בן־אדם, שלא להיות לבך פתוח, שעה זו, פתוח, אפילו לדברי פיוט?”

נוסח תשל"ח: או דרך אחת, זקופת שדרת עצים, ביום גשם דק, או לוא תהא זו נערה אחת, זקופת־גו שכזו ––– שאולי לשם כך כדאיות שבעים ושבע הטרחות שנושא אדם דומם בימים אין־חפץ־בהם – ואשר לכאן תכלה הנשמה, אם מותר לומר כך, כדי להודות לאל על שככה יכול לגמול עמך – התעצור כוח, בן־אדם, שלא להינתן כולך, בשעה כזו, פתוח אפילו ל… אה, טוב, נניח הפעם לדברי הפיוט".

בקטע זה באים ברצף מראות־עתיד, הנסמכים אל מראות־הווה. אולם בנוסח החדש נותרו מראות־ההווה בלבד, ואשר למראות העתיד – מראה התינוק והפגישה עם הנערה “לאחר זמן רב” – הללו נמחקו בשיטתיות. מחיקתם של מראות־העתיד תולה את טרחתם של הללו במידבר בתכלית מוגבלת. אולם נוסח תש“ה נישען בבירור על חזון שלום עולמי, שהנביא ישעיהו ציירו בתמונה כה נודעת: “ושעשע יונק על חור פתן, ועל מאורת צפעוני גמול ידו הדה” (י"א 8). ועל כן הוא מעיד על העתיד הממושך, שלמענו טורחים הללו בערבה זו ומקווים למים. העכשיו הוא למען החיים שיתרקמו כאן “לאחר זמן רב”. הלב מתפעם מחזון שלמות, כי כאן ועכשיו נושקים העבר והעתיד. כאן גדולתו של המעשה ומכאן סיכוייו של המעשה. ועל כן נפתח הלב לדברי פיוט. אולם סיומו של נוסח תש”ה מותיר את דברי הפיוט הללו, שראוי לאומרם, לדמיונו של הקורא. ואילו נוסח תשל"ח מתנצל על הדברים שכבר נאמרו, שהם־הם דברי פיוט, ודומה שמוטב היה בלעדיהם.

י"ד

הפחד מחזון, בין שהוא שואב את כוחו ממיתוסי העבר ובין שהוא יונק את אונו מתמונות שלמות אסכטולוגיות של העתיד, הוא מנת־חלקו של יזהר הפוסט־תש"חי. לאחר מלחמת־השחרור משח יזהר את עצמו לנביא־ההווה, המתכחש אל ערגונות קדומים ובועט בייחולים רחוקים. נביא זה תיקן את הנובלה “בפאתי נגב”, שנכתבה בהשראתו של מאמין אחר, שעדיין רחש אמון להבטחת אבות ועדיין כיבד בהתלהבות אמיתית את משא הרציפות אליהם. תיקוניו של יזהר זועקים אך זאת: אין שום מיסתורין לא במעשה ולא במקום עשייתו. אל תחפשו סוד כמוס מני־עבר להיותנו פה. ההסברים פשוטים יותר – הצורך המיידי, המאבק לקיום, שלמענו בני־אדם מתייגעים ונועזים להגיע אל ארץ־לא־זרועה. שום הילת־קדושים ושום תקוות שנות אלפיים. לא מטעמה של יהדות ולא למענה של ציונות. אנו כאן כדי להתקיים, ויש הסבר ארצי בלבד לקיומנו כאן.

גיבוריו של יזהר במחזור סיפורי־המלחמה הם צמחי־ההווה בלבד, כדרך שמגדיר זאת היטב אחד מגיבורי “ימי צקלג”: “הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעלית אבא – חשיכה. עד ימי דוד המלך” (עמ' 556). שזו גם השקפתו של יזהר עצמו, ניתן ללמוד מהעובדה שמצא לנכון לחזור על הגדרה זו בוועידת הסופרים העברים הי"ח: “לאלה שנולדו בארץ יש, בדרך כלל, רק יחוס־אב, וקודם לאביהם שהביאם לכאן – חשכה. ההיסטוריה מתחילה באבא, בעלילת עלייתו והתנחלותו. ולפניו? היה משהו שהיה ידוע אולי לאבא וליקר לו – לנו לא נודע אלא כ’שלילת הגולה'.” אולם לא כך עוצבו הדמויות בנובלה “בפאתי נגב”. הציונות היתה ספוגה בדמם. ערכיה, יעדיה ותקוותיה מסבירים את מעשיהם בערבה. מיתוסים קדומים וייחולים רחוקים הניעו אותם במפורש לכבוש ארץ־לא־זרועה להיות נחלתו של עם המתחדש במולדתו. התיקונים שעשה יזהר ביצירתו הציונית המובהקת מגמתם הברורה היא – לשוות לדמויות של הנובלה את דיוקנם הרוחני של גיבורי מחזור סיפורי המלחמה, ובדרך זו לצרף את הנובלה, הנבדלת כל־כך מהמשך יצירתו, למכלול של כתיבתו.

ט"ו

מרבית ההשמטות שטעמן אידיאי בוצעו כצפוי בהרהוריו ובאמירותיו של יואל. התפקיד הייצוגי שנועד לו בנובלה, כשופרם של חבריו השתוקיים ממנו, הפכו מטרה למרבית הקיצוצים. לאחר הסרתה של הנימה הלאומית ממחשבותיו ומהתבטאויותיו, נותרו ביואל רק משאלות־לב קיומיות. ולאחר ההשמטות המכוונות הללו, מצטייר לנו יואל כמי שאמנם צופה אל העתיד, אך אין לעתיד זה שום תלות בעבר, לא בחזונם של נביאים ולא בייחוליהם של הוגים ציוניים. ועל־פי מגמה זו נשמטו. הרהוריו של יואל, המצווה על עצמו חובת הסבלנות “מעבר לערגונות הללו, מעבר לתחושת הבדידות, הדממה רובצת” (עמ' 42־41 בנוסח תש"ה). וכן השערתו של “המספר” על אחד מהחבורה שהוא קרוב לוודאי אותו יואל עצמו, שאף בעילפון החום הגדול “לבו מהמה המית געגועים קלוייה, רותחת. געגועים פורצים, רבים ועזים ורואה בחזון רמזי שדה ירוק, או אולי בית עב־קירות וקריר” (עמ' 125־124). הגעגועים והחזון, שנאסרו במהדורת תשל"ח על יואל, הותרו לנופים בלבד, וכך לא נשמט הקטע על אדמת החולות: “ואל תרפה ואל תיטוש את הגעגועים הללו, הקשובים אליהם, געגועים היוצאים מחולות רבוצים, מחולות המדבר” (עמ' 127 בנוסח תשל“ח, ועמ' 141 בנוסח תש”ה), על אף היותו עמוס “הגות”.

כיוון שנאסרו על יואל הערגה, הגעגועים והחזון, נעשה מנוע להרגיש את העומק ההיסטורי של הרגע הממשי. מטעם זה נשמט הקטע, שבו מרגיש יואל את המגע המיסטי עם העבר הרחוק: “ואם רצונך בכך, מיד אתה מגלה על האדמה שלפניך עקבות אבות ראשונים שעוד לא נמחו מעליה, אלה עתיקי יומין שהיו גנוזים בגוילי קודש, והריהם חורגים ומשוטטים ועוד רגע יתגלו בממש לפניך, מכובדים וישישים מפסעים בנוף שלהם… ובסך הכל מה? חיפושיות, נמלים, אור־שמש ואבק – ואדמה רבה, ושמים רבים מאוד, ועוד דבר שישנו, ואפשר גם מאוד שאלוהים יודע מהו” (עמ' 147־145 בנוסח תש"ה).

ט"ז

אני נוטה להאמין שהמניע הראשון של יזהר לתקן את הנובלה, היה מפורש: לנסות לקרב אותה אל הקורא כיום, על־ידי פישוט־מה של לשונה ועל־ידי קיצוץ־מה של חלקיה הבלתי־סיפוריים. גם היענות כזו לטעמו של הקורא כיום, המתאווה לעכל בבהילות, היתה בלתי־מוצדקת מעיקרה. התיאורים והחזרות על מחשבות של הדמויות הם ממהותה של היצירה. יש להם תפקיד ברור בעלילה, והם קובעים את הריתמוס המיוחד שלה. גם אילו הסתפק יזהר בתיקונים אלה בלבד, היה מגיע לבסוף לתוצאה מדולדלת יותר. לבד מתיקונים מילוניים ותיקונים בכמה ניסוחים מוקשים, שאף בשעתם נתבקשו ליצירה, איני מוצא שום הצדקה לכל תיקוני־הפישוט ברקמתו של הסיפור. תיקונים אלה פגמו ביצירה, ולא קרבוה יותר אל הקוראים של היום.

אולם מה שאירע ליזהר, אגב כך, כבר אירע לסופרים רבים לפניו. נשתכחה ממנו אמת ידועה, שכעבור יותר משלושים שנה אין פגישתו של מספר עם סיפורו פגישת יוצר, אלא פגישת קורא. וכל אותם תהליכים שהרכיבו את הסיפור בזמנו נעלמים מעיניו. גם משמעותם של הצרופים הלשוניים וגם “צבעם” של המשפטים, המצטרפים באופנים סמויים זה לזה – אף אלה הינם גנוזים ממנו. אך במעט ימעט הנזק, שיזיק המספר ליצירתו, מזה שהיה מעולל כל קורא, לוא ניתנה בידיו היצירה לשם תיקון. המתן של הסיפור הוא אמנם חד־פעמי, והוא ישאר אותנטי אך ורק אם יתפלט מטעמיו וממגמותיו המאוחרות של כותבו.

אלא שהמקרה של יזהר הוא מיוחד במינו. היה עליו לא רק ללמוד לקרוא את יצירתו באותה קפדנות הנתבעת מכל קורא אחר, אלא היה עליו גם לזכור כי בינתיים חלה תפנית רוחנית קוטבית בינו כקורא בתשל“ח ובין אותו יזהר שכתב את “בפאתי נגב” בתש”ה. על אף השוני בעמדות הרוחניות בין יזהר הראשון לבין יזהר המאוחר, ראוי היה שיזהר הפוסט־תש“חי יכבד את השקפותיו ומושגיו של יזהר הקדם־תש”חי. בנוסחה הראשון משמרת הנובלה “בפאתי נגב” עדות אותנטית על תמונת־עולמם של צעירים בימי היישוב שלפני קום המדינה. בנוסחה השני, המתוקן, היא מכילה את ספקנותו של יזהר, שנתפכח בינתיים מהרבה חלומות ונותרו בידיו מעט ודאויות.

אפשר שבנוסחה המתוקן מצליחה אמנם הנובלה “בפאתי נגב” להתלכד מעט יותר עם מכלול כתיבתו המאוחרת של יזהר. אפשר גם שבשל תיקונים אלה ניתן יהיה אמנם למצוא בה סימנים להתפתחותו המאוחרת ביצירתו. אך המחיר שהסיפורת העברית משלמת עבור “הישגים” אלה אינו שווה את המאמץ. ועל כן, מי שמבקש להכיר את הסיפור באיכותו המקורית, כפי שנשתמר בנוסחו הראשון, מומלץ לו לנהוג כפי שנהגתי בבואי לצטט מתוכו: יתאמץ נא להגיע אל ההדפסה הראשונה של “בפאתי נגב”.

(ידיעות אחרונות, 1979)

א

מאז שנת 1970 – שנת פטירתו של ש"י עגנון – מתחולל לעינינו חזיון בלתי־שכיח בספרות: היקפם הכמותי של יצירותיו המתפרסמות מתוך עזבונו הספרותי עולה על היקפם הכמותי של הכרכים שפרסם הוא עצמו בחייו. מהדרורות הכתבים של עגנון בעודו בחיים כללה ח' כרכים. האחרון בהם היה “האש והעצים”, שראה אור ב־1962. ומאז פטירתו נדפסו בזה אחר זה שישה כרכים חדשים: “שירה” (1971), “עיר ומלואה” (1973), “בחנותו של מר לובלין” (1974), “לפנים מן החומה” (1975), “מעצמי אל עצמי” (1976), והאחרון לפי שעה – “פתחי דברים”.

בעשור האחרון לחייו של עגנון ציפו מוקיריו להדפסתם של ספרים חדשים מאלו ששמורים עמו. ציפייה זו גברה לאחר ש“האש והעצים” ראה אור. כרך זה היה בכללו שונה מכל סיפוריו הקודמים, ודומה שיראת־הכבוד בלבד לכרכי סיפוריו הקודמים מנעה אמירה מפורשת על טיבו. ויותר מכך: התקווה שהוא מבשר את הדפסתו של מחזור־כרכים חדש בכתביו של עגנון הגבירה את הנכונות שלא למצות את הדין עם “האש והעצים”.

אולם כידוע לא באו לאחר “האש והעצים” כרכים נוספים. מפה לאוזן סופר, כי עגנון שומר במגרותיו יצירות רבות־היקף שהשלים את כתיבתן. אותם שעלו אליו לרגל העידו מפיו, כי השמועות אינן מופרכות כלל וכלל. אף־על־פי כן, בין הדפסת “האש והעצים” ב־1962 לבין פטירתו ב־1970 לא הוציא עגנון אף כרך נוסף, למרות שהכתרתו בפרס־נובל לספרות ב־1966 הצדיקה לכאורה הוצאתם של כרכים נוספים – אילו באמת היו מוכנים לדפוס ברשותו.

החזיון המתחולל לעיניו מאז פטירתו מלמד, כי “האש והעצים” היה אמנם הכרך האחרון שעגנון עצמו הכשיר לדפוס. בערוב ימיו, ואף על מיטת חוליו, ביקש להשלים את הכנת “שירה”. אולם שאר כרכי המחזור החדש של כתביו, שנדפסו בפורמאט מוגדל ונעטפו בעטיפה שחורה, כלל לא גובשו, כנתינתם בספרים אלה, על־ידי עגנון. כרכים אלה צורפו מתוך עזבונו וגנזיו של עגנון על־ידי בתו, הגב' אמונה ירון, וכנתינתם – מוצדק לומר עליהם, ששמו של ש"י עגנון נישא עליהם לשווא.

לכל הבקיאים בתולדות הספרות ידוע שכבר היו דברים מעולם, ומקרהו של עגנון איננו המקרה הראשון, שבו עושים בנים ויורשים בעזבונו של סופר גדול שימוש הנוגד את קפדנותו בעניינים עקרוניים של כתיבה ופרסום של היצירות. בטרם נבחן טענה זו, ברצוני להקדים ולומר שאין ללמוד ממנה, כי בניו וקרובי־משפחתו של סופר פסולים להיות הקובעים והמחליטים על אופן הטיפול בעזבונו הספרותי. אינני מאמין שקירבתם ואהבתם עלולות לקלקל מראש את השורה ולהניעם לעשות מעשים, אשר מבחינת מהותה של היצירה אין להשלים עימם. אולם, זכותם לכך עומדת לבחינה על־פי תוצאות מעשיהם, ודומה שאם הגענו עד כדי “פתחי דברים” – מותר לנו להרהר על תוצאות מעשיה של הגב' אמונה ירון, ומכאן להשמיע ספקות על זכותה להמשיך לטפל בעזבונו של עגנון אביה באופן שכאלה הן תוצאות הטיפול.

אני כותב דברים קשים אלה לא רק כאחד ממעריציו הרבים של ש"י עגנון, אלא גם כמי שהיה סבור מלחתחילה, שאין מועמדת טבעית יותר לשקוד על עזבונו של עגנון מבתו. הן נודע ברבים שתחילה היתה הרעיה מסייעת לעגנון להכשיר את כתביו לדפוס, וכשתש כוחה הועיד הוא עצמו מלאכה זו לבתו. וזו, שעשתה במחיצתו וראתה אותו בעבודתו, היתה מתאימה ללא־ספק לעסוק בעזבונו של הסופר הגדול.

ואמנם בראשונה טיפלה הגב' ירון בעזבונו של אביה בחרדת־קודש ובמסגרת הגבלות קפדניות שהטילה על עצמה. אולם עד־מהרה ויתרה, ככל הנראה, על עקרונות ראשונים, שהקפידה עליהם תחילה; וכך הגענו עד “פתחי דברים” – ספר שמוטב היה אילו לא ראה אור עולם בצרופו הנתון.

ב

על סחף כזה בהקפדות של הגב' ירון ניתן ללמוד מהשוואה בין שתי עדויותיה על אופן הכנתם לדפוס של שניים מספרי הסדרה החדשה של כתבי עגנון. את העדות הראשונה פרסמה הגב' ירון לאחר הוצאתו לאור של הרומאן “שירה” (הארץ, 18.5.72). במאמרה זה היא מפרטת כיצד צירפה את חלקי הספר ואת פרקיו. מתיאורה מתברר, כי למעשה הוסיפה לחלקים א' ו־ב' של “שירה”, שכבר נתפרסמו קודם, “חלקים שלמים של ‘שירה’ מועתקים במכונת כתיבה ונתונים בתיקים, אלה חלקים שעוד אמי העתיקה לפני כעשרים שנה ––– נוסף לפרקים אלה, מצאתי עוד פרקים רבים בכתב־יד. מהם טיוטות מוקדמות ––– מהם פרקים בודדים או גם דפים בודדים. קראתי כל דבר בעיון ובחנתי כל פרק, הן מצד הצורה והן מצד העניין והתוכן, אם הוא מתקשר לספר. מן הפרקים האלה התאימו לספר שלושה פרקים, אולם הכנסתי רק שניים ––– הכנסתי אותם לספר באישורו של אבי”.

למעשה ראוי היה לכתוב: “אף אותם הכנסתי לספר באישורו של אבי”, כי עדותה מבליטה היטב ש“שירה” נערך בהשגחתו של עגנון וקיבל את אישורו. ובגלל “יראת הכבוד מפני כל מלה שאבי כתב” – כתבה – התירה לעצמה להטיל שינוי במלה רק “כשהייתי בטוחה שנפלה טעות, או כשהיתה כאן פליטת קולמוס”.

מידת זהירות זו לא נשמרה לאחר־מכן, ככל שנראה מעדותה השנייה של הגב' ירון, לרגל צאת הכרך “בחנותו של מר לובלין” (הארץ, 21.2.75). לפי עדות זאת, נתכוונה ללקט פרקים שהדפיס עגנון בחייו: “נגשתי לאסוף את כל פרקי ‘בחנותו של מר לובלין’ שבדפוס. חשבתי שאצרף לפרקים אלה עוד שניים או שלושה סיפורים, כדי להוציא כרך נוסף”. אולם בעיצומו של הליקוט חלה תפנית בתכניתה, לאחר שנתברר לה, כי “נמצאו ב’יד עגנון' שליד האוניברסיטה העברית עוד ארבע תיבות גדולות השייכות למר לובלין”. באותן תיבות היו עלי־הגהה של פרקים שעגנון הדפיס וכן הטיוטות של אותם פרקים, “אולם בתיבות מצאתי עוד הרבה עניינים והרבה מעשים ומעשיות, פרקים פרקים בכתב־יד ופרקים מועתקים במכונה שהיו מונחים בלא סדר ולא בנקל מצאתי את הקשר ביניהם ––– מכל הקטעים האלה צירפתי את הפרק השישי והפרק השביעי”.

עדות זו של גב' ירון, שנועדה לפאר את מעשיה בשדות עזבונו של עגנון, חושפת כיצד נתחלפו לה “יראת כבוד מפני כל מלה שכתב אבי” בחיבה לכל מלה שכתב אי־פעם, גם לאותן מלים שדחה מעל פניו והעבירן לגניזה במרתפי “יד עגנון” שליד האוניברסיטה העברית. מכאן שראוי לראותם לא ככתב־יד המצפה לדפוס, אלא כחומר ארכיוני לחוקרי יצירתו, שיבקשו ללמוד מהם על מעבדתו הספרותית.

אפשר שהגב' אמונה ירון רואה לעצמה שליחות נחוצה להוציא לאור כל דף וכל עמוד שתצליח לגלות לא רק בעזבונו, אלא גם בגנזיו של עגנון. אולם תוצאתה של מגמה זו עלולה להיות כרכים נוספים מאיכותו של “פתחי דברים”. בשל כבודו של עגנון ולטובת כתביו המסורתיים בעטיפה הלבנה, ששמו מתנוסס עליהם בצדק, היינו מוחלים לה על החיטוט והנבירה בתיבות נשכחות ודחויות. מה חפץ לנו בכרך “בחנותו של מר לובלין”, שרק בחלקו הוא מן הבר של עגנון ואילו חלקו האחר הוא המוץ שליקטה בשקיקה הגב' ירון.

בספרה על התקנת הספר “בחנותו של מר לובלין” לדפוס, שהיה השלישי שהגישה לפרסום, הבטיחה הגב' ירון: “ורביעי נמצא בדפוס, וחמישי ושישי בהכנה, ויש חומר לעוד ספרים”. הבטחה זו מצטיירת לי כאיום מפורש, אם אמנם “החומר” שעליו היא רומזת ישווה באיכותו לזה שכלול בכרך השישי, “פתחי דברים”, ואם יוגש לפנינו כפרי צרופיה העצמיים.

מדיניות הפרסום, שהיתה מקובלת על עגנון, מלמדת שלא היה בהול לעשות ספרים הרבה; וממה שחשפה עד כה הגב' ירון בכרכיה גם מתברר, שלא חיבב כל מלה שהעלה קולמוסו על הכתב. הבדל־גישה זה בין עגנון לבין בתו מתבלט, למשל, בבחינת השוני בין שני חלקיו של הסיפור “צבאות השם” בכרך “פתחי דברים” שלפנינו. כנתינתו בכרך מצורף הסיפור מחציתו מסיפור שעגנון הכשירו לדפוס ואף פרסמו עוד בתש"ה, ומחציתו מכתב־היד שהגב' ירון דלתה מהיכן שדלתה. האם מסוגל מעשה־הצרוף של הגב' ירון להתקיים מהבחינה הספרותית? העיון בשני חלקי הסיפור מלמד שנעשה כאן מעשה בלתי־אפשרי.

ג

החלק שפרסם עגנון בתש"ה הינו סיפור שלם היכול לעמוד ברשות עצמו. בנוסח סיפוריו היראיים הוא מספר בתום־לב ערמומי ובהומור עוקצני מעשה בעילוי ממשפחה מיוחסת, המצליח להתמודד עם גזירת החיול לשרות הצבאי. אולם התעמרות־חינם של ראשי הקהל, פרנסיו ובעלי־הבתים, על שום שנשא לאשה את בתו של שמש־הישיבה העני, מכריעה אותו, מבריחה אותו ממקומו ומעלה אותו לבסוף לארץ־ישראל.

החלק שצרפה הגב' ירון מתוך כתב־יד ממשיך לכאורה את תולדותיו של ר' שלום מרגע שהגיע לירושלים ועד יום מותו. עולם עיקרו של חלק זה בתמורה שחלה בו כעבור שישים שנות חיים, כאשר נקלע העולם למלחמה העולמית השנייה. הוא, שכל חייו עסק בתורה והודה לבורא־עולם שמילטו מהעבודה בצבאו של מלך בשר ודם נכרי “ועשה אותו איש חיל בצבאותיו. מיום שנפטר מן הצבא לא עבר עליו יום בלא תורה ותפילה ועשיית מצוות”, מדרבן בזמן המלחמה את בניו “שיצאו למלחמתם של ישראל, כדי שיהיו יכולים לקיים את התורה”.

אופיו הטיוטתי של חלק זה ניכר בעצם הסתמכותו החיצונית, המילולית, על שני המובנים של הצרוף “צבאות ה'”. בעוד החלק הראשון עומד לעצמו בשל היסוד הממחיז, המקנה לעלילה תוקף של סיפור, נגררת בחלק השני ההמחזה העלילתית אחר צרכי הדרוש על כפל מובניו של הצרוף “צבאות השם”.

אולם לענייננו מעניין מה אירע לפרק העצמאי שפרסם עגנון בתש“ה, כאשר צרפה לו הגב' ירון את ה”המשך" מתוך כתב־היד. במקום סיפור בשל, בעל איכות ורווי הומור, שאפשר שצמח מתוך טיוטה רחבה יותר, אשר נכתבה על־ידי עגנון בימי מלחמת־העולם השנייה כתגובה למאורעות, קיבלנו טקסט שמבחינת איכותו הספרותית מחציתו הראשונה משתווה אל רמת כתביו של עגנון, ואילו מחציתו האחרת מדולדלת ומצטיירת כחיקוי בלתי־מוצלח לכתיבתו.

יתר על כן: חמורה יותר הסתירה הפנימית, שנוצרת בטקסט כתוצאה מצרוף בלתי־אפשרי זה, שהוא מעשה ידיה של הגב' ירון. החלק הראשון מפנה את תשומת־לבנו אל ההשוואה בין גזירת הרשות לבין לחצה של הקהילה – השוואה שיש בה מעוקצו הטוב של עגנון. החלק השני מעתיק לפתע את תשומת־הלב להשוואה בין מעשה ההשתמטות של ר' שלום מחובת הצבא בנעוריו, כדי להיות איש־חיל בצבאות ה', לבין החלטתו באחרית ימיו לעודד את בניו להתגייס לצבא, כדי ללחום למען קיומם של ישראל והתורה.

אילו בחנה הגב' ירון את החלק השני “הן מצד הצורה והן מצד העניין והתוכן”, קודם שהזדרזה לצרף לפרק מגובש ומלוטש, שאביה העמיד מתוך טיוטה, היתה יכולה למנוע מכתביו של עגנון להגיע עד כדי “פתחי דברים”. ואותה מסקנה עולה מבחינתם של מעשי־מרכבה נוספים שכללה הגב' ירון בכרך זה.

למקרא הכרך הזה מצטייר בעיני, כי מגמה צנועה, שעמדה לעיניה של הגב' ירון בהכשרת “שירה” לדפוס – והיא המגמה להשלים מלאכת כינוס של יצירות, אשר עגנון עצמו לא הספיק להשלימה – התפתחה למידות של יומרה עצמית: לפרסם את מלוא עזבונו וגנזיו של עגנון. קלקלתו של הכרך “פתחי דברים” וספקות, שאינם לחלוטין בלתי־מבוססים בדבר שייכותם של צרופיה, כנתינתם בכרכים הקודמים, לעגנון – כל אלה מצדיקים את הפסקתה של תנופת מיפעל־ההדפסה, בתדירות ובעקביות של מיפעל תעשייתי. אם אין הגב' ירון מוכנה להסתפק במלאכת כינוס של סיפורים, שעגנון השלימם לדפוס ואף הדפיסם בחייו, ועל־ידי כך הועידם כראויים לבוא ברשות הרבים, מוטב שתצטמצם לאירגון העזבון, למיונו ולרישומו המדויק. רק לאחר שרישום כזה יעמוד לרשות קוראיו וחוקריו של עגנון, תוכל ועדת־הנאמנים של העזבון לקבוע מה מתוכו יפורסם, כיצד יפורסם ומתי יפורסם.

אולם, אם הגב' ירון תקדים לעבודת ההכנה ההכרחית הזו פרסום מזורז של כל הדפים, הטיוטות, העמודים והפתקים, שתמצא בגנזיו של עגנון, ותצרף מהם צרופים בלתי־אפשריים, פרי מרצה הבלתי־נדלה – עלול הנזק ממעשיה לעזבונו של עגנון להיות בלתי ניתן לתיקון. וחמור מכך – אנו עתידים להיות נתונים עד־מהרה במלחמה קשה בין “השחורים” ל“לבנים”, דהיינו: בין הכרכים שפרסם עגנון בחייו לבין הכרכים שייצרה עבורנו הגב' אמונה ירון מתוך גנזיו.

(ידיעות אחרונות, 1977)

אני מטיל ספק אם¹ פרסום “הגולים”² “בא למלא את משאלתה של המספרת”, כפי שטוענת ההוצאה. בצורתו זו מעיד הסיפור, יותר מכל, על החלטה לא-נבונה של בית-ההוצאה, המסתמכת על פירוש לא-נכון של הערת המספרת. היא אמנם ציינה במבוא לקובץ סיפוריה “מאמש”, כי “‘מאמש’ הוא המשך לסיפור ‘לעת עתה’”, אך מיד לאחר מכן טרחה להבליט את ההבדלים שבין שני הסיפורים: “אלא ששם הרקע הוא מצרים, מקום הגולה בזמן מלחמת העולם הראשונה, ואילו פה, אחרי ‘ההצהרה’, עם גמר המלחמה, חוזרים הגולים אל הארץ ושבים לבנותה כמו לפני הגירוש”. שם הגירוש עיקר, ואילו פה “שאיפת הבנין היא העיקר”. “המשך” מסויג כל-כך בהבדלי זמן, מקום ותוכן, אינו יכול להתבאר בפשטות כרציפות.

פרק הזמן הארוך שמפריד בין כתיבתם של שני הסיפורים ניכר כל-כך בהבדלים הספרותיים שבין שני הסיפורים, עד ששוב אין להעלות על הדעת היתר לצרפם יחד תחת שם חדש. “לעת עתה” נדפס בשנת תש“ג, ואילו “מאמש” יצא לאור בשנת תשט”ו. זמן חיבורו של “מאמש” היה ככל הנראה לאחר תשי"א, כי באותה שנה כינסה המספרת את מרבית סיפוריה בספרה “פרשיות”, והסיפור “לעת עתה” הודפס בו בנפרד.

עם זאת, דומה שבית-ההוצאה כיוון במשהו אל משאלות-ליבה הכמוסות של המספרת, לנסות כוחה בכתיבת סיפור בעל ממדים גדולים. עיקרו של הניסוי ­– להמיר את המוקד המצומצם, ששרת אותה כה יפה בסיפוריה הקצרים, במוקד אחר, אשר יאפשר לה להרחיב את ממדיו של הסיפור. כך המירה את ההתרכזות בדמות הבודדת ­– בשימת-לב לאירוע ההיסטורי, שטורף בתוכו בבת-אחת גורלות של דמויות רבות. אולם האירועים ההיסטוריים בשני הספורים הינם כה שונים, עד שקשה להבין כיצד ניתן לצרפם יחד. בסיפור “לעת עתה” נעשה צרופן של הדמויות סביב סבל הגירוש והצפייה לשיבה ארצה. הגעגועים ארצה הם שמספקים למגורשים את הכוח לעמוד בגזירת הגירוש. ואילו בסיפור “מאמש” מצטרפות הדמויות זו לזו בזכות היותן ילידות העיר מאיקוב, עיר הולדתה של הדמות המרכזית בסיפור, נחמה רוטשטיין. פה הגעגועים לגולה (ליתר דיוק: לעיר ההולדת) מאחדים את הדמויות. שם גלות כפויה, שהכל רוצים בביטולה המהיר. וכאן גלות, הנזכרת באהבה ובהתרגשות, שהכל מבקשים לשמור את זכרה במעשה הבניין של ארץ-ישראל.

חשוב, כמובן, לבחון מה עלה בגורלו של מאמץ זה מצד המספרת. “לעת עתה” ו“מאמש” מעידים עד כמה היתה רחוקה מהגשמת רצונה זה, וצרופם ללא-חציצה של שני הסיפורים ב“הגולים” מבליט עוד יותר את הכשלון.

למעשה המשיכה המספרת לטוות כדרכה את הסיפור של כל דמות בנפרד. העמדתו של הסיפור הארוך הושגה במלאכת-שזירה, לא-מוסווית כהלכה, של קטעים מסיפוריהן של הדמויות אל תוך פרקים שאינם סמוכים זה לזה. אילו ניתנה רשות לערוך את הפרקים של הספר באופן אחר, אפשר היה להרכיב כמה עשרות סיפורים, שכוחם עמם לעמוד כל אחד ברשות עצמו, כמספר הדמויות המאכלסות את “הגולים”. באותה מידה ניתן לשלוף את סיפור-חייהן של מרבית הדמויות מתוך הפרקים, שאל תוכם נשזרו, מבלי שהמעשה ימוטט את קיומם של הסיפורים ושל הדמויות האחרות. הואיל והדמויות בפרקי “הגולים” אינן נבדלות מגיבורי סיפוריה הקצרים, נוהגות אף הן להיחשף במהלך הסיפור מבלי להתפתח. העדר-ההשתנות של הדמויות יכול להיות מודגם מדרך העיצוב של נחמה רוטשטיין, הבולטת מבין הדמויות שבסיפור. דמות זו חוזרת ומדגימה קווי-אופי ממגוון אחד, כפי שחזרה והגדירה אותם המספרת עצמה: “ואולם האשה הקטנה, בת-המשק המובהקת, לא רפו ידיה. כספן זה החותר להגיע בעתו אל החוף, הגדילה רק את מהירות התנועה וגם איחרה ביחד עם זה לשבת בלילות, ובבוא שעה, עם התקדש החג, היה אצלה הכל ערוך ומתוקן” (92). דמות זו של אשת-חיל חוזרת אלינו תמיד כ“בת-המשק המובהקת והמרחיקה לראות” (101).

שזירת קטעי-הסיפור של כל דמות בפרקים נפרדים ומרוחקים זה מזה נוטעים בקורא אשליה, כאילו קיימת איזו שהיא התהוות חדשה בין פרקי-הזמן שחלפו. אף זהו אמצעי טכני בלבד לסייע להעמדתו של סיפור בעל ממדים גדולים. צרופם-מחדש של הקטעים הללו מגלה, שהתפתחות הזמן בסיפורה של כל דמות היא מדומה. זמן-ההפרדה בין הקטעים אינו מעלה ואינו מוריד, וגורלה של הדמות אינו נקבע על פי מרווחי-השזירה של הקטעים על ידי המספרת.

אמצעי נוסף להעמיד על תילו סיפור בעל ממדים גדולים נוסה על ידי המספרת בתחום הלשון. על קוצר הנשימה הסיפורי שלה מנסה דבורה בארון לחפות באמצעות מבנה תחבירי של משפט, שיהא בו כדי לקיים אשליה של מתינות. השהיית הקצב נוצרת על ידי הרחקת הנשוא מן הנושא. ביניהם היא שותלת לרוב משפט תפל, שמעכב את ההתרחשות שבמשפט העיקרי. אביא לזאת דוגמה אחת מני רבות: “ברכה, אגב שיחה עם התופרת האיטלקית על זיו פניה של זו, שאלה אם אין כאן משהו מן הלהטים של אותו הבית רב-התמרוקים, ‘פאריס’” (29).

אותה מובאה יכולה להדגים מגבלה נוספת של דבורה בארון, שעושה את נסיונה לכתוב סיפור גדול-ממדים לבלתי-אפשרי, בתחום כתיבתו של דיאלוג. הדיאלוגים שלה קטועים. תמיד היא נחפזת לחזור לקרקע הבטוחה של התיאור. כפי שמורה הדוגמה, היא מעדיפה למסור את הדיבור בלשונה, או לצטט את הדיבור במהלך סיפורה.

המאמץ שתבעו ממנה ממדי הסיפור, הכשילוה לא-אחת ברגשנות, שדוגמתה קשה להעלות על הדעת בסיפוריה הקצרים: “היא פשטה את ידה אל השיח שנמצא בקרבתה ונגעה בו ברוך, דרך ליטוף, ואחר-כך, כשקמה ממקומה, גחנה אליו והריחה את ריח פרחיו כמו שהם, במחובר, ואז יצאה דרך המבוא הקרוב וצעדה אחרי בני-לווייתה, לאט, מתוך הרהור, כמו לאחר שעת תפילה והגיון-לב” (94). בסיפוריה הקצרים, בהם שליטתה בחומר הסיפורי הינה כה אמיצה, לא נזקקה דבורה בארון מעולם למאמץ כה בולט, כדי להעביר לקוראיה הרגשה פיוטית של אחד מגיבוריה. עיקר כשרונה הסיפורי של דבורה בארון מתגלה בסיפוריה הקצרים. שני נסיונותיה, בהפרש זמן גדול, להתמודד עם סיפור גדל-ממדים, לא עלו יפה, משום שאורך הנשימה הסיפורי עמד לה בשביל התבנית הסיפורית הקצרה בלבד. ואין באמירה זו שמץ של גנאי למספרת, שהרי מרובים המספרים שצורת הסיפור הארוך היא מעבר ליכולתם. צרופם של שני הנסיונות במסגרת “הגולים” הוא מעשה-המטבח הספרותי של בית-ההוצאה.

(הארץ, 1970)

מגמתו העיקרית של הספר “גל חדש בסיפורת העברית”¹ מודגשת היטב בשמו: להציג את הסיפורת הצעירה משנות החמישים והשישים כחידוש בהשוואה ליצירתם של בני “דור בארץ” ושל קודמיהם, האבות “של הסיפורת הארצישראלית הנאיבית”.

כדי לייחס את החידוש לבני “הגל החדש”, נאלץ שקד לטעון, שקיימת רציפות בין יצירתם של בני “דור בארץ” לבין יצירתם של בני הדורות הקודמים, הסופרים שקדמו להם בתקופת העליות. שקד מבליע הנחה זו יותר מפעם אחת, מבלי שיטרח כלל להוכיחה: “מכמה וכמה בחינות ממשיכה הסיפורת של מלחמת השחרור את המגמות העיקריות שנסתמנו בספרות העלייה השנייה והשלישית” (עמ' 12). ואחר “יוצרים אלה אינם מתקוממים נגד האבות המייסדים, כי אם מקבלים את ערכיהם אפילו בלא שיתייחסו אל הכוחות ההיסטוריים שהניעו את האבות ליצירתם” (29). ושוב: “הסיפורת העברית בדור מלחמת־השחרור נשאה את ההיסטוריה העברית (בהווה ובעבר) על כתפיה” (66).

אך הן ההיפך הוא הנכון. הנחת היסוד המוזרה של שקד ­– אין לה על מה לסמוך! “דור בארץ” אינו ממשיך את קודמיו. תעיד על כך אמירה מפורשת של אחד מבני הדור, מתי מגד: “ביסודה של תמונת עולמו של בן הדור אין אתה מוצא אלא אותו בלבד: זכרונותיו, חוויות ילדות שלו, אוצר מלותיו.”

אלה וכיוצא בהם הינם תוצר מובהק של הארץ ושל עשייתה החדשה ­– אך אין בהם מתחושת רציפות הדורות. הבעיות בהן מתחבט בן הדור, אינן עמוסות משא־לעייפה של דורות קדומים, ואף הדור הקודם האחד ­– שבוודאי רב חלקו ביצירת הקרקע לעשייה חדשה זו ­– אינו שותף להן, כמעט“.² חולשתו העיקרית של חיבורו של שקד היא בנקודת המוצא: העדר הגדרה ברורה של המושג “דור” (“כדור בספרות, ולא כדור ביולוגי” ­– כהערת המחבר עצמו). ההבדלים השונים שמנה בין שני הדורות לא עמדו לו כאשר פנה לעסוק ביצירתם של סופרים משני הדורות. כך, למשל, קבע, שבני “דור בארץ עוסקים ב”אנחנו”, ויש להם יחס מודע “אל בעיות חיים וחברה”, ואילו בני “הגל החדש” מטפלים ב“אני” בהרבה אשנבים ובכניסות צדדיות. אולם על פי קביעה זו עצמה, מה ההבדל המהותי בין יחסו של א. ב. יהושע ב“מול היערות” אל החוויה החברתית, ש“נעשתה כאן מצע להתמודדות ישותית של הגיבור עם עצמו ועם המיתוס המונח ביסודה של הוויה זו” (137), לבין יחסו של ס. יזהר אל בעיות חברה ברומאן “ימי צקלג”, שאודותיו כותב שקד כדברים הבאים: “ערכו של הקיום הקולקטיבי הועמד בספק, וסוגיית הקיום של האדם כאדם תופסת מקומה. מה יעשו האנשים לאחר שתתבטל התביעה או יתמעט הלחץ של הכלל על הפרט, והפרט שחזר לרשות עצמו יכול ויצטרך לבחור בדרכו שלו?” (42) איזה הבדל קיים בין “יחס דו־משמעי אל ההוויה החברתית” (90), המיוחס למספרי “הגל החדש”, לבין “שניות מהותית בדברי יזהר” (21) אל ערכי חברה, שהוא ממייצגיו הבולטים של “דור בארץ”?

הבדל אחר, שמותח שקד בין שני הדורות: יצירתם של בני “דור בארץ מגלה נטייה ריאליסטית־נאטוראליסטית וכתובה ב”נורמה סגנונית" שקיימת בה “דיספרופורציה בין צורות ההבעה לנושאי־הכתיבה”. לעומתם בני “הגל החדש” מתרחקים מן הריאליזים אל ההבעות האקספרסיוניסטיות והאימפרסיוניסטיות ועושים שימוש בלשון הדיבור ובסגנון ‘נמוך’. אך בספריו ‘המודרניים’ (המרכאות הן של שקד), של אהרון מגד ‘מקרה הכסיל’ ו’הבריחה' אתה מוצא טכניקה ‘סוריאליסטית’ (48); ואצל שורה ארוכה של בני “הגל החדש” ניתן לגלות את “הריאליזם” המוקצה מחמת מיאוס: “נטייה ריאליסטית ניכרת, למשל, בסיפוריהם של נעמי פרנקל, רחל איתן, יהושע קנז, שמאי גולן, ישעיה קורן וניסים אלוני (בסיפוריו!)” (52).

ואשר לסגנון, רק לשקד פתרונים, מדוע נעשה סגנונו של שמיר מייצג בלעדי כמעט של יוצרי “דור בארץ” (והמחבר חוטא ליצירתו של שמיר יתר על המידה בפסקנותו בעניין זה), וסגנונו, למשל, של אהוד בן־עזר אינו נעשה מייצגם של בני “הגל החדש”?

הבדל ברור אחר בין שני הדורות, לפיו ספגו בני “דור בארץ” את השפעתם ממספרים ארצישראליים נאיביים (משה סמילנסקי, שלמה צמח ואחרים) ומספרות מזרח אירופה (“אנשי פאנפילוב”, כמובן), ואילו בני “הגל החדש” הושפעו מ“סופרים אירוניים כלפי ערכי היישוב” (ברנר, עגנון, ראובני ואחרים) ומספרות מערב אירופה (“לא עוד נאטוראליזם וקשירות סוציאלית נוסח־רוסיה אלא סוריאליזם, סימבוליזם, אקספרסיוניזם וכדומה” ­– עמ' 90). להבדל זה מותר כלל לא להתייחס, משום שכל הקביעות הללו הן עדיין בבחינת “טעון בדיקה וזקוק לראייה” בשביל המחבר עצמו.

כאמור, העדר הגדרה ברורה למושג “דור” מכשיל כל נסיון לייחס חידוש לקבוצת יוצרים אחת ובה בשעה ליטול אותה מקבוצת יוצרים אחרת, כדרך שעשה שקד. אך אם מגדירים דור בספרות כקבוצת יוצרים, שמגלה התייחסות רוחנית־תרבותית אחידה, ומתירים במסגרת ההגדרה לכל אחד מבני הקבוצה למצוא לעצמו את לבושי־הביטוי הפרטיים להתייחסות זו, אזי שוב אי־אפשר, בשום פנים, להעמיד ניגודים בולטים בין בני “דור בארץ” ובין מספרים משנות החמישים והשישים.³ במלים אחרות: ההבדלים בין “דור בארץ” לבין אלה שקדמו לו הם הרבה יותר מהותיים מן ההבדלים בין “הגל החדש” לבין “דור בארץ”.

ספרות העליות מתפרשת היטב על ידי עמדה רוחנית משותפת, הנשענת אל משנותיה השונות של המחשבה הלאומית. עמדה רוחנית זו אינה מקובלת עוד על בני “דור בארץ”. האירועים המרכזיים של הדור (מלחמת השחרור, בעיקר) סותרים את ערכי־החינוך וההערכות לעתיד שקיבל מקודמיו (ובמרכזם ­– הבטחון שהמדינה תושג בדרכי־פיוס שונות). “דור בארץ” הינו הדור שפונה עורף לעמדות הרוחניות שהיו מקובלות על אבותיו (ראה שוב אמירתו הכנה של מתי מגד), והוא זה שמבטא את האכזבה הרוחנית מערכי המחשבה הלאומית. מפאת קוצר המצע אסתפק בדוגמה מובהקת אחת משל ס. יזהר. גיבורו של “חרבת חזעה” מעיד על “מפולת מהממת” שנתרחשה בו בין בתי הכפר שנעזבו, “קירות ששקדו עליהם לפארם כדי הישג־יד; נוות־בית טוחת סיד ומכיירת כרכוב צבוע כחול ואדום לנוי; בגבהי הקירות תלויות זוטות של פאר, שרידי תשומת־לב שנשתמטה לה עתה קרקעה; ועקבות חכמת־נשים ­– בנתה־ביתה, מקפידה על המון פרטים שהנה זה עברה שעתם; סדר שהיה מובן למישהו, ואי־סדר שמישהו לנוחיותו מצא בו ידיו ורגליו; שיירי כלים שנאספו ובאו לפי הצורך ולפי המקרה, אחוזים בששון ובצער פרטיים מאוד, זר לא יבינם”. ומפולת זו מתבארת מיד בהמשך כהתערערות של עולם ערכים שלם, שקודם לכן יצאת בשמו לממש את “שלילת הגלות”: “מעולם לא הייתי בגולה ­– דיברתי אל עצמי ­– מעולם לא ידעתי כיצד זה ­– אבל דיברו אלי, וסיפרו ולימדו, וחזרו ושיננו באוזני, בכל פינה, בספר ובעתון, ובכל מקום: גלות. על כל מיתרי ניגנו. תיגר עמנו על העולם: גלות! וזה היה בי, כנראה עוד עם חלב אמי. מה בעצם, עוללנו כאן היום?”

מהעדר יכולת ליישב את הסתירה בין האופן שבו נאלץ להשיג את המדינה (המציאות של חייו) לבין האופן שבו התחנך להשיגה (עולמו הרוחני) ­– פנה הדור עורף אל ערכי אבותיו. את תוצאות הבריחה הזאת מן המחשבה הלאומית, ניתן לראות בהתפתחות (ונא לדייק: התפתחות, ולא חידוש!), שחלה אצל סופרים משנות החמישים והשישים. הללו ממשיכים מגמות רוחניות שחידשון בני “דור בארץ”. “האשנבים השונים” וכן “הכניסות הצדדיות” אינן אלא “יציאות” מרובות ­– חלקן הניכר בהולות, ומיעוטן אפילו מגוחכות ­– שהן תוצאה ישירה של פניית־העורף לבעיות הזהות העצמית על ידי “דור בארץ”.

אין בכוונתם של הדברים להעריך כאן את טיבו של החידוש, שהטילו בני “דור בארץ” בסיפורת העברית; נתכוונתי רק להעמיד את החידוש במקומו ­– והוא כולו של “דור בארץ”, וכן להציב את ההמשכיות במקומה ­– וזו כולה של בני “הגל החדש”.

מן הטעמים שמונה שקד עצמו ­– וביניהם, פתרונו הדחוק להעדר האפשרות לקבוע גבולות ברורים בין שני הדורות, לפיו החל המפנה של “הגל החדש” שעה ש“הכוחות הסותרים הכמוסים שהיו צפונים ביצירתם של בני ‘דור בארץ’ החלו לצאת מן הכוח אל הפועל” ­– מוטב היה לברר את ההתפתחויות שחלו בסיפורת הצעירה מאז מלחמת השחרור ועד היום, לא על פי החלוקה לדורות, כי אם לפי נושאי־הכתיבה. מבחינה זו יכול היה להיות דיון פורה פי כמה בחילופים התכופים של נושאי־הכתיבה (שמצורפות להם בדרך הטבע הבעיות התימאטיות, דמויות הגיבורים וצורות ההבעה) במשך למעלה מעשרים שנותיה של הסיפורת הצעירה: סיפורי מלחמת השחרור, סיפורי ההווי (הילדות והשכונה), הספרות האירונית של התם שנתבגר, סיפורי השואה והסיפורת בנושא של החיפוש אחר הזהות העצמית, יחד מצטרפים נושאים אלה למעגל רב־עניין, שסופו חוזר אל ראשיתו, אל נקודת המוצא של בני “דור בארץ”. מבחינה זו, הפרק האפשרי היחיד בין המסות, שנכנסו אל החלק הראשון של הספר, הינו הפרק שדן בנושא השואה בסיפורת הישראלית הצעירה.

אפשרות של התייחסות נוספת אל הסיפורת הצעירה, שאף היא מבטיחה דיון פורה, קיימת בהארות נפרדות של מספרים. “חמש הארות” כאלה כלל שקד בחלקו השני של ספרו. ואף שכל חמשת המספרים ראויים בהחלט לסיכום־ביניים מעין זה שנתכוון לו שקד (עמיחי, יהושע, אפלפלד, כהנא־כרמון ועוז), ספק אם יצא ידי חובה כלפי יצירתם בבליל של תוכן היצירות, תוארי־הערכה וקביעות מתובלות בטרמינולוגיה מקצועית, שהניח לפני הקורא בחלק זה של חיבורו. השפעות ספרותיות אי אפשר לנער סתם־כך מן השרוול. וטרמינולוגיה אינה מחדשת דבר, מלבד שהיא מקשטת משפטים פתלתולים נעדרי־איכות. חלק זה של הספר מדגיש, כי התייחסותו של שקד אל היצירה הספרותית היא נעדרת השראה. גם דברי־ביקורת (אף אלו שמסווים עצמם במעטה של מדעיות) אינם חייבים להיכתב באופן כה משעמם וכה מרושל, כדרך שהם מוגשים בספר זה.

(הארץ, 1971)

דן מירון מציע לספרות העברית המתהווה (“מעריב” 26.1.74) להכיר בעובדה, כי “הספרות העברית במובנו הרחב של המושג מסתלקת והולכת מעולמנו. במקום הספרות העברית באים דברי ספרות הנכתבים עברית”. מאמרו הבלתי־שקול חותם את גזר דינה של ספרות חיה על־ידי טיעונים מופרכים. פגיעתו של מעשה פזיז זה היתה ודאי רעה יותר אלמלא רבו כל־כך במחנה המתנבאים על מותה הקרב של הספרות העברית.

סימן הפחיתות העיקרי, שמירון נותן בספרות המתהווה אצלנו, היא העדרה של “המערכת התרבותית המלכדת” את היוצרים המוכשרים של הדור הזה, שבקיומם הנפרד מודה אף הוא עצמו. אולם מאליו מובן שמגרעת זו היא עניינו של המסתכל, ולא של נושא בחינתו. (אם זכרוני אינו מטעני, שגה בפסקנות דומה כאשר בא לסכם את מפעל חייו של דב סדן ביום יובלו). מכלל ריבוי פניה של הספרות המתהווה ­– זו שטרם נופתה במבחן הזמן, כאותה ספרות שנוצרה לפני “ארבעים, שישים ואף שמונים שנה” ­– אין ללמוד על העדרה של “המערכת המלוכדת”. המתהווה בספרותנו מעיד על ההפך המוחלט: בבריחותיה ובשיבותיה, בפריצותיה ובחזרותיה בתשובה, הולכת וטווה הספרות בת הזמן את פרצופה המיוחד.

אני משער שאילו היה מדובר בספרות שנכתבה על־ידי סופרים שכבר חלפו מן העולם, היה קל יותר לחוקר־ספרות משיעור קומתו של דן מירון לראות את המערכת הכוללת גם של הספרות העכשווית, אך מאחר וזו מצויה בהשתנות מתמדת, והכוחות המנוגדים עדיין מתרוצצים בה, נראית היא כה “נזילה” ובלתי מתלכדת. מלאכת הסיכום והאיחוי של הכוחות המושכים כיום בספרותנו למערכת ברורה, מאורגנת, טרם באה. ובמקום עמדת־חוקר פסקנית, הכופרת בקיומה, מוטב להודות בפשטות, כי לפי שעה ניתן רק להעזר¹ בכוחה הפרוגנוסטי של הביקורת לתאר את קווי השתי ואת קווי הערב, שמהם נארגת היריעה לעינינו. העושה חשבון החלטי כזה עם הספרות המתהווה ­– כפי שעשה דן מירון במאמרו ­– מסתכן בתכלית שהינה למעלה מכוחו של אנוש.

מענה דומה מן הדין להשיב על קביעתו־האשמתו האחרת של מירון כלפי הספרות המתהווה, על שאין למצוא בה פירוש להוויית החיים הנוכחית: “המבקש להבין את סוד המועקה שב’מצב הישראלי' יבקשנו לשווא בספרות הישראלית”. אילו רבו רק המבקשים זאת בספרות הישראלית! וכי במה עוסקת הספרות הישראלית אם לא בנסיונות נועזים ונואשים למדוד את המציאות הישראלית, לפרש את סיתומה ולקרוע פתח במסך הפרוש על עתידה? והן אחד מצידוקיה העיקריים לזכות בתשומת־ליבו של הקורא העברי, שנזקק לספרות הנכתבת בשבעים לשונות, היא בהתרכזותה בבעיות קיומו. כאמור: הכל תלוי במסתכל ובמה שהוא רואה.

בקביעה האמורה ­– בדבר התנכרותה של הספרות הישראלית להוויית החיים הנוכחית ­– פטר עצמו דן מירון ממצע רחב של השוואה בין ספרות הדורות הקודמים לבין הספרות המתהווה, דהיינו: המצע שמשתרע בין קוטב התימה של הספרות לבין קוטב ההגות שביצירה הספרותי, ומכל האספקטים של העיון נזקק דווקא לסוגיית הלשון. וזהו כללו: אין לך ראיה לפחיתותה של הספרות המתהווה מאשר דלותה של הלשון שבה היא נכתבת. והראיה: יוצרים בעלי לשון אין מלאכת התרגום מדביקה את גדולתם במקור (ראה: עגנון, הזז ויזהר) ואלו החסרים אותה התרגום אף מיטיב עמם (עוז, למשל). קביעה זו אף קלושה מכל קודמותיה, שהרי הצלחתה של מלאכת התרגום היא אחד ממעשי הנסים בהווייתה של הספרות. קל וחומר מלשון נבדלת כלשון העברית. תרגום יצירה עברית תלויה תמיד במתרגם ובלשון שאליה הוא מתרגם. ודומה שאין מזדמנת לי עתה הוכחה אבסולוטית יותר להפרכת הכלל של מירון, מזו המוכרת לו ביותר. לית מאן דפליג ששלום עליכם היה רב אומן בלשון אידיש. האם המועברות של יצירותיו ללשונות אחרות נוטלת מגדולת יצירתו? יתר על כן: מתרגמו ללשון העברית, ברקוביץ, הן היה מבני הנפילים בספרותנו, ואף־על־פי כן: האם מכלל אי־הצלחתו לשמור על איכותה הלשונית של המקור צריך ללמוד על גדולתו של שלום עליכם, ולא מטיבה של יצירת שלום עליכם כשלעצמה?

סוגיית הלשון ביצירה הספרותית אינה כה פשוטה כפי שמציגה מירון. גמישותה, עושרה, מקורותיה וצירופיה מאוחים עם התוכן הגלוי והסמוי של היצירה. כל הדיבור על הלשון כעל ישות נפרדת ביצירה הספרותית הינו מופרך מכל וכל. אין הלשון עושה יריעה כתובה ליצירה ספרותית, כשם שאין להעלות על הדעת יצירה ספרותית בלעדיה. מדרגת הלשון אצל יוצר היא מדרגת היצירה כולה, שעלילתה והנסיון האנושי המגולם בה מבקשים להם את הלשון החד־פעמית, צרופיה, מילותיה ואורחותיה. על חיפוש החידוש בלשונו של דור יוצרים כבר נשברו הרבה קולמוסים, ודומה שכל מה שייאמר בסוגיה זו, שלא בהקשר ליצירה קונקרטית, לא יעלה ולא יוריד בפולמוס הנוכחי.

מצויות עוד הרבה קביעות ברשימתו של מירון שמן הדין להעיר עליהן, כגון: ההבלעה כי סופרי “דור בארץ” נטמעים בקודמיהם ואינם ברורים לעצמם. או: שבני “דור המדינה”, המהווים את הגל החדש, הם אדוני הישימון התרבותי, משום שהם מימשו את ציפיית הדורות “לשחרר הלשון והספרות מסבל הירושה שלהן”, וכה היטיבו לרדד את הלשון העברית ­– מלעיג עליהם מירון ­– ששחקו את כולה ועשאוה ל“ים של חול”. אך דומה שמוטב להתרכז בחשבונה של הספרות המתהווה מאשר בהפרכת קביעות שרירותיות מכל וכל.

עובדה היא שקיימת ספרות מתהווה, שיש בה כדי לפרנס את קינתו של מירון. אסור שריבוי פניה יעלימו מעיני הקורא את מציאותה של התייחסות רוחנית־תרבותית אחידה אצל מיטב יוצריה. מסגרת האחדה כללית זו שאציע להלן מניחה כמובן מאליו את מציאותם של לבושי־ביטוי אישיים אצל כל יוצר ויוצר בתחומי נושאי הכתיבה, הסגנון, הלשון וטכניקות הכתיבה להתייחסות רוחנית־תרבותית משותפת זו.

בני “דור בארץ” פתחו מהלך חדש בספרות העברית, שתחילתו במרד ובפריצה. הדור ראה את ייחודו הרוחני בהינתקות מוחלטת מן המחשבה הלאומית (מערכיה, מבעיות שהתמקדה בהן ומפתרונות שהציעה), וציין בכך את התנערותו מהעולם הרוחני של קודמיו, שלידתו בגולה וכל מעייניו בה ובענייניה. לאחר שנים של תעייה רוחנית ­– שביטוייה היו חילופי נושאים תכופים, האלהת טכניקות כתיבה חדשניות ועוד ­– נמצאת הספרות המתהווה באווירה של התפייסות עם מקורותיה התרבותיים. זוהי החזרה בתשובה המלכדת כיום את מיטב היוצרים של הספרות העברית. בתמצית: המסגרת המלכדת את הספרות העברית המתהווה היא בעיית הרציפות התרבותית, ואתה מוצא בספרות של שלושים השנים האחרונות את התלהבות המרד והפריצה, עם מרי ואכזבת התעייה הרוחנית, ועתה, לבסוף, את שמחת־הפגישה עם השורשים.

במכוון איני מפרט כאן שמות של יוצרים, ואיני עוסק בחלוקות פנימיות של דורות. חלוקתו של מירון (והיא גם ההבדלה המקובלת על שקד, אם כי הערכותיהם ביחס לשני הדורות הינה מנוגדת), המבחינה בין סופרי “דור בארץ” לבין סופרי “דור המדינה” אינה מקובלת עלי. במסגרת המלכדת האמורה, של התייחסות רוחנית־תרבותית אחת, שתארתיה כאן בקיצור רב (הרחבתיה במאמרי “הפורצים חוזרים בתשובה”, הארץ 11.5.73), עדיין אנו שרויים במהלך אחד, שבני “דור בארץ” הם מתחיליו, הנמצא עתה בעיצומו.

ומכאן אל בעייתה המיידית של הספרות העברית, כפי שהיא מצטיירת לי. מאחר שהמהלך כולו החל ביומרת חידוש של דמות אדם חדש ושל ישות לאומית חדשה, ארץ־ישראלית, במקום במתיחת הרציפות התרבותית אל היהדות באמצעות חולייתה ההיסטורית האחרונה, החולייה הציונית, ההתרוששות האמיתית של הספרות המתהווה, בהשוואה לספרות שלפני “ארבעים שישים ואף שמונים שנה”, היא בתחום שונה לחלוטין. הספרות של שלושים השנים האחרונות איבדה את הנכס העיקרי של ספרות חיה ומשפיעה: את הקירבה ויחסי הגומלין עם קהל קוראיה בלשון העברית. לאחר אלתרמן, שלונסקי, וייבדל לחיים ארוכים אצ"ג, דומה שאין למצוא סופר עברי שיכול להתברך בקהל קוראים משלו, המגיב ליצירתו ומגלה יחס תובעני (במובן החיובי של המושג) להמשכיותה ולרמתה של כתיבתו.

ומכאן דומה שהספרות העברית זקוקה עתה יותר מכל לאותו דור של מבקרים, שבמקום לשאת קינה שבטרם עת על הגוף הנגוף, שלמרבה הפלא מחדש את כוחותיו לאחר חולי ממושך, יקום ויטפח את קשר האימון שאבד בין ציבור הקוראים בלשון העברית לבין הסופר העברי. היצירה העברית המתהווה ניצבת עתה ­– בסימנה של הרציפות התרבותית ­– על סיפן של שנותיה היפות וסיכוייה הגדולים. בכך היא מביאה מענה להרגשת החסרון שידע הקורא עד כה בספרות העברית, שהיה חסרון הרוח, חסרון השורשים. ועם מענה זה לצרכיו של הקורא היא מתקרבת לראשונה לאחר שנים רבות, גם אל הסיכוי לחידוש הקירבה הרוחנית בין סופריה ובין קוראיה. באחת: הספרות העברית המתהווה מייחלת עתה לאוהביה, ואין לה שום תועלת ממקבריה.

(מעריב, 1974)

התבלטותו של “איש הרוח” הישראלי פעלה יפה בשעות של נמיכות-קומה והתנהלות בעצלתים, שכאילו שפלותה של החברה מעצימה את הישגיו. גדלות מדומה זו מתנפצת בשעות שבהן החברה מגיעה למצב של רוממות-רוח. אז מתגלה לפתע הבינוניות, הקטנוניות והחולשה של השליטים מאמש בתחום התרבות. עליבותם של אנשי-הרוח שלנו נחשפה בשעה זו של עמנו. היא נתגלתה בשתיקה הכמעט מקיפה של ציבור הסופרים.

כל אלו שנזדעקו על כך שלא נערכה קבלת פנים רשמית לפלוני מסופרי העמים, כל אלו שכרכרו בהערצה סביב פלמוני מגדוליהם ­– כל אלו לא מצאו להם לפתע די מלים ומספיק התלהבות בשביל הנצחון של עמם, ואבד מהם הזעם בשביל מה שמתרחש בעקבות המלחמה.

כל אותם שהלעיטו אותנו בכל אופנה תרבותית קלוטה מבחוץ, כל אותם שנגרפו וגרפו אותנו עמם לקוסמופולטיזם רוחני מטושטש-זהות, כל אלה שזלזלו בכבשת הרש העברית בת כמה אלפי קוראים ולטשו עיניהם אל ספרויות העמים בתקווה להתפרסם שם, כל אלה שהמעיטו את דמותנו ולא האמינו ביכולתנו, כל אלה שגילו התלהבות, כשרון, חריפות והברקה בשלילת עצמנו ­– מדוע נאלמו לפתע כולם?

מהיכן נחלו לפתע מידות של צניעות, ענווה וקמצנות זו בדיבור, שמעולם לא נתברכו בהן? מהיכן באה להם לפתע אותה אחידות דעות מפליאה להכריז, כי בשעה זו אין לסופר כל תפקיד אחר מלבד השרות במילואים, ככל אזרח אחר במדינה?

אני רואה בהכרזה זו גילוי מובהק של חולשת הדעת ועדות ברורה לרפיסות הקומה של דור סופרים שלם. לא רק בשעה זו, אלא כמעט במשך שתי עשרות שנים. ימים אלה באו וחשפו זאת. במשך קרוב לעשרים שנה, מאז קום המדינה, נעשתה הספרות העברית שם נרדף לבטלנות, למין שעשוע חברתי של אנשים שבעים ומרוצים מעצמם. את מקום המאבק וההתמודדות עם השאלות הנכבדות שהתרבות הלאומית העמיסה על דור זה של אנשי-רוח, משום שזכו כי המדינה תקום בחייהם, את מקום החיפוש אחר תשובות לשאלות הלאומיות הדוחקות ביותר ­– תפשה הבריחה אל הישגי הרגע הקלים והמנוסה אל התהילה המזויפת והבהולה לאלתר. היה זה הדור הראשון, שבו לא קמו לנו סופרים, שהם בבחינת מרכזים וקטבי-משיכה תרבותיים. לא במקרה נעשה ההישג המובהק של הדור הזה בתחום הספרות ­– שיכלול עד קצה גבול היכולת של הכלים והצורות, שלא עמד בשום פרופורציה אל העמקות הרעיונית. לא לשווא רבו הפילוגים, ההתארגנות בכנופיות-ספרותיות ומאבקי-גמדים על פיסות-הילה בקרב הציבור העברי. ציבור צרכני-התרבות איבד את אמונו ובטחונו במנהיגות רוחנית מסתגרת ומוקיונית זו. לכל היותר מוכן היה הציבור להריע זמן קצר לכוכב-התורן של אנשי הרוח, אך לא שמר לו נאמנות לאחר שחלף זוהרו. ומי ששיחקה לו השעה היה חוטף בבהילות מן התהילה שנזדמנה לו באקראי ובבלי-דעת, מתוך וודאות ששעתו עשויה לחלוף עד מהרה. חולשתם העיקרית של אנשי הרוח שלנו מאז קום המדינה היתה בכך, שעשו כל מה שהיה בכוחם (ובכך גילו זריזות) כדי שלא להתחייב על עמדות. ההסתגרות בפני המוני העם נעשתה קנה-מידה לגדלות-היוצר. השתיקה, בליווי העמדת-פנים באה, כאילו, לציין עמקות המחשבה. וכך נעשה דור שלם של יוצרים, שבדרך הטבע היה צריך לרשת את מקום קודמו ולשאת באחריות ובחובות הדור, פרוץ לכל עניין חולף, רעוע בעמידתו וחסר עמוד שדרה להציג עמדות ברורות. את מקום המעשה החיובי תפשה הפעילות השלילית. שלילת-עצמנו נעשתה לו אבן-יסוד. בשעה שאנשי הרוח שלנו הצליפו בנו בשוטים, בטלונו בפני כל גוי ובפני כל מה שדבר בו מזרות הגויים, והטיחו בנו האשמות ומגרעות­– בה בשעה נתגדלו עלינו לפתע ונתעצמו עד אין שעור. גדלות מדומה זו, שלא עמדה בשום יחס אל מידת המעשה החיובי, התפוצצה בשתיקה זו, שגזרו על עצמם בימים אלו.

אינני קומיסר לענייני תרבות ואינני סבור שיש למישהו, זולת הסופר עצמו, רשות להכתיב את אופיה של היצירה האמנותית, אבל אני מאמין שהסופר הוא, בראש ובראשונה, אדם חושב, שנתברך גם בכשרון ניסוח. איני יכול לתאר לעצמי סופר שאין לו עמדות וגישות בשאלות לאומיות ותרבותיות. כאשר העם היה שרוי בחרדה, ערב המלחמה, היה זה תפקידו של הסופר להסביר ולעודד. כאשר באה ההתלהבות וגאוות הנצחון, בעקבות המלחמה, היה צריך הסופר למצוא לה את הניסוח המתאים (לא לשווא החיה העם בינתיים שפע של מליצות, שכמה שבועות קודם לכן עדיין נערמו, שחוקות ומגוחכות, בפינות שכוחות של הלשון העברית). ועתה, כאשר ציבור של אנשי-מעשה רפוי-ידיים וקטן-אמונה שוחק את ההישג עד עפר, לא כל שכן שאסור לו לסופר לשתוק. עוגת הנצחון נפרסת על ידי אנשי המעשה. כל אחד מהם חוטף את נתחו, כדי שיוכל בבוא היום להתהדר בו בפני בוחריו. ידיים כושלות וחוששניות מתחילות כבר לסחור בשטחים שנכבשו. האין זה מתפקידו של הסופר למנוע את הבזיון הלאומי הזה? האם יכול סופר לראות כיצד איחוד לאומי יקר, שהושג בשעת חרום, הולך ומתפורר על ידי קטני-אמונה, ולשתוק? האם רשאי הסופר להצטנע בפינתו ולגזור על עצמו אלם, כאשר ההתעוררות של בני העם היהודי בגולה הולכת ומתבזבזת, בשל אזלת יד ופעילות שלומיאלית וחסרת מעוף של פקידי המוסדות המקובלים?

קדושה מדי שעה זו מכדי שתחמיצוה!

(הארץ, 1967)

מלחמת התרבות סביב השאלה “מיהו יהודי?” נראית בעיני מלחמה מדומה, שמלבד כסתות-דיו שותתות, שמטבען הן מכתימות הכל בגוון אחד, שום אמת לא תצא ממנה לאור. בכל מלחמות התרבות המדומות נשאלות גם שאלות מדומות, וכזו היא גם השאלה “מיהו יהודי?”

טעם ראשון: שאלה זו נשאלת על-ידי אלה, שזכותם לשאול שאלה זו מעוררת ספק אירוני. מי שמעוניין בכנות ביהדותו אינו זקוק לשאלה, שמעצם טבעה מתכוונת להצר את תחומיה של היהדות, כדרך שעושה כל הגדרה שבעולם. ומי שמכריז שהוא כופר ביהדות, זכותו לשאול שאלה כזו אינה עולה על זכותו לשאול על דבר המוסר של היפנים, שהיא בסופו של דבר בעייתם של היפנים בלבד. טעם שני: שאלה זו מופנית אל הכתובת הבלתי-נכונה. שאלה זו עומדת לפגוע בדת עצמה ובסמכויותיה. שואליה של¹ השאלה מנמקים את מלחמתם בדת בכך, שקיימת כפייה דתית. אך זו האחרונה אין בכוחה להצדיק מלחמה כנגד הדת, שהרי לא הדת הולידה את הכפייה הזאת, ואין היא מחייבת אותה כעיקר מעיקריה. מי שמרגיש כי כופים עליו בשם הדת ופוגעים בחרותו האישית יפנה את מרצו ואת זעמו אל הכתובת הנכונה: אל המימסד הדתי, העושה בדת שימוש שהוא בניגוד לרוחה. או אולי יאשים את עצמו על שנתן את קולו ביום הבחירות לאותן מפלגות, שנוהגות, לפי מיטב ידיעתו, לאחר כל מערכת בחירות להתפשר מחדש על חשבונו עם המימסד הדתי.

טעם שלישי: שאלה זו מוליכה אל מטרה מוטעית, שהיא שלילית מעיקרה. אדם קם לברר את זהותו העצמית כדי להוסיף ולהשתייך, כדי לחזק את קשרי-ההשתייכות שלו. קיים באדם צורך לברור זהותו העצמית, משום שהוא מכיר ביתרונות שמקנה לו תחושת ההשתייכות אל ציבור. המחשבה הלאומית במאה הקודמת ובראשית המאה הזאת נתעוררה להרחיב את תחומי ההגדרה הלאומית, לא כדי למנוע מן החילוניים שבאומה את האפשרות להוסיף ולהשתייך אל האומה, כי אם להפך ­–כדי לאפשר השתייכות לאומית לכל היהודים הרוצים בכך, על-ידי הרחבתה של ההגדרה הלאומית ועל-ידי גיוונה המירבי. מי ששואל כיום “מיהו יהודי?”, ואינו רואה את גודל הסכנה שהוא מביא על אומה מפוררת בלאו-הכי, על-ידי צמצום ההגדרה הלאומית, פעולתו גובלת בטירוף.

ואל ישלו אותנו שואליה של השאלה, כי בכנותם את עצמם “עברי” או “ישראלי” במקום “יהודי” הם עושים לנו שרות לאומי חשוב. מידת הפקחות שבחילופים טרמינולוגיים אינה עולה על זו של בן-זולו המחליט יום אחד לקרוא לעצמו בשם איצה ברקוביץ. האמת היא, שהוגיה של המחשבה הלאומית גילו אחריות לאומית בנסותם למצוא מרכיבים חדשים להגדרה הלאומית כתוספת למרכיב הבסיסי בהגדרה זו ­– הדת ­– כדי לאפשר השתייכות לאומית; ואילו שואליה של השאלה “מיהו יהודי?” כיום מבקשים לצמצם את ההגדרה הלאומית על-ידי הותרתם של כל המרכיבים בני-יומם והוצאתו של המרכיב הבסיסי מכלל הגדרה זו. המגוחך מכל הוא, שמחריביה של הזהות הלאומית מציגים את פעולתם ההרסנית כשליחות לאומית, מבלי לחוש כלל שהם גודעים במרץ רב את הענף היחיד המקנה להם יכולת ישיבה בטוחה על העץ.

עצם הצגתה של השאלה כיום אינה מוכיחה ששעת החשבון אמנם הגיעה; היא משמשת, לכל היותר, עדות נוספת למצבה העגום של תרבותנו, כאשר אלה הם השואלים, כזאת היא השאלה ואלה הן תכליותיה. תהליך ההתנוונות של תרבותנו נחשף כאן בכל מערומיו. הניוון בתרבות מתחיל שעה שהיא מאבדת את יכולת העמידה שלה כנגד האופנתי והחולף. חברה שבעה ומשועממת מבקשת, ואף תובעת, חדשנות-לאלתר ובכל מחיר, לא משום שהישן איבד את חיוניותו, אלא משום שהישן² היה חיוני גם אמש. הניוון בתרבות מתגלה כאשר נמצאים לדרישה זו ספקי-תרבות, שהם מבשרים-לשעה, שמספקים בבהילות את ציפיותיו של הציבור ואינם שוכחים תוך כדי כך למצות עד תום את השעה היפה שנתגלגלה לידיהם. שקיעת התרבות מתרחשת שעה שהעוסקים בה מבקשים לצמצם את ממדיה עד שתתאים לגודלם הננסי, משום שהנעל הגדולה של אביהם כה גדולה עליהם ששוב אינם מרגישים את לחצה, ואינם יכולים לשער מהיכן יתחיל הלחץ כשיתפטמו מכל הבא ליד כדי שלא להראות מגוחכים.

עם זאת אינני סבור שלהיות יהודי בדורנו הוא ענין כה קל ופשוט. המאמין נקלע אל מכלול הפרובלימטיקה המתלווה לקיום מצוות בתוך חברה חילונית, ומי שאיבד את הקשר לדת מבקש, למעשה את טעם-השתייכותו לאומה היהודית. הדילאמה העומדת כיום בפני הצעיר החילוני, היא להבהיר לעצמו את טיבה של זהותו. שאלתו של צעיר כזה איננה יכולה להיות השאלה המזוייפת “מיהו יהודי?”, כי אם שאלה אחרת לגמרי: “לשם מה אני יהודי?”. התשובה לשאלה זו צריכה לתת את הטעם להיותו יהודי בהווה, ואת תכלית קיומו כיהודי בעתיד.

הדת היהודית היא, בין היתר, גם האמצעי העיקרי לשמירת הייחוד של המסגרת הלאומית. ההתרופפות של התחושה הלאומית בדור הזה איננה תוצאת השפעתה של הדת, כדרך שמשערים מציגי השאלה “מיהו יהוד?”, כי אם תוצאת מיעוט השפעתה של הדת על חלקים נכבדים של האומה. כאשר אני שואל את עצמי “לשם מה אני מוסיף להיות יהודי?”, נותנת לי כיום היהדות תשובה מספקת מכל וכל כדי להוסיף ולהתקיים כאדם בדור הזה.

העולם שבו אני חי נטרף במיקסם הקוסמופוליטי. מסגרות הקיום הלאומיות מוצגות בו כשרידים מדולדלים של ימי-הביניים. במסגרות הלאומיות תולים כיום את כל המגרעות שלוקה בהן האנושות: אלימות, ניוון ויאוש. ההיסטוריה של עמי מוכיחה לי, שתופעות הניוון פשו באומה זו רק בשעות שהמסגרת הלאומית היתה פרוצה מדי כלפי השפעתם של זרים וכלפי פיתויי-הצבעונין של רעיונותיהם האוניברסליסטיים. ההיסטוריה של המין האנושי מלמדת אותי, שעד כה לא נשלמה שום מסגרת קוסמפוליטית, אף שנעשו נסיונות מרובים להשיגה. יתר על כן, כל האומות שניסו ליזום נסיון שכזה, אם בדרך כיבושים צבאיים ואם בדרך של הטמעה רוחנית, אבדו מן העולם, ואת מחיר-הנסיון חייבים היו לשלם העמים הקטנים שנבלעו במסגרת הגדולה.

כאשר אני שואל את עצמי, אם הייתי רוצה שלא להיות יהודי, אשיב על כך בשלילה מוחלטת, משום שלהפסיק להיות יהודי פרושו בשבילי ­– לאבד את הטעם העיקרי להתקיים. היהדות בשבילי אינה עוד תפישה לאומית נוספת, כי אם תפישה לאומית מיוחדת במינה, שדוקה למצבו של העולם היום יש בה תשובה מספקת. זוהי אמונה, המניחה קיומן של אומות העולם זו בצד זו, כל אחת במסגרתה הלאומית הנפרדת; ואמונה זו מבוססת על ההנחה, שערכו של היחיד עולה במסגרת המצומצת של הקיום, ואילו בכל מסגרת מורחבת (בין אוניברסליסטית מדומה ובין קוסמופוליטית בהתכוונות) ערכו פוחת, כי ערכו היחסי וכן סיכוייו להשפיע ולשנות פוחתים, ככל שהמסגרת מתרחבת. זוהי אמונה המכירה בקנה-מידה אנושי, ולא בהיפארטרופיה של אוניברסליזם מופרך.

ההבדל שבין התפישה הלאומית של היהדות ובין כל תפישה לאומית של כל אומה אחרת הוא בזה, שבכל תפישה אחרת אין שום תריס בפני גלישה ללאומנות; דהיינו: בפני הפיתוי להיתפש למגמות של התרחבות על חשבון ביטולן של מסגרות לאומיות של אומות אחרות. היהדות משלימה עם קיומן של כל המסגרות הלאומיות, לכן היא תפישה לאומית בעלת מעוף אוניברסלי, כי קיומו של המין האנושי כולו מצטייר בעיניה כאפשרי, על ידי קיומן של מסגרות לאומיות. על כן היא אינה סובלת מסיונריות ולכן אי-אפשר למצוא בין עקרונותיה כוונות לאומניות.

האפשרויות להשיב על השאלה “מדוע אני מוסיף להיות יהודי?” הן מרובות יותר מזו שאני מצאתי. כל מי שמנסה לברר את זהותו העצמית ועושה זאת בכנות ימצא ודאי, בים גדול ועמוק זה, את תשובתו האישית.

אם אדם מאמין בחשיבות קיומה של האומה היהודית בין אומות העולם, אין הוא יכול לראות את הדת היהודית כנושא למלחמת-תרבות. כבעל השקפת עולם לאומית קרוב לי כל יהודי שמאמין בהשקפותיה של היהדות ומתאמץ, עם זאת, גם לקיים את מצוותיה ­– מאיזה אדם בעל השקפה קוסמופוליטית זו או אחרת, המוכן להמיר השקפת עולם שעמדה בנסיונות, בהזיות מסופקות שחיי-שעה להן. ההבדל שבין היהודי הדתי וביני הוא בכך, שבשבילו היהדות היא גם הרגשה וחווייה, בנוסף להיותה תפישת-עולם; בעוד שבשבילי היהדות היא בעיקר תפישה אידיאית. צר לי שכך דלותי לעומתו, אך משום כך איני מוכן לעשות שקר בנפשי ואינני נכון להכריז שיהדותי רווייה ושלמה יותר משלו. די לי שבמסגרת מרחביה של היהדות קיימת גם בשבילי נקודת-אחיזה, שהיא מספקת בינתיים כדי לתת טעם לחיי על-ידי הצגת תמונת-עולם רצוייה ועל-ידי ציור יחסי-אנוש מקווים.

ברור הזהות-הלאומית היא משימת-עשה אישית, בעיקרה, לכל צעיר יהודי. לאיש הרוח היא כיום ­– מלבד צורך אישי ­– גם שליחות ציבורית. מי שאינו מתנסה בה, ודאי לא יזכה להחשב על השוגים, אך יתאמץ-נא לפחות להרחיק את נפשו מאותה חבורה של שוטים, הנגועה ביודופוביה, שמנצלת את יסורי-הרוח היהודיים שלה כדי לעשותם נושא לעוד מלחמת-תרבות ברוח האופנה. במלחמה זו, הן ידוע לכל, תמיד מובס המנצח עצמו.

(הארץ, 1970)

(על הימצאותו הלא-מציאותית של הסופר העברי בחברה הישראלית)

א

יורשה לי להתחיל בעניין אישי, שיש לו נגיעה לכתוב. לאחר מלחמת ששת הימים פירסמתי פנייה פומבית אל ציבור הסופרים בישראל, שכיניתיה אז בכותרת “שתיקה מבישה” (הארץ 23.6.67), ובה הבעתי ציפייה שהסופר יגלה מעורבות גדולה יותר במציאותו הלא-ספרותית. באותם ימים הצדיקו סופרים את שתיקתם בטענה, שאין להם כל חובה אחרת ביחס לחברה מלבד השרות במילואים, ככל אזרח אחר במדינה.

תשובה זו קוממה אותי. “אינני סבור שיש למישהו, זולת הסופר עצמו – טענתי אז – רשות להכתיב את אופייה של היצירה האמנותית”, אולם כ“איש רוח”, כ“אדם חושב, שנתברך גם בכשרון ניסוח” וכבעל “עמדות וגישות בשאלות לאומיות ותרבותיות”, אין סבירות והצדקה להכרזה כזו מצד הסופר באוזני הציבור.

שאלתי אז שאלות, שלדעתי גם היום עודן תובעות מענה מצד ציבור הסופרים בישראל: “האם יכול סופר לראות כיצד איחוד לאומי יקר שהושג בשעת חירום, הולך ומתפורר על-ידי קטני אמונה, ולשתוק? האם רשאי הסופר להצטנע בפינתו ולגזור על עצמו אלם, כאשר ההתעוררות של בני העם היהודי בגולה הולכת ומתבזבזת, בשל אזלת-יד ופעילות שלומיאלית וחסרת מעוף של פקידי המוסדות?”

כאשר כתבתי את “שתיקה מבישה” האמנתי עדיין, שמשבר היחסים ומשבר האמון בין הסופר העברי לבין הקוראים שלו לא העמיק ולא הגיע עדיין לשפל מייאש. האמנתי אז, שמאחר וקיימת ציפייה לדבריו של הסופר בקרב החברה הישראלית, יכול דיבורו לחדש זיקה בת משמעות בינו לבין קוראיו.

אפשר שהיתה בי תמימות גדולה ואפשר שלא הערכתי כראוי את גודלו של המשבר. ואולי?… עובדה היא שמאז נעשו שתקנים מובהקים לדברנים ידועים וכל מושך בקולמוס מפיח את אמריו בכל פולמוס, עד שרבים בחברה – כדבריו של א. ב. יהושע בפתיחת ועידת הסופרים העברית – היו מעדיפים שהסופר יחזור לכלאו ב“מגדל השן” של יצירתו, ואף-על-פי כן גדל הניתוק בין הסופר העברי לבין קוראיו.

ואמנם דומה הדבר, כאילו נתברר עתה שאין כלל חשיבות לעצם פעולת האמירה של הסופר. לראשונה נוכחנו כי אין יתרון או השפעה גם להימנעות הסופר מאמירת דברו באוזני החברה, בעוד שלפנים היתה שמורה לסופר אפשרות הבחירה הממשית בין הדיבור לבין השתיקה, משום שהציבור היה קשוב אל שני אופני-התגובה.

ב

הנביא יחזקאל היה משורר בעל יכולת מופלאה, והוא העמיד את כל מעייני-רוחו והשראתו – לרשות מאבקיו בתחום מציאותו הלא-ספרותית, כנביא. שהותו בבבל יחד עם גלות יהויכין הציבה אותו מול כנופיה לא-קטנה של דברנים, שביקשו להרדים את מצפונה של הגולה הקטנה בהבטחות “שלום שלום”. יחזקאל האמין בכל ליבו, כי “נביאי השקר” מטפחים אשליה מסוכנת, הוא ידע בבירור שסכנת החורבן מאיימת על שרידי עצמאותה של ארץ-ישראל היהודית. הוא הבין כי לגולת יהויכין בבבל שמור תפקיד לאומי ביום נפילתה של ירושלים: לקלוט את גולי-ישראל הרבים ולאמץ את רוחם לקראת ההיגאלות מחדש.

יחזקאל מנסה את הדיבור הישיר, והוא לוחם במיטב כשרונו וכוחו הלשוני ב“טחי התפל” הניבאים לשקר. אולם עד מהרה הוא מבחין שמילותיו ניזרות ברוח, כי הבטחות השלום של יריביו הינן סחורה מבוקשת יותר. ואז הוא פונה לשורה של מעשים סמליים, שנועדו להפנות את תשומת הלב אל החורבן הקרב, כדי להיערך לקראתו. בין אלה הוא נוטל על עצמו את שליחות האלם: הוא גוזר על עצמו שתיקה מוחלטת בכל ענייניה של גלות יהויכין; מעתה הוא מקדיש את דיבורו אך ורק לגורלה של ארץ-ישראל. הוא מפר את שתיקתו כלפי הגולה ביום שבו מגיעה אליו הידיעה המחרידה על נפילת ירושלים.

ליחזקאל היתה שמורה הבחירה בין הדיבור לבין האלם. יתר על כן: בשתיקתו הצליח יותר מאשר בדיבורו. המנהיגות (“זקני ישראל”) של גולת יהויכין באה לשמוע את דבריו, ויחזקאל מלמד אותם פרק בחשיבותם של אנשי-הרוח לחברה: הוא משמיע באוזניהם נאום נבואי ארוך, המצייר בפניהם כיצד הביא העם את ירושלים עד סף החורבן – דברי תוכחה נוקבים, המהווים תשובה נחרצת לכל מפיחי השלום ולכל מעשיותם של “פוליטיקאים”, המתיימרים להיטיב להבין את הסיבות ואת התוצאות לכל מציאות מתהווה. רק בסיומם של הדברים פורץ הלב גדוש אהבת ישראל מסוגרו וצופה לחידוש הברית בין העם ואלוהיו ואף לכפרת העוון לאחר החורבן שאין ממנו מנוס.

משום הקשר הבלתי נפרד בין שני המשוררים, אין זה אלא טבעי שניתן דעתנו למשורר בן דורותינו, שהקירבה המבורכת שהיתה לו אל ציבור קוראיו התירה לו את אפשרות הבחירה בין הדיבור לבין השתיקה – הלא הוא ביאליק. דומה שהמחקר הספרותי על ביאליק לא העריך כראוי את מרכזיותה של פרשת קישינוב ביצירתו. אולם זו העמידה את ביאליק בפני החלטה אישית קובעת: ההחלטה לגזור על עצמו את השתיקה. בדומה ליחזקאל, הבין ביאליק שהוא מחויב להתמודד עם מאורע בחייה של האומה, הנוגע לעצם קיומה. לא בכדי מעלה ביאליק בפתיחת הפואמה “בעיר ההרגה” את זכר נבואתו של יחזקאל נגד נביאי השקר: “קום לך לך אל עיר ההרגה – – – ובידך תמשש על הגדרות – – – ועל גבי טיח הכתלים – – – ובאת משם אל החרבות ופסחת על הפרצים”. ולשם השוואה דבריו של יחזקאל: “כשועלים בחרבות נביאיך ישראל היו לא עליתם בפרצות ותגדרו גדר על בית ישאל. – – – יען וביען הטעו את עמי לאמר שלום ואין שלום, והוא בונה חיץ והם טחים אותו תפל – – – וכליתי את חמתי בקיר ובטחים אותו תפל, ואומר לכם: אין הקיר ואין הטחים אותו”.

לא בכדי גם מסיים ביאליק את הפואמה בתיאורו של הדרשן, המסיים את יום-הצום בבית-הכנסת של הניצולים מן הטבח, והוא “טח תפל ולוחש פסוקים על מכתם הטריה – – – ואף קול אלוהים אחד לא יציל מפיהו”.

ושלא כמצופה, נטל על עצמו השליח, שבפתיחת הפואמה הזדרז להגיע אל עיר ההרגה, כדי ליטול על עצמו שליחות, את הנוראה בשליחויות שיכולה ליפול בחלקו של יוצר – את שליחות האלם: “יחללו לבדם צרתם – ואתה אל תחללנה. / תעמוד הצרה לדורות – צרה לא נספדה – – – / ועל עם עברתך וחמלתך ביום רעם תצונו”.

ג

יחזקאל וביאליק השפיעו על הציבור בימיהם לא רק משום שהיו יוצרים גדולים, כי אחרת היו מצליחים להשפיע אך ורק במה שאמרו; הם השפיעו כל כך משום שנתקיים קשר חיוני בין היוצר לבין הקוראים בדור ההוא, עד כדי כך שגם לשתיקתם היתה תהודה. אולם כיום הניתוק הינו כה גדול, עד כי הדיבור נעשה בלתי נחשב והאלם – בלתי אפשרי. משום כך נשא כל מעמד הפתיחה של ועידת אגודת הסופרים העבריים בכינוסם הכ"ז אופי מגוחך להפליא. גם העידוד המפורש לסופרים, להפגין את נוכחותם במציאות הלא-ספרותית, שהושמעה בערב זה פה אחד, וגם נימת ההסתייגות ההומוריסטית והצינית של א.ב. יהושע מנקיטת מעורבות כזו קודם לבדיקת האמצעים (כושר לשוני, חוש מידה ומוסר ועוד), נשאו אופי גרוטסקי לחלוטין. דומה נשכח מכולם במעמד החגיגי מצבה הנואש של הספרות העברית ומצבו המדכא של הסופר בחברה הישראלית.

קיימת שלוש מטרות בהוויה הישראלית והיהודית, שהן מגוף מציאותו הלא-ספרותית של הסופר-העברי, והבסיס להתלכדותו באגודת הסופרים העבריים: א. הזהות הלאומית העצמית, היהודית. ב. ניסון ההיאחזות המחודש של העם היהודי במולדתו ההיסטורית – הציונות. ג. המולדת הארץ ישראלית.

אני יודע שעל המוסכם אין טעם להרבות בדיבור, ועל כן גולשים אנו עד מהרה אל הדרכים שבמחלוקת, ואף-על-פי כן מראה הסופרים הנזעקים בזעם אל בימת ועידתם, שמילותיהם ניזרות באוויר לריק, מעלה בדעתי תמיד את תשובתו הנבונה של “אדם מישראל” ההזזי לאותו יהודי שנתקנא בו וביקש ללכת בדרכיו, כדי להיות “יהודי כשר באמת”: “אל תתקנא בי, אני העלוב צריך אני לכל מיני עצות ותחבולות, ואתה ברוך השם, בלי כל תחבולה יהודי כשר אתה…”

בדומה לתשובה זו, הגיעה השעה שהסופרים יכירו בכך, כי נוכחותם במציאות הלא-ספרותית היא כה מעורערת, שעדיף לחבב מעל בימת ועידתם את המטרות המשותפות, מאשר להפוך בימה זו שדה להתנצחות על דרכים פוליטיות וגישות חברתיות הנתונות בפולמוס. אם ציבור הקוראים בחברה זו ישוכנע שסופריו מוכנים ליטול את חלקם בנסיונותיה הקשים של האומה להשלים את הגאולה (ובכך ניתן לשכנעו על-ידי חידוש האמון של ציבור זה בסופרים במעשה של אחדות) – יהיה מסוגל גם כל סופר להתייצב כיחיד במציאות הלא-ספרותית מתוך אחריות אישית ועם אמונת הלב. הדיבור יהיה אז נחשב, וגם לשתיקה תהיה אז משמעות.

(מעריב, 1975)

ידידי הסופרים,

כאשר יתפרסם מכתבי זה אליכם, תהיה כבר המהומה בעיצומה. אותו הסכם מסגרת שהושג בתום ועידת הפיסגה בקמפ-דיויד, שכל כולו לפי שעה סיכוי-מה לשלום, עתיד להרבות מחלוקות בקרבנו, מיעוטן – לשם הענין עצמו, ורובן – כמקובל – בשמן של יריבויות נושנות, שאין להן כל נגיעה לנתוני המציאות המדינית החדשה. וכפי שקורה לא-אחת, כאשר דברנים עלגי-לשון ופזיזי-אמירה חובטים זה בזה, בבוא להם שעתם היפה, עתידים אף במהומה זו להתבזות מיטב מושגי-הערך שבנכסי האומה, כשם שצפויים ממנה הישחקותן של המלים המעולות ביותר שבאוצרות לשוננו עתיקת היומין.

הכל ינסחו את דעתם בהתלהבות גמורה, ועל אף זאת – דברי יושר רבים ודברי אמונה גדולים אינם מצפים לנו מפיהם של אותם עסקנים למחנותיהם ולצבאותיהם. הכל גם ייאמר בבטחון מוחלט – ואף על פי כן יגביהו וייתעבו ענני-האבק שייעלו הללו בשמינו משעטת רגליהם הממהרות לרוץ. ואפשר לתמוה כמה עינים יכול לסמא זוג רגלים בלתי-זהיר אחד.

על כן חיוני כל-כך, שעל אף קולניותה של המהומה הזו, יישמע גם קולכם, הסופרים, באוזני המוני תמימינו, המתחבטים בין תקוות שלום לסמיאות עתידו. הן הכרח הוא, שבין כל הקולות הרועמים, יישמע גם קולכם הרועד, שיפרש את רצינותה של השעה, בה מתבקשת אומה שלמה להכריע בשאלות הגורליות ביותר לקיומה. אין בכוחכם לשנות את מהלך המאורעות, אך ביכולתם להטעים את רצינותם, כי תפקידו של איש הרוח – לצקת טעם של נצח ברגע החולף, ובימים אלה גוזרים המאורעות את עתידו של עמנו. כי לא על שטחים נהיה מוותרים – אלא על נופי נפש ורוח, ולא יישובים נהיה זונחים – אלא מחוזות של תרבות ואמונה. והן כל אלה, שהם הישארותם האמיתית של קיומנו החולף: נפש ורוח, תרבות ואמונה – אינם מובאים בחשבון בשעה בהולה זו. ואיש לא יתחשב בהם, אם לא תקומו אתם לתבוע את עלבונם, ולהטיל על הכף את מלוא משקלם לקיומה של האומה.

העם הזה האריך רוחו דורות רבים עד ששב לארץ-ישראל. כסנה שאיננו אוכל באש בערה בלבו האהבה לה. אך הדור הזה קצרה רוחו עד מאד לשלום. את בכורתו ימכור אף את כל עתידו ימשכן – אם אך יבטיחוהו כי בעיניו יחזה את בואו. רעב כזה לשלום מיידי – טמונה בו סכנה גדולה, סכנתה של קלות הדעת. והן יותר מפעם אחת הורונו תולדותינו את הלקח הזה: האבות אכלו בוסר בלהיטות של מהמרים – והבנים פרעו את החוב של מולידיהם שנים ארוכות בקהות שינים.

גדול הפיתוי לאחוז עתה בשלווה המוצעת, בייחוד לכמונו, שתש כוחנו לצפות לו, לשלום המתמהמה. אך כגודל הפיתוי כן שיעור אומץ-הלב הדרוש לעמוד כנגדו בראש צלול ובהכרה מלאה. בשעה כזו במיוחד, צריך שיימצא במחנה מי שיבוא ויתבע את עלבונם של ערכי האתמול הממושך, שהם גם ערכי המחר הארוך, גם אם בהווה הקצר נתמעט כה ערכם, בעיני דור ההולך שבי אחר תאוותו, כדי שנכסי הנצח של האומה לא יומרו באסימוני-עכשיו מחוקים. אתם, הסופרים, שהופקדתם למדוד בעיני הנצח את העכשיו החולף, נתבעים בעת כזו לפקוח את עיני המונינו אל האופק הנטוי על עתידנו כאומה. ועליכם מוטל לפרש להם, המתאווים לשלווה מיידית בלא חשבון עתידות, את מלוא ההתחייבות שהם מחייבים בה את כל שאר הדורות.

לא יהיה בכוחכם, הסופרים, לעצור בעד הדור הזה, הלהוט להמיר את היסוד הקרקעי למושגיו ברוח בקסמי-שלום הכלואים בכף, מהכרעה שתהיה בכייה לדורות. הרבה מדי ארכה שתיקתכם, כאשר ראיתם את הדור מתגודד חבורות חבורות, כדי לשפות את סירי-הבשר על אש התאווה הזו. חשבתם: ישבעו – ואחר יאזרו מחדש כוח ללכת אחר עמוד האש. אך המתאווה הולך תמיד אחר תאוותו – הכל ייתן במחיר נתח נוסף. ועל כן תיקצר ידכם, הסופרים, למנוע עתה הכרעה שכזו. אך עדיין יש בכוחכם למנוע את קבלתה של הכרעה זו באווירה של קלות-ראש. יקדיר-נא דברכם על הנמהרים לשמוח, שליבם גס בנצח ישראל. בארו להם היטב את משקלם של נכסי-הרוח, מרום עם ישראל מקדמת-דנא, שהכרעת הרף-עין זו שוקלת תמורת אותו “שלום” שאיש אינו יודע את וודאות התקיימותו. ובשעה שידם האחת תושט לאחוז בו – תרעד אז ידם השניה, הריקה. אחרת תיגזר השיכחה על כל שישולם עתה.

אולם עיקר השליחות תוטל עליכם, הסופרים. לאחר כל זאת, לאחר שההכרעה תתקבל והחוזים של “השלום” ייחתמו. ואם כל זה אמנם יקרה – תורגש לעם הזה לפתע אימת הריקות הנוראה, שהיא תוצאת אי-התואם בין גבולות הקיים הארצי לבין אופקי הנחלם הרוחני. התאווה המסופקת – יסוד כל קיסמה, והלב יצמא מחדש לאהבה שרחקה כל-כך. לאחר מעשה – תהיה הכרתו של העם הזה שרוייה במבוכה זו: כיצד מיישבים את משמעותו הארצית של הסכם השלום המדיני עם מושגי הערך ההיסטוריים והתרבותיים של האומה?

אליכם, הסופרים, ייפנו – ומכם יבקשו את התשובה. ולא תיקל עליכם אז המלאכה, כי גדולה מאוד תהיה הסתירה בין המציאות המדינית החדשה ובין הממשות החווייתית-הרעיונית, שלה מסורת כה עתיקה. והיא תכביד במיוחד עליכם – כי אתם יודעים את מסורת הרוח המיוחסת לנכסים הארציים של האומה, אך לא תוכלו להשאיר את התהום פעורה. יהיה עליכם להפשיל שרוולים, כי התהום תהיה קוראת לרגל מועדת ורבים יהיו קורבנותיה.

אף אל תייחלו לנוחם ההסתגלות. הזמן הוא, כידוע לנו מתולדותינו, רופא עלוב למצוקת-הנפש של עמנו. הרגשת החסרון המכבידה תהיה ניתנת להתגברות רק בדרך אחת – בדרך הבדוקה שהאומה נתנסתה בה. בכל תולדותיה השלימה את החסר שבקיום הארצי, אשר ניכפה עליה, בחיי רוח מלאים יותר שבחרה בהם. ההסכם המדיני לא יותיר אותנו מרוששים עד כדי כך, ואף-על-פי-כן יישמט מידינו בעטיו הסיכוי לחפוף את מחוזות התרבות והאמונה שבהרגשתנו הלאומית עם תחומי ההיאחזות הארציים הדרושים להם. על כך יהיה עלינו להתגבר בדרכם של אבותינו – בחידוש מלאותה של הנשמה העברית.

ואתם, הסופרים, אל תכזבו בשליחותכם זו, שהשעה הועידה לכם לדורות.

(מעריב, 1978)