“החיים כמשל”, ספר הפרוזה הראשון של פנחס שדה, הופיע ב-1958. ממש באותה שנה סיימתי את הלימודים בתיכון והמתנתי לגיוסי לצה"ל. אין שום קשר בין שני האירועים, אך בעזרת הצמדתם זה לזה אני עונה לשואלים אותי: מדוע לא פירסמת מאמר ביקורת על החשוב מבין ספריו של פנחס שדה במועד הופעתו?
לעומת זאת כאשר הופיע “על מצבו של האדם”, כרך הסיפורת השני של פנחס שדה, כעבור תשע שנים, כבר הייתי מבקר-ספרות מנוסה שפירסם מאמרי ביקורת בשלושה מוספי ספרות מרכזיים: ב“משא” מוסף הספרות של עיתון “למרחב” שנערך על-ידי אהרון מגד, במוסף לספרות של עיתון “ידיעות אחרונות” שעורכו היה זיסי סתוי ובמוסף לספרות של עיתון “הארץ” שעורכו היה בנימין תמוז. במוספים אלה פרסמתי מאמרים על ארבעה הספרים שפירסם פנחס שדה אחרי “החיים כמשל”: “על מצבו של האדם” (1967) “מות אבימלך ועלייתו השמימה בזרועות אמו” (1969), “נסיעה” (1971) ו“נסיעה בארץ-ישראל והרהורים על אהבתו הנכזבת של אלוהים” (1974). ואת ארבעתם קשרתי, כמובן לרעיונות הרליגיוזיים והמיסטיים שביטא שדה בבכור ספריו, ולכן ראיתי את עצמי פטור מכתיבת מאמר נפרד רק על “החיים כמשל”, שכה רבים כבר דנו בו מכל היבט אפשרי בשנתיים הראשונות להופעתו.
אך היתה גם סיבה נוספת להימנעותי מכתיבה מתאחרת על “החיים כמשל”. לא רק בחייו אחרי פרסום הספר הזה, אלא גם שנים אחרי פטירתו ב-1994, רחשו ב“קרית ספר” שלנו כל-כך הרבה סיפורי רכילות על אורח-חייו של פנחס שדה, על קשריו האינטימיים עם נשים צעירות ממנו ועל הנהירה של בני נוער משני המינים אל דירתו להאזין במשך שעות לדבריו, עד שהיה מן הנמנע לדון באופן ענייני בספר הביכורים שלו, בבירור איכותו כטקסט ספרותי ובביקורת ההשקפה הרליגיוזית האבסורדית שביטא בו.
כאלה היו פגישותי עם פנחס שדה
אף שחלפו כשישים שנה מאז הופיע “החיים כמשל” אני רוצה כעת, בהגיעי לגבורות, לפרוע את חובי לו כמבקר ספרות, אך לא לפני שאספר על שתי הפגישות היחידות שהיו לי עם פנחס שדה בשנת 1967, השנה שבה הופיע ספרו השני - “על מצבו של האדם”. אחרי שמאמר הביקורת שלי על הספר הזה נדפס באותה שנה במוסף לספרות של “ידיעות אחרונות”, הוזמנתי לראיין את פנחס שדה בתוכנית לספרות, ששודרה אז ב“קול ישראל” בגל א'. כשבוע לפני מועד ההקלטה של הראיון, פנה אלי פנחס שדה והציע לקיים פגישת-היכרות בדירתו, ואני נעניתי לבקשתו.
דירתו של פנחס שדה היתה אז בקומה העליונה של בית ללא-מעלית בשוליה המערביים של ר“ג. במהלך הפגישה, שהתקיימה בשעות אחר הצהריים, ישב שדה בכורסה מרופדת, שמיקומה ליד החלון העיד כי שימשה אותו לקריאה, ואני ישבתי מולו על כסא מעץ שאותה הועיד לאורחיו. אף שכיוון את רוב דבריו להסברת ההשקפה שלו על מצבו של האדם בעולם, שהיתה כבר ידועה לי מקריאת שני ספרי הפרוזה הראשונים שלו, “החיים כמשל” ו”על מצבו של האדם", התרכזתי יותר בהקשבה לקולו המיוחד. הוא השמיע את דבריו בלחש ובקצב איטי. כעבור שנים אחדות מצאתי תאור מדוייק של דיבורו בראשון ממכתביה של חבצלת אליו, מאלה שנדפסו בספר מעורר-המחלוקת על מהימנותם, “התמסרות”: “דיברת לאט בקול תם וכמו מים שקטים. – – – וכמעט בכיתי כי זה היה כמו מים טהורים כחוּלים וצלולים”.
השפעת קולו של פנחס שדה עלי היתה פחות לירית. בסיום פגישת ההיכרות, אחרי כשעה, שבה בעיקר הקשבתי לדבריו, היתה ברורה לי לחלוטין מטרת זימוני לפגישה איתו לפני קיום הראיון. ובעתיד אכן השתדלתי להימנע מתיאום מקדים של נושאי-השיחה עם הסופרים הרבים שהוטל עלי לשוחח איתם על ספריהם בפני הקהל במסגרת הסדרה על סיפורת מקור שקיימתי במשך כעשרים שנה ב“בית אריאלה” בתל-אביב.
אינני יודע אם במאגרי רשות-השידור שמור עדיין סליל-ההקלטה של הראיון הזה, שבסיומו ביקש פנחס שדה שאסיע אותו במכוניתי מהאולפנים של קול ישראל בשולי הקריה אל חוף-הים של ת“א. ושם, לפני שיצא מהמכונית, אמר לי משפט-פרידה תמוה בנסיבות הללו: “אתה תהיה מבקר-ספרות עוד הרבה שנים”. בהווה אולי ניתן כבר להבין משפט זה של פנחס שדה כדברי נבואה שהתגשמה אחר-כך בעבודת נמלים שלי במשך כ-6 עשורים בליווי מחקרי וביקורתי של כרכי הסיפורת של סופרי דורי, דור ייסוד המדינה, הדור שפעל ב-70 שנותיה הראשונות של המדינה, מתש”ח ועד תשע"ח, אך לא כך, אני זוכר, הובן לי המשפט אז. לי השתמעו דבריו במשמעותם האירונית כנזיפה על השאלות הקשות שהצגתי לו כחצי שעה קודם לכן, בעת ההקלטה של הראיון על ספרו, “על מצבו של האדם”, שמצאתיו פגום ספרותית ובלתי-מחדֵש רעיונית בהשוואה לקודמו, “החיים כמשל”.
שבע התכונות של הכתיבה הסנטימנטלית
פנחס שדה היה בן 27 כאשר החליט, אחרי התגובות הצוננות שספג ספר השירה שלו “משא דומה” ב-1951, לעבור לכתוב ספר פרוזה נועז – אוטוביוגרפיה שבה יחשוף את סיפור חייו, שהיו בשנות נעוריו ובחרותו בעיקר חיי עוני, נדודים ובדידות, אך גם שנות חיפוש משמעות רוחנית לקיומו בחיים. אך לא כאוטוביוגרפיה התבלט “החיים כמשל”, אלא כיצירה שלא נכתבה עוד נוספת כמוה בסוגת הכתיבה הסנטימנטלית, שהיא סוגת סיפורת ריאליסטית בעלת תכונות מיוחדות, ספרותיות ורעיוניות, כפי שאדגים להלן.
- התכונה הבולטת ביותר של הכתיבה הסנטימנטלית היא מסירת סיפור-המעשה בלשון “אני” מפי מספר-דמות. שהינו “מספר” הנוכח בעלילת הסיפור אם כגיבור ואם כעֵד. לשון “אני” לא רק יוצרת קשר אינטימי בין “מספר” כזה ובין הקורא, אלא גם מסייעת לעורר בקורא רגשות של אמפתיה והזדהות עם “המספר”. הקטע הבא ידגים זאת:
“באחד מימי האביב הללו, בשבתי כך לבדי, התחוללה פתאום בלבי איזו רגשה מוזרה, עד שכמעט בכיתי. דבר-מה – אולי איזה זיכרון – הרעידני, עורר בי בבת אחת כל-כך הרבה געגועים וצימאון ובדידות ומצוקה. השתוקקתי ללכת לאן-שהוא, אך בכל העיר הגדולה לא היה לי לאן ללכת. מרגע לרגע גדלו התרגשותי וחוסר מנוחתי, וכשנפלו עיני על מכשיר הטלפון קרבתי אליו וחייגתי מספר כלשהו. מאי-שם, הרחק כמו מתוך השאול, נשמע קולו של גבר. הנחתי את השפופרת וחייגתי מספר אחר. הפעם נעניתי על-ידי קולה של אישה צעירה. – – – לא היה איכפת לי מה ידובר. רציתי רק לשמוע את קולה, לענות לה, לקשור איתה איזה קשר” (94).
2. לתכונה הקודמת מצטרפת תכונה נוספת של הכתיבה הסנטימנטלית, והיא: השימוש באפקט הווידוי. אם סיפור-המעשה מסופר בלשון “אני”, ולא כל שכן אם כלול בו גם מידע אישי ואינטימי של “המספר” על עצמו – זהו וידוי, המרתק את הקורא אל קולו של “המספר” וגם מערֵב אותו רגשית בתוכן סיפורו. המעורבות הרגשית של הקורא בשומעו וידוי היא כה מלאה, שהיא עשוייה לפעמים גם להביאו לידי דמעות ובכל מקרה מחלישה בו מאוד את יכולת השיפוט הרציונאלית והעֶרכית-אֶתית של מעשי הגיבורים שפועלים בזירותיו השונות של סיפור-המעשה. הקטע הבא מדגים וידוי כזה:
“אני חי כאלמוני. בכלל, אני כשלעצמי אינני חשוב; אינני אלא נער שליחויות. מה שחשוב היא השליחות עצמה. – – – אמנם כתבתי את שירַי רק מתוך הכרח פנימי, אבל, אחרי-כן, כשפרסמתים, כבר היתה לי מטרה לנגד עיני: מטרתי היתה להביא לידי התעוררות נפשית, מטרתי היתה להפנות את תנועת החיים לעבר השאלות המהותיות, המכריעות, החשובות באמת של הקיום. מטרתי היתה לבטא את קיומו של האדם בתוך האין-סופיות. אבל קולי לא נשמע, לא הובן לחלוטין. הטמטום לא ייאש אותי, אבל הבהילני מעט. – – – הערך המכריע בעולמי הוא הנשמה – – – נולדתי לדבר רק על הנושא האחד והיחיד של החיים, על הנשמה, הנשמה המשתקפת כמו שושן בנחל הזמן, הייסורים, החלום והניסיון. קולי היה קול אדם יחיד קבל האלוהים האחד” (עמ' 167–166).
3. תומכת חשובה בשני המאפיינים הראשונים של הכתיבה הסנטימנטלית היא התנסחות סיפור-המעשה באמצעיה של הלשון הלירית. גם אם שיר מתאר בלשון דיבורית אירוע רגיל ושכיח בחיים, עצם היותו מנוסח בשורות מדודות מוסיף שֶׂגֶב לתוכנו, כי שורות מדודות מאפשרות להעשיר את תוכן השיר בשלל של אמצעים מוזיקליים (ווֹקאליים וריתמיים) ובשפע של צירופי-מילים פיגוראטיביים (דימויים ומטאפורות). שדה שכתב ב“משא דומה” שירים אקספרסיוניסטיים ומלאי פאתוס (בדומה לאלה שאורי-צבי גרינברג התייחד בהם בשירת דורו), ולא בלשון דיבורית, הזמין את הקורא גם בספר הפרוזה שלו להעשיר את עצמו בדוֹרוֹנוֹת האלה של הלשון הלירית, על-ידי שילוב הרבה קטעי שיר ואף שירים שלמים בטקסט האֶפִּי. ב“החיים כמשל” שילב שדה לא רק שלושה שירים שלמים מתוך “משא דומה” (בעמ' 104–99, 120–118 ו- 126–125), אלא גם פואמה שלמה וחדשה, את “שירת ירושלים החדשה” (בעמ' 307–275). להלן קטע מדגים מתוך פואמה זו (עמ' 126):
אָת רַעְיוֹנְךָ פָּרַשְׂתָ עֲלֵי כֹל כְּטַלִּית, וּכְמוֹ שְׁטִיחַ־אֲדָמָה מֵעַל לַזֶרַע,
אֶל זֶרַע רַעְיוֹנְךָ תַּעֲרֹג נַפְשִׁי.
אֶל טַלִיתְךָ הַלְּבָנָה כַּמָּוֶת מִתְרוֹנְנִים דָּמַי הָאֲדֻמִים
לְהִקָּלַע בָּהּ כְּזֵרֵי שׁוֹשָׁן.
– – – מֵעַל לְכָל הַסָּג, הַמֻּטְעֶה וְהַחוֹלֵף –
אֲנִי נוֹשֵׂא עֲלֵי כַּפַּי הַפְרוּשׂוּת אֵלֶיךָ מִנְחַת־דְּבָרִים,
אֶת הַמִּלִּים הַנִּכְלָמוֹת, עוֹרְגוֹת הַלָלוּ:
יִשְׁתַּבַּח שְׁמֶךָ.
4. כתיבה סנטימנטלית מתעכבת על תכנים מרגשים ובמיוחד כאלה שהקורא מזהה בהם מצבי-נפש המוכרים לו כמטלטלים אדם בחייו למרומים ולתהומות, כפי שמדגים הקטע הבא מתוך “החיים כמשל”:
"ערב.
אני יושב בחדרי. עששית הנפט מטילה אור צהבהב, עמום, על השולחן. צללים גדולים נטויים על הקירות. כמעט כל דבר שבחדר יש לו את צלו שלו על הקיר. דממה. דממה.
אך דבר-מה, שאינני יכול להבינו, הומה בקרבי ומשבית את שלוותי. אולי זה עצב, אולי תשוקה. אולי זה זיכרון ישן. אולי חרדה, אולי תקווה. אולי גורל.
אני יוצא ועומד על הגג. השמים אינם בהירים, אך גם שחורים אינם. הירח מפליג לעבר אחד, וגדודים של עננים שקופים נוהרים לעבר אחר. לאן הם נוהרים? כמו איזה קרב מתחולל אי-שם ביקום" (עמ' 182–181).
בקטע קצר זה ריכז שדה רשימת ניגודים של מצבי-נפש מטלטלים: עצב ותשוקה, חרדה ותקווה, זיכרון ישן וגורל. במרחב הספר יימצא הקורא בתדירות רבה עוד צמדי-תוכן סותרים כאלה המציינים פסגות ותהומות בחיים, כגון: אהבה ובדידות, געגועים ומוות, וגם צמדי-תוכן חידתיים שמשמעותם מנוגדת, כגון: “אכזבת אלוהים” ו“שתיקת האדמה”.
5. הכתיבה הסנטימנטלית משיגה אצל הקורא את ההתפעמות הרגשית (ואפילו זו המופרזת: הרגשנית) על-ידי העתקה תכופה של העלילה מאירועי המציאות הריאלית (העלילה החיצונית) אל המקבילים להם בנפשו של ה“אני” (העלילה הפנימית). העתקה כזו מהחוץ פנימה מאפשרת לשתף את הקורא במחשבות, בחלומות, ובתיאורם של בתהליכים נפשיים מיסתוריים ומיסטיים בנפשו של ה“אני”, כגון: זיכרונות, תמונות דמיון, חלומות והזיות בהקיץ.
כזה הוא התיאור המיסטי על הרגע שבו נכתב הקטע “דרשה”, קטע השיא בפואמה “שירת ירושלים החדשה”, בעת שישב בבית-קפה בלונדון בשעה שהרחוב היה מלא באנשים שיצאו ממשרדיהם:
“כמהופנט התבוננתי בהמון האדם שחלף על-פני, אבל מה שראיתי באמת היה מעין חזון: ראיתי את כדור האדמה מוטל לפני כמין לב גדול, אדום, חם ורועד, ועליו ראיתי את האנושות כולה, – – – כמהות אחת ואת כל אדם לבד, בכובעו ובמלבושיו בחד-פעמיותו, במציאותו הבודדת בלב האין-סוף. ואז הרגשתי שאני חייב, שאני כפוי, שאני רוצה וגם יכול לומר משהו לכל אלה הנראים לעיני דמיוני והעוברים על פני ברחוב, להשמיע את המילה החיונית, המילה הפורצת מתוך האפלה ללא שם, מתוך האהבה, מתוך המצוקה האישית ומתוך רגע החסד האלוהי. – – – כאשר סיימתי [את הכתיבה] חשתי את עצמי כה חלש עד שחששתי פן אתעלף; הרגשתי שאני רועד ממש כעלה” (עמ' 319).
קטעים כאלה מדגימים את התמכרותו של פנחס שדה לנסח על עצמו, ב-“החיים כמשל”, טקסטים סנטימנטליים, ליריים וחידתיים, רגעים שבהם היה במצבי-נפש אקסטטיים.
6. תכונה חשובה נוסף של הכתיבה הסנטימנטלית היא ההיצמדות הרצופה לרעיון-על אחד –פעולה הממריצה את הקורא להזדהות עם רעיון-העל הזה הן מחשבתית והן רגשית.
מאחר שאי-אפשר לצטט את כל הקטעים שבהם ביטא פנחס שדה, אצטט אחד מהם שבו ביטא אותו באופן מפורש מן האחרים:
הספר הזה הוא על אודות עצמי, על אודות אדם בודד, החי בהסתר-פנים. – – – אני כותב על החיים כעל משל, כעל חלום. – – – איני מדבר [בספר זה] על חברה, על יחסים, על היסטוריה, על חוכמת חיים – – – [אלא] על חיי כפי שהללו התנהלו, דרך מה שקרוי טוב וכן דרך מה שקרוי רע, דרך האהבה, דרך הכאב, ההתלהבות, החֵן, החטא, המחשבה, האושר והייסורים. – – – מחברו של ספר זה חי בין אנשים אשר כל מה שנחשב בעיניו כעורק הלב של החיים היה מוזר וזר בעיניהם. – – – העיקר בעיניהם היה להתקיים קיום חומרי, סתמי, ציני, העיקר בעיניהם היה להיות אֵבָר מן הגוף הגזעי, המדיני, ובאופן כזה לא היו מסוגלים להבין מה זה בדידות, מה זו שירה, מה זו גאונות, מהם טומאה, מה זה קיום לפני אלוהים, מה זה אלוהים. הם היו יושבי-חושך שְׁכוּחֵי אלוהים, וזה כלל לא היה איכפת להם" (379–378).
מאחר ששדה מייחס ליהדות את האטימות הזו של הרבים להבין “מה זה אלוהים” – “היהדות היא אירוניה, פוליטיקה, המוניות, אפסות, מדע, חומרניות, כלומר כל מה שסותם את פי מעיין החיים, שמקפיא את הלב וחוסם את הפתח למלכות השמים – – – ולכן גורל אכזר הוא להיוולד נביא או משורר בתוך היהדות” (עמ' 168) – ברור שאינו מזהה את “אלוהים” בספריו לא עם אלוהים של היהדות וגם לא עם אלוהים של הדתות שהתפתחו ממנה: הנצרות והאיסלם. והרליגיוזיות הערטילאית שלו היא, לפיכך, חילונית ומתייחסת אל אלוהים יְקוּמי השוכן “בתוך החלל האין-סופי שאין לו שם ותואר, בתוך מה שהוא הוויה ואֵינוּת כאחת” (עמ' 162).
7. ואין הכתיבה הסנטימנטלית יכולה להיות מושלמת אם אין היא מסתכמת בבשורה. במקום להרבות מילים אודותיה, מוטב לצטט אותה מתוך “שירת ירושלים חדשה” (בקיצורים הכרחיים). בפואמה זו, שהיא פיסגת שירתו, שילב שדה את הקטע הרטורי-רֶלֶגיוזי הבא, שברוח המקור ב“ברית החדשה” הגדיר אותו (בעמ' 319) כ“דְרָשָׁה”:
בְּנֵי-אָדָם, עֵת הִנְכֶם שׁוֹמְעִים צִלְצוּל הַפַּעֲמוֹנִים,
– – – זִכְרוּ, כִּי הִנְכֶם עֲנִיִּים מְאוֹד.
עֵירֻמִּים יְצָאתֶם מִבֶּטֶן אִמְּכֶם, וְעֵירֻמִּים תְּשׁוּבוּן שָׁמָּה.
מְאוּם לֹא הֲבֵאתֶם עִמָּכֶם, וּמְאוּם
לֹא תּוּכְלוּן קַחַת עִמָּכֶם.
– – – בְּנֵי-אָדָם, אַל תַּשְׁאוּ נַפְשׁוֹתֵיכֶם.
הָאֱלוֹהִים אֵין לְהַתֵּל בּוֹ,
וְכַאֲשֶׁר יִזְרַע אִישׁ כֵּן יִקְצוֹר.
– – – סוֹף דָּבָר, בְּנֵי-אָדָם: אֶהֱבוּ אֶת הַכּוֹל.
כֹּל אֲשֶׁר בַּחוֹשֶׁךְ יְהִי בָּאַהֲבָה לְאוֹר. אֲבָל בִּלְעֲדֵי הָאַהֲבָה
הַכֹּל חוֹשֶךְ.
– – – הָאַהֲבָה הִיא זְרוֹעוֹת הָאֵל, הַחוֹבְקוֹת לְבַב כֹּל אֶחָד מֵאִתָּנוּ בִּבְדִידוּתוֹ
וְאֶת כֻּלָנוּ כְּאֶחָד.
אַחִים, נִהְיֶה נָא יַלְדֵי-יָה.
(עמ' 290–288).
קטעי השירה והפרוזה ב“החיים כמשל”, שבהם הודגמו התכונות של הכתיבה הסנטימנטלית, מצדיקים לקבוע שפנחס שדה היה בחייו הכותב הסנטימנטלי ביותר שפעל בסיפורת של בני דורו, דור ייסוד המדינה. יתר על כן: הכתיבה הסנטימנטלית היא המסבירה את סוד הצלחתו הנמשכת של הספר “החיים כמשל” עד עצם היום הזה, כשישים שנה אחרי שהופיע לראשונה.
במהלך הקלטת הראיון עם פנחס שדה באולפני קול ישראל ב-1967, אחרי הופעת “על מצבו של האדם”, ספר הפרוזה השני שלו (שעליו סיפרתי במאמר “פגישותי עם פנחס שדה ועם יצירתו”), לא הצלחתי לקבל מפיו הסבר למובנו של המשפט החידתי הבא שבאמצעותו סיכם את השקפתו הרליגיוזית ב“החיים כמשל”: "החיים [בעולם הגשמי] הם משל, ואלוהים הוא הנמשל" (עמ' 167).
במקום תשובה שתסביר את הסתירה הלוגית בין שני חלקי המשפט הזה, גייס שדה את כל יכולותיו הרֶטוריות ונעזר בהרבה מילים נרדפות כדי לחמוק ממתן תשובה ברורה על תוכנו. לפיכך אשתדל, במאמר הנוכחי, להסביר את הסתירה בין החיים לבין אלוהים במשפט “החיים הם משל, ואלוהים הוא הנמשל”, שלדעתי תוכנו תמוה וגם בלתי-הגיוני.
תמונה דואלית של היקום
פנחס שדה היה בן 27 בשנת 1956, השנה שבה כתב את הספר “החיים כמשל” – שהיה אמור להיות אוטוביוגרפיה משוחררת מעכבות על חיי סבל שהיו מנת חלקו בשנות הילדות הנעורים והבחרות – ולכן הפתיע האופן הנחרץ שבו הציג בספר הזה השקפה רליגיוזית המבדילה בין שני עולמות: בין העולם הגשמי של האנושות שרוחשת על האדמה, שהוא לדבריו עולם מתעתע חולף ומופרך (תוכן המשתמע מהגדרת העולם הזה כ“משל”), לבין העולם שמוצב מעליו בשחקים, עולמו של אלוהים, שלהנחתו הינו העולם הוודאי היציב והנצחי (תוכן המשתמע מהגדרתו כ“נמשל”).
ההשקפה הדואלית והקוטבית הזו על ההוויה מוסברת בספר “החיים כמשל”, באופן הקולע ביותר ממש קרוב לסופו, בפרק “הגירושין”, שבו פנה פנחס שדה, ברוב צניעותו, ישירות אל אלוהים.
בקטע הווידוי הבא מאותו פרק הסביר שדה את החלק הראשון באִמרה שלו “החיים הם משל, ואלוהים הוא הנמשל” – החלק שבו פירט בעזרת דימויים ארציים את מגרעותיה של המציאות הגשמית:
“אלוהים, על מה יש לי להישען בעולם הזה, במה אוכל לבטוח, למה אוכל לצפות? – – – העולם הזה אין לו יסוד, והמקרים אין להם מציאות, וחוכמת העולם וכבודו הם כמו אדי בוקר, והאושר והיפעה וחן הטבע הם רק צל, רק קפיצת דג, הם אינם. האדמה שותקת. יקום הכוכבים שותק. בן-אדם לבדו. תמיד לבדו, לבדו לגמרי, לבדו בתוך האין-סוף, לבדו לפניך. אם כן מן ההכרח להאזין למה שאתה אומר באמצעות שתיקת האדמה. מן ההכרח לגלות את אהבתך” (בעמ' 419–418).
ובאותו פרק עצמו משולב גם הקטע שבעזרתו הסביר שדה את החלק השני של האִמרה – החלק שבו קבע, בעזרת שורה של צירופים פרדוכסאליים ומיסטיים, כי “אלוהים הוא הנמשל” של החיים הגשמיים-ארציים:
“אתה, אלוהים, הנך האין סופיות, ובך אין שום גבולות. אתה החֵרות ללא מְצרים, אתה הים ללא חופים, אתה הרוח המכיל את כל הנמצאות, אתה האחדות המהותית של כל הסתירות, אתה הפשר של כל הגעגועים, אתה הישע של כל הייסורים, אתה הבלתי ניתן להבנה ואף-על-פי-כן הנך הדבר האחד והיחיד המובן מאליו” (עמ' 418).
כלומר: כמסקנה מסבל חייו (חיים של עוני נדודים ובדידות), שכפה עליו גורל של נבדלוּת חברתית, הגה פנחס שדה את השקפתו הרליגיוזית, האבסטרקטית וגם האבסורדית בעיני, שהחיים הם משל ושאלוהים הוא הנמשל – השקפה המציירת תמונה קוסמית דואלית, לפיה מצוי עולם רוחני של בורא היְקום האין-סופי מעל העולם הגשמי-ארצי המוכר לבני-אנוש.
עקרונות הרליגיוזיות החילונית של פנחס שדה
רליגיוזיות היא אמונה בקיומה של ישות עליונה, על-אנושית ועל-גשמית. בדתות המקובלות מייחסים לאלוהים את בריאת העולם, את ההשגחה עליו ואת הפעלת שכר ועונש למאמיניו על-פי מידת נאמנותם למצוותיו, או לחילופין: על-פי מידת סטייתם מהם. ולכן, מעניקות הדתות את התואר “אדם דתי” רק למאמין שמקבל על עצמו את הדוֹגמות האלה ומגשים אותן באורח-חייו הן ברשות היחיד שלו והן במסגרת הקהילה שאליה הוא משתייך.
פנחס שדה מסתייג מדתיות כזו, שמחייבת את היחיד לממש את אמונתו הדתית במסגרת הפולחן הדתי של קהילה, הכולל בתי-תפילה כוהני-דת ומצוות, וטוען שלתואר “אדם דתי” זכאי רק זה המשמיע “קול אדם יחיד קבל אלוהים האחד”, משום “שהאלוהים נתן את העולם בתוך נשמתו של האדם, ובה, ביחידה, בבודֵדה, צפוּן המובן של היְקום” (עמ' 167). מנקודת-מוצא מעורפלת וערטילאית זו יצא בהתקפה משולחת-רסן על היהדות, הדת שממנה התפתחו הנצרות והאיסלם, וכהרגלו ברצף של מילים נרדפות:
“היהדות לא הבינה מעולם את מושג הגאולה, אלא במובן של גאולה חברתית. – – – היא אויבת את הגדלות, את האהבה, את הגעגועים, את החן, את החטא האמיתי, את האמת עצמה” ולכן “היהדות לא הקימה אף גאון אמיתי בספרות, בפילוסופיה או באמנות, אלא אם כן חרג הלה, במקרה או עקב רדיפות, אל מחוץ לתחומה, או שעמד, על כל פנים, בהתנגדות מרה כלפיה”
– – – ולכן
“גורל אכזרי הוא להיוולד נביא או משורר בתוך היהדות” (עמ' 168).
את המסקנות הפסקניות האלה על היהדות ועל מלחמתה בגאוני-הרוח, הדגים שדה באמצעות הסיפורים שקרא לראשונה על חיי ישו בספרון זרוק, שלדבריו מצא בנעוריו במהלך שיטוט כמתבודד בשדה כלשהו בעמק יזרעאל, ספרון “הברית החדשה”, ושבהשפעתו כתב בהיותו בירושלים את רוב שירי “משא דומה”.
בלשון אחרת: בשירי “משא דומה” ובפרקי “החיים כמשל” ייחס פנחס שדה לעצמו את ייסודה של רֶלִיגְיָהׁחדשה – דת חילונית ואוניברסאלית שמתירה לכל אדם לקבוע לעצמו את ערכי אמונתו, כביטוי לתפיסת השלֵמוּת שלו על חיים רוחניים, תוך התעלמות מערכי האמונה המטופחות בחברה על-ידי האֶליטוֹת שלה (הדתית, הפוליטית, הכלכלית והמדעית), שאת כולן פסל.
מאחר שבספר “החיים כמשל”, הציע פנחס שדה רליגיוזיות חילונית המבוססת על תמונה קוסמית דוּאלית, שבה הוא מתהלך על אדמה השותקת, אך נפשו מתגעגעת לעולם הקוסמי של אלוהים, שאותו זיהה לא עם הטבע של הארץ בהיקף שהמדע הכיר אותו (כדעתו של שפינוזה בן המאה ה-17 ב“אתיקה”), אלא עם היְקום האין-סופי, ראוי שהדיון על השקפתו הרליגיוזית-חילונית הזו – על החיים בעולם הממשי והמציאותי (המשל) ועל התגלמותו הנצחית של אלוהים ביְקום האין-סופי (הנמשל) – יסוכם לא רק בין העוסקים בספרות, אלא יתקיים גם בין אלה שתחום התעניינותם הוא בתיאולוגיה ובפילוסופיה.
שלבים בהתפתחות כתיבתו של פנחס שדה
מאחר שפנחס שדה עצמו שילב יחידות-שיר שלמות מתוך “משא דומה” (1951) ביריעה האֶפּית של “החיים כמשל” (1958) וגם הוסיף מידע על מועדי כתיבתן והסברים על תוכנן הרעיוני (עמ' 120–112), אי-אפשר להבין את ההשקפה הרליגיוזית שניסח פנחס שדה ב“החיים כמשל” בלי לברר תחילה את תרומתו של ספר השירים הזה להתגבשותה במחשבותיו.
את רוב שירי “משא דומה” כתב שדה בירושלים, שאליה הגיע בסיום השרות שלו בצבא:
“הגעתי לירושלים בבוקר חורף צונן, טהור, ומצאתי את העיר יפה ביופי של חלום. אינני יודע אם היתה זו ירושלים הארצית שראו עיני אז, ייתכן שהיתה זו ירושלים השמימית, ששכנה בלבי ושדימיתי לבוא עכשיו ולשכון בתוכה” (עמ' 106).
את התנאים שבהם כתב את רוב שירי “משא דומה” בירושלים תיאר פנחס שדה באופן הבא:
“התגוררתי בעליית גג בירושלים. ישבתי בבקרים לאור השמש ובלילות לאור עששית נפט, ואכתוב שירים. כתבתי על הגיא בסתיו, על המוות, על עשר הבתולות שיצאו לקראת החתן, על הציפורים השותתות דם בהביט בהן אלוהים, על הפרי, על הזמן, על החיים” (עמ' 12).
בתוכנם הפסימי של שירי “משא דומה” ביטא פנחס שדה את נפשו החצויה בשנות הבחרות שלו בין המציאות הגשמית, שהיתה מוחשית ומעיקה ביותר עבורו, לבין המציאות המיוחלת והחלומית, שטרם התגבשה לגמרי בהכרתו:
“הערגה למוות, ההתלהבות האפלה אליו. – – – להשתוקק למות – זאת אומרת לחדור, בהתלהבות שְׂרָפית, מבעד לקליפה החיצונית של הסָג, המוטעה, והחולף – – – שאולי ייתכן לצלול, דרך המוות, אל תוך התהומות האפלים של הרוח, אשר שם כמוס המובן הסודי של המציאות. לא הגיתי במוות אלא כבצורה של חיים חדשים, כבלידה חדשה אל תוך אלוהים” (עמ' 114).
את שלב המעבר הזה מערגה פסימית למוות, לאופטימיות בלבוש רליגיוזי ביטא שדה, כנראה, על-ידי החלפת שם-המשפחה שלו מ“פלדמן” (השם שהחזיק בו עד להופעת “משא דומה” ב-1951) ל“שדה”, שם בעל משמעות גיאוגרפית אוניברסלית, כפי שאפשר להיווכח מהקטע הבא:
"אמנם כתבתי את שירי רק מתוך הכרח פנימי, אבל, אחרי כן [אחרי פרסומם] , כבר היתה מטרה לנגד עיני: מטרתי היתה להביא לידי התעוררות נפשית. מטרתי היתה להפנות את תנועת החיים לעבר השאלות המהותיות, המכריעות, החשובות באמת של הקיום, מטרתי היתה לבטא את קיומו של האדם בתוך האין-סופיות" (עמ' 166).
כה עזה היתה תשוקתו להתאחד עם אלוהים בעזרת המתת עצמו ע"י התאבדות, עד שגם במהלך הפלגתו אל לונדון, שבה יכתוב בעוד שנים אחדות את “שירת ירושלים החדשה”, עדיין שקל לבצע אותה:
“בהיותי על הסיפון, שאלתי את עצמי אם לא מוטב לי, אחת ולעד, לשים קץ לכל המצוקה והקשיים, לקפוץ אל תוך המים ולרגוע, בין הדגים והצמחים המוזרים, בתוך התהום? אבל ברגע שדרכתי על אדמת אנגליה, ברגע שירדתי מן הרכבת בתחנת ויקטוריה, כמו הכה ברק את כל היותי, פרץ את המועקה הכבדה, החשוכה, אשר אטמה את פנימיותי – במידה יותר נוראה משידעתי – זה ימים רבים. – – – מאז אחזתי עט בידי כתבתי על האנשים האחרים והנשים האחרות שראיתים ברחובות, במסעדות, בגנים ובכנסיות, לראשונה הרגשתי יחס עמוק, חיוני, נרגש, אליהם, אל חייהם, אל גורלם, אל מראיהם ומשושם ועצבם” (עמ' 314).
תחושת היעוד של פנחס שדה
כאשר שב פנחס שדה מלונדון והתיישב לכתוב את “החיים כמשל”, כבר היה מסוגל, והוא עדיין רק בן 26, לסכם את קורות חייו באופן הבא:
“כמה מעלות היו בחיי וכמה מורדות, כמה תהפוכות נפש ורגעים של הארה, כמה פעמים דימיתי את היותי עומד על שפת התהום, וכמה וכמה פעמים נגעה בלבי אצבע החסד. – – – חיי היו נפלאים ואיומים. איכותם היתה צפונה בכך שהם היו דרך, וכך בתוך ההליכה, הם החשׂיפוּ יותר ויותר את המובן הפנימי שלהם, את דבר היותם אגדה ומשל. – – – אני הייתי חייב לעבור דרך הכל, דרך הדברים והניסיון, ליטול מהם את גרעין החֵן הכמוס בתוכם, להותיר את הקליפה החומרית, וללכת הלאה, כדי לבנות את המובן המאחד של סיפור חיי, את ירושלים החדשה” (עמ' 393–392).
בסיכום הזה הבליט את תפיסת המציאות הדואלית שגיבש לעצמו, המתארת את העולם הגשמי כמציאות זמנית וחסרת תכלית בחייו של בן-אנוש, כ“קליפה חומרית” וגם כ“ירושלים הישנה”, שמעבר לו ממתינה לו במותו הגאולה הנכספת, ההתאחדות עם אלוהים, שעולמו הוא “גרעין החֵן” וגם “ירושלים החדשה”.
הבלטת הגאולה של בן-אנוש מייסוריו בתופת הארצית כגאולה דרך הביבים, משתמעת מהקטע הבא ב“החיים כמשל”: “קראתי פעם אִמרה של יעקב פראנק: יש מצב שבו צריך להתפרץ אל העיר המבוצרת דרך תעלות השופכין. – – – זאת אומרת, שלפעמים צריך להגיע אל הקדושה דרך החטא” (עמ' 124).
בשורות הבאות, המצוטטות (בקיצורים הכרחיים) מתוך הפרק הראשון ב“שירת ירושלים החדשה” הגדיר פנחס שדה את היעוד שגיבש לחייו באופן הבא:
יֵשׁ שֶׁחֲלוֹמוֹ חֲלוֹם בַּיִת קָטָן וְנַעֲרָה צְהֻבַּת-שֵׂעָר…
אָח בּוֹעֶרֶת עִם עַרְבַּיִם; מִקְטֶרֶת; קֻמְקוּם מַהְבִּיל בַּפִנָּה;
– – – אַתָּה חָלַמְתָּ חֲלוֹם אַחֵר: הֱיוֹת לְלֹא בַּיִת עֲלֵי-אֶרֶץ.
סוֹב כַּדּוּר-הָאֲדָמָה בְּרַכָּבוֹת, בִּסְפִינוֹת, בָּרֶגֶל.
יָשׁוֹן בַּיָּמִים, שׁוּט בַּלֵּילוֹת, הָגֹה וְעַצֵּב מִשְׁפְּטֵי-שִׁיר.
– – – הָאֱלוֹהִים מָנְעוּ מִמְּךָ אֹשֶׁר
לְמַעַן לֹא תִּחְיֶה חַיֶּיךָ שֶׁלְךָ.
לְמַעָן תָּבִין סִבְלָם שֶׁל אֲחֵרִים, לְמַעַן
תֻּכְשַׁר לְתַנּוֹת אֶת אֶבְלָם.
הָאֶלוֹהִים הִקְנוּךָ בְּבֶטֶן אִמְּךָ וַיִקְרְאוּךָ תָּמִיד לָבוֹא עֲדֵיהֶם.
– – – וְכָךְ יָצָאתָ אֶת יְרוּשָׁלַיִם-הָאַרְצִית כְּדֵי לְבַקֵּשׁ אֶת
יְרוּשָׁלַיִם-הַחֲדָשָׁה.
יָצָאתָ אֶת אֶרֶץ מִצְרַיִם לָנוּד בְמִדְבָּרִיוֹת הָעוֹלָם
כְּדֵי לָחֹג אֶת פֶּסַח הַנְשָׁמָה.
(עמ' 276).
על הגדרה מפורשת זו של פנחס שדה, הקושרת את חריגותו החברתית לייעודו הרליגיוזי, ניתן להוסיף את ההערה הבאה: לא רק שאי-אפשר להטיל ספק באמיתותן של העובדות שחשף בשורות כואבות אלה על חייו, אלא חובה גם לומר: בַּל יָעֵז מישהו להטיל ספק בכנותו של אדם ולָבוּז להרגשתו שנועד להגשים יֵעוּד בחייו – כגון: לכתוב שירה, “הָגֹה וְעַצֵּב מִשְׁפְּטֵי-שִׁיר” – כדי לתת משמעות לקיומו בעולם. ועם זאת: אי-הפקפוק בכֵנות הרגשתו זו של פנחס שדה, איננה אמורה לשלול מהקורא את הזכות להטיל ספק בתוכן הייעוד שאלוהים הועיד לו, לדבריו, עוד בהיותו ברחם אמו: לצאת מ"יְרוּשָׁלַיִם-הָאַרְצִית“, ו”לָנוּד בְמִדְבָּרִיוֹת הָעוֹלָם", "כְּדֵי לְבַקֵּשׁ אֶת יְרוּשָׁלַיִם-הַחֲדָשָׁה".
על האבחנה הזו בין "ירושלים הארצית " לבין “ירושלים החדשה” ביסס שדה את דמות עצמו בכפילותה: כסופר שרתם את כתיבתו הספרותית לייעודו כנביא: “הנביא הוא יותר מסופר הואיל והוא פונה אל החיים, בעוד שהסופר פונה רק אל התרבות. – – – להיות סופר זאת אמנות, להיות נביא זו תעודה” (עמ' 170–169).
פנחס שדה לא העלים את דעתו, שבזכות כפילות זו ביצירתו הוא משתייך לסֶגל של גאונים, אלה שידעו את יֵיעוּדם בחיים וגם ביטאו אותו באופן מופתי ביצירתם. ואכן, זיהה שדה את עצמו כממשיכם של גאוני-הרוח הנודעים ביותר בתרבות הכלל-אנושית: משה, ירמיהו, איוב, ישו, היינה, גיתה, שפינוזה, הֶלְדֶרְלין, ניטשה, וזו רק רשימה חלקית מאלה שהוא מזכיר בספרו וגם מצטט מדבריהם.
מה ייחד את פנחס שדה בין סופרי הדור?
על מקומו של פנחס שדה בסיפורת של שנות המדינה תעיד האבחנה הבאה: חידוש הריבונות של העם היהודי בארץ-ישראל זימן לכתיבה של סופרי דור ייסוד המדינה על חמש משמרותיו (ראה פרוט שלהם בספרי “משמרות בסיפורת הישראלית”, 2008) שלושה אפיקים תימאטיים, שמפאת הנוחות והקיצור אמנה אותם כשלושה מצבים: המצב האנושי, המצב היהודי והמצב הישראלי (ראה ההסבר בעמ' 37–31 בספרי “ספרות וריבונות”, 2006).
ולכן, אין זה תמוה שרוב סופרי הדור כתבו בספריהם עלילות ריאליסטיות על נושאי המצב הישראלי. לעומת זאת, מתמיהה היא העובדה, כי על אף שהגיבו ברובן על אירועים אקטואליים – ובעיקר על אירועי המלחמות והמהפכים הפוליטיים שהתרחשו במדינה בהשפעתם – נטו כמעט כל סופרי הדור להציג אותן כעלילות אוניברסליות על נושאי המצב האנושי (כגון: הקשיים בחיי האהבה של זוגות נשואים, פערי הערכים בין הדורות במשפחה והניגודים האידיאולוגיים בין מגזרים בחברה), ולא כעלילות על נושאי “המצב הישראלי”.
לכן, האפשרות היחידה לחשוף ביצירות הסופר הישראלי את תגובתו האקטואלית על צרותיה של המדינה במרחב הערבי העויֵן וגם את השקפתו על ניגודים אידיאולוגיים ומתחים פוליטיים שהצמיחו צרות אלה בחברה הישראלית, היתה על-ידי קריאה חתרנית של הטקסטים שלו כטקסטים אלגוריים על נושאים אקטואליים, כלומר: בעזרת קריאה שתזהה אותם כטקסטים על נושאי “המצב הישראלי”.
ואכן, התגובה שהוצפנה ביצירותיו של הסופר הישראלי על האקטואליה הישראלית נחשפה רק לפרשן שהשכיל להפעיל את הקוד האלגורי בפירושיו לטקסטים של סופרי דורו (ראה את היְבוּל של הפרשנות באמצעות הקוד האלגורי בספרֵי הסדרה שלי “תולדות הסיפורת הישראלית”, החל מ“העט כשופר פוליטי”, 1992, ועד “השאננות לציון”, 2010).
לפיכך התבלט פנחס שדה בין סופרי הדור לא רק בכך שבחר לבטא את השקפתו הרליגיוזית בכתיבה הסנטימנטלית, אלא גם בכך שניתב את כתיבתו באופן מלא לנושאי המצב האנושי, למצבם של בני-אנוש בכל מקום בעולם. עובדה זו מצדיקה לקבוע, שמאמציו אלה של פנחס שדה, להיות אוניברסלי יותר מאחרים (אלה שנהג להסתייג מהם על-ידי הגדרתם כסופרי “דור הפלמ”ח"), מסבירים את סוד ההתעניינות הנמשכת של הקוראים בספר “החיים כמשל” עד עצם היום הזה, כשישים שנה אחרי שנדפס לראשונה.
אחרי ההצלחה וההתעניינות שעורר הספר “החיים כמשל” פרסם פנחס שדה את הרומאן “על מצבו של האדם”, שהופיע ב-1967 (הוצ' עם עובד / ספריה לעם 1967, 243 עמ'). ואשר בו עשה ניסיון נוסף, והפעם באמצעות דמויות בדויות, כמקובל בעלילה ריאליסטית, להסביר את השקפתו הרליגיוזית כפי שכבר הציג אותה באוטוביוגרפיה “החיים כמשל” שהופיע תשע שנים קודם לכן, ב-1958. ואכן כינס שדה בחלקיו הראשונים של הרומאן הזה הרבה דמויות-משנה וגם סיפר עליהן אנקדוטות המושכות את הלב (חלומות, נופים, אירועים ומחשבות), אך עד מהרה זנח את רוב הדמויות הללו כדי להגשים את המטרה הדידקטית שהועיד לרומאן זה – זו המוגדרת בשמו של הרומאן: להסביר את השקפתו על מצבו הקיומי של האדם, זו שכבר הציג בשירי “משא דומה” ובפרקי “החיים כמשל”.
פגם זה התבלט ביותר בחלקו השלישי של הרומאן (עמ' 203–162). ארבעים עמודים אלה הוקדשו לדיון רעיוני בין “המספר” ובין אבשלום רייכלין, על השפעת מאבקם של אלוהים והשטן זה בזה על מצבו של האדם, דיאלוג שהשניים שילבו בו ציטוטים מדברי יוצרים נודעים מן העבר (נביאים, פילוסופים וסופרים). הדיון הרעיוני בין השניים היה לא רק יומרני, אלא גם מייגע, הן משום שלא סיפק מסקנה ברורה על מצבו הקיומי של האדם בעולם הגשמי וגם משום שהוא מנע מהקורא את ההתרחשויות, ש“המספר” הבטיח לגלותן לו בהמשך הסיפור על יונה בן-דויד, שהובלט קודם כדמות המרכזית בעלילת הרומאן. ואכן, אחרי עמודי הדיאלוג הרעיוני הזה בין השניים כבר אי-אפשר היה להשלים את סיפור-המעשה באופן סביר, ופנחס שדה חתם את הספר בהבטחה לכתיבת ספר נוסף שימשיך את הנוכחי, שאותה ניסח באופן הבא: “כאן מסתיימות הרשימות על אודות שלושה מתוך שבעת הימים שבהם התרחש סיפור המעשים”.
אלא שפנחס שדה לא קיים את הבטחתו לכתוב כרך המשך לרומאן “על מצבו של האדם”. לעומת זאת פירסם כעבור שנתיים, ב-1969, את “מות אבימלך”, כרך סיפורת מנותק לחלוטין, לפחות לכאורה, מעלילות הרומאן “על מצבו של האדם”. למעשה, היה הספר הזה ניסיון שני שלו (ובפועל גם האחרון) לבדות בפרוזה עלילה בהיקף של רומאן, כדי להמחיש בעזרת דמות שולית למדי באחד מספרי התנ“ך, בספר “שופטים”, את ההשקפה הרליגיוזית שהציג בשלושת ספריו הקודמים: “משא דומה” (1951), “החיים כמשל” (1958) ו”על מצבו של האדם" (1967). אני מביא להלן את מאמרי על ספרו זה, הרביעי, של פנחס שדה כפי נדפס לראשונה במוסף “תרבות וספרות” של עיתון “הארץ” ב-12/12/1969, שעורכו היה אז בנימין תמוז.
הנובלה “מות אבימלך”
ראוי היה שספרו החדש של פנחס שדה, “מות אבימלך ועלייתו השמימה בזרועות אמו”
(הוצ' שוקן תש"ל, 99 עמ'), יתפרסם תחת הכותרת “חיי אבימלך”, כי על אף שמו הארוך, נדפסה בו עלילה בממדיה הצנועים של נובלה, ממדים שהספיקו לפנחס שדה, באופן מפתיע, לספר את מלוא סיפור-חייו של אבימלך, מיום לידתו ועד יום מותו, על-פי הגרסה שלו.
בסיפורי התנ"ך מופיעים שני אנשים הנושאים את השם “אבימלך”. הראשון הוא זה שמוזכר בפרקים אחדים בספר “בראשית”, בסיפור מתקופת האבות. והשני הוא זה שעל קורות-חייו מסופר בפרק ט' בספר “שופטים”, שהוא סיפור מתקופת הנביאים הראשונים, אלה שזכו לכינוי “שופטים”, ועליו נסב סיפור-המעשה בנובלה הזו.
להלן תמצית הסיפור הריאליסטי, אך גם המדמֵם, על מאבק הירושה על תפקיד המושל של שכם, שהתנהל אחרי פטירתו של השופט גדעון בין 70 צאצאיו. אף שאבימלך היה בנה של פילגש, שהיתה לשופט גדעון בעיר שכם, עקף את כל המועמדים האחרים לא במאבק אלים, אלא בנאום-בחירות דמגוגי, שבעזרתו כבש את לב נכבדי-העיר ושכנע אותם להמשילו עליהם. אחרי שהתמנה לתפקיד הנכסף, חשף אבימלך את טיבו האמיתי, כאשר שכר קבוצת בריונים כדי שירצחו את כל מתחריו מהמשפחה. הניצול היחיד מהטבח הזה היה יותם, הצעיר מביניהם.
לפני שיותם ברח משכם והציל את נפשו, נשא את אחד הנאומים הפוליטיים המשכנעים ביותר שכלולים בתנ“ך, זה הזכור כ”משל יותם" – משל העוסק בעובדות החיים, ולא בהשקפתו של פנחס שדה על החיים, כפי שהציגם בספרו הראשון, “החיים כמשל” (1958). ההמונים אולי השתכנעו מנאומו של יותם, אך נכבדי שכם שמעו והחרישו.
אחרי שלוש שנות שלטון רגועות יחסית פרצה התקוממות בשכם, מרד שאבימלך דיכא אותו בסדרה של קרבות שיזם נגד המורדים בשלטונו. בקרב האחרון, ממש לפני שעמד להשלים את נצחונו, השליכה עליו אישה אבן-ריחיים מראש המגדל שבו התבצרו אחרוני המורדים ורצצה את ראשו. בעודו גוסס ביקש אבימלך מנושא-כליו שידקור אותו, כדי שלא יאמרו עליו אחרי מותו “אישה הרגתהו”, ובכך תמו חייו של אבימלך בעודו גבר צעיר ולוחם עז-נפש וחסר-רחמים.
דווקא על סיפור ריאליסטי, מפורט והגיוני זה בספר “שופטים”, החליט פנחס שדה לבסס סיפור-מעשה שונה על חייו של אבימלך, ואף הכריז על כך כבר בפתיחת הנובלה: “זהו סיפור על חיי אבימלך מלך שכם, חלומותיו ומותו, ועלייתו השמיימה בזרועות אמו. סיפור זה אין בו נועם, רק עלטה, זעם וכליון-נפש”.
אף שעל-פי הכרזה זו מניח הקורא, הזוכר את המסופר בפרק ט' בספר “שופטים”, ש“המספר” של הנובלה הינו היסטוריון בן התקופה ההיא, שהיה עֵד להתרחשויות בשכם, ולכן מצויה ברשותו גירסה שונה על חיי אבימלך, יתברר לו במהרה ששגה בהנחתו זו. הערות שונות של “המספר”, כגון: ההערה על אלוהים (“אם שוכח אלוהים את האדם, זוהי תכלית האימה”, עמ' 9) וההערה על היקום (“תבל זו רבת היסורים”, עמ' 10), ישכנעו אותו, שמדובר כאן בהיסטוריון בן תקופתנו, שנקעה נפשו מעניינים שהם בתחום מומחיותו ועל כן החליט להפוך לכותב סיפורים, ובחר לספר, מסַמְכוּת של מְספר יודע-כל, את סיפור-חייו של אבימלך מנקודת המבט של השקפה שהיא זרה לסיפור ב“שופטים”, כזו הטוענת שחיי האדם הם רק משל, משל שאלוהים הוא הנמשל להם. מסקנה זו, ש“המספר” בנובלה זו הינו היסטוריון בן-זמננו, מתאשרת בסיומה של הנובלה, סיום שבו הוא מוסר תמצית מתולדות שכם מאז תקופת השופטים ועד ימינו אלה.
כלומר: בניגוד לספריו הקודמים, שבהם הטיל פנחס שדה את פעולת-הסיפור על גיבור-מספר (כלומר: “מספר” הנוכח בעלילת הסיפור לא כדמות-משנה, כמספר-עֵד, אלא כדמות מרכזית בסיפור-המעשה), הפעיל בנובלה זו מספר יודע-כל, כדי שיוכל לפרש באמצעותו את אירועי חייו של אבימלך כמשל המדגים את מצבו הקיומי של האדם, כל אדם, בעולם הגשמי. ואכן, קורא שכבר הכיר את השקפתו זו של פנחס שדה מקריאת שני ספרי הפרוזה הקודמים שלו (וגם משירי “משא דומה” שהופיע לפניהם, ב-1951), מזהה אותה שוב בעמודים העיוניים שבהם דן “המספר” בחשיבותם של החלומות.
מוכיח זאת הקטע הבא, המספר שאבימלך לא רק נולד לאמו באופן מיסטי, אלא גם התייחס במהלך כל חייו ברצינות לחלומותיו ופעל על-פיהם, ממש כמו הרבה "נביאים ומשוררים, מלכים ומצביאים ושאר אנשי המופת והתהילה אשר בדברי-הימים, שהקדישו את תשומת-הלב הרבה ביותר לחלומות שחלמו, ביקשו להם פתרון, קבעו לפיהם מעשים, לא הטילו שום ספק בהתגשמותם. ודי להזכיר כאן את יעקב ויוסף, פרעה ושריו, שלמה, דניאל, וכן הקרובים לנו יותר בזמן. – – – ועל כן האיש הטוען שמקרי-החיים ומעשי-האדם נתונים להבנת השכל, אותו איש הוא לאמיתו-של-דבר חסר-שכל יותר מן האחרים, המשתאים נוכח עלטת החיים ומסתוריותם. – – – השכל הוא ידיד חנֵף, וצידוקים מחוכמים לו לחטאינו, אך לא כן הקול הדובר אלינו בחלום. – – – החלום הוא אשר יכול לבשר לנו את העתיד לבוא. שהרי עיקרו של העתיד צפון כבר בקרבנו. וכך בעוד החיים הולכים והופכים לחלום, הופך החלום להיות חיים” (עמ' 73–72).
קטע מסאי זה מדגים את התמכרותו של פנחס שדה לנסח בספריו טקסטים חידתיים על-ידי זריעת פרדוכסים בתוכנם הלירי-סנטימנטלי. כזה הוא גם התיאור המיסטי, המספר בסיום הנובלה על רגע מותו של אבימלך בקרב האחרון שבו לחם, שהינו שונה מזה הריאליסטי שמסופר בספר “שופטים”: אף שחייליו של אבימלך המתינו לפקודתו להצית את האש בזרדים ובקרשים שאספו והניחו סביב המגדל, שבו התבצרו אחרוני הלוחמים של העיר תבץ, המשיך אבימלך להחריש, “כי בשאתו את עיניו אל הגג ראה, לאור הירח הבהיר והמבעית, פני אשה נשקפים אליו. פני נערה, שהזכירוהו את הפנים שראה בחלומו. הוא הביט בה, והיא הביטה בו, ומסביב שררה דומיה כבחלום. – – – ברגע ההוא פרשה הנערה זרועותיה והשליכה על ראשו את הדבר העגול, הכהה. אבימלך נפל, הלום כאב נורא, – – – אבל אז ראה את אמו יפה, האם האמיתית, שעיניה, אשר כעין הענבר, מזהירות בזוהר נורא-יפעה, וכפות רגליה לבנות כחבצלות, והיא יורדת ממעל, וחובקת אותו בזרועה, ושבה ונושאת אותו אל הערבות המוכספות בנוגה-הירח של השמיים” (עמ' 96–95).
תיאור סנטימנטלי זה מקיים את הדברים החידתיים שאמר פותר החלומות הכשדי מהר-עיבל לאסתהר, אמו של אבימלך, זמן מועט לפני שילדה אותו: “החיים האמיתיים שם הם, בשמים. כאן רק ראי החיים המתרחשים שם” (עמ' 7). במשפט זה מגולמת בשלמותה השקפתו של פנחס שדה על ההבדל בין בדידות חייו של האדם כאן, על האדמה השותקת, לבין החיים שיזכה להם שם, בשמיו של אלוהים. כמו כן מסביר משפט זה את הכמיהה למוות שביטא פנחס שדה הן בשירי “משא דומה” והן בבכור ספריו בפרוזה, “החיים כמשל”.
באופן זה קיים שדה בתמונה המיסטית, שבה תיאר את אבימלך עולה השמימה בזרועות אמו, את הבטחתו במשפט שבו פתח את הנובלה, שיציג בה את אבימלך באופן שונה מזה שהצטייר לקורא בספר “שופטים”: “הדורות אשר באו אחרי אבימלך ולא ידעוהו פנים אל פנים, ואשר ראו אך את החורבן והמגור שהותיר אחריו, ייחסו לו תכונות רעות בלבד, אבל באמת היו בקרבו, כפי שכבר אמר פנחס בן-אליעזר הכוהן הגדול, אפשרויות רבות לטוב כמו לרע. ואף גם זאת, הוא חי את חייו כחְיות חלום. ומי יכול לומר איה הוא הטוב בחלום ואיה בו הרע” (עמ' 57).
משום כך, כדי להוסיף למסתוריות דמותו של אבימלך, כאיש-חידה הנוהג לצפות לאותות שמגיעים אליו מאמו היפה בחלום ובהזיה ולפעול על-פיהם, גם בחר פנחס שדה לספר את סיפור-חייו של אבימלך בשפה מליצית ארכאית וכעין-מקראית, כזו שתעצים את דמותו כאדם שהחלטותיו הסותרות ומניעיהן הנסתרים לא הובנו אפילו על-ידי המקורבים אליו בשלטון, מאחר שהיו למעלה מהבנתם. אלא, שלאו-דווקא הפאתוס הלשוני המופרז הזה, מחזק אצל הקורא את החשד, שמחבר הנובלה, פנחס שדה, בחר לספר גירסה מתוקנת זו על חייו של אבימלך, רק כדי להציג באמצעותו פעם נוספת את השקפתו המעורפלת על מצבו של האדם בעולם הגשמי ועל געגועיו הרליגיוזיים אל אלוהים. את החשד הזה מאשר גם השיבוץ של הרבה מילים מופשטות בהסבריו על ההבדל בין שני העולמות, בין זה שהאדם חי בו בעודו מתהלך על האדמה השותקת לבין זה בשמים, שהוא מייחל להגיע אליו אחרי מותו.
חשד זה מתאשר בקטע שבו ביטא פנחס שדה את כפירתו במימד הזמן, שלעריצותו נכנעים כותבי ההיסטוריה בספריהם, אלה שאין להם שום מושג, לדעתו, על הכוחות המיסטיים, האלוהיים, שמזרימים את האירועים ביקום: “ועל כן איש הטוען שמקרי-החיים ומעשי-האדם נתונים להבנת השכל, הוא לאמיתו-של-דבר חסר-שכל יותר מן האחרים, המשתאים נוכח עלטת החיים ומסתוריותם” (עמ' 72).
ואכן, בדומה לגיבורי סיפוריו הקודמים של שדה, קשוב גם אבימלך אל חייו האמיתיים והחיוניים שמתנהלים בעמקי נפשו, בחלומותיו. משום כך אבימלך אינו ירא את המוות. להיפך: בניגוד לסובבים אותו, שממקדים את חייהם בצבירת ממון ובהעפלה לעמדות-כוח, כדי להאריך בסיועם את חייהם, הוא מתרחק מהמולת-החיים הגשמיים שלהם ומצפה בהתרוננות ובערגה למותו בחיק אמו.
כמספר-סיפורים סנטימנטליים, שבחר לספר את קורות-חייו של אבימלך בעזרת סיפור ש“אין בו נועם, רק עלטה, זעם וכליון-נפש”, כדי לשכנע שהחיים בעולם הגשמי הם מדומים, ורק בחלום משיג האדם את האמת, שחייו הם בעצם רק משל ואלוהים הוא הנמשל שלהם, הולם אותו הסיכום הבא על החיים כפי שהם מסופרים בספרי ההיסטוריונים: “ושוב חלפה העת, נקפו דורות ויובלות, וצבאות-האדם הרבים והעצומים, דור בעקבי דור, נולדו ומתו, באו וחלפו, ואם לאיזו מטרה או אך לתוהו זאת לא יוכל איש להגיד. ערים נוסדו ושָׁאוּ, לְאוּמים כוסו עשב, כל שהיה ונחשב – הכבוד, עסקי-המדינה, הרהב, המלל, גם הגבורה, והשנאה, והבכי – הכל נשכח, אבד, נמוג כערפל-בוקר” (עמ' 98).
בדברי סיכום אלה של “המספר” של “מות אבימלך” הבהיר פנחס שדה את מה שייחד אותו בין סופרי הדור - בכך שניתב את כתיבתו באופן מלא לנושאי המצב האנושי, למצבם של בני-אנוש בכל מקום בעולם (בעוד שסופרי דורו, דור ייסוד המדינה, העדיפו ברובם לכתוב על המצב הישראלי ובמקצתם גם על המצב היהודי). עובדה זו מצדיקה לקבוע, שמאמציו אלה של פנחס שדה, להיות אוניברסלי יותר מאחרים (אלה שנהג להסתייג מהם על-ידי הגדרתם כסופרי “דור הפלמ”ח"), מסבירים את סוד ההתעניינות הנמשכת של הקוראים בספר “החיים כמשל” עד עצם היום הזה, כשישים שנה אחרי שנדפס לראשונה.
(2020)
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.