כרכים ג וד של קריאת הדורות הם המשכם של שני קודמיהם שהופיעו בשנת תשס''ב/2002 בהוצאת גוונים, בשיתוף עם אוניברסיטת תל־אביב. מדיניות הכינוס והעריכה ממשיכה את זו שהופעלה בשני הכרכים הראשונים. כל הפרקים הובאו בדרך כלל כנתינתם הראשונה ופורסמו כלשונם. כל פרק משקף את זמנו ומקומו והוא פרי זמנו ומקומו. השינויים המעטים שחלו בין הפרסום הראשון לכינוס, באו לידי ביטוי בהחלפת כמה כותרות, בתוספת הערות שוליים ובעדכונים ביבליוגרפיים מסוימים, שנוספו לאחר הפרסום הראשון. בשולי כל פרק נרשם תאריך הפרסום הראשון, וההערה הביבליוגרפית בסוף כל כרך, פירטה את המקום והתאריך הראשונים שבהם הושמע ופורסם כל פרק לראשונה. כמה מן הפרקים שראשיתם בהרצאות, מתפרסמים כאן לראשונה.

נושאים לא־מעטים העסיקו ומעסיקים אותי שנים רבות. בהזדמנויות שונות, אני חוזרת אליהם מזוויות ראייה חדשות, ומרחיבה אותם. לכן, אין מנוס מחזרות, כדי לשמור על שלמותו של כל פרק, ובה בשעה מֵהַפְניוֹת לפרסומים קודמים שלי באותו נושא.

בין הכינוס הקודם לכינוס הנוכחי, הופיע לכבודי הספר: ממרכזים למרכז – ספר נורית גוברין, בעריכת אבנר הולצמן ובהוצאת אוניברסיטת תל־אביב, תשס''ה/2005. בספר יובל זה, שהוענק לי עם צאתי לגִמלאות, השתתפו ארבעים יוצרים וחוקרים בנושאים הקרובים ללִבם וללִבי. נכללה בו גם ביבליוגרפיה כוללת של כתבַי והכותבים עלי בשנים 1950–2004, שערך יוסף גלרון־גולדשלגר. ביבליוגרפיה זו יש בה כדי להקל על הקורא המעוניין להרחיב את הקריאה בנושאים שנרמזו כאן, ונדונו בהרחבה בכתבַי האחרים. בספר נכלל גם פרק אישי שכתבה אחותי, פרופ' חגית הלפרין: “בית ההורים (קטעי זיכרונות)”, ובו תיאור האווירה של בית סופרים וספרות שבו גדלנו, והוא מקור ההשפעה והיניקה.

ההבדל בין שני כרכים אלה לשני קודמיהם הוא בכך שהם פחות “מְכוּפתרים” מקודמיהם והרבה יותר אישיים. בהרצאותי, ששימשו בסיס לכמה מפרקי הספרים, שילבתי עדויות אישיות לא מעטות, שבעבר מחקתי אותם בשעת הכינוס. הפעם הן נשארו. היה חשוב לי להשאיר את המגע האישי שלי עם הסופרים שעליהם דיברתי וכתבתי, כחלק מאווירת בית ההורים שבו גדלתי.

השער האחרון של הכרך הרביעי: “החצר הפנימית”, מוסיף עוד הבדל לשוני שבין כרכים אלה לשני קודמיהם. בשער זה נכללו למעלה מחמישים תגובות קצרצרות שלי בנושאים שונים בתחומי התרבות והספרות. תגובות אלה חולקו לשלוש קבוצות, המתפרסמות לפי סדר כרונולוגי: מן המוקדם אל המאוחר. זהו פן נוסף בכתיבתי, הנחשף כאן לראשונה במרוכז. התגובות ברובן הגדול פורסמו בכתבי־העת השונים, בסמיכות לנושא שעורר אותן. יש בהן כדי להעיד על הכותבת, על מה שקרוב ללבה ועל מה שמרגיז אותה, אבל לא פחות יש בהן כדי ללמֵד שמץ מן המתרחש בחיים הספרותיים העֵרים, המתקיימים במדורי התגובות והמכתבים למערכת של כתבי־העת הכלליים והספרותיים, הרוחשים בגלוי ובסתר. לכאורה, אלה הן תגובות חד־פעמיות, אישיות, העוסקות בפרטים, אבל, למעשה, בהצטרפן יחד הן יוצרות תמונה שלמה יותר, שפרטיה המצטרפים יחד מעידים על אִכפתיות, מעוֹרבוּת, רצון להעמיד דברים על דיוקם, לשמור על כבודם ומעמדם של ראשונים, ועל זכות ראשונים שלהם. לא פעם יש בהם כדי למַמֵש את שנאמר, והוא נכון תמיד, ובימינו לא כל שכן: “חכמים היזהרו בדבריכם”.

קבוצת התגובות הראשונה קשורה באבי ישראל כהן ז''ל; קבוצת התגובות השנייה “בקרית ספר”, מרוכזת סביב מִשאלי־הספרות המסורתיים, שנערכו בכתבי־העת הספרותיים בתאריכים “עגולים” ולרגל מאורעות שונים, “המזמינים” סיכומים. במשך למעלה מעשרים שנה, מאז סוף שנות השבעים של המאה העשרים, השתתפתי, כמעט ברציפות, במשאלים אלה. לכאורה, כל אחת מן התגובות היא שולית, מקרית ומעידה על טעמו של אדם אחד בלבד. למעשה, בהצטברן יחד, ממרחק השנים, לאורך זמן, יש בהן כדי לתת תמונת־מצב המעידה על הדינמיקה של התפתחות הספרות העברית, תוך הצבעה על היסוד הקבוע והיסוד המשתנה שבה. יש בה כדי להעיד איזה יצירות עמדו במבחן הזמן, ואיזה מהלכים ספרותיים היה להם המשך, או נקטעו באִבָּם. בפרסום זה יש גם הסתכנות מסוימת, של מי שמגיב ללא־מרחק, לפני מבחן־הזמן ומשפט־ההיסטוריה על ספר ועל סופר. בכל המִשאלים הספרותיים השתתפו סופרים וחוקרים רבים. במסגרת זו, לא היה אפשר להביא אותם במלואם. אבל אולי יהיה בכינוס אישי זה צעד ראשון לכינוסם במלואם. עיבודם המחקרי יגלה, שמשאלים אלה הם אחת העדויות המרתקות והחשובות על פניה הקבועות והמשתנות של הספרות, על טעמם הקבוע והמשתנה של דורות הנשאלים והקוראים. יש בהם כדי ללמד על הלכי הרוח באותה נקודת זמן שבה נאמרו. קבוצת התגובות השלישית, כוללת הן תגובות על דברים שהכעיסו אותי, והן כאלה שנכתבו מתוך רצון להעמיד דברים על דיוקם. בדרך־כלל נענו העורכים ופרסמו, אבל פה ושם, מתפרסמות תגובות אלה כאן לראשונה.

הערות נוספות שחלקן נשלחו כ“מכתבים למערכת”, ונוגעות לסופרים מפורסמים שעליהם כתבתי ספרים ומחקרים, נכללו בשערי הספר שהוקדשו לסופרים אלה, ביניהם: ביאליק, שופמן, עגנון, דבורה בארון ואהרן מגד. שער “החצר הפנימית” תורם לפן האישי של הספר, ומגלה במישרין את עולמה של המגיבה, לא רק כחוקרת ספרות, אלה גם כמי שהספרות וחיי הספרות הם מרכיב מרכזי של חייה. כינוס זה יש בו סיכום, אבל אני מקווה שיש בו גם פתח להמשך מתוך התחדשות. עדיין לא מעטות הן הרצאותי, שטרם כונסו ומחכות לעיבודן הסופי; עדיין יש חומר לא מועט, שהצטבר בנושאים שונים ומצפה לעיבודו ולפרסומו ועדיין יש תכניות לנושאים חדשים ומתחדשים.

תודה מיוחדת לחזי ועקנין, מהוצאת כרמל, על הטיפול האחראי והמסור בכתב היד מראשיתו ועד הוצאתו לאור.

תשרי תשס''ז

במאמרה של יהודית צוויק “ראשיתה של ביקורת־עגנון (תרס“ט־תרצ”ב)”, שהתפרסם במאזנים, חוברת טבת תשמ"א נכתב:

“ברנר, שושבינו הראש והראשון של עגנון בביקורת התקופה” (עמ' 97). דעה זו אמנם מקובלת אך אינה מדויקת. ש. בן־ציון היה, כידוע, שושבינו הראשון של עגנון בארץ ואף עורכו ומבקרו הראשון. הביקורת הראשונה על “עגונות” נמצאת במכתב פרטי שכתב לדוד ילין, שותפו לעריכת העומר, ביום י“ב באב תרס”ח. הביקורת הראשונה בדפוס על “עגונות” היא של יעקב פיכמן בהעולם מיום ה' בטבת תרס"ט (10.12.1908). זוהי ביקורת משבחת, שחבויים בה כבר כמה מסימני־ההיכר היסודיים העתידים ללַוות את ביקורת עגנון במשך שנים רבות. אין לגזול איפוא זכות־ראשונים זו של גילוי־עגנון מפיכמן, הנחשב כמי שזהיר לברך על הקיים, ולא להסתכן בגילוי החדש, ולא כן הוא.

הביקורת השנייה על “עגונות” היא של י“ל ברוך (יצחק ליב ברוכוביץ) בהד הזמן (היומי) מיום י' בשבט תרס”ט בחתימת: ניצוץ, וגם היא ביקורת משבחת.

ביקורתו של ברנר היא השלישית, בהפועל־הצעיר, י“א באייר תרס”ט (2.5.1909).

הדברים תוארו בהרחבה בספרי: העומר – תנופתו של כתב־עת ואחריתו, הוצאת יד יצחק בן־צבי, תש"ם עמ' 215־ 218, ועוד קודם בעבודת הדוקטור שלי: העומר וש. בן־ציון עורכו (1971).

אדר א’־ב' תשמ"א (מרס 1981)

תגובתה של יהודית צוויק פורסמה באותו מקום, מאזנים, כרך נב, חוברת 4, אדר א’־ב' תשמ"א (מרס 1981), עמ' 303.

לא בחלל הריק

מאת

נורית גוברין

---

המאבק על הזיכרון

מאת

נורית גוברין

“זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם, בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר־וָדֹר” (דברים, לב 7)

המאבק בין הזיכרון והשִכְחָה הוא מאבק איתנים, שימיו כימוֹת עולם. השִכחה אורבת לפתח כדי להוריד לתהום הנשייה את העבר. העבר מְפַנה דרך־קבע את מקומו להווה המתחלף במהירות כל הזמן. לא רק צרות אחרונות משכיחות צרות ראשונות, אלא גם מראות אחרונים משכיחים מראות ראשונים. ישן מפני חדש תוציאו – הריהו חוק עולם; אין אפשרות לזכור הכול, ויש הכרח לשכוח ולהשכיח על־מנת לתת מקום לחיים החדשים המתהווים. ובניסוחו של קהלת: “עֵת לִשְׁמוֹר וְעֵת לְהַשְׁלִיךְ” (ג6). לא לחינם מונה שׂר־של־שִכחה ופוּרָה שמו, הוא המלאך הממונה על הזיכרון ומביא את האדם לידי שִכחה.

לכאורה, זהו קרב אבוד, שכן תמיד תהיה ידה של השִכחה על העליונה. אבל למעשה, לא כך הוא. לא רק שכוחו של העבר חזק יותר ממה שנדמה תחילה, והוא ממשיך לחיות בתוך ההווה, לחלחל בו ולהשפיע עליו, אלא גם מי שמנסה במודע להתעלם ממנו יגלה שאין הדבר אפשרי. כך הדבר בשעה שמדובר בתחום הפרט, והוא הדין בשעה שמדובר בתחום הכלל.

כאשר מדובר על תחום הכלל ועל יצירת תרבות המשותפת לחברה שלמה המאחדת את היחידים בתוכה לעם, המאבק על הזיכרון הוא המאבק על התרבות. זהו מאבק למנוע ממקריות בלבד לקבוע מי יישכח ומי ייזכר: יש צורך בפעילות מכוונת ושיטתית כדי להציל מן השִכחה חטיבות־תרבות רבות ככל האפשר, ומתוכן – יוצרים ויצירותיהם, כדי שימשיכו לחיות בתוך ההווה, ולהזין את התרבות המתהווה.

אם נידרש למשל העץ, הרי יצירות המופת של העבר הן בבחינת השורשים של ענפי יצירות ההווה, שיש בכוחם להזין אותם, לחזק את יציבותם, לעבות אותם כדי שיפרחו ויעשו פירות למען הדורות הבאים וחוזר חלילה. בלא שורשים אלה, אחיזתם רופפת, עמידתם רעועה, והם צנומים ושדופים, וחייהם קצרים.

המאבק על הזיכרון הוא המאבק על התרבות. שמירת הזיכרון ההיסטורי המשותף, המקיים את המסורת היהודית לדורותיה, היא הערובה להמשך קיומו של העם. המאמץ להציל מן הנשייה כמה שיותר הוא המאבק על המהות, על הזהות. זכירת העבר, למען העתיד, היא אחד הצווים העתיקים והמרכזיים בתנ''ך: “שמור וזכור בדיבור אחד” הוא הבסיס ההכרחי לשמירת היסוד הקבוע של הזהות היהודית, בד בבד עם מתן אפשרות להתחדשות ולהסתגלות לאורך הדורות.

בסכנת השִכחה הרגישו כבר גדולי הרוח והסופרים של עם־ישראל עם ראשית הלאומיות היהודית (כגון פרץ סמולנסקין) והתריעו מפניה. הם התריעו כנגד הסכנות משני צִדֵי המתרס: כנגד אלה המנסים להשכיח את העבר – חוגי המתבוללים; וכנגד אלה המקדשים את העבר ומתעלמים מן העתיד – חוגי האורתודוקסיה.

במסתו “עבר ועתיד” (תרנ''א, 1891) ניסח אחד העם את תנאי לקיומו של “האני הלאומי” שהוא “הרוח או הכוח הפנימי, המאחד באיזה אופן נסתר את כל הרשמים והזיכרונות של העבר עם כל החפצים והתקוות לעתיד ועושה מכולם יחד ברייה אחת שלמה, אורגנית”. כבר אז הזהיר מפני שתי סכנות האורבות לעם משתי כיתות שונות. האחת – המרחיבה את העבר בלי זכר לעתיד, והשנייה – “האומרת להביא גאולה על־ידי עתיד שאין עמו עבר”. ומסקנתו, שדרכו של “האני הלאומי הנצחי של עם ישראל” “כבר כבוּשה”: “יסודה מֵעבר וסופה לעתיד”.

הספרות העברית היא יסוד משותף שבכוחו לגשר על הפער שנוצר בין העבר להווה, ולתת ביטוי לעימותים בין מסורת לחידוש. הספרות העברית היא זו שבכוחה לאחד בין כל פלגי העם. הספרות היא השומרת על הזיכרון הקולקטיבי תוך מתן ביטוי ליחיד. המתח בין הפרטי לבין המשותף־לרבים הוא המפרה את הספרות ומאפשר לה לתת פתחון פה לחוויית היחיד שנעשית נחלתו של דור שלם. כבר אריסטו בזמנו קבע ש“נעלה היא הפייטנות מן ההיסטוריה”, וקביעה זו חוזרת לא־אחת בדברי הוגים שונים. כך, אחד העם, במסתו “משה” (שבט תרס''ד), הראה שחשיבותה של “האמת ההיסטורית” גדולה מזו של “האמת הארכיאולוגית”. ובלשוננו: המיתוס, הסיפור, התדמית, חזקים מכל מציאות. כך גם יוסף ירושלמי בספרו זכור, המוקדש ל“היסטוריה יהודית וזכרון יהודי” (1988), קבע ש“לא ההיסטוריון היה משַמרו העיקרי של ‘זכרון העבר’” (עמ' 18) אלא “ספרות ואידיאולוגיה הן־הן המקורות החדשים של הזהות היהודית” (עמ' 12). ובדוגמאות שהוא מביא: “דור הגירוש [גירוש ספרד] העדיף בסופו של דבר מיתוס על היסטוריה” (עמ' 127), וכן: “אך אין בלבי שום ספק שדמותה של השואה זוכה לעיצוב לא על סַדנוֹ של ההיסטוריון אלא בְּכוּר־המַצְרֵף של הסופר” (עמ' 125).

השִכחה וההשְכָּחה האורבות לסופרים ולספרות טומנות בחובּן סכנה גדולה לזהותו ולקיומו של העם. על כך כתב מיכה יוסף ברדיצ’בסקי:

בשנת תרע''ב (1912), במלאות עשרים שנה לפטירתו של יהודה ליב גורדון (יל''ג) גדול משוררי ההשכלה, נשא הסופר יוסף חיים ברנר דברים לזכרו “בנשף הספרותי הנגינתי, שהוקדש לזכר המשורר יהודה ליב גורדון ונערך בירושלים על־ידי הסניף המקומי של אגודת המורים בארץ־ישראל”. כשנה לאחר מכן (תרע''ג) פורסמו דבריו בהפועל הצעיר בכותרת: “אזכרה ליל''ג”. מאז נעשתה מסה זו לשם־דבר לכל מי שכואב את כאב השִכחה וההשְכָּחה של יוצרים ויצירתם, ומן הראוי לחזור ולקרוא בה כדי לגלות את האקטואליות הרבה שלה:

חובת הזיכרון אינה רק הכרח כשמדובר במאורעות היסטוריים, אלא לא פחות כשמדובר על יחידים בחברה, במיוחד על יוצרים ויצירתם. יש לחברה ולתרבותה מחויבות לשימור זיכרונו ופעילותו של היוצר היחיד ויצירתו. ולא רק החברה, אלא גם כל יחיד ויחיד בתוכה מחויב להקשיב לדורות שקדמו לו, להכירם, להפנים את יצירתם, להמשיכה ובד בבד למרוד בהם מתוך ידיעה. אין ספרות נוצרת בחלל ריק, ושירה בכלל זה. אין יצירה ללא אבות ספרותיים. כל יוצר ממשיך את קודמיו ומורד בהם, הולך בדרכם תוך שהוא כובש לו דרך משלו. כל יוצר בוחר לו, ביודעין ושלא ביודעין, שושלת ספרותית קודמת להתייחס עליה, כדי שלא יהיה יתום, וכדי ששירתו לא תהיה אסופית. בשירת ההווה מהדהדת שירת העבר, המעניקה לה עומק ומורכבות, מעצבת את משמעותה ומאפשרת ליוצר בהווה להמריא בדרך משלו. העומס השירי מן העבר הוא הברכה האמתית, ההתעלמות ממנו היא “העגלה הריקה”.

למתאוננים על “ירידת קרנהּ של השירה העברית” ועל המקום השולי שהיא תופסת בחברה הישראלית יש לומר, שלוויתור על מעמקי השירה העברית הקלסית, זו של העבר הרחוק והקרוב, יש חלק נכבד ברדידות הביטוי השירי ובלשונה חסרת המעמקים של השירה, וממילא גם במידת האפקטיביות שלה ובהשפעתה על היחיד ועל הכלל. משוררים הקוראים את שירת עצמם בלבד, ובמקרה הטוב גם את שירת חבריהם ל“חבורה”, ואינם מרגישים מחויבים לשירת הדורות הקודמים, אינם יכולים להתאונן על מיעוט קוראיהם.

אין אפשרות במסגרת זו לפרט את המספר העצום של המשוררים ה“ראויים” לבוא בקהל בימינו, כמו גם את היצירות שמן הראוי לחזור ולקרוא בהן, ולא פחות את “השורות הטובות” כביטויו של יעקב שטיינברג במסתו “השוּרה” (תרפ''ה). מורשת ספרותית־שירית זו, מן הראוי שתיהפך לחלק מן המאגר הנפשי של היוצרים, ושתיחרת על לוח לבו של הציבור המשכיל: “לִבְכּוֹת עֱנוּתֵךְ אֲנִי תַּנִּים – וְעֵת אֶחְלֹם שִׁיבַת שְׁבוּתֵךְ אֲנִי כִּנּוֹר לְשִׁירַיִךְ” (ריה''ל); “לְמִי אֲנִי עָמֵל” ו“אִשָּׁה עִבְרִיָּה מִי יֵדַע חַיַּיִךְ” (יל''ג); “לֹא זָכִיתִי בָאוֹר מִן הָהֶפְקֵר”; “אָכֵן חֲצִיר הָעָם”; ו“הַשֶּׁמֶשׁ זָרְחָה, הַשִּׁטָּה פָּרְחָה וְהַשּׁוֹחֵט שָׁחַט” (ח''נ ביאליק); “הָאָדָם אֵינוֹ אֶלָּא תַּבְנִית נוֹף מוֹלַדְתּוֹ”; “רְאִי אֲדָמָה כִּי הָיִינוּ בַּזְבְּזָנִים עַד מְאֹד!” (שאול טשרניחובסקי); “זֶה הַכְּאֵב שֶׁל שְׁתֵּי הַמּוֹלָדוֹת” (לאה גולדברג); “בְּשָׂדוֹת לֵילִיִּים שׁוּעָלָה רְעֵבָה/ תּוֹקַעַת בָּדָד” (אסתר ראב). עשר “שורות טובות” אלה הן רק טיפוֹת בים הרחב והעמוק של היצירה העברית בדורות האחרונים, ובלעדיו אין קיום לשירת ההווה.

בתחום היצירה בכלל והיצירה הספרותית במיוחד, המאבק על הזיכרון ניטש, לא פעם, גם על חשבון השכחת עברם של פלגים אחרים בחברה. הנחת־היסוד (השגויה) של הנאבקים היא, שאין מקום לכולם. מאבק זה, עם כל הגילויים השליליים שבו, ויש תמיד כאלה בכל מאבק, הוא חשוב, פורה והכרחי לקיומה של חברה רב־תרבותית, בתנאי שיש בה בסיס יציב כלשהו המשותף לכולם. השאלות המרכזיות הן: מה ישרוד ומה יישכח? מי יקבע? ואיך?

במאבק על הזיכרון, עם כלל המורשת האדירה של העבר, לא תמיד ליוצרים וליצירות הראויים יש כוח לדבר בעד עצמם. לכן, יש הכרח במי שיתמסר במכוּון ובמדוע, בכל כוחו, לטיפוחם, כדי להחיותם בתוך ההווה, ולעשותם לנחלת הקוראים בני הדור. שימור וטיפוח אלה הם מתפקידיהם המרכזיים של החוגים לספרות עברית באוניברסיטאות במדינת־ישראל, המופקדים על כלל המורשת הספרותית של הדורות האחרונים, ומצוּוים לחנך דור של יודעי תרבותם הלאומית ומוקיריה. מן הלומדים בהם מצפים, בין השאר, לשמש סוכני־תרבות, שבאמצעותם יגיע זיכרון הדורות הקודמים לתלמידיהם שלהם, ובאמצעותם לקהל הרחב. גם כל אמצעי התקשורת האחרים מצוּוים, מתוקף תפקידם ומעמדם, להחדיר את היוצרים והיצירות של העבר לתוך חיי ההווה ולתודעתו של הציבור הרחב, בד בבד עם טיפוח היוצרים בני הדור ויצירתם. וזאת בכל האמצעים המודרניים העומדים לרשותם, המילוליים והחזותיים גם יחד – הקולנוע והטלוויזיה, הרדיו והעיתונות, ערבי־הספרות והעיון.

המאבק על הזיכרון הוכתר בהצלחה זמנית (וכל שימור וטיפוח מסוג זה הם זמניים ומחייבים הזנה מתמדת) אצל אותם יוצרים (מעטים) שהיה מי שימסור נפשו עליהם, יתמסר באופן טוטלי לטיפוח מורשתם, ויקדיש את חייו לכך. הדוגמה של אורי צבי גרינברג, שזכה לתחייה ציבורית מחודשת, היא היוצא מן הכלל המעיד על הכלל. רק קיומה של מערכת שלמה של תנאים מאפשרת הִתחיוּת כזאת. כגון, בראש ובראשונה, משורר ענק ושירה בעלת משקל אמנותי וציבורי; חסות אידאולוגית־פוליטית, שיש בכוחה גם לסייע בתקציבים; התמסרות של חוקר מרכזי (דן מירון) שיש לו גם השפעה על הוצאת ספרים חשובה שתקבל על עצמה את כינוס כתביו (מוסד ביאליק); חֶבר חוקרים, העושים לאורך השנים כמיטב יכולתם לחקור את יצירתו ולהעמיק בה (אוניברסיטת בר־אילן); משפחה מסורה ובעלת משקל המטפחת בלא לאות את מורשתו (רעייתו, המשוררת עליזה טור־מלכא); קיומה של ביבליוגרפיה שלו ועליו, המאפשרת גישה מידית מדויקת לכל יצירתו (יוחנן ארנון); ביוגרפיה מפורטת על חייו ויצירתו (עדיין חסרה); אישיות ציבורית שתתמסר בכל מאודהּ לטיפוח מורשתו ותראה בכך את מפעל חייה (גאולה כהן).

הדוגמה האחרת, שגם היא יוצא מן הכלל המעיד על הכלל, היא חיים נחמן ביאליק. קודם כל בזכות שירתו, מסותיו והפרוזה שלו, המצליחות להישאר “כאן ועכשיו” ולדבר אל לב הקוראים בני הדור; בזכות מורשתו הנחקרת והמטופחת במכון מחקר אקדמי (מכון כץ באוניברסיטת תל־אביב); ביבליוגרפיה מפורטת שלו ועליו (משה עציוני); מחקרים וספרים הנכתבים עליו לאורך בשנים ומזינים את השיח הביקורתי־תרבותי־ספרותי (זיוה שמיר); מהדורות חדשות ומעודכנות (אבנר הולצמן); ביוגרפיה על חייו ויצירתו (שלמה שבא ואחרים); ערבי זיכרון ביום השנה לפטירתו המתקיימים בטקס קבוע על קברו; ביתו המקורי שזכה לחיים חדשים, נושא את שמו ומקיים פעילות על ספרות חיה ומתהווה יחד עם פעילות הקשורה בדורות הקודמים.

אצל עוד מי מן היוצרים, מן העבר הקרוב והרחוק, מתקיימת מערכת מסועפת וענפה כזו של תנאים?! אצל הגדולים שבהם, אלה שלפחות לא נמחקו מן הזיכרון הקולקטיבי, מתקיימים רק כמה סעיפים מתוכה. ככל שמצליחים לשמור יותר מרכיבים מתוך מערכת מסועפת זו, שהיא תנאי לשימור בזיכרון הקולקטיבי, כך יש סיכוי גבוה למדי ששמו של היוצר, ולא פחות – יצירתו, יחיו בתוך ההווה, ויחלחלו לתוך יצירתם של בני הדור. כך למשל כינוס הכתבים כדי שיהיו מצויים בהישג יד וברשות הקורא המתעניין, בהוצאה מודרנית, עם המבואות וההסברים הנחוצים, הוא אחד התנאים להצלה מתוך השִכחה. זאת, יחד עם ביוגרפיה מקיפה שתיתן תמונה שלמה של חייו ויצירתו, ולצִדה ביבליוגרפיה של כתביו ושל הכותבים עליו. תנאי אחר הוא, למשל, חיבור לחנים לשירי משוררים והשמעתם בהזדמנויות שונות, כדי שבאמצעות הניגון ייכנסו גם המילים ללבבות ויִשכנו בהם, כחלק מן המערך הנפשי של השר, ואולי בעקבות הניגון ייחשף גם לשירים עצמם. לעתים, ההחייאה של היוצרים, באמצעות ערבי־ספרות, או כתבות נרחבות בעיתוני סוף השבוע, נעשית “מן הסיבות הלא־נכונות” (רכילות), אבל אולי במקרה זה, מתוך “שלא לשמה בא לשמה” ומתוך הרבים שנחשפו (אולי לראשונה) ליוצר זה, יהיו גם מעטים, שיתעניינו ביצירתו “מהסיבות הנכונות”.

המאבק על הזיכרון הוא מאבק על הזהות, על התרבות, על העתיד. זהו מאבק קבוע, הכרחי, שלכל אחד יש בו חלק, כפי יכולתו ובהתאם להשקפת עולמו. מה יישאר ואיך ייזכר – אלה היסודות הקובעים את המהות ומכוונים את העתיד. המאבק קיים והכרחי, אבל יש לו תנאים כדי שיהיה מאבק פורה ומאחֵד ולא מאבק מעקֵר ומפורר. זכותו של כל “צד” במאבק זה להיאבק על זיכרון־העבר שלו, אבל לא להילחם בדיכוי זיכרון־העבר של הזולת ומחיקתו. על כל “צד” במאבק להכיר בריבוי הקולות ובגיוון ההערכות, בתנאי שהכול יכירו שקיים בסיס היסטורי־תרבותי־ספרותי כלשהו המשותף לכולם, שרק עליו יש אפשרות לרקום את ההווה ולבנות את העתיד.

שבט תשס''ב (ינואר 2002)

מקורות

אחד העם, “עבר ועתיד” (תרנ''א); “משה” (שבט תרס''ב). כונס במהדורות שונות של כתביו.

אריסטו, על אמנות הפיוט, תרגם מרדכי הק, הוצאת מחברות לספרות, תשכ''ב, עמ' 50.

חיים נחמן ביאליק, “אכן חציר העם” (תרנ''ז); “לא זכיתי באור מן־ההפקר” (תרס''ב); “בעיר ההרגה” (תרס''ד). השירים כונסו במהדורות השונות של שירי ביאליק.

מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, “זיכרון לראשונים”, הצפירה 13.5.1903. כונס בכל מאמרי, הוצאת עם עובד, תשי''ב, עמ' קנח.

יוסף חיים ברנר, “אזכרה ליל''ג”, לראשונה בשנת תרע''ב, כהרצאה, פורסם בהפועל הצעיר, תרע''ג, וכונס במהדורות השונות של כתביו.

לאה גולדברג, “אורן” (תשי''ד). כונס בלאה גולדברג, שירים, ב, הוצאת ספרית פועלים, 1989, עמ' 143.

יהודה ליב גורדון, “למי אני עמל?” (1873); “קוצו של יוד” (1876). השירים כונסו בכתבי יהודה ליב גורדון, שירה, הוצאת דביר, תש''ך, עמ' כז; קכט.

אבנר הולצמן, “המאבק על שימור הזיכרון התרבותי”. מאזנים, כרך עו, גיליון 1, אייר תשס''ב (אפריל 2002), עמ' 10–14. כונס בספרו מפת דרכים. סיפורת עברית כיום, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשס''ה/2005, עמ' 41–48.

רבי יהודה הלוי, [תשוקה לציון] “ציון הלא תשאלי”. כונס בהשירה העברית בספרד ובפרובנס בעריכת חיים שירמן, ספר ראשון, חלק ב, הוצאת מוסד ביאליק, תשכ''א, עמ' 485–489.

שאול טשרניחובסקי, “האדם אינו אלא…” (תרפ''ה); “ראי אדמה” (1938). השירים כונסו במהדורות השונות של שירי טשרניחובסקי.

יוסף חיים ירושלמי, זכור. היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי, הוצאת ספריית אופקים ועם עובד, תשמ''ח. תרגם מאנגלית משה שביב; ערך אברהם שפירא.

נילי כהן, “זיכרון, שכחה ותקדים”, המשפט. כתב־עת לענייני משפט, בית הספר למשפטים המסלול האקדמי המכללה למינהל, גיליון מספר 23, מרס 2007, עמ' 3–9.

אסתר ראב, “שועלה” (1955). כונס באסתר ראב. כל השירים, הוצאת זמורה ביתן, 1988, עמ' 77.

יעקב שטיינברג, “השוּרה”, הפועל הצעיר, כרך יח, תרפ''ה. כונס בכל כתבי יעקב שטיינברג, הוצאת דביר, תשי''ז, עמ' שלג־שמ.

---

הלוח העברי – על חטא שחטאנו ללוח השנה העברי

מאת

נורית גוברין

בילדותי, בשנים שלפני קום המדינה, בבתי־הספר היסודי “תל־נורדאו” שבתל־אביב, תפקידו הראשון של תורן הכיתה היה לכתוב על הלוח, באותיות מאירות־עיניים, את היום, החודש והשנה העבריים בצד ימין ואת התאריך הלועזי בצד שמאל. היה ברור לכול שהתאריך העברי הוא החשוב. על פיו נחוגו החגים ועל פיו נקבעו מועדי החופשות.

התאריך הכללי נועד, כפי שחשבנו, לרַצות את שלטונות המנדט הבריטי. חיינו ונשמנו עם הלוח העברי. תשרי הוא חודש החגים שבו מספר ימי החופשה עולה על מספר ימי הלימודים; ובין סוף תשרי לסוף כסלו, מצפה תקופה ארוכה וממושכת בלא חגים וללא חופשות; מר חשוון, מלשון מרירות, חודש בלא חגים, כך פורש שמו בפי הילדים, ולא כמקובל מר – טיפה, גשם, כפי שפירשו אז המורים, גם כן, בטעות, שכן השם מרחשוון מקורו בשמו של חודש אכדי. הכול ציפו סוף סוף לחופש חנוכה בכ''ה בכסלו, שיגאל אותנו מימי לימודים רצופים. כך נהגו בכל בתי הספר הכלליים בארץ־ישראל ולאחר מכן בשנותיה הראשונות של מדינת־ישראל. הכרת השילוב שבין הלוח העברי לכללי הייתה טבעית, כמו לוח הכפל.

קשה לדעת מתי נמוג לוח השנה העברי והלוח הכללי תפס את מקומו בחינוך הממלכתי ובהוויה הציבורית. הצירוף כ''ט בנובמבר 1947, ייתכן שהיה אחד משלבי הביניים במעבר מהלוח העברי ללוח הכללי. אבל פרט זה עדיין טעון בדיקה. לא אטעה הרבה אם אומר, שצעירים ומבוגרים כאחד אינם יודעים היום את התאריכים העבריים בחיי היומיום ואינם משתמשים בהם. פה ושם הם מופיעים במכתבים רשמיים של משרדי הממשלה, כמצוות אנשים מלומדה – אבל אינם באמת חלק ממערכת הזמנים האישית. אפילו כתבי־עת ספרותיים, המופיעים היום, “שוכחים” לא פעם לציין את התאריך העברי על גיליונותיהם, על אף שהם מתהדרים בתרומה לתרבות ולספרות העברית.

במיוחד גדול השבר כשמדובר בתקופות קודמות. בתרבות ובספרות העברית שלט הלוח העברי, ולא פעם לא הוזכרה כלל השנה הלועזית, כיוון שלא היה צורך בכך. מי ששואל בספרייה ספר עברי, שהופיע לפני תחילת המאה העשרים, מכיר את התופעה שבה ליד השנה העברית של הופעת הספר רשמה יד אלמונית (של הספרן או של הקורא) את השנה הלועזית. בלעדיה ילכו לאיבוד.

גיליונות החג של ערב ראש השנה, ערב פורים וערב פסח לא הופיעו בספטמבר, בפברואר ובאפריל – אלא סמוך לחג העברי, וגם תוכנם הלם את מועד צאתם לאור. בלא הבנת חשיבות התאריך העברי, ובלא ידיעתו, אין כמעט אפשרות לקורא של היום להבין אותם. להוציא קומץ של נאמני התרבות והספרות העברית, המשכיל המצוי אינו יודע מהי שנה תרמ''ב ומהן השנים: תר''ס, תרע''ד ותרצ''ח. אותיות אלה אינן אומרות לו דבר, והוא מתקשה ב“מציאת” המקבילות הלועזיות: 1882, 1900, 1914, 1938.

בנוסף לעצם החשיבות העצומה של הלוח העברי, שהוא הבסיס לכל החיים היהודיים, העבריים והישראלים, יש לתאריכים העבריים חיים משלהם. אי־ידיעתם משמעו ניתוק הקשר עם הנוף והטבע של ארץ־ישראל, ולמעשה, פגם גדול בהבנה המעמיקה של ‘הזמנים היהודיים’, שבתוכם חיה ונושמת הספרות העברית, לפחות הספרות העברית הקלסית. התעלמות מהלוח העברי מנתקת את הקשר עם התרבות העברית ודומה למי שלומד ספרות עברית באמצעות תרגומים.

המגמה של החייאת פרשת השבוע עבור הקהל המשכיל החילוני מבורכת, אבל עד כמה באמת הוא חי בתוכה? האם אפשר לקרוא את סיפוריהם של מנדלי, מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, דבורה בארון ועגנון, בלי ידיעת ‘הזמן היהודי’? הוכחת חשיבות הלוח העברי כאחד התנאים להבנה מעמיקה של יצירות הספרות העברית מחייבת ניתוח פרשני, החורג ממסגרת זו.

אותיות התאריך העברי יוצרות מילה, והמילה היא ממשות, עצם, הוויה. היא יוצרת מציאות. היא המציאות. העולם נברא במאמר (אבות ה, א). שנת 1882 איננה רק תרמ''ב, שנת העלייה־הראשונה, אלא היא שנה משיחית באמונתם של עולי תימן, שהגיעו לארץ בשנת “אעלה בתמ''ר”, על פי שיר השירים (ז 9).

שנת 1914 איננה רק שנת תרע''ד, אלה היא שנת “ותִרעד הארץ”, אותה שנה שבה פרצה מלחמת העולם הראשונה שזעזעה את העולם כולו ואת העולם היהודי בתוכו.

1938 אינה רק תרצ''ח, השנה שקדמה לאימי מלחמת העולם השנייה, אלא היא גם שנת “תרצח”, ולכן, כדי שלא לכתוב ולהגות מילה איומה זו, ריככו ואותה ושינו את סדר האותיות וכתבו: תרח''ץ או תרח''צ. הוא הדין בשנת תשמ''ד (1984) שנהגו לכתוב: תשד''ם או תשד''מ. ואלה רק שלוש דוגמאות מתוך שפע גדול מאוד.

ההיסטוריה היהודית רצופה בתאריכים עבריים: לא רק “גזרות ת''ח ות''ט”, כינוי לימי ההרג שהרגו הקוזקים בהנהגתו של חמלניצקי ביהודי רוסיה הדרומית (1648–1649), אלא גם “פרעות תרפ''א” – היא השנה שבה נרצחו ברנר וחבריו ב־1 במאי 1921. “מאורעות תרצ''ה־תרצ''ט” – המרד הערבי 1936–1939; “ה''א באייר תש''ח” ועוד רבים.

בדורות הקודמים, כל ספר עברי, שציין את תאריך הופעתו, רשם בשוליו את שנת ההופעה העברית, עם או בלי האלפים של שנה: לפ''ג (לפרט גדול), כלומר עם הזכרת האלפים לבריאת העולם; ה’תש''ח, או לפ''ק (לפרט קטן), כלומר בהשמטת האלפים מבריאת העולם: תש''ח.

את השנה העברית נהגו לציין בגימטריה מקורית, מפולפלת ועסיסית במיוחד. כך למשל כדוגמה יחידה מרבות מאוד, כתב דוד יוסף זאמושטש בשער המחזה שלו, “פלגש בגבעה”, שהופיע בברעסלויא (היא ברסלאו שבגרמניה) ב“יום ה', כ''ג טבת”: “בשנת חטפו להם נשים לפ''ק, שמניין אותיותיו בגימטריה הוא 578, כלומר בשנת תקע''ח/1818” (נעמי זהר, באור חדש, תשס''א). בכך התאים את הפסוק לתוכן המחזה, תוך ציון השנה בגימטריה, שהיה קל בשעתו לקוראים ולא רק ליודעי ח''ן.

תאריכי גימטריות אלה הן אמנות שהושקעו בה כוח יצירה והמצאה גדולים, אבל מעטים בני בית בה.

לצד התאריכים העבריים נדפסו בעבר, בספרים רבים, מספרי העמודים באותיות עבריות, שחזקה על כל קורא עברי לרוץ בהם. אבל מה רבים הם המתקשים בכך, ולא מעטים הם אלה שאינם מבינים אפילו במה המדובר, וכשרואים אותיות עבריות כמספרים סידוריים נדמה להם שלא במספר מדובר אלא במילים: סד (64); פג (83); צד (94).

ואיך יידעו חוקרי הספרות העברית וקוראיה, שסונטה היא שיר זה''ב, כיוון שזה''ב בגימטריה הוא 14 – כמספר שורות הסונטה.

האם תהיה טעות לחשוב שלא הכול יכולים לרוץ לסדר אותיות הא''ב ולא רק בסדר חודשי השנה העבריים? דומה שרק שירה המפורסם של נעמי שמר, המקשר בין חודשי השנה העבריים ומחזור החיים בטבע ובנוף הארץ־ישראליים משמש סכר בפני שִכחה מוחלטת: “בתשרי נתן הדקל פרי שחוּם נחמד”.

למותר להוסיף שהמסקנה היא שיש צורך לחזור אל הלוח העברי ולהשיב אותו למחזור החיים של הפרט, כחלק מחזרה אל ‘הגרעין הקשה’ והמשותף של התרבות העברית. אני מאמינה שיסוד משותף זה אכן קיים, והוא המאחד בכל זאת את כל פלגי העם. אין הוא נחלת “הדתיים” בלבד, כשם שאין לזהות את הלעז על כל מרכיביו עם “החילוניים”.

“גרעין קשה משותף” זה הוא חלק מאותה הוויה חמקמקה, ובכל זאת קיימת ומשותפת לכול, של התרבות העברית והישראלית. כן, גם הישראלית.

האם אין דברים חשובים יותר לעסוק בהם מאשר חזרה אל הלוח העברי ותאריכיו? בוודאי שיש.

האם יש בכלל סיכוי לשינוי צורת החשיבה ולדרכי ההוראה? קשה לדעת.

קריאה זו לחזרה אל הלוח העברי צריכה להיות חלק ממגמה כוללת של הצורך בהחלפת השמות הלועזיים של בתי העסק ברחובות; חלק ממלחמה כוללת בלעז בכלל ובקלקולי הלשון העברית הנשמעים על כל צעד ושעל ומשבשים את השפה עד לבלי הכר.

כשאופים עוגה יודעים מה מכניסים לתנור ובדרך כלל יודעים גם מה יוצא. בחינוך כמו בחינוך, יודעים מה מכניסים, אבל התוצאות מי ישורן. ובכל זאת, מי שמאמין בחשיבותן ובכוחן של התרבות והספרות העברית לדורותיהן, כבסיס לקיום עם, צריך להמשיך ולהיאבק עליהן כדי לחיות בתוכן.

החברה הישראלית צריכה לחזור לברית שבין שני הלוחות, העברי והכללי, ולאחוז גם בזה וגם בזה.

ערב שמחת תורה תשס''ו (24.10.2005)

---

דב סדן – אב הבניין

מאת

נורית גוברין

בניין־האב שבנה דב סדן אינו מצטמצם רק בתחום הספרות ומחקרה, אלא מקיף את כל ענפי התרבות העברית והיהודית לדורותיה. עוד לפני שהמושג פלורליזם תרבותי נעשה מטבע עובר לסוחר בשיח הציבורי, כבר ביטא אותו דב סדן בפועל, ונעשה לדוברו הנמרץ ביותר. עוד בשנת תש''ז, במסתו המפורסמת “על ספרותנו – מסת מבוא”, תבע לכלול את כל מה שנכתב “בלשונות היהודים” בכל ארצות פזוריו, בתוך ספרותו של עם־ישראל על שלושת אגפיה המרכזיים: רבנות, חסידות, השכלה.

דב סדן הוא שהראה בתאוריה ובמעשה, שאין תחום שאינו ראוי למחקר, אין תחום נמוך, או שולי. כל הפרטים מצטרפים למכלול הגדול, והמכלול הגדול מבוסס על הפרטים והפכים הקטנים. הוא לא רק נאה דרש, אלא בעיקר נאה קיים. מאות מאמריו על גלגוליהם של ניבים; בדיחות; מוטיבים ושירי עם. כל אחד מהם הוא עולם מלא של תרבות בזעיר־אנפין, ובהצטרפם יחד הם מעידים על החוקיות והדינמיות של יצירת הדורות. לא פעם היו מוקד לביקורת של מי שטענו שהוא “מתפזר” או עוסק בקטנות, בלא הבנה, כי “קטנות” אלה הם אבני־הבניין של ההיכל הגדול, ובלעדיהן – יהיה חלול ורעוע ותלוי על בלימה. לא לחינם כינה את ספריו בצורות סמיכות כשהנסמך הוא אבן. כגון אבני בוחן; אבני זיכרון; אבני שפה; אבני מפתן; אבני־בדק; אבני־גבול, כרמז לבניין התרבות והספרות שהוא מקים בעזרתם.

כאמור, דב סדן הוא שכלל בתחומי מחקר התרבות את כל אגפיה, כולל אלה שנראו לכאורה מחוצה לה, בלתי־שייכים. אין להבין את ספרות ההשכלה העברית בלא הכרת הספרות החסידית והרבנית; אי־אפשר להבין את הספרות העברית ללא הכרת ספרות יידיש והספרות שנכתבה בלשונות היהודים באשר הם; אי־אפשר להכיר את הבניין השלם של התרבות העברית המקורית בלא הכרת ספרות העולם שתורגמה לעברית מן הלשונות הזרות. אי־אפשר להבין את היוצר הגדול בלא שורשיו במקומו בנוף הולדתו, ובבית הוריו על כל ההשפעות הסובבות אותה; אי־אפשר להבין את היוצר הגדול, שהוא בבחינת עץ גבוה, מבלי להכיר את היוצרים האחרים סביביו שהם בבחינת השיחים והעשבים שצמחו מתחתיו.

תפיסת־העולם התרבותית של דב סדן, היא תפיסת־עולם כוליית, בבחינת אימפריאליזם תרבותי, ששום דבר יהודי אינו זר לו, ואין הוא מוותר על שום ענף מענפיה של היצירה היהודית לדורותיה. הפרטים הם היוצרים את המכלול, והמכלול אין לו קיום בלי הפרטים. צירוף הלשון, הניב, שהוא החוליה הראשונה של היצירה הספרותית, מכיל בקרבו את גלגוליה של התרבות כולה לדורותיה, ומה שיש בטיפה זו יש בים הגדול של היצירה. אין להבין את היצירה בלי להקשיב למילה שבה, לצירוף, ולמבנה כולו.

השקפת־העולם הציונית שלו הרחיבה ולא צמצמה. בכוחה הבליט את המאחד, הגובר על המפריד והשונה בחלקי העם השונים בתקופות שונות ובמקומות שונים. לאור השקפת־העולם הציונית הראה את כוחם של הסתירות והניגודים להפרות את המחשבה ואת היצירה, ולתגבר הדדית זה את זה. רק מכוחם של הניגודים והסתירות צומחת תרבות, ולכן אין ניגודים וסתירות אלה עדות לפילוג ולהפרדה, אלא אדרבא, הם תשתית של תרבות, של יצירה, של ספרות, מכוחה של סינתזה ביניהם. ההתפוררות התרבותית שמרבים לגלגל בה כיום, בלא מרכז מאחד, ובלא הגמוניה תרבותית מחייבת, לא הייתה מדאיגה את דב סדן. יש לשער שהיה רואה בה ביטוי אמתי לריבוי ולגיוון, למתחים ולמאבקים רוחניים, שהם צורך אמתי לתרבות חיה ומתפתחת. מאבקים אלה מפרים את התרבות ואת המחשבה. מוצאים את ביטויָם בספרות, וסופם שהם מתמזגים ביניהם, על־מנת לשוב ולהיפרד מחדש, לחזור ולהיאבק וחוזר חלילה.

כללים שהעמיד דב סדן בחקר התרבות והספרות יש להם כוח ותוקף בכל עת. כך, למשל, קבע, שכל יוצר הוא אוניה פרסונאלית, כלומר אישיות יוצרת אחת, בעלת שורש משותף אחד, ואסור לחלקה או להפריד בין חלקי יצירה ולעסוק רק במה שנוח לחוקר, אלא יש להתמודד עם כל אגפיה (למשל, במסתו “קואליציה” [י''ד ניסן תש''ט], בתוך: אבני בדק, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשכ''ב, עמ' 243–248). כך, למשל, היה אחד הראשונים, ובוודאי ראש וראשון, בעידוד יצירתן של נשים בדורו, ובחישוף תרומתן של נשים בדורות הקודמים, מתוקף השקפת העולם הכוללת שלו על יצירתו של עם, לרבות נשים: יצירה של עם שאינה כוללת יצירה של נשים אינה שלמה, אינה טבעית, חלקית ופגומה. רק עם תיקון חסר זה, אפשר לדבר על יצירה של עם, במלוא מובן המילה (ראו בהרחבה בפרקי השער שהוקדש לדב סדן בספרי קריאת הדורות. ספרות במעגליה, כרך ב, תשס''ב).

דב סדן טבע כמה מושגי יסוד שכיום אי־אפשר בלעדיהם בחקר הספרות. מושגים אלה נפוצו ברבים וקיבלו חיים עצמאיים, עד שלא פעם, נשכח מקורם הראשון, והם בבחינת רשות־הרבים שמקורה “עממי”, או כמו שקורה במקרים עצובים יותר: החוקר שוכח את מוריו ואת תלמודו, ומייחס אותם לעצמו. כך, למשל, המושגים: “הרחקת עדות” ו“נאמנות כפולה” – שטבע ביחס לרומן ההיסטורי (“דרך מרחב. על משה שמיר”, [תשי''ד], בין דין לחשבון, עמ' 283–300); “בין שאילה לקניין” – שטבע בקשר לחקר השפעות ותרגומים; “כורח המוטיב” – שטבע בקשר לחקר גלגולי מוטיבים, השפעות וחיקויים (בין שאילה לקנין, הוצאת החוג לספרות עברית, בהוצאת מפעל השכפול, אוניברסיטת תל־אביב, תשכ''ט). הוא הדין ביחס לקביעותיו באשר לדמויות הקבע ביצירתו של ברנר: דמות המרכז, הדמות שכנגד ודמות השלמות, שניתקו זה מכבר מסדן וממסתו על ברנר: “בדרך לענווי עולם” (בין דין לחשבון [תרצ''ו], עמ' 137–140), ונעשו “מטבע עובר לסוחר”, בדיון הביקורתי הכללי על דמויות ביצירות הספרות.

דבר סדן היה המורה, בה''א הידיעה. הוא העמיד תלמידים הרבה, והללו כבר זכו להעמיד תלמידים בעצמם, וכך מורשתו הרוחנית נמשכת והולכת גם בהווה. רבים, ואני בתוכם, חבים לו חוב של תלמיד לרבו, אבל גם הכרת טובה של חיזוק ועידוד בדרכם במחקר בכלל, ובנפתולי האקדמיה בפרט. כל מי שהיה במחיצתו – זכה, ושומר את זכר השיג והשיח עמו כאוצר יקר שהוא נושא עמו כל חייו. כל מי שהחליף עמו מכתבים, יודע שזכה בנכס שאין ערוך לחשיבותו. סדן החשיב מאוד את ז’אנר המכתב בכלל, ובמכתביו שלו ביטא מה שלא ביטא במסותיו ובמאמריו, ואין ספק שקיווה שהם לא רק יישמרו, אלא יבוא יום והם יתפרסמו ברבים כראוי להם. אמנם משאלה כמוסה זו נראית היום רחוקה מתמיד, ואף על פי כן, יש לקוות שבאחד הימים אכן תצא מן הכוח אל הפועל, ויהיה בפרסום נאות של חליפת המכתבים הענפה שניהל כדי לשפוך אור לא רק על הכותב ומכותבו אלא על תקופה שלמה, על יוצריה והחיים הספרותיים שמאחורי הקלעים שבה.

כבר סיפרתי וכתבתי בהזדמנויות קודמות על ההיכרות האישית שלי עם דב סדן מאז עמדתי על דעתי. תחילה היכרות כבתו של ידידו מנוער, אבי ישראל כהן ז''ל, ולאחר מכן בזכות עצמי, כתלמידתו, כמי שכתבה בהדרכתו את עבודת הגמר שלה ולאחר מכן גם את עבודת הדוקטור (בהדרכה משותפת עם דן מירון). זכות גדולה וחובה נעימה היא לי להמשיך ולטפח את מורשתו החשובה, ולהנחילה לתלמידי בשיעורַי ובמחקרַי ולציבור הרחב באמצעות קרן דב סדן שעמדתי בראשה שנים הרבה.

כמה חסר לנו כיום קולו של דב סדן, קול מאחד, שישרה ביטחון, בתוך עולם חסר ביטחון, נבוך ומבולבל, שאינו יודע מנין הוא בא, ואינו בטוח לאן הוא הולך.

ומן הכלל אל הפרט. אני מבקשת להביא שלושה “פכים קטנים”, שידגימו משהו מראשית פעילותו ומאישיותו של דב סדן.

א. משיכתו של סדן לקפקא

סדן היה אחד הראשונים שתרגמו את סיפורי קפקא לעברית. הסיפורים היו “השכן”; “עד המשלים”; “הגשר”, מתוך הקובץ בבנינה של החומה הסינית, ופורסמו בגזית, כרך א, חוברת ה, אייר תרצ''ב (מאי 1932), עמ' 21 (סדן לא היה הראשון, כפי שכתב יוסי גלרון בביבליוגרפיה של כתבי דב סדן שערך, מס’204. הראשון הוא, כפי שעולה מן הביבליוגרפיה של תרגומי קפקא לעברית שערך יוסף ירושלמי [חיפה, תשל''ה] גרשון חנוך, בהפועל הצעיר, שנה 17, חוברת 33, תרפ''ד, שתרגם שלושה סיפורים מתוך ספר ההתבוננות; “הטיול שלא צפית לו”; “החלטה”; “סבל הרווקות”. תודה לרפי וייזר, מנהל מחלקת כתבי יד ומנהל ארכיונו של דב סדן, על העמדת הדברים על דיוקם.)

בחינת סוד משיכתו של סדן לקפקא ופשר בחירתו לתרגם סיפורים אלה דווקא, חורגים ממסגרת זו וראויים לדיון מיוחד. בהקשר זה נעיר רק, שסדן במסתו המרכזית: “על ספרותנו, מסת־מבוא” (תש''ז), ראה בקפקא את הגילוי הגדול של מהות יהודית, “שספרותנו לא ידעה כמותו לעומק” (אבני בדק, עמ' 28) וכן קבע במסתו “במזל שיבה. על אריה לודוויג שטראוס” (תשכ''ד), שקפקא הוא “מהיותו היהודי שביהודי שבסופרי בני עמנו שבויי הלעז” (אבני גדר, עמ' 58).

ב. סדן כמשורר

למעטים ידוע שראשית דרכו של סדן הייתה בשירה, אבל ספק אם גם אותם מעטים מכירים את השיר “למשורר” שכתב סדן עם פרסום כל כתבי שאול טשרניחובסקי בכרך אחד (הוצאת שוקן, ירושלים, תרצ''ז). השיר פורסם בחתימת דב שטוק בדבר, ערב פסח, י''ד בניסן תרצ''ז (26.3.1937), עמ' 3. ¹

השיר נסקר במסגרת דיונו המפורט של שמואל ורסס בסוגיית יחסו של דב סדן לשירת טשרניחובסקי (עמ' 245). בשיר זה עימת סדן בן ה־35 שהציג את עצמו כזקן: “היום, שחותי”, את רשמיו מקריאת שירי טשרניחובסקי המכונסים יחד בכרך היובל (הכוונה למהדורת כל השירים בכרך אחד, בשנת תרצ''ז), עם רשמיו של סדן הצעיר. הוא נפגש לראשונה “בעודי נער”, עם שיריו “בהוצאה, דפוסהּ פגום”, וקרא בהם “בנוחי בצל/ של אילנות המרשרשים בלב־היער”. השפעתה של קריאת הנעורים הייתה מהממת, והיא שינתה את חייו. השירה נמזגה בדמו, כבשה אותו בקסמה, והביאה אותו ל“אור־מרד, צליל־רנה, גיל־דמע”. בהשפעת הקריאה הראשונה בשירי טשרניחובסקי, כפי ששחזר סדן, “נטפל לי מרדך כצל,/ עד בסערה ימי־תמי נגוזו”. בהשפעת הקריאה הראשונה, גָּלָה “ללא חוס מחביוני הצר”, נטש “בחדווה לוהטת שבילי כפר”. השפעת הקריאה המאוחרת, “היום” היא שונה ואף הפוכה. הקריאה הראשונה הביאה ליציאה מן הבית, ואילו הקריאה השנייה הולידה את רצון השיבה אל הבית. את מקום הסערה של הקריאה הראשונה, תפסו כעת, עם הקריאה השנייה, “אור־קפאון שלו” ו“כמיהת־מצרים”. בניגוד לקריאה הראשונה שהגלתה אותו מביתו, הקריאה השנייה גרמה לו לכמיהה “לשוב ולהיסתר מתחת כנפי־דמי,/ בית־סבי ובצל־האילנות ביער”.

הבית האחרון בשיר תוהה על פשר הסתירה בין קריאה ראשונה לאחרונה, ומהי הקריאה הנאמנה, ומשאיר את התשובה על שאלה זו פתוחה:

“ולא ידעתי אימתי לך נאמנתי:/ הבנדודי־פרחח קרא בדפוס פגום/ שיריך ויסער, או עת בלב פגום/ על ספרך בהוצאת־יובל זקנתי?”

את התשובה אפשר למצוא במסות הרבות שכתב סדן על טשרניחובסקי מאז 1932 ועד 1975, ושיר זה הוא בחינת מפתח להן. גם בחינתן היא נושא למחקר מיוחד, וחורגת ממסגרת זו. אבל נאמר רק זאת: הראייה היסודית שרואה סדן את טשרניחובסקי היא ראייה של ניגודים. ובלשונו “הניגוד שבין מעגל האידיליה השלֵו, ההארמוני [־־־] ובין מסגרת האידיאליה שהיא היפוכה [־־־]. נמצא שחוויית ילדותו של המשורר היא חוויית הניגוד שבין מיצר הבית, הכפר [־־־] השרויים בשלוָה, [־־־] ובין מרחב הערבה [־־־] נבואות אימה להתנערות פרא” (תרצ''ו. בין דין לחשבון, הוצאת דביר, תשכ''ג, עמ' 18–19).

ג. משטוק לסדן

כידוע החליף דב סדן את שמו משטוק לסדן. על חילופים אלה הכריז ברבים בשולי רשימתו: “צנזורה”, שפורסמה בדבר ביום כ''א באלול תש''ח (24.9.1948):

בין המשמעויות הרבות של המילה ‘סדן’ יש להזכיר במיוחד את ‘ציר הארץ’ המקביל ל’קוטב' וכן אותו גוש מתכת או עץ שעליו מכים בפטיש כדי לקצץ ברזל או עץ ולשוות לו את הצורה המוגמרת. הסדן צריך להיות קשה ויציב כדי שיוכל למלא את תפקידו, לאפשר לעצב את הדורש עיצוב.

חשוב להדגיש עד כמה נאה השם לבעליו והוא מבטא את תפקידו כמעצב פניה של התרבות והספרות של עם־ישראל לדורותיו.

דב שטוק

---

"צריך ביוגרפיות"

מאת

נורית גוברין

“שתגיד לו מַשֶּׂהוּ מַשֶּׁהוּ בֶּאֱמֶת עַל אוֹדוֹתָיו”

חלקה הראשון של הכותרת שאול משמה של מסתו של דן צלקה (סימן קריאה, מס' 2, מאי 1973, עמ' 290–294) וחלקה השני מתוך שירה של יונה וולך: “לחיות במהירות הביוגראפיה” (סימן קריאה, מס' 7, מאי 1977, עמ' 41–42).

דן צלקה הביע את השתוקקותו “לקרוא ביוגראפיות הכתוּבות על־ידי אנשים הדומים לי במקצת”. הוא ראה בביוגרפיה “צירוף של היסטוריה ורומאן, מחקר ודמיון” ורצה “לקרוא ביוגראפיות כאלה של ביאליק, איש לא מוּבן לי ומשונה; של ברנר, של ז’בוטינסקי, של א.ד. גורדון, של הרב קוק”. בין האישים הנוספים שהזכיר היו: טשרניחובסקי, בובר, עגנון, הרצל, ואנשי חכמת ישראל “מהמאה שעברה”. במסתו זו פירט את התכונות הנדרשות מן “הביוגראף האידיאלי”. בצער קבע באותה מסה ש“אדם העומד לכתוב ביוגראפיה אצלנו נתקל בהעדר מסורת” והזכיר את “הוויכוח המגוחך האם משפיעים חיי האמן על יצירתו, או להיפך, והאם הם רלבאנטים להבנת יצירתו”. ויכוח זה לדעתו, “מנע ממספר צעירים להתמסר לביוגראפיות. זה ויכוח שאין לו שחר, כי לביוגראפיה חשיבות מעבר לכל יחסי גומלין בינה לבין משהו אחר, וכמובן קיימת השפעה מכל סוג וגון – תלוי מי מפענח את חיי היוצר”. לא הרבה נשתנה מאז באקלים הספרותי־ציבורי העוין והחשדני ביחס לביוגרפיה. מן הרשימה שמנה, נכתבה הביוגרפיה של דן לאור על עגנון, ונוספו ביוגראפיות חדשות של סופרים, אבל בעינה נשארה העובדה שהצעירים עדיין אינם מתמסרים לביוגרפיות.

יונה וולך בשורותיה המתוחות, הנבואיות, תבעה מן הביוגרפיה: “שֶׁתַּגִּיד לוֹ מַשֶּּהוּ מַשֶּׁהוּ בֶּאֱמֶת עַל אוֹדוֹתָיו / מַשֶּׁהוּ שֶׁיוֹדְעִים עָלָיו מַמָּשׁ עֶקְרוֹן הַדִּינָמִיקָה שֶׁל חַיָּיו / עֶקְרוֹן הַכֹּחַ שֶׁל חַיָּיו מַשֶּׁהוּ בֶּאֱמֶת עָלָיו / לִחְיוֹת מַהֵר מִמְּהִירוּת הַבִּיוֹגְרַאפְיָה / לִחְיוֹת לְאַט מִמְּהִירוּת הַבִּיוֹגְרַאפְיָה / מֻקּדָּם עוֹד אֶפְשָׁר לִקְרֹא לַדְּבָרִים בִּשְׁמָם / עוֹד מּעַט הַכֹּל יֵעָלֵם בַּעֲלָטָה יֹֹאבַד בַּשִּׁכְחָה / הַזִּכָּרוֹן אוֹהֵב אוֹר יוֹם הַחוּשִׁים לַיּלָה”. דבריה אלה הם תמצית הציפיות מביוגרפיות של יוצרים.

הקורא צריך ביוגרפיות. מחקר הספרות צריך ביוגרפיות. היוצר צריך ביוגרפיות. “אם ברצונך להכיר את המשורר, לך אל הארץ בה התגורר”. אין אפשרות להכיר לעומקה את היצירה בלי להכיר את הביוגרפיה של יוצרה. הכוונה לביוגרפיה במובן הרחב ביותר של מושג זה: חייו, משפחתו, מקומו, חבריו, מתנגדיו, האווירה הספרותית, הרקע ההיסטורי, השפעות ועוד הרבה. הביוגרפיה כוללת גם את הביבליוגרפיה של “כל כתבי” גם כל מה שנכתב עליו, יחד עם תיאור מהלך התקבלותו. הביוגרפיה האידאלית והשלמה צריכה לכלול גם את ההדרת חליפת המכתבים של היוצר, יחד עם אוטוביוגרפיה (אם יש) וחומר אישי נוסף.

העיקרון הוא: הכרת הביוגרפיה אינה ערובה להבנת היצירה הספרותית, אבל בלעדיה תהיה הבנתה חלקית, פגומה ושטחית.

הרבה מאוד נכתב במרוצת הדורות על יחס הגומלין שבין קורות חייו של היוצר לבין יצירתו. הזיקה ביניהן קיימת, חזקה ומוכחת, אבל היא תמיד מורכבת ומשתנה מסופר לסופר. אין היצירה השתקפות פשטנית של תולדות חייו של היוצר, אבל תמיד יש ביצירתו מתולדותיו. קורותיו הם חומרי הגלם של יצירתו, המתגלגלים בצורות מורכבות ומתוחכמות, גלויות וסמויות בגיבוריו ובעלילותיהם. יכולתו של היוצר להתגלגל בדמויות גיבוריו השונים, להכניס את עצמו, את הקורות אותו ואת הסובב אותו ביצירתו, ולהכפיף את העול לדמיונו היוצר, זהו סוד היצירה. “מדאם בובארי זה אני”, כביטויו של פלובר, שמרבים לצטט אותו בהקשר זה. תרכובת זו, המתחדשת תמיד, היא אותו קסם חד־פעמי של היצירה. המעבדה הספרותית־הפנימית של היוצר לא פעם איננה מודעת אף לעצמה. הוא שולט בה ונשלט על־ידה. העדויות הרבות של יוצר על תהליכי היצירה שלו מוכיחות זאת. הפיכת המציאות לבידיון ספרותי, והיחסים בין מציאות לספרות הם מן הנושאים המרתקים שהעסיקו ומעסיקים את התהייה על האמנות בכלל ועל אמנות הספרות בפרט, בכל הדורות. ביוגרפיה של סופר איננה רק כלי עזר להעמקת הקשב ביצירתו. היא גם מטרה לעצמה.

ביוגרפיה כזאת יש לה קיום בזכות עצמה. הביוגרפיה היא ז’אנר ספרותי עצמאי, בעל חוקיות משלו המתפצל לסוגים רבים ושונים. ז’אנר המרתק מאוד את הקורא. בקוטב האחד מוצב הרומן הביוגרפי, המתבסס על דמות שהייתה, אבל בעיקרו הוא פרי דמיונו של המחבר; ובקוטב האחר ניצבת הביוגרפיה המחקרית שאין לפני כותבה אלא עובדות ומסמכים בלבד.

על חשיבותה של הביוגרפיה כ“סוג ספרותי נכבד” כתב אבי ישראל כהן ז"ל במסתו: “חכמת הביוגראפיה” (מאזנים, אב תשכ“ה. כונס בספרו: בחינות ומידות, תשל”ז). וכך תיאר את מעמדה:

הביוגרפיה בכלל, והביוגרפיה של סופר בפרט, היא ז’אנר עתיק יומין. ז’אנר זה ידע תקופות של פריחה ותקופות של הצטמקות, אבל מעולם לא נעלם. הוא היה במרכז והוא סולק לשוליים, אבל תמיד היה נוכח. האָפנות ששלטו בספרות ובמחקרה לא פסחו גם עליו: מראית חזות הכול בביוגרפיה, ועד לניסיון סילוקה מזירת המחקר מתוך תפיסה של העמדת היצירה במרכז והתעלמות מיוצרה. כרגיל, ה“אמת” היא באמצע. שימוש זהיר ומושכל בביוגרפיה כדי להיטיב ולהעמיק ביצירה. למותר להדגיש שאין הביוגרפיה תחליף לקריאה ביצירה ולהתענגות עליה. אבל יש בה סיוע הכרחי להתעמקות בה ולהבנתה. היא מסייעת להעמיד את ההנאה האינטואיטיבית על בסיס הגיוני ומודע.

לא מעטים הם הסופרים המתנגדים לביוגרפיה ככלי־עזר להעמקת הקשב ביצירתם. אך טבעי הוא שיש סופרים שאינם רוצים שיחשפו את מקורותיהם, יתעמקו בחוויותיהם ויחדרו אל פנימיותם. במחזוריות כמעט קבועה, מתעורר ויכוח בנושא הישן חדש: “האם ידיעת הביוגרפיה האישית של הסופר תורמת להבנת יצירתו?” (“משאל סופרים”, עידית המאירי, ערב ראש השנה תשמ"ז, 3.10.1986). דוגמה להתנגדות כזו ישמשו דבריו של דויד גרוסמן באותו משאל (אולי בעקבות ת"ס אליוט): “יצירה צריכה לעמוד גם ללא קשר ליוצר, וללא מידע על חייו, חוויותיו ובעיותיו”. ולעומתו חנוך ברטוב:

סופרי הדורות הקודמים הדגישו את ה“ביוגרפיה היהודית”, שהיא אנטי־ביוגרפיה, ולמעשה אנטי־אוטוביוגרפיה, כיוון שאין בה התרחשויות מסעירות, בהשוואה לביוגרפיה של סופרים באומות העולם, שבה מתרחשות דרמות יצריות קורעות לב. כך, למשל, מנדלי, ב“בימים ההם”;

ובעקבותיו י. ח. ברנר ב“בחורף”:

חשוב להדגיש, שגם אם הסופר מבקש לנתק את יצירתו מיוצרה, אין שומעים לו. לא תמיד רצונו של הסופר, סקרנותו של הקורא והצורך של המחקר עולים בקנה אחד. הכלל הוא, שהשימוש בביוגרפיה להעמקת הקשב ביצירה צריך תמיד להיעשות בזהירות, במינון הראוי, ההולם את היצירה ואת יוצרה ולא פחות את השקפת העולם של החוקר. דברים אלה כוחם יפה לכל תאוריה ושיטה: כל שימוש קיצוני חוטא להבנת היצירה, ויש לבחור תמיד בדרך־האמצע.

רק לפני 30–40 שנה, בעקבות מגמות בביקורת בעולם הגדול, טופח במחקר הספרות העברית יחס של חשד עמוק ואף עוינות לביוגרפיה ככלי עזר במחקר. כביכול, ידיעת הביוגרפיה באה במקום ההתעמקות ביצירה, על חשבון הקריאה הזהירה במילותיה. יחס זה גרם לא רק לזלזול בביוגרפיות הקיימות, אלא גם ובעיקר לאווירה לא אוהדת לכתיבת ביוגרפיות חדשות. יחס זה הביא לידי כך, שהאקדמיה לא זו בלבד שלא טיפחה כותבי ביוגרפיות של סופרים, אלא בעיקר דחתה והרחיקה אותם “בשם המדע”, מדע־הספרות. אבל בעוד שבעולם הגדול השתנה זה מכבר היחס לביוגרפיה ו“הביוגראפיה חוזרת כמנצחת” (יורם ברונובסקי, הארץ, 15.3.1985) והחלה “פריחה חדשה של אמנות הביוגרפיה הספרותית”, עדיין לא התרחש שינוי זה במחקר הספרות העברית, במיוחד בכל הקשור לנעשה באוניברסיטאות בארץ.

כתיבת ביוגרפיה של סופר לא נחשבה, ועדיין אינה נחשבת, כנושא לעבודת דוקטור, גם מכיוון שאין בה “תֵזה”. אלה שהיו מוכנים להקדיש מזמנם, מכישרונם וממרצם לתחום זה, נרתעו. המעטים, שבכל זאת דבקו בה, הכניסו אותה “בדלת האחורית”, תוך תשלום “המס” האקדמי הנדרש, כדי להכשיר ביוגרפיה לבוא בקהל עבודות הדוקטור. ספרים מסוג זה שהתבססו על עבודות דוקטור, גילו את “פרצופם האמתי” – ביוגרפיה של סופר עברי, רק לאחר שאושרה ה“תֵזה” שלהם. חוקרים אחדים כתבו ביוגרפיות רק לאחר שהשתחררו מחובותיהם לתארים השונים באקדמיה, ונעשו עצמאיים.

תהליכים אלה באקדמיה, יחד עם אווירה כללית ולא אוהדת של חוקרים, מבקרים וקוראים, הביאו לידי כך שעדיין חסרות ביוגרפיות רבות על סופרים מרכזיים בספרות העברית. האוניברסיטאות, במקום לשמש חממה לסוג זה של מחקרי־תשתית בספרות העברית, שבלעדיהם מחקר הספרות אינו יכול למלא את תפקידיו כהלכה, שימשו ומשמשות גורם בולם ומעכב. עשרות רבות של מחקרים נכתבים על יוצרים ויצירות, כשהתשתית העובדתית חסרה, והם דומים למי שבונה קומות עליונות בבניין שיסודותיו חסרים או רעועים. הדוקטורנטים, אותם חוקרים צעירים, הפועלים־הטבעיים של מחקר הספרות העברית, במקום למלא את החסר הגדול הדרוש למחקר הספרות, ולכתוב ביוגרפיות, שתהיה בהן תרומה של ממש, הופנו לנושאים שיש בהם “תֵזה” אבל לא תמיד יש בהם צורך.

אבל לא רק האקדמיה בלמה את כתיבת הביוגרפיות של הסופרים העברים. היו וישנן גם סיבות מהותיות יותר. כתיבת ביוגרפיה היא עבודה כפוית טובה. היא דורשת מאמץ עילאי של צבירת עובדות ופרטים רבים מאוד, והכפפתם יחד לתבנית שלמה. “האלוהים נמצא בפרטים” ובפרטי הביוגרפיה במיוחד. כותב הביוגרפיה חייב לחיות את חייו של מושא מחקרו, להכירו לפנַי ולפנים, אותו ואת כל אשר עמו ומסביבו. כמעט אין גבול להיקף ולעומק של ההיכרות עם האדם שעליו הוא כותב. רק הכותב הוא הגבול. זוהי עבודה כפוית טובה כיוון שאפשר לעמול הרבה מאוד ולהגיע למבוי סתום, ואיש לא יידע. גם בשעה שמגלים פרט חדש, רק הכותב הוא היודע כמה השקיע בגילויו. הקורא מקבל הכול מן המוכן, ובעיקר, מי כמו הכותב יודע, שגם לאחר כל העמל הרב שהשקיע, עוד רב הסמוי על הגלוי, וכי ההיכרות המלאה עם מושא מחקרו היא למעשה בלתי אפשרית. “ביוגראפיות אינן אלא הבגדים והכפתורים של האדם – הביוגראפיה של האדם עצמו אי אפשר לה שתיכתב” (מארק טווין. מצוטט לפי משה דור, “הבריחה”, מעריב 11.4.1985).

וכך מלכתחילה, משקיע הביוגרף את מאמציו בתחום שהשלֵמוּת בו היא בלתי מושגת. הוא יכול רק להתקרב אליה, כמיטב יכולתו, ובהתאם לאישיות העומדת במרכז מחקרו, אחת היא אם נשאר חומר ארכיוני רב ורבים הם הזוכרים; או אם החומר דל והזוכרים מעטים.

יש יתרונות לכותב ביוגרפיה על סופר בחייו, אך חסרונותיה אינם מעטים, ואולי רבים מיתרונותיה. הסופר בחייו יכול לאשר או לדחות עובדות, להוסיף פרטים, להעיד על משפחתו וחייו, על חוויות חוץ ופנים שחווה, על המצבים שהביאו אותו להולדת שיר, או על המשקעים האישיים בפרוזה; על יחסיו עם סופרים, מבקרים. ועוד הרבה. עם זאת, הקִרבה חסרה פרספקטיבה הדרושה לכתיבה מסכמת המבקשת להאיר תהליכים ולהבין התפתחויות. הקִרבה יכולה לקלקל את השורה, למנוע עמדה ביקורתית, להעלים עובדות מביכות ולהגדיל זוטות משבחות. כל אה אינם קיימים אצל כותב ביוגרפיה ממרחק־השנים.

ככל שירבו חומרי־הגלם לכתיבת ביוגרפיה בחיי הסופר, כך אפשר יהיה להתקרב לביוגרפיה מקיפה וממצה ממרחק־השנים. ככל שירבו ריאיונות, מכתבים, פרטי אוטוביוגרפיה, זיכרונות, כך יהיה קל יותר לביוגרף להתגבר על חסרונות הכתיבה ממרחק השנים. למעשה, ביוגרפיות בלא מרחק וממרחק – משלימות זו את זו. ועוד זאת: כל דור מחויב לכתוב את הביוגרפיות של סופריו הקלסיים מחדש. אינה דומה ביוגרפיה שנכתבה בחיי הסופר, כשמעגל יצירתו עדיין בעיצומו, לזאת הנכתבת עליו בערוב ימיו, או לאלה הנכתבות ממרחק־זמנים קצר, או ממרחק־זמנים רב. באומות מתוקנות זוכים סופרים קלסיים רבים מאוד לביוגרפיות אחדות, המתפרסמות מדי דור. בספרות העברית, חלק נכבד מן הסופרים הקלסיים טרם זכו לביוגרפיה בכלל. אחדים זכו לביוגרפיות שנכתבו בחייהם, או מיד לאחר פטירתם, והן התיישנו מאוד. התיישנות זו מקורה לא רק בהתפתחות הלשון העברית, אלא גם בתפיסות חדשות על מהות הביוגרפיה, ובעיקר משום שהתגלו במרוצת השנים עובדות חדשות.

אין דרך אחת לכתוב ביוגרפיה בכלל וביוגרפיה של סופר בפרט. אין ביוגרפיה “נכונה”. כותבים שונים יכתבו ביוגרפיה שונה על אותו יוצר מזוויות שונות. כל ביוגרפיה משיגה משהו ומחמיצה משהו. כל ביוגרף הוא בן־זמנו, וכל ביוגרפיה נטועה בזמן ובמקום שבהם נכתבה, ובהתאם לכך יש לשפוט אותה ולהסתייע בה.

על אף המכשולים הרבים שהוצבו בדרכה של הביוגרפיה של הסופר העברי, נוספו בעשרים השנים האחרונות כמה וכמה ביוגרפיות חשובות אם כי, כאמור, החסר עדיין רב. עדיין אין ביוגרפיות מודרניות בעברית של מרבית הסופרים הקלסיים, כגון: דוד פרישמן; זלמן שניאור; יעקב כַּהן; יצחק למדן; ושל הדורות שאחריהם: אורי צבי גרינברג; ש. שלום; חיים הזז; יהודה בורלא, ובוודאי של סופרים שהלכו לעולמם בעשרות השנים האחרונות. והרשימה ארוכה.

ייזכרו כאן לדוגמה, ביוגרפים הבאים ממקומות שנים, ומסוגים אחדים, של ביוגרפיות של סופרים, מתוך השפע והגיוון. ויסלחו לי כל הרבים והטובים שלא הזכרתי את שמם. יש ביוגרפיות של סופרים שנכתבו בידי מי שהם בעצמם יוצרים (רן יגיל: על נח שטרן, 2003). יש שנכתבו בידי חוקרי ספרות (דן לאור: על ש"י עגנון, 1998); או בידי עיתונאים (אמנון דנקנר: דן בן־אמוץ, 1992); וכן ביוגרפיות מאת היסטוריונים (דינה פורת: אבא קובנר, 2000) – אלה ארבע דוגמאות בלבד מתוך רבות יותר. יש שהעובדות הביוגרפיות הן שוליות, ובמרכז התחקות אחר היצירות ומשמעותן (אידה צורית: אמיר גלבע, תשמ"ח; צבי לוז בסדרת המונוגרפיות שלו: אורי ברנשטיין, ע. הלל, אברהם חלפי, נתן יונתן, אסתר ראב, עוזר רבין, יוסף צבי רימון, פנחס שדה, יעקב שטיינברג. הלל ברזל: חיים נחמן ביאליק, שאול טשרניחובסקי ועוד רבים בסדרה: תולדות השירה העברית מחיבת ציון ועד ימינו). יש שהביוגרפיה היא במרכז והיצירה הספרותית היא בשוליהן (אדיר כהן: ברנר, תשל“ב; יהושע פורת: יונתן רטוש, תשמ”ט). יש הנוקטים גישה פסיכולוגית (דן מירון: נתן אלתרמן, תשס"א). הז’אנר של המונוגרפיה מנסה לשלב בין הביוגרפיה של הסופר ליצירתו (יצחק בקון: ברנר, תשל“ה; נורית גוברין: ג. שופמן, תשמ”ג; אבנר הולצמן: מ“י ברדיצ’בסקי, תשנ”ו; ישראל כהן: מתתיהו שוהם, תשכ“ה; הנ”ל: יעקב שטיינברג, תשל“ב; אבידב ליפסקר: אברהם ברוידס, תש”ס; הנ“ל: יצחק עוגן, תשס”ו; יגאל שוורץ: אהרן ראובני, תשנ"ג; גרשון שקד בחמשת הכרכים של הספרות העברית 1880–1980, שבהם מרוכזות מונוגרפיות תמציתיות על היוצרים ויצירותיהם).

פה ושם נכתבו ביוגרפיות על נשים סופרות (נורית גוברין: דבורה בארון, תשמ“ח; אהוד בן־עזר: אסתר ראב, תשנ”ח; יוסף הלוי: שושנה שבבו, תשנ“ו; יגאל סרנה: יונה וולך, 1993; טוביה ריבנר: לאה גולדברג, תש”ם).

בקרב כותבי הביוגרפיות הולך וגדל מספרן של הנשים הביוגרפִיות. בהן: גילה רמרז־ראוך ז"ל; וייבדלו לחיים ארוכים: חמוטל בר־יוסף; חגית הלפרין; אידה צורית; לילי רתוק; זיוה שמיר.

ביוגרפיה של סופר במיטבה יש בה כדי לקרב את קהל הקוראים אל הסופר ואל יצירתו. הסקרנות האנושית, שהיא תנאי לכל לימוד ולכל מחקר, המעוררת להציץ לחייו הפרטיים של היוצר ולהתעניין ברכילות הקשורה בו, יכולה גם לעורר את ההתעניינות ביצירתו בקרב מי שבלעדיה לא היו מגיעים אליה.

אולי יסייעו דברים אלה ליצירת אווירה אוהדת לביוגרפיה של סופר, לשינוי האקלים הספרותי־ציבורי החשדני כלפיה, ויחזקו את המוּדעות של כל העושים במלאכה: הכותבים, הקוראים, הסופרים והמממנים בדבר הצורך הדחוף בביוגרפיות של סופרים עברים לגופן, וככלי עזר ראשון במעלה של מחקר הספרות העברית. אולי יהיה בהם כדי לשנות את המדיניות הקיימת באוניברסיטאות בנושאי עבודות הדוקטור של תלמיד ספרות, על־מנת לאפשר להם לבחור בז’אנר הביוגרפיה של סופר עברי כנושא למחקרם. אולי יהיה בהם כדי לבטל את ההיסוסים שעדיין קיימים בקרב חוקרים, על־מנת שיקדישו את עצמם לטיפוחו של ז’אנר תובעני אבל חשוב זה. אולי ישכנעו מבקרים וקוראים שיבינו את החשיבות העצומה של ביוגרפיה של סופר עברי, לגופה, וככלי עזר ראשון במעלה להבנה טובה יותר של יצירתו. עידוד אקדמי וציבורי יפתח את כיסיהן של הקרנות (המעטות כל כך), ואת אלה של המו"לים, ויביא אותם לתמוך בכותבי הביוגרפיות, שחייבים להקדיש זמן ארוך ומאמץ רב מאוד על מנת להוציא תחת ידם ביוגרפיות מקיפות, חדשות ומתוקנות של סופרים עברים שעדיין חסרות מאוד.

אב תשס"ה (אוגוסט 2005)

---

על דעת המקום והזמן

מאת

נורית גוברין

א. קריאת הספרות בהקשריה

כותרת המאמר מטרתה להפנות את תשומת הלב לחשיבותה של ידיעת הזמן והמקום כתנאי ללימוד יצירות ספרות. ההיכרות עם הַהֵקְשֶר הרחב של כתיבת היצירה ופרסומה הכרחי להעמקת הקשב ביצירה ולהבנה מלאה ומעמיקה שלה. בהקשר הרחב הכוונה לזמן שבו פורסמה, לרקע ההיסטורי והחברתי שלה, למקורות הלשוניים ולביוגרפיה של היוצר. היצירה אינה נכתבת בחלל ריק, ואי־אפשר לקרוא אותה מחוץ לזמנה ולמקומה. ביוגרפיה במובן הרחב כוללת את הרקע ההיסטורי, החברתי, האישי. הכלל הוא: הכרת הביוגרפיה של היוצר איננה ערובה להבנת יצירתו, אך בלעדיה תהיה הבנתה פגומה וחלקית. בשל הנטייה הרווחת להתעלם מההקשרים ההיסטוריים והביוגרפיים של היוצר והיצירה יש צורך להפנות את תשומת הלב אליהם.

ראוי להדגיש: אי־אפשר, ואפילו אסור, לקרוא קריאה שרירותית. אי־אפשר לתת אינטרפרטציה בהתאם למאווייו של המפרש, ובהתאם לנטיות לבו. אי־אפשר לייחס ליצירה כוונות ומגמות מחוץ להקשריה. אי־אפשר לרתום את היצירה באופן שרירותי לאידאולוגיה של הקורא־מבקר־חוקר. לא הכול פתוח, לא הכול אפשרי. יש מסגרות מחייבות, והן רחבות למדי. רק בתוכן הקורא־מבקר־פרשן יכול ומחויב לפעול. גם פרשנות אקטואלית צריכה להיות מבוססת על הכרת ההקשר ההיסטורי־חברתי־אישי. זאת ועוד: קריאת יצירה ספרותית חייבת להיעשות בראש ובראשונה בתוך המרחב התרבותי שבו נוצרה. כלומר, בתוך ההיסטוריה, בתוך החברה שבה נוצרה, ומתוך היכרות עם היוצר עצמו. זהו, למעשה, התנאי המוקדם, להבנת היצירה. ככל שההיכרות המוקדמת של הקורא עם המרחב התרבותי שבתוכו נכתבה היצירה, תהיה רחבה, עמוקה, ומפורטת יותר, כך ייטיב לפענח טוב יותר את היצירה, ואפילו לקשור אותה טוב יותר לעצמו, ולאקטואליה של דורו.

הנסיבות האישיות של היצירה

לכלל מרכזי זה יש להוסיף מערכת כללים נוספים:

1. כל יצירה היא פרי העולם התרבותי שבתוכו נוצרה;

2. כל יצירה נקראת מתוך קיום יחסי גומלין עם יצירות אחרות שקדמו לה ועם יצירות בנות דורה של יוצרים אחרים;

3. כל יצירה מקיימת יחסי גומלין עם יצירות אחרות של אותו יוצר;

4. הקורא מממֵש את היצירה ומפרש אותה לפחות בשני מישורים: המישור ההיסטורי של היצירה והמישור האקטואלי שלו. אבל אסור שהזמן האקטואלי ישתלט על הזמן ההיסטורי.

כך, למשל, אי־אפשר לקרוא שיר עברי מימי הביניים בלי להכיר את עולם המושגים שלו, את הלשון, את הפואטיקה ואת השירה הערבית ומסורתה; וכך, למשל, אי־אפשר לקרוא יצירת ספרות עברית, בלי לדעת אם נכתבה לפני השואה או אחריה, אם להביא דוגמה קיצונית מובנת מאליה. הוא הדין בכל יצירת ספרות בכל זמן ומקום.

זאת ועוד: כל שיחה עם יוצר, כל הרצאה שלו, כל אוטוביוגרפיה, כל עיון בחליפת המכתבים שלו עם בני דורו, מעידים שמרבית היצירות נכתבות מתוך נסיבות אישיות מסוימות, ההיכרות עמהן מסייעת להעמקת הקשב בהן. לכן השאלה: “לְמַה התכוון המשורר?” אינה “שאלה גסה” אלא לגיטימית. הצהרת הכוונות של המשורר אינה פחות חשובה מהפרשנות של הקוראים, המבקרים, החוקרים. אין פרשנותו של היוצר את יצירתו בלבדית, אבל גם אין לבטל אותה. יש להאזין לה ולהתחשב עמה.

המטרה הכוללת יותר, העליונה, ביסוד השיטה המוצעת כאן, מנסה לשנות מהלך מסוכן מאוד לתרבות העברית – הפניית עורף לספרות, ויחס של זלזול למקצוע ולמוריו. זאת, מתוך רצון להחזיר את כוח המשיכה של הספרות בכלל ושל הספרות העברית במיוחד, לתלמידים. איך לשנות את הפיחות שחל במעמדה של הספרות וביחס אליה ולעשותה למקצוע הכי מושך והכי מרתק בתכנית הלימודים בבית־הספר? איך לחנך לאהבת הקריאה? איך לחנך קורא טוב? איך להפוך את לימוד הספרות לחוויה רגשית ואינטלקטואלית גם יחד?

הדגמת הוראת הספרות בהקשריה תיעשה כאן מתוך עיון ביצירותיהם של שלושה יוצרים שנכללו ב“תכנית הלימודים”. כהקדמה להדגמה זו יובא דיון קצר במשמעות הכותרת של המאמר: “על דעת הזמן והמקום”. אמנם, לכאורה, כוונתה של הכותרת ברורה: להפנות את תשומת הלב לחשיבות של ידיעת הזמן והמקום בהוראת הספרות, אבל זוהי כותרת הרבה יותר טעונה, שהכרת הקשריה ומקורותיה יש בה כדי להעיד על חשיבותה ומורכבותה. בלא התעמקות בה, תהיה הבנתה חלקית ופגומה.

הדיון הקצר במקורותיה של הכותרת מעיד על ההכרח להכיר את הלשון העברית על בוריה. אחת הקלקלות הקשות בהבנת הספרות העברית לעומקה, היא היעדר ידיעת המקורות המסורתיים של אוצרות התרבות היהודית לדורותיה והלשון העברית לרבדיה: תנ"ך, מִשנה, תלמוד, מדרש, שירת ימי הביניים והספרות העברית לדורותיה. זהו, אולי הקושי הגדול ביותר בהבנת הספרות העברית ובהתעמקות בה. הספרות מטבעה שהיא “מתכתבת” עם כל האסוציאציות של התרבות העברית בכל הדורות, על כל רובדי הלשון שבה. ולכן, עם כל הקושי שבדבר, אסור לוותר ויש להכיר בקושי זה, בצורך להתגבר עליו ובדרכים שיש ללכת בהן.

ב. משמעות “על דעת המקום”

המילים “על דעת המקום” לקוחות מתוך תפילת “כל נדרי” שנאמרת בערב יום הכיפורים, לפני שקיעת החמה: “על דעת המקום, ועל דעת הקהל, בישיבה־של־מעלה ובישיבה־של־מטה, אנו מתירין להתפלל עם העבריינים”. זוהי תפילה מרגשת במיוחד, שתוקנה בימי אנוסי ספרד, והתירה להם, בהסכמת הקב"ה כביכול, להתפלל עם הקהל, למרות שנראו במשך כל השנה כעבריינים. בתפילה זאת מבוטלים כל הנדרים שבני אדם קיבלו על עצמם במהלך השנה ולא יכלו לקיימם, והתירו לבטלם כדי לשחרר ולטהר את המתחייב ולאפשר לו התחלה חדשה. הפסוק מדבר בהיתר נדרים והדברים שבין אדם לעצמו ולא בין אדם לחברו.

שתי המילים “דעת” ו“מקום” הן מילים טעונות ומורכבות מאוד בתרבות העברית. ה“דעת” היא הצורה האינטימית והקרובה ביותר של הידיעה, הן הרוחנית “והייתם כאלהים יודעי טוב ורע” (בראשית, ב 5) הן הגופנית, הארוטית: “והאדם ידע את חוה אשתו” (בראשית, ד 1).

המילה “מקום” אף היא מילת־צומת וממנה מסתעפות דרכים לכיוונים רבים וכמעט בלתי מוגבלים. זוהי גם המילה המוחשית והפיזית ביותר ובעת ובעונה אחת גם המילה המופשטת והרוחנית ביותר: מקום משמעות גאוגרפית, כגון: “המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא” (שמות, ג 5); כינוי לאלוהים; כגון: “מפני מה מכנין שמו של הקב”ה וקוראין אותו מקום? – שהוא מקומו של עולם." (מדרש רבא בראשית, סח). ומכאן, לענייננו: “מקומו־של־עולם – כינוי לאלוהים: הוא מקומו־של־עולם, ואין העולם מקומו” (מדרש רבא שיר השירים, ב).

לשתי המילים: “דעת” ו“מקום” צירופי לשון רבים בלשון העברית המעידים על העומק התרבותי הגדול שלהם ועל חשיבותם בתרבות היהודית והעברית לדורותיה.

המתח בין רעיון “יבנה” ל“ירושלים”

אפשר להציג את כל ההיסטוריה היהודית כמאבק בין המקום הפיזי, ארץ־ישראל, לבין תחליפיו הרוחניים: התורה, המשך קיום העם, הספר, הדת. תחנות כגון: הבחירה בין ירושלים ובין יבנה; אפשרות ההתקיימות בגולה ללא טריטוריה, בלא ארץ, בלא מקום, רק עם הספר, שהחליף את המקום. ובדורות האחרונים: התנועה הציונית, שבאה “לחדש ימינו כקדם” ולהחזיר את עם־ישראל לארץ־ישראל. מתח זה ניכר גם היום בוויכוחים הפוליטיים הלוהטים האקטואליים, במתח שבין קדושת המקום, המקומות, לבין קדושת החיים.

במסתו הידועה “הלכה ואגדה” (תרע"ז/1917) נתן ביאליק, בשמו של אחד העם, הסבר מרתק מאין כמוהו, לאחד הציוויים האוסר על התקשרות נפשית של אדם מישראל למקום, ומעדיף את הספר על הטבע והנוף. המשנה היא “המְהלֵך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר: מה נאה אילן זה, מה נאה ניר זה! מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו”. (אבות, ג 7). “בעלי היופי שבנו”, אמר ביאליק, “כילו את כל חיציהם במשנה עלובה זו, ואולם בעלי הנפש יאזינו גם מתוכה, מבין השיטין, המית לב וחרדת דאגה לגורלו העתיד של עם ‘הולך בדרך’ ואין בידו משלו אלא ספר, ושכל התקשרות נפשית לאחת מארצות מגוריו בנפשו הוא”.

גם דיון קצרצר זה אינו ממצה עד תום, רעיון זה של העדפת הספר על המקום, ושל העדפת המופשט על המוחש, ובלשונו של ביאליק באותה מסה: “התוכן הפנימי הנפשי”. לכן, הציונות, כשפנתה עורף לגלות, הדגישה את הארציות, ואת הקשר המחודש למקום, בכל הדרכים האפשריות, וחינכה על אהבת המקום והתקשרות אליו, כאנטי־תזה מובהקת לגלות. כמו בכל מאבק, הקיצוניות היא הכרחית באותה שעה, ולאחריה חייבת לבוא ההתפשרות: לא שלילת גלות מוחלטת, לא ארציות קיצונית. לא זה על חשבון זה אלא גם זה וגם זה, בחיפוש מתמיד אחר הרמוניה ואיזון, שהם מטבעם בלתי אפשריים, אבל צריך לחפש אחריהם כל הזמן. כל ניצחון של צד אחד על חשבון חברו – עודף רוחניות או עודף ארציות – שופך, כמו שאומרים, את התינוק עם מֵי האמבטיה. ולמעשה, הוויכוחים מאז ומתמיד, ועד היום הם על הפרופורציות ומערכות האיזונים בין קדושת המקום לקדושת חיים.

לפסוק זה: “על דעת המקום” נוספה כאן בכותרת המילה: “זמן”, כדי להדגיש את ה“אני מאמין” של השיטה, ולנסח את הדרך שבה יש לקרוא, ללמוד, להבין ואף ליהנות מיצירות הספרות בכלל ומיצירות הספרות העברית במיוחד.

מטרתו של המאמר היא אפוא להדגיש את הצורך ואת ההכרח בהכרת הספרות בהקשריה. זאת מתוך ההשקפה העקרונית שספרות איננה נוצרת בחלל ריק. התנאי להבנה ולהעמקה ביצירות הספרות הוא הכרת ההקשר שבתוכו נוצרו. הקשר במובן רקע. רקע זה מורכב מתחומים אחדים כגון היסטורי, חברתי, ביוגרפי, אידאולוגי, פואטי. לכל התחומים האלה אפשר לקרוא בקיצור ביוגרפיה. הביוגרפיה של היצירה ושל היוצר, כוללת גם את ההקשר ההיסטורי, החברתי, האידאולוגי, הפואטי.¹

ג. חשיבותם של מקום ותאריך פרסום ראשון

כאמור, העיקרון המנחה הוא: ידיעת הביוגרפיה של היוצר. ידיעה זו אינה ערובה להבנת יצירתו, אך בלעדיה תהיה הבנתה לקויה, או חלקית. הכרת הביוגרפיה (או ההקשר) מסייעת להעמקת הקשב ביצירה. מן הראוי לקרוא, ללמוד וללמד כל יצירה בהקשריה ההיסטוריים והביוגרפיים כדי להיטיב להבנה. ניתוקה מן ההקשר עלול להביא להחמצתה. כמובן, אין יחסים תמימים ופשוטים בין היצירה להקשריה, והדרך שבה פועלת מערכת היחסים בין היצירה לרקע שעליו נוצרה היא מורכבת ומסובכת. גם התעלמות היא ביטוי של יחס ועמדה. רק לאחר ההיכרות עם ההקשר אפשר לקבוע את מידת הזיקה שבין היצירה להקשריה.

כל יוצר הוא בן־תקופתו, וכל יצירה מגיבה על הזמן והמקום שבהם פורסמה, ומופנית לקורא בן הזמן והמקום. ממרחק השנים, צריכה הקריאה להיעשות בשני מישורים: מישור זמן הסיפור ומישור זמן הקורא. האמת היא, שלא פעם יש צורך במישורי זמן נוספים, כגון כשמדובר ברומן היסטורי, או ביצירה שזמן כתיבתה וזמן פרסומה אינם זהים ועוד מצבים מסוג זה. אבל לענייננו כאן, חשוב בעיקר שתהיה מודעות לחשיבות העצומה של ההקשר: הזמן והמקום; הביוגרפיה וההיסטוריה; ולאפשרויות הפרשניות שהן מספקות ומחייבות. לכן, הקורא צריך לנסות לשחזר לעצמו את הזמן והמקום שבהם פורסמה היצירה, לקרוא אותה בעיני בני דורה ובה בשעה לקרוא אותה בעיניו שלו, בזמנו ובמקומו. שחזור העבר, כרקע להבנת היצירה, הוא קשה, אבל עצם המודעות לחשיבותו, היא כבר בחזקת הישג.

כמו כן יש להפנים את העובדה, שתאריך פרסום סיפורים בספר איננו זהה לתאריך הפרסום הראשון שלהם. בדרך כלל זהו תאריך הכינוס ולא תאריך הכתיבה. איתור מקום ותאריך הפרסום הוא קשה מאוד, ולכן רבים מוותרים עליו, ומרגישים בנוח כשהם כותבים תאריך הכינוס בספר. אבל תאריך זה הוא פרט טכני ואילו תאריך הפרסום הראשון הוא פרט מהותי. יש מערכת שלמה של דרכים כיצד להגיע לתאריך הפרסום הראשון ומתוכו לשחזר את ההקשר, את הרקע, אבל זהו נושא להרצאת הדרכה מסוג אחר. מה שחשוב, היא המודעות. לשכנע את הקוראים, המורים, החוקרים, שזה לא רק חשוב אלא הכרחי.

ד. שלוש דוגמאות

1. שלושה סופרים יוצגו כאן – דבורה בּארוֹן, י“ח ברנר ואהרן מגד – באמצעות כמה מסיפוריהם שנכללו ב”תכנית הלימודים". הפרשנות והניתוח שלהם ייעשו מתוך ידיעת ההקשר ההיסטורי והאישי של הזמן והמקום, על מנת להדגים את חשיבותם להעמקה בסיפורים ולהבנה טובה יותר שלהם.

2. ב“תכנית הלימודים” אין כל התייחסות לתאריכי הפרסום הראשון, אלא לתאריכי הכינוס בלבד. כאמור, תאריכי הכינוס הם פרט טכני בלבד. מטרתם לסייע לאתר את הספרים שבהם פורסמו היצירות. היעדרם של תאריכי הפרסום הראשון, מביא לידי קריאה אַ־היסטורית של הספרות, ולסכנת הבנה מוטעית ושרירותית של הסיפורים. נכון שלא קל להגיע לתאריכי פרסום ראשון, אבל לכל יוצר יש מומחים ליצירתו, ועמם צריך להתייעץ.

3. הכלל הוא: ככל שהסיפור הוא יותר בן זמנו ומקומו, ומתאר אדם מסוים במקום ובזמן מסוים, כך גדול יותר כוחו להיעשות לסיפור אנושי־כללי, לסמל, לגורלו של האדם בכלל. זהו אחד הפרדוקסים של הספרות, שאינה מתארת “אדם סתם” אלא מעגנת אותו בזמן ובמקום מסוימים, ונותנת לו סימני היכר אישיים. ככל שהדמות תהיה מהימנה יותר, בת זמנה ומקומה, כך יקל עליה ליהפך לדמות המייצגת את הרבים מעבר לזמנה ולמקומה.

4. הדיון ביצירות שתובאנה כאן לא יהיה ממצה. תובאנה הערות אחדות כלליות, המדגישות את החשיבות של הכרת הזמן, המקום והביוגרפיה של היוצר, להבנה הכוללת שלהן.

ה. דבורה בארון: “שפרה”; “פְראדֶל”

ב“תכנית הלימודים” נרשמו הסיפורים לפי סדר א"ב, ונרשם באקראי התאריך של אחת המהדורות של פרשיות. הסדר הנכון הוא: “שפרה”; “פְראדֶל” – מן המוקדם אל המאוחר.

“שפרה”

שפרה הוא סיפור מוקדם, שעבר כמה גלגולים. הנוסח הראשון שלו נקרא: “התפרץ…” ופורסם בעיתון הזמן שהופיע בווילנה, בשנת 1907. לאחר מכן פורסם תחת הכותרת: “עצבנות” באותו עיתון הזמן, שהופיע בווילנה, בי“ב בטבת תרע”ב (3.1.1912). רק לימים כונס תחת השם: “שפרה”, בשינויים רבים משני נוסחיו המוקדמים. כבר הנוסח הראשון: “התפרץ…”, עסק בגורלה המר של אישה צעירה שנשכרה להיות מינקת בבית עשירים. הסיפור הוא חלק מסדרת סיפורים שבמרכזם מחאה חברתית חריפה על ההבדלים הגדולים בין עשירים לעניים, על הדרך הגסה והצינית שבה מנצלים העשירים את העניים. נושא זה העסיק מאוד את דבורה בארון, במיוחד בתקופה הראשונה של יצירתה, והיא חוותה אותו מבשרה, כששימשה כמורת־בית בבתי משפחות עשירות. אין הכוונה דווקא לניצולן של נשים! בסדרה זו, ובתקופה זו, פרסמה דבורה בארון סיפורי־ניצול נוספים של גברים עניים.

רק ההיכרות עם ההווי המסוים של החיים באותן שנים ובאותם מקומות, ההיכרות עם הזרם הספרותי ששלט באותן שנים – “המהלך החדש” – ובמיוחד עם שלבי התפתחות יצירתה של דבורה בארון, יכולים לתת את ההקשר התרבותי הנכון שבתוכו נכתב הסיפור ונשמעה המחאה החברתית. ההבנה הנכונה של סיפור, בהקשריו, יש בה כדי להופכו לסיפור על־זמני, למחאה חברתית עזה, שכוחה עמה בכל זמן ובכל מקום.²

“פְראדֶל”

הסיפור פורסם לראשונה בשנת תש"ז (1947) בספרון קטן בסדרה “זוטא” של הוצאת עם עובד, יחד עם הסיפור “הַלַבָּן” שנתן לו את שמו. אותות הזמן ניכרים בנייר, בעטיפה ובצורה הצנועה שלו. זהו אחד הסיפורים הידועים והאהובים של דבורה בארון, במיוחד “בעידן הפמיניסטי” “פְראדֶל” נעשתה סמל לאישה שלקחה את גורלה בידיה, ולאחר תקופת שפל וסבל יצאה לחופשי ולעצמאות. המשפט המייצג ביותר את התמורה שחלה בחייה, והקוסם היום לקוראים ובעיקר לקוראות, הוא תיאורה לאחר קבלת הגט, כשיצאה מבית הרב וגִטהּ בידה: “לאחר ששבה אליה ההכרה בערך עצמה, זקוּפָה שוב. ואמרו הנשים כי יפה היא יותר מאשר ביום חופתה” (עמ' 121).

ניתוח פמניסטי של סיפור זה, שרבים כתבו עליו, ובהם אהרן מגד, אפשר למצוא בספרה של לילי רתוק: הקול האחר, סיפורת נשים עברית (הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשנ"ד); ובספרה של אורלי לובין: אשה קוראת אשה (הוצאת זמורה־ביתן, תשס"ג).

אי־אפשר וגם אסור לקרוא את הסיפור מחוץ להקשרו האקטואלי. וזאת, אף בשעה שאפשר לייחס לו כוונות נוספות ופרשנות ההולמת את הקוראים בני הדור. הרובד הראשון של משמעות הסיפור היה בלא ספק, אקטואלי־לאומי, ואי־אפשר ואסור להתעלם ממנו. הפן הפמניסטי קיים, וחשוב, אבל אינו בלבדי, ואינו העיקר. בוודאי, לא כפי שקראו אותו הקוראים בתקופה שבה פורסם – הסיפור פורסם לאחר השואה, בעיצומם של הימים הקשים של מלחמת העצמאות.

שני הסיפורים, “הַלַבָּן” – סיפור הגבר, ו“פְראדֶל” – סיפור האישה, כונסו יחד כשמטרתם הברורה והמובהקת היא לעודד, לנחם, להפיח תקווה בימים הקשים שעברו על היישוב בארץ־ישראל, ולאחר השואה. המשותף לשניהם, שהעידוד נעשה בטכניקה של “הרחקת עדות” כלומר, הסיפור נעוץ ברקע מן העבר הלא רחוק, אבל יש לו משמעות אקטואלית לקוראים בני הדור. זוהי הטכניקה הקבועה של ה“רומן ההיסטורי”, שאינו בא ללמד היסטוריה, אלא לומר משהו אקטואלי לבני דורו, באמצעות ההיסטוריה.

עיקרו של הסיפור “פְראדֶל” נעוץ בסיומו. פְראדֶל תיקנה את השיבוש שחל בחייה. כל הגלגולים שעברו על פְראדֶל, יש להם כיוון ויש להם תכלית. הם מכוונים למטרה אחת: מן השפל והשעבוד, אפשר להתרומם ולהתחזק וגם לנצח. כל השלבים של חייה מוליכים ל“תיקון”: הנישואים הכושלים הראשונים, מות התינוק, ההשפלה האישית שעברה. המיאוס העצמי. ירידה לשפל המדרגה, שממנה אפשר רק לעלות: פְראדֶל לוקחת את גורלה בידה, מתנתקת מן העבר הכושל, יוזמת את הגירושים מבעלה שלא אהב אותה, יוזמת את הנישואים לחיים־רפאל, שלו הייתה צריכה להינשא מלכתחילה. אבל בעיקר, לנישואים אלה יש פרי, יש המשך. מנישואים אלה, נולד בן, ירוחם־דוד, והוא הערובה להמשך הקיום של המשפחה ושל העם בעתיד. את מעשיו של בן זה, שתיקן בהולדתו את השיבוש שחל בחיי אמו, אפשר להבין בעיקר על הרקע הלאומי קולקטיבי אקטואלי של התקופה: לאחר השואה, ובימי מלחמת העצמאות. המסר הוא: שיש תקומה, ויש כוחות, ואפשר לנצח:

בהערת שוליים מן הראוי להוסיף, שגם הסיפור “הַלַבָּן”, שנכלל באותו קובץ, מכוון לאקטואליה של זמן פרסומו: לאחר השואה, בתקופת מלחמת השחרור, ולפני הקמת מדינת־ישראל. במרכזו מי שחייו הֵרֵעוּ עִמוֹ, ובמשך זמן קצר איבד את אשתו ושני בניו, ולאחר מכן טבעה גם בתו, והוא עצמו כרע נפל תחת כובד המשא שסחב על כתפיו. מכל המשפחה לא נשאר איש. אבל בכל זאת משהו נשאר אחריו. גורלו של הלַבָּן, הוא לא רק גורל האדם עלי אדמות, אלא הוא מסמל גם את מה שעבר על עם־ישראל כולו זה עתה:

ו. “המוֹצא”; “עַוְלה”

“המוֹצא”

הסיפור פורסם לראשונה בכתב־העת הארץ והעבודה, חוברת ה, תרע“ט (1919). כותרת המשנה שלו הייתה: “(רשימה מן העבר הכי־קרוב)”. בתרפ”א (1921) הופיע הסיפור בחוברת מיוחדת בהוצאת “הפועל הצעיר”. כותרת המשנה היא חלק מן הסיפור, ומטרתה להפנות את תשומת לבו של הקורא לקשר ההדוק של הסיפור עם הזמן והמקום.

“עַוְלָה”

הסיפור פורסם לראשונה בכתב־העת האדמה, חוברת ח, אייר תר“ף (1920). כותרת המשנה: “(מסיפורי פועל)”. הרקע לשני הסיפורים דומה, ולכן תמוה מדוע מכל סיפורי ברנר, נכללו ב”תכנית הלימודים" שני סיפורים בעלי רקע ומגמה שווים, ולא נבחר סיפור אחר שייתן ביטוי נוסף לרב־גוניות של סיפורי ברנר, על רקע אחר ובעל משמעות שונה. ייתכן, שהסיבה לבחירה תמוהה זו מקורה בכך, ששני הסיפורים אוחדו בידי ישראל המאירי למחזה אחד, שהוצג ב“הבימרתף” בשנת 1985. בכך טושטש ייחודו של כל סיפור.

לגופו של עניין: אין כל אפשרות להבין את המתרחש בסיפור. את העלילה, את “תוכן הסיפור”, בלא היכרות של ממש עם הרקע של הסיפור ועם מאורעות התקופה. בלא היכרות מוקדמת זו, יש סכנה שהקורא יחמיץ לא רק את המשמעות של הסיפור, אלא את המתרחש בו. וזאת, בלי לחזור ולהזכיר, שבמיוחד אצל ברנר, אבל גם אצל כל סופר אחר, אי־אפשר לנתק סיפור אחד מהקשרו הכולל, ואי־אפשר לרדת לעומקו, בלי להכיר, ולו גם במשהו, את המאפיינים המרכזיים של אותו סופר, שהסיפור היחיד הוא חלק בלתי־נפרד ממערכת המושגים והאמונות שלו. “להוציא סיפור מן ההקשר”, דינו כדין כל הוצאה מן ההקשר. במילים אחרות: סילוף, או למצער סכנה של סילוף. המורה צריך לדעת את ההקשר הכולל וללמד את הסיפור מתוכו.

הסיפור “המוֹצא” מקורו בחוויה אישית וקולקטיבית כאחד. הרקע שלו הוא הגירוש מתל־אביב בה' בניסן תרע“ז (28.3.1917), כאשר תושבי תל־אביב גורשו על־ידי התורכים ונדדו כפליטים צפונה: לפתח־תקווה, לכפר־סבא, לחדרה, לזכרון־יעקב, למושבות השומרון, לחיפה. משפחת ברנר הייתה במגורשים. החוויות האישיות הקשות של הנדודים כפליטים, עם תינוק על הידיים; ההסתייגות שנקטו תושבי המקום ביחס לפליטים, ובעיקר מחשש למחלות מידבקות, יחד עם גילויי אטימות, רשעות, ניצול ותאוות בצע – כל אלה שימשו רקע ל”המוֹצא". הסיפור פורסם כמעט בלא־מרחק: שנתיים בלבד, לאחר ההתרחשות, שנה לאחר שמשפחת ברנר חזרה לתל־אביב (אוקטובר 1918).

תמונת־היסוד של הסיפור “המוֹצא” היא “סְדוֹם” – מציאות של רֶשָע ואטימות לב. חטא של אי הכנסת אורחים. מרכיבים רבים בסיפור, הם אלוזיות לסיפור סדום במקרא ובמדרש. קטלוג שלם ומפורט של התאכזרות וזלזול בחיי אדם. אבל, ובעיקר, הוויית “סדום” זו אינה נחלתם של אנשי המושבה, לעומת הפליטים, אלא היא מצויה בחברה כולה. כל אחד בתורו אינו נקי ממנה. אילו התחלפו התפקידים, היו הפליטים מתנהגים בדיוק כמו אנשי המושבה. “מורה הפועלים הזקן”, הוא מעין בן־דמותו של אברהם שאינו מצליח להציל את “סדום”. מעשיו הטובים, הם מעט מדי, ואין בכוחם להביא ישועה. הסיפור מסתיים בסוף אירוני: “הייתה רווחה”, שכן “מחלתו” הביאה לו את “המוצא” המבוקש, והוא פטור מן המצוות. אמנם הוא עשה כמיטב יכולתו, אבל העולם לא השתנה.

שאלות מוסריות ומצבים בלתי־אפשריים

רק על סמך הבנת הרקע והאווירה המסוימים של הזמן והמקום אפשר לראות בסיפור גם סמל אנושי־כללי נצחי: סיפור על אטימותו של האדם ביחס לזולתו. ולא פחות: הצגת בעיה מוסרית “קלסית” אל הקורא: מה, אתה הקורא, היית עושה במצב בלתי־אפשרי זה? האם היית מקבל אחריות ונוהג כ“מורה הפועלים הזקן”, ועוזר כמיטב יכולתך או מתעלם מסיבות שונות? האם היית מְסַכֵּן את עצמך ואת משפחתך, בסכנת הִידַבְּקוּת במחלות, כדי לעזור לאחרים, או שהיית עומד מן הצד, כדי לא לְסַכֵּן וּלְהִסְתַכֵּן? ואולי “מורה הפועלים הזקן” היה יכול לסכן את עצמו, כיוון שלא הייתה לו משפחה, שעל בריאותה היה צריך לשמור? האם החברה הקולטת יכולה להפקיד את בריאות חברֶיהָ, ולקלוט את “הזרים” החולים, או שבריאות חבריה קודמת? איך מתנהגים אנשים במצבי לחץ? איך הם מְמַמְשים את אנושיותם ואת אחריותם לזולתם?

אלה שאלות מוסריות מובהקות שאין להן פתרונות “ממוּסדים”, ועל כל אדם להתמודד עמהן באופן אישי, כמיטב שיקול דעתו וכמיטב יכולתו. זהו “הלקח” האמתי של הסיפור “המוֹצא”, שבלא הכרת ההקשר ההיסטורי אי־אפשר להבינו על כל רבדיו, לא בתחום סיפור המעשה, ולא בתחום המשמעות האקטואלית ובעיקר העל־זמנית. וכך יש להציגו: סיפור המציג בעיה מוסרית, אנושית־כללית, על רקע מציאות היסטורית, אבל גם קבועה.

הסיפור “עַוְלָה” שפורסם שנה לאחר מכן הוא בעל רקע זהה: המצבים הבלתי־אפשריים שהמלחמה מזמנת לאנשים, מצבי־מבחן לשאלות מוסריות שאין להן פתרונות מוכנים, ממוסדים. אלא על כל אחד ואחד להתמודד מחדש עמהן, על פי אופיו וחינוכו.

הסיפור מעמיד במרכזו את שאלת מתן החסות. האם לתת חסות לחייל בריטי, ובכך לסכן את כל חברי הקבוצה? שכן התורכים, אם יגלו זאת, לא יחוסו עליהם, כדרך שקרה במקומות אחרים, או שמא מוטב להגן על חברי הקבוצה ולא לתת חסות לחיל, ובכך לסכן את חייו. חייך וחיי חברך – חיי מי קודמים? זוהי השאלה.

גם סיפור זה הוא מעין “תרגיל במוסר”. לא במקרה מסתיים הסיפור במעין “בדיחה” מרה: חברי הקבוצה נתנו לחייל “חסות”, אבל זמן קצר לאחר מכן באו התורכים לאסור אותו, והייתה הרגשה שההסתכנות הייתה לשווא, כיוון שהאנגלי היה יכול לחשוב שהסגירו אותו. ואכן, דבר זה אינו לגמרי ברור בסיפור. בסופו של דבר, התורכים שלחו את האנגלי לחופשי, אבל הוא, במקום להיות אסיר תודה לקבוצה על שהסתירה אותו וסִכְּנָה את עצמה, טען שהיהודים גנבו לו את שעון־הזהב שלו. בני הקבוצה נדהמים, נעלבים, ומגיעים למסקנה שהוא “גוי אנטישמי ככל הגויים” ואז הם מרגישים “טוב”. “כמו אבן נגולה”. שכן, אם הוא אנטישמי, הרי הכול מותר, החסות הייתה מיותרת, ההסגרה הייתה הכרחית, וההתלבטות לא הייתה במקומה. אבל האמנם כך? הסיפור, בכוונה, מסתיים בלא־כלום, במעין בדיחה מרה. אבל השאלה המוסרית בעינה עומדת. גם סיפור זה, מחזיר את הקורא אל עצמו, ומכריח אותו לשאול את עצמו: איך הוא היה נוהג? וגם כאן – חייך וחיי זולתך – חיי מי קודמים? האם מותר לסכן קבוצה כדי להציל איש אחר, זר? גם הפעם, ללא הכרת הרקע ההיסטורי הקונקרטי, הנותן את המהימנות לסיפור – אין אפשרות להופכו לסמל, ולהבין את כיוונו ואת משמעותו הכוללת.

ז. אהרן מגד: “יד ושם”

הסיפור פורסם לראשונה בשנת תשט"ו (1955), בשנותיה הראשונות של מדינת־ישראל. באותן שנים הייתה הרגשה שהדור הצעיר פונה עורף לזיכרון השואה, ממשיך את מגמת ההתנתקות מן “הגולה”, “מאשים” את ניצולי השואה על שנשארו בחיים, בז להם, רואה בהם כמי שהלכו “כצאן לטבח”, ומטפח את זהותו הישראלית. סיפור זה יוצא כנגד מגמות שרווחו בחברה הישראלית, ושאהרן מגד חש בסכנתן, סכנת הניתוק מן המורשת, מן הזיכרון ההיסטורי, מן העבר. שכן, עַם בלא עבר הִנו עַם בלא עתיד. אחת השאלות המרכזיות בכל יצירותיו של אהרן מגד, לאורך כל שנות יצירתו, היא שאלת הזהות היהודית־ישראלית.

כבר בסיפור מוקדם זה מחפש המחבר את הקשר בין הישראליות ליהדות, חיפוש הנמשך ביצירתו המאוחרת של אהרן מגד, במיוחד ברומן פויגלמאן (1987). הסיפור מציג קונפליקט בין שלושה דורות במשפחה – בין “סבא זיסקינד”, שנולד לו נין מנכדתו רעיה ובעלה יהודה. הזוג הצעיר רוצה לקרוא לילד שייולד להם: אסנת, אם תיוולד בת, או אהוד, אם ייוולד בן, ואילו הסב מתעקש שיקראו לו על־שם נכדו האהוב, שנספה בשואה: מנדלה.

בוויכוח בין הדורות על השם, עומדת הבת, רחל, באמצע, בין אביה לבין בתה. הבת ובעלה אינם רוצים בשם “גלותי”: “כאילו אמרת לי שייוולד לי בן עם חטוטרת”, ואילו האֵם מנסה לפַשֵר ומציעה שיקראו לו: “מנחם”. הזוג הצעיר איננו מסכים, והוויכוח נהפך לוויכוח על הזיכרון, כפי שאומרת הבת: “אבל אינני רוצה לזכור תמיד את כל הדברים האיומים ההם, אמא, אי אפשר שהזיכרון הזה יתהלך תמיד בתוך הבית והילד המסכן ישא אותו”. ותגובתה של האם: “נדמה לי לפעמים שלא סבא הוא החולה במחלת השִכחה אלא אנחנו, כולנו”. הוויכוח מחריף ונהפך לוויכוח על “הגלות” ועל “הישראליות”, בטענה שהישראליות היא משהו חדש, משהו אחר, ואין היא ממשיכה את העבר, את מה שהיה שם, בגולה. בסופו של דבר “מנצח” הזוג הצעיר – התינוק נקרא אהוד, אבל הבת־הסבתא, רחל, מרגישה שהוא “יתום מאבות”. בשתי מילים אלה מסתיים הסיפור.

הסיפור, שהתפרסם מאוד מיד עם הופעתו, עורר ויכוחים בנושאים: זיכרון ושכחה, הַנצחה, הַקשר בין הגולה לישראל, הקשר בין יהודי לישראלי. אין ספק שהוא תרם את תרומתו לשינוי מגמות אלה של ניתוק, השכחה, התעלמות, זלזול. בתחום זה פועלות היום בחברה הישראלית מגמות שונות ואף הפוכות. רבים מאוד מבני “הדור השני” נקראו על־שם בני המשפחה שנספו, או בשמות המזכירים אותם.

אבל – וזה חשוב לזכור ולהזכיר – שנות דור היו צריכות לעבור עד שנושאי שמות אלה עצמם יגיעו לבגרות, ויוכלו להעיד על המציאות הנפשית הקשה והמורכבת שנקלעו אליה, כמי שנועדו להיות מזכרת תמידית לעבר, וזיכרון־נצחי מהלך.

בספרות העברית, במיוחד בזו של “הדור השני”, מצויות דוגמאות לא מעטות לנושאי “השם”, המשמשים הנצחה חיה, “יד ושם” למי שנספו בשואה והם נושאים את שמם. השם המשותף הופך את נושאיו החדשים לגלגול־דמותם של בני אדם שנספו. כך, למשל, בספרה של נאוה סמל: כובע הזכוכית (1984). בסיפור: “וכי מהו טיול?” אומרת הגיבורה: “כָּפוּ עלי חיים של אחרת”. וכך ביצירותיהן של רות אלמוג (בארץ גזירה, 1971; סוסים, מעיל קטון, 1993) ובמיוחד ברומן של מיכל גוברין: הַשֵם (1995).

יש לקרוא את סיפורו של אהרן מגד בהֶקשרו, על רקע אמצע שנות החמישים של המאה העשרים, אבל יש להוסיף לו גם את ההמשך, החל במחצית הראשונה של שנות השמונים של המאה העשרים. הדיון בסיפור זה יחד עם הדיון בסיפורים הממשיכים את נושא ה“שם”, חוזר ומעורר את הוויכוח שאינו מש מסדר היום החברתי־תרבותי בשאלת הזהות היהודית־ישראלית. כל יצירה המעמידה במרכזה נושא זה נותנת לו את הביטוי ההולם את הזמן והמקום שמתוכם נוצרה. כדי להמריא, יש קודם כול הכרח להיות מחובר.

ניסן תשס"ג (אפריל 2003)

---

שילוב דורות

מאת

נורית גוברין

הענקת פרס על־שם אברהם קריב לספרי על ברנר, יש בה סגירת מעגל היסטורי. כידוע, נלחם קריב בלהט רב נגד כמה דורות של סופרים, מתקופת ההשכלה ועד מנדלי וממנדלי ועד ברנר, והאשים אותם שביצירתם “הלך ונתקטן העם בראי הספרות, הלך ונתכער, עד שנשתיירו הימנו רק ‘יידלאך מזוהמים, כל מום רע’” (עטרה ליושנה, עמ' 23). זוהי ציטטה של קריב המצטט את ברנר וכמוה רבות מאוד במסותיו. אברהם קריב העביר תחת שבט ביקורתו את יצירותיהם של מנדלי, יל"ג, פרישמן, ברנר ואחרים, מאז הגיעו לארץ הדיה הראשונים של השואה. מסותיו אלה כונסו תחילה בספרו אדברה וירווח לי (תשי"א/1951) ולאחר מכן נכללו בספרו עטרה ליושנה (תשי"ז/ 1957).

הסופרים וקטרוגם על הגולה דומים בעיני קריב למי שמחרף את בית אבא־אימא שלו, ומכאן מובן הלהט שבו הסתער עליהם. מלחמת החורמה שניהל במנדלי, בפרישמן, בברנר ובכל מי מן הסופרים שהמעיט וסילף “את דמות עמנו בדורות האחרונים”, וגרם לדור החדש בארץ לבזות, ללגלג ואף לשנוא את הגולה, את יהודיה, כלומר את עמו ואת עברו – הייתה בבחינת טלטלה גדולה, נחוצה והכרחית במיוחד בשעתה. הייתה דרושה אישיות רגישה, סוערת ואמתית כקריב, כדי לשנות באחת את היחס השלילי אל הגולה, שעליו התחנכו ילידי הארץ, או לפחות לעשות בו בדק־בית יסודי. עצמתה של הסתערותו הנמרצת וחסרת הפשרות על סופרים אלה, וברנר בתוכם, מוסברת גם ובעיקר, בתקופה שבה התנהלה. היו אלה שנות מלחמת העולם השנייה הראשונות, בשעה שהידיעות על היקף השואה החלו להסתנן לארץ, אבל כבר אז היה ברור שמדובר בחורבן עם. ההיסטוריה לא הייתה סולחת לנו אם לא היה נשמע קול כקולו של אברהם קריב, שתבע מן הסופרים והספרות את עלבונם של הגולה ושל החיים בה, והתריע על הצורך לשנות את היחס אליהם מן הקצה אל הקצה. קריב חזר וזעק מנהמת לבו מעל כל במה שניתנה לו, וראה עצמו כנציגו של העם היהודי החי והמוּמת:

יצירתו של ברנר, כפי שראה אותה קריב במסתו “העטרה והקוצים”, שפורסמה ב־1960, שייכת אף היא כאמור, לדעתו, לאותה קבוצת יצירות שחינכו לשנאת עצמנו, והיא “מציגה אותנו ריקים ומרוקנים מכל מטען רוחני והיסטורי, ומכל הרגשה של חשיבות עצמית”.

קטרוגו של קריב היה בו הכרח היסטורי־תרבותי וגם אקולוגי־רוחני. הוא צדק מן הבחינה של האקלים הרוחני, אבל לא צדק מן הבחינה הספרותית־אמנותית. “הוא בא אל הספרות מן החיים, כדי לחזור אליהם לשם הסקת מסקנות לגבי הספרות”, כתב חוקר הספרות יצחק בקון.

אין ספק שלאברהם קריב יש חלק נכבד בשינוי היחס אל הגולה – מן השלילה הגדולה אל ההערכה, ובעיקר הסקרנות והרצון לדעת, להשתייך ולהכיר את השורשים, שינוי שאנו עדים לו בשנים האחרונות. ככל חלוץ היה חייב להיות קיצוני ובלתי מתפשר, “נביא” כהגדרתו של אחד העם, שאחריו יבואו ה“כוהנים”. לכן יש במתן פרס על־שם אברהם קריב לספר על ברנר משום סגירת מעגל ואיזון היסטורי.

להענקת פרס קריב לספרי יש גם פן אישי, וגם בו אני רואה סגירת מעגל ופתיחת מעגל, כחוליה בשלשלת הדורות.

אבי, ישראל כהן ז"ל, היה ידיד טוב וקרוב אליו, ובזכותו ניתנה לי ההזדמנות להכיר את קריב מקרוב, לשמוע את הרצאותיו ואף להיות עמו בקשרי מכתבים. הידידות בין השניים לא הייתה פשוטה וחלקה אלא מורכבת ומתוחה. שניהם היו בעלי השקפות עולם מגובשות, שעליהן נאבקו ברבים זה עם זה. ואף־על־פי־כן חרף חילוקי הדעות העמוקים והעקרוניים ביניהם, עמדה ידידותם האישית במבחן. שניהם הוכיחו שקִרבת לבבות אמִתית יש בכוחה להתגבר גם על ניגודים אידאולוגיים, בלי שאיש מהם יוותר על שלו. אדרבא, כל אחד יחזיק בדעתו, אבל יכבד את זכותו של השני לדבוק בעמדותיו ולהיאבק עליהן.

כמה וכמה מאמרים כתב אבי, ובהם התווכח עם דעותיו, ובעיקר עם שיטות הביקורת של קריב. בשום פנים לא קיבל את הנחות היסוד שלו, אם כי השתדל להציגן בצורה הנאמנה ביותר כדי לחזור ולהפריכן. אחת מטענותיו נגדו הייתה, שאינו נוקט קנה מידה היסטורי ומעריך תופעות מן העבר כאילו קרו היום. כן טען נגד השימוש בקנה־מידה מוסרי קיצוני בהערכת ספרות, תוך השמטה מוחלטת של ההערכה האסתטית. דבר שהוא בלתי־אפשרי כשמדובר ביצירות ספרות. גם בעיצומו של הפולמוס נהג בו כבוד רב והעריך מאוד את ביקורתו היוצאת מן הלב ונובעת מאהבה גדולה ל“כנסת ישראל”.

כעבור כעשרים שנה הקדיש אבי פרק זיכרונות מיוחד ומרגש ליחסיו עם קריב, בכפיפה אחת עם אותם אישים נבחרים שהשפיעו על חייו (פנים אל פנים, 1979). זהו פרק מאלף על כוחה של ידידות לגבור על חילוקי דעות אידאולוגיים, ודוגמה ליחס של כבוד והערכה הדדיים לבעלי דעות אחרות, תוך התנגדות הדדית חזקה לדעות עצמן. וכך כתב אבי בברכת אגודת הסופרים, במלאות לקריב שבעים וחמש שנים (אוגוסט 1975) שאותה קרא במסיבה לכבודו מטעם עיריית חיפה:

כעבור חצי שנה (מרס 1976) נפרד ממנו בהספדו עליו: “בעצבות גדולה אני נפרד ממך, ידיד יקר ואח גדול למשפחת הסופרים”.

במתן פרס אברהם קריב לספרי אני רואה סגירת מעגל נוסף, ספרותי ואישי, ובה בשעה פתיחת מעגל של שילוב דורות והמשיכות.

דברים בטקס קבלת פרס קריב של עיריית חיפה על ספרי "ברנר “אובד עצות” ומורה דרך (משרד הבטחון ההוצאה לאור), י“ב בחשוון תשנ”ד (27.10.1993)

---

עם פרישה

מאת

נורית גוברין

פרישה מהוראה לאחר ארבעים שנה נעשית ברגשות מעורבים. צער ושמחה כאחד. צער משום שאני נפרדת ממפעל חיים יקר ואהוב. שמחה, על שיהיה לי זמן רב יותר להתמסר למחקר ולהרפתקאות רוחניות חדשות. במרוצת ארבעים שנות הוראתי בחוג לספרות עברית באוניברסיטת תל־אביב התחלתי כל שנה בהתרגשות, וכל שיעור היה בשבילי התנסות רוחנית חדשה. אף פעם לא שִגרה. הספרות העברית לדורותיה היא ערך מרכזי בחיי. ראיתי לעצמי ייעוד ושליחות להקנות את ידיעתה ואהבתה לדורות הצעירים. היש צורך להדגיש שפרדה ממפעל חיים יקר ואהוב איננה קלה? ההרגשה קשה במיוחד לנוכח החשש של עצם ההמשכיות ולא פחות על טיבה.

התחלתי ללמד בשנת תשכ“ה/1965, לפני מלחמת ששת הימים, ולמותר להדגיש מה עבר על המדינה ואזרחיה בארבעים שנים אלה. לימדתי בתקופות מלחמה ובתקופות שלום. תמיד בזמנים לא קלים, ותמיד מתוך תחושה של עבודת־קודש, כמי שמרגישה עצמה מופקדת על המורשת הספרותית שלנו. הרגשתי שמשנה לשנה נעשה תפקידי קשה יותר ויותר. משנה לשנה גבר הניתוק בין דור הלומדים לבין הספרות העברית בכלל וזו הקלסית בפרט, בשל סיבות הידועות לכול. בניתוק זה אשמה החברה כולה ובתוכה מערכת החינוך, ולא רק הלומדים עצמם. הזנחת לימוד התנ”ך, אי־ידיעת המקורות היהודיים המסורתיים, הרגשה שהספרות העברית של הדורות האחרונים “אינה מדברת” אל דור הקוראים הנוכחי, ולכן יש להתעלם ממנה, ולעסוק רק בהווה, אלה הן מקצת הסיבות לתחושות הקשות. עצוב היה לגלות שהתרבות הלאומית שלנו אינה ה“יהלום שבכתר” באוניברסיטה ואין מעריכים ומטפחים אותה כראוי. יש הרגשה שהיא הולכת ונדחקת לקרן זווית. מקצועות התרבות הלאומית, שצריכים להיות ה“לוּז” של כל אוניברסיטה במדינת ישראל וההצדקה לקיומה, אינם כאלה. אלה הם המקצועות היחידים שאי־אפשר ללמוד אותם בשום מקום אחר. ההרגשה הקשה והעצובה היא שלא כך הם פני הדברים.

יש מקום ל“חשבון נפש” יסודי של הוראת הספרות העברית במסגרת החוגים לספרות, באוניברסיטאות, ולא פחות במערכת החינוך על כל שלביה. יש צורך לדון במקומה של הספרות העברית באמצעי התקשורת למיניהם. אבל “חשבון נפש” זה יש לעשות במסגרת סימפוזיון נרחב, מעמיק וגלוי־לב. ולא כאן וכעת.

לכן, אם נחזור לסיום תפקידי בהוראה, הרי מצד אחד קיימת הרגשה אישית של “באמצע”, הכרח לפרוש במידה רבה בְּשיא, מטעמי גיל, בעיקר כשהמלאכה כל־כך רבה ויש הכרח להמשיכה. אולם מן הצד האחר, כאמור, זוהי דרכו של עולם. ואולי טוב שכך, ואף משמח. המחקר שלי נמשך ויימשך. בימים אלה סיימתי כתיבת ביוגרפיה נוספת. תחת הכותרת: נוסעת אלמונית: שלומית פלאום – חיים ויצירה. אני מקווה שתראה אור בקרוב [הביוגרפיה ראתה אור בהוצאת כרמל (תשס"ה/2005)]. יש לי תכניות למחקרים נוספים ולספרים הבאים שבדרך. שנת השבתון האחרונה שלי, תהיה גם פסק־זמן למחשבה ולהתארגנות מחודשת לקראת הפרק החדש בחיי. עדיין אין לי תכניות מוגדרות ואני קשובה להצעות ואף מכינה יוזמות משלי. הייתי רוצה להיות שותפת לתכניות ארציות ומקומיות לפעילות שתחזיר את הידיעה והאהבה לספרות העברית הקלסית לקהל הרחב ולדור הצעיר, במסגרות שונות, קיימות וחדשות. תחושתי היא שאסור לוותר עליה, כי “בנפשנו הדבר”. עַם שאינו מכיר ומוקיר את עברו אין לו הווה וגם עתידו בסכנה, במיוחד כשהמדובר בתרבותו הלאומית המאחדת את כל המחנות. מילים אלה בשבילי אינן מליצות אלא דרך־חיים.

בשיחות האישיות שקיימתי עם כל תלמידי הרבים לאורך כל שנות הוראתי, יותר מפעם אחת, במסגרת “שיעור פרטי” שנתתי לכולם, למדתי להכירם מקרוב, עד כמה שמורה יכול להכיר תלמיד. כמובן היו גם מעטים שלא מצאתי עמם שפה משותפת. עצוב היה לי לגלות עד כמה לא מעטים מהם מתקשים בהבנה של מילים פשוטות, לכאורה, בעברית, ובהבנת התוכן של סיפור או מאמר. שמחתי לגלות, שלא היססו לבוא אלי ולשאול. בכך שקניתי את אמונם ראיתי זכות גדולה לעצמי והצלחה בהוראתי. הסכנה הגדולה היא שמה שאינו מובן יישאר בלתי־מובן, ואפילו לא יפריע ללומד, אם משום שהוא בטוח שהוא מבין, אם משום שזה לא ממש אכפת לו. עצם השאלה היא אחד ההישגים הלימודיים החשובים ביותר, והתשובה כבר תימצא. יכולתי להביא עשרות רבות של דוגמאות “מסמרות שיער” על בורותם של תלמידים ועל חוסר התמצאותם במושגי־יסוד ובעובדות מרכזיות. אין לזה גבול, וכל מורה יכול להוסיף עליהן כהנה וכהנה מניסיונו. השאלה היא: מה בכל זאת עושים? וזה אחד הדברים שהייתי רוצה לעסוק בהם בעתיד.

דורות התלמידים שלמדו אצלי, נשאו ונושאים, כך אני מקווה, את משׂא הֶמשך התרקמותה של הספרות העברית הנכתבת והנלמדת היום, מתוך הכרת העבר וידיעתו. אני מקווה שהצלחתי להקנות להם אהבה וסקרנות לספרות העברית, וכן את החשיבות של ההיכרות עמה מתוך הקשריה ההיסטוריים והביוגרפיים ולא בחלל הריק. אני מקווה שהצלחתי להקנות למתקדמים שביניהם את כלי המחקר, בראשם: אמת, מהימנות, אחריות, דיוק, ולא פחות דעת, ביקורת הוגנת ומחשבה עצמאית ומבוססת. אין שמחה גדולה למורה כשהוא פוגש מי מתלמידיו המעיד על עצמו שהוא זוכרו באהבה, ומשבח את מה שלמד ממנו. מאות מתלמידי המפוזרים ברחבי הארץ נושאים תפקידים גדולים ונכבדים, איש בתחומו, ואני מאחלת להם ולעצמי שינחילו לתלמידיהם את אהבת הספרות העברית וידיעתה, בהנחה האופטימית שגם לי יש חלק בכך.

סיון תשס"ד (יוני 2004)

שער שני: בין ספרות למקרא

מאת

נורית גוברין

---

כותרות מקראיות

מאת

נורית גוברין

הספרות העברית החדשה בזיקתה למקרא

התנ"ך כגורם מלכֵּד

מקובל לומר: “המפורסמות אין צריכין רְאָיָה”, כלומר: “דברים מקובלים ומוסכמים על ידי הכול, אין צורך להוכיחם ולאשרם מחדש” (מילון אבן־שושן). אבל דומה שבתקופתנו אין לנהוג לפי כלל זה ויש צורך ב“ראָיָה” גם ביחס ל“מפורסמות”.

האם יש צורך לחזור ולהוכיח את חשיבותו של התנ“ך, כספר המכונן והמעצב של עם־ישראל לדורותיו? היש צורך לחזור ולהזכיר את מרכזיותו בחיי הרוח של האומה, בלשון, בתרבות ובספרות? היש צורך לחזור ולהדגיש את היותו הבסיס המאחֵד, המשותף לכל פלגי העם, דתיים וחילוניים כאחד? דומה, שבסוגיה זו כל המוסיף – גורע. בהתייחסי לחברה הישראלית, כוונתי לרוּבה של חברה זו, ולא לשוליים הקיצוניים שלה מכל האגפים, ובעיקר לחברה הישראלית היהודית. ואף־על־פי־כן, אין מנוס מן ההרגשה, שחל “כרסום” לא מבוטל ב”מפורסמות" אלה, במיוחד בשנים האחרונות, בקרב ציבורים גדֵלים והולכים בחברה הישראלית בארץ, ואף בקרב ציבורים גדולים בקהילות היהודים מחוץ למדינת־ישראל, במיוחד בארצות הברית. לכן, לא רק שיש לחזור ולהוכיח את חשיבותו של התנ“ך כגורם המלכד הראשון במעלה, ביצירת הזהות המשותפת של עם־ישראל בארץ ובתפוצות, אלא בעיקר, יש לעשות הכול כדי לפעול ולחנך לעצירת “כרסום” זה ולהחזרת התודעה שהתנ”ך הוא הגורם המלכד הרוחני הראשון במעלה של העם.

מערכת שלמה של סיבות הביאה ל“פיחות” במעמדו של התנ"ך והורדתו ממעמדו המרכזי הראשון במעלה, וזו קשורה לתהליכי הבורות הכללית העוברים על החברה כולה, על כל פלגיה, בעולם וגם בישראל, ולהעדפת המדעים המדויקים ומדעי המחשב המעשיים והתכליתיים על מדעי הרוח שאין שכרם בצדם.

הפיחות במרכזיותו של התנ"ך

יש גם סיבות מקומיות להפחתת מרכזיותו של התנ“ך בחברה הישראלית, כשה”אשמים" מצויים ב“שני המחנות” כאחד: המחנה החילוני והמחנה הדתי כאחד, כאשר מציינים בהקשר זה בהכללה “גסה” ומאוד לא מדויקת, שני מחנות: חילוניים ודתיים. החינוך החילוני “ויתר” במידה רבה על המרכזיות של התנ“ך בתכנית הלימודים, הקטין את מספר השעות המיועדות למקצוע זה, הקטין את מספר “פרקי החובה”, ובעיקר התייחס ללימודי התנ”ך “כעוד מקצוע” בין שאר המקצועות. יחס זה נובע, בין השאר, מן ההרגשה, שהדתיים נִכסו לעצמם את התנ"ך, וקשרו אותו אך ורק לדת ולאמונה באלוהים, ועשו הכול כדי “להוכיח” שמי שאיננו דתי אין לו חלק בספר זה ואין לו מה לחפש בו.

אחד מסימני ההיכר של השינוי במעמדו של התנ“ך בא לידי ביטוי בדרישה לחבוש כיפה בשיעורי תנ”ך, גם בבתי־הספר החילוניים המובהקים. כל זה הוליד תגובת שרשרת, שעדיין אנו נמצאים בתוכה: מספר לומדי התנ“ך באוניברסיטאות ירד, מספר המורים לתנ”ך ירד, ואת בתי־הספר החילוניים מאכלסים מורים דתיים לתנ"ך, שמלמדים בהתאם להשקפת עולמם, ובניגוד להשקפת עולמם של תלמידיהם ומשפחותיהם.

כיום, שלא כמו בדורות הקודמים, אין חניכי בית־הספר הישראלי מגלים בקיאות בתנ“ך. גיבורי התנ”ך אינם חלק מהם, הסיפורים התנ"כיים אינם אומרים להם הרבה, והפסוקים מספר הספרים שוב אינם מתגלגלים בפיהם.

“השתלטות” המערכת הדתית על התנ“ך, כחלק מהפוליטיזציה של הדת, הביאה לידי כך שקשה מאוד ללמד היום את התנ”ך מנקודת השקפה חילונית, הומניסטית, אסתטית, היסטורית ולשונית, כפי שהיה עד לפני עשר־עשרים שנה. גם הגילויים וההשקפות של “הארכיאולוגים החדשים” (על משקל “ההיסטוריונים החדשים”) אינם תורמים לכך. המדובר במגמות הפוסט־מודרניסטיות המתאפיינות בשבירת התפיסות הקודמות בדבר מרכז ושוליים והייררכיה של תרבות, בכיוון של “פסיפס תרבותי” שהכול בו שווה ערך, ושוב אין יותר “תרבות גבוהה” ו“תרבות נמוכה”. וזאת, במקום לשמור על הייררכיה של “מרכז” ושוליים, על “ליבה תרבותית”, על מתן לגיטימציה ל“חברה רב־תרבותית”, על כיבוד ה“אחר” והזולת, בלי לוותר על הסולידריות החברתית והתרבותית, תוך שמירה על הגורם המאחד של התרבות המרכזית המאחדת, הנוצרת מתרומתו של כל אחד מה“מיעוטים” המאכלסים אותה.

במסגרת המתקפה העולמית על התרבות על ההייררכיות המסורתיות, ניתנה לגיטימציה גם לתפיסות אי־רציונליות ולאינדיבידואליזם פרוע, ובעקבות מגמות “פוסט־מודרניות” אלה חל משבר בתרבות המערבית, שאינו פוסח גם על מדינת־ישראל. אבל אצלנו, משמעויותיו עלולות להיות חמורות במיוחד, בשל המתחים העמוקים בין פלגי העם ובמיוחד בין דתיים לחילוניים, מתחים המקצינים והולכים. לדידנו, זוהי בעיה קיומית של ממש, להיות או לחדול כעם, ולא רק בתוך מדינת־ישראל, אלא גם בקשר שלנו עם היהודים בתפוצות. זוהי בעיה מתמשכת הקשורה בהתלבטות בשאלת הזהות היהודית־עברית־ישראלית, סוגיה שעמים מתוקנים פטורים מעיסוק בה מכיוון שזהותם הלאומית היא בבחינת מובן מאליו. במסגרת זו, כשההידברות בין חלקי העם השונים נחלשת והולכת, יש לראות גם את החלשת מעמדו של התנ"ך. משני הקצוות התרבותיים והחברתיים פועלים רבים לפירוקה המוחלט של החברה הישראלית, עד כדי סכנה של “שתי תרבויות לשני עמים”: הדתיים והחילוניים. או סכנה גרועה לא פחות, התפוררות כללית של החברה: “איש לשבטיך, ישראל” על משקל קריאתו של ירבעם בן־נבט שפירק את ממלכת שלמה: “איש לאהליך ישראל” (דברי הימים ב, י 16).

“פוליטיקה של זהות”

העיקרון “המודרני”, כביכול, המתמצה בניסוח: “פוליטיקה של זהות” מביא, למעשה, לידי התפוררות ומשבש את התקשורת בין הקבוצות, וזאת במקום הגישה המצדדת ב“פוליטיקה של הבדל”, המביאה לכיבוד זכויות המיעוט, בלי לבטל את השאיפה לאתוס ולתרבות משותפים. מגמת הפירוק מתבטאת בצמד המושגים “מדינה יהודית” לעומת “מדינת כל אזרחיה”, ואילו דרך המלך הייתה במשך כל השנים שילוב של השניים: מדינה יהודית ודמוקרטית בעת ובעונה אחת.

ההידברות בין כל פלגי העם יכולה להתקיים רק במסגרת הזיכרון ההיסטורי המשותף ארוך הטווח של המקורות, ובמיוחד של התנ“ך, ורק במסגרת הלשון העברית. יש לדאוג לכך שהעברית תתפקד לא רק כלשון יום־יום של השוק, ותישמע כתרגום משפות אחרות, אלא תהיה מבוססת על המקורות, ו”תסלסל את המחשבה", כלשונו של אחד העם. כבר לפני למעלה ממאה שנה חשש אחד העם מרידודה של הלשון שיביא לרדידותה של המחשבה, וכמעט צפה את המתרחש כיום בחברה הישראלית. למותר להוסיף ששיח–שאינו בלשון העברית – בין יהודי התפוצות, לבין העם היושב בציון, מבליט את המפריד ואיננו מוסיף למאחד ולמשותף.

הספרות העברית כגורם מלכד

הספרות היא אמנות בכוחה של הלשון, והספרות העברית היא אמנות בכוחה של הלשון העברית. הספרות העברית שימשה, ואני מקווה שעדיין משמשת, גורם מלכד של החברה הישראלית. אין ספרות עברית בלא התשתית המקראית, לא רק כמקור הראשוני והיסודי של הלשון, אלא גם כגורם המרכזי המעניק את העומק והתהודה ההיסטורית והרגשית של הספרות כאומנות.

גם בגורם זה חל פיחות ניכר עם הופעתם של “סופרים” נטולי תשתית תרבותית של ממש ובלא עומק בידיעת המקורות היהודיים בכלל, והכרת הספרות העברית שקדמה להם בפרט. אותה “לשון רזה” לא פעם אינה אלא ביטוי לדלות הביטוי, לרדידות המחשבה ולשטיחות המעשה הספרותי. אין זו אותה “לשון נזירית” של שופמן, למשל, מתוך ויתור מודע על מלוא עושרה של הלשון העברית, כדי ליצור לשון עברית מדויקת יותר, אבל גם מתוך מתן מערכת שלמה של “פיצויים” לוויתור זה.

אבל עיקר הנתק חל ביכולת הקריאה של הדור הנוכחי בספריהם של דורות קודמים, מן הסיבות שנמנו לעיל. לא רק עולם המושגים כולו זר לו, אלא אין הוא מבין את פירוש המילים, פשוטו כמשמעו, כיוון שהעברית שלו דלה, צנומה ועילגת. לא פעם יש הרגשה קשה, שקוראי עגנון בדור הבא יבואו רק מבין אלה שלמדו בבית־ספר דתי, בעיקר מבין תלמידי הישיבות, כיוון שגם בחינוך הדתי הבורות גדֵלה והולכת.

ובכל זאת עדיין משמשת הספרות העברית לענפיה, לסוגיה, לזרמיה, גורם מלכד, ראשון במעלה, שבו פועלים בעת־ובעונה־אחת דתיים וחילוניים, גברים ונשים, יוצאי עדות שונות ובעלי השקפות עולם שונות, ועל במת הספרות יכולים להיפגש אלה עם אלה, פגישת מוחות ולבבות, פגישה של יחיד עם ספר, פגישה של קורא עם יצירה ספרותית. לא לחינם רבו כתבי־העת, כמו, למשל, דימוי ומשיב הרוח, המופיעים מטעם חוגים מסורתיים, אם לא לומר דתיים, שהיצירה הספרותית חשובה ויקרה ללבם, ובאמצעותה הם מתבטאים. זאת בלי שמנינו משוררים “אמוניים”, כלשונו של איתמר יעוז־קסט, כדי להימנע מן המילה “דתיים”. רק לאחרונה ניתן פרס ספיר לספרות מטעם מפעל הפיס לחיים סבתו, סופר דתי, ראש ישיבה, על ספרו תיאום כוונות, יותר בשל “המקום שממנו בא”, ופחות משום שהוא הספר הטוב ביותר של השנה.

חשיבות הכותרת

כותרת היא אחת הדרכים הבולטות והמידיות, שבהן בא לידי ביטוי הקשר שמקיימת הספרות העברית עם העבר ומגלה את הזיקה למקורות. והכוונה: כותרת לסיפור, לשיר, לרומן או למחזה, המהווה את המגע הראשון של הקורא עם היצירה. הכותרת – מטרתה למשוך את ליבו של הקורא, לפתותו להמשיך ולגלות מה מסתתר מאחוריה, לעורר את דמיונו, להפעילו ואף לגרום לו לשער השערות על ההמשך. בקיצור, לגרות את סקרנותו, להביא אותו לידי מעורבות רגשית במתרחש בטקסט שהוא עומד לקרוא בו.

במובן זה, אין כותרת של יצירה שונה מכל שם של מוצר מסוג כלשהו. לכן, כפי שפרסומאים רבים מתלבטים לגבי השם שיתנו למוצר, כך גם היוצר לגבי הכותרת של יצירתו. התלבטות זו מעידה על חשיבותו הרבה של השם או הכותרת.

לכן, אחד המפתחות החשובים לעולמה של כל יצירה הוא הכותרת שלה. עם קריאת הכותרת, על הקורא לשים לב אליה ולתת לעצמו דין וחשבון על הציפיות שהיא מעוררת בו, עוד בטרם החל בקריאה. זהו, למעשה, השלב הראשון של ההתוודעות ליצירה, ובשלב השני: בשעת הקריאה ביצירה עצמה, נערך עימות מתמיד, מודע, ובעיקר לא־מודע, בין הציפיות של הקורא מהכותרת, לבין מה שהוא גילה ביצירה עצמה. אלה מתאמתות או מופרכות כל הזמן, בכל קשת האפשרויות השונות והמורכבות. בשלב השלישי, עם תום הקריאה, שוב חוזר הקורא אל הכותרת כשהוא שואל את עצמו מה קרה עתה לציפיות שהוא פיתח לפני הקריאה מן הכותרת. מה השתנה בין ההערכה מכתחילה ובין ההתרשמות בדיעבד? מה מערכת היחסים בין הכותרת לסיפור?

כותרות מקראיות

בהקשר זה לא נעסוק בסוגים השונים של הכותרות ומיונן מבחינת המשמעות; יחסי כותרת ויצירה; ומן הבחינה הלשונית, אלא נדגיש מיון אחד בלבד: הבחנה בין כותרת שהיא פרי המצאתו הבלעדית של היוצר – צירוף מילים סתמיות ושכיחות – לבין כותרת הלקוחה ממקורות קיימים, ובמקרה זה: מן המקרא. מכיוון שאין “מילים סתם” ולכל מילה היסטוריה, עבר והקשר, הרי גם כותרת שנועדת להיות “ניטרלית” אינה יכולה להיות כזו, ובעל כורחה, המילים שנבחרו על־מנת לנסחה, שולחות למקורותיהן הראשונים. לכן, אפשר לדבר על כותרות הרומזות במודע על המקור המקראי שלהן, וכאלה, העושות מאמצים על־מנת להינתק ממנו.

העיסוק בכותרות היצירה, מחזיר את הקורא מיד לאותו מכנה משותף רחב של המקרא, ומשמש גורם מלכד ראשון במעלה.

המקור מאחורי הכותרת

במסגרת זו נעסוק רק באותן כותרות מקראיות הלקוחות במישרין ובמפורש מן המקרא, ומעוררות אצל הקורא במודע ובמכוון את הקישור בינן לבין מקורן הראשוני. הן יכולות להיות פסוק שלם או חלק ממנו או וריאציה על פסוק, השומרת על הזיקה למקור ומפנה אליו. השינוי מן המקור מחייב את הקורא לתהות על משמעות השינוי. אך לשם כך צריך הקורא קודם כול להרגיש שיש מקור כלשהו מאחורי הכותרת, ולשם זיהוי זה דרוש שמץ של חינוך לקריאת ספרות, ידע ומיומנות לאיתור המקור וגילוי משמעותו. כדי להגיע להעמקה ביצירה הספרותית, מתבקש הקורא לעמת בין המקור המקראי ומשמעותו, לבין המשמעות החדשה שהוענקה לכותרת בהקשרה החדש. בלא עימות זה אין הוא מסוגל להבין את הכותרת, וממילא גם את הסיפור כולו. רק המקור המקראי ומשמעותו בהקשר העתיק, יכולה ליצור בו את הציפיות המתאימות למה שיתרחש בסיפור, ולעמת בינו לבין היצירה החדשה שהוא קורא בה. העימות הזה הוא שיוצר את הקשר בין הישן לחדש, המוכר והבלתי־ידוע, בין המסורת לבין ההמשך. הקישורים הללו הם הבסיס לכל תרבות ולכל ספרות.

בספרות העברית לדורותיה, היו הכותרות המקראיות בבחינת מובן מאליו, והקורא, חניך “החדר” והמסורת היהודית, נענה להן מיד. הקוראים של היום בספרות העברית של הדורות הקודמים, חשים, במקרה הטוב, שעליהם לפענח את ההקשרים בין האילוזיות למקורות לבין המשמעות החדשה, כדי להבין את היצירה, ועל המורה לתת בידיהם כלים לעשות זאת בכוחות עצמם. גם היום, לשמות הספרים, הסיפורים והשירים, יש כותרות מקראיות, כמעט כדרך המלך של הספרות הישראלית, אם כי אין ספק שלא באותו היקף שהיה בעבר. זאת, גם בשל גידול היקפו של מעגל האסוציאציות של הקורא הישראלי וגם משום התרחבותה של הלשון העברית, ואפשרויות הביטוי שנוספו לה. אבל, גם הכותרות שבהן מילים לועזיות רבות, הן, במקרים רבים, מחאה עזה, אירונית וסטירית, על הלעז בחברה הישראלית, ההתבטלות, השטחיות, השימוש באנגלית עילגת־המונית, באותיות עבריות, של מי שאינו יודע שפה זו על בוריה. כך, למשל, שם ספרו של אתגר קרת: געגועי לקיסינג’ר (1994) המעלה חיוך כבר עם ההיחשפות לכותרת המגוכחת, וכך בספרה של אורלי קסטל־בלום: המינה ליזה (1995). זוהי כותרת “אנטי־עברית”, “אנטי־תרבותית” ו“אנטי־מקראית”, פרובוקטיבית־מיליטנטית, כדי להילחם בתופעות התרבותיות השליליות, ולהציגן ככלי ריק. למלחמה באפנות המתחלפות –“טרנד”, בלשונה הסרקסטית – מוקדש ספרה: הספר האחרון של אורלי קסטל בלום (1998).

גם הסופרים הפועלים היום בספרות הישראלית, כולל הצעירים וצעירי הצעירים, לא ויתרו, ואינם יכולים לוותר, על אמצעי ראשון במעלה זה של הכותרת המקראית לסוגיה, אם בדרך של שבירתה בבחינת הפוך על הפוך, ואם כהמשך המסורת של רמיזה ישירה ועקיפה למקרא.

דוגמאות מכל הדורות

יש שפע עצום ורב של דוגמאות, ואלה שתובאנה תהיינה רק מעט מהרבה, כדי להדגים את היקפה של התופעה באשר למרכזיותו של התנ"ך בתרבות העברית והישראלית.

מיכה יוסף ברדיצ’בסקי: מחניים (תר"ס); מעבר לנהר (תר"ס); פרה אדומה (תרס"ו); בית תבנה (תר"ף).

ג.שופמן: במצור ובמצוק (תרפ"ב); על הגג (תשי"ג).

אשר ברש: יהודי מצרה נחלץ (תרפ"ז).

י“ד ברקוביץ: אותו ואת בנו–כותרת למחזה שעובד מן הסיפור “מושקילי חזיר” (תרס"ד/1904). ב־1903 הוצג בניו־יורק ובוורשה; ב־1934 הוצג ב”הבימה" וב־1986 בתאטרון באר־שבע.

דבורה בארון: איש התוכחה (1994); הַלַּבָּן (תש"ז).

ש"י עגנון: והיה העקוב למישור (1912); על כפות המנעול (1922); האש והעצים (1962).

אהוד בן־עזר: אנשי סדום (1967).

רחל איתן: שידה ושידות (174).

אהרון אלמוג: הימים הראשונים (תשכ"ד).

עמליה כהנא־כרמון: וירח בעמק איילון (1971).

אורלי קסטל־בלום: כמו בתיבת נוח (1990).

דוד שחם: אני, קהלת (1994).

מאיר שלו: עֵשָֹו (1991).; כְּימים אחדים (1994).

יצחק בן־נר: דובים ויער (1995).

ראובן מירן: ספור את הכוכבים (1996).

חיים באר: חבלים (1998).

בין רבי־המכר במוסף “ספרים” של עיתון הארץ נרשמו בתאריך 9.8.2000 הכותרות המקראיות הבאות:

חוה ואדם מאת רם אורן; בשוכבי ובקומי אישה מאת מירה מגן; הרצחת וגם ירשת (בחינה משפטית של התנ"ך) מאת דניאל פרידמן, וספרה של נעמי ריגן: והוא ימשול בך.

ניתוח דוגמאות נבחרות

י"ד ברקוביץ: אותו ואת בנו (מחזה) המקור: ויקרא, כב 28 “ושור או שה אֹתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד”.

אחד מדיני שחיטה שנימוקיו:

א. כדי שלא יתבטלו המינים, כלומר לשמור על קיום אותו מין, ולכן אין לכלות את “האילן ואת ענפיו ביחד”.

ב. לקבוע בנפש את מידת החמלה ולהרחיק ממידת האכזריות, אף־על־פי שמותר לאכול בעלי חיים (אנציקלופדיה מאיר נתיב).

הציפייה–המשמעות המידית

מוות, רצח, שחיטה, אכזרית במיוחד, בניגוד לחוקי התורה, בניגוד להתנהגות האנושית. זוהי כותרת מזעזעת ביותר, שאחריה קשה לצפות שהסיפור יהיה שונה.

המשמעות ביצירה

זוהי כותרת המחזה של סיפור בשם “מושיקילי חזיר” שעובד לבמה, מסיפוריו הראשונים של ברקוביץ (1904). אבל הסיפור שונה מאוד מהמחזה. המחזה, כצפוי, הרבה יותר דרמטי, ויש בו עלילה חיצונית, ולא פנימית, כמו בסיפור. במחזה עבר האב היהודי, שנדחה מן החברה היהודית, לגור עם הגויים, המיר את דתו, נישא לגויה ונולד להם בן. הנקודה היהודית עדיין קיימת בלב האב ביום הכיפורים. בשעה שנערך פוגרום ביהודים, בא לביתו הרב של העיירה ומבקש לתת לו ולמשפחתו חסות. מושיקילי מסכים. בו בזמן הוא מגלה לתדהמתו שבנו הצטרף לגויים ומכה והורג ביהודים. האב הנדהם מוליך את בנו בכוח למרתף, מצית אותו ושניהם נספים בשֹרֵפה. “שרש אשרש מגזע־אלוהים [־ ־ ־] אותו ואת בנו”. כותרת הסיפור מכינה את הקורא למשהו נורא שעתיד להתרחש. הסיפור מממש ציפייה זו. הקורא רק מחכה לדעת כיצד ובאיזה כיוון תתממש האימה.

אשר ברש: יהודי מצרה נחלץ (תרפ"ח)

המקור: משלי, יא 8: “צדיק מצרה נחלץ ויבֹא רשע תחתיו”

המשמעות במקור

ביטוי לסדר עולם מתוקן שבו יש שכר ועונש, ויש מי שגומל לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו. ביטוי לאמונה תמימה בסדרו של עולם ובכך שיש השגחה עליונה ויש יד מכוונת.

הציפייה

זהו פסוק ידוע ומפורסם עד מאוד, וצפוי שהכול יודעים אותו במקור, ומשלימים מיד את החלק שקוצר, שהושמט. זהו פשוק ששוּנה וקוּצר ולכן הוא מעורר ציפייה במה שהיה בו והוחלף ובמה שאין בו: אותו חלק ששונה: יהודי במקום צדיק; והחלק השני החסר: ויבוא רשע תחתיו. שני שינויים אלה מעמידים את הקורא מיד על כך שלא ברור אם אכן היהודי הוא צדיק; ולא ברור אם יש רשע ומיהו.

הכותרת מעוררת ציפיות לתהליך שיתרחש בסיפור, לתמורה: מצרה להיחלצות, והקורא מצפה לדעת אם ומה בדיוק יקרה, מהי הצרה ואיך נחלצו ממנה. וכך הוא מצפה לדעת אם ואיך יתגשם החלק של הפסוק שהושמט. ומכיוון שהקורא אינו קורא תמים, הוא גם מצפה, עוד לפני תחילת הקריאה בסיפור, שאולי הכותרת תתגשם באופן אירוני, הפוך ממשמעותה החדשה והפוך ממשמעותה במקרא.

המשמעות בסיפור

בסיפור שני גיבורים: עשיר, גביר יהודי, בשם ר' קלמן חקר, וכומר, “גלח” נוצרי בשם בוניפצקי מרקובסקי. לכומר אחוזה מפוארת המתוארת כגן־עדן עלי אדמות, וליהודי משפחה גדולה ועסקים רבים. כבר בהצגתו של הכומר מסופר על הרגליו הקפדניים במיוחד ועל דיוקו המופלג, וכי הקפיד על שני כללים: “שלא תדרוך רגל אשה ויהודי על אדמת חצרו”. במהלך הסיפור מתברר שהרגלי חיים מוקפדים אלה היו מסגרת הכרחית כדי לשמור את הכומר מאכזבה קשה שנחל בצעירותו מידה של אישה. טיפוח האחוזה היה תחליף לוויתור על האישה ככומר; וטיפול הסוס הגזעי – לחיי המין שלו. חיי השלווה שבנה סביבו מתנפצים והוא מחליט למכור את האחוזה ולהשתקע בכפר נידח.

כאן מצטלב סיפורו של הכומר עם סיפור המשפחה היהודייה של ר' קלמן חקר, שמחליט לקנות את האחוזה ולתת אותה לבנו הקטן הלא־יוצלח בעסקים, שלו אחד־עשר ילדים, ובכל אשר הוא שולח את ידו הוא מפסיד. בסופו של דבר אביו קונה לו את האחוזה המפוארת, והכומר רואה את המשפחה פולשת לתוכה ומתנחלת בה. הדממה מתחלפת ברעש ובמהומה, והיופי מתפורר במהירות. ערוגות הפרחים נרמסות, המדשאות עזובות, המזרקה נשברה והמים זורמים החוצה. הכומר, שרואה את מפעל חייו נהרס לנגד עיניו, מחליט להרוג את היהודי, קורא אותו לחדרו ומוציא את אקדחו, אבל היהודי שקוע בתפילה ואינו יכול לבוא. עד שנגמרה תפילתו והוא בדרך אליו, יורה הכומר בעצמו. הסיפור מסתיים בהלוויית הכומר ובברכת “הגומל” של הבן הלא־יוצלח מָנילי. מאדמת האחוזה יעשו “פרצלציה” וימכרו את חלקות האדמה להקמת בתי־מגורים.

בהתמודדות בין היופי לבין החיים – ניצחו החיים; בהתמודדות בין הכומר לבין היהודים – ניצחו היהודים, אבל זהו ניצחון עצוב; התפארת חוּללה ונעלמה. היהודי אינו צדיק, והגוי אינו רשע. יש ביהודי הרבה שלילה כמו שיש בגוי הרבה חיוב. הכומר גירש את עצמו מגן־העדן שהקים לעצמו כתחליף לחיים, אבל החיים פרצו לתוכו ופעלו את פעולתם.

הכותרת מממשת את הציפיות ברובד העלילתי: היהודי אכן ניצל מצרה; אבל ברובד המשמעות, חשוב השינוי מן הפסוק המקורי וקיצורו המשתמע: לא ברור מי הצדיק ומי הרשע.

אהרן אלמוג: הימים הראשונים. סיפור אהבה (תשכ“ד; תשכ”ט)

המקור: קהלת, ז 10: “אל תאמר מה היה שהימים הראשֹנים היו טובים מאלה כי לא מחכמה שאלת על זה”.

המשמעות במקור ניתנת להידרש לשתי פנים:

“מה היה”, במשמעות מה היא הסיבה; או: איך קורה שהימים הראשונים היו טובים מאלה; “כי לא מחכמה שאלת על זה”. כלומר, שאלה זו אינה נובעת מחכמה; היא מורה על חוסר חכמה בשואל. אפשר שכוונת המחבר לומר, כי אין החכם חושב שהעבר היה טוב מההווה, כי כל הדורות שווים, או שהוא סובר כי אף־על־פי שבאמת היו הראשונים טובים מאלה, אין מן החכמה לשאול לסיבת הדבר, אם מפני שלפי דעתו ידועה סיבה זו לחכמים, או משום שאין ביכולת האדם להשיב כלל על שאלה זו (הרטום). מכיוון שהפסוק נתון בתוך קבוצת פתגמים המשווים שני דברים זה לעומת זה במדרגת היתרון, כלומר מי טוב ממי, כגון: “טוב שם משמן טוב ויום המָוֶת מיום הִוָלְדוֹ” (קהלת, ז 1), הרי גם כאן יש לשער, שהכוונה היא אכן שהימים הראשונים היו טובים מאלה, כלומר מן הימים בהווה. ואכן, כך נתפס פסוק זה במרוצת הדורות, ונעשה שם דבר המבטא את תמצית הנוסטלגיה, אותה התרפקות וגעגועים על עבר טוב, שלמעשה אף פעם לא היה, מתוך ביקורת ההווה ודחייתו. ומשמעותו כקביעה ולא כתמיהה: הימים הראשונים היו טובים מאלה, כלומר טובים מן ההווה.

הציפייה

סיפור שיעמת הווה עם עבר; סיפור שיתרפק על הימים הטובים בעבר לעומת אכזבות ההווה. בד בבד עם סימני שאלה בקשר לציפייה זו, כמו במקור.

המשמעות בסיפור

מכיוון שאהרן אלמוג הוא סופר היודע את נפש קוראו, אין הוא סומך עליו, ולכן הביא את הפסוק במלואו כמוטו, בפתח ספרו.

ברור מכותרת הסיפור שתהיה בו השוואה בין זמן ההווה הסיפורי לבין זמן העבר שמסופר עליו. ואכן, במסגרת ההקדמה המזכירה את דרך הסיפור של ברנר, מסופר על כתב־יד שהובא לבית־דפוס, נשכח במגירה והוצא רק לאחר חמש־עשרה שנה ונדפס כספר.

זהו סיפור־מסע לעבר, געגועים לאהבת הילדות ששוב לא תחזור, ושום אהבה לא תדמה לה בעוצמתה; געגועים לילדות ודחיית ההווה האכזר והקר.

הסיפור מסופר בגוף ראשון בידי מספר הנזכר בשנות ילדותו ובאהובת ילדותו – ליאורה, בשעה שליאורה עומדת להינשא לאחר, לבנו של חרשתן עשיר. הסופר בא מבית דל, ואילו ליאורה היא בת למשפחת עשירים בתל־אביב, ודומָה עליו כבת מלך הגרה בטירה עתיקת יומין. בפגישה ביניהם, כשהיו שניהם ילדים, כשנפל וברח מכלב שרדף אחריו, נשקה לו ליאורה ו“טעם שפתיה היה כטעם תותי בר”. זהו טעם הילדות שלא חזר יותר. הסיפור מתרחש ספק במציאות, ספק בדמיונו של המספר, והוא סיפור על החמצה – של ליאורה ושל המספר כאחד. זו הייתה אהבת ילדות, שהתברר שגם בעבר הייתה בלתי אפשרית בגלל הבדלי המעמדות בין הילדה לילד, אבל מאז שוב לא היה יכול כל אחד מהם לשכוח אותה, ולהתקשר עם מישהו אחר.

החמצה זו עוברת בירושה, מדור לדור, והייתה גם נחלתה של אמהּ של ליאורה, ובכך חוזר הסיפור על מתכונת בדמי ימיה – סיפורו של ש"י עגנון, צירוף הנזכר במפורש בסיפור זה (עמ' 115; 120). בסיום הסיפור מוצא המספר את ליאורה, ספק בחלום ספק במציאות. כשהוא יוצא מביתה הוא פוצע את ידו, ועם כף יד פצועה הוא נשען “על כפות המנעול” של דלתה (עמ' 123). כשהוא יוצא מביתה הוא רוצה “לחלות ולשכב זמן ארוך ככל האפשר. הוא זכר את הימים הראשונים שלו כשהיה מִתחלֶה כשלא הכין שיעורים. היו אלה הימים שלו, הימים שאהב”. הסיפור מְממש את הכותרת הפסימית שהוצבה בראשו, על העבר הטוב בניגוד להווה העצוב.

רחל איתן: שידה ושידות (1974)

המקור: קהלת, ב 8: “כנסתי לי גם כסף וזהב וסגֻלת מלכים והמדינות, עשיתי לי שׁרים ושׁרות ותענֻגות בני האדם, שִׁדָּה וְשִׁדּוֹת”.

וההמשך (פסוקים 9־10): “וגדלתי והוספתי מכל שהיה לפני בירושלים אף חכמתי עמדה לי: ולכל אשר שאלו עיני לא אצלתי מהם”.

המשמעות במקור

אלו הן שתי מילים יחידאיות. כלומר, מופיעות רק פעם אחת במקרא, ולכן משמעותן אינה ברורה, והן בולטות בייחודן ובזיקתן למקור.

ההקשר במקור

המדבר, המזדהה בשמו: “אני, קהלת, הייתי מלך על ישראל בירושלים” מספר על ניסיונות חייו הרבים והעשירים, ועל כך שכבר טעם הכול וניסה הכול. ולאחר טעימה מכל תענוגות החיים, מסקנתו היא אחת: הכול הבל: “והנה הכל הבל ורעות רוח” (קהלת, ב11). פסוק 8 בפרק ב הוא חלק מן הקטלוג המפורט של הבלי־העולם ותענוגותיו שהמחבר התנסה בהם.

לשתי המילים הסתומות: “שִדה ושִׁדות” אפשרויות פרשניות רבות: משקים, כוסות, מרחצאות, כלי־זמר, אפריונות, פילגשים, ארגזים (הרטום). וכפי שמעיר מַנדלקרן בקונקורדנציה, כל הפירושים הללו מוטלים בספק.

בדרך־כלל התקבל ברבים הפירוש: כינוי מליצי לאישה יפה ואין ספק כי הבנה זו התחזקה, הן בגלל המילים שקדמו המדברות על “תענוגות בני האדם” הן בגלל הקִרבה לשֵדה, נקבת השֵד, ואולי גם “שַד” בצורת הנקבה. אלה הן לא סתם נשים יפות, אלא נשים יפות ל“תענוגות בני האדם”, כלומר, הגברים.

באגדה המאוחרת, הקשורה בשלמה המלך, המשמעות של “שדה ושדות” היא “שֵדה ושֵדות” וכך מנקד ביאליק בספר האגדה שלו בסדרת האגדות: “שלמה מלך והדיוט” (כרך א‘, עמ’ צז) והן קשורות באשמדי מלך השדים, שהצליח להדיח את שלמה ממלכותו למשך שלוש שנים ומשל במקומו.

הציפייה

סיפור שיעסוק ביחסים שבינו לבינה, שאינם קשורים בבניית משפחה ובאהבה, אלא בהרפתקאות אהבים בחברה. מצד אחד תענוגות, ומצד אחר סבל.

המשמעות ברומן

רחל איתן, סופרת בת־זמננו (נפטרה מסרטן בארצות הברית בשנת 1987, והיא בת חמישים וחמש), גם היא יודעת את נפש קוראיה ושלא כסופרי העבר, אינה סומכת עליהם שיכירו את המקור ואת משמעות שם ספרה, ולכן היא טורחת ומביאה את שלושת הפסוקים במקורם במלואם, בצירוף מראה מקום מדויק.

והספר אכן מתאר את ההווי של ה“דולצ’ה ויטה”. חיי מותרות, נהנתנות, תפנוקים, אהבת גוף, בלא שיעור, וכמובן את המחיר שיש לשלם בעדם. זהו רומן על ה“חיים המתוקים” של החברה שיכולה להרשות לעצמה חיים כאלה. מכיוון שזהו רומן ראליסטי, הרי שהתהודה שעורר בקרב הקוראים הייתה קשורה גם לעובדה שהדמויות שבו ניתנות היו לזיהוי. המחברת תיארה בו בחושפנות יתרה את ה“משולש הרומנטי” ש“הרס את נישואיה”, והשמות הבדויים לא הקשו על הקוראים והמבקרים לזהות בנקל במי בדיוק מדובר. המבקרים ראו ברחל איתן את “נביאת הזעם של שנות השישים”, והגדירו ספר זה כ“רומן מפתח”.

בראיון עמה שערך בניו־יורק יורם רונן (משא, 21.2.1975) הגדירה את “האֶרוס” כנושא הספר, וראתה בו ספר פמיניסטי, שבו הנשים מבקשות למלא תפקידים מרכזיים, ובלשונה: “להיאבק עם המלאך, כיעקב, וגם לקבל נקע”. היא ראתה את הספר מאוכלס ב“נשים בזכות עצמן. במפלצות. בשדים”. אביבה ש"ץ, הגיבורה המרכזית בספר, היא “המפלצת מספר אחת בספר”.

שורות הסיום של הספר, לאחר שהמאהב מוותר עליה לבעלה, היא חוזרת עמו הביתה, שוכבת על הרצפה בין מיטות שני הבנים, ובלבה הזיות רצח על בעלה:

לפנות בוקר, על הרצפה, מאזינה לנשימות הקצובות העולות מן המיטות, חשה כיצד היא נוסעת אל תוך עצמה. עפעפיה פקוחים ללא ניד, היא מַטה ונופלת לתוך עצמה, אל תוך חור מפולש, אפל. מחלחלת ונוהרת, עד שיוצאת, לבסוף, במין שמחה עצורה, מן העבר השני, אל תוך יקום אחר, שונה לחלוטין שהקולות בו יהיו כמו נפילת־שלג שקטה.

יש טעם, כיום, ממרחק השנים, לקרוא שוב ברומן זה, ולבדוק אם יש לו ערך גם לדורות, ואם הצליח לבטא משהו קיומי עמוק ומתמיד, מעבר לרכילות ולזיהוי האקטואלי, שגנב את ההצגה מן הספר.

דוד שחם: אני, קהלת (1994)

המקור: קהלת, א 12: “אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלם”.

המשמעות במקור

השם מופיע רק בספר קהלת הקרוי על שמו של האיש: קהלת. מקובל ששם זה הוא כינוי לשלמה המלך, כיוון שבפתח הספר נאמר: “דברי קהלת בן דוד, מלך בירושלים”. לכן מיוחס ספר זה לשלמה. פעם אחת נזכר השם עם ה"א הידיעה: “הבל הבלים אמר הקוהלת הכל הבל” (יב 8); ופעם אחת בנקבה: “ראה זה מצאתי, אמרה קהלת, אחת לאחת למצוא חשבון” (ז 27). פירוש השם כנראה: מקהיל קהילות ודורש דרשות בקהל. ואולי יש כאן שם־נרדף למלך, או מילה אחרת המורה על גיל־הזקנה או דברי־הזקן. מכל מקום זהו ספר פסימי, חשבון נפש של מי שעשה הכול והתנסה בכול, והוא עושה את סיכום חייו בזקנתו.

גלגולי משמעות נוספים: ספר האגדה; ביאליק

למשמעות במקור המקראי נוספה המשמעות שהוענקה באגדה לצירוף זה בלשון עבר: “אני, קהלת, הייתי מלך על ישראל בירושלים”; ונתחזקה ונתפשטה ברבים באמצעות ספר האגדה של ביאליק, שריכז סדרה של אגדות תחת הכותרת" שלמה – מלך והדיוט" (כרך א‘, עמ’ צז־צח). מקורן של אגדות אלה במסכת גטין דף סח; וכן במדרש תנחומא הקדום; במדרש תנחומא פרשת “וארא” ובמדרש שמות רבה, ו.

ביאליק הרחיב ופיתח אגדות אלה בסדרה: “מאגדות המלך שלמה” מתוך ויהי היום של ביאליק. זוהי האגדה על “שלמה ואשמדי” המספרת כיצד הצליח אשמדי להדיח את שלמה, לתפוס את כיסא המלוכה, למלוך במקומו, ולהפוך את שלמה לנווד עני, נע ונד בדרכים ומכריז בכל מקום: “אני שלמה, מלך הייתי בירושלים”, והכול צוחקים לו ואיש אינו מאמין לו ואיש אינו יודע שאשמדי הוא שתפס את מקומו. שלוש שנות נדודים אלה היו העונש שקיבל שלמה על חטאיו. בסופו של דבר מתגלה האמת: מתגלה זהותו האמתית של אשמדי בעזרת טביעות רגלי התרנגול שלו בתוך האפר שפוזר ליד מיטתו, ושלמה חוזר עם טבעת הקודש, ההוכחה הניצחת למלכותו, יחד עם נעמה העמונית, שעזרה לו בתקופת גלותו, היא אמו של רחבעם, היורש.

בין הלקחים של אגדה זו, והמוסר־השכל שהיא מלמדת: ההכרה “מה יתרון לאדם בכל עמלו”. היום הוא מלך ומחר מתהפך הגלגל והוא עני נע ונד ומחזר על הפתחים; ואיש אינו יודע ומכיר.

המשמעות ברומן

כפי שנכתבה על העטיפה האחורית של הספר:

יום אחד בחייו של אדם היודע, כקהלת, מלך בירושלים, כי סופו קרב. ליד כוס קפה של שחרית, מעיין במודעות־אבל בעיתון, הוא מסתכל בחייו כבקטלוג של החמצות ותסכולים, של כישלונות ואכזבות, אף שבמין היפוך מוזר של הגורל נעשה הכישלון האחרון למקור של ביטחון אישי, שקט נפשי ואולי גם חכמה מאוחרת שאין דורש לה. את היום הוא מסיים בשלוות הפיוס שנוסכים הדמדומים על מרפסת גג הנשקפת אל ימה של תל־אביב בסתיו.

צירוף זה: “אני, קהלת” שהמשכו המובלע והמרוכז צריך להיות בתודעת הקורא, נעשה שם דבר לסדרה של מצבים: ירידה מגדולה; הדחה משלטון והשפעה; אדישות האנשים הסובבים שאינם מרגישים ושופטים כל אחד על פי מדיו ודרגתו ולא על פי אישיותו; לקח של המודח, שירד לשפל המדרגה, והוא עושה את חשבון חייו, מודע לשגיאותיו ולחטאיו, לומד להכיר את הדברים האמתיים של החיים ולדחות את המדומים. ירידתו ושפל מעמדו נעשים בשבילו למקור של כוח, ועוד הרבה. יש בשם גם הכרת ערך עצמי רבה עד מאוד, כיוון שזה צירוף השייך לשלמה המלך בגדולתו, בירידתו ובזקנתו כקהלת, ולספר החכמה הפסימי שזכה לתהילה עולמית.

השם מעורר ציפיות של חשבון־נפש; זיכרונות עבר; ירידה מגדולה; פיוס והשלמה. ואכן הספר מממש ציפיות אלה.

שופמן: על הגג (תשי"ד)

המקור: שמואל ב, יא 2: “ויהי לעת הערב ויקם דוד מעל משכבו ויתהלך על גג בית המלך וירא אשה רוחצת מעל הגג והאשה טובת מראה מאד”.

המשמעות במקור

זוהי פרשת דוד ובת־שבע המפורסמת, ומאז נעשה “הגג” שם־דבר לפריצת גדר, לעברה על איסור חמור של “לא תחמוד”, של “אשת־איש”, ובמיוחד חטא מוסרי חמור של שליחת הבעל למות במלחמה כדי לזכות באשתו: “אתה האיש” אמר נתן הנביא לדוד (שמואל ב, יב 7) לאחר שסיפר לו את משל “כבשת הרש”.

הסיפור נעשה שם־דבר לחטאי השלטון הכל יכול, המשיג את כל מה שהוא מתאווה בדרכים בלתי־מוסריות ובדרכי חטא ופשע. הסיפור נעשה שם־דבר לעצמתה של התאווה המינית, שאינה יודעת שבעה, ולעצמתה של התאווה בכלל, הדורסת את כל מה שעומד בדרכה.

ה“גג”, הנמצא למעלה, מורם, מעל, מחוץ לשטח התחום, הוא הביטוי הסמלי לפריצת חוקי החברה של מי שמרגיש עצמו מורם, מעל כולם, שחוקי החברה אינם מכוונים אליו.

הציפייה

כותרת הסיפור, שהיא צירוף כמעט מדויק מפרשת דוד ובת־שבע (במקור כתוב: מעל הגג – ובסיפור: על הגג) מעוררת את הציפייה, שהסיפור יעסוק בחמדת־בשרים, במין, ובעיקר במין אסור, שהסיפור יעסוק בפורצי גדר, שיצריהם גדולים, ושולטים בהם, והם אינם יכולים לעמוד בפני הפיתוי.

המשמעות בסיפור

בסיפור כמה סיטואציות: בראשונה, מקפחת אֵם את חייה בתקופת המלחמה, כנראה מלחמת העולם השנייה או מלחמת השחרור, בשעה שהיא רצה אחרי בנה, שבמקום לשבת במקלט כמו כולם הוא עולה על הגג “כדי לעקוב אחרי אווירוני האויב” המפציצים, ונפגעת בעצמה בהפצצה.

בשנייה: מתאהבת אישה צעירה ויפה, ניצולת שואה, באותו נער, שבינתיים בגר ונעשה חיל צעיר ויפה. הוא מזכיר לה את “ידיד־נפשה בארץ מוצאה” “שנורה ונפל לעיניה”. היא מבקשת ממנו שיעלה על הגג ויוריד את הכביסה לקראת הלילה, והיא עולה אחריו.

על מה שמתרחש על הגג ביניהם נכתב בסיפור: “אויר מרומים, אויר דרור על הגג, מעין אוירו של גג דויד”.

כאשר הם יורדים, הם שומעים “קול ממעמקים”, קולה של אם הנער, הגוערת באישה הצעירה “המעט קחתך את אישי ולקחת גם את בני?!” ממנו מתברר שאותו אהוב נעורים שלה בגולה, היה כנראה, בעלה של אם הנער ואבי בנה.

הנער, שעליו נלחמות שתי הנשים, מסנגר על “אהובתו” לפני אמו המתה: “סלחי נא לה, אמא – היא רשאית”. היותה ניצולת שואה נותן לה את הרשות לחזור ולדבוק בחיים, לאהוב ולחמוד, לפרוץ את חוקי־החברה הנוקשים, ולתת דרור ליצריה “על הגג”.

בספרי: מאופק אל אופק. ג. שופמן חייו ויצירתו (כרך א‘, עמ’ 254־251) הרחבתי את הדיבור על “מאחורי הקלעים” של סיפור זה. מסתבר, שהעילה לכתיבתו הייתה ידיעה עיתונאית על אישה שנפלה מעל הגג בשעת תליית כביסה בליל סופה בחיפה. ובעיקר מתברר, שתחילה היה לסיפור נוסח שונה, ולפיו הבן נענה לקריאתה של אמו חורגתו, שהתאהבה בו “ומסתדר” עמה על הגג.

ש. שלום, שקרא את הסיפור, נחרד מאי־מוסריותו, והפציר בשופמן שישנה אותו, שלא ייתן לו “להסתדר” עם אמו החורגת, אלא דרש: “תן לו לשמוע בקול אמו, הקורא אליו –ולצלול בתהום הקול הזה וליפול מן הגג ברגע שהחטא המכוער הזה קרב אליו”.

בסופו של דבר לא נתן שופמן לנער ליפול מעל הגג ולהימלט מן החטא, כבקשתו של ש. שלום, אבל גם לא נתן לו “להסתדר” עם אמו החורגת, כך “סתם” בלא הצדקה. הוא שמע את קול אמו המנסה למנוע אותו מן המעשה, אבל הצדיק את מעשהו בפניה בפה מלא. אהבתו את האישה הצעירה, היא בבחינת פיצוי על מה שעברה “שם”. באהבתו את האישה הצעירה הוא גם מוצא לעצמו תחליף על מותה של אמו בגללו.

מכל מקום, “הגג” בסיפוריו של שופמן, הוא מקום הדרור, ההפקר, ההפקרות ושחרור היצרים, וכך גם בהרבה סיפורים נוספים בספרות העברית. דומה שלעולם אין זה “סתם” מקום, כשם שגם “המרתף” אינו “סתם” מקום, כשם ששום מקום איננו רק מקום.

דוגמאות של כותרות הקשורות בפסוקי התוכחה הקשים שבספר ויקרא ובספר דברים

המקור

יש בתורה שתי פרשות של “תוכחה”: פרשת “בחוקותי” (ויקרא, כו) היא התוכחה הקטנה; ופרשת “כי תבוא” (דברים, כז־כח) היא התוכחה הגדולה. קריאתן הטילה תמיד אימה על הציבור, כיוון שהאמינו בכוחה המגי של המילה, ומי שאומר את סדרת הקללות, הן עלולות לחול על ראשו. לכן הנהיגו בקהילות ישראל דרכים שונות כדי לעקוף אימה זו, בשעה שהיה צורך לעלות לתורה ולקרוא פרשות אלה: לקראן מהר; לקראן בלחש; להזמין אדם נחות ועני ולשלם לו כדי שיקרא אותן; להכריח את השַמָּש לקראן ועוד ועוד.

כותרות הלקוחות מהקשרים אלה מבטאות תמיד את הציפייה למשהו רע ונורא שיתרחש בסיפור, ובדרך־כלל מתממשות ציפיות אלה, אבל לא תמיד. לעתים דווקא ההתרחשות בסיפור מפריכה את הציפיות, ובכך יש חידוש ורעננות.

דוגמה למימוש ציפיות

ג. שופמן: במצור ובמצוק (תרפ"ב)

מקור השם

בפסוקי התוכחה שבספר דברים, כח 53: “ואכלת פרי־בטנך, בשר בניך ובנֹתיך אשר נתן לך ה' אלהיך במצור ובמצוק אשר יציק לך אֹיבך”.

צירוף זה חוזר שם כמה פעמים באותו הקשר נורא של אכילת בשר אדם, ובמיוחד הורים האוכלים את בשר ילדיהם בגלל הרעב הנורא.

וכן בירמיה, יט 9: “והאכלתים את בשר בניהם ואת בשר בנֹתיהם ואיש בשר רעהו יאכלו, במצור ובמצוק, אשר יציקו להם אויביהם ומבקשי נפשם”.

המשמעות בסיפור

כותרת סיפור מסוג זה, תפקידה להלך אימים על הקורא, לבשר לו שהסיפור יעסוק במשהו נורא ומחריד. ואמנם הסיפור בודק את התנהגותם של אנשים במצבי לחץ, בשעת מלחמה, עד כמה הם מסוגלים לשמור על צלם אנוש, ועד כמה המלחמה אכן משפיעה עליהם שיעשו את הכול כדי לשרוד. עד כמה המצב הקיצוני, שאין ליחיד שליטה עליו, גורם לו לאבד את אנושיותו, ועד כמה הוא מסוגל להתמודד.

דוגמה להפרכת ציפיות

דבורה בארון: איש התוכחה (1944)

בסיפור זה נעשה היפוך התבנית המקובלת ומהלכו הוא מרע לטוב. השַּׁמש העני, שהכול מתעללים בו ומנצלים אותו, ומעמדו נחות מאוד, הוא איש משפחה חם, דואג ומסור עד מאוד לארבעת ילדיו. הוא עושה הכול כדי לספק את צרכיהם: מזון, בית, בגד, חום. לשם כך הוא מוכן, תמורת שכר, לקרוא את פרשת התוכחה. בכסף שקיבל קנה אוכל לילדיו, כולל קקאו, אותו משקה נכסף, שלפי מצוות הרופא קיווה שירפא את ילדו החולה.

הסיפור מסתיים בתמונה שבה יושב איש עלוב זה, שהכול רודים בו, בקרב ילדיו, כמלך בביתו, ומאכיל בכפית את ילדו החולה את המשקה החם והמתוק, נזהר שלא לאבד שום טיפה. ילדיו האחרים סביבו, והוא נותן להם את השיירים מן הסיר. באותה שעה הוארה “חשכתו הנצחית של החדר”. התוכחה נהפכה לו למקור אור, שמחה וכוח.

מהלך מטוב לרע נעשה גם בסיפורים שכותרותיהם לקוחות “מן התוכחה”: “בית תבנה” (תר"ף) מאת מ“י ברדיצ’בסקי, כפי שמעידה הכותרת, שהיא חלק מאותו פסוק נורא: “אשה תארש ואיש אחר ישגלנה, בית תבנה ולא תשב בו, כרם תטע ולא תחללנו” (דברים, כח 30), ותכני הסיפורים: “בן עזאי התימני” (תרפ"ז) מאת ל”א אריאלי; ו“עריק” (תשל"ה) מאת עזרא המנחם.

דוגמאות אחרות

מי"ב

כותרת סיפורו של ברדיצ’בסקי: “מחניים” (תר"ס) מרמזת בין שני כוחות שקולים חיצוניים ופנימיים. במקור: נאבק יעקב עם המלאך; בסיפור: הגיבור, מיכאל עם עצמו, מאבק בין יהודים לגויים, בין גברים לנשים, בין מעמדות, בין חוקי המוסר והרצון לפרוץ אותם, בין היצר לבלימתו, בין אבות לבנים ועוד ועוד.

כותרת סיפורו של מי"ב: “פרה אדומה” (תרס"ו) שולחת את הקורא לחוקי פרה אדומה, בספר במדבר, יט, אותו אפר הפרה המטהר את המתים, ומעוררת ציפיות למתח בין טהור לטמא, מותר לאסור, עונש וחטא, יצרים ואיסורים, הספר והחיים.

כותרת סיפורו של מי"ב: “מעבר לנהר” (תר"ס) שולחת את הקורא למעבר מעולם לעולם: לקושי ולמחיר של המעבר הזה, לרצון להיות תמיד בצד השני, להשתוקק להשתוקקות הקבועה למשהו שמעבר, למשהו רחוק, למשהו שאינו בהישג יד, ושיש קושי ואף סכנה לעבור אליו.

עגנון

כותרת סיפורו של ענגון: “והיה העקוב למישור” (תרע"ב) מעוררת ציפיות לסדרה של “עקובים שייעשו למישור”, אבל מסתבר שיש גם סדרה של “מישורים שנעשו לעקובים”. הציפיות שמעוררות הכותרות בסיפוריו של ענגון מתגלות פעמים רבות כאירוניות: הן גם מתגשמות וגם מופרכות בעת ובעונה אחת.

כותרת סדרת סיפוריו של ענגון: “על כפות המנעול” (תרפ"ב) מעוררת ציפיות לסיפורי־אהבה, אבל גם לאכזבה שבאהבה זו, שמגיעים קרוב אליה, אבל לא נכנסים לתוכה, אין מממשים אותה. נשארים על סִפּה של הדלת, ליד כפות המנעול, אבל אין לוחצים עליהן ואין פותחים את הדלת ונכנסים פנימה. ו“המור” הוא לא פעם הדם המטפטף כתוצאה מן הפצעים הממשיים והמדומים בדרך למימוש האהבה.

המקור

על־סמך הפסוקים משיר השירים (ה 6־5), ספר האהבה: “קמתי אני לפתוח לדודי, וידי נטפו מור ואצבעֹתי מור עֹבר על כפות המנעול. פתחתי אני לדודי ודודי חמק עבר, נפשי יצאה בדברו בקשתיהו ולא מצאתיהו קראתיו ולא ענני”.

כותרת סיפורו של ענגון “האש ועצים” (תשכ"ב) מעוררת ציפיות לעקדה.

אין צורך להדגיש שעגנון הוא אמן הכותרות של סיפוריו כמו גם אמן מתן השמות לגיבוריו.

ולא הזכרתי את משמעותן של כותרות כגון: “אורח נטה ללון” (תרצ"ח); “בלבב ימים” (תרצ"ד); “בנערינו ובזקנינו” (תר"ף) ועוד הרבה מאוד.

כותרת סיפורה של דבורה בארון: “הַלַּבָּן” (תש"ז) מעוררת את ציפיות הקורא לעבדוּת, למי שליבן לבנים בשביל פרעה במצרים, תחת מגלבם המאיים של הנוגשים. למי שחייו במציאות הם חיי עבדות נצחית, למי שחייו הם סמל לחייהם של מרבית האנשים בעולם, שכל ימיהם הם “טורחים ומתיגעים, ובוססים בטיט, וכל זה בהויה של סבל”. הוא עושה תנורים, כדי שיהיה חם לבני־אדם, אבל לו עצמו קר מאוד והוא חי בעולם של קור. הנחמה היחידה היא, שלאחר מותו נשארו התנורים שעשה, ושיש בהם כדי להביא מעט אור וחום לבני־האדם.

והדוגמאות רבות לאין־ספור. צריך רק לשים לב, לגלות את המקור, והסיפור נפתח לפני הקורא על מלוא עושר מעמקיו.

תשנ“ה (1995); תש”ס (2000)

הערה ביבליוגרפית

מבין המסות והרשימות הרבות שנכתבו בנושא זה של חברה רב־תרבותית ושל היחס לתנ“ך, יוזכר כאן: אלי שביד, “מה יאחד את היהודים כעם בדורותינו”, הדאר, שנה 79, גיליון יב, ז' באייר תש”ס (12.5.2000). גל הוויכוח האחרון, לפי שעה, התעורר בעקבות כמה פרסומים העוסקים בניתוח מצבה של התרבות הישראלית: נייר עמדה מטעם משרד המדע, התרבות והספורט; דוח ברכה; מדיניות תרבות בישראל מאת אליהוא כ“ץ עם הד סלע, הוצאת מכון ואן־ליר, יוני 1999; הארץ, ספרים, 7.6.2000; 26.7.2000. נסים קלדרון: פלורליסטים בעל־כורחם, הוצאת זמורה־ביתן ואוניברסיטת חיפה, תש”ס. אחת התגובות לפולמוס, למשל: רוביק רוזנטל: “סוציאל־דמוקרטיה בלי התנצלויות”, מעריב, 21.7.2002; אניטה שפירא: התנ“ך והזהות הישראלית, הוצאת מגנס, תשס”ו/2006.

---

"ויתרוצצו הבנים בקִרבָּהּ" – רבקה בתנ"ך ובספרות

מאת

נורית גוברין

א. התדמית הילדותית

רבקה התפרסמה, במיוחד בקרב בני דורי, בגלל שירו של לוין קיפניס “אליעזר ורבקה” שכל ילדה וילד ידעו אותו כבר בגן: “נערה טובה יפת עיניים / הטי כדך השקיני מים; שתה אדוני / כדי לפניך / אחר אשאב גם לגמליך”. זה היה שיר חובה בבית־הספר בכתה ב בטקס הקבוע שנערך עם התחלת לימוד “סיפורי המקרא”, והומחז כדיאלוג. דורות של ילדות וילדים התלבשו, במה שראו אז “תלבושת תנ”כית“. האידאל של הילדות היה להתחפש לרבקה עם כד החרס על הכתף, בשמלת בד לבנה וארוכה, בתוספת חגורה/חבל, מטפחת על הראש וסנדלים על הרגליים. הכול היה תמים ואידילי. הזדהות מלאה עם דמויות התנ”ך שקמו לתחייה במציאות של ארץ־ישראל של תקופת היישוב. כל ילדה ראתה את עצמה כגלגולה של רבקה הטובה, החכמה ויפת־התואר בעיקר לפני נישואיה, ואולי גם אחר־כך עם נישואיה המוצלחים ליצחק בנו של אברהם.

ההזדהות בגיל הילדוּת עם רבקה, של בני דורי, הייתה כללית ושטחית: היא נערה יפה, טובה, המוצאת שידוך מוצלח ביותר עם בן למשפחה עשירה ומפורסמת. ומה עוד צריך?

שאלות מורכבות יותר לא עלו כלל על הדעת. כגון: איך זה לעזוב את בית ההורים וללכת להינשא לאדם שלא הכירה קודם? איך זה להינשא לאדם שהיה בן יחיד לאמו, שנולד להוריו בגיל מאוחר מאוד? איך זה להינשא לאדם שהוא בן־של־אימא? איך זה להינשא לאדם שעבר טראומה קשה בחייו, ששכב על המזבח להיעקד בידי אביו, והוּרד ממנו ברגע האחרון? וכמובן, גם לא השאלות של היחסים בין בני־הזוג; ובעיקר חוויית לידת התאומים; גידולם; היחסים ביניהם; היחס השונה של האב והאם לילדיהם ועוד כיוצא בזה.

דומה שדווקא פרסומה של רבקה באמצעות שיר ילדים זה, והמחזתו בבית־הספר, עשה עוול לרבקה והרתיע יוצרים מדמותה. עדות לכך היא, למשל, וידויה של אבירמה גולן, אשר בהשפעת חוויית ילדות דומה לזו שלי מבית־הספר היסודי, ביטאה דווקא עוינוּת לרבקה, בהשפעת הלך הרוח השונה של בני דורה: “אף פעם לא אהבתי אותה. בכל מעשה שעשתה היא נראתה לי צדיקה מוצלחת מדי. [־ ־ ־] הילדה הכי טובה בתנ”ך. כל הילדות המצטיינות רצו לשחק את רבקה עם הסדין והכד" (עמ' 194). עם זאת, את הווידוי על הרתיעה הראשונית, הילדותית, מחליפה ההערכה הבוגרת והשקולה, גם היא ברוח הימים האלה:

מכאן קרובה הדרך מאוד לראות ברבקה מודל של אישה מודרנית, עצמאית, משוחררת, חזקה, חכמה, בטוחה בעצמה, מחליטה החלטות קשות בנחישות רבה ולוקחת אחריות. רבקה שולטת במשפחתה בחכמה (יש אומרים בתחבולות ובמניפולציות). חכמתה הרבה מתגלה במיוחד ביחסיה עם בעלה. היא מסובבת את הדברים כך, שיצחק העושה כרצונה, בטוח שהוא עושה את רצונו. יעקב התלוי בה מאוד בתחילה, גדל להיות אדם עצמאי ובעל כוח הישרדות.

יש צורך לחזור ולהתעמק בדמותה, מנקודת הראות של ההווה, במיוחד על רקע העיסוק המועט יחסית של הספרות העברית בה, כפי שיתואר בהמשך.

ב. רבקה בפרשנות הדורות

הפרשנות המסורתית לדורותיה הרבתה להתעמק בדמותה של רבקה, בהתנהגותה, במעשיה, ובתפקידיה השונים במערכות המשפחתיות: כבת, כאחות, כרעיה, כאֵם. היא דנה בה מנקודות מבט רבות: מוצאה; בת בתואל, אחות לבן; חייה לפני נישואיה; נישואיה ליצחק; מעמדה כרעיה; הריונה; יחסה לתאומיה; התנהגותה כאֵם; ומותה.

רבקה אינה רק אדם פרטי, אלא משמשת גם בתפקידים המיתיים שהועיד התנ“ך לגיבוריו ובמיוחד לאבות ולאימהות: היא גם “האם” והיא גם “הבת”, “הנערה”, “הרעיה”. היא גם האם שמבטנה יצאו “שני לאומים” שיחסי העוינות ביניהם בתקופת הילדות שימשו מודל ליחסי האיבה בין העמים שהתפתחו מהם. רבקה היא אב־טיפוס, או נכון יותר אֵם־טיפוס – “ארכיטיפוס” – של “תפקידים” אנושיים־כלליים ולאומיים־היסטוריים של ה”משפחה" ובתוכה. האבות והאימהות הן “הצופן הגנטי של תולדות ישראל בתקופת המקרא”, כביטויו של יאיר זקוביץ (עמ' 105) ואולי בתולדות האנושות בכלל.

קורותיה של רבקה במקרא מרוכזות בעיקר בפרשות “חיי שרה” (בראשית, כג־כה 18) ו“תולדות” (שם, כה 19-כח 9).

המגמות המסתמנות מקריאת הפרשנות במקורות על דמותה של רבקה, מתחלקות לשני סוגים: הראשון: אלה המבליטים את ייחודה, ראשוניותה, חד־פעמיותה, והתנהגותה שאינם דומים לאף אחד מאלה שקדמו לה ולאלה שבאו אחריה, במיוחד בהשוואה לנשים אחרות במקרא. השני: אלה המבליטים את המשותף לה ולבנות, לנשים, לאימהות, להתנהגותה בתוך המשפחה ולאלה המתייחסים אליה.

אלה המדגישים את המשותף מסתמכים גם על הכלל של “עונש על דרך מידה כנגד מידה”, כפי שעושה יאיר זקוביץ בספרו מקראות בארץ המראות. הוא מדגים את הכלל של יחסי “בבואה” בין סיפורים לדמויות, הממחישים את שיווי המשקל בין החטא ובין העונש. בשיטה זו יש לרבקה, לעֵשו וליעקב מקום מרכזי. אלה המדגישים את ייחודה, מדגישים בעיקר אותם פרטים שנתייחדה בהם, כגון: תיאור חייה לפני נישואיה; דרישתה אל אלוהים ותשובתו הישירה לה ועוד.

בספר היובלים¹ מסופרים סיפורי האבות והאימהות ובתוכם גם סיפור יצחק ורבקה. כדרכו של ספר זה, יש פרטים בספר בראשית שאינם נזכרים אצלו, כגון: העבד שנשלח למצוא אישה ליצחק וחוזר עם רבקה; ופרשת פִּרטי הולדת התאומים; ויש אצלו פרטים שלא נזכרו בספר בראשית. כמגמה כללית אפשר לקבוע, שספר היובלים ממעיט בחשיבותו של יצחק ויש פרקים שבהם אינו נזכר כלל. הגיבורים המרכזיים שלו בפרקים אלה הם אברהם ורבקה. רבקה היא גיבורה מרכזית בפרשה. בחיי אברהם היא שותפת לאברהם, ועם מותו היא “ממלאת את מקומו”, ואפילו “מוסמכת” להעניק ברכה ליעקב, בלא תיווכו של יצחק. גם כשיצחק נזכר, ההזדהות המלאה היא עמה ולא עמו.

המכנה המשותף לכל הפרשנים לדורותיהם, על־אף חילוקי דעות בפרטים, הוא שרבקה היא אישיות חזקה, חכמה, ואולי אף מניפולטיבית, הפועלת בנחישות ובנחרצות, היודעת לקבל החלטות, המקבלת על עצמה אחריות, השלֵמה עם מעשיה, ועושה הכול כדי להשיג את מטרותיה. חילוקי הדעות הם בשאלות כגון: טיב יחסיה עם יצחק; הערכת יחסם של יצחק ורבקה לבניהם; הערכה מוסרית של הדרך שבה משיגה רבקה את מטרותיה ובמיוחד את העברת הברכה מעֵשו ליעקב; יחסיה עם יעקב.

בספרות היפה נכתבו מעט יצירות שהוקדשו במישרין לרבקה.² גם אם כוללים שירים, שבהם אינה הגיבורה הראשית, ושמה רק נזכר בהם, מספרם אינו גדול, לעומת מה שנכתב על דמויותיהן של האימהות האחרות, ואפילו לעומת דמויות נשים נוספות במקרא. היצירות שהגעתי אליהן, בהנחה שלא הגעתי לכולן, אינן רבות. אחד־עשר משוררים עברים, שיר ביידיש (איציק מנגר) שתורגם בידי נתן יונתן; ארבע מסות (ישראל כהן, עדין שטיינזלץ; נורית פריד; אבירמה גולן); מחקר אחד (מנחם פרי); פרוזה שירית, “משלים” אחדים (יעקב כַּהן); וכמה שירי־זמר (לוין קיפניס; עמנואל זמיר). מבין אחד־עשר המשוררים, שישה הם משוררים (מירון ח. איזקסון, ישראל אפרת, דב חומסקי, בלפור חקק, אהרן מאירוביץ, איציק מנגר) וחמש משוררות (אסתר ויתקון־זילבר, עדה חרמוני, רבקה מרים, לאה שניר, רבקה תפארת). מקום מיוחד תופסת המשוררת רבקה מרים, שהתעמקה בדמותה של רבקה, ששמה כשמה, כדרך שכל המשוררים מקדישים תשומת לב מיוחדת לבן־דמותם המקראי, ששמם כשמו.

אחד ההסברים למיעוט היחסי של הספרות היפה שהעמידה את דמותה של רבקה במרכז הוא, אולי, משום שהיא לא נראתה מקופחת דיה, כדי לעורר הזדהות נשית עמה, ואף לא נראתה חלשה או מנוצלת. הכלל הוא, שעם דמות חזקה ממעיטה הספרות להזדהות, ומי שבטוחה בעצמה ובמעשיה מעוררת פחות רצון להתעמק בדמותה, מאשר בדמות מהססת, חלשה וסובלת. בין האימהות, האפיל עליה גם סבלן של האחרות, שרה מצד אחד עם עקרותה רבת־השנים ועקדת יצחק הדרמטית; ומן הצד האחר, הדרמה של רחל ולאה, שתי האחיות – האהובה והשנואה וכל הקשור ביחסיהן עם אביהן והבעל יעקב. רבקה נותרה באמצע, ביניהן. על־אף הסבל שהיה מנת חלקה, היא מקרינה בעיקר כוח, חכמה, אחריות, תושייה, יכולת להחליט ולבצע: “אישה בעלת כוח פיזי וכוח רצון, עצמאית ויוזמת [־ ־ ־] אותה רבקה המנהלת את בעלה הפסיבי מאחורי גבו”.³

כשהספרות היפה מתארת את גיבורי התנ“ך, היא ממלאת את הפערים שהותיר התנ”ך ומשלימה אותם בהתאם למיטב דמיונו של היוצר. השירים שהעמידו במרכזם את דמותה של רבקה, ברובם לא ראו עצמם חייבים נאמנות לסיפור המקראי, “שיחקו” בחומרי הגלם המקוריים בחופשיות, וחזרו והרכיבו אותם מחדש. רק אחדים מהם הרחיבו את הפרשנות המסורתית לדורותיה, אך גם סטו ממנה. דווקא כותבי המסות, שקראו את הסיפור המקראי מחדש, הוסיפו תובנות חדשות על רבקה, מימשו והרחיבו את הפרשנות המסורתית לדורותיה, וקראו קריאה “חתרנית” (מנחם פרי), כדי לגלות את “הסיפור הנגדי” וכדי לממש את ה“פוטנציאל של הטקסט”.⁴

ג. שירי־רבקה: רבקה בספרות היפה

המכנה המשותף לשירי־רבקה שנכתבו בידי משוררים מאז שנות השישים של המאה העשרים הוא, שאין להם מכנה משותף מבחינת התוכן והמשמעות. אם יש מכנה משותף הרי הוא בא לידי ביטוי בכך, שכל המשוררים, עשו שימוש חופשי במרכיבי הסיפור המקראי, ורתמו אותם למשמעויות החדשות שאותן ביקשו לתת לשיריהם. כולם בחרו מן הסיפור המקראי את מה שהתאים להם, והשמיטו ממנו כראוּת עיניהם. כולם העניקו הֶקשרים חדשים לביטויים המקראיים, לסיטואציות ולדמויות. כולם יצרו מצבים חדשים שביטאו את השקפת עולמם ואת תחושותיהם האישיות, האקטואליות. יש מהם שהתבססו על הפרשנות המאוחרת, הרחיבו והעמיקו אותה, אבל גם סטו ממנה. אבל רובם העניקו חיים חדשים לסיפור רבקה על כל מרכיביו ושעבדו אותם לעולמם השירי. המשלים (תרפ"ה/1925) של יעקב כַּהן המוקדמים בזמן, הם, למעשה, יוצאי־דופן, בכך שיש בהם הרחבה של הפרשנות המסורתית. אין הם חורגים מן הסיפור המקראי, ואינם מוסיפים ממד חדש לדמותה של רבקה בתפקידיה השונים. מרכיבי הסיפור החוזרים ומופיעים בשירי־רבקה בווריאציות שונות הם: הפגישה עם העבד על הבאר; הפרדה ממשפחתה; נסיעתה על הגמל; הפגישה הראשונה עם יצחק; יחסיהם של בני הזוג; פרשת הריונה; לידת התאומים; התחרות והאיבה בין התאומים; העדפת בן על אחיו; תרמית הברכה; הברחת יעקב; עיוורונו של יצחק; מות רבקה.

שירים לא מעטים כתובים בגוף ראשון, מנקודת מבטה של רבקה, גם כשהכותב הוא גבר (אהרן מאירוביץ, מירון ח. איזקסון) אבל יש גם כאלה, הכתובים מנקודת מבט של גבר (דב חומסקי, ישראל אפרת). בשירים לא מעטים בולט הפן הציבורי־חברתי, ובהם קיים קשר הדוק בין רוח־הזמן לבין תכני השיר (לאה שניר), במיוחד בכל הקשור בשואה (אהרן מאירוביץ; איציק מנגר; רבקה מרים) ואילו באחרים נוכח כמעט אך ורק הפן הפרטי־האישי (בלפור חקק, עדה חרמוני, אסתר ויתקון־זילבר). שירים לא מעטים מגלים הבנה למצבה הבלתי־אפשרי של רבקה, ובצורך שלה לבחור בין הבנים, לתמרן בין ידיעתה מה טוב ומה צריך לעשות, לבין" עיוורונו" של יצחק.

שירו של אהרן מאירוביץ: “רבקה” (תשכ"ה/1965) כתוב מנקודת מבטה של רבקה, מתוך הבנה והזדהות עם מעשיה, והמחיר שהיא משלמת עליהם. היא בחרה בבן אחד, על חשבון הבן האחר. לבחירה זו יש מחיר, והיא משלמת אותו. רבקה בשיר זה היא האם האוהבת המוחלטת, שבחרה בבנה האהוב, שעשתה הכול כדי להצילו, שהעדיפה את נאמנותה לו, על נאמנותה לאביו, בעלה, ולבנה האחר. גם היא סובלת מבחירתה זו וממימוש החלטתה. השיר מעמיד במרכזו את רגע הפרדה בין האם לבין הבן. השיר כתוב כמונולוג של רבקה המשחזרת את הסיטואציה שבה נאלצה להבריח את בנה מן הבית, מפחד כעסו של “אחיך הזועם והמבקש נפשך”. היא חוזרת ונזכרת בשיחה ביניהם, שבה מרגיע אותה יעקב, החש בחרדתה לו, ובתחושתה כי דבריו המרגיעים האלה הם רק “מסכה” שלבש כדי שלא תחוש בחרדתו. וכך, שניהם, הבן והאם מנסים להרגיע במילים זה את זה, ואילו בלבם פנימה, הם מלאי חרדה, צער וכעס. בשעה שיעקב יוצא “אל עולם נָכרי, עֵר־מַשְׂטֵמָה” חוזרת רבקה אל ביתה, כשסוד בריחתו של בנה האהוב בלבה, ומעמידה פנים, לפני בעלה הזקן העיוור, ולפני בנה עֵשו הזועם, שהכול כבימים ימימה. מאז נאלצה לחיות חיים כפולים, של דאגה לבן, שאינה מאמינה בכוחותיו, דאגה מפני היוודע חלקה בבריחתו, ודאגה מפחד נקמתו של בנה השני: “פֶַּן אחיך, איש־הצַּיִּד, אשר אַפּוֹ/ ריב־רצח יֶחֱרֶה, את סודי פתאֹם יָריח”.

הסיטואציה של האם המשלחת את בנה מן הבית אל עולם אכזרי ועוין, כדי להצילו, ידועה מן העבר הקרוב של מלחמת העולם השנייה, ויש לשער שאהרן מאירוביץ, שערך ורשם לא מעט ספרי־עדוּת הרחיק את עדותו לעבר, כדי לבטא באמצעותו מציאות אקטואלית כואבת מאין כמוה.

שירו של דב חומסקי: "אליעזר" (תשכ"ו/1966) נקרא על־שם גיבורו המרכזי, ודמותה של רבקה מתוארת מנקודת ראותו בלבד.⁵ זהו שיר שנכתב מנקודת מבט “גברית” מובהקת, וליתר דיוק: מנקודת מבטו של גבר מזדקן המנסה להחזיר לעצמו את עלומיו באמצעות התשוקה לנערה הצעירה. השיר מתאר את “הזקן” ההולך בשליחות אדונו למצוא אישה לבנו, חומד את האישה שמצא ומתאווה אליה. הוא “שוכח” את זקנתו לנוכח יופייה ועלומיה ו“מפנטז” כיצד היה הוא מביאה לאוהלו, במקום לאוהלו של יצחק. הוא “שוכח” את עובדת היותו עבד, ושוגה בדמיונות להשתלט על האישה שנועדה לבן־אדוניו. עם דמיונות אלה הוא מוביל את רבקה לבן־אדוניו כשהוא מתלבט בין לתשוקתו כגבר ורצונו לראותה כאשתו, לבין חובת נאמנותו לאדוניו וגילו המתקדם. זהו מסע מלא מתח של שני הצדדים: במרכז – המתח של אליעזר, ולצדו המתח של רבקה לקראת הפגישה עם האיש שעליה להינשא לו. אבל כיוון שנקודת המבט של רבקה איננה מופיעה כלל, ספק אם רבקה מוּדעת למתרחש בנפשו של אליעזר, שאינו נותן שום ביטוי חיצוני לסער היצרים המתחולל בו.

המתח הארוטי של אליעזר הזקן “השוכח” לרגע את גילו, את מעמדו כעבד ואת שליחותו, בא לידי ביטוי בתיאור הארוטי של שתיית המים, הרוויית הצימאון: “אליעזר לגם בשקיקה נעלסת” וכן “פיו נצמד לכדהּ”. הוא מדמיין כמה פעמים כיצד “יביאנה נוֹצח אל תוך אהלו”, אבל חוזר בו ונכנע לתפקידו כשליח. שיר זה, שבמרכזו אליעזר, אינו מוסיף הרבה לדמותה של רבקה, כפי שתוארה בתנ"ך, ולמעשה, מממש, כפי שהראו יאיר זקוביץ ואביגדור שנאן, “מסורת מדרשית בוטה בת עשרה סיפורים לפחות, מן המאות ה־11 עד ה־14, שעניינה ‘מעשה זימה שאירע בין העבד לבין רבקה מאז פגישתם ליד הבאר ועד בואם אל יצחק’”.⁶

שירו של ישראל אפרת: “בצריף ריק בבאר־שבע” (תשכ"ו/1966) כתוב גם הוא מנקודת מבטו של גבר. הפעם זוהי נקודת המבט של בעל, המתבשר שהוא עומד להיות לאב, לְשניים. שמם של רבקה ויצחק לא נזכר במפורש, אבל נרמזים המאורעות שאירעו בחייהם. אלה הם המאורעות הבסיסיים, העתידים לחזור בחייו של כל זוג. על־אף התלאות והמריבות שביניהם, העובדה שהם עומדים להיות הורים, ועוד לתאומים, מכפרת על הכול ומכסה על הכול.

הגבר הוא גלגולו המודרני של יצחק. “בצריף ריק בבאר־שבע”, הוא קורא בחומש, ומזדהה עם שלבי חייו של בן־דמותו הקדום. תחילה ברגע הטראומטי של העקדה בשעה שהובל “ביד קרה” אל “האש והעצים”; אחריה, מות האם, בשעה שהצליח להינחם “אחרי שרה אמו” באשתו ש“הביאה האהלה שרה”; ולבסוף, בבשורה שבישרה לו אשתו על הריונה, ועל התאומים בבטנה: “לוחשת מפֹעֶמֶת; שני גויים / שני גויים לי בבטני”. הוא משחזר בדמיונו גם את מה שעבר על רבקה בדרכה אליו: “אִם וּמָוֶת חפפוּ עליה/ על הגמל, רמזו לו כִּכְמוּהִים / מִצְחור כּסוּתהּ/ וּמֵחְורון פניה”. הוא מוּדע לכך שהיא הוּבלה אל ביתו כשבויה למקום שביה: “הציִד כבר שבוי שעל גבו”. אבל ההיריון יש בו “פיצוי” על תלאות העבר. השיר מתרכז ברגע הבשורה שמבשרת האישה לבעלה, על שהוא עתיד להיות אב לשניים. השיר מתעלם מכל מה שאינו קשור לרגע נפלא זה. זהו רגע של התעלמות מוחלטת מכל מה שאירע בעבר, והתעלות גדולה: “כל חייו היו הִלוך / בתרדמה, עם יקיצות סְפוּרות”. כעת, עם הבשורה הוא יוצא “לשׂוח בשדה”. כעת, בשיא הקִרבה בין האישה לבעלה: “ואז נִגשה/ הִשתַחְוְתָה אַפַּיִם: אלופי!/ הוא רִטֵּט מעֹֹנג קל”, הוא יכול סוף סוף להירדם “בצריף הריק”, כשהוא מואר: “וחֶרֶג אור נכנס בצריף הריק”. הצריף, המודרני, הוא מקבילו של האוהל המקראי, והמדבר, מקום ההתרחשות, הוא באר־שבע המתחדשת. הצריף הריק בבאר־שבע, עתיד להתמלא.

ההורות היא הנושא המרכזי של השיר. בו בזמן, החידוש בשיר הוא בהבנה הרבה שהוא מגלה למצבה של רבקה שהוּבלה “על הגמל” להיות לאישה למי שאינה יודעת עליו דבר, ודמתה לשבויה, או לחיה שניצודה, והדרך מבית הוריה לבית בעלה המיועד דומה למסע של המת למעון־החיים: “יִשָׂא את המֵתה למעון חיים, / יִשָׂא את החיָה לִמעון המוֶת”. מוטיב זה של השֶבי, של האישה השבויָה בנישואיה, עתיד לחזור לימים ברבים מסיפורי הסופרות, ובהן עמליה כהנא־כרמון, ש. שפרה ורות אלמוג.

שמונה שירי־רבקה של המשוררת רבקה מרים, מהווים חטיבה שלמה בתוך שירי־רבקה של המשוררים האחרים. הקשרים הפנימיים בין השירים מעידים שהם יוצרים מחזור־שירים. מחזור זה מעיד על התפקיד החשוב שיש לדמות זו בעולם שירתה של רבקה מרים. כצפוי, מזדהה המשוררת עם בת־דמותה המקראית, ובה בעת עם סבתהּ, שעל שמה נקראה. רבקה מרים היא בתו של סופר היידיש, ניצול־השואה, לייב רוכמן (1918–1978). הזדהות קבועה זו, עם בעל־השם, חוזרת דרך־קבע בכל שירי המשוררים והמשוררות. אצל רבקה מרים, זוהי הזדהות כפולה: עם העבר הרחוק ועם העבר הקרוב. לכן, היא יכולה לנטוע את הגיבורים המקראיים, גם בעולמה של העיירה, העומדת לפני כליונה. שירי־רבקה של רבקה מרים, נכתבו לאורך שנים, החל מספר שיריה הראשון כותנתי הצהובה (תשכ"ו/1966), שהופיע בהיותה בת ארבע־עשרה, וכלה בספרה אמר החוקר (תשס"ה/2005). מתוכם, ארבעה, ששמם של רבקה נקרא עליהם, ובאחרים היא משמשת דמות מרכזית ושולית לצדם של אחרים.

שיר “רבקה” הראשון (תשכ"ו/1966, עמ' 34), כתוב כמונולוג פנימי, בגוף ראשון, של רבקה המקראית המספרת לעצמה את מה שהיא רואה, כשהיא עומדת עם כדה ליד הבאר. היא צופה “בחלום” בשיירות הילדים הצועדים אל מותם: “הלכו בעשן”. אלה ילדים זקנים, מסומנים “במִצְחותם האוֹת”, אבל “אות” זה אינו מציל אותם מפני הרוצחים, אלא דווקא מסמן אותם לגורלם. המילה החוזרת: “ראיתי” בצורותיה השונות, יחד עם המילה החוזרת בתבניתה המקראית “וָאֹֹֹֹמַר” מְשַוות לשיר נופך נבואי. רבקה היא “האם” ו“הבת” כאחד. אבל התגובה־מחאה עדיין רופסת למדי ומשועבדת לתבניות הלשון הביאליקאיות: “ודמעה עֲגֻלָּה/ נטפה לכַדי/ והֵד השאירה/ במֵי הבאר וּבַדלי”. אמנם השיר בוחר מתוך קורותיה של רבקה המקראית רק אותם מרכיבים, הנחוצים לו כדי ליצור את החיבור בין רבקה המקראית, לבין רבקה המודרנית, משמיט ומתעלם מכל השאר, אבל למרות זאת, נראה חיבור זה מאולץ ומלאכותי. בד בבד זהו בעיקר חיבור בין המשוררת, שהייתה אז בת ארבע־עשרה, שהיא “דור שני”, לבין אימי השואה. באותן שנים, לא היה ביטוי שירי מסוג זה מובן מאליו.

שיר “רבקה” השני (עמ' 24), שנכתב חודשים אחדים לאחר קודמו, מתרחש עם סיום מסעה של רבקה המוּבלת על־ידי “העבד הזקן”, מארץ לארץ, לבית בעלה שאותו אין היא מכירה. גם שיר זה כתוב כמונולוג פנימי בגוף ראשון, של רבקה, המתארת את המסע, אבל בעיקר את חווית גילוי “פניו”. במרכזו של השיר: הנפילה. זוהי נפילה פיזית־ממשית, אבל גם ובעיקר רוחנית־נפשית. הנפילה היא הביטוי הפיזי והנפשי, לחוויה המאכזבת של גילוי־הפנים. אין בשיר קביעה ברורה מי הוא זה שאת “פניו ראיתי”. מן המקרא (בראשית, כד 64) ברור לגמרי, שהיא נופלת מעל הגמל כשהיא רואה לראשונה את יצחק. בשיר יש זהות בין פני יצחק ופניו של האלוהים, גם בשל הכינוי המקראי לאלוהים “פחד יצחק”, והשורות המסיימות שלו: “פַּחְדו בי נָפל/ וָאֵעֻרְטַל”. וכך, אולי, זוכה רבקה לגילוי הכפול, והמאכזב, של פני בעלה יחד עם גילוי־שכינה. על “פחד יצחק” בהמשך.

הפרשנות המסורתית מייחסת לנפילה של רבקה מעל הגמל, מחווה של כבוד, ולהתכסותה של רבקה בצעיף, מחווה של צניעות. לא כך בשיר. בשיר, הנפילה באה לאחר ההלם והאכזבה, למראה “פניו”: “ראיתי – וְהוא/ לא הוא,/ וּפניו –/ לא פניו”. מחמת הנפילה היא מתערטלת, ו“הפרח” “שלוֹ שמרתי – /יָבֵש וְקָמֵל”. זוהי אכזבה רוחנית וארוטית כאחד. הלם הפגישה המאכזבת, שבא לידי ביטוי ב“נפילה” וב“התערטלות”, משאיר את חותמו לדורות: “רְאיתיו – / נפלתי מֵעל הגמל/ ונִשאר מוּלי –/ כִּתהום, כְּחָלָל,/ וראשי כָּשל. / פחְדו בי נפל / וָאַעֻרְטַל”.

התנ“ך אינו נותן ביטוי ישיר להרגשתה של רבקה עם פגישתה הראשונה עם יצחק, אלא להרגשתו של יצחק בלבד, “וָיֶאֱהָבֶהָ” (שם, כד 67). לעומת זאת הוא מוסר את שפת־הגוף שלה: הנפילה מן הגמל וההתכסות בצעיף. טון השאלה שהיא שואלת את העבד “מי האיש הַלָּזֶה ההֹֹלך בשדה לקראתנו?” (שם, כד 65), יכול להתפרש כתמיהה מסוקרנת, אבל גם, ואולי בעיקר, כאכזבה מתוך זלזול, המתבטאת במילה “הלזה”. השיר הנותן ביטוי לאכזבתה של רבקה מן הפגישה הראשונה שלה עם יצחק, יכול, בהחלט, לפרש את מה שהתנ”ך משאיר פתוח, אבל אפשרי, כפי שחשו הפרשנים בדורות הבאים. הפחד והאכזבה ילוו מעתה את חייהם המשותפים של רבקה ויצחק, ואת צאצאיהם אחריהם.

שיר “רבקה” השלישי (תשל"ג/1973), החוזר מקץ שמונה שנים לדמותה של רבקה, הוא השיר המרכזי והחשוב ביותר בחטיבת שירי־רבקה. גם שיר זה כתוב כמונולוג בגוף ראשון. השיר מרחיב את שיר רבקה השני, ומפרש אותו, מתוך עמדה של בגרות וניסיון. בניגוד לאכזבה מתוך זלזול של רבקה ביצחק עם פגישתה הראשונה עמו, מביע שיר זה את נכונותה ללכת אחריו למרות הכול. רבקה, בשיר השלישי, ראויה להיות אחת מארבע האימהות. היא ניחנה בכוח נבואי של ראיית הצפוי לה בעתיד. היא צופה מראשית אחרית. היא חוזה מראש במדויק, מה צפוי לה בחייה המשותפים עם יצחק. היא חשה בתכנית־העל שהוטלה עליה, ושעליה להוציאה מן הכוח אל הפועל, וכן בתפקידים הקשים שיוטלו עליה בעתיד. הידיעה המוקדמת תסייע לה להכין את עצמה לקראתם בעתיד. חמש פעמים חוזר המשפט: “וָאֵלֵךְ אָחֲרָיו”, בכל פעם לאחר התוודעות לשלב נוסף במהלך חייה העתידיים. הפעם הראשונה, לאחר שראתה אותו רטוב בגשם, כשיצא לקבל את פניה: “ראיתי אותו מְטֻלְטָל בַּמָּטָר/ וְהַגֶּשֶׁם מצליף על פּניו/ לבושו הלח מַהְבִּיל –/ וָאֵלֵך אַחֲרָיו”. בשנייה, גם לאחר שהבינה שמה שהיא רואה אינו מה שהוא באמת: “ראיתי וְהוא – לא הוא / ופניו – לא פניו –”. הפעם השלישית היא המרכזית והמורכבת מכולם. זהו השלב המכריע שבו לומדת רבקה לדעת מה מצופה ממנה בעתיד. היא מוסיפה להתבונן במיועד לה ומַבְחינה שהשפחות גידלו אותו, במקום אביו ואמו, שלא תִפקדו כראוי, ויודעת שיהיה עליה למלא את חסרונם: “ואָב לא היה לו”. ו“אמו – שָׁדֶיה זקֵנים”. היא רואה ש“גבו גָּבֹהַּ היה וכפוּף”, וכבר חשה בבטנה את תאומיה העתידים להילחם ביניהם: “חשתי מְבַעֲטִים בכרסי תְּאומיו –”. הפעם הרביעית מעידה שהיא יודעת איזה מחיר כבד תידרש לשלם. יהיה עליה לקבל אחריות, ולדאוג להמשך השושלת עם כל מה שיהיה כרוך בכך. בעלה, יצחק, צפוי לעיוורון, פיזי ורוחני כאחד. כתוצאה ממנו תצטרך היא לרמות את “אֲפלתו הכבֵדה”, להעדיף בן אחד על זולתו: “ואת בני אֶטוש, את אחד בניו –”. הפעם החמישית חוזרת, לכאורה, אל הפעם הראשונה, כשראתה אותו “מְטֻלְטָל בַּמָּטָר” אבל למעשה היא שונה. כעת ההחלטה ללכת אחריו מבוססת על ידיעתה את הצפוי לה ועל הנדרש ממנה בעתיד. כאילו נאמר, כמו בפרשת העקדה, ואף־על־פי־כן, על־אף מה שאני יודעת שעתיד לקרות, אלך אחריו. כעת, היא נרטבת יחד עמו, וקושרת את גורלה בגורלו, מתוך ידיעה על מה שמתבקש ממנה: “ואני רטֻבָּה הייתי כֻּלי/ ורטֻבּות הכֻּתָנות הדבוּקות לעורי/ ובגשם תוצאותַי, ובגשם רֵאשיתי –/ וָאֵלֵךְ אַחֲרָיו”.⁷

בשיר זה מקבלת עליה רבקה את התפקידים הקשים, כפויי הטובה והפתלתולים, שייעד לה גורלה, בעיקר כדי להמשיך את השושלת. היא מסוגלת לקבל עליה את ההחלטות הקשות ולבצע אותן. כעת היא מממשת את תפקידה כאם האומה.

רבקה ממשיכה להיות הדמות המרכזית גם בשיר שכותרתו “יצחק” (תשמ"ח/1988). במרכז השיר עומדת “הנפילה” מן הגמל, עם הפגישה הראשונה עם מה שמיועד לה. הפעם אין תיאור מפורש ומפורט של מה שצפוי לה, אלא במילה המעומעמת: “דמדומים” המבטאת את גורלה: “על גמל אציל רכבה לעֵבר דמדומיה”. כשהיא מגלה את העתיד הרציני הצפוי לה בעתיד, היא מודעת לכך שעליה להיפרד מנעוריה העליזים, ולהתחיל בחייה החדשים והמחייבים “מתונים כה, רציניים כיַסמין שהֻפרַד מרֵיחו”. היא מגלה שמעתה חייה יהיו: “כָּל־כֻּלם בֵּינַיִם,/ אָפֹר רגיש המרבּה לִסלֹח”.

השיר סתום ומעורפל, ולא תמיד ברור על מה בדיוק מדובר. מה הם אותם “דמדומיהָ” ש“ראתה אותם מוּלָהּ”. וכן, האִם התפרקה לנוכח מודעוּת זו כמו “חבית שֵׁכר עליזה שהֻתרוּ חִשוּקֶיה”, כלשון הדימוי החותם את השיר, או שמא, מכאן ואילך ישתנו כל חייה, ויותאמו למתבקש ממנה.

השיר “יעקב, סֻלם,” (תשמ"ח/1988) בנוי כמחזה־אימים, שבו משתתפים בני־המשפחה: רבקה־בלומה, יעקב, רחל והסולם. השיר ממשיך את הקו של איציק מנגר (ושל ציורי מארק שאגאל), הרואה את המשפחה שבהווה, בעיירה, הצפויה להשמדה, בדמותה של המשפחה המקראית הקדומה.

השיר הוא שיר הזיה וסיוט. שיר על גורלו הנורא של עם־ישראל. הגיבור המרכזי שלו הוא הסולם, המבטא את הגורל היהודי. הוא המחבר בין השמים ובין הארץ, עליו עולים ויורדים המלאכים, אבל עליו גם עולים “בעשן” השמימה. יעקב־יענקלה מתרוצץ כשהסולם על גבו, בין אשתו רחל, לבין אמו רבקה. רגע הוא ילד “עם פאות”, רגע הוא אדם צעיר, ורגע הוא בעל לאישה. הזמנים והדמויות מתערבים זה בזה. רבקה, או בשמה הכפול: “רבקה־בלומה”, מתוארת ב“הוראות הבמאי”: “היא רבקה־בלומה סבתא שלי. לראשה פאה. היא יושבת על הבאר”. המשוררת, הקרויה על־שם סבתה, נוכחת הפעם בשיר גם בשמה המלא: רבקה־מרים, וגם כגלגולה של רבקה האם. רבקה מאזינה לקריאותיו הנואשות של בנה “יענקלה” המתרוצץ על הבמה ו“סֻלם על גבו”. הסולם, שיעקב נושאו על גבו “כל הימים”, מקבל ממשות מקאברית: הוא זה שמוליד את בניו, אותו רוצה רבקה להיניק כדי להשביעו, כדי שיוכל לנוח, ואותו רוצה רחל לחבק, כדי שהמלאכים “לא ילכו ממנו”. רחל, שהיא גם הנערה ליד הבאר וגם הכבשה הפועה, מחזיקה את הכד בידה, אלא שהפעם הוא קשור באפר, והצאן “נדמָה כְּעשן”. הבאר, כאן ובשירים אחרים, היא מקום הסכנה והמוות. מכולם רק הסולם תחילה שותק, ובסוף מדבר. גם רבקה וגם רחל מבקשות מיעקב שישתוק, שידבר, שיצעק, שיצחק גם יחד. הקול האחרון הוא של הסולם המשנה את שמו של יעקב לישראל, ומתגלגל בדמותו. יעקב והסולם נעשים אחד. כעת הסולם הוא המטפס על שלביו של יעקב: “אחי הסֻלם”. השיר מממש את כותרתו, המאחדת את יעקב עם הסולם. הסולם ראשו בשמים, בסולם עולים ויורדים המלאכים, הסולם מחבר בין הארץ לבין השמים, אבל כשהסולם שבור, “עולים בעשן” “אל השמים פנימה”. אי־אפשר לתקן את הסולם, והדיבור “אבד”.

ה“פחד” הוא הגיבור המרכזי בשיר שכותרתו “הפחד, ראה יצחק” (תשנ"ו/1996). רבקה נזכרת רק במילה החותמת אותו, כאקורד אחרון, עם הצטרפה למשפחה. השיר מממש את הביטוי “פחד יצחק”⁸ הנזכר בצירוף זה פעם אחת בלבד במקרא, בדברי יעקב אל לבן הרודף אחריו (בראשית, לא 42), וחוזר ונזכר בניסוח אחר: “פחד אביו יצחק” (שם, לא 53), באותו הקשר. המשוררת מנתקת את הביטוי מן הצירוף הכבול, ומקנה לו משמעות אחרת, קרובה ורחוקה גם יחד, משפחת־הפחד: “הפחד, ראה יצחק, הוא אביו”. הפחד מקבל משמעות ממשית, פיזית ורוחנית כאחד. הפחד הוא אבי האומה. הפחד הוא האב האמתי של האבות: הפחד הוא “אבי אברהם”, הוא “אביו” של יצחק, וכששניהם נמלטים בריצה, מצטרף אליהם גם יעקב, ועמו המלאכים והסולם. יצחק “הכפוף” הנזכר גם בשיר זה,⁹ מחבר אותו לשיר “רבקה” השלישי, כשם שהסולם, הישות העצמאית, והמחוברת ליעקב, מחבר שיר זה לקודמו: “יעקב, סֻלם,”. חיבור זה מרחיב את השירים בווריאציות חדשות שלא פותחו בהם, ועושה אותם ל“מחזור־שירים”, שהיחסים ביניהם רופפים אמנם, אך קיימים ומתפתחים. בשיר הקודם נזכרו הנשים־האימהות: רבקה ורחל, ואילו כעת נזכרים כעת הגברים־האבות: אברהם, יצחק ויעקב. רק לאחר ההכרה ב“פחד” כְּאב, יכול יצחק “לבוא ברבקה”, צירוף לשון המבטא יחסי מין. יצחק מביא עמו אל רבקה את הפחד, ומאז הוא שוכן ביניהם. הפחד הוא המקשר בין שלושת אבות האומה. הפחד מזוהה עם האלוהים, וזהו אלוהים מפחיד מאוד, שכל אחד מאבות האומה התנסה בו. הפחד מחבר את האבות זה לזה, ויוצר ביניהם הזדהות: “כמוך אני כפוף בתנופה”, אומר יצחק. רבקה יכולה להיכלל במשפחת־הפחד רק לאחר הכרה זו של יצחק ב“אבהוּת” של הפחד.

במרכז השיר הפחד הגורם למנוסה. כולם רצים, כולם נמלטים על נפשם, כולם נמצאים במנוסה מתמדת, כולל הסולם. גם בכך קשור השיר לקודמו: “יעקב, סֻלם,”.

השיר השביעי במחזור שירי־רבקה, “מעל הגמל” (תש"ס/2002), ממשיך ומרחיב את מוטיב הנפילה, שראשיתו בשיר “רבקה” השני. זהו אחד השירים המופשטים במחזור זה, שלא תמיד די ברור במה בדיוק מדובר. “הנפילה” היא הגיבור המרכזי של השיר, הנע בין הומור להומור־שחור. יש בו משחק מילים בין הנמוך והחלש לבין העצום והעז: “בְּחִבָּה לָהּ קוֹרְאָה ‘נְפִילֹנֶת’, ‘אַחֲרוֹנַת הַנְּפִילִים’”. אולי, מי ששרד את הנפילה יש בו כוח של “נפילים” והוא ימשיך ויתקיים למרות הכול. “הריצה” של רבקה “לקראת הנפילה” מחברת שיר זה עם קודמו ועם קודמיו.

השיר השמיני במחזור הוא השיר הרביעי שכותרתו: “רבקה” (תשס"ה/2005). השיר מבטא את המטען הכבד והמסויט, “הצֵל”,¹⁰ שהביא עמו יצחק אל חיי הנישואים, שאותו “העניק” לרבקה, אבל גם ובעיקר את נכונותה של רבקה להתחלק עמו בו. השיר כתוב, כשירי־רבקה האחרים, בגוף ראשון, כמונולוג פנימי. רבקה מגלה במיטתם המשותפת את מה שהביא עמו יצחק לחייהם המשותפים, והעניק לה. יצחק אינו יכול להשתחרר מן הטראומות של חייו שהטילו “צֵל” על חייו ועל נישואיו. “צֵל” זה המלווה אותו דרך קבע, הועבר גם לרבקה. מן העקדה הטראומטית הביא “גִּזָּּה של אַיִל”; והביא את עיוורונו, והביא את פחדיו מן האלוהים צֵל־פָּרֹֹכֶת־מַעֲשֶׂה־חוֹשֵׁב" והביא את ה“צֵל”. מן הפגישה עם רבקה הביא “גִּזָּה של גָּמָל”, וממעשה התרמית של רבקה, שהחליפה בין הבנים לקבלת ברכתו, הביא “גִּזָּה של גְּדִי”. יצחק שוכב במיטתם המשותפת, חופשי לכאורה “שוב אינו כָּפוּת”, אבל כפות ידו מכווצות: “דבר־מה לָפוּת בְּחָפְנוֹ”. אותו “דבר־מה” הוא “גִּזָה” הלקוחה בעת־ובעונה־אחת מכל הסיוטים של חייו. יצחק מנסה להשתחרר ממועקות חייו, או למצער להתחלק בהן עם רבקה: “הדבר שבחָפנו הוא מניח בידי” והיא מרצונה, מקבלת עליה שותפות זו: “כַּפִּי אני פותחת”, ומגלה את “הצֵּל”, “שעל בָּבותיו היה יוֹשֵׁב”, המלווה את חייהם המשותפים. גם שיר זה מגלה את גדולתה של רבקה, הרעיה והאם.

“שירת רבקה” של המשורר בלפור חקק,¹¹ נכתב לרגל נישואיו עם הגרפיקאית והמשוררת רבקה לבית רבי שנערכו בי“ד בחשוון תשל”ב, יום הצהרת בלפור: 2.11.1971, וצורף להזמנה. כשנה לאחר מכן נכלל בספר השירים הנפרד שלו: מחברות מידד, שהופיע יחד עם ספר השירים של אחיו התאום המשורר הרצל חקק: מחברות אלדד, בספר שיריהם המשותף: ספר אורות האהבה (הוצאת שלהב“ת, תשל”ב/1972).

במכתבו אלי, בתשובה לשאלותי על השיר ונסיבות כתיבתו ופרסומו, מירושלים, מיום ב' באלול תשס"א (22.8.2002) כתב בלפור חקק:

השיר כתוב כדיאלוג בין בני־זוג לפנות ערב ליד באר. לא נזכרים בו שמות, אלא בכותרות בלבד. השיא אינו נאמן לסיפור המקראי, אלא, כדברי הכותב: “משוקעים בו זכרי לשון מקראים הקשורים לרבקה המקראית”. השיר עושה שימוש חופשי בחומרי הגלם המקראיים ומתאים אותם לצרכיו. יש לקרוא את השיר מן ההווה אל העבר, מתוך הסיטואציה של הנישואים לרבקה בהווה, ולא מן העבר אל ההווה, בהשוואה לסיטואציה המקראית שהשיר משנה אותה לגמרי. היעדר השמות בשיר מאפשר למשורר לבנות את הסיטואציה החדשה, לפי הנסיבות שלהן נועדה. שיר־החתונה מכתיב את תוכנו של השיר ומכפיף אליו את האווירה הרומנטית והלוהטת שלו. רבקה בהווה אינה גלגולה של רבקה המקראית. לדמותה של רבקה כאוהבת רומנטית אין אחיזה בטקסט המקראי. השינוי המרכזי מן הסיפור המקראי, מתבטא בהחלפת הדמויות בסיטואציה המרכזית ובפסוקים המקראיים המוּצאים מהקשרם. לא עבד אברהם הוא הפוגש לראשונה את רבקה על הבאר, והיא משקה אותו ואת גמליו, אלא המיועד לה, שלא נזכר בשיר בשמו, הוא הפוגש אותה “על הבאר” והם מתאהבים זה בזה ומשקים זה את זה מים מן הבאר. דמותו של העבד־אליעזר מתמזגת בשיר עם דמותו של הבעל־יצחק. שינוי זה מתאפשר גם על רקע העובדה שהשמות הביוגרפיים ממלאים תפקיד מרכזי בהזדהות עם הדמויות המקראיות: רבקה בהווה מזוהה עם רבקה המקראית, על־ידי המשורר העתיד להיות בעלה, ואביה, ששמו במציאות אליעזר – עם עבד־אברהם, השליח־המתווך־המשדך. זהו שיר התאהבות גדולה ומידית, שבו הגבר והאישה “צועקים” את אהבתם זה לזה, ומשביעים זה את זה, לאהוב “תמיד תמיד”. הבאר היא העדה לקשר שביניהם, אבל בהיפוך התפקידים של הסיפור המדרשי הקשה על הפרת הבטחת נישואים, “חולדה ובור”, ובניגוד ל“באר” המסוכנת בשירי רבקה מרים. הבאר כאן היא המשכה של הבאר בשירו הארוטי של ביאליק: “יש לי גן”. אבל בעיקר הבאר היא מקור המים החיים שבני הזוג משקים זה את זה: “אמרתי שְתִי שְתִי שְתִי”; “אמרתְּ [־ ־ ־] שתֵה שתֵה שתֵה מִבְּארי”. השיר גם מממש באופן חיובי את המטפורה: “עזה כמוות אהבה”, ומבטא את ההרגשה של כל אחד מבני הזוג, שרק באהבה ההדדית חייהם – חיים. דברו של הגבר: “אמרתי אֶהֱבִי אותי אַל תֹּאהֲביני. וִחְיִי. למה תמותי/ צעקתי למה תמותי עִמי באַהבתי”. דברהּ של האישה: “אמרתְּ קַצְתי בְּחַיָי מפני אהבתי. אם אין אהבתךָ/ צעקתְּ אם אין אהבתךָ למה לי חיים”. החופש של המשורר לשנות מן הסיטואציה המקראית, להפוך אותה על פיה, ולקחת ממנה רק את המתאים לו ולהכפיפו לסיטואציה החדשה שיצר, בא לידי ביטוי גם בדבריה אלה של האישה, שהוצאו לחלוטין מהקשרם המקראי. הביטוי “קַצתי בחיי”, והמשכו “למה לי חיים”, מקורו בדברי התלונה של רבקה ליצחק על נשותיו של בנה עֵשׂו “מבנות חֵת”, והן עילה, לקבל את הסכמתו של יצחק לשלוח את יעקב לבית משפחתה כדי למצוא שם אישה (בראשית, כז 46). ואילו בשיר דברים אלה נאמרים לא כתלונה וכתירוץ, אלא כצעקת אהבה גדולה, של מי שמצאה את בחיר לבה.

השֵם ממלא תפקיד מרכזי בשירה של רבקה תפארת: "דמויות במראה" (1998). אבל דווקא בשיר שהשם הוא הנושא המרכזי שלו, אין רבקה המקראית ממלאת כל תפקיד. כמו רבקה מרים, גם רבקה תפארת היא בת לניצולי שואה, משפחת רבי, ונקראה על־שם דודתה שנספתה בשואה.¹³ רבקה תפארת נולדה בפולין, לאחר השואה, וחוותה מבשרה “את האנטישמיות”: “למדתי בבי”ס של גויים. היינו שלושה יהודים בכיתה, ובכל מקרה של משבר תמיד האשימו אותנו היהודים“.¹⁴ על־אף השם התנ”כי, אין המשוררת חשה את עצמה כגלגולה של רבקה המקראית, אלא כמי שמנציחה את שם דודתה שנספתה בשואה. אין בשיר כל הקבלה והשוואה לסיפור המקראי, והשם רבקה הוא רק אחד מן השמות במחזור חייה שהותאם לדמות שהיה עליה ללבוש לפי הנסיבות. בכל אחת מתחנות חייה נקראה בשם אחר, בכל שלב משלבי חייה הציגה “כשחקנית על הבמה הגדולה” דמות שונה. זהו אחד השירים שבו משמש השם נושא מרכזי, ומגלה את חשיבותו המרכזית בזהות האישית.¹⁵ “כשנולדתי הייתי רבקה /על שם הדודה בשואה./ בבית הספר בפולין/ הייתי ריטה, דמות אחרת במראה./ ועבור אישי הפכתי לתפארת./ ובכל גלגול/ הייתי מישהי אחרת./ לבשתי דמות אחר דמות/ מול מראותי ושמותי/ שחקנית על הבמה הגדולה/ ממשיכה את חלקי חיי”. ובקיבוץ: “כילדה – נערה בקיבוץ/ הייתי רבקה או רבקה’לה/ מַסכה קיבוצניקית בארץ זרה/ שָׁם הצבע הוא אחיד/ ואין מיוחד”.

השיר מבטא את המהלך של האישה מבדידות לזוגיות, ששינוי השם מעיד עליו ומבטא אותו, כשהשם רבקה פינה את מקומו לתפארת. לפני הנישואים: “הייתי בתוך ההמון/ אבל נשארתי לבד”; אבל כאישה נשואה בירושלים: “הייתי בירושלים לתפארת/ עם אישי שעשה אותי לדמות אחרת”. ומאז: “הייתי אני עם האחד./ ולא לבד”.

שירו של איציק מנגר: “רבקה” (תרגום: 1986) כתוב מנקודת המבט של ההווה, כשהדי השואה נשמעים בו. השיר מעמיד במרכזו את סבלה של אם כשדבריה: “למה אֶשְׁכַּל גם שניכם יום אחד” (בראשית, כז 45) משמשים לו נקודת אחיזה. זהו דו־שיח מעין בלאדיסטי בין הדובר השואל את האם מדוע היא “בוכיה”, לבין רבקה הַמְתַנָה את “צער [ה]אמהוּת” שלה: שני ילדים בתוך שעה אחת נולדו לי/ ובשעה אחת שניהם אבדו לי“. הדובר מנסה לנחם אותה בכך ש”דמעה של אם" תאחד את השנאה שביניהם, אבל, למעשה, אין בפיו נחמה של ממש. דברי האחים לפני מותם הם הכרה בטעות חייהם שהאיבה שלטה בהם: “הפרידו החיים בינינו אך המוות מאחד”. מרבקה המקראית נשארו בשיר זה רק הווייתה כ“אֵם”, אֵם לתאומים, החוששת לאבד את שניהם בבת־אחת. כל שאר הפרטים הקשורים בה הושמטו. זווית ראייה זו של איציק מנגר קשורה לדרך הראייה של אלי ויזל, שאמר על יצחק שבעצם היה פליט שואה (מובא אצל אבירמה גולן, עמ' 196).

במרכז שירה של עדה חרמוני: “כרבקה” (תשמ"ז/1986) כפי ששמו מעיד עליו עומדת ההשוואה בין הדוברת בשיר לבין רבקה המקראית. מן הסיפור המקראי נבחרו אותם נושאים המשרתים את ההשוואה, תוך התעלמות מכל השאר: ההיריון הקשה של רבקה המקראית, “ויתרוצצו הבנים בקרבה”; הליכתה “לדרוש את אלוהים”; והבשורה שהיא עתידה ללדת תאומים שיריבו ביניהם. חומרי גלם אלה, יש להם בשיר חיים עצמאיים, והם יוצרים משמעות אחרת, הפוכה, לזו שבסיפור המקראי.

השיר כתוב בגוף ראשון, כמונולוג, שראשיתו וידוי, המשכו תחינה ל“שערי שמים” וסיומו באבדן. הדרמה של השכול המתחוללת בשיר, מתוארת באיפוק ובמרומז. המבט הוא שמגלה את ההתרחשות שהמילים מכסות עליו. תחילה מופנה המבט פנימה, אל גופה, כשהאישה חשה בתאומים שבבטנה: “ושני תאומי מתעצמים בקרבי/ חלוקים על גופי”, ובכך שאולי משהו אינו כשורה: “ופני נסחפים בינותם”. לאחר מכן מופנה מבטה למעלה, אל השמים, אל השמש, בתחינה: “אנא המתינו לי שערי שמים”. היא מבקשת לאפשר לה להזדקן תחילה, לפני שיקרה הגרוע מכול: “עד שיקמל עורי ויסתרו שערותי”. בסופו של השיר, מבטה הוא כלפי מטה: “תרה אחר אהובי/ בזבול האדמה”. אם פענוח זה של השיר הוא נכון הרי עומדת במרכזו חוויית אבדן התאומים, שוועת האם שלא הצליחה להזדקן ולגדל את תאומיה ואיבדה אותם בלידתה. השיר מממש את הפסוק, שאינו נזכר בשיר, אותו פסוק, ששימש בסיס גם לשירו של איציק מנגר וגם לשיריה של רבקה מרים: “למה אֶשְׁכַּל גם שניכם יום אחד” (בראשית, כז 45). שלא כרבקה המקראית, שהצליחה לגדל את תאומיה, והצילה אותם זה מזה, לא זכתה הדוברת בשיר לגדל את תאומיה ואיבדה אותם. המתח בין הנושא הרגיש, הכאוב והאישי, לבין הצורך לבטא אותו בשיר, המובא לרשות הרבים, הביא לניסוחים מרומזים ומעורפלים, שמשאירים אותו בלתי־מפוענח עד תום.¹⁶

בראש שירה של לאה שניר: “כשמה רבקה” (תשנ"ה/1995) מופיע המוטו מתוך מדרש תנחומא: “כשמתה רבקה אמרו: מי יצא לפני מיטתה?” בכך מַפנה השיר את תשומת לבו של הקורא למקרא ולמדרש ומציע את פרשנותו שלו.

מותה של רבקה לא נזכר במפורש במקרא, אלא מקום קבורתה בלבד, בברכת יעקב לבניו: “שמה [במערה אשר בשדה המכפלה] קברו את אברהם ואת שרה אשתו, שמה קברו את יצחק ואת רבקה אשתו” (בראשית, מט 31). השיר מביא פירוש אחר ושונה מהסבריו של המדרש לשתיקתו של המקרא. המדרש פירש, ששתיקה זו באה כדי למנוע מעֵשו, הבן הלא־אהוב ו“הרשע”, שרק הוא היה “זמין” באותה עת, לעסוק בקבורתה. לכן בחרו שלא לפרסם את דבר מותה, לקוברה בחשאי בלילה, כדי שעֵשו לא יידע ולא יבוא. כפי שנכתב במדרש תנחומא: “כשמתה רבקה אמרו: ‘מי יצא לפני מיטתה? אברהם מת, יצחק עיניו כהות ויושב בבית, ויעקב הלך לפדן־ארם. יצא עֵשו הרשע לפניה – יאמרו הבריות: ארורים השדיים שהניקו רשע זה’! מה עשוּ? הוציאו מטתה בלילה. לפיכך לא פרסם הכתוב את מיתתה” (תנחומא תצא; פסיק"ר יב. ספר האגדה, פז, עמ' לח).

פרשנותה של לאה שניר היא מהפכנית. היא חוזרת ובוחנת את מהלך ההיסטוריה מחדש. זהו שיר קינה על החמצת החיים האישיים ושיבושם, ובעיקר על השיבוש שחל במהלך ההיסטורי. אילו רבקה לא הייתה מעדיפה את יעקב על עֵשו והברכה לא הייתה מועברת מן הבכור לצעיר, אפשר שפני הדברים היו שונים, שלווים יותר. השיר מביא אפשרות אחרת של המהלך ההיסטורי: “אולי כך היה המעשה”, שאילו היה מתרחש, אפשר שכל מערכת היחסים בין האחים, בין העמים, הייתה שונה. לכן, כצפוי, זהו שיר אקטואלי ואף פוליטי. כדרכו של שיר, אין הדברים גלויים וישירים אלא מרומזים ומוסווים וניתנים ליותר מפרשנות אחת.

השיר רומז על אפשרות לגינויה של רבקה, ונבחנת בו האפשרות לתת עדיפות לעֵשו. מותה הוא זמן לחשבון נפש, אילו אפשר היה להחזיר את הגלגל אחורנית, או לפחות לשער כיצד היו פני הדברים אילו היו מתנהלים אחרת: הברכה לא הייתה נמכרת ליעקב בנזיד עדשים, ורבקה לא הייתה מעדיפה את יעקב על עֵשו. עם כל האמפתיה לדמותה של רבקה, למעשיה והצער על מותה, האצבע המאשימה מופנית אליה. יש לה אחריות לא מבוטלת למהלך ההיסטורי שהשתבש.

חלקו הראשון של השיר מתאר את קבורתה של רבקה בלילה, כשכל מאורעות חייה חוזרים במהופך ומשוקעים בקבורתה: היא נבחרה להיות לאישה ליצחק משום התנהגותה ליד הבאר, ו“בקרקעית הבאר” הניחו את גופתה; היא חוזרת וחוֹוה במותה את “התרוצצות התאומים ברחמה”. כל זה אולי “כדי שתשחת לארץ את נזיד העדשים/ ותעכב את הברכה”. בדרך זו תשנה את ההיסטוריה רבת המתחים בין שני בניה, ותחזיר את השלום ביניהם.

חלקו השני של השיר מתאר את רבקה שמתה בבדידותה ו“רק עֵשו שב מן השדה לחפש אחריה”. רק הוא התאבל עליה ונהג בה מנהג קבורה של בן באמו האהובה: “לִמחות רקבובית אצות”; “לשוב ולעטוף גופה בתכריכים”. רק עֵשו הלך “אחר המיטה הלוך ובכֹה, הלוך ובכֹה/ כמי שמקונן על חייו שלו”. “הסברו” של השיר לשתיקת המקרא הוא בכך, שמכיוון שרק עֵשו עסק בקבורתה של אמו, עבר המקרא בשתיקה על מותה כדי שלא לזַכּות אותו במצוות קבורתה של אמו, וכדי שלא לתת לו צד זכות נוסף. מרכזו של השיר הוא בכך, שמותה של רבקה חשף בפני עֵשו את החמצת חייו בכלל וביחסיו עם אמו בפרט; ובעיקר, שמותה של רבקה מגלה את השיבוש שחל במהלך ההיסטוריה שלא “עיכבה את הברכה” שהועברה מעֵשו ליעקב. לאה שניר במכתבה אלי מיום 10.3.2001 לאחר שפורסם הנוסח הראשון של מאמר זה כתבה:

שירה של אסתר ויתקון־זילבר: “רבקה” (תש"ס/1999) כתוב מנקודת מבטה של רבקה כסבתא לבנו של עֵשו. רבקה מתגעגעת אל יעקב, אך הוא “רחוק ולבו אל געגועי רחל”. בנו של עֵשו, נכדהּ, הנמצא בקרבתה, מתרפק עליה, “יטמון ראשו בחיקהּ”. רבקה חשה ש“ריחו כריח בנה יעקב/ פניו כפניו” ומתנחמת בו. היא מפנקת אותו ב“דודאים בתמרים תִּרְקְחָה לנכדהּ הקט/ למען ימתקו חייו” בתקווה ש“ישא אליה פני יעקב בנה”. השיר ניתן לקריאה אקטואלית, ולפיה יש סיכוי להתפייסות כלשהי בתוך המשפחה. בדור הבא יתהדק הקשר בין הנפשות הפועלות, רבקה תתנחם בנכדהּ, בנו של עֵשו הלא־אהוב, הדומה ליעקב בנה האהוב אך הרחוק, שאינו יכול להשתחרר מאהבתו לרחל. זהו שיר של השלמה עם חוסר האפשרות להשיג מן החיים את כל מה שרוצים. זהו שיר של ההכרה בהכרח להתפשר, של המודעות, שהחיים מבוססים על מערכת של תחליפים, בעזרתם אפשר להתנחם.

שירו המורכב של מירון ח. איזקסון: “תאומים בבטני” (תשס"א/2001) מבוסס על מערכות ניגודים הנובעים מתוך המצבים ההיסטוריים והאישיים ומתוך האפשרויות השונות של הפרשנות הלשונית. החיוב והשלילה מעורבים זה בזה. הפסוק שהוצב כמוטו בראש השיר מתאר את הריונה של רבקה, כהיענותו של האלוהים לתפילתו של יצחק (בראשית, כה 21). השיר הוא וריאציה נוספת על “ויתרוצצו”. הוא כתוב בגוף ראשון, כשהדובר הוא כל הדמויות גם יחד, וגם כל אחת לחוד, כשהן מתפצלות לזוגות: הוא גם יצחק וגם רבקה וגם כל אחד מן התאומים. יצחק ורבקה מבטאים את בני־הזוג שהם אחד בזוגיותם ובהורותם: “רק אשה שנוכחת בגופי”, אבל היא גם “פלג גוף”. היא בתוכו אבל היא גם עצמאית: “שנים משקיפים בי,/ אשתי וכעסה/ אשתי וצחוקה/ הנשמעים ממני מאד”. לכן יכול הדובר לחוש את ההיריון של התאומים בבטנו: “הנה תומים בבטני”. התאומים מבטאים את הפיצול באישיותו של הדובר עצמו. יש בו שניים שהם אחד, שניהם יחד הם הוא, האני שלו: “שנים קוראים:/ יעקב בקולי ועשו בידי, חלק נולדתי ושעיר גדלתי”. רבקה היא האחראית לחלוקת התפקידים בין הבנים, אבל אולי גם להגברת הניגוד והמתח ביניהם. היא גם האם הדואגת לבגדי בניה, ולכך שכל בגד יתאים לכל בן: “ורבקה זוכרת לדרש/ כל ימי בניה: מה לובש בנה הגדול, ומה ילבש בנה הקטן”. השיר בנוי על מדרש של “איש חלק” לעומת “איש שעיר” כשתי הוויות מנוגדות וכשתי מהויות נפרדות. החלק הוא גם חיוב וגם שלילה: "חלק = חלקוֹת, מִרמה; אבל גם חלק – בלא עקמומית וחספוסים. לעומת השעיר שהוא רק שלילה: דומה לחיה; מצויד בשיער כמסווה המסתיר את האמת.

השיר מבטא את המורכבות הגדולה של הזוגיות וההורות בהווה, כשהוא מבוסס על אסוציאציות חופשיות, הלקוחות מן הדרמה המשפחתית הסוערת שהתרחשה בחיי יצחק ורבקה, במקרא ובפרשנות הדורות. שני שירי רבקה נוספים של מירון איזקסון: “מות שרה” (תשנ"ד) ו“פעם אחת” (תשס"ג) מבטאים אף הם באמצעות מצבי־היסוד של המשפחה הקדומה את המתחים של האדם המודרני בתוך משפחתו.

שירי רבקה אלה, על־אף ריבוי הפרשנויות של המשוררים, מעידים שעדיין לא מוצתה דמותה, ולא מוצו כל אפשרויות הפרשנות שמזמן המקרא, יחד עם הפרשנות לדורותיה. דווקא בדור זה של “קריאה נשיית” יש עדיין מקום ליוצרים לחזור אל רבקה, להתעמק בדמותה, ולבחור בה כמודל ל“אישה חדשה”, חזקה, חכמה, פעילה ועצמאית. עם־זאת אין לעשות לה “הנחות” בשל היותר אישה, אלא להטיל עליה אחריות, ולשפוט אותה בהתאם.

דומה שדווקא בפרשנות הדורות, ההתעמקות בדמותה של רבקה הייתה רבה ומשמעותית יותר מאשר בספרות העברית והישראלית.

ד. משפחת רבקה

הנחת־היסוד היא שאופייה של רבקה עוצב בתוך משפחתה. המפתח להתנהגותה של רבקה ולהבנת אופייה, דרך מחשבתה ופעילותה מצוי בהכרת משפחתה ובהשפעותיה עליה. רבקה היא אולי האישה היחידה במקרא שמסופר על תחנות חייה השונות, עוד לפני נישואיה והיותה לאם (נורית פריד). גם ייחוד זה מעיד על החשיבות של הכרת משפחתה ונעוריה בתוכה, להבנת אישיותה והתנהגותה בעתיד.

על המשפחה נאמר: “אביה רמאי ואחיה רמאי ואנשי מקומה רמאים. והצדקת הזו שהיא יוצאת מביניהם למה היא דומה? – לשושנה בין החוחים” (ב“ר סג; ויק”ר כד. ספר האגדה, נב, עמ' לג). התואר רמאי נסמך הן על מעשיו של לבן ושל בני המשפחה האחרים, והן על משחק המילים: “הארמי = הרמאי”. גם אם היא עצמה הייתה “צדקת” הרי למדה היטב את דרכי התנהגותם של בני משפחתה.

רש"י מפרש את פרק כה 20: “בת בתואל מפדן ארם אחות לבן. וכי עדיין לא נכתב שהיא בת בתואל ואחות לבן מפדן ארם? – אלא להגיד שבחה שהייתה בת רשע ואחות רשע ומקומה אנשי רשע, ולא למדה ממעשיהם”.

א“א הלוי, הדן בפרשיות באגדה לאור מקורות יווניים, מספר בשבחה של רבקה, לפי האגדה, שהייתה בת למשפחת רמאים, ואילו היא הייתה “צדקת שיוצאה מביניהם” “ולמה היא דומה? לשושנה בין החוחים” (בראשית רבא, סג, ד). תפיסה דומה הוא מוצא אצל אריסטו שציין: “שמשובח יותר מי שפעל יותר מהמצופה”, והוא מביא לדוגמה את דברי השבח של המשורר הלירי סימונידס על אחת הנשים, ש”אף על פי שהייתה בתו של עריץ (טירן) ואשת עריץ ואחות עריץ, בכל זאת לא למדה ממעשיהם" (עמ' 134–135).

בראשית, פרק כב 20–24 (סוף פרשת “וירא”) מתוארת המשפחה: “ויהי אחר הדברים האלה ויוגד לאברהם לאמור: הנה ילדה מִלכה גם היא בנים לנחור אחיך”. בהמשך מובאת רשימה של שמונה בנים שהאחרון בהם הוא: בתואל. נאמר: “ובתואל ילד את רבקה. שמונה אלה ילדה מִלכה לנחור אחי אברהם”. לאחר מכן באה רשימה נוספת של ארבעה שמות, שלושה גברים ואישה אחת, שילדה ראומה פילגשו של נחור, יחד שנים־עשר.

הסיפא של הפרק על משפחת אברהם, מכין את הרקע לקיום ההבטחה האלוהית לאברהם (כב 17–18), שניתנה אחרי העקדה, ומספר על הולדתה של הנערה המיועדת ליצחק, ממשפחת אברהם. ברשימת בני נחור לא נזכרה משום מה הולדתו של לבן, אחי רבקה (כד 29), מי שעתיד לשחק תפקיד מרכזי בהמשך, ורבקה נקראת מיד עם נישואיה ליצחק בן הארבעים, בתחילת פרשת “תולדות” בהתייחסות אליה: “בת בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן הארמי” (כה 20).

לבן נעשה המוציא והמביא במשפחה, והוא שמנהל לבדו (או יחד עם אביו בתואל), את המשא ומתן על נישואיה של רבקה עם עבד אברהם (כד 50). לבן נודע כאחד האנשים הלא־ישרים והלא־הגונים, שהמִרמה היא המאפיינת אותו. אליו ברח יעקב לפי מצוותה של רבקה אמו: “וקום ברח לך אל לבן אחי חרנה” (כז 43); ולאחר מכן הסכים גם יצחק לבריחה, כאילו הייתה זו יזמתו, בתוספת הנימוק: “לא תיקח אשה מבנות כנען” (כח 1) ושלח אותו למשפחתם המשותפת: “וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן־בתואל הארמי אחי רבקה אֵם יעקב ועשו”.

לבן הוא שהשיא ליעקב במרמה את לאה במקום את רחל, לאחר שהתכחש להבטחתו הראשונה (כט 15–29). לבן הוא שניסה לרמות את יעקב בעניין שכר עבודתו (ל 1־לב 1), עד שנאלץ יעקב לברוח מפניו עם משפחתו, לפני שלבן ישתלט עליו, על משפחתו ועל רכושו. בניו של לבן הלכו בדרכי אביהם, קינאו ביעקב, התנכלו לו והגבירו את הסכסוך בין יעקב ובין אביהם, עד שנאלץ לברוח עם משפחתו הקרובה מפני משפחתו הרחוקה: “ויען לבן ויאמר אל יעקב: הבנות בנֹתי והבנים בני והצאן צאני וכל אשר אתה רואה לי הוא” (לא 43). לבן הוא שנתן את שפחותיו לבנותיו: את זלפה ללאה ואת בלהה לרחל (כט 24; 29) שנעשו לנשותיו הנוספות של יעקב (ל 4; 9). שתי נשותיו של יעקב, רחל ולאה, היו בעצה אחת עמו, ובמתח בין אביהן לבין הבעל שלהן, בחרו בבעל והטיחו פה אחד דברים קשים מאוד כלפי אביהן: “העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו? הלא נכריות נחשבנו לו, כי מְכָרָנוּ ויאכל גם אכול את כספנו” (לא 14; 15).

במשפחה רבת נכלים כזו גדלה רבקה, והייתה צריכה מילדותה להרבה תחכום ותושיה כדי לשרוד. אפשר לשער כי מניפולציות ותככים לא היו זרים לה, והיא אימצה בילדותה שיטות של הערמה ואף מִרמה שלהן נחשפה במשפחתה. היא הייתה אישה עצמאית, חכמה, נחושה ורבת תחבולות, שניתחה היטב את המציאות שבתוכה חיה, ידעה לקבל החלטות, ולהוציא אותן מן הכוח אל הפועל בכל האמצעים העומדים לרשותה. לא רק שלא התבטלה בפני איש, אלא אדרבא, ידעה שהיא עולה על מרבית האנשים הסובבים אותה, בחכמתה, בכוחה וביכולתה. היא ראתה את חולשתם, והכירה את הדרכים להפעיל אותם לרצונה.

על המשפחה כתב עדין שטיינזלץ:

לכן היא יודעת שעליה לסמוך על עצמה בלבד, ולהחליט את ההחלטות החשובות, כיוון שעליה מוטלת האחריות.

המכנה המשותף לכל פעולותיה של רבקה, לדעתו של עדין שטיינזלץ הוא: “הביטחון השלם במה שהיא עושה”; “כל מעשה שהיא עושה נעשה מתוך אותה הרגשה של שלמות, של ודאות” (עמ' 24).

רבקה מתוארת כאישה יפה מאוד, ואין ספק שהיא ידעה לעשות שימוש נאות ביופיה זה: “והנערָה טובת מראה מאד” (כד 16). יש לשער שגם תשוקתם של אנשי גרר לרבקה קשורה ביופייה, ויצחק נאלץ לשקר ולומר שהיא אחותו “כי ירא לאמר אשתי פן יהרגוני אנשי המקום על רבקה כי טובת מראה הִוא” (כו 7).

רק על נשים מעטות בלבד נאמר שהן יפות – על שרה נאמר פעמיים שהיא יפה: בעיני אברהם: “אשה יפת מראה”; ובעיני המצרים: “כי יפה היא מאד” (יב 11, 14); גם רחל וגם יוסף היו יפי תואר ויפי מראה (כט 17; לט 6); אבל דומה שרק ביחס לרבקה נוספה הדגש מיוחדת: “טובת מראה מאד” (כד 16).

אמנם לימים סמכה רבקה על לבן אחיה ומשפחתה שיידעו להגן על יעקב בנה מפני בנה עֵשו, בזכות ערמתם ותכסיסיהם, אבל בנעוריה עשתה הכול כדי לעזוב את משפחתה מהר ככל האפשר. נראה שגם הפגישה עם עבד־אברהם הייתה ביזמתה: “והנה רבקה יוצאת” (שם, 15). רק ראתה את האיש הזר וגמליו, עזבה את חברותיה “השואבות” ויצאה לקראתו. להיטותה לעזוב את משפחתה גוברת על פחדה ללכת עם “האיש” אל הלא־נודע. כל הפרשה של השקאת העבד וגמליו, מעידה לא רק על להיטותה אלא גם על חכמתה בבחירת המילים, סדר המילים וסדר ביצוע הפעילות שלה: “ותמהר ותוריד כדה על ידה וַתַּשקהוּ” (שם, 18); לאחר מכן היא מתנדבת מרצונה להשקות גם את גמליו, דבר הכרוך בעבודה קשה ומאומצת במיוחד: “עד אם כילו לשתות” (שם, 19) מרצונם והביצוע: ותמהר ותער כדה אל השוקת ותרץ עוד אל הבאר לשאוב ותשאב לכל־גמליו" (שם, 20). אין היא נבוכה במחיצתו של האיש הזר, אין היא מסרבת לקחת ממנו את מתנותיו היקרות, והיא עונה בהרחבה ובאריכות על שתי שאלותיו: “בת מי את” ואם יש בביתם מקום ללון. היא מזמינה את האיש לביתה, אמנם לאחר שקיבלה ממנו את התכשיטים הרבים והיקרים, ביזמתה, בלי לשאול את רשות הוריה: “ותאמר אליו: גם תבן גם מספוא רב עמנו גם מקום ללון” (שם, 25). רק לאחר ההזמנה היא “רצה” שוב ומספרת ל“בית אמה” מה שקרה (שם, 28).

מכאן ולהבא זה יהיה דפוס פעולתה הקבוע של רבקה: היא יוזמת, היא מחליטה, היא לוקחת אחריות, היא מבצעת. רק לאחר שהיא מקבלת החלטות, וכדי להוציאן מן הכוח אל הפועל, היא משתפת בהן את האחרים, ולא פעם אף נותנת להם להרגיש לא רק שותפים, אלא גם יוזמים.

לבן נותן את אישורו להזמנת אחותו רק לאחר שראה את “הנזם ואת הצמידים על ידי אחותו” (שם, 30) ולא פחות, רק לאחר ששמע את הגרסה של רבקה על מה שקרה: “וכשמעו את דברי רבקה אחותו לאמור כה דִבר אלי האיש” (שם) הוא מוציא מן הכוח אל הפועל את ההזמנה שלה.

“עבד אברהם” חוזר פעם שנייה על דברי הוראות אברהם אליו ועל סיפור הפגישה עם רבקה על “עין המים”. על השינויים בין הגרסָאוֹת עמדו רבים, ולא כאן המקום לעמוד עליהם (למשל, ליבוביץ, עמ' 162–166). אפשר רק לומר, כי “עבד אברהם” שהיה חכם, ראה מיד עם מי יש לו עסק, והתאים את דבריו למשפחה. חז"ל, שראו את המיוחד בסיפור העבד וההיקף שהוא תופס (זהו הפרק הארוך ביותר בסיפורי התורה ומכיל 67 פסוקים), אמרו: “יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום מתורתן של בנים, שהרי פרשה של אליעזר כפולה בתורה והרבה גופי תורה לא ניתנו אלא ברמיזה” (מצוטט לפי יעקובסון, עמ' 30).

דוגמה אחת לשינויים אלה:

דברי אברהם אליו היו: “לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו, כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני ליצחק” (כד 3–4), ואילו פעמיים הדגיש “עבד אברהם” את עניין “בית אבי” ו“משפחתי”, שלא נזכרו במפורש בדברי אברהם: “אם לא אל בית אבי תלך ואל משפחתי ולקחת אשה לבני” (שם, 38) ופעם שנייה: “ולקחת אשה לבני ממשפחתי ומבית אבי” (שם, 41).

לאחר שלבן הסכים לתת את רבקה, ולאחר שקיבל את “המגדנות” מידי “עבד אברהם”, התחרט וניסה להשהות את יציאתה של רבקה: “ויאמר אחיה ואמה: תשב הנערה אתנו ימים או עשור אחר תלך” (שם, 55), אולי כדי לסחוט עוד מתנות ממנו. לאחר שהעבד עמד בתוקף על דעתו, ניסה “טריק” נוסף, להטיל את הכול על רבקה: “נקרא לנערָה ונשאלה את פיה” (שם 57). במתח שבין אחיה ובית אִמהּ לבין עזיבתה והליכתה להיות לאישה לגבר בן ארבעים, שאינה מכירה, המבוגר ממנה בהרבה, הכריעה ההחלטה לעזוב את הבית, מהר ככל האפשר. בדיוק כפי שעתיד להיות בדור הבא, בהחלטה שקיבלו רחל ולאה, ללכת עם יעקב ולעזוב את בית לבן. אבל כאן ההחלטה קשה יותר, כי היא בוחרת ללכת עם איש זה אל הבלתי־ידוע. הכול יותר טוב מאשר להישאר בבית זה. תשובתה בת המילה האחת מעידה על נחרצותה ועל החלטתה: “אלך” (שם, 58). אין מקום לוויכוח, אין מקום להסברים ולהנמקות. את החלטתה אין להשיב.¹⁷ “תשובה קצרה ולאקונית זו מכילה בתוכה את הדהודו של הציווי האלוהי הראשון לאברהם” (נורית פריד, עמ' 189). יש לשים לב שלבן והמשפחה לא התייעצו עם רבקה בקשר לנישואיה ליצחק – על כך החליטו בשבילה או שידעו והבינו, שכן היא כבר החליטה בעצמה. ההזמנה ללון העידה על כך וכן שתיקתה: “שתיקה כהודאה דמיא” (יבמות פז) כלומר, שתיקה דומה להסכמה. שתיקה משמעותה – הסכמה. למעשה לא נשאר להם אלא לאשר את החלטתה תוך כדי שמירת כבודם. ההתייעצות הייתה רק בקשר למועד שבו תעזוב את הבית: מיד או לאחר זמן, אולי משום שלבן קיווה שתגלה סולידריות עם בית הוריה. זאת בניגוד לתדמית שנוצרה לפסוק: “נקרא לנערָה ונשאלה את פיה” (כד 57). אף־על־פי־כן, עצם העובדה שצריך להתייעץ עמה, ואי־אפשר להחליט בשבילה, מעיד על מעמדה ועל ההערכה אליה בבית אביה.

על־אף הבנה כללית זו של מניעיה של רבקה לעזוב מהר ככל האפשר את בית אביה רב־הנכלים והתככים, תאב הבצע הלהוט והחמדני, נרמז בכמה מן המדרשים, שהיו גם סיבות נוספות לרצונה זה.

בצפונות ואגדות שליקט, עיבד וסיפר מחדש מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, בפרק" אהלי יעקב" בסעיף “השרביט” מובא סיפור קשה על פי המקורות שנרשמו במקובץ בסוף הספר: על פי מדרש אגדה, פרקי דרבי אליעזר, לקט מדרש אכביר ומנחם ציוני". סיפור מחריד זה, על מה שאנו קוראים היום התעללות מינית, התעללות בתוך המשפחה; וכן גילוי עריות, הוא המסביר מדוע, למעשה, נמלטה רבקה מן המשפחה, בהזדמנות הראשונה שנקרתה לה:

סיפור זה בא להסביר לפחות ארבע שאלות: (א) היעדרו של האב בתואל מכל המשא ומתן הכרוך בנישואיה של בתו רבקה, ולהסביר מדוע אחיה לבן הוא הדובר המרכזי (כד 29): “ולרבקה אח ושמו לבן”; (ב) פשר שמו: בתואל והקשר שלו למעשה: לשכב לראשונה עם הבתולות לפני נישואיהן. מנהג הידוע מתקופות רבות בין אדונים וצמיתיהם: “זכות הלילה הראשון”; (ג) להיטותה של רבקה להסתלק מן הבית במהירות, ביודעה את אשר צפוי לה מאביה ואולי גם מאחיה, שירצה לרשת את מקומו גם “בזכות” זו; (ד) ההדגשה היתרה שהדגיש הכתוב עם הופעתה הראשונה של רבקה לעיני העבד: “והנערָה טובת מראה מאד בתולה ואיש לא ידעה” (שם, 16).

ה. כניסתה של רבקה למשפחת אברהם ונישואיה עם יצחק

רבקה עוזבת בלהיטות את בית אביה ואחיה, הולכת עם “האיש” הנקרא מדי פעם, לפי הנסיבות הפסיכולוגיות, גם “העבד” (שם, 61).

אף ששמו של עבד אברהם לא נזכר בפרשה זו במפורש, אלא הוא זיהוי מאוחר של חז“ל, נעשה הקישור בין שמותיהם של אליעזר ורבקה כל־כך הדוק, עד שהם נאמרים בנשימה אחת לא פחות מאשר צמד השמות יצחק ורבקה. הקוריוז הבא ימחיש עובדה זו: במגזין של חברת אל־על אטמוספירה, שכל נוסע מוצא במושב שלו, ספטמבר 2000, בכתבה של שרון סינדל, “תנ”ך עכשיו” עם תערוכת “נופי התנ”ך" במוזאון ישראל נכתב: “כך מוצגים אליעזר ורבקה, סמל לנישואין מוצלחים, כשברקע זקופה וגאה כנסייה הולנדית”.

בהערת אגב נכיר כמה נושאים הקשורים ב“עבד אברהם”. כך, למשל, פרטי הכינויים השונים בפי הדוברים לפי הנסיבות: בפי מי ומתי הוא נקרא “עבד; בפי מי ומתי הוא מכונה “איש”. נזכיר רק כי הזיהוי של “עבד אברהם” עם אליעזר, נעשה על סמך הכתוב בפרק טו 2 לאחר שאברהם התאונן בפני האלוהים: “ואנכי הולך ערירי ובן־משק ביתי הוא דמשק אליעזר” וחשש ש”והנה בן־ביתי יורש אותי“. העובדה ששמו לא פורש מרמזת על “מצב התלות של העבד באדוניו: הוא אינו אלא שליח” (יעקובסון, עמ' 31). הפרשן בנוֹ יעקב הדגיש בפירושו את חשיבות פקודתו של אברהם “לעבדו, לקחת אשה לבנו לא מבנות הכנעני אלא מארץ מולדתו”, שהיא האחרונה שבה משמיע אברהם את קולו, למרות שהאריך ימים לאחר מכן (מובא על פי יעקובסון, עמ' 30). ועוד יש להזכיר בעניין זה, כי חז”ל תהו על הדרך שבה ביקש “העבד” לגלות את האישה המתאימה, שיש בה משום “מעשה נחש”: “והיה הנערָה אשר אומר אליה הטי־נא כדך ואשתה ואמרה: שתה וגם גמליך אשקה אֹתה הוכחת לעבדך ליצחק” (כד 14). כלומר, ביקש “אות” בניגוד לאיסור, ותירצוֹ בכך, שזהו “אות שהשכל מחייב אותו, ולכן אין זה נחש אלא אות הגיוני” (מובא על פי יעקובסון, עמ' 31–32). וזה בניגוד לאות הלא הגיוני של יפתח, למשל, או בניסוח אחר: “תנאי זה אינו סימן מאגי אלא אבן בוחן לתכונות נדרשות – חסד וטוב לב” (פריד, עמ' 188).

על אף הנחרצות והביטחון ששידרה רבקה בהחלטתה לעזוב מהר ככל האפשר את בית הוריה, היא לוקחת עמה למקום החדש והזר את “נערותיה” (כד 61), ובעיקר את “מניקתה” (שם, 59), כדי להקל עליה את הזרוּת, את ההתאקלמות ולהפיג את הבדידות במקום החדש (על חשיבותה של דמות זו בחייה של רבקה ראו באפילוג). הפגישה בין יצחק לבין רבקה אף היא מלאכת מחשבת של אמנות הסיפור: יצחק מתוח, בודד ועצוב לאחר מות אמו – “ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב”. על הליכתו זו אמרה המסורת היהודית “שאברהם התקין תפילת שחרית, בחינת ‘וישכם אברהם בבוקר’, יצחק התקין תפילת מנחה, בחינת ‘ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב’, ויעקב התקין תפילת מעריב, בחינת ‘ויפגע במקום וילן שם’”. לדעת ישראל כהן, גם “מסורת זו כיוונה אל האמת הפסיכולוגית. יצחק נחצב בספירת הדמדומים של בין־הערביים. חייו ואישיותו היו שרויים במזל של ‘לפנות ערב’” (עמ' 35). יצחק המתוח, הוא הרואה ראשון: “והנה גמלים באים” (כד 63). רבקה, כנראה מבינה את מי היא רואה לפניה, שכן כתוב: “ותרא את יצחק” (שם, 64). ותגובתה: “ותפול מעל הגמל” (שם), ספק במכוון, ספק כהפתעה, ספק כדי לתת כבוד, ספק כתאונה. ואפשר גם לראות את “נשיאת העיניים זה לזה כמעין אהבה ממבט ראשון” (פריד, עמ' 190). מההיכרות הקודמת עם רבקה אפשר להניח שנפילתה הייתה מכוונת ומתוכננת, כדי לתת ליצחק כבוד ולמשוך את תשומת לבו. לפי הפרשנים, יש בנפילה זו ספק צניעות, כיוון ש“רכיבה על גמל אינה תנועה צנועה ביותר, ספק תגובה של בושה והכנעה” (פריד, שם). רק לאחר שהיא מקבלת אישר מ“העבד”: “מי האיש הלזה ההולך בשדה לקראתנו” (שם, עמ' 65) (שלמעשה אינה זקוקה לו מבחינת האינפורמציה, אלא רק מבחינת הנוהג המקובל), היא נוהגת מנהג צניעות “ותקח הצעיף ותתכס” (שם). מאז מכסות כל הכלות את פניהן בהינומה, וגם בכך משמשת רבקה בהתנהגותה מודל לדורות.

יש לשער שתכננה את כל צעדיה לקראת פגישתה הראשונה עם יצחק. היא ידעה שאמו מתה, ושיערה שהוא מתאבל עליה. אין היא מדברת עמו, אלא היא נותנת ל“עבד” לספר ליצחק “את כל הדברים אשר עשה” (כד 66). תכניתה הצליחה מעל למשוער, והיא מצליחה להיות “תחליף” לאמו של יצחק, לנחם את יצחק על מותה, ולמלא את החלל הריק שהותירה פטירתה, הצלחתה למלא את מקומה של אמו, כאשתו האהובה, באה לידי ביטוי בסדרת הפעולות בפסוק: “ויביאה יצחק האהלה שרה אמו; ויקח את רבקה ותהי לו לאשה; ויאהבה; וינחם יצחק אחרי אמו”.

גם הפעם יצחק הוא פסיבי ואקטיבי בעת בעונה אחת: כמו בפרשת העקדה, הלך עם אביו, תחילה בלא שאלות, ואחר־כך מתוך הסכמה מלאה, כך גם כאן. הוא לוקח את הנערה הזרה שהביאו אליו במצוות אביו, בלא שאלות וּויכוחים, אבל לאחר מכן נעשה שותף פעיל בחייהם המשותפים, כפי שמעידה סדרת הפעולות הנ"ל (אבירמה גולן, עמ' 199).

יש גם דעה אחרת, של הרב צבי יהודה ברלין (הנצי"ב) –

לדעתו של עדין שטיינזלץ, כוחה של רבקה באינטואיציות הנכונות שלה: “היא רואה איש בשדה – והיא מחליטה שזה האיש. בוודאי לא שאלה על כל אדם שפגשה בדרך, אבל היא מרגישה ‘מי האיש הלזה ההולך בשדה’ והיא יודעת מיד מה צריך לעשות, ברגע הנכון, במקום הנכון” (עמ' 23).

על כך שמצא בה תחליף לאמו ונחמה על מותה אמרו חז“ל: “כל הימים שהיתה שרה קיימת היה ענן קשור על פתח אהלה, וכיוון שמתה פסק אותו ענן, וכיוון שבאה רבקה חזר אותו ענן; כל הימים שהיתה שרה קיימת היו דלתות פתוחות לרווחה וכיוון שמתה שרה, פסקה אותה הרווחה, וכיוון שבאה רבקה חזרה אותו הרווחה”. וממשיך הסיפור “בעיסה” ו”בנר הדלוק" וסיומו: “וכיוון שרואה אותה שהיא עושה כמעשה אמו, קוֹצה חלתה [חותכת ומַפרשת] בטהרה וקוֹצה עיסתה בטהרה – מיד ‘ויביאה יצחק האהלה’” (ב"ר סג; ספר האגדה, נא, עמ' לב־לג).

יש לשער שרבקה עמדה מיד עם הפגישה הראשונה על טיבו של יצחק, וראתה שהוא בן־של־אמא־שלו, וכי הוא רדוף הטראומה של העקדה, דבר שבא גם לידי בטוי פיזי, בכך שלקה בעיניו: "בשעה שעקד אברהם אבינו את בנו על גבי המזבח בכו מלאכי השרת ונשרו דמעות מעיניהם לתוך עיניו של יצחק והיו רשומות בתוך עיניו וכיוון שהזקין כהו עיניו, (ב"ר סה, מד‘, אבריר; ספר האגדה, ס, עמ’ לג). וכן: “דבר אחר: ‘מראות’ – מכוח אותה ראייה, שבשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח, תלה עיניו במרום והביט בשכינה” (מובא אצל נחמה ליבוביץ, עמ' 194). בהסבר זה לפגם הפיזי, יש הסבר המכוון לא פחות לפגם הרוחני: תמימותו של יצחק, וחולשת הראייה הפנימית שלו, שהעדיף את עֵשו על־פני יעקב. הסבר אחר ברוח זו, שהמדובר לא בעיוורון פיזי אלא בהתעלמות מדעת, בחוסר רצון לראות את “רשעותו של עשיו”; ואת “העבודה הזרה של נשותיו של עשיו”, בתוך ביתו של יצחק (ב"ר סה, מד אבריר; ספר האגדה, ס, עמ' לג).

מיד כשהתבררה לרבקה חולשתו של הגבר המיועד לה, ידעה כי לא תוכל לסמוך עליו, וכי היא שתצטרך לקבל אחריות בבית, להחליט החלטות לכוון את דרכיה של המשפחה – תחילה בשביל שניהם, ואחר־כך גם בשביל בניהם והמשפחה כולה. כל מעשיה של רבקה עוד בבית אביה, ובמיוחד בבית בעלה, מעידים על אישה עצמאית, שכוחה אינו בא לה בזכות בעלה אלא “היא שרויה כולה באור עצמה”, כפי שניסח ישראל כהן במסתו: “רבקה” (אישים מן המקרא, עמ 65).

לדעת עדין שטיינזלץ, רבקה היא “השלמה של אישיותו”, של יצחק,

עם זאת, לדעתו, “אין בה ניסיון להשתלט על בן הזוג או לדחות את אישיותו. היא אינה מנסה לקחת לעצמה דברים שאינם בתחומה. יתר על כן, נראה מן הדברים שהיא אוהבת את בעלה ואף מעריצה אותו”.

גם הבדלי אופי והתנהגות אלה מוסברים ברקע המשפחתי השונה של יצחק ורבקה. יצחק בא ממשפחה מגוננת שיש בה על מי לסמוך, ולכן –

לדעת נורית פריד, “הקשר בין יצחק לרבקה היה מבוסס על הערכה והערצה הדדית ולאו דווקא על אהבה ורגש. [־ ־ ־] לפי זה התקיימו לכאורה רק מתוך שיקולי כדאיות, התאמה שכלית והערצה הדדית ולאו דוקא מתוך אהבה” (עמ' 191). בכך היא שונה מדעתו של הנצי"ב (הפסיכולוג שבפרשנים) שהדגיש את “הבעל האוהב”: “מזה שכתוב ‘ותהי לו לאשה’ אין הוכחה שאהֵבה, שהרי מוכרח היה שישאנה, כי לא בנקל ימצא ממשפחתו דווקא”; והסביר מה פירוש: “והנה יצחק מצחק את רבקה אשתו” – “מצחק – ענייני צחוק המיוחדים לאשה” (עמ' 191–192).

ספר היובלים, המצדד ברבקה, מעיד על יחסי האהבה בין בני הזוג. יצחק, הרואה בצערה של רבקה שנאלצה לשלח את בנה האהוב מביתם: "ויתעצב רוח רבקה אחרי לכת בנה ותבך (כז 13), עושה כל מאמץ כדי לנחם אותה: "ויאמר יצחק אל רבקה: “אחותי, אל תבכי על אודות יעקב בני, כי בשלום ילך ובשלום ישוב [־ ־ ־] ולא יאבד ואל תבכי. וינחם יצחק אל רבקה על אודות יעקב בנה ויברכהו” (שם, 14–18). יש לשים לב לחילופי הכינויים: “יעקב בני” – “יעקב בנה”.

רבקה ממשיכה את דגם היחסים בין אברהם ובין שרה גם בכך, שיצחק מעיד עליה לפני אבימלך מלך פלשתים, שהיא אחותו “כי ירא לאמר אשתי פן יהרגוני אנשי המקום” (כו 7). יחסי האישות ביניהם, שלהם היה אבימלך מלך פלשתים עֵד, לאחר לידת התאומים, מגלים את הקִרבה שהייתה ביניהם, על־אף חילוקי הדעות בעניין הבנים (שם, 8). יצחק לא היה מטבעו איש מלחמה, אלא רודף שלום, כפי שמעידה התנהגותו בפרשת הריב על המים עם עבדי אבימלך (כו). יצחק לא עזב מעולם את הארץ, גם בתקופת הרעב, ולא ירד מצרימה כאברהם לפניו וכיעקב אחריו (שם, 2). הוא הצליח במעשיו כעובד אדמה וכרועה צאן מחונן (שם, 12–14). הוא המשיך את מעשה אברהם אביו בחפירת הבארות ובמתן שמות להם (שם, 18), ובכך הבליט את תפקידו כממשיך, וכחוליה מקשרת בין אברהם אביו ליעקב בנו.

ו. רבקה בביתה: לידת התאומים

הפעולה הראשונה המסופרת על רבקה כאשתו של יצחק היא: “ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו כי עקרה היא” (כה 21). ויש להדגיש את “לנוכח אשתו”. היא הייתה מולו כשהתפלל, ואפשר לשער שהיה לה חלק בתפילת תחנונים זו, וקרוב לוודאי שהיא שיזמה את התפילה והמריצה את יצחק לקיימה, אבל היא מתוארת כאילו נעשתה ביוזמתו של יצחק (זקוביץ, עמ' 38). אולי נכחה במקום גם כדי לעורר את רחמי האלוהים, וגם כדי לשמור על יצחק שיאמר בתפילתו מה שצריך ואיך שצריך. גם הניסוח: “ויעתר יצחק לה'” מול תגובתו של האלוהים שנענה לתפילתו: “ויעתר לו ה'” (כה 21) באותו פסוק ובאותו שורש, מעיד על הקשר ההדוק בין הבקשה לתוצאה, ואולי גם על הנמרצות של התפילה ביזמתה של האישה. על “ויעתר לו” כתב רש"י: “ולא לה. שאין דומה תפילת צדיק בן רשע לתפילת צדיק בן צדיק, ולפיכך לו ולא לה”.

יצחק היה בן ארבעים “בקחתו את רבקה בת־בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן הארמי לו לאשה” (שם, 20). עשרים שנה היו רבקה ויצחק נשואים, ולא היו להם ילדים, עד שנכנסה רבקה להיריון ונולדו התאומים כשיצחק בן שישים שנה (שם, 26). בכך המשיכה רבקה את הדגם של האימהות העקרות, או יותר נכון, שקשה להן להיכנס להיריון, וההיריון מתרחש לאחר שנים רבות של נישואין בלא ילדים. כל ילד הוא בבחינת נס חדש כמו שרה לפניה ורחל אחריה.

חכמתה של רבקה מתגלית גם בהשוואה להתנהגותן של האימהות האחרות. שרה הייתה פסיבית, וקיבלה את מר גורלה בשתיקה. אין שומעים ממנה דבר התרסה כלפי אברהם או כלפי אלוהים על עקרותה. אולי בשל סבלנותה זו נעשתה לאם רק לעת זקנה. רבקה אינה משלימה עם גורלה זה, ולאחר עשרים שנות נישואין היא מפעילה את יצחק. גם רחל אינה משלימה עם מצבה וגם היא מפעילה את יעקב. אבל ההשוואה בין דרך פעולתה של רבקה לבין דרך פעולתה מגלה את חכמתה הרבה של רבקה. רחל תבעה בתקיפות וביותר משמץ של תוקפנות בנים מיעקב: “הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי” (ל 1), וזכתה לתגובתו הזועמת והסרבנית של יעקב העונה לה בכעס ואף בגסות: “ויחר אף יעקב ברחל ויאמר: התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן” (שם, 2). ואולי אף בדבריה אלה הביאה עליה את מותה, כפי שכתב יאיר זקוביץ (עמ' 39). רבקה פעלה בחכמה, עשתה את יצחק שותף לה, הביאה אותו להתפלל לאלוהים כאילו היתה זו יזמתו ובנוכחותה, ולאחר מכן היא עצמה פנתה במישרין אל אלוהים ונענתה מיד. לרחל כזכור, הוא נענה רק לאחר זמן ורק לאחר תכסיסים שונים (בלהה: הדודאים. פרק ל).

לאחר שנתקבלה תפילתה של רבקה והיא נכנסה היריון, “ויתרוצצו הבנים בקרבה” (כה 22), היה לה קשה עם היריון לא־קל ומסובך זה, והיא שאלה את נפשה למות, כיוון שלא יכלה לסבול את צער ההיריון וקשייו: “אם כן למה זה אנכי?” (שם). ואז מיזמתה היא הלכה בעצמה “לדרוש את אדוני” (שם). נדמה שיזמה פרטית כזו של אישה היא חריגה ונדירה ואולי אפילו יחידה במינה. היא מקבלת את תשובתו הישירה של ה' אליה בלא מתווכים. זהו שוב אחד המקרים החריגים והנדירים, ואולי היחיד, שבו אלוהים מדבר ישירות ובמישרין אל אישה (אם כי רש"י מסתייג ואומר: “על ידי שליח”). אל אשתו של מנוח, אֵם שמשון – נגלה מלאך ה'" ודיבר אליה במישרין (שופטים, יג 3); ואילו חנה אשת אלקנה אֵם שמואל, התפללה לאלוהים, אבל תשובתו ניתנה לה באמצעות עֵלי (שמואל א, א 17) ורק אל בנה שמואל דיבר במישרין.

ישראל כהן מביא את “בעלי האגדה” שנדרשו לנושא זה של “גילוי־שכינה לרבקה” ברוח הנבואה שפעמה בה ולא בו, ומביא את דבריהם: “לא נזקק הקב”ה להשיח עם אשה אלא עם אותה הצדקת".

והסברו:

על יצחק כתב: “יצחק הוא דמות־אב בינונית. [־ ־ ־] כל גדולתו של יצחק שהוא בנו של גדול ואביו של גדול. הוא משול לחוליית־ביניים המחברת את שתי קצות השלשלת” (עמ' 34–35).

כך תפיסתו של ספר היובלים, המתאר את “רוח הקודש” אשר “ירד” “בפיה” (כה 14).

בתנ"ך נזכרה הולדת תאומים רק עוד פעם אחת: בשעה שתמר ילדה ליהודה את פרץ ואת זרח (בראשית, לח 27–30). אבל במקרה תמר, נודע על התאומים רק בעת הלידה עצמה: “ויהי בעת לדתה, והנה תאומים בבטנה” (שם, 27). ואילו רבקה ידעה מראש על התאומים, עוד לפני שדרשה אל האלוהים. ללידת התאומים של רבקה היו שלושה שלבים: ידיעתה של האם; הודעתו של אלוהים: “שני גויים בבטנך” (כה 23); ובשעת הלידה עצמה: “וימלאו ימיה ללדת, והנה תומִם בבטנה” (שם, 24).

על אף הדוגמה הנוספת של לידת תאומים, התאומים של רבקה הם שנקבעו בזיכרון הקולקטיבי המשותף. על “ויתרוצצו” דוּבּר לא מעט אצל המפרשים ובאגדה. הכול ראו בכך את המודל ליחסי האיבה בין שני האחים שהם ביטוי ליחסי איבה בין שני עמים; בין שני כוחות; בין שני ניגודים מכל הסוגים האפשריים – פסיכולוגיים, מוסריים, היסטוריים, מיתיים.

לדוגמה של ימינו אלה, למודל זה של שוֹנוּת, אזכיר את הספר שני גויים בבטנך – יהודים ונוצרים: דימויים הדדיים מאת ישראל יעקב יובל. הספר עוסק ב“עיצוב ההגדרה העצמית והגדרות האחר בקרב יהודים ונוצרים בימי הביניים, דרך ניתוח שלושה צמדי דימויים: יעקב ועשיו, פסח ופסחא, קידוש השם ועלילות הדם”, בהוצאת עלמא ועם עובד (תש"ס/2000).

כאן הבסיס לתיאורי תאומים בספרות לדורותיה, הכללית והעברית, כביטוי למתחים, ליריבויות, לשנאה שהיא יותר גדולה מאשר בין אחים. המתחים בין מי שהיו הכי קרובים שאפשר, בבטן אחת שכנו בעת ובעונה אחת. היריבוּת מתחילה עוד “במקור” בבטן, הקדומה ביותר. אין היא תלויה בשום דבר, לא באהבה יתרה או בשנאה גדולה, אלא היא ביולוגית, “טבעית”, בלא שום סיבה והסבר, והיא חלק מאופיים וגורלם של אדם, עמים ו“סדר עולם”.

לכל “יעקב” יש “עֵשו” שלו, שנוצר יחד עמו ונגזר עליהם להיות יריבים, להתחרות זה עם זה, ולרצות זה במותו של זה. לכל אח – יריב ולכל אח – שטן שנוצק בדמותם של יעקב ועֵשו. לדוגמה אזכיר את סיפורו של מי“ב: “אויבי” (תרס"ט/1909). כך בין אדם ל”שטנו" וכך בין אומה ליריבתה.

רק משום שהתדמית נקבעה כה עמוק בתודעה הקולקטיבית של התרבות, יכול מאיר שָלֵו לכתוב את עֵשָׂו (תשנ"א/1991), להפוך את התדמית המקובלת ולפרק אותה כרצונו. מאיר שלו יודע שהוא יכול לסמוך על הידיעה המוקדמת שמביא עמו הקורא אל הספר, על ההתרחשות בין הדמויות במקרא, ועל כך שהוא יַשוה בדמיונו ויעמת בשעת הקריאה בין העבר במקרא לבין ההווה הסיפורי שלו.

הרבה מאוד נאמר על השוני והניגודים בין התאומים עוד לפני לידתם:

“ויתרוצצו הבנים בקִרבה” (כה 22): “בשעה שהיתה עוברת על בתי־כנסיות ובתי־מדרשות – יעקב [רץ] ומפרכס לצאת; עוברת על בתי עבודה זרה – עשו רץ ומפרכס לצאת” (ב"ר סג ילקוט שמעוני ויצא; ספר האגדה נג, עמ' לג). – יש כאן מדרש “הסבר” ל“ויתרוצצו” במובן: רץ, רוצה לצאת, מפרכס בבטנה כדי לצאת ממנה. לפי רש"י: “דבר אחר, מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות”.

תחת הכותרת “ניגודים” כינס מי"ב אגדות רבות, להוכיח שהעולם עומד על הניגודים ועל המאבק ביניהם. ולעניין יעקב ועֵשו, הרי עוד לפני לידתם כבר היה ברור מי מהם הצדיק ומי הרשע, ויעקב הוא שהיה צריך להיות הראשון, הבכור, אבל ויתר לאחיו כיוון שרצה להגן על אמו (מעין וריאציה על משפט שלמה):

גרסה אחרת של המאבק עוד בבטן אמם, מגייסת את כוחות השחור מול כוחות האור למאבק זה, שאיננו רק מאבק בין התאומים אלא מאבק קוסמי, מיתולוגי בין הטוב ובין הרע:

המקורות לשני מדרשים אלה: על פי פרקי דרבי אליעזר, מדרש הגדול, ובראשית רבתי כתב־יד).

זהו “הסבר” מיתי, איך יצא יעקב החלש שלם בגופו, על־אף שנאבק בבטן אמו עם אחיו שהיה חזק ממנו. ואולי זהו הסבר פרי התקופה, שבה לידת תאומים שנשארו שניהם בחיים הייתה נדירה, ובמציאות של אותן שנים שרד בדרך־כלל רק אחד, החזק מביניהם. במדרש אחר יש הסבר למצבם השפל של צאצאי יעקב, לעומת מצבם הטוב של צאצאי עֵשו בעולם הזה, כפי שהביא מי"ב, אבל יש לו גם המשך, שמטרתו להוכיח כי טוב חלק יעקב מחלק עֵשו גם בעולם הזה, אולי כביטוי למציאות הפוכה בהווה.

נוסח צפונות ואגדות

נוסח ספר האגדה

תחת הכותרת: “חלוקת יעקב ועשיו” מספר המדרש על החלוקה שעשו ביניהם שני האחים התאומים בין העולם הזה לבין העולם הבא, בנוסח שונה במקצה מזה שהביא מי"ב:

מכאן הסיום השונה:

ולאחר לידתם:

על פי התפיסה ששני האחים התאומים הם שני סמלים בתולדות ישראל, ועֵשו הוא סמל השנאה והאיבה, נתפסים כל דבריו וכל מעשיו של עֵשו, לא כפשוטם אלא לחובתו. גם במקום שלפי פשוטו היה מקום למצוא צד זכות במעשיו: “ויאמר עשיו בלבו: יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי” (כז 41). כפשוטו, יש כאן צד זכות לעֵשו, שלא רצה לצער את אביו על הריגת יעקב בחייו, ובכך גילה את דרכו לכבד את אביו. עדות נוספת לכבוד שנהג באביו, רואים הפרשנים בכך, שבכל פעם שהיה בא לאביו, היה מחליף את בגדיו ולובש “חמודות” (שם, 15). ואף יש אומרים ש“חמודות” אלה “הלא הם הבגדים אשר עשאם האל לאדם הראשון” (צפונות ואגדות, עמ' ס). במקום אחר מתואר איך השיג עֵשו בגדים אלה, לאחר שהרג את נמרוד, ולפני שמכר את בכורתו (צפונות ואגדות, עמ' סב).

אלה שאינם מוכנים למצוא שום צד זכות במעשיו של עֵשו כנציגם של אויבי ישראל, מפרשים, שלא את יעקב בלבד רצה עֵשו להשמיד אלא גם את כל צאצאיו עמו, שייוולדו לו במרוצת השנים עד מות אביהם (נחמה ליבוביץ, עמ' 197–199).

האיבה בין יעקב ועֵשו קשורה גם בחוסר הצדק שנעשה עם עֵשו:

“שלוש דמעות הוריד עשיו, אחת מעינו הימנית, אחת מעינו השמאלית, ואחת תלויה; ובשביל דמעות אלה התגבר ונעשה שליט בעולם ומלחמה ואיבת־עולם בינו ובין אחיו כל הימים ולאום מלאום יאמץ” (מי"ב: צפונות ואגדות, “אחרי ימי אברהם”. א. “הברכה” עמ' ס).

מבטן האֵם לא יצאו שני בנים אלא “שני לאומים”: “ויצאו שני לאומים ממעיה. זה פרש לדרכו וזה פרש לדרכו; ותיגרה ביניהם כל הימים על דבר הבכורה וברכת־העולם” (צפונות ואגדות, עמ' סג).

מי"ב בצפונות ואגדות, מביא על פי ספר הישר מדרש ארוך שבו מסופר על החלוקה שעשו ביניהם יעקב ועֵשו לאחר מות יצחק, סיפור “אקטואלי” מאין כמוהו. הירושה שעמדה לחלוקה הייתה בין ההבטחה של האלוהים לאברהם וליצחק: “לזרעכם אתן את הארץ הזאת לרִשתה עד עולם” לבין “כל העושר אשר הניח אבינו”. עֵשו הלך להתייעץ עם נביות בן ישמעאל אחי אשתו, והוא יעץ לו: “וקום וקח את כל עושר אביך, והנח לו חזון לבו”. עֵשו שמע בעצתו:

מאבק קבוע עולמי אנושי־כללי

תחת הכתרת “ניגודים” כינס מי"ב אגדות רבות, כדי להוכיח שהעולם עומד על הניגודים ועל המאבק ביניהם. לכך נרתם גם המאבק בין יעקב ועֵשו שאינו קשור במאבק לאומי דווקא: “ויצחק הוליד את יעקב ואת עשיו. זה הלך בדרך חיים וזה הלך בדרך מות” (צפונות ואגדות, סא).

יעקב ועֵשו מסמלים גם שני כוחות קבועים בעולם: הטוב והרע; האור והחושך; מיכאל, שליחו הטוב של האלוהים, לעומת סמאל, הכוח השטני.

אבל יש גם הסבר פסיכולוגי אנושי־כללי, ולפיו יעקב ועֵשו הם שתי פנים של אותו אדם, שכל אחד מהם מסמל את שני היצרים החבויים בכל אדם: היצר הטוב והיצר הרע. שתי פנים אלה באות לידי ביטוי פיזי: החָלָק מול השעיר. שתי פנים אלה באות לידי בטוי פסיכולוגי: יעקב היה גם איש תם, וגם רמאי; וגם בהופעתו בפני הבריות: גם עובדה היא שהצליח להערים על אביו, והופיע לפניו כאיש שעיר. בכך הוציא מן הכוח אל הפועל את “השעירוּת” שהייתה טבועה בו, לצד “החלקוּת”.

מי"ב שראה את העולם כעומד על הניגודים ועל המאבק, הבליט מדרשים מסוג זה: “ליצחק שתי פנים, קודש וחול; בפנים נאחז יעקב, ובחוץ נאחז עשיו” (צפונות ואגדות, ג. עמ' סא. המקורות: על פי זהר תולדות, ציונים בילקוט ראובני וילקוט חדש). וכן:

זהו מאבק קבוע ונצחי, שבו פעם הניצחון לזה ופעם הניצחון לזה, כסדרו של עולם.

ז. קבלת אחריות: “עלי קללתך בני”

דרמה עזה מתחוללת בבית רבקה ויצחק.

רבקה מעדיפה את בנה יעקב על בנה עֵשו, ואילו יצחק מעדיף את בנו עֵשו על בנו יעקב. אבל אין שוויון בתיאור העדפה זו של ההורים. בעוד יצחק אוהב את עֵשו “אהבה התלויה בדבר”: “ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו” (כה 28), אוהבת רבקה את יעקב אהבה שאינה תלויה בדבר: “ורבקה אוהבת את יעקב” (שם). אותו “ציד בפיו” פורש גם כמטפורה שפירושה, שעֵֵשו מחניף לאביו ומנסה לצוד אותו בפיו.

לדעת נורית פריד, הוויכוח על היחס לבנים הוא “ויכוח חינוכי אידיאולוגי בין יצחק לרבקה”. גם יצחק מודע לתכונותיו השליליות של עֵשו, ונשותיו הן למורת רוחו. אבל “דרכו של יצחק היא דרך החיזוק החיובי [־ ־ ־] דווקא בגלל מעשיו הנלוזים, אופיו והתנהגותו, יש להקרין כלפיו אהבה וחום ולקרבו, שאולי כך יחזור וידבק בבית אבא”, ואילו “רבקה לעומתו נוקטת דרך של חיזוק שלילי. היא בוחרת לחנכו על ידי הפגנת אהבת יתר ליעקב אחיו, ומקרינה לו על ידי כך את המסר שמעשיו אינם ראויים, ועל מנת לזכות באהבתה, אהבת אם, עליו לשפר את מעשיו ולהידמות ליעקב” (עמ' 192–193) בדרך זו מוחזר כבודו של יצחק, ואיננו מוצג כמי שאינו מכיר בטיבם האמתי של בניו.

הרבה התחבטו הפרשנים איך להסביר את החלפת הברכות הבכור לצעיר, ואת התחבולות שבהן השתמשה רבקה כדי להעביר את הברכה מעֵשו ליעקב. בראש ובראשונה יש במעשיה מילוי ההבטחה האלוהית הישירה על גורלם של בניה: “שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו ולאום מלאום יאמץ ורב יעבוד צעיר” (כה 23). בכוחה של הבטחה זו עשתה רבקה “צדק” עם בניה וסייעה למימוש הבשורה האלוהית: “ורב יעבוד צעיר”. יש בכך “הגנה” על רבקה ויעקב, “ללמדנו, כי לא בכוח נכליהם כבש לו יעקב מעמד של ראש ושליט, אלא בזכותה של התוכנית האלוהית. לא יצחק בברכתו קבע את עתידו של יעקב, אלא ה' עשה כן – עוד בטרם נולד יעקב” (יאיר זקוביץ, עמ' 37).

מי שמסתכל על הנעשה בשלושת בתי האבות, יגלה עד מהרה כי זה הדגם הקבוע בכולם: הברכה אינה ניתנת אוטומטית לבכור אלא לראוי ולמתאים, ובכולם זוכה בה הצעיר: יצחק ולא ישמעאל; יעקב ולא עֵשו; אפרים ולא מנשה. במקרה האחרון, כשרואה יוסף שיעקב אביו שם את יד ימינו על ראשו של אפרים “וירע הדבר בעיניו” והוא מנסה להסיר את ידו הימנית ולהעביר אותה לראשו של מנשה הבכור, ואז אומר לו אביו יעקב: “וימאן אביו ויאמר: ‘ידעתי בני ידעתי, גם הוא יהיה לעם, וגם הוא יגדל, ואולם אחיו הקטֹן יגדל ממנו וזרעו יהיה מלֹא הגויים’” (בראשית, מח 17–19). ומיד לאחר מכן הברכה המרכזית ניתנת ליהודה ולא לראובן הבכור (שם, מט 3; 8–12).

לפי גרסת ספר היובלים, אברהם הוא שציווה את רבקה להעביר את הברכה, ולא הייתה זו יזמתה שלה. מעשיה הם מילוי בקשתו־צוואתו המפורשת של אברהם שבחר בה לשליחות זו, במקום ביצחק בנו. אברהם הוא שבירך את יעקב לראשונה. לפי גרסתו, אברהם הוא שאהב את יעקב, יחד עם רבקה, ויצחק הוא שאהב את עֵשו (ספר היובלים, יט 15) וההמשך:

לאחר ברכת אברהם ליעקב חוזר הכתוב ואומר: “ותאהב רבקה את יעקב בכל לבה ובכל נפשה הרבה מאד מעשו ויצחק אהב את עשו מיעקב” (שם, 31).

לפי גרסת ספר היובלים, עיקר המאמץ של רבקה הוא להוסיף ולקנות את לבו של אברהם לפני מותו, כי הוא החשוב וצוואתו היא הקובעת. היא עושה “עוגות חדשות מהיבול החדש ותתנן ליעקב בנה [הטוב] להביא לאברהם אביו מראשית פרי האדמה למען יאכל ויברך את בורא הכל טרם ימות” (כב 4). היא אכן מצליחה, ואברהם לפני מותו מברך את נכדו יעקב ופוסח על בניו יצחק וישמעאל ועל עֵשו נכדו השני (שם, 10–32). גם רבקה “מוסמכת” לברך את יעקב, “כשירד רוח־הקודש בפיה” (כה 14). עם זאת הפרק על החלפת הברכה תוך ההערמה על יצחק מובא במלואו (כו), ויש בו כפילות ואף סתירה לכל מה שסופר קודם, שלא נזכר בבראשית, שהרי יעקב כבר קיבל את הברכה מאברהם ומרבקה, ולשם מה נחוצה לו עוד ברכה מיצחק שתושג בדרך זו?!

אפשר להסביר פרק זה בכך, שהפרקים הקודמים נתנו את התמיכה המלאה לתחבולותיה של רבקה בהעברת הברכה מעֵשו ליעקב. גם התוספות לפרק זה, על המסופר בבראשית, מצרפות למגמה לחזק את מעשיה של רבקה ולהעניק להם את ההצדקה המלאה. כך, למשל, מסביר ספר היובלים מדוע לא הכיר יצחק את יעקב “כי מן השמים היתה שׂוּמָה להעכיר רוחו” (שם, 18), כלומר, “מן השמים” סייעו לרבקה. א“א הלוי מדבר ב”מעשה רבקה" על העיקרון המוסרי שמאחורי מעשיה של רבקה: “כלומר, רבקה ביקשה למנוע תועבה גדולה על ידי מעשה מגונה פחות, דבר שיש לו צד היתר לפי האגדה”. וההסבר: “רבקה עשתה מה שעשתה, לפי האגדה, לא ממה (מפני) שהייתה אוהבת את יעקב יותר מעֵשו, אלא אמרה: לא ייכנס (עשיו) ויטעה אותו זקן, על שם ‘מצדיק רשע ומרשיע צדיק – תועבת ה’ גם שניהם'” (משלי, יז 15), א" הלוי מראה:

אלה המתמודדים עם הסיפור המקראי כלשונו קובעים, שרבקה המתמרנת את יעקב ומערימה על יצחק, היא הצודקת בהערכתו של יעקב, ואילו יצחק הוא הטועה בהערכתו של עֵשו. עיוורונו הפיזי של יצחק הוא ביטוי לעיוורונו הרוחני. הוא רחוק מהוויות בני־האדם, ואינו מכיר את טיבם (רשב"ם. מובא אצל יעקובסון, עמ' 35). היא מוכיחה ליצחק, בדרך מוחשית ומשכנעת, כי קל לרמות אותו, והתחפשות מועטת מספיקה לשם כך (יעקובסון, עמ' 35).

היחסים בין יצחק לרבקה אינם יחסי הידברות, רבקה אינה מדברת עמו ישירות על דעותיה על הבנים, ואין היא מעמידה את יצחק על טעותו שעֵשו “רק ציד בפיו” ולכן עליה לנקוט בתחבולות במקום הידברות ושכנוע (הנצי"ב. מובא אצל יעקובסון, עמ' 34): “‘ציד בפיו’ – שהיה צד את אביו בפיו: אבא, היאך מעשרין את המלח? אבא, היאך מעשרין את התבן?” (רש"י בראשית, כה 28; ספר האגדה נז, עמ' לג). למרות כל ההסברים, יש קושי להעריך את התנהגותה של רבקה מן הבחינה המוסרית: האם אפשר להצדיק אותה ולומר שהמטרה מקדשת את האמצעים? האם חוסר הגינוי מצד המקרא מלמד על הסכמה מוסרית? יעקובסון מביא את דעתו של פרנץ רוזנצוויג, ולפיה המקרא מביע בדרכו את הסתייגותו מן המעשה של רבקה. רבקה נענשה עונש חמור ביותר: היא איבדה את שני בניה: עֵשו שנעשה שונאה; יעקב שהוכרח לגלות; ובעיקר הגבירה את השנאה בין עֵשו ליעקב עד שנשקפה סכנה לחייו של יעקב. כשהיא שולחת את יעקב אל בית לבן אחיה היא אומרת: למה אשכל גם שניכם יום אחד" (בראשית, כז 45).

גם על יעקב הוטלו עונשים חמורים אחדים: הוא הוכרח לברוח מפני אחיו ולחיות בנכר; הוא לא זכה שוב לראות את אמו; וכשם שהוא רימה את עֵשו כך רימה אותו לבן: “ולמה רימיתני” (שם, כט 25). זוהי מידה כנגד מידה, עונש ממין החטא, המתגלית לקורא באמצעות המילה־המדריכה – רמאות – החוזרת בסיטואציות שונות. זאת ועוד. כשם שיעקב רימה את אביו, כך בניו של יעקב נהגו עם אחרים: “ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה” (שם, לד 13) (יעקובסון, עמ' 35). כשם שאבימלך קינא ביצחק וגירש אותו בנימוק שעושרו בא לו מהפלשתים: “לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד” (שם, כו 16) – ממנו" במובן מאתנו ולא במובן יותר מאתנו – כך בני לבן קינאו בעושרו של יעקב ואמרו: “ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה” (שם, לא 1). נחמה ליבוביץ, עמ' 182–183).

וכן כמו ששמעתי מפיה של נחמה ליבוביץ: לאחר שגילה עֵשו כי הברכה נלקחה ממנו וניתנה לאחיו: “ויצעק צעקה גדֹלה ומרה עד מאד” (שם, כז 34), והעונש על רמאות זו מתגלה מקץ דורות, בנקמתם של צאצאי עֵשו בצאצאי יעקב, גם הוא באמצעות החזרה על המוטיב החוזר, או המילה המדריכה. במגילת אסתר, לאחר שמרדכי שמע, שאחשורוש נתן להמן האגגי רשות “להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים” (ג 13) “ויזעק זעקה גדולה ומרה” (ד 1). “הצעקה” של עֵשו, מול “הזעקה” של מרדכי. ומסקנתה: “להודיעך שמי שסופר דמעותינו לתיתן בנאדו, אוסף גם דמעותיו של עשו הרשע והן נשמרות ותובעות דינן” (נחמה ליבוביץ, עמ' 190). אלה מן הפרשנים שהצדיקו את רבקה, ראו בה כלי ואמצעי להעביר את הברכה למי שראוי לקבל אותה: “רבקה כיוונה אפוא לטבע הדברים – ולרצונו של השם” (יעקובסון, עמ' 36).

כך גם לדעת עדין שטיינזלץ: רבקה בניגוד ליצחק, היודעת את הרע,

רבקה מקבלת על עצמה את האחריות למעשה החלפת הבנים, ובכך היא מפיגה את חששותיו של יעקב המרבה לשאול את אמו שאלות, מן הקל אל הכבד, והמגלות בסופן את חששו העיקרי: “הן עשו אחי איש שעיר ואנכי איש חלק. אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע והבאתי עלי קללה ולא ברכה”. רבקה החכמה מבינה את חששו העיקרי ועונה רק עליו: “עלי קללתך, בני” ויש לה תנאי לכך: “אך שמע בקולי” (בראשית, כז 13). מדבריה הנחרצים אפשר אולי ללמוד על חוסר רצונו של יעקב להישמע לה ובעיקר את פחדו הגדול מאביו, מאחיו ובעיקר מאמו, ולכן עשה כמצוותה “אנוס וכפוף ובוכה” (ב"ר סה. ספר האגדה סד, עמ' לד). רבקה בדבריה הנחרצים מצליחה להפיג את חששותיו, בעיקר משום שהיא מקבלת את התכנון, את הביצוע ואת התוצאות על עצמה בלבד. ייתכן גם שהכינה את יעקב לשאלות שיצחק עתיד לשאול אותו. הסימוכין לכך הוא במילותיה שנמסרות בקיצור: “אך שמע בקולי ולך קח לי” (בראשית, כז 13). אין פירוט של ציוויה, אך יש פירוש לעשייתו של יעקב, על פי הנחיותיה המפורטות: מה יעשה וגם מה ישיב.

איך גילתה רבקה את תכניתו של עֵשו: “ויאמר עשו בלבו: יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי” (שם, כז 41), למרות שנאמרה “בלבו?” – לפי חז"ל: ברוח הקודש, ויש מפרשים: כי מה שאמר בתחילה בלבו גילה אחרי־כן לידידיו והם הגידו לרבקה (פירוש הרטום). אין ספק שרבקה החכמה, שהכירה היטב את בנה עֵשו ואת דפוסי הפעולה שלו, לא התקשתה לשער את אשר בלבו.

לפי נוסח ספר היובלים, האוהד מאוד את רבקה, סייעו לרבקה “מן השמים” בשעה שנודע לה “בחלום”, שעֵשו זומם להרוג את אחיו (כז 1), ואילו בספר בראשית נאמר: “ויוגד לרבקה את דברי עשו בנה הגדול” (בראשית, כז 42).

רבקה מגלה את התכנית תחילה ליעקב, ומצווה עליו לברוח לבית אחיה. כדי לשכנע את יעקב לעזוב אותה ואת הבית היא משתמשת בלחץ פסיכולוגי, ומדברת על טובת עצמה, מתוך ידיעתה כי נימוק זה ישכנע את יעקב יותר מן הנימוק של טובת עצמו: “ולמה אשכל גם שניכם יום אחר?” (שם, כז 45). השאלה הנשאלת: הלוא רק בן אחד עלול ליהרג, ומדוע היא מדברת על שניהם? והתשובות: אם עֵשו יהרוג את יעקב, ייהרג גם הוא על־ידי גואל הדם (הרטום). או: במאבק בין עֵשו ליעקב ייתכן שדווקא ידו של יעקב תהיה על העליונה והוא שיהרוג את עֵשו ואחר־כך ייהרג על־ידי גואלי דמו. פרשנות אחרת היא ש“בשניכם” התכוונה לבעלה יצחק ולבנה יעקב, כיוון שקודם תאבד את הבעל ואחר־כך את הבן. לכן היא גם מדגישה: “יום אחד” כלומר מיד לאחר מות הבעל ייהרג הבן. פירוש נוסף שנראה הגיוני יותר: גם אם ייהרג רק אחד, הרי ההורג את אחיו, יהיה שנוא עלי כזר, וכאילו איננו. וההסבר לכך שנזכר שהיא “אֵם יעקב ועשו” ובכך שהיא דואגת לשני בניה: לאחד שלא ייהרג ולשני שלא יהרוג (ליבוביץ, עמ' 201–202). לפי נוסח ספר היובלים, אמר יעקב לאמו במפורש, לאחר שגילתה לו את מה שנודע לה בחלום, ש“עשו אחיך מתנחם לך להרגך” (כז 2) ענה לה: “ויאמר יעקב: לא אירא, אם יבקש להרגני, אהרוג אותו” (שם, 4). בכך הוא מפרש את אחת התמיהות בנוסח ספר בראשית.

גם הפעם היא עושה בחכמתה ומצרפת אליה את יצחק כשותף, באופן שבריחתו של יעקב תהיה לא רק על דעת אביו אלא ביזמת אביו. לשם כך היא יוצרת “חזית אחידה” בינה לבין יצחק בנושא שהיא יודעת שהם תמימי דעים בו, כנגד נשותיו של עֵשו ובעד התכנית שיעקב צריך להמשיך את דרכו של אביו ולא לקחת אישה “מבנות הארץ” (שם, 46). את ההמשך עושה כבר יצחק בעצמו, כתכנית שהוא עצמו יזם. הוא שולח את יעקב אל משפחת אמו, (שהיא, כמובן, גם משפחתו שלו), ובכך חוזר על מעשיו של אברהם, אלא שהפעם לא שליח הוא שיוצא לחפש אישה, אלא הבן עצמו (כח 1־5)

לפי נוסח ספר היובלים יעקב הוא שלא רצה לעזוב את יצחק מחשש “ואם עזבתיו רע יהיה בעיניו כי אעזבנו ואלך מכם וקצף אבי וקללני. לא אלך ואם ישלחני רק אז אלך” (כז 7). ורק אז שיתפה רבקה את יצחק בתכנית לעזיבת הבן, באותו נימוק שידעה כי ישכנע אותו: הצורך לשאת אישה שלא מבנות כנען (שם, 8). “וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו” (שם, 5). פסוק זה נאמר פעמיים (שם, 2, 5) ובשניהם ההדגשה על משפחת רבקה: “בתואל אבי אמך” (כח' 2); “לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו” (שם, 5). רש“י מודה שאינו יודע מדוע נזכר כאן שרבקה היא “אם יעקב ועשו”. איזו אינפורמציה באות שלוש מילים אלה להוסיף, או מה תפקידן? נחמה ליבוביץ מביאה כמה הסברים של פרשנים ש”איני יודע" זה של רש"י גירה אותם לענות. כגון, ההסבר, שתוספת זו בא להסביר “איך יצא מיצחק ומרבקה רשע כעשו”; או זה, ששהות אצל משפחת האם, לא תיראה כבריחה בעיני יצחק ועֵשו, לכן יצחק גם לא אומר ליעקב “קום ברח לך” (כז 43), כדברי רבקה אליו, אלא “קום לך” (כח 2) (ליבוביץ, עמ' 200–201, 203).

לפי גרסת ספר היובלים, הממזער את חלקו של יצחק, שליחתו של יעקב מן הבית למצוא לו אישה היא בינו לבין אמו בלבד. נערכת ביניהם שיחת נפש ממושכת, ובה מבקשת רבקה ממנו “אל תקח לך אשה מבנות כנען” (כה 1) ואילו הוא מתגלה כבן־של־אימא, מתוודה לפניה כי עד היום בגיל 22 “לא ידע אשה” (שם, 4) וכי כלל אינו מעונין באישה מבנות כנען, אלא “מזרע בית אבי” (שם) ומדגיש: “אל תיראי אמי, ביטחי בי כי אעשה רצונך וביושר אהלך ולא אשחית דרכי לעולם” (שם, 10). ולא זו בלבד, אלא שבסוף השיחה היא עולה במעלה: “ובעת ההיא ירד רוח הקודש בפיה ותסמוך את שתי ידיה על ראש יעקב” (שם, 14). היא המברכת אותו, לא רק במקום אביו וסבו, אלא בשמה שלה כאֵם: “וכאשר השיבותה נפש אמך בחייה מרחמה אשר ילדתך כן יברכוך רחמי ושדי יברכוך ופי ולשוני יהללוך מאד” (שם, 19).

ח. סגירת מעגלים: אפילוג ומות רבקה

ספר היובלים מוסיף אפילוג ליחסי יעקב והוריו וסוגר את המעגלים. הוא מספר את מה שספר בראשית שתק עליו: יחסי ההורים עם בניהם; יחסי הבנים עם הוריהם; מותה של רבקה; מותו של יצחק; יחסי האחים וצאצאיהם לאחר מות ההורים. מגמתן של השלמות אלה היא להצדיק את מעשיה של רבקה ולתת להם תמיכה מלאה בהווה, ובעיקר לעתיד.

לפי ספר היובלים, יעקב מתנהג כבן נאמן לאביו ועוד יותר לאמו. כאשר רכושו גדל “וישלח לאביו ליצחק מכל אשר לו” (כט 15) ובהמשך בא פירוט של מה שלח לו; ומיד לאחר מכן: “ולאמו רבקה ישלח ארבע פעמים בשנה” (שם, 16). בהמשך בא פירוט של לוח הזמנים. ייתכן כי לוח הזמנים מעיד על כך, שיש יתרון למה ששלח לאמו ולתכיפות שזיכה אותה במתנותיו על מה ששלח לאביו – אולי רק פעם אחת בשנה. ובהמשך מסופר על עֵשו שעזב את אביו יצחק “בבאר שבע לבדו” (שם, 19) ובניגוד לו “ושמה ישלח יעקב כל אשר ישלח לאביו ולאמו מעת לעת כל מחסורם ויברכו את יעקב בכל לבם ובכל נפשם” (שם, 20).

יעקב חוזר לבית הוריו להיפרד מאביו יצחק לפני מותו, ובכל מקום כזה נזכרת גם העובדה שהוא חוזר גם אל אמו. כגון: “ויבוא אל אביו יצחק ואל אמו רבקה” (לא 5). שניהם זוכים לראות שוב זה את זה, שלא כמסופר בבראשית: “ותצא רבקה מן המגדל אל שער המגדל לנשק ליעקב ולחבקו” (שם, 6), והיא זוכה לראות גם שניים מנכדיה, לחבק ולנשק אותם ואף לברכם. רק לאחר הפגישה עם אמו נכנס יעקב אל אביו “אל חדרו אשר בו ישכב” (שם, 7) והפגישה ביניהם היא מיוחדת במינה: “ויתלה יצחק על צוארי יעקב בנו ויבך על צואריו” (שם, 8). בזכות פגישה זו חזר מאור עיניו של יצחק “ויחלוף הצל מעיני יצחק” והוא זכה לראות את נכדיו לוי ויהודה, ואף לברך אותם.

בכך “תיקן” יצחק את אשר עיוות ביחסו הקודם ליעקב. יעקב שסיפר לאביו את כל המוצאות אותו, בא לקחת אותו עמו “לשאתו על החמור” (שם, 26), אבל יצחק מסרב “כי זקנתי” (שם, 28). במקום זה מציע יצחק שיעקב ייקח עמו את אמו “ותלך אתך” (שם, 27). וכדי לשכנע את רבקה בכך, יצחק עצמו מבקש ממנה: “ויאמר אל רבקה: לכי עם יעקב בנך. ותלך רבקה עם יעקב ועמה דבורה ויבואו בית־אל” (שם, 30). רבקה עוזבת את בעלה ההולך למות והולכת עם בנה, וגם מניקתה עמהּ.

רק לאחר מכן מסופר על מות “דבורה מינקת רבקה” ועל קבורתה “מתחת לעיר תחת אלון הנחל ויקרא שם הנחל ההוא נחל דבורה והאלון אלון אבל דבורה” (לב 30). לאחר מותה חוזרת רבקה “לביתה” ויעקב שולח עמה “אלים וצאן ושעירים לעשות מטעמים לאביו כאשר אהב” (שם, 31). ליעקב קשה להיפרד מאמו, “והוא הלך אחרי אמו עוד־כברת־ארץ וישב שמה” (שם, 32). ספר היובלים מספר שבאותו היום הִקשתה רחל אשתו ללדת וילדה את בנימין, וזמן קצר לאחר מכן מתה ונקברה. עוד מספר ספר היובלים כי יעקב וכל משפחתו הענפה חזרו אל “בית אברהם” וישבו “בקרבת יצחק אביו ואמו רבקה” (לג 21). היחסים בין יצחק ורבקה לבין נכדיהם היו מאושרים: הנכדים נתנו להם כבוד, והם מצדם שמחו בהם (שם, 23).

מותה של רבקה לא נזכר בספר בראשית במפורש, אלא מקום קבורתה בלבד, בברכת יעקב לבניו: “שמה [במערה אשר בשדה המכפלה] קברו את אברהם ואת שרה אשתו, שמה קברו את יצחק ואת רבקה אשתו” (בראשית, מט 31). המדרש פירש שתיקה זו: “כשמתה רבקה אמרו: ‘מי יצא לפני מיטתה? אברהם מת, יצחק עיניו כהות ויושב בבית, ויעקב הלך לפדן־ארם. יצא עשו הרשע לפניה – יאמרו הבריות: ארורים השדיים שהניקו רשע זה!’ מה עשו? הוציאו מיטתה בלילה. לפיכך לא פרסם הכתוב את מיתתה” (תנחומא תצא; פסיק"ר יב. ספר האגדה פז, עמ' לח). (פרשנות אחרת לשתיקה על מותה של רבקה ראו לעיל, בשירה של לאה שניר: “כשמתה רבקה”.)

בניגוד לשתיקה בדבר מותה של רבקה, נזכרים במפורש פרשת מותה וקבורתה של דבורה מינקת רבקה: “ותמת דבורה מינקת רבקה ותיקבר מתחת לבית־אל תחת האלון, ויקרא שמו אלון בכות” (בראשית, לה 8). אין ספק שפירוט זה מעיד על הכבוד הגדול שחלקו למינקת רבקה במותה. גם בפרשה זו התעמקו חז“ל בקשר המיוחד שהיה בין יעקב לאמו. המפרשים נתקשו להסביר מה עניין דבורה בבית יעקב. השערתו של רש”י: “מה ענין דבורה בבית יעקב? אלא לפי שאמרה רבקה ליעקב ושלחתיך ולקחתיך משם, שלחה דבורה אצלו לפדן ארם לצאת משם ומתה בדרך”. לפי פירוש זה חיכה יעקב בדריכות יום יום לשובו לביתו ולפגישתו עם אמו, אבל במקום אמו באה לקראתו מינקתה דבורה.

אבירמה גולן תיארה בעקבות המדרש, את “הבדידות הנוראה של רבקה [־ ־ ־] שהיא הצד האחר הנצחי של השליטה האמהית בכל המשפחה”, הקשורה להזכרת מותה וקבורתה של דבורה מינקת רבקה, ובמיוחד את תלותו הגדולה של יעקב באמו:

לפי גרסתו של ספר היובלים, מתה דבורה מינקת רבקה לפני רבקה (לב 30).

המקרא אינו מספר דבר על מותה של רבקה, ואילו ספר היובלים מקדיש פרק שלם למותה ברוח המגמה להאדיר את שם רבקה ו“תיקון” העוולות שנעשו לדמותה (לה). לפי גרסתו, רבקה, היודעת כמו הצדיקים הגדולים שיודעים מראש את יום מותם, קוראת ליעקב ומצווה עליו לכבד את אביו ואת אחיו (שם, 1). היא מודיעה לו כי היא עתידה למות באותה שנה, ותגובתו של יעקב: “ויצחק יעקב לדברי אמו כי אמרה אמו אשר תמות, והיא יושבת למולו וכוחה כוח לא נלאתה מכוחה כי תבוא ותצא ותראה ושניה חזקות וכל חלי לא נגע בה כל ימי חייה (שם, 7). “הבל תדברי אתי על מותך” (שם, 8). בקשתה האחרונה לפני מותה מיצחק, שידבר עם עֵשו ש”לא יפשע ביעקב" (שם, 9). יצחק חוזר בו מיחסו הקודם לעֵשו: “ועתה אהבתי את יעקב מעשו” (שם, 13). הוא משתף את רבקה בדעתו, שאין ערך לשבועתו של עֵשו, כי “אם ישבע לא יקים את שבועתו” (שם, 17), אבל מרגיע אותה שהאלוהים שומר על יעקב והוא גדול וחשוב מאוד מאשר שמירתו של עֵשו (שם). כשרבקה רואה שיצחק מסרב לדבר עם עֵשו בתירוצים שונים, היא עושה מה שעשתה כל חייה, ומדברת בעצמה עם עֵשו דברי חכמה, כדרכה. תחילה היא מבקשת ממנו בקשה כללית, ומוציאה ממנו הבטחה: “אני אעשה כל אשר תאמרי לי ולא אמנע מאומה משאלתך” (שם, 19); לאחר מכן היא מבקשת ממנו את הבקשה הראשונה, הקלה לביצוע והמובנת מאליה – לקבור אותה “אצל שרה אֵם אביך” (שם, 20), ורק בסוף היא מבקשת את הבקשה הקשה לביצוע והחשובה לה מכול: “כי תאהבו אתה ויעקב אחיך איש את רעהו, ולא יבקש איש לאחיו רעה” (שם, 20). גם נוסח זה הוא חכם, שכן רבקה נקטה לשון של הדדיות: “איש את רעהו” ולא האשימה את עֵשו ברדיפת אחיו ובבקשת רעתו. עֵשו מבטיח לה לקיים את כל בקשותיה, ומבקש שתבקש מיעקב שבניו לא ירעו לבניו שלו, ורבקה אכן מילאה את דבריו: “ותקרא ליעקב לעיני עשו ותצוהו כדבר אשר דברה עם עשו” (שם, 25). תגובתו של יעקב הייתה: “כי לא יצא רע ממני ומבני על עשו אחי ולא אהיה הראשון [להרע] כי אם באהבתו בלבד” (שם, 26). רק לאחר השגת המטרה העליונה של הבטחת שלום בין הבנים ובניהם, יכולה רבקה לסיים את חייה בעולם כששני בניה טורחים במותה “במערכת המכפלה בקרבת שרה אֵם אביהם” (שם, 27).

לאחר שרבקה העזה, הצליחה והשיגה הבטחת שלום בין בניה לצאצאיהם, יכול גם יצחק, לפני מותו, לחזור על בקשה זו באוזני שניהם, לחלק את רכושו ביניהם, ולהיקבר בידי שניהם.

הפרק הבא של ספר היובלים מספר על הפרת ההבטחה לשלום בין האחים לבין צאצאיהם, מיד לאחר מות יצחק, כאשר בניו של עֵשו אינם נשמעים לו, מרגישים חזקים, ויוצאים למלחמה ביעקב ובבניו, יחד עם אויבי ישראל הקודמים. תחילה מתנגד להם עֵשו, אבל לאחר מכן הוא מצטרף אליהם ומתכחש לה במפורש באוזני אחיו. במלחמה עמהם יד יעקב ובניו על העליונה, ובני עֵשו הושמו תחת “עול העבדות” (לח 14).

המאבק הנצחי בין יעקב ועשו וצאצאיהם אחריהם נמשך בגלגולים שונים מאז ועד היום.

כסלו תשס“א (נובמבר 2000); אייר תשס”ו (מאי 2006)

שירי רבקה

מירון ח. איזקסון, “תאומים בבטני”, ברחתי ודמיתי, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשס“א, עמ' 22. “פעם אחת”, משיכת הקצה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשנ”ד/1994, עמ' 63; “מות שרה”, ביטול הליטוף הנשי, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשס"ג/2003 עמ' 37.

ישראל אפרת, “רבקה”, כתבי ישראל אפרת, שירה. ספר שלישי: מֶה עמֹק הוא שתוּל, הוצאת דביר, תשכ“ו/1966, עמ' 102–103. נכלל קודם בבין חופים נסתרים, הוצאת דביר, תשכ”א/1961.

אסתר ויתקון־זילבר, “רבקה” (שיר). קיץ 99, ספרי בצרון, תש"ס, עמ' 28.

דב חומסקי, “אליעזר”, אזוב באבן, הוצאת מסדה, 1966, עמ' 115–122. וכן בספרו: צעדים על גשר. מבחר שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשל"ז/1977. קטע מן השיר, וכותרתו: “רבקה” (שיר), הובא אצל: ישראל זמורה (עורך), נשים בתנ"ך והשתקפותן באגדה, בשיר, בסיפור, במסה ובמחקר, הוצאת מחברות לספרות, 1964, עמ' 375–378.

בלפור חקק, “שירת רבקה”, מחברות מידד, הוצאת שלהב“ת, ניסן תשל”ב/1972, עמ' 67. פורסם לראשונה בהזמנה לנישואי בלפור חקק עם רבקה־תפארת, 2.11.1971.

עדה חרמוני, “כרבקה”, שלא בעונתן, הוצאת ספרית פועלים, תשמ"ז/1986, עמ' 14. נכלל באנתולוגיה לנצח אנגנך בעריכת מלכה שקד, עמ' 418.

יעקב כהן, “משלי קדומים”. סדרה שלישית: מימי האבות. ח. התאומים. ט. תעלולי עשו, היום (ורשה), כרך א, גיליון 32, 6.2.1925, עמ' 3. נכלל עם “על יד הבאר”, בתוך: ישראל זמורה, נשים בתנ"ך, עמ' 378–381.

אהרן מאירוביץ, “רבקה”. אל חוף אחר, הוצאת דבר, תשכ"ו/1965, עמ' 28–29. נכלל באנתולוגיה לנצח אנגנך, בעריכת מלכה שקד, עמ' 416–417.

איציק מנגר, “רבקה” מבחר שירים, תרגם: נתן יונתן, הוצאת כתר, 1986, עמ' 124.

רבקה מרים, “רבקה” (שני שירים שונים). כותנתי הצהובה, הוצאת עקד, תשכ“ו/1966, עמ' 24, 34. בשולי השיר הראשון: 19.10.1965; בשולי השיר השני: 6.2.1965; “רבקה” כסאות במדבר, הוצאת דביר, תשל”ג/1973. “יצחק”; “יעקב, סֻלם,”, מישורי אימות האבן, הוצאת ספרית פועלים, תשמ“ח/1988, עמ' 24, 83–89; “הפחד, ראה יצחק”, מקרוב היה המזרח, הוצאת כרמל, תשנ”ו/1966, עמ' 19; “מעל הגמל”, נָח היהודי, הוצאת כרמל, תש“ס/2000, עמ' 99. “רבקה”. אמר החוקר, הוצאת כרמל, תשס”ה/2005, עמ' 54.

לוין קיפניס, “אליעזר ורבקה” (שיר). הלחן: ידידיה גורוכוב (אדמון).

לאה שניר, “כשמתה רבקה” (שיר) עלי שיח, מס' 35, חורף תשנ“ה/1995, עמ' 92. כונס בספרה אולי אישה סובבת כאן. שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשס”ז/2007, עמ' 45.

רבקה תפארת. “דמויות במראה”, תמונות מן החיים, הוצאת שלהב"ת, 1998 [1971–1972].

מקורות

שלומית אייזנשטדט, “ערך רבקה”, האנציקלופדיה המקראית, כרך ז, הוצאת מוסד ביאליק, 1976, עמ' 321–323.

קלמן בוזנח, ‘קווים לדמותה החינוכית של רבקה אמנו (על פי פרשנות חז"ל)“, על[מה]. כתב־עת לקידום מעמד האישה, גיליון 11, סיוון תשס”ב (יוני 2002), עמ’ 21–24.

מיכה יוסף בן־גריון (ברדיצ’בסקי), צפונות ואגדות, הוצאת עם עובד, 1967.

אבירמה גולן, “עלי קללתך, בני. בדידותה של האם הגדולה”, קוראות מבראשית. נשים ישראליות כותבות על נשות ספר בראשית, בעריכת רותי רביצקי, הוצאת ידיעות אחרונות, 1999, עמ' 194־202.

א"א הלוי, פרשיות באגדה. לאור מקורות יווניים, הוצאת א. ערמוני ואוניברסיטת חיפה, 1973.

ישראל זמורה (עורך), נשים בתנ"ך והשתקפותן באגדה, בשיר, בסיפור, במסה ובמחקר, הוצאת מחברות לספרות מהדורת דבר, 1964, עמ' 161–171, 375–381, 587–591.

יאיר זקוביץ, מקראות בארץ המראות, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1995, לפי “מפתח הכתובים”.

הרב יששכר יעקובסון, “פרשת תולדות”, בינה במקרא. עיונים בפרשיות התורה על פי הספרות הפרשנית, הוצאת סיני, 1969, עמ' 33–36.

ישראל כהן, “רבקה”, אישים מן המקרא, מחברות לספרות, 1985, עמ' 63–70. לראשונה: מאזנים, כרך יז, חוברת ה, שבט תש“ד, עמ' 270–279. נכלל בנשים בתנ"ך, בעריכת ישראל זמורה, מחברות לספרות, תשכ”ד, באנתולוגיות נוספות ובמהדורות נוספות של כתבי ישראל כהן.

נחמה ליבוביץ, “תולדות”, עיונים בספר בראשית, בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, הוצאת ההסתדרות הציונית העולמית, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, תשכ"ז, עמ' 180–207.

ספר האגדה, מבחר האגדות שבתלמוד ובמדרשים, מהדורת ביאליק ורבניצקי, הוצאת דביר, תש"ך. לפי מפתח השמות.

ספר היובלים, פרק יט מפסוק 10 ואילך. הספרים החיצוניים, מהדורת אברהם כהנא, הוצאת מסדה, [תש"ד], מעמ' ס ואילך. הפרקים המתאימים.

מנחם פרי, “עזר כנגדו. רבקה וחתנה העבד, והקואליציה של אלוהים עם הנשים בסיפור המקראי”, אלפיים, חוברת 29, תשס"ה/2005, עמ' 193–278.

נורית פריד, “נערה הייתי וגם זקנתי”, קוראות מבראשית. נשים ישראליות כותבות על נשות ספר בראשית, בעריכת רותי רביצקי, הוצאת ידיעות אחרונות, 1999, עמ' 187–193.

עדין שטיינזלץ, “רבקה – הכבשה הלבנה במשפחה”, נשים במקרא, משרד הבטחון ההוצאה לאור, ספריית האוניברסיטה המשודרת, 1983, עמ' 22–29.

סמדר שיפמן, “פני יאנוס: בין טקסטואליות בעשו של מאיר שלו” אדרת לבנימין. ספר היובל לבנימין הרשב, כרך א, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1999, עמ' 181–183.

מאיר שלו, עשו, הוצאת עם עובד, ספרייה לעם, 1991, עמ' 397.

מלכה שקד, לנצח אנגנך, כרך אחד: המקרא בשירה העברית החדשה – אנתולוגיה; כרך שני: המקרא בשירה העברית החדשה – עיון, הוצאת ידיעות אחרונות, תשס"ה/2005.

שער שלישי: סופרי מופת

מאת

נורית גוברין

---

מיכה יוסף ברדיצ’בסקי

מאת

נורית גוברין

מיכה יוסף ברדיצ’בסקי

מאת

נורית גוברין

---

"הנשמה פתחה את לועה" – יחסו של מיכה יוסף ברדיצ'בסקי אל החסידות

מאת

נורית גוברין

עיון בסיפור “ההפסקה”

יחסו של ברדיצ’בסקי אל החסידות נע בין הערצתה בראשית דרכו (1887) לבין שלילתה בשנותיו האחרונות. בראשית דרכו דימה לראות בה את התנועה שתחזיר את האדם היהודי היחיד אל החיים המלאים, אל הטבע, אל יצריו, ותעורר בו מחדש את החיוניות והגשמיות שאבדו לו. ברוח זו כתב במבוא לספר חסידים (1900), שהוא הביטוי הנלהב ביותר לחסידות:

כקרני אור נוגה נוצצים אלי מרחוק, מהימים אשר בהם נשמת חסידים מתהלכת בארצות החיים… והחיים מלאים הוד נורא, הוד עולם שכולו אור מתחדש, מתחדש וגולל את האופל המבדיל ביני ובין נשמתי ובין אבי שבשמים, גולל ומאיר, ומהגלילה יישָמע הד שירה עילאה, שירת הקודש.

ובשעה שההד הקדוש מגיע לאזני, בשעה שהוד אלוה השפוך על נשמת החסידים מתגלה לי בעצם תומו: בשעה שאני בעיני כנופל בתוך גלויי עינים הללו, רק תפילה קצרה נשמעת שם במעמקי לבבי:

ריבונו של עולם! יהי חלקי עמהם! ¹

אבל לימים התאכזב מן החסידות וראה בעיקר את קלקלותיה. החסידות שהתגלתה לו הייתה מנוּוֶנת ושטופת אמונות הבל; בשיטת ה“פתקאות” הוציאו הצדיקים מידי יהודים פשוטים ממון רב וניצלו לרעה את אמונתם התמימה. שלא כמו דברי ההשתפכות הנלהבים שצוטטו לעיל, הרי בחיבוריו המאוחרים של ברדיצ’בסקי מתרבים גילויי הספק והביקורת כלפי החסידות ואישיה.

בביקורתו על ספר שבחי הבעש"ט (1913) למשל ביקר את עמדתו הקודמת ותירץ אותה בהתלהבות נעורים תמימה:

וכי יפול הצעיף – אז הוא חוזר ובודק ומנתח, אף במקום שידע לפנים אך הערצה. הוא לוקח ספר־ספר, מגילה־מגילה, שאמר אולי המה יביאו לנו את הגאולה והחירות, וחוזר וקורא…²

ובהקדמה שכתב בשנתו האחרונה (1921) לחלק העיוני של כתביו המקובצים הוסיף ואמר, גם כאן מתוך חרטה והסתייגות:

דברי החזון רובם ילדי נוער הם. ולא מחשבותי עתה כמחשבותי ודרכי אז. האמת ניתנה להיאמר, כי לא מכמני הדת ביקשתי בחסידות, אלא מעין הזיה שירית תקפתני בימים ההם וביקשתי להגות נפשי מחלצות דתיות. כנפים היו לרוחי ואומר למצוא מרחב בהסרת הגבולים.³

פ. לחובר, אחד ממעריציו של מי“ב, ומי שעקב אחר יצירתו בעצם התהוותה ואף עזר לו בהתקנת כל כתביו בשנותיו האחרונות, תיאר אותו בספרו תולדות הספרות העברית החדשה “כאחד ממגלי המאור שבחסידות”, והתעלם מהתפנית שעשה מי”ב מהערצת החסידות לדחייתה.⁴ על פליאה זו עמד שמואל ורסס במאמרו היסודי והמקיף: “החסידות בעולמו של ברדיצ’בסקי”. ורסס תמה מדוע לא הזכיר לחובר את דבריו הביקורתיים של מי“ב על הקבלה והחסידות, אף שהכיר אותם היטב ומקרוב.⁵ ספרו של לחובר, שנפוץ ברבים, והיה בשעתו מספרי היסוד של תולדות הספרות העברית, השפיע מאוד וקבע את מקומו של מי”ב בתודעה הציבורית כמעריץ הגדול של החסידות. תדמית זו נראתה “טבעית” לאור הביוגרפיה של מי“ב: הוא נולד במדז’יבוז', מולדת החסידות ועירו של הבעש”ט, וההווי החסידי היה מחוויות התשתית של ילדותו ונעוריו.

מחקרו של שמואל ורסס העמיד דברים על דיוקם והציג את המסלול המורכב והנפתל של מה שכינה “תמורות ותהיות של מי”ב על כבשונה של החסידות“, כפי שבאו לידי ביטוי בכל כתיבתו, כולל במאמרים שמי”ב עצמו גנז. מסקנתו הבלתי־נמנעת הייתה שמי“ב עבר “מאפולוגטיקה נלהבה ולא בררנית ביותר ועד סתירה וביקורת נוקבת”. ורסס עמד על עוד תופעה, והיא ה”מתיחות שבין המגמה הספרותית לבין המגמה המחקרית" שלפיה “משעה שנתחוור לו למגב שאין עוד ביכולתו לקיים מידה זו של קירבת־הלב ושל הזדהות שברעיון ובחוויה עם נכסי הרוח של החסידות” שוב לא היה מסוגל ליצור “סיפורים חסידיים” כמו שתכנן בזמן שהעריץ את החסידות.

אבל “מתיחות” זו החלה כמדומה מוקדם מכפי שסבר ורסס, ואולי קדמה אף לפקפוקיו הגלויים של מי“ב בדבר הערכת החסידות. הסופר שבו הבחין בגילויים השליליים שבעולה של החסידות ובעולמם של החסידים עוד לפני החוקר שבו. “ההפסקה” (1902)⁶ – אחד הסיפורים החסידיים המובהקים, שביסס את מעמדו של מי”ב כסופר נאו־חסידי – הוא לאמתו של דבר סיפור חתרני. זהו סיפור אנטי־חסידי מחופש בלבוש חסידי. הרקע החסידי שלו לא נועד אלא לספק את המלאוּת הראליסטית של ההוויה המתוארת. הסיפור “ההפסקה”, שלחובר בחר לשבצו בפרק על מי“ב בתולדות הספרות, הסיפור ש”הוציא למי“ב מוניטין כמספר החסידות”, מבשֵׂר בקריאה חוזרת וקשובה את המִפנה האידאולוגי שעשה מי"ב מהערצת החסידות לפקפוק בה.⁷

אולי אין זה סיפור אנטי־חסידי מובהק, אבל הוא בהחלט מאפשר שתי קריאות שונות. בקריאה התמימה והראשונית הוא מצטייר כסיפור חסידי וכאילוסטרציה של ההוויה החסידית, ובקריאה שנייה הוא נחשף כסיפור חתרני. הסיפור הופך את קערת ההוויה החסידית על פיה, חותר תחת יסודותיה ומציגה בחסרונה, בריקנותה ובחוסר־יכולתה לפתור את הבעיה – לשנות את מצב העליבות היהודית ולהוציא את היחיד והכלל מן הגלות שהם שרויים בה.

מי"ב משתמש בהווי החסידי המוכר לו מבית אביו, מילדותו ומנעוריו, כדי לערער את מעמדה של החסידות ולהראות שאין בכוחה להביא גאולה של ממש, לא ליחיד ולא לקהילה. לכל היותר בכוחה להביא פורקן זמני, חולף וקצר־מועד, ואין לדעת מה טוב יותר – המשך המצב הקיים בעליבותו, בסתמיותו ובדלדולו, או התעוררות קצרה וחולפת של פרץ רגשות עז, ובסופה חזרה לחיי היום־יום העלובים. לאחר שטעמו לרגע את טעמם של “החיים”, והיצרים הרדומים התעוררו, חזרו הכול לחיי השגרה המבהילים: “ומאז החלה עוד פעם הגלות הארוכה…” מציאות ההווי החסידי יכולה לספק את הרקע להתעוררות היצרים של אנשי העיירה, שכל קיומם הוא קיום פיזי נטול רוחניות, אבל אין בכוחה לספק את התנאים לשינוי המצב.

לשינוי ביחסו של ברדיצ’בסקי אל החסידות יש הסבר גם ברקע הביוגרפי שלו. בשנת 1902 ביקר ברדיצ’בסקי שוב במחוזות נעוריו לרגל נישואיו, סייר במרכזי החסידות המידלדלים ועמד על גילויי הניוון והשקיעה שלהם, שהתגברו כנראה מאוד בשנים ששהה במרחקים. התנסות זו שימשה לו אולי זרז להדגמת משנתו ולהמחשת השקפת עולמו. לפי השקפתו זו, הכוחות הגנוזים בעם־ישראל שרירים וקיימים, הם לא נעלמו במרוצת הדורות והם מחפשים דרך והזדמנות לפרוץ החוצה. אלא שבמציאות העלובה של העיירה היהודית של מזרח אירופה בסוף המאה התשע־עשרה אין להם אפשרות לעשות זאת. התפרצות היצרים וגילויי החיוניות של אנשי העיירה הם חד־פעמיים, ואין להם המשך. הם חוזרים להיות חבויים מתחת לפני השטח, מפעפעים ומצפים לשעת כושר. החיים העלובים בגולה נמשכים.

מי"ב אינו מפרש מי יכול להוציא את העם מן הגלות, שהיא רוחנית ונפשית ולא רק ארצית. הוא מניח לאחרים להסיק את המסקנות. קוראיו ותלמידיו הרבים הם שהמשיכו קו מחשבה זה ופירשו פירוש ציוני מעשי את האידאולוגיה שנרמזה כאן.⁸ החסידות, על־כל־פנים, אינה יכולה להוציא את העם מן הגלות.

המאבק הוא בין היצרים המודחקים של היחיד היהודי והציבור היהודי לבין חיי היום־יום הממוסדים, השגרתיים ונטולי הרוחניות, שקיום המצוות מנציח ומקבע אותם. בואו של הרבי לעיירה הוא רק עילה לגילוי כוחות חבויים אלה. בואם יחד של “שני רביים” לעיירה מעיר את הבריות מתנומתם, יוצר ביניהם תחרות ומביא אותם לידי אבדן שליטה ולהתפרצות יצרית: “רבי בא לעיר, שני רביים!” ההווי החסידי יצר את התנאים הראליסטיים המתאימים על רקע חיי היום־יום העלובים של העיירה היהודית. נשכחה העילה שגרמה להתפרצות זו, נשכחו הרביים ומטרת בואם, היצרים יצאו מכלל שליטה. יצר הזלילה ויצר המין יצאו ממחבואם, עלו על פני השטח והשתלטו לשעה קלה על הציבור היהודי המדוכא. יצר התחרות הוא החשוב, ומשהתעורר – שוב אינו זקוק לסיבה. הרבי ממַקרוֹב “נסגר בחדרו כדי להתיחד עם קונו”, ה“גבאי” השומר עליו “ישב על המרבד ונרדם” ורק ה" ‘אריה למחצה’ נשאר להיות שומר הפתח". לאחר מכן מדברים על שני הרביים יחד, בלא הבחנה, פעם בלשון רבים “רביים” ופעם בלשון יחיד “רבי”, ולא ברור בדיוק למי הכוונה, וגם אין לכך חשיבות. בסיום הסיפור, עם ההתפכחות, נשכחת העובדה שהיו שני רביים ומדובר רק על רבי אחד החוזר לביתו. התעלמות זו ממטרת בואם של שני הרביים, ולאחר מכן מעצם ביקורם בעיר, מחזקת את הקביעה כי להווי החסידי ולחסידות בכלל תפקיד טכני ולא מהותי בסיפור: לספק את הגורם החיצוני ליצר התחרות ולעורר את היצרים מתרדמתם.

לשבוע ימים הפסיקה העיירה היהודית בסיפור “ההפסקה” לעסוק בפרנסה ובקיום היום יומי, ולרגל בואם של שני רביים אלה פרשה לעולם של חופש מכבלי התנהגות ומוסר. עם סיום הביקור חזרה העיירה, כביכול, לחייה הקודמים – חיי עבד נרצע שטעם לרגע את טעם החופש, אבל כוחו לא עמד לו לצאת לחופשי לצמיתות:

בשעה שהנשים תוחבות את המפתחות בסינריהן ותחילינה להסתכל בבעליהן בעניים תובעות לאמור: פתח את החנות! צא אל יום־השוק! קח את המחט ואת המרצע! באותה שעה הקיצו כל העם אשר בטורנובה למעשים בכל יום ויפנו לבם לחיי בכל יום. ומאז החלה עוד פעם הגלות הארוכה…

“ההפסקה” שעשו אנשי העיר טורנובה בחייהם העלובים והמוגבלים מקבלת בסיפור ממדים מוגדלים. לא מדובר באנשי טורנובה, אלא ב“עם־ישראל”. המאורע חורג מגדר פרשה מקומית חד־פעמית ומשמש עדות שהיהודי מסוגל עדיין להתעוררות יצרית ושכוחות החיים מצויים עדיין בקרבו. יצרים ורגשות אלה לא מתו, אף לא נעלמו במרוצת הדורות, אלא היו רדומים והמתינו לשעת הכושר כדי להופיע ולהיגלות. יש בכך משום הוכחה כי עם־ישראל מסוגל לחזור ולחיות חיים שלמים כבקדם, לחזור ולבנות את עצמו אם יתפתחו התנאים המתאימים לכך. אבל החסידות היא רק אשליה זמנית ולאמתו של דבר אין בכוחה לספק את התנאים האלה. עם זאת אין הסיפור מגלה מה הם אותם תנאים וכיצד והיכן ייתכנו.

כדי להוכיח את מציאותם של כוחות החיים, היינו היצרים, התאוות והאינסטינקטים בעם־ישראל, בוחר המספר לגלותם בקרב אנשי עיר קטנה אחת. ככל שהעיר דלה ומרודה יותר; ככל שתושביה שקועים יותר בדאגות הפרנסה שתאפשר להם קיום מינימלי; ככל שהעיר סטטית יותר, מצומצמת ומדולדלת יותר, ותושביה בינוניים שבבינוניים, ורחוקים מכל שמץ של שאר־רוח ושאר־נפש – כן הרבותא שבמציאותם של כוחות יצריים בתוכה, התגלותם והתפרצותם גדולה יותר. אם אצל עלובים ומדולדלים שכאלה, המסתפקים במועט ושמחים בחלקם, נמצאת עתרת כזאת של סערת רגשות ופרץ יצרים, על־אחת־כמה־וכמה שהם מצויים אצל מי שחייהם אינם נתונים בעליבות כזאת ובצמצום אופקים כזה.

כדי להשיג אפקט זה של בינוניות מרבית מתוארת בחלקו הראשון של הסיפור עיירה יהודית שחיי תושביה שרויים אך ורק בתחום הדאגה הכלכלית וההישרדות הפיזית, ואין בה ולוּ שמץ רוחניות. אדרבא, אפילו מאותם מוסדות, מנהגים ומעשים, שכרגיל היסוד הרוחני שבהם הוא העיקר, או לפחות מתלווה להם, נשלל כאן לחלוטין יסוד זה. השבת, בית־הכנסת, התפילה, קיום המצוות, הנסיעה אל הרבי – מכל אלה נשלל במפורש כל נופך רוחני. הכל נעשה מתוך שגרה והרגל, מטעמים מעשיים ותועלתיים גרדא: “כשאנשי טרנובה שותים י”ש לפעמים, שותים אותו בכוס קטנה שאינה מלאה [– – –] וכל דא הוא רק מפני העיכול וכדי לחמם מעט את בני־המעים". לבית־הכנסת הולכים “כמצוות אנשים מלומדה” כמו שאדם רגיל לעשות את “מלאכתו”, “מלאכת תפילת־השחרית, מנחה וערבית”.

תיאור העיירה איננו תיאור ראליסטי, אלא תיאור דמיוני שיש בו מן הדֶמוניות ומן הגרוטסקה. זהו תיאור שנרתם לצרכים האידאולוגיים של המחבר ועל־כן מבליט תכונות מסוימות ומחַסר תכונות אחרות. כך נוצר פרצוף קולקטיבי של עיירה עלובה ומדולדלת. הדגשה יתרה זו של בינוניות החיים שאין בהם כל צביון רוחני מתקבלת מתוך עיון בפסקאות הבונות את חלקו הראשון של הסיפור. משפטי הפתיחה של הסיפור יוצרים את הרושם הראשון המבהיל שעושה העיירה על המתבונן בה. כל מה שבא אחרי משפטי הפתיחה רק מדגים, מחזק ומוכיח את הקביעה במשפט הפותח בדבר דמותה היסודית של אותה עיירה. קביעה זו אינה נאמרת במישרין ובמפורש, אלא משתמעת מן ההקבלה והעימות שבין משפט הפתיחה בסיפור לבין מדרש חז"ל.

קוראי הסיפור, בני דורו של ברדיצ’בסקי, עמדו בוודאי מיד על המקור הנרמז בפתיחה ועל המשמעות המתבקשת כרושם ראשון. אבל ספק אם בני הדור הזה, שחינוכם ועולם האסוציאציות שלהם שונים, יכולים לעמוד על המקור הנרמז בלא עזרה. יתר־על־כן, אין ספק שגם לאחר שיתברר להם המקור ומשמעותו יחמיצו הקוראים בני הדור הזה חלק ניכר מן הנימה שבה כתוב הסיפור, שכן הרושם הראשון הוא המפתח לכל המתואר בהמשך.

הנה משפטי הפתיחה של הסיפור “ההפסקה”. תפקידם כאמור ליצור את הרושם הראשון והחשוב על העיר:

זה עידן ועידנים שנפסקו מעינות־הפרנסה בעיר טורנובה ונתדלדל שם עם ישראל; העשירים נעשו לבעלי־בתים ובעלי־בתים – לעניים. ואלה העומדים באמצע שקועים בחנויותיהם ובעבודתם, להביא הא לחמא עניא לנשיא ולטפליא, התלויים על צוארם… מעשה־נסים הוא זה שעוד מתפרנס העם בצער ויכול להתקיים בדוחק…

פתיחה זו מעידה על תהליך ההידלדלות שעוברים אנשי העיירה, אולם רק ידיעת מקבילתו הקדומה במקורות יכולה להראות את טיבה ואת עומקה של ההידלדלות הזאת. משפט פתיחה זה בנוי על משקל מאמר חז"ל:

ר' אליעזר הגדול אומר: מיום שחרב בית חמדתנו התחילו חכמים להיות כסופרים, וסופרים כחזנים, וחזנים כתלמידים, ותלמידים כעמי־הארץ, ועמי־הארץ הולכים ומדלדלים, אין דורש ואין מבקש. על מי יש לנו להישען? על אבינו שבשמים.⁹

הצד השווה בשני המשפטים הוא תהליך ההידלדלות המתואר בהם. אולם במאמר חז“ל התהליך הוא תהליך רוחני, ואילו בסיפור הוא תהליך כלכלי־חומרי מובהק. שוני זה בין שני המשפטים רומז כבר בפתיחת הסיפור על טיבה של עיירה זו, שהיא נטולה חיים רוחניים ועומדת כולה בסימן הדאגה הכלכלית. כל המתואר מכאן ואילך בחלק הראשון של הסיפור ימחיש שזה אכן טיבה. הבנת המשך הסיפור תלויה אפוא בהכרת המקור החז”לי הנרמז בפתיחה.

בדרך זו יש להבין גם רמזי מקורות אחרים המשוקעים בסיפור זה. בקטע הפתיחה שצוטט לעיל, למשל, מציין הספר שמטרתם של אנשי העיירה היא להביא “הא לחמא עניא”. משפט זה מובא גם הוא בהנגדה למקורו המפורסם מן ההגדה של פסח. בהגדה כוונתו להבליט את הניגוד שבין לחם העוני שנאכל במצרים, לבין ההווה שבו חוגגים את חג הפסח ומזמינים כל רעב לשבת ולהתכבד בסעודה. בסיפור הגאולה עדיין לא באה, ולא זו בלבד שלחם־העוני הוא בגדר מציאות, אפילו קיום־פורתא זה אינו תמיד מצוי ויש לעבוד עבודת פרך כדי להשיגו.

הסיפור מתאר את העיר ואנשיה כדוגמה מובהקת של פרובינציאליות. יש בו תיאור מרוכז של סימני־ההיכר הפרובינציאליים הטיפוסיים. אנשי העיר רואים את עצמם במרכז ואת יתר העולם חג סביבם. רק מה שהם מכירים קיים; כל השאר הוא בבחינת ספק, או שאינו קיים כלל. יש להם מיתוס משל עצמם על בריאת העולם ולפיו הם עצמם נבראו ראשונים והוצבו בטבורו של עולם, וכל האחרים באו אחריהם ומאחוריהם: “טורנובה גופא עומדת מימות עולם”. יש להם “היסטוריה” משל עצמם, היא במרכז והיא החשובה, וכל השאר – ספק אם הוא בכלל קיים והוא בגדר שמועה בלבד: “הרב בטורנובה הוא השלישי אשר נודע בשם. הקודם לו מת, והקודם להקודם, גם כן מת. ומכאן ולאחור אין עוד עין צופיה בדורות. אומרים כי אז היתה עוד מלכות ניקולאי”. עוד סימן היכר טיפוסי של אנשי הפרובינציה הוא שהם מתייחסים למלכות כאילו הייתה קרוב משפחה, בפמיליאריות רבה: “והימים האלה, שבהם קרה ‘סיפור המעשה’ שלי, היה באמצע ימי מלכות אלכסנדר השלישי; בטורנובה נקרא הקיסר סתם”.

בחלקים לא מעטים של הסיפור הטון שבו נמסרים הדברים הוא מרוחק, אירוני, לגלגני, רווי הומור מריר, ועם יותר משמץ התנשאות. טון זה מושג על־ידי שימוש אירוני ופרודי במקורות, מתוך השוואת הגבוה לנמוך. זוהי השוואה מיתממת של אנשי טורנובה למלאכי השרת. מלאכי השרת עצמם מתוארים כ“ישישים וזקנים לימים, וזקן לבן יורד להם על מדיהם”. תיאור זה נסמך על ההשוואה הנאיבית של אנשי העיירה לאברהם אבינו, שבעיני אנשי העיירה הוא “שיא הקדושה”, ואילו מלאכי השרת “המה קדושים עוד מאברהם אבינו”. תיאור פטריארכלי נאיבי זה רואה במלאכי השרת מין בטלנים זקנים שאין להם מה לעשות, והקב“ה הטיל עליהם אפוא ללוות את השבת. המשותף לאנשי העיירה ולמלאכי השרת הוא שלשניהם אין יצר־הרע. מקור התפיסה שלפיה אין למלאכי השרת יצר־הרע בדברי חז”ל. לפי חז“ל תבעו מלאכי השרת מהקב”ה לקבל את התורה, ומשה השיב להם: “קנאה יש ביניכם? יצר הרע יש ביניכם?”¹⁰

בפתיחתו של הסיפור, יצר־הרע ממלא אצל בני־העיירה תפקיד מצומצם מאוד, כחלק מן התיאור הכללי של עליבותם. לאמתו של דבר הם אינם זקוקים לו כלל: “את היצר־הרע לא הרגו, מפני שצריך ביצה לחולה וליולדת”. גם ביסודו של תיאור זה מונחת השוואה מיתממת למקורות חז“ל. אצל חז”ל מסופר כיצד עמד העולם לחזור לתוהו ובוהו כשתפסו בני־האדם את יצר־הרע וביקשו להורגו, ובינתיים כלאוהו לשלושה ימים: “[– – –] חבשוהו אצלם שלושה ימים. נתבקשה ביצה בת־יומה לחולה בכל־ארץ־ישראל ולא נמצאה. אמרו: מה נעשה? נהרגהו – יחרב כל העולם. [– – –] כחלו את עיניו והניחוהו, והועיל הדבר להתש כוחו”.¹¹ בדרך דומה מתוארים גם ענייני כשרות וטרפה, כגון מציאת קורט דם בביצה, שכל מטרתם אינה אלא לספק לרב העיר פרנסה.

שימוש פרודי ומלעיג זה במקורות, שבו גיבורי הסיפור מבינים את סיפורי המדרש כפשוטם ופועלים על פיהם, ואילו המספר והקוראים מגלים את המגוחך שבהם, יש בו כדי להציב את הקיום של עם־ישראל כולו על האנומליה שלו. קיום לשם קיום, קיום נטול יצרים ורוחניות, אינו קיום מכובד ואינו קיום של ממש וצריך לעשות הכול כדי להחזיר את היחיד ואת הציבור למלאוּת החיים.

גם סיפוריו של מנדלי מוכר ספרים משמשים מקור ספרותי לחיזוק תיאורי הקרתנות והבינוניות של העיירה.¹² כל סופר רותם את תיאורי העיירה לאידאולוגיה הכוללת שלו. לברדיצ’בסקי משמשות הקרתנות והדאגה המוגזמת לפרנסה ולהבלטת ההתפתחות האחרת של גיבוריו, היינו להבלטת מציאותם של יצרים ותאוות בקרב ציבור פרובינציאלי מובהק, השקוע לכאורה בהישרדות היום־יומית פיזית בלבד. אולם בדרכי התיאור של הפרובינציאליות ניכרת היטב השפעתו המובהקת של מנדלי. הזמן למשל נמדד אצל גיבורי טורנובה לפי לוח־זמנים פרטי ומיוחד של אנשי המקום, ובעקבותיו של מנדלי, המאורע המרכזי הוא “השריפה הגדולה”: “להם אין חליפות ותמורות בעולמם כלל, מימי השריפה הגדולה” (השוו “הנשרפים” של מנדלי).

המיתוס הגרוטסקי של אנשי טורנובה על ראשיתה של העיירה מושפע גם הוא ממנדלי (השוו: “מסעות בנימין השלישי”): “טורנובה גופא עומדת מימות עולם. כשביקש אל שדי לצבור עפר ולברוא ממנו אדם ראשון, הלך לו כביכול לבית פלוני ופלוני וגרד מן הגבשושית הגבוהה אשר שם איזו חתיכות וצרר אותן במטפחתו”.

דוגמה שלישית להשפעתם של סיפורי מנדלי על “ההפסקה” נמצאת בפסקה הפותחת את “ההפסקה”. ההבדלים בין ימות השבוע נמנים על פי המאכלים הנאכלים בהם, ואלה נבדלים זה מזה על פי קרבתם ליום השבת. ב“מסעות בנימין השלישי” של מנדלי יש תיאור מעודן פחות ובו נבדלים הימים על פי שאריות האוכל הצפות במי השופכין של העיירה. ייתכן שברדיצ’בסקי, שהיה איסטניס, לא רצה להפעיל רמה זו של יצירת הקומי.

לא פחות מהשפעת הטכניקה של מנדלי בתיאור הקרתנות היהודית, ניכרת בסיפור גם השפעת סיפוריו החסידיים של י.ל. פרץ, שברדיצ’בסקי ביקר אותם קשות ולא האמין באמת שבהם.¹³ כאן ניכרת במיוחד מטרתו השונה של ברדיצ’בסקי. אין הוא רוצה להראות את “המאור שבחסידות”, אלא החסידות משמשת לו רק אמתלה, בבחינת קרש־קפיצה, לעורר את היצרים הרדומים. חשוב לו להראות שיצרים אלה קיימים, ושני הרביים, בבואם יחד ובתחרות ביניהם, רק מעוררים אותם. אין בביקורם של שני הרביים ולוּ שמץ של רוחניות. כל ההתרגשות של אנשי העיירה נולדה כתוצאה מן התחרות בין שתי הקבוצות בעיירה, של אחת מהן מאמינה ברבי אחר, וכל אחת מהן רוצה לעלות על חברתה בפאר ובעושר שבו תקבל את הרבי שלה: “רבי בא לעיר, שני רביים!”.

חלקו האמצעי של הסיפור מציג את שיכרון החושים שאחז בתושבי העיירה והביאם לערוך מעין אורגיה בזעיר אנפין, “אורגיה יהודית”. לא ברור איזה רבי דורש והיכן. הדרשה של הרבי בסעודה השלישית, שבסיפוריו של פרץ יש לה תפקיד ראשון במעלה, מתוארת כאן כבליל של מילים בלא קשר ביניהן. זו פרודיה על דרשה ולא דרשה של ממש. זו רשימה של פסוקים שאין להם יחד כל משמעות. מילים מתוך הלקסיקון החסידי, שאינן מצטרפות לאמירה של ממש:

ובסעודה השלישית הנה זמן ה“תורה” והזמירות של הרביים… כל הראשים כפופים מעל השולחן וכל האוזנים שומעות… “האמת, האמת, האמת היא…” פותח רבי אחד, “ישראל היא בבחינת כלה, כלה…” “הלבבות המה בבחינת קרבנות, קרבנות, קרבנות…” “התעוררותא דלעילא ולתתא הוא חדוה, חדוה חדוה…” “יהי ריבון עלמא, דעלמא עלמיא!”

“דרשה” זו אינה גורמת להתעלות רוחנית כלשהי אלא דווקא להצתת “אש התאוה אשר נמקה בעפר הדורות”.

אילו היה הרבי דורש מן העם, בשם החסידות, מעשים של ממש, היו הכול נשמעים לו. לחסידות הייתה יכולה להיות השפעה על העם, אבל במצבה בהווה אין לה כל בשורה של ממש בשבילו. ולכן הכול “דיבורים בעלמא”. אין לרבי, לדרשתו ולחסידות, כל השפעה של ממש על היחיד ועל הציבור:

הכל עומד ותלוי בפי הרבי… אין רצון ורוח אחר כלל בעולם… לו היתה בת־קולו של הרבי נשמעת עתה לאמור: צאו ממחיצתכם! כי אז הפקירו כולם, כיושבים וכעומדים, את ה“יש” שבהם, או גם ניצתה בהם אש התאוה, אשר נמקה בעפר הדורות, התהוללו, התלהבו, והשתובבו…¹⁴

גם הריקוד והניגון אינם גורמים רוחניים, אלא הם מסייעים להסרת המחיצות והכבלים, להדגשת הערבוביה שבאה על אנשי העיר, לביטול של “שלי שלי ושלך שלך”, להתגלות יצר המין וחמדת האישה ולביטוי הפקרות חברתית ומינית: “חסיד אחד נכנס אל בית־המבשלות, רואה את העסקניות וחומד בלבו…” האנשים מגלים פתאום את גופם ואת דרישותיו, ועם גילוי זה גדל כוחם לממדים ענקיים: “עמך ישראל פושט את בגדיו העליונים ומרקד. הנשמה פתחה את לועה. – לאיש איש עתה כוחות שבעתיים מאשר היו לו עד כה. כל אדם מהם הוא בחזקת איזו חיוּת”.

השינוי שחל באנשים הבינוניים והעלובים האלה מתבטא בדרך שבה משתנים סדרי אכילתם, שתייתם והתנהגותם. השינוי הוא מן המועט, המצומצם וההכרחי, אל הכמויות הענקיות. לאורך כל הסיפור מתפתחים כמה מוטיבים המציגים שינוי זה: מוטיב האכילה והשתייה, ובייחוד שתיית היין, ומוטיב תחיבת הידיים לתוך האבנט. פתיחת הסיפור למשל הדגישה את דרך שתיית היי“ש “בכוס קטנה שאינה מלאה”, שתייה מתוך נימוקים מעשיים, שאין בצדה הנאה כלל. וכך הדבר גם בנוגע לאכילה ולסוגי האוכל הבסיסיים, שלא נועדו אלא לקיים את הגוף: לחם שחור, דייסה, תפוחי־אדמה ושיריים מאיזה דג מלוח. לעומת זאת, בשעת התפרצות היצרים, נעשית השתייה תחילה בכוסות מלאות, לאחר מכן שותים ישר מן הבקבוק ובסופו של דבר שותים בלא מידה “נהרות של יין”. בדרך דומה מתפתח המוטיב של האכילה מ”איזו השארת־נפש של בשר־עוף" בהתחלה ל“עופות” ולאכילת מגדנות בהמשך. גם בתנועה של תחיבת הידיים באבנט, תנועה המסמנת אדם המכונס בתוך עצמו, מרוצה מעצמו ושומר על תחומו שלו, חלה תמורה של ממש: “איש איש נותן ידו בצלחת¹⁵ רעהו לשם צחוק”; ולאחר מכן: “אדם מחזיק בידי חברו ואחר מחזיק באבנט זולתו”. צעד נוסף – וכבר אין יודעים היכן בדיוק נמצאות הידיים: “אנשים באים ותוחבים את ידיהם לכאן ולכאן”. ולבסוף, כל חלקי הגוף של הקהל מעורבבים אלה באלה כגוש אחד: “הלבבות רועשים, הרגלים מדלגות, הגופים מתפרקים. הפקר! הפקר!”

בסיומו של הסיפור מתוארת גם ההתפכחות מסערת היצרים באותה תנועה של תחיבת־ידיים, ואף אותו פועל חוזר: “תחב”. ואולם הפעם התנועה היא של הנשים, שהן הראשונות לחזור אל חיי השגרה האפורים שאין בהם מקום ליצרים ולהתרגשות, שכן הן הממונות של הקיום הפיזי של המשפחה: “אבל בצאת השבת [– – –] בשעה שהנשים תוחבות את המפתחות בסינוריהן ותחילינה להסתכל בבעליהן בעינים תובעות לאמור: פתח את החנות! צא אל יום השוק!”

עיבוד המקורות הראשונים והאחרונים מגלה במיוחד את יחסו הספקני של ברדיצ’בסקי אל החסידות, כמו שהוא בא לידי ביטוי בסיפור “ההפסקה”. מקורות אלה, עם חומרי הגלם מן ההווי החסידי, מחזקים את תפקידו של הסיפור לבטא את חוסר האמון של מי"ב בחסידות ולתאר את חוסר יכולתה לגאול את העם מן הגלות הארצית והרוחנית שהוא נתון בה.¹⁶ לכל היותר יכולה החסידות לעורר את הכוחות הרדומים בתוכו, אבל אין בכוחה להוציאם מן הכוח אל הפועל.

תש"ס (2000)

---

המשיכה אל התהום בספרות העברית – "האדם הוא סכום החטא והאש העצורה בעצמותיו"

מאת

נורית גוברין

(מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. “בין הפטיש והסדן”, תרס"ד)

א. הרע כחלק מן הבריאה

התמיהה על בריאת הרע כחלק מן הבריאה האלוהית וההתמודדות האנושית בין הטוב לרע ימיהן כימי האנושות. מלחמתו של אדם בעצמו ועם עצמו ריתקה את הדמיון האנושי מראשיתו. נטייתו של האדם אל הרע, על־אף ידיעת הטוב הטבועה בו, היא אחת מאותן שאלות יסודיות מציקות, חסרות מענה, המחייבות את האדם באשר הוא לחזור ולהתמודד עמהן בכל דור מחדש.

האדם נברא כששני יצרים בתוכו יצר הטוב ויצר הרע: “דרש ברב נחמן בר' חסדא: מהו שנאמר: ‘וייצר’ [בראשית, ב 7] – בשני יודי”ן – שני יצרים ברא הקדוש־ברוך־הוא: אחד יצר־טוב ואחר יצר־רע" (ברכות סא. ספר האגדה, עמ' תכא, סימן א).

המאבק עם יצר הרע הוא המבדיל בין אדם לבין מלאך, והוא סימן ההיכר המובהק ביותר של האנושי. פרדוקסליות זו היא שגירתה את דמיונם של הסופרים בכל הדורות, ובכל התרבויות, והיא שהפרתה אותו. זהו אחד הפרדוקסים הבסיסיים של המין האנושי: מלחמה ביצר הרע, מתוך ידיעה שהוא הכרחי ובלעדיו אין קיום למין האנושי ולתרבותו: “אמר ריש לקיש: בואו נחזיק טובה לאבותינו, שאלמלא הם לא חטאו, אנו לא באנו לעולם” (עבודה זרה ה. ספר האגדה, עמ' תכה סימן נח). וההסבר שם: “שהיו שם כמלאכים ולא היו מולידים בנים”.

בלעדי יצר הרע היה העולם נחרב:

[כשהרגו ליצר הרע של עבודה זרה] אמרו: הואיל ועת רצון הוא נבקש רחמים על יצר הרע של עברה. בקשו רחמים ונמסר בידם. אמר להם נביא: ראו, אם תהרגו את־זה יחרב העולם. חבשוהו אצלם שלשה ימים. נתבקשה ביצה בת־יומה לחולה בכל־ארץ־ישראל – ולא נמצאה. אמרו: מה־נעשה? נהרגנו – יחרב כל־העולם. – – – כחלו את־עיניו והניחוהו. והועיל הדבר להתש כחו. (יומא סט. ספר האגדה, עמ' תכה, סימן נד).

ב. הספרות כזירת המאבק.

מאז ומתמיד העמידה הספרות במרכזה את האדם על ששונו ואסונו, ותיארה את מאבקיו עם עצמו, עם זולתו ועם העולם. מטבע בריאתה ולפי טיבה, היה לספרות תמיד עניין בדמויות בעלות יצרים, מתלבטות, מתייסרות ונאבקות, בלא־מוצא, שכל החלטה שלהן היא טרגית וכואבת.

בין כל המאבקים שתיארה הספרות, מאבקו של האדם עם עצמו הוא הנצחי שבהם והקשה מכולם. מאבקו של היחיד עם החברה ומוסדותיה, מאבקו על אמונתו, על ערכיו ועל אמיתותיו, מאבקו עם שונאיו ומתנגדיו, מאבקו בתוך משפחתו ועם בני ביתו – מאבקים קשים הם, אבל אלה הם מאבקים כנגד “אויב” חיצוני, ולכן יש אפשרות לנצח בהם. מאבקו של אדם בתוך עצמו, ועם עצמו, הוא מאבק פנימי, תמידי, שאין אפשרות לנצח בו, והאדם נדון להמשיך ולחיות עמו כל ימיו. הפנמת המאבק, והפיכתה של נפש האדם לזירתו, ימיה כימי הספרות, וגלגוליה רבים. בכל דור ואצל כל יוצר הוא לובש צורה ופושט צורה, שמותיו וכינוייו משתנים, אבל מרכזו נשאר איתן ויחיד: המאבק בין שני היצרים שהוטבעו באדם עם בריאתו על־ידי בוראו.

ג. הפנמת המאבק בספרות העברית

ספרות ההשכלה העברית הייתה בעיקרה ספרות לוחמת ומגמתית, שהעמידה את עצמה בשורה הראשונה של מלחמת ההשכלה בקלקלות החברה היהודית מתוך אמונה בכוחה של המילה הכתובה, הספרותית, לשנות מציאות. המאבקים של גיבוריה היו מאבקים חיצוניים עם מי שמייצגים את קלקלות החברה, נציגי הממסד הדתי: פרנסי הקהל; תקיפי הקהילה; עשירי העיירה ונציגי הממסד המשפחתי: המשפחה וההורים הכופים את דעתם על היחיד, מתערבים בחייו, ואינם מניחים לו לחיות את חייו כרצונו. הפרט המוצג כ“טוב” נשחק במאבקו עם “הקהל” על מוסדותיו ונציגיו, וההזדהות עמו, תוך כדי גינוי החברה המוצגת כ“רע”. ההזדהות עם הטוב כנגד הרע, יש בה כדי להביא לידי שינוי המצב ולתיקונו.

הספרות העברית בסוף המאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים הפנימה את המאבק, והעבירה את הזירה לתחום היחיד, למאבק בתוך נפשו של האדם הבודד. כוחו של “האויב” החיצוני נחלש, וכוחו של “האויב” מבית התחזק. המאבק בין היחיד לבין החברה הועתק למאבק שבין היחיד לבין עצמו. במאבק זה אין סיכוי לנצח, והאדם נדון לחיות את חייו המשמימים והסתמיים, מתוך מודעות של חוסר מוצא. פסימיזם קיומי זה התחבר היטב להלכי הרוח הציוניים, וחיזק את ההכרה של חוסר הסיכוי לקיום בעל משמעות של חיים יהודיים בגולה. הספרות העברית המחישה את המסקנה, שלחיים המסורתיים בעיירה היהודית בגולה, כמו גם לחייהם של הצעירים היהודים בעיר הגדולה הזרה, אין עתיד. דור האבות ודור הבנים כאחד מגיעים למבוי סתום מבחינת אפשרות המשך קיום החיים היהודים בגולה בתחום הכלכלי ולא פחות בתחום הרוחני.

מסקנה זו, שהספרות העברית הובילה אליה בדיעבד, חייבה חיפוש פתרונות לעתיד טוב יותר לעם היהודי כקולקטיב וליחידים שבתוכו. אחת השאלות ששאלו הסופרים את עצמם, וביטאו אותם ביצירתם, הייתה האם עדיין מצויים בקרב העם, ובקרב יחידים בתוכו כוחות שיאפשרו לו התחדשות והתחיות? או שמא דלדלה הגלות את כוחו, הביאה אותו לידי אפיסת כוחות, ולחיים סתמיים שאינם מאפשרים התרעננות ותקומה.

ד. ברדיצ’בסקי – המאבק בין הספר לבין החיים

הסופר המרכזי, שניצב במפנה הדורות בין ספרות ההשכלה לספרות התחייה והתהייה, ושאל באומץ ובהעזה רבה שאלות אלה, ואף ענה עליהן, היה מיכה יוסף ברדיצ’בסקי (1865 – 1921). הוא השפיע על דורו ועל הדורות הבאים, ישירות ובעיקר בעקיפין באמצעות תלמידיו־קוראיו, מאז עלייתו על במת הספרות העברית ועד היום. בראשם: יוסף חיים ברנר; ואישי העלייה־השנייה כגון יוסף אהרנוביץ, דוד בן־גוריון, ברל כצנלסון – אם להזכיר שלושה מתוך רבים מאוד שראו בו את מורם ורבם הנערץ.

ברדיצ’בסקי חיפש את הכוחות הגנוזים בעם, ומצא אותם באמצעות גילוי החוטאים והחטאים שבקרב היהודים. גילוי זה היה לו אות וסימן שאנשי העיירה אינם רק יהודים אלא גם “בשר ודם”.

גילוי של כוחו של החטא השתלב בתפיסתו הבסיסית של מי“ב את העולם כמבוסס על שניוּת, כבנוי על ניגודים, כזירת המאבק במלחמה הכרחית וקבועה בין הטוב לרע. בלא מאבק זה – אין חיים. כך פירש את כל ההיסטוריה האנושית, כך פירש את ההיסטוריה היהודית, וכך פירש את התנהגותו של האדם בכלל לרבות היהודי. כדי שהאדם יוכל לחיות חיים מלאים ושלמים עליו לממש את כוחותיו הרוחניים והגופניים כאחד. הוא הדין ביחס לחיים הלאומיים. גם בהם חייב להתקיים האיזון בין ה”ספר" ובין ה“חיים”. כשם שעל היהודי להכיר בלגיטימיות של יצריו, בד בבד עם הלגיטימיות של כוחותיו הנפשיים, כך על העם כולו לבטא את עצמו תוך שילוב בין ה“ספר” ובין ה“סַיִף”. מאותה שעה שהופר איזון זה בחיי הכלל, כמו גם בחיי היחידים שבתוכו, נפגמו החיים. כדי לחדש את החיים יש להחזיר את האיזון בין שתי הרשויות, בין שני התחומים, ולהשיב את המאבק ביניהם כתנאי לקיום ממשי.

בהערה מוסגרת יש לומר, שקיימים הבדלים בין הנוסח הראשון של כתיבתו, שבו רעיונות אלה חדים ומפורשים יותר, לבין הנוסחים המאוחרים יותר, שבהם רוככו הניסוחים. המחקר עסק בשינויים אלה לא מעט. במסגרת זו יש אפשרות להדגים רק מקצת מן המקצת מכל השפע העצום המצוי ביצירתו לענפיה בנושא זה ומן המחקר המסועף המלווה אותה.

במהלך ההיסטוריה היהודית הופר האיזון בין הספר ובין החיים, גבר “הספר” על “החיים”; ניצחו הנביאים את המלכים; הכניעו הפרושים את הצדוקים. עם זאת “החיים” על גילוייהם, הכוח הפיזי, היצרים, התאוות, האינסטינקטים, לא נעלמו, אלא ירדו למחתרת, והם אורבים לשעת הכושר לפרוץ ולהתגלות. בגלות שבה חי העם, אין לכוחות מחתרתיים אלה אפשרות לצאת מן הכוח אל הפועל. כוחות נעלמים אלה קיימים בתוך העם ובקרב היחידים שבתוכו. בגלות, אם הם פורצים, הרי הם מקבלים ביטוי מסולף ומעוות, שכן אין להם תנאים לביטוי של ממש, אך העיקר הוא בעצם קיומם. בגלות, היצרים החבויים מתממשים בחטא, של היחיד ושל הרבים, אבל הם מעידים על הכוחות הגנוזים המצויים בעם. יש בהם ערובה להתחדשות העם ולתחייתו עם שינוי התנאים. לכן החוטאים והחטאים תופסים מקום מרכזי בסיפורי ברדיצ’בסקי. משום כך, רבים בסיפוריו החוטאים הגדולים. הוא תר אחרי חוטאים וחטאים בדבקות ושמח על גילויָם כמוצא שלל רב. מציאותו של החטא בחברה היהודית, יש בה עדות לחיוניות של העם, ושל האדם החוטא. יש בו גם יסוד לנחמה, שהעם לא מת, שעוד כוחם של היחידים עמם, ובתוכו.

ברדיצ’בסקי לא הסיק מהשקפותיו אלה את המסקנות עד תומן, ולא פיתח אותן כמשנה שיטתית המובילה לדרך חיים מסוימת, אבל אלה שקראו בסיפוריו ובמאמריו עשו זאת. אפשר לשחזר זאת כך: אם הכוחות מצויים בעם ומחכים להזדמנות לפעול, ואם בתנאי הגולה והעיירה היהודית אין להם הזדמנות כזאת, או שיש להם הזדמנויות כאלה המעוותות ומסלפות אותם, הרי יש ליצור את המקום והתנאים שבהם תהיה אפשרות להוציא כוחות אלה מן הכוח אל הפועל, ולתת להם ביטוי חיובי ובונה. מקום זה הוא ארץ־ישראל, ובו יחזור האדם היהודי אל האדמה ואל העבודה, ויחדש ימיו כקדם. “היצר הרע”, “הכוח” ו“יהדות השרירים” גויסו על־ידי התנועה הציונית כבסיס לתחיית העם. ברדיצ’בסקי ומשנתו בסיפוריו ובמאמריו אומצו על־ידי ראשי המדברים בעלייה־השנייה, ובהם יוסף אהרנוביץ, דוד בן־גוריון, יצחק טבנקין, ברל כצנלסון, שלמה לביא, אם להזכיר אחדים מתוך רבים מאוד. ברדיצ’בסקי כדמות־צומת, נעשה לאב־המון־תנועות. תנועות אידאולוגיות שונות ראו בו אב רוחני ואימצו את משנתו כבסיס להשקפת עולמן. כגון: הטריטוריאליסטים, המחנה הרוויזיוניסטי, הכנענים, ובראשם מפלגות הפועלים הציוניות.

ה. תשתית עקרונית במסות

מסותיו וסיפוריו של מי"ב הם מִקשה אחת והם מתגברים זה את זה. סיפוריו מממשים את מסותיו, בדוגמאות מוחשיות של מאורעות, מעשים ודמויות; ומסותיו מניחות תשתית תאורטית, עקרונית ומופשטת למתרחש בסיפוריו.

במסותיו של ברדיצ’בסקי מפוזרים עשרות רבות של אמרות ברוח זו של מאבק בין: הספר לחיים; בין הארצי לרוחני; המוסר והרצון לפרוץ אותו, וסיפורים רבים שלו בנויים על תבנית יסוד זו.

כותרותיהן של המסות, מעידות על מאבק תמידי זה. כגון: “ברי ושמא”; “דעת ורצון”; “בנין וסתירה”; “הספר והחיים”; “תרבות ומוסר”; “בשר ורוח” – אם להביא חמש מהן מתוך רבות מאוד. עם כל המהפכים והשינויים שעבר מי"ב בהשקפותיו ובתפיסת העולם שלו, דומה שהיחס לרע וליצר הרע נשאר אחיד לאורך כל דרכו, בכל גלגוליו וניסוחיו השונים.

דוגמה לניסוח מסאי, אחד מני רבים, על מאבק זה בין “הספר לבין החיים”, המשמש בסיס לסיפוריו, נמצא במסתו: “להיות או לחדל” (תרנ"ד / 1894):

בימים ההם ואני עודני נער, ראשי מלא טל ילדות, לבי מלא רגשי חופש, ואני עומד בין שני עולמות, אחד נותן טעם לפגם והשני – לשבח. ויהי בשמעי קול האנחה הזאת יוצא מפי אחד מסופרינו, קול אנקת נפש, בהתרפקה על הטבע ובהשתפכה אל אור החיים, ויחרד לבי ויתר ממקומו. וארא את התהום הרובץ בין עולמו של ישראל־סבא, הקפול בספריו ובמצוותיו, ובין העולם הגדול והרחב, וארא – ויצא לבי. (כל מאמרי, עמ' כז)

במסתו “דו־פרצופים” (1898) סיכם: “זה הדבר: אין טוב ואין רע יסודי. כל דבר הוא בעל דו־פרצופים: זכה אדם, הרי זה נעשה לו סם־חיים, לא זכה, הרי זה נעשה לו לסם־מות” (כל מאמרי, עמ' יג).

במסתו “ביטול היש” מתוך ספר חסידים (תר"ס/1900) [חזר ונדפס במיכה יוסף ברדיצ’בסקי – כתבים, כרך ד‘, בעריכת אבנר הולצמן ויצחק כפכפי, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1999, עמ’ 80] כתב:

וירא אלהים כי טוב; [– – –] הטוב הוא העצם הראשי והמעין הראשי שממנו ישקו כל העדרים, שממנו תשפע חיות לכל נמצא ויש – הטוב הוא הכל והאחד –

אבל נכונים דברי מי שאומר: “איפכא מסתברא”, כל הרע רק מההוויה בעצמה, ורק ממנה בתור ישותה… [– – –]

הרע במהותו כולל כל החיים והעולמות, כל מה שישנו בים וביבשה, ממעל ומתחת; כולם כולם בהוויתם לבד המה תולדות ואבות הרע, בהוויתם לבד… הרע וההויה הם שתים שהם אחת.

בוויכוחיו עם אחד העם על כמה ממסותיו של האחרון, כתב: “עם־הספר הוא עבד הספר, עם שפרחה נשמתו מתוך לבו ונכנסה כולה לתוך דברים שבכתב” (“זקנה ובחרות”, תרנ"ט/1899, כל מאמרי, עמ' לד). מכיוון שהעבר השתלט על העם, הרי כדי להקים מחדש את הריסותיו יש צורך קודם בפעולת הריסה: “אין בנין בלי סתירה שלפניו ואין הויה בלי חדלון” (שם, עמ' לו).

במסתו “אדמה” (תרס"ז) כתב:

אין קודש בלא חול, אין שבת עברית מתקיימת, אם ללא החיים שם בימות החול המה כלכליים עבריים וארציים, [– – –]. אם נתקיימנו עד עתה בלי ארץ, חיינו על ידי השאיפה לארץ; ואם לא ישבנו תחת גפננו ותאנתנו, חיינו על ידי זה שקיוינו לישב תחתיהם באחרית הימים, ולא גם יהיה ביומו של משיח. אין נשמה בלי גוף ואין עם קיים לנצח בלי אדמה, בלי אדמה לשבת עליה…

מעין סיכום על יחסו של מי“ב אל הרע ואל השטן, נמצא בדבריו של אבנר הולצמן, שדן בספרו של מי”ב חורב – ענייני דת (1910) שיש בו שלושים מסות תאולוגיות. גם אם ניסוחיו אלה בדבר “הלגיטימיות של הרע”, הולמים בעיקר את חורב וגורפים מדי ביחס לכלל משנתו, אין ספק שיש בהם כדי להעיד על המקום הנרחב שתופסים הרע ויצר הרע במשנתו הכוללת של ברדיצ’בסקי, על אגפיה השונים: מסה, סיפור, אגדה, ביקורת, היסטוריה:

בפרק “ראה” חולק ברדיצ’בסקי על ההנגדה החדה והפשוטה בין הטוב והרע, הצדק והרשע, הקדושה והטומאה. לדבריו, אין המדובר בשני תחומים נפרדים, אלא בהוויה מורכבת אחת, שבה “הרע יונק מן הטוב והטוב מן הרע, החסד מן הדין והדין מן החסד”. [– – –] לדברי ברדיצ’בסקי עדיפים בעלי התשובה מן הצדיקים משום שהצדיקות המתמדת היא אורח חיים אנמי, בינוני וקונפורמי. לעומת זאת, בעל התשובה חי חיים הרואיים של התאבקות מתמידה עם השטן ועם הרע, של ירידה לתהומות והרקעת שחקים, של התמודדות באבני נגף ללא מורא. ברדיצ’בסקי שר כאן שיר הלל לרוע, הנתפס בעיניו כיסוד גברי אקטיבי (בניגוד לנשיותו הפסיבית של הטוב), המפרה את ההויה והמעשיר את הנפש. לפיכך בעיניו – היודעים את הרע ונאבקים בו קרובים אל אלוהים מן המתבצרים כל ימיהם במחזותיו של הטוב. (אבנר הולצמן, “צמאה נפשי לאל חי”, מחקרים ותעודות, עמ' 364).

ו. סיפורים כהמחשת המאבק

תשתית רגשית ורעיונית לסיפוריו ולמסותיו נמצאת בסיפור המוקדם “התגלות” (תר"ס). הוא מתאר חוויית־יסוד, הקשורה בהתנגדות לכל מה שלימדו אותו: “מלמד היה אבי אותי לאמור, שכל העולם החיצוני הוא מעשה־שטן…”. מסקנתה של חוויה זו של גילוי “הוד היופי” שבטבע היא “אימוץ הטבע”, “דווקא באותו יום [ש]תקפה עלי יראת־שמים וחפץ הייתי לנצח את השטן על ידי התמדה יתירה בלימוד”. הגילוי הוא, שהטבע הוא התגלות אלוהית ולא מעשה ידי השטן: “ולפתע אני קורא לאמור: לא! השמים אינם השטן! השמש אינו השטן! האילנות אינם בני השטן! לא נזדייף העולם על ידי השטן”. במאבק בין “ההתמדה היתירה בלימוד [– – –] על ידי הספר הארוך” שהגה בו “מבלי להבין פירוש דבריו”, לבין “הוד הטבע”, ניצח הטבע את הספר. השטן הוחלף באלוהים. לא רק שהטבע אינו מעשה ידי השטן, אלא שהטבע הוא מעשה ידי האלוהים. סיפור זה יש בו גם הד לשירת “המתמיד” של ביאליק (תרנ“ד–תרנ”ה) הנקרע בין דף הגמרא, לבין “הגִנה וריח השדה”.

בסיפור “פרה אדומה” (תרס"ו), מתגלה הקשר בין “דור כובשי כנען בסערה” לבין יהודי העיירה האוקראינית בגולה בסוף המאה התשע־עשרה. עבודת האלילים הקדומה של תקופת התנ“ך לא נפסקה, אלא יש לה המשך בתוך העיירה היהודית של מזרח אירופה. המאבק המיתולוגי בין “האדם והחי” מתבצע במרתף, המקביל לשאול, של שואל השו”ב [שוחט ובודק] שנפסל ונעשה לקצב. המספר מצהיר על מטרתו בסיפורו זה, להנציח לדור החדש “אשר לא ידע אבותיו ומהלך חייו בגולה” מה היו חיים אלה, ולגלות לו “גם את האור וגם את הצללים”. ובמיוחד: “ידע כי היינו יהודים אבל גם בני בשר ודם, ועם כל מה שמשתמע בזה…”. ואכן, הסיפור מממש את המטפורה של “בשר ודם”, וממחיש אותה כפי שהיא מתגלה בחייה של קהילה שלמה, המייצגת את עם־ישראל כולו. גנבת הפרה “האדומה ההולנדית, שכמוה לא ראו עוד אנשי דשיה ליופי ולבריאות הגוף”, שחיטתה, ואכילת בשרה על הדם “בלי מליחה ובתאווה עזה” “ככוהני הבעל בשעתם”, מבטאת את הכוחות החבויים בקצבים אלה, שדוכאו דיכוי של דורות, וכעת מבצבצים ומתממשים בחטא: “איזה רוח עצור בהם ביקש לו מפלט”.

המספר מעיד על עצמו שהוא נמנע משיפוט מוסרי ודתי של מעשיהם של הקצבים, ולא זו בלבד אלא שהוא מעיז ללמד עליהם זכות, בשם הרצון לחיים:

הקצבים בודאי אינם צדיקים ואיני רוצה לחפות עליהם, אבל לולא אותו מעשה, כי אז לא היו בעיני כרשעים. רשעים! מי יבטא מלה זו בכל מרירותה. בני־אדם רוצים לחיות ויש להם יצר־הרע בתוך מעיהם, וגם הוא אינו מחותל במשי ודרכו קשה אף קשה.

כוחו של העם ביחידים שבו. ברדיצ’בסקי הדגיש את היהודים על־פני היהדות – “נדחו היהודים מפני היהדות” (“סתירה ובנין”, תרנ"ח, 1898. כל מאמרי, עמ' ל) – לכן, אך טבעי הוא שבסיפוריו יעמיד לא רק קהילה הנותנת דרור ליצריה (“ההפסקה”, תרס"ב), אלא בעיקר יחידים חוטאים, חומדים, מקנאים. התחרות בקרב אנשי העיירה, עם בואם של “הרביים” אליה, משחררת את הרגשות המודחקים שלהם: “אין חטא לפני המקום בשעה רבתי כזאת”; “ניצתה בהם אש התאווה, אשר נמקה בעפר הדורות”; “הנשמה פתחה את לועה”; “מעין הנסתם של שמחת החיים מדורות קדומים נובע עתה ומכה גלים”; “תנו להם תשלומים בעד כל החיים, שלא חיו המה ושלא חיו אבותיהם, תנו להם תשלומים בעד כל הדורות ובעד כל הזמנים”. לאחר התפרצות יצרים עזה זו שאנשי העיירה העלובה הזאת, לא ידעו שהם מצויים בקרבם, המתבטאת בהתעוררות יצר המין ויצר הזלילה, חזרו החיים למסלולם הדל והסתמי. מסלול שגרתי זה – “חיים בכל יום” – נתפס במונחים של חזרה לגלות: “ומאז החלה עוד פעם הגלות הארוכה…” “ההפסקה” היא בין גלות לגלות.

כך, בסיפורו “הבודדים” (תרס"ז), שבו מתוארות על דרך ההפשטה שתי דמויות של יחידים שהם שני הפכים: משה־אברהם ואברהם־משה. כל אחד מהם מייצג את פיצול הדמות האידאלית המסתמלת בדמותם של גדולי האומה: אברהם ומשה. דמויות מקראיות אלה איחדו בתוכן את הרוח והכוח כאחד. אברהם שכרת את הברית בין הבתרים (בראשית, טו), אבל גם “וַיָרֶק את חניכיו” (שם, יד 14), ומשה “האיש שאמר ‘הראני את פניך’” (על פי שמות, לג 18), הוא גם היה זה שהרים את ידו “ויך את המצרי!” (שם,ב 12). ואילו במציאות של העיירה היהודית של מזרח אירופה בסוף המאה התשע־עשרה, משה־אברהם הוא “האיש אשר עיר שלמה תתפאר בכוחו”; “כשמשון וכדויד בשעתם”; ומולו: אברהם־משה, “היה כמחשבה חיה מהלכת עלי אדמות”. בעל־הכוח כמותו כאיש־המחשבה, אין להם מה לעשות בעיירה היהודית, וכוחותיהם לא רק מתבזבזים בתוכה, אלא בעיקר גורמים לאבדנם: בעל־הכוח נעשה ל“בליעל, לגנב ולגזלן”; והחושב – מגורש מעירו, כיוון שמחשבותיו מפריעות את “חייהם של אנשי העיר השוקטים”.

גורלם הטרגי של יחידים אלה במסגרת הגלות, יש בו גם תקווה לעתיד העם, עִם שינוי התנאים והנסיבות, בהתאם למשפט החותם את הסיפור: “הבית לא נבנה ובוניו בתוֹכֵנו”.

אלה הן רק מקצת מן המקצת משפע הדוגמאות המאכלסות את יצירתו הסיפורית העשירה, שבהן יצר הרע הוא חלק בלתי־נפרד ממהותו האנושית של האדם ושל היהודי כאדם.

ז. מקורות השפעה לדורות

כאמור, הספרות מטבעה שהיא מעמידה במרכז את מאבקו של האדם עם עצמו, ובראש ובראשונה עם יצריו ומשיכתו על הרע. לכן, כל הסופרים נמשכו אל יצר הרע ואל המלחמה בו. ברדיצ’בסקי היה מקור השראה ומוקד השפעה לכל מי שבא אחריו, גם בתחום זה של העמדת יצר לב האדם במרכז. יצירתו נתנה “היתר” פומבי לתיאורי החברה היהודית ואנשיה, על יצריהם וחטאיהם (המחקר על השפעה זו עדיין בראשיתו). עקבותיה של השפעה זו ניכרות למעשה בכל רחבי הספרות העברית והישראלית, גם ביצירתם של מי שבמבט ראשון אינם נראים כמי שמצויים בחוג השפעתו של מי“ב, וגם ביצירתם של אלה, שבדורם נראה היה שהם ממתנגדיו הבולטים של מי”ב. כך למשל מתברר ממרחק השנים, שתפיסתו היסודית של מי“ב על “השניוּת” (תרס“ג; תרס”ט) לא רק כיסוד עולם אלא גם כיסוד מהותי ביהדות ככלל ובכל יהודי כפרט, חִלחלה לתוך השקפת עולמו של ביאליק. לכאורה היה ביאליק בר־פלוגתא של מי”ב לא רק בהשקפת עולמו האחד־העמית, אלא לא פחות ב“שורש נשמתו”. ההתנגשויות ביניהם באו לידי ביטוי בהזדמנויות שונות, ובמיוחד כשכיהן ביאליק כעורך השילוח. יחסים אלה תוארו במפורט במאמרה של רות שנפלד “בין ביאליק לברדיצ’בסקי”. אבל מסתבר, כמו שקרה במקרים רבים אחרים, שממרחק הזמנים, היטשטשו הניגודים והתבלט המשותף. ממרחק השנים התברר, שהניגודים היו בעיקר נסיבתיים, פרי הזמן והמקור, בדורם, ואילו המשותף הוא על־זמני ומקומי, לדורות. השפעה זו של מי“ב על ביאליק התגלתה בין השאר בהרצאה שנשא ביאליק ב”בית הוועד" בברלין, באדר תרפ"ב וכותרתה: "על ‘השניוּת’ בישראל' ". בהרצאתו זו, העלה ביאליק על נס את “השניות” כיסוד הכרחי לקיומו הנצחי של עם־ישראל: “בשניוּת זו רואים את מקור אסוננו וענייננו היותר גדול וגם את מקור אשרנו וכוחנו. שניוּת: כלומר, שלטון שתי תכונות בנפש האומה, הסותרות זו את זו ומתנגדות זו לזו” (דברים שבעל פה, כרך א, עמ' מג). וכן: “עם שבכולו מושלת נטיה אחת בלבד ושהעמיד את כל כחו על יסוד אחד – בשעה שמגיע זמן, שאין הכח הזה יפה וממשלתו פסקה – צריך לרדת מעל הבמה. אבל עם הנתון במדה אחת תחת שלטונם של שני הכחות – חייו חיי עולם” (עמ' מג). שני כוחות אלה הם “הנטיה להתפשטות והתרחבות והשאיפה להתכנסות ולהתיחדות” (עמ' מ).

ייתכן שאפשר לקבוע, שאילו לא היינו יודעים במפורש שביאליק הוא שאמר דברים אלה אפשר היה בקלות לייחס אותם למי“ב, שכן מבית־מדרשו יצאו. אפשר לשער, שכיוון שהדברים נאמרו חודשים אחדים לאחר פטירתו של מי”ב (חשוון תרפ“ב – אדר תרפ”ב) וביאליק היה אחד ממספידיו (שבט תרפ"ב), ייתכן שביאליק בהכינו את עצמו להספד, חזר ועיין בכתבי מי“ב, ודברי מי”ב נאחזו בנפשו והיו לחלק ממנו.

דוגמה אחרת לטווח השפעתו המפתיע של מי“ב, היא יעקב פיכמן, שלכאורה רחוק מאוד ב”שורש נשמתו" ממי“ב. אבל הבוחן את שירתו לעומקה, יגלה עד מהרה את הפנמתה של משנת מי”ב בשירתו (והדבר עוד מצריך מחקר מיוחד). כך, שלושת מושגי היסוד בעולמו השירי של פיכמן: “פלא, דם, תהום” (צבי לוז, עמ' 15–26), נשענים על עולם המושגים של ברדיצ’בסקי: חידת החיים = הפלא; תוקפו של היצר = הדם; היצירה הנובעת מן הדם ש“הוא הכוח ההיולי של הקיום, שרשי הנפש”; והתהום = כוחם של המעמקים, התהום, שהיא “מקור החיות [– – –]. לא בגבהים אלא בתהום מתרחשת פעולת הקיום העיקרית, לרבות הקיום הנפשי; ובה ובאפלתה מתחוללת הצמיחה החיונית” (שם, עמ' 22 ועוד).

במיוחד ניכרת השפעתו של מי“ב ביצירתם של אותם סופרים, שנתנו לכך ביטוי ישיר, וראו את עצמם כתלמידיו. פנחס שדה ועמוס עוז, אם להזכיר שניים מרבים, והידועים ביותר, נתנו ביטוי גלוי במסותיהם להערצתם את מי”ב. המחקר עסק למעשה רק בזיקה שבין מי“ב לעמוס עוז (כגון ב"י מיכלי, גרשון שקד, יצחק בן־מרדכי), אם כי הכיר בהשפעתו על יצירתם של אחרים. כך למשל השקפותיו של פנחס שדה על החטא, טבועות בחותמו של מי”ב, אבל במחקר עליו (צבי לוז) לא נזכרה השפעה זו:

מהו בכלל, חטא? אני חושב כך: חטא הוא מחלה של הנשמה, ואולם מחלה הריהי אופן של קיום, על ידי המחלה הזאת יכולה הנשמה לבוא לידי הרגשת עצמה, לידי כאב עצמה, וכך לידי גילוי עצמה. ומי יודע, אולי המחלה (זאת אומרת החטא) היא הדבר היחיד שמאפשר את הקיום בעולם הזה. ייתכן שעצם הקיום אינו אלא חטא, וכך גם ייתכן שמצוקת־הקיום היא כפרתו. (יוסף מונדי, שיחות בחצות לילה עם פנחס שדה, 1969, עמ' –132–133. מובא אצל לוז, עמ' 149. ועוד שם בנושא זה)

עד היום טרם נערך מחקר של ממש בנושא זה של רישומו של מי"ב בספרות העברית והישראלית. בלא הפרזה אפשר לקבוע, שהספרות העברית והישראלית כולה, מאז ועד היום, מושפעת ממנו בגלוי או בסמוי, במודע או שלא במודע, ישירות או מכלי שני. השפעה זו ניכרת לא רק במאבקים ובמתים האנושיים־יהודיים־ישראליים של הדמויות והמצבים שהם נקלעים לתוכם, אלא בעיקר בלגיטימיות של מאבקים אלה של האדם המממש את אנושיותו במאבקו עם עצמו ועם החברה שבתוכה הוא חי.

דוגמאות

יוסף חיים ברנר על ברדיצ’בסקי (תרע"ג)

“היו ימי עוז לישראל” בימים מקדם, בעת שהיה “חוטא” ככל העמים אשר על פני האדמה, אבל גם יוצר כמוהם. ואולם הנטייה הרוחנית המזוייפת, שנשתלה בעם ישראל על ידי “מאוֹריו”, על ידי תלמידי־חכמיו השנואים (לא לחינם!), היא שעשתה אותו ללא־עם… ובארצות־הפיזור נתמקקנו עוד יותר. (תרע"ג. כל כתבי, כרך ג, 1967, עמ' 40)

רעד עובר. נשמת־האדם הגדולה כי תרד לתחתיות. נשמת־האדם כי תמשיך את הקו עד הקצה. נשמת־האדם כי ייבלעו לפניה התחומין שבין הטוב והרע. נשמת־האדם כי תחרוג ממסגרוֹתיה, כי תתע ואין דרך. אשרי תועה כזה בלי דרך. (עמ' 50)

צעקה אחת גדולה הנה הנם, צעקה של זה, ששבר את הכלים אשר רותק בהם ואִתם נשבר גם הוא… [– – –] אותו רגש־האחריות האיוֹם [– – –] אחריות של ירא־חטא, אחריות של פחדנות יהודית, [– – –] חטא־מה? חטא למי? איזה חטא? – הוא אינו יודע… (עמ' 51)

ומי יודע… מי יודע, מה עוד נכון לו לזר הסגור בחדרו. הן כל הסיום עוד לא נעשה. פי־המערה עוד לא נסתם. המסך עוד לא נפל. (עמ' 54)

רחל כצנלסון – שזר על ברדיצ’בסקי (תש"א)

מכל מאורעות הנפש בחרה יצירתו של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, בייחוד בשנות־חייו האחרונות, להתרכז בהארת החטא וגמולו, בשירת החטא פתח לנו מ.י.ב. פתח לשינוי ערכי הטוב והרע, המותר והאסור, הבחירה וההכרח, השכר והעונש, ההשגחה והמקרה העיור. ומשינוי־ערכין זה מוליכה הדרך גם להערכה אחרת של תולדות העם העברי, של עברו בארץ־אבות, של חייו בגולה ושל תקות עתידו. (עמ' 135)

גם החוטאים היוצאים מהשורה, הנושאים בקרבם כוחות בלתי־מצויים להרס או לבנין – גם אלה אנשים בריאים, אלא שלא נמצא להם השביל המיוחד המבוקש והיו לפורצי גדר. (עמ' 135)

ביצירתו המתארת את החוטא והנענש – את שניהם בשלמות כזו – יש שניוּת מוזרה: האדם חוטא כבן־אלים ונענש על טהרת היהדות. (עמ' 137)

פגישת ההצטלבות של הפחד והחטא היה אולי המניע הגדול ביותר בשירתו של מ.י.ב. כאן שואל היחיד את שאלת מפלותיו ונצחונותיו וכאן שואלת האומה את שאלת עתידה – התקום או לא? (עמ' 142)

עמוס עוז על ברדיצ’בסקי (1976; 1977)

על ברדיצ’בסקי אני יכול לדבר כמו שמדברים על קרוב־רחוק; [– – –]ובשעת־הקריאה איזו פעימה “גנטית” בתוכי מעידה על הקירבה הרחוקה. [– – –]“תיקון עולם” מיסודן של תנועות אידיאולוגיות מופיע אצלו כמין גילוי חיצון, מרוסן ומלובש, של יצרים עזים וערומים. [– – –] הדיעות אינן אלא גילגול מרוסן ומהוגן של כוחות־בראשית, כפי שכלב־הבית הוא גילגולו המאולף של זאב־ערבות וכאשר יתפרקו החישוקים ישוב הכל ויהיה זאב, שרק אז מגיע סיפור ברדיצ’בסקאי הגון אל עיצומו. [– – –] וכך מאוכלסים סיפורי ברדיצ’בסקי בבני־אלים, בשדים ומזיקים ומלאכי־חבלה, ברוחות בלהה, ביצורי־מסתורין שנבראו לא בכוח ההסתכלות של רומאניסט אלא בכוח ההשבעות והצירופים של מקובל מעשי (לימים ימלאו יצורים כאלה את דפיו של באשביס־זינגר, וקירבתו אל ברדיצ’בסקי צריכה לימוד. [– – –]). בסיפורי ברדיצ’בסקי מתקיימות פגישות גורליות בין אדם לשטן, בין אדם לחוקי־היקום המיסתוריים, עולם־הרוחות, המזיקים. [– – –] אצלו יש איזה עורק ויטאלי. בעולמו קיימות שתי מערכות אפשריות של חוויות: יש חוויות ראשוניות, עזות, ויש חוויות מישניות, שהן דהויות ועלובות ושחוקות. החוויות הראשוניות קשורות תמיד בשילוח־רסן ובפורקן יצרים: אהבה, שנאה, קנאה, ידידות, הרס, אמביציה לוהטת, התגרות בגורל. [– – –] כל אלה הן החוויות הראשוניות, שמחירן כבד (שיגעון, מוות) אבל להן רוח חיים. לעומתן, יש ריגושים משניים: עשית־רושם, הצלחה חברתית, חכמת “להסתדר בחיים” וכיו"ב, נשיאת־חן בעיני הסביבה. [– – –] בסיפורי ברדיצ’בסקי יש קסם בזינוק אל עומק החוויות הראשוניות שבחיים – אף כי מחירן לא פעם, הוא החיים עצמם. (1976; 1977. כונס: באור התכלת העזה, עמ' 30–36)

רחל כצנלסון – שזר מביאה כמוטו למסתה על מי"ב, משפט, שהיא מסדרת אותו בשורות קצרות כשיר, מתוך סיפורו: “בסתר רעם” (תרפ"א). מובאה זו, המבליטה את הקשר ההדוק בין היצר ליצירה, ובין היצר ליוצר, כוחה יפה לשמש כמוטו לכל יצירתו: “ונפתלתי גם אני עם החיים / ונשכני נחש השירה והחטא. / ועל חטא קדום זה ספר אספר.”

דוגמאות מעטות אלה, מבין רבות מאוד, מדברי סופרים על ברדיצ’בסקי, מחזקות את הכלל, שלא פחות משדבריהם מלמדים על ברדיצ’בסקי, הם מלמדים על הסופר עצמו, ויש בהם כדי לשמש מפתח לעולמו הפנימי. אבל בעיקר הן מלמדות על נוכחותו המרכזית של ברדיצ’בסקי בעולמה של הספרות העברית והישראלית.

תשס"ב (2002)

מקורות

חיים נחמן ביאליק, “על ‘השניות בישראל’ (הרצאה ב’בית הועד' בברלין, אדר תרפ"ב)”, דברים שבעל פה, כרך א, הוצאת דביר, תרצ"ה, עמ' לט–מה.

יצחק בן־מרדכי, “התנים והרעם: בין מיכה יוסף ברדיצ’בסקי לעמוס עוז”, ספר עמוס עוז, בעריכת אהרן קומם ויצחק בן־מרדכי, הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן־גוריון בנגב, 2000, עמ' 93–108.

יוסף חיים ברנר, “מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. דברים אחדים על אישיותו הספרותית” [הרצאה בקיץ תרע“ב], הפועל הצעיר, תרע”ג (בהמשכים). כונס: כל כתבי, מהדורת הקיבוץ המאוחד, 1967, כרך ג, עמ' 35–54.

נורית גוברין, “מ”י ברדיצ’בסקי והרעיון הציוני“, דבש מסלע. מחקרים בספרות ארץ־ישראל, משרד הבטחון ההוצאה לאור, תשמ”ט, עמ' 13–37.

נורית גוברין, " ‘הנשמה פתחה את לועה’ – יחסו של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי אל החסידות – עיון בסיפור ‘ההפסקה’", מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. מחקרים ותעודות, בעריכת אבנר הולצמן, הוצאת מוסד ביאליק, 2002, עמ' 515–526. כונס בספר זה.

אבנר הולצמן, “צמאה נפשי לאלהים לאל חי': על מקומו של הספר ‘חורב’ ביצירת מ”י ברדיצ’בסקי", מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. מחקרים ותעודות, בעריכת אבנר הולצמן, הוצאת מוסד ביאליק, 2002, עמ' 349–372.

אבנר הולצמן, הספר והחיים. מסות על מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, הוצאת כרמל, [ניסן] תשס"ג.

רחל כצנלסון־שזר, “החטא וגמולו ביצירת מ.י. ברדיצ’בסקי”, לראשונה בבַכּוּר. מאסף בן זמנו, תש“א, נערך מחדש על־ידי המחברת ונכלל במיכה יוסף ברדיצ’בסקי (בן־גריון). מבחר מאמרי ביקורת על יצירתו הסיפורית, בעריכת נורית גוברין, הוצאת עם עובד, תשל”ג. סימון העמודים לפני נוסח זה.

צבי לוז, שירת יעקב פיכמן. מונוגרפיה, הוצאת פפירוס, 1989.

צבי לוז, המציאות האחרת. שירת פנחס שדה, הוצאת שוקן, תשס"א.

עמוס עוז, “‘האדם הוא סכום החטא והאש העצורה בעצמותיו’ (מבוא לשיחה על אחדים מסיפורי ברדיצ’בסקי)” [1976; 1977], כונס: באור התכלת העזה. מאמרים ורשימות, הוצאת ספרית פועלים, 1979, עמ' 30–36.

רות שנפלד, “בין ביאליק לברדיצ’בסקי”, מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. מחקרים ותעודות, בעריכת אבנר הולצמן, הוצאת מוסד ביאליק, 2002, עמ' 327–347.

---

כוחה של מחלוקת: דין־תורה בספרות העברית

מאת

נורית גוברין

א. להרוס ולבנות

הכותרת מתפרשת לשני כיוונים מנוגדים: כוחה של מחלוקת להרוס; וכוחה של מחלוקת לבנות. בדרך כלל מקובלת הפרשנות הראשונה, הרואה במחלוקת יסוד הורס ובלתי־רצוי, ונוהגים לדבר בזכות האחדות ותמימות הדעים. אבל מן הראוי להבליט גם ואולי דווקא את הפרשנות ההפוכה, ולראות את כוחה של המחלוקת בהתקדמות המחשבה האנושית בכלל ובעם־ישראל בפרט. המחלוקת היא גם הגורם לרענון המחשבה, למתחים יצירתיים פוריים בתחום חיי הרוח, התרבות והספרות. המחלוקת מפרה את החברה, שומרת עליה מלקפוא על שמריה, מהתנוונות מחשבתית ויצירתית. המחלוקת היא אֵם כל מחשבה ואֵם כל יצירה.

כבר חז“ל הבדילו בין שני סוגי המחלוקות, ושיבחו את “המחלוקת לשם שמים”, הבאה מתוך כוונה טובה, לשם תיקון ושיפור, בניגוד ל”מחלוקת שאינה לשם שמים" הבאה מתוך יצר התנצחות או מקנאה ושנאה: “כל מחלוקת שהיא לשם שמים, סופה להתקיֵם; ושאינה לשם שמים, אין סופה להתקיֵם”. מחלוקת לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי; ושאינה לשם שמים – זו מחלוקת קורח וכל עדתו.^{1 2}

דא עקא, שבחיי היום־יום קשה ואף בלתי־אפשרי להבדיל בין שני סוגי המחלוקות. קשה להפריד בין הדעות לבין בעלי־הדעות. גם במחלוקות לשם שמים מעורבים יצרים ורגשות, ההופכים את חילוקי הדעות העקרוניים, לאישיים. כל ויכוח, יהיה עקרוני ככל שיהיה, נהפך על נקלה, להתנגחות אישית, שאליה חוברים עניינים טפלים, שאינם שייכים במישרין לנושא השנוי במחלוקת ומסיטים אותו לשבילים צדדיים.³ זהו קצף־הוויכוח. ברבות הימים שוקע “הקצף” ומתפוגג ונשאר הגרעין העקרוני והאידאולוגי שלו, שהִפרה את המחשבה והעשיר אותה.

המחלוקת מאפיינת את עם־ישראל מראשיתו. עם־ישראל אוהב להתווכח, להתפלמס, להתדיין ולהיזקק לבתי־משפט. הוויכוחים הסוערים, מאז ועד היום, מעידים על הוויטאליות שלו, על כוח המחשבה, על אי שקט מתמיד, אִכפתיות יתר וסערת רגשות. יהיה הנושא אשר יהיה.

ב. חשיבותה של מחלוקת

סופרים והוגים לאורך הדורות דיברו על חשיבותן של מחלוקות בתולדות האנושות בכלל⁴ וביהדות ובחברה היהודית הישראלית בפרט.⁵ הם דיברו כנגד ההליכה בתלם, כנגד קבלת כל דבר כמובן מאליו, ובעד מחשבה עצמאית, זכות־השאלה, עידוד המרידה, כוח־ההעזה, וחשיבות פריצת־דרך. “בזכות המבוכה”, כפי שקרא לכך ברל כצנלסון, בהשפעת מיכה יוסף ברדיצ’בסקי.⁶

בהקשר זה תובאנה שלוש דוגמאות מדברי סופרים מתקופות שונות בזכותה של מחלוקת: מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, ס. יזהר ועמוס עוז. דבריהם אלה הם חלק בלתי־נפרד מהשקפת עולם כוללת, הבאה לידי ביטוי ביצירתם על כל אגפיה, בסיפור ובמסה.

ברדיצ’בסקי הוא מורה־המורים לדורו ולדורות, בחשיבות שהעניק לשְנִיוּת ולמאבקים בתולדות הרוח ובתולדות עם־ישראל, וראה בהם יסוד־עולם. הוא נקרא גם “השואל הגדול”; הספקן"; “האחֵר”, בשל העזתו להטיל ספק במוסכמות.⁷ דבריו הם ההצהרה המפורשת והמוחלטת ביותר בזכות הספק. הם המאניפסט הקורא לפקפק במוסכמות, תחת הכותרת: “בָּרי ושֶמא – שמא עדיף”:

ניסוחיו אלה מפוזרים בכל מסותיו ומומחשים בסיפוריו. הם מבטאים את דעתו על המאבק המפרה את החיים בכלל ואת חיי עם־ישראל בפרט. העולם עומד על המאבק, על הסתירות והקרעים. בלעדיהם אין התקדמות, ישנו רק קיפאון. לכן ממחישים סיפוריו מאבקים, מלחמות, מחלוקות, תחרות, שהם עדות לכוח החיים של עם־ישראל. זאת, גם בשעה שהם מקבלים צורות מעוותות ומסולפות במציאות של החיים בגולה.

ס. יזהר, בספרו: צדדיים (תשנ"ו/1996)⁹ פירש פירוש מיוחד ומקורי את הפסוק מתוך קהלת, י 8: “פורץ גדר ישכנו נחש” בסיפור בשם זה. במקור מדבר הפסוק כנגד חפירת בור שעלול להכשיל אחרים וכנגד פריצת גדר של אחרים, כלומר כנגד השגת גבול שעונשה בצדה. זוהי מידה כנגד מידה, עונש ממין החטא. ובהשאלה, נדרש פסוק זה כנגד כל פריצה מן הסדר המקובל וכנגד אי־ההליכה בתלם.

בסיפור ביטא ס. יזהר את “האני מאמין” שלו, החינוכי הלאומי והקיומי: חובה אישית ומוסרית לא ללכת בתלם, אם זו האמת שלך, ולהטיף אותה גם לאחרים, גם במחיר של הסתכנות עצמית. הסיפור הוא שיר הלל לפריצה, לפורצים ולרוח האדם, שאינה הולכת בתלם ואינה נעצרת בגדרות, אלא שואפת לפרוץ אותן:

הפורץ הוא “האדם שאינו מפחד משום נחש ורק הולך ובז לסכנה ופורץ את הגדר” (עמ' 58). הדוגמאות לפורצים הן מכל הסוגים: “נוסעים ומסעות, ממציאים והמצאות, מגלי עולם ומרחיבי עולם” (עמ' 57). גולת הכותרת היא דמות החלוץ, המתוארת באותו שילוב של הרואיוּת ולגלוג, שממנו מתברר ראייתה של הציונות כפריצת גדר, על כל המשמעויות המהדהדות בצירוף לשון זה: “הו דמות החלוץ, הו דמות החלוץ, הו החלוץ הפורץ, הו החלוץ” (עמ' 59).

אבל, ויש אבל, ישנו גורם מרסן. יש גבולות. לא הכול הפקר ולא הכול מותר: “ורגע, לא את כל הגדרות ולא תמיד, מפני שאז היה העולם הופך הפקר, וההפקר היה פורע בכל העולם, והכול היה חוזר לתוהו ובוהו” (עמ' 58) כאן הִשליט יזהר את האיזון המתוּח: “בזכות הפריצה”, בתנאי שיש לה גבולות.

עמוס עוז, אחד מ“תלמידיו המובהקים של מ”י ברדיצ’בסקי, בפרק הפותח את ספרו כל התקוות,¹⁰ כתב:

ג. דין־תורה – מעגל וסגירתו

כאמור, עם־ישראל אוהב להתווכח, להתפלמס, להתדיין ולהיזקק לבתי־משפט. במזרח אירופה, “בתחום המושב”, לא נזקקו היהודים לבתי־המשפט הכלליים “הגויים” של המדינה אלא ל“דין־תורה בלבד”. הקהילה היהודית קיימה אורח חיים של אוטונומיה יהודית בכל מקום שבו התקיימה, עד כמה שהדבר היה אפשרי. ההיזקקות ל“בתי־דינם” נחשבה לדבר לא נאות ופסול.

תיאורי הווי החיים בעיירה על כל מורכבות החיים היהודים שבה, היו אחד הנושאים המרכזיים בספרות העברית והיו בהם גם כל המערכת ההלכתית סביב “דין־תורה”: הרב־הדיין, הדיינים, המתדיינים, נושאי הדיונים, פסקי ההלכה, התגובות עליהם והאווירה הכללית.

     צייר: נחום גוטמן

אוטונומיה יהודית משפטית זו נמשכה בארץ־ישראל בתקופת השלטון העותומני, שאִפשר זאת על פי מדיניותו המוצהרת ושיטת “הקפיטולציות” שלו, אבל לא פחות גם בתקופת המנדט. בתקופת “היישוב” המעיטו עד כמה שאפשר להיזקק לבתי־המשפט הכלליים, גם משום שלא סמכו עליהם שיוציאו משפט צדק ליהודים, וגם משום המסורת וההרגל להיזקק לבתי־משפט פנימיים. אחת הדוגמאות בספרות להכרח ההתדיינות בבית משפט עותומני, נמצא בסיפורו של א"ז רבינוביץ: “יראת חטא” (תרס"ט/ 1909).

היהודים השתדלו להתדיין בבתי־משפט השלום הפנימיים שהקים היישוב העברי בין שאר מוסדותיו העצמאיים. אותם תיאורים מעטים של בתי־המשפט המנדטוריים בארץ־ישראל, מוארים בדרך־כלל באור שלילי, מתוך עצם העובדה שמדובר ב“שלטון זר” ובחוקים “זרים” וגם מן הניסיון שיהודים לא יזכו בהם לדין צדק. אחת הדוגמאות היא, “המשפט” שנערך לרוצחי ברנר וחבריו, שנהפך ל“מִשְׂפּח” (תרפ"א/1921) והשפיע מאז על היחס לבית המשפט המנדטורי לאורך שנים.

דוגמאות ליצירות ספרות שבהן מתוארת מערכת המשפט הבריטי, או דמויותיהם של שופטים ועורכי־דין, אפשר למצוא ביצירות של סופרים כגון חיים הזז: בקולר אחד (תשכ"ח/1968); דן צלקה: אלף לבבות (תשנ"א/1991); דוד שחר: היכל הכלים השלובים (תשכ"ט /1969) ובכל חלקי הלוריאן שלו; יצחק שנהר: הלשכה הצהובה (תש"ו/1946). רובן נכתבו ממרחק השנים, במדינת־ישראל.¹¹

בישראל, העיסוק במשפט, בשופטים ובבתי־דין אינו שכיח בספרות. אמנם יש ספרים וסיפורים שכתבו עורכי־דין מנקודת מבטם, מתוך ההווי המיוחד של בית־המשפט ומערכת היחסים שבין עורכי־דין ללקוחותיהם, אבל יש מעט יצירות ספרות שהנושא עומד במרכזן. עם זאת דמויותיהם של שופטים ובעיקר של עורכי־דין, מופיעות ביצירות ספרות לא מעטות כחלק מן המרקם של ההוויה המתוארת בהם.¹² כגון יצחק אורפז: עור בעד עור (תשכ"ב/1962); יצחק בן־נר: רומן זעיר (תשל"ג/1973); א.ב. יהושע: גירושים מאוחרים (תשמ"ב/1982); שולמית לפיד: מקומון (תשמ"ט/1989); אהרן מגד: החי על המת (תשכ"ה/1965); עמוס עוז: קופסה שחורה (תשמ"ז/1987). הרושם הכללי הוא, שדמויותיהם של עורכי־הדין אינן זוכות ביצירות הספרות לאהדה רבה. אם לא לומר, מתוארות מתוך גישה שלילית, עוינת ומסתייגת.¹³

“דין־תורה” במדינת־ישראל נתפס על־ידי הציבור החילוני ככפייה וכאיום על אורח החיים שלו. ציבור זה רואה במערכת המשפט המתנהלת על פי ההלכה היהודית, מערכת המגבילה את חופש הפרט, במיוחד בכל מה שנוגע לדיני אישות. הוא נזקק לה רק בעל־כורחו, בתחנות המרכזיות של חייו: לידה, נישואין, גירושין, מוות. אמנם הרוב “הדומם” אינו רוצה בביטולה המוחלט, אבל רוצה בהגמשתה ובהתאמתה לחיים המודרניים, למציאות המשתנה ולתנאים המיוחדים במדינת־ישראל. “דין־תורה” נתפס כנחלתו של הציבור החרדי, הלא־ציוני, המתבדל, שאינו נזקק למוסדותיה של המדינה, ומיעוט בתוכו אף אינו מכיר בהם. אמנם אין ציבור זה מצליח להשליט את חוקי ההלכה על מדינת־ישראל, אך אינו מוותר על שאיפתו זו. ובינתיים, עד שתתגשם, יצר חברה בתוך חברה. ממשיך את “הגולה” במדינת־ישראל. הקהילה היהודית בגולה לא נזקקה לערכאות המדינה שבתוכה חיה, והקהילות החרדיות במדינת־ישראל אינן נזקקות לערכאות מדינת־ישראל שבתוכה הם חיים. נושא זה של “דין־תורה” התהפך מן הקצה אל הקצה. “דין־תורה” שבגולה ובארץ־ישראל תחת “שלטון זר”, שהיה סמל לאוטונומיה יהודית, נהפך בישראל ל“דין־תורה”, המייצג את ההתבדלות של החברה החרדית, הרואה במדינת־ישראל “שלטון זר”. וכך “נסגר” מעגל ששינה כיוון. נושא זה של “דין־תורה”, שרישומו היה ניכר בספרות העברית לדורותיה, נעלם כמעט לחלוטין, בספרות הנכתבת במדינת־ישראל. אחד ההסברים לכך הוא, כאמור, היחס השלילי אליו ודחיקתו לשולי החברה. אבל לא פחות גם בכך, שהספרות שוב אינה תופסת את עצמה כספרות לוחמת, שיש בכוחה לשנות מציאות ולרתום את כוחה למאבקים חברתיים, ואף אינה נתפסת כך בעיני הציבור. לכל היותר מתנהלת המלחמה בתאטרון ובמקצת גם בקולנוע. המאבקים החברתיים נערכים בעיקר בתקשורת על אמצעיה המגוונים ופחות בספרות.

ד. ממלחמה לפיוס – שלושה שלבים בתהליך

במסגרת מלחמתה הכוללת של תנועת ההשכלה ברבנים, בדת, בחברה ובמוסדותיה, כמו גם בסדרי החיים שהשתבשו, היה נושא “התיקונים בדת” מן הנושאים המרכזיים והמהותיים ביותר בספרות העברית. זו הייתה ספרות לוחמת ומגמתית, שהעמידה את עצמה לשירות האידאולוגיה שלמענה נאבקה, והאמינה בכוחה לשנות מציאות ולתקנה. המדובר בעיקר בתקופה ההשכלה במאה התשע־עשרה אבל גם בהמשכה בראשית המאה העשרים, אם כי בשינויי טון וסגנון.

בספרות העברית שתיארה את המציאות היהודית בגולה, מסתמנים שלושה שלבים ביחס אל “דין־תורה”. המשותף לכולם הוא הכלל, שכוחו יפה תמיד, שיצירות ספרות מושפעות מן האידאולוגיה של הכותב ומהשקפת עולמו, כמו גם מן האווירה הכללית של התקופה שמתוכה הן נכתבות. זאת, מעבר להבדלים האישיים בין יוצר ליוצר.

1. השלב המיליטנטי. שלב זה אפיין את ספרות ההשכלה בשיאיה ואת הסופרים המרכזיים שלה, בעיקר במאה הי“ט. שלב המלחמה הוא השלב העשיר ביותר ביצירות ספרות בנושא זה. הספרות התייצבה בחזית המאבק הציבורי־חברתי. בין הדוגמאות: מ”ל לילינבלום: אורחות התלמוד (תרכ"ח/1868); פרץ סמולנסקין: קבורת חמור (תרל"ד/1874); י"ל גורדון: קוצו של יוד (תרל"ו/ 1876); ראובן אשר בראודס: הדת והחיים (תרכ“ו־תרכ”ח/ 1876–1878).

2. שלב הראייה המאוזנת. הספרות בסוף המאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים הסיטה את המרכז מן המאבק הציבורי־חברתי אל נפש היחיד. בתקופה זו, שעד מלחמת העולם הראשונה, רוכך טון הביקורת, עד שנעלמה כמעט לחלוטין. זוהי “ספרות התחייה והתהייה”, ספרותוֹ של דור הסופרים שהחל לכתוב עם תחילת המאה העשרים. זה היה דור שחונך על ברכי ספרות ההשכלה, העריך אותה, אבל עם זאת גם הסתייג ממנה, ביקר אותה ועשה כל מאמץ כדי לכתוב אחרת, בכל התחומים האפשריים. תהליכי התפוררות העיירה המסורתית בשנים אלה התגברו והלכו, והיחלשותה והידלדלותה נעשו למציאות שאי־אפשר לעצרה. הסופרים היו מודעים לכך, שהעולם שנולדו לתוכו משתנה במהירות, ואף הולך ונעלם, וכי עליהם להציב לו יד. בין הדוגמאות: ישעיהו ברשדסקי: “כוחה של מחלוקת” (תרנ"ט/1899), ש“י עגנון: “והיה העקוב למישור” (תרע"ב/1912); מ”י ברדיצ’בסקי: “דין תורה” (תרע"ג/1913); י.ל. פרץ: “שמעיה הגבור”, מתוך סיפורי חסידות.

3. שלב ההסתכלות לאחור. הראייה המתרפקת והנוסטלגית מאפיינת ספרות זו, שרובה נכתבה בארץ־ישראל, בתקופת היישוב שבין שתי מלחמות העולם. העיירה במתכונתה המסורתית כבר לא הייתה קיימת. שוב לא היה במי להילחם. החרטה הגדולה על עצמת המאבק בגולה, שהייתה אמנם הכרח כדי לשנות מציאות, החלה כבר בשנים אלה, אם כי עדיין בקולות מעטים בלבד. הייתה הרגשה כי היישוב בארץ־ישראל מתחזק והולך, המטרות הולכות ומושגות, הגולה אינה מהווה עוד איום, וכעת יש צורך להחזיר את לב העם אל הגולה, ולקרבו אליה, ובמיוחד את לב הדור הצעיר. הייתה הרגשה של צורך לשנות כיוון, להראות את החיוב שבהוויה של העיירה. בין הדוגמאות: דבורה בארון: “משפחה” (תרצ"ג/1933) וסיפוריה האחרים; שמשון מלצר: “דין תורה” (ינואר 1936); “מעשה הרב ובעל העגלה” (דצמבר 1936).

מגמה זו התחזקה במיוחד לאחר מלחמת העולם השנייה, ונהפכה לדרך המלך, אבל, כאמור, החלה עוד שנים לא מעטות לפני השואה. היא ניכרת במיוחד בספרות שכתב דור הסופרים שנולדו בעיירות ישראל במזרח אירופה, ועלו לארץ־ישראל בצעירותם מתוך מניעים ציוניים. הם היו בעד “שלילת הגלות” ממניעים אידאולוגיים, אבל מן הבחינה הרגשית היו נטועים בנוף “שתי המולדות”. לאחר השואה מצא דור זה את עצמו מבכֶּה את בית ההורים שחרב ואת המאבק שהצליח יותר מדי, בהשנאת הגולה על הדור החדש בארץ־ישראל. הוא הרגיש צורך לשנות כיוון, לחזור ולתאר את העולם שחרב ולהאירו באור־יקרות. ביניהם: יעקב פיכמן, אורי צבי גרינברג ורבים אחרים.¹⁴

חטיבה לעצמה, בתוך הנושא של “דין־תורה” בספרות מהוות אותן יצירות שנכתבו בידי סופרים שהם עצמם בנים של רבנים, והכירו את ההווי של ההתדיינות לפני הרב, כחלק מחוויות הילדות המעצבות שלהן. במקרה זה הרב־הדיין היה גם “האב” עם כל המתחים שבין אבות לבנים, או אבות לבנות, ועם כל האהבה וההערצה של הבן או של הבת לאב. סופרים אלה באו “מצד” הרב־הדיין, והנציחו גם את זווית הראייה שלו, ולא רק של המתדיינים שבאו לפניו, בין אם המדובר בצד המרוויח ובין אם המדובר בצד המפסיד. שני הסופרים הבולטים בחטיבה זו הם “מ”י ברדיצ’בסקי ודבורה בארון.

סופרים רבים ביססו את סיפוריהם על פסקי הלכה והשתדלו לדייק ככל האפשר. כך בסיפוריהם של מי“ב ושל דבורה בארון, בני הרב, וכך בסיפוריו של ש”י עגנון. על החשיבות שייחסו הסופרים לדיוק בהלכה, אפשר ללמוד מן העיון בחומר הארכיוני לסוגיו: כתבי יד, חילופי נוסחים וחליפת מכתבים. וכן מן הדיון הביקורתי שהתפתח לסוגיו: כתבי יד, חילופי נוסחים, וחליפת מכתבים. וכן מן הדיון הביקורתי שהתפתח סביב היצירות.

במסגרת זו ייערך מעקב אחר השתקפותו של הנושא: דין־תורה בספרות העברית, בגולה ועל רקע הגולה, עד קום מדינת־ישראל, בעיקר בשניים מתוך שלושת השלבים. השלב הראשון, המיליטנטי, שאפיין את ספרות ההשכלה, שהוא הידוע והנחקר ביותר, יוזכר כאן כבסיס בלבד להבנת המהלכים בהמשך. כאמור, שני השלבים האחרים הידועים פחות הם שלב הראייה המאוזנת, שהסיטה את המרכז מן המאבק הציבורי־חברתי אל נפש היחיד, והטון בביקורת רוכך, עד שכמעט ונעלם; ושלב ההסתכלות לאחור, מתוך ראייה מתרפקת ונוסטלגית – מארץ־ישראל אל הגולה הנחלשת והולכת.

מעקב זה, שייעשה בדוגמאות נבחרות בלבד, מעט מהרבה, יש בכוחו להמחיש את התהליך שהתחיל בספרות: ממלחמה לפיוס; מתוקפנות להבנה ולהומור; מהתנגדות קיצונית וחד־ממדית להשלמה ולראיית המורכבות. ממאבק ציבורי־חברתי, למאבק המעמיד במרכזו את היחיד ופנימיותו.

ה. השלב המיליטנטי

אחת ממטרותיה של ספרות ההשכלה הייתה, כאמור, המלחמה בדת וברבנים כדי להגמיש את ההלכה ולהתאימה לחיים. כמעט אין סופר מסופרי ההשכלה שלא נדרש לנושא זה, על כך נכתב הרבה מאוד.

משה ליב לילינבלום, היה אחד הלוחמים הבולטים למען התיקונים בדת, שיפור דרכי החינוך ואורחות החיים. במאמריו, בשיריו ובאוטוביוגרפיה שלו, דרש בבהירות ובנחרצות “שולחן ערוך חדש”, שיקֵל על החיים ברוח “אורחות התלמוד” שלו.¹⁵ הוא דרש “תיקונים פנימיים, שהחיים זקוקים להם” ונלחם באותם מנהגים שאינם מבוססים על התורה והתלמוד, ולדעתו הם מדלדלים את המוני העם, מרוששים אותו וכובלים את חייו (קלוזנר, עמ' 224). לילינבלום היה במידה רבה “המבשר” של י“ל גורדון, גם בדבריו על “התיקונים בדת” וגם במלחמתו לשיפור מעמדה של האישה העברייה. בשירו של מל”ל “אֶנקת אסיר” (תרכ"ט/1869) כתב: “הַלְהָכין לי מאכל היא לי חֻבָּרָה/ וּלגדֵּל בנים נַטְּלֵם על כַַּּפִּיים?/ / עושָׂה זאת אָמָה, רוקחת, טוֹבַחַת,/ אך לא אֵשֶת למצוא בהּ חַיֵּי־נחת” (קלוזנר, עמ' 208).

הפואמה של יל“ג: “קוֹצוֹ של יוּ”ד” (תרל"ו/1876) מהדהדת מאז פרסומה בכל היצירות שבאו אחריה, משמשת להן נקודת מוצא, שאותה מחזקים, ממשיכים או סוטים ממנה, מְשנים והופכים אותה על פיה. כל מי שכתב בנושא זה לאחר דורו של יל“ג קיים דיאלוג עמה.¹⁶ בפואמה זו החמיר יל”ג עם הרבנים, שנציגם ר' ופסי הכוזרי, הוא בן דמותו של ר' יוסף זכריה שטירן, רבּהּ של העיר שאוול. יל"ג הציג אותו כאכזר ואטום־לב והפך אותו למפלצת.¹⁷

ו. שלב הראייה המאוזנת

שלב זה של הראייה המאוזנת, שבא, כצפוי, לאחר השלב המלחמתי, נחקר הרבה פחות. אין ספק, שדווקא ההגזמה היתרה בדמותו האכזרית של ר' ופסי הכוזרי בפואמה של יל“ג, היא זו שמקץ שנים אחדות, עם השינויים שחלו בתקופה, פילסה את הדרך לראייה מאוזנת, שיש בה אנטיתֵזה ישירה, מודעת ומכוונת לדמותו של ר' ופסי בפרט ולדמויותיהם של הרבנים בכלל. מלחמתו של יל”ג לתיקונים בדת באמצעות הפואמות ההיסטוריות והאקטואליות שלו, מילאה את שליחותה בדורה והשאירה את רישומה לדורות. אבל עם תהליכי התפוררות העיירה בדור שלאחר מכן איבדה מלחמה זו מתוקפה, ופינתה את מקומה לנושאים אחרים שעלו על הפרק. תמה תקופת המלחמה, שהסתיימה במידה מסוימת בניצחונה של ההשכלה. נוצרה שכבת אוכלוסייה מסורתית־דתית מתונה, שהצליחה להשיג איזון בין הדת והחיים באופן ש“מזֶה וגם מזֶה אַל תַּנַח יָדְךָ” קם דור חדש שתהה על עצמו ועל זהותו, כפרטים, ופחות במסגרת הקהילה היהודית הסגורה. הדבר בא לידי ביטוי גם בספרות. המאבק עובר כעת פנימה לנפשו של הפרט, של האדם מישראל. הספרות מתמקדת בגורלו של היחיד, מעמידה אותו במרכז בידיעה ובהכרה שהמסגרות הקודמות של העיירה ומוסדותיה נחלשו והתפוררו, עד שכמעט שוב אין במי להילחם.

דמויות הרבנים בספרות זו של סוף המאה התשע־עשרה וראשית המאה העשרים הם ברובם אנשים רכים, ידענים, יודעי־דין ואוהבי הבריות. הם מנסים לעזור כמיטב יכולתם, בלי לעוות את הדין. הסופרים חשים, שהמסגרות הנוקשות הקודמות, תש כוחן, וגיבוריהם, שעזבו עולם זה, עברו לחיות בעיר הגדולה, מחוץ למסגרת הקהילה הלוחצת. הבעיה המרכזית שלהם היא הבדידות, ולא המלחמה בדעת הקהל הלוחצת בעיירה. הסופרים מתארים את העיירה, דמויותיה והמתחים שבתוכה, כעבר שחלף. המחלוקות והוויכוחים, יותר משהם מעידים על חוקי הדת הנוקשים ועל הרבנים האטומים, מעידים על האופי האנושי של בני־האדם באשר הם.

1. סיפורו של ישעיהו ברשדסקי¹⁸ “כֹּחה של מחלֹקת (סיפור־מעשה פשוט)” (תר"ס/1900)¹⁹ משמש חוליית מעבר בין ספרות ההשכלה הלוחמת שהעמידה במרכזה את המאבק הדתי־חברתי לבין ספרות התחייה והתהייה שהעמידה במרכזה את תגובתו של הפרט הנקלע לנסיבות שאין לו שליטה עליהן. ברשדסקי היה ראשון בתיאור דמות “התלוש” בספרות העברית, ואולי גם ראשון בראייה המאוזנת של הרב־הדַּּיָּן ושל דין־תורה, לאחר המלחמה העזה של סופרי ההשכלה בהם. ברשדסקי העמיד במרכז סיפוריו את הפרט שנעשה לקרבן המצב הכלכלי והסוציאלי. ההוויה הכלכלית והחברתית משמשים לו רקע בלבד. בכך נעשו סיפוריו שלב־מעבר בהליכה מן הראליזם הסוציאלי של זרם “המהלך החדש” בספרות, אל הראליזם הפסיכולוגי של הפרט.²⁰

זהו סיפור על דינמיקה של מחלוקת, כוחו ההרסני של הרצון לשלוט, על מי שהשלטון והכבוד משבשים עליו את דעתו, וכל האמצעים כשרים בעיניו כדי להגיע למטרתו. סופו שאינו מצליח אלא להרוס את כל אשר סביבו. לא ריבם של הרבנים מעניין את המספר “אלא עמדתו של רב צעיר הנדחף בעל־כורחו למחלוקת לא לו – והוא מתייסר ייסורי מצפון אישיים על העוול אשר נתן יד לביצועו” (יוסף אבן, עמ' 12). הסיפור אינו מתעניין ברב זה או אחר, אלא ביצרים של שלטון, כוח, כבוד, נקמה, המעבירים את האדם על דעתו. הרבנים מתוארים כהגונים, תמימים, ישרים, עדינים. אין להם כוח לעמוד כנגד מי שתקיף מהם, שיצרים אלה חזקים בתוכו והוא מצליח להרבות שִׂנאה, מחלוקת ואלימות. סופו של תקיף זה שהוא גורם לאבדנם של הקרובים לו, שהשתמש בהם לצורך הגשמת תאוות השלטון שלו שנכשלה. הרבנים, ובמיוחד הרב־החתן, נקלעו למחלוקת שלא הייתה להם שליטה על מהלכיה, גם משום שהיו חלשים ופסיביים מכדי להתקומם כנגד תקיפים מהם. שלא כספרות ההשכלה, אין הסיפור יוצא כנגד הרבנים, אלא כנגד תאוות השלטון, הרווח והכבוד המרבים מחלוקת. אלה מביאים להרס המִרקם החברתי ולאבדנם של מי שנקלעו למערבולת. למותר לציין, שיש בסיפור כל סממני המאבק הפוליטי באשר הוא, בלא קשר לזמן, למקום ולנפשות הפועלות. זהו מאבק על שלטון, על כוח, על כבוד ועל השפעה, ואינו בוחל בשום אמצעי כדי להשיגם. בו בזמן מבטא המאבק את עצמתם של היצרים המפעילים את האנשים באשר הם. הסיפור המתרחש על רקע העיירה היהודית מעיד על כך שהיא לא הייתה בבחינת מים־עומדים, שקטה ושלֵווה כביכול, אלא זירת מאבק תוססת, סוערת ופעילה. הסיפור כתוב כסיפור־זיכרון, מפי מספר, המקדים אחרית לראשית, ופותח בתיאור גורלם המר של כל מי שהשתתפו במחלוקת שעליה הוא עומד לספר. זוהי מחלוקת על “כיסא הרבנות”, שאליו נושא את נפשו העשיר של העיר ר' שבתי הקרליני, הרוצה לרשת את “הרב הזקן” המקומי: “הרב הזקן, איש תם וישר, אך לא חכם יותר מדי”. ר' שבתי אינו בוחל בשום תחבולה כדי לפעול גם על הרב הזקן כי יפקידהו ליורש כסאו ולממלא מקומו“. אבל “הרב הזקן, למרות שבעים שנות חייו ולמרות חולשתו הרבה ומחלתו הכבדה, מֵאן בכל זאת להאמין כי קרוב קִצוֹ” ולא הסכים להעמיד לו יורש בחייו. בסופו של דבר מת הרב הזקן, ורבי שבתי נעשה ל”ראש מסדרי ה’לוייה' וראש ה’מספידים' ". אבל בעת שהיה קרוב למטרתו להתמנות לרב העיר, הגיע אליה רב אחר, והרבנות ניתנה לו “ותקוות רבי שבתי נכזבה…”. מרירותו גברה, אבל הוא הצליח להעמיד פנים כאילו הוא מרוצה וציפה לשעת הכושר לנקום. בסופו של דבר ניסה להחזיר לו את הרבנות באמצעות חתנו, יצחק־שלמה, שכבר מתיאורו הראשון מתברר שאינו מתאים למלחמות מסוג זה. זהו תיאור “קלסי” חיצוני של איש־רוח מובהק:

הוא נתון להשפעת חותנו התקיף “וברבות הימים חדלה דעתו העצמית מלהיות, כי נבלעה כולה בדעת חותנו…”. לרב המקום, רבי מאיר־חיים, היו שונאים לא מעטים מתוך “חשבונות פרטיים” של התחרות כלכלית וכבוד, ורבי שבתי דאג לאחֵד אותם כנגד “האויב” המשותף, ורק חיכה לשעת הכושר. ושעת כושר כזו אכן הגיעה. הוא האשים את הרב שהוא עוסק בענייניו הפרטיים במקום לעסוק בענייני העיר המשלמת לו את שכרו והמריד את דעת הקהל כנגדו. הוא הצליח לפלג את העיר בכך ש“צד” אחד מינה את חתנו לרב העיר תחת הרב המכהן וכך “נפלגה העדה לשתי פלגות: האחת נשארה נאמנה לרב הישן, והשנייה חתמה ידה על ‘כתב’ חדש לרבי יצחק־שלמה…” החתן העדין והענוג לא היה שותף למזימות חותנו, התקומם כנגד המעשה, אבל פחד ממנו ולא העז לצאת כנגדו. הוא נקלע כנגד רצונו, ובגלל חולשתו, למהומה הגדולה שבעיר, וכל רצונו היה שיאפשרו לו להמשיך וללמוד תורה. במקום זה “הוא ראה פתאום את עצמו מסובך בהמון סכסוכים, ריבות וקטטות”. הוא הכיר בכיעור המעשה של חותנו, אבל “לא מצא בקרבו די כוח להסתלק ממנו –”. הסיפור מתאר בפרטי פרטים את השנאה והמחלוקת שגדלו מיום ליום בעיר, ואת מעשי האלימות שעשו הצדדים זה כלפי זה, עד כדי “פרעות בבית הכנסת” והריסת "בית ‘תלמוד־תורה’ ". גם הרב “הישן” וגם הרב “החדש” סלדו מן המחלוקת “מצדה המוסרי” אבל היו חסרי אונים. כשחלה הרב הזקן מחמת מעשי האלימות שהלכו וגברו הרגיש הרב “החדש” את עצמו אשם במחלתו. כשבא חותנו, ר' שבתי, לדבר עמו על מחלת הרב מתוך “הנאה גלויה”, לא שלט עוד חתנו ברוחו, והטיח בו את כל אשר הצטבר על לבו במשך כל הזמן הזה: “על האכזריות וזדון־הלב הנוראים!…” למרות שנבהל בעצמו מהעזתו. בכך בא הקץ על שלטון החותן בחתנו. בשעה שאסף את כל כוחותיו ללכת לבקש סליחה מהרב הזקן, התברר לו שאֵחר את המועד והרב הזקן מת. הרב־החתן הספיד את הרב הזקן, ביקש ממנו וממשפחתו סליחה, והבטיח לחלק את שכרו עם האלמנה והיתומים. אבל כוחו לא עמד לו והוא נפטר כעבור שנה בגיל שלושים ושתיים בלבד.

“הרב הצעיר” היה קרבן חולשתו, עדינותו ומוסריותו, וכלי משחק בידי חזקים ותקיפים. שני הרבנים היו אנשים טובים והגונים אבל חלשים, שנעשו כלי־משחק בידי תקיפים רודפי כבוד, ונפלו קרבן לבעלי יצרים חסרי רסן.

2. מיכה יוסף ברדיצ’בסקי תיעד את יצר ההתנצחות וההתדיינות של יהודים בסדרת מערכונים ביידיש: “סצענס און שפילן” [“מערכות ותמונות”] (תרס“ה־תרע”ב/1905–1912), שישה במספר, שתורגמו לעברית בידי נחום בנארי בכותרת “מחזות קטנים” כדי להציגם ברבים.²¹ הם נכתבו ביידיש משום שבמרכזם עומדת לשון־דיבור, שהעברית של הזמן טרם הוכשרה לה. המערכונים מתארים ברובם בעלי־דין, המתייצבים לפני הרב שיכריע במחלוקותיהם המגוחכות. כל “המחזות” מסתיימים בלא משפט. ברובם מנסה הרב למנוע דין־תורה ולשכנע את המתדיינים להתפשר ביניהם, ואילו הם מסרבים ודורשים דין־תורה. בכל “המחזות” הרב הוא קבצן, והמתדיינים כמותו. בכולם – ההתדיינות היא על עניינים של מה בכך, פעוטים ומגוחכים. בכולם מצטיירת תמונת חיים של עליבות ודלות. בה בעת, עצם ההתדיינות מעידה על מציאותם של יצרים הגועשים בנפשם של בני אדם אלה, שנראים לכאורה דלים ועלובים. כוח החיים מפכֶּה בהם, אם כי הוא מתגלה על דרך הקריקטורה.

      צייר: ש. פיגנבום

מ“י ברדיצ’בסקי, שהיה בן־רב, גייס את “דין־התורה”, שהגחיך אותו, כדי לתאר את כוחות החיים המפכים בסתר בעיירה היהודית, על אף עליבותה הגלויה. דמויות הרבנים בסיפוריו הן בדרך כלל הגונות, ישרות ועדינות ומנוגדות, ביודעין, לדמותו של ר' ופסי הכוזרי, בפואמה של יל”ג.

ב“השלימו ביניהם” [“שלום געווארן”] בא יהודי לבקש גט מאשתו לאחר חיי נישואים של שלושים שנה, וסופו שהוא מתחרט ומשלם לרב קנס על ביטול זמנו. ב“בפני בית־דין” [“פארן בית דין”] מתדיינים בעלי הדין לפני הרב על בשר טרפה שמוכר הקצב, לפי עדותה של אישה וחמותה הרוצה להתנקם בהם, ובסופו של דבר עוזבים הקצב והשוחט את בית הרב בלי משפט, כשהם “מצפצפים” עליו ועל בית דינו.

ב“השבוּעה” [“די שבועה”] תובע יהודי אחד את חברו על שהחזיר לו עודף פחות מן הדרוש, וגנב ממנו “עשרון”. הנאשם מכחיש. הרב שואל: “רוצים אתם בדין תורה לאמתו ואולי בפשרה?” ותשובתם – “דין תורה!”, על אף הפצרותיו של הרב שפשרה טובה יותר. לפי דין־תורה חלה שבועה על הנאשם, אבל “אין נשבעים בימינו”. הנאשם מוכן להישבע והרב מנסה למנוע אותה: “מאז שאני משמש כרב – לא נתתי שהדבר יגיע לידי שבועה. אצל יהודים משתווים ואינם מקבלים על עצמם דבר כזה”. בסופו של דבר מתעוררת מהומה בבית הרב שאף מלבֶּה אותה. המתדיינים מכים זה את זה, עם יהודי נוסף שמתערב ביניהם, והם מוּצאים מן הבית. המערכון מסתיים בתגובתו המרוּצה של הרב: “ברוך שפטרנו. ובלבד שלא להישבע אצלי…”.

ב“הירושה” [“די ירושה”] תובע הבכור שני חלקים מהירושה, ואילו שני הבנים האחרים טוענים: “חלק כחלק”. במהלך הדיון מתברר שלא נשארה ירושה כלל, ולא רק שאין מה לחלק אלא היו בעיקר הוצאות. הבכור חושד בשני אחיו שלקחו כמה מן החפצים לעצמם לפני בואו. השניים טוענים כי הם שילמו את דמי הקבורה ותובעים מן הבכור לשלם שני חלקים מן ההוצאות בתוקף היותו בכור, הדיון מסתיים בלא כלום. הרב מסלק אותם מביתו ואף אינו מקבל תשלום בעד בזבוז זמנו.

גם המחזה ב“בית הרב בשעות שלאחר הצהרים” [א נאכטמיטאג ביים רב אין שטוב“] מסתיים בלא כלום. בסופו משלם הרב לשַמש מכיסו “דמי הליכה” על שבזבז את זמנו לקרוא למתדיין השני, שלא הגיע. ב”קנִיָה" [“די קניה”] מנסה יהודי קבצן אחד להרוויח דמי סרסרות אצל יהודי קבצן אחר, אבל אין המדובר ב“דין־תורה”.

3. סיפורו של מי“ב “דין תורה” (תרע"ג/1913) נכתב כחלק ממחזור הסיפורים “בתחומה של עיר”. חליפת המכתבים שמאחורי הסיפור מגלה את החשיבות הרבה שייחס מי”ב לדיוק ההלכתי. בשלב ההגהות הכניס מי“ב שינויים בסיפור זה, לאחר שגילה שבנוסח הראשון לא דייק בתיאור הדין ההלכתי שהופעל במקרה המתואר.²² הסיפור נראה כפיתוח אותה סדרה של מערכונים ביידיש, וכמעין סיכום שלהם, ובמיוחד המערכון “השבועה”. מי”ב מצא דרך להחליף את הדיבור הישיר של “הנפשות הפועלות” “במחזות הקטנים” בכתיבה בגוף שלישי, של המספר־היודע־כול, המתאר את בעלי־הדין ואת הרב בסיפור. מן הדיבור הישיר נותרו משפטים ספורים בלבד.

במרכז עומד ויכוח "פוליטי שהגיע לרחוב היהודי, בין מצדדי הרוסים לבין מצדדי התורכים, כפי שהוגדר בסיפור: בין "צד בעלי ‘חצי לבנה’ "לבין “צד ‘נושאי־הצלב’”. הוויכוח הלהיט את הרוחות ופילג את העיירה, והביא לידי כך, שיהודי הרים יד על יהודי אחר לאחר ויכוח על מלחמה שאינה נוגעת אף לאחד מהם. המכֶּה הוא “הנגיד”, והמוּכה הוא אחד מאנשי העיר, שאמנם לא היה “תקיף” ואף לא “נגיד” “אבל איש כהן הוא ודמו רותח”, שתבע למשפט את מכהוּּ כדי שייענש עונש חמור. שמותיהם של המכֶּה, “משה־אברהם בן אשר שלמה”, והמוכה, אפרים־ראובן לבית נחמן, רומזים על כך שהם נציגים של עם־ישראל כולו, וכי “מעשה ההכאה” וכל מה שבא בעקבותיו, הם טיפוסיים ואפייניים להתנהלותו של עם־ישראל במרוצת הדורות.²³ הוויכוח פילג את העיירה: “ויהי ריב ופולמוס מדיני בכל בית ובית ובכל רחוב”. כל אנשי העיירה מעורבים וכל קבוצה מציעה עונש שונה למכה, כגון “בניו וגואליו אמרו לחתוך זנבות סוסיו של משה־אברהם ולעשותם לקלון ולשמצה”. אנשי העיר לוקחים חלק פעיל במתיחות שבין שני הנצים ומְשַסים אותם זה בזה. הם ממש “קמים לתחייה” לנוכח מאבק זה, הממלא את זמנם הפנוי.

      צייר: נחום גוטמן

על אף הרצון העז לנקמה ולעונש חמור, אין המכה נזקק לבתי המשפט של הגויים: “כל המוסר דינו לערכאות שלהם גם כן נקרא רשע, וחס ליהודי לעשות ככה”. רצון הנקמה של המוכה, אפרים־ראובן, גורם לו לפנות ל“דין־תורה” בתקווה ש“יקוב הפסק את ההר”, שכן התדמית של דין־תורה, שהוא מחמיר.

“דין־תורה” נעשה ל“הצגה הטובה בעיר”: “כל מי שאך לו פנאי, מיד רץ לשם [לבית־הרב] לשמוע אחרית ה’דין־תורה', שירעיש זה כמה את כל מלוא העיר”. המעמדות בעיירה מתערבבים, בשעה שכולם יחד צובאים “צפופים” בבית הרב ומחוצה לו כדי להיות עדים ל“דין־תורה” ולחוש את המתח וסערת הנפש של ההתרחשות.

הסיפור, המסופר מנקודת המבט של הרב, כתוב בטון סטירי, בהומור מריר ומאופק, מגחיך את המתדיינים ואת יצר ההתדיינות. הסיפור כולו יש בו אנטיתֵזה לפואמה של יל“ג ולדמותו של ר' ופסי הכוזרי. תיאורו החיצוני של הרב בסיפור “ורבי גדליה בקי בתורה ובפוסקים”; “ורבי גדליה הוא גם כן איש ישר, אך גם רך לב מעט”. בשעה שמאלצים אותו לפסוק לפי דין־תורה מעיר המספר: “עוני הרב וסערת נפשו באותה שעה תשָׁערו”. וכך גם מסקנתו: פעמים רבות דין תורה דווקא מֵקֵל ואינו מחמיר, לעומת תדמיתו הנוקשה והמחמירה. גם בכך טמונה ביקורת מרומזת על מלחמתה של ההשכלה ברבנים המחמירים. הסיפור מטיף לפשרה מחוץ לכותלי בית המשפט, פשרה שתהיה מבוססת על “דבר משקל השכל” ולא על הדין המבוסס על “העיון בסעיפים”. הרב, “הבקי בתורה ובפוסקים” יודע, כי לפי דין־תורה ישלם המכה למוכה מעט מאוד, הרבה פחות ממה שהוא בעצמו מוכן לשלם, ועוד פחות ממה שהמוכה, שואף־הנקמה, מצפה לו. כאדם הגון, אין הוא יכול אפילו לרמוז “לאחד מן הצדדים, שטוב בעדו פשרה מדין־תורה גופא; ומצד היושר, הרי זה כמעט בגדר ‘לפני עִוֵר לא תתן מכשול’”. הרב הנאלץ לפסוק לפי דין־תורה, קובע פיצוי נמוך מאוד למוכה. הלה מגיב באלימות: “חטף את הש”ע [השולחן־ערוך] מיד הרב וישליכהו בשתי ידיו על השלחן”, ומכיריו מחזיקים בו “כי יראו פֶּן גם ירים ידו על הפוסק עצמו”. המהומה בעיר גדולה: “איך דין־התורה יָקֵל גם במקום שהנענש מחמיר על עצמו”. מאז האכזבה מדין־תורה “גזרו על עצמם בחשאי, שמהיום והלאה, כי ילכו לדון אצל הרב, יבכרו תמיד את הפשרה ודברי משקל השכל על העיון בהסעיפים. [־ ־ ־] פשרה ולא דין־תורה!”

הסיפור מסופר בשני קולות: קולו של המספר שהוא אחד מגיבורי הסיפור, וקולו של המספר החיצוני, המבטא את עמדתו לנוכח ההתרחשות. המספר מגחך על עצם המעשה, על הרצון להִנקֵם, ועל הסירוב לפשרה שהתגלגל בעונש זעיר; ואילו המספר החיצוני שָׂשׂ על עצם סערת הרגשות בעיירה, הוויכוחים הפוליטיים, המכות, תאוות הנקם, המעורבות של אנשי העיירה. כל אלה מעידים על עצמת החיים המפכים בעיירה, שמאורע כזה מוציא אותם מן הכח אל הפועל.

ההלכה שעליה מבוסס הסיפור היא מתוך בבא קמא פרק ח משנה ו: “התוקע לחברו נותן לו סלע. רבי יהודה אומר משום רבי יוסי הגלילי, מנה. סטרו, נותן לו מאתים זוז”. תקע במובן: דחף, הכה, סטר. ובסיפור:

נוסח כתב־היד לא נשמר בארכיון, אלא נוסח ‘נתיבות’ בלבד, שעליו תיקונים נוספים בכתב־ידו של מי“ב. כגון: בנוסח הראשון א. המכה הייתה “מכת־שכם” שהוחלפו ב”ויכהו על לחיו"; ב. בנוסח הראשון, כשניסה הרב למצוא הלכה שעליה יוכל להסתמך ולהטיל קנס גדול יותר, נכתב: "רק בקושי יכול לחייב קנס מועט תחת גערה. והלז חפץ לעשר את קנסו ועוד יגדיל על זה. בנוסח השני, נמחק משפט זה לגמרי ונשאר רק: “הוא לוקח מאוצר ספריו ספר גדול אחרי ספר, אולי ימצא מבוא לחזק את הקנס ולהגדילו, ואינו יכול”.

על התאמת הסיפור להלכה כתב מי"ב לפ. לחובר, מפרידנאו, מיום 12.2.1913:

זוהי דוגמה נדירה, כמעט יחידה במינה, שבה אפשר לשחזר את הנעשה מאחורי הקלעים, בנושא זה של סיפור המבוסס על ההלכה. יש בו עדות למאמציו של הסופר לדייק בה דיוק מרבי ובד בבד לרתום את הסיפור להשקפת העולם הכוללת שלו.²⁵

4. סיפורי החסידות של י.ל. פרץ, כמו גם סיפורי העם שלו, היו “יתד” לתלות עליו את “ערגונו הרומנטי בלבוש סיפורי”.²⁶ כך נהג גם מי“ב לפניו, וכמוהו גם סופרים נוספים לפניו ואחריו. הכול שעבדו את “ההווי” של העיירה, דמויותיה והמתרחש בתוכה, להשקפת עולמם. פרץ לא היה בין חסידים ולא הכיר את העולם החסידי, אלא עיצב עולם זה כדי לבטא את רעיונותיו הסוציאליסטיים, את זיקתו לתנועת הפועלים היהודית, את הזדהותו עם ההמון היהודי העובד, יחד עם רעיונות קוסמופוליטיים. לסיפוריו רקע חסידי מדומה, רומנטי, כדי לתאר את היהודי בעל הנשמה היתרה מתוך העם הפשוט, התמים, המזולזל. מרבית סיפוריו ביידיש הם מסוף שנות התשעים של המאה התשע־עשרה ומן העשור הראשון של המאה העשרים. ה”הווי" המתואר בסיפוריו הוא “הווי, כביכול”, מומצא, משועבד לאידאולוגיה המעמדית שלו. הטון הסיפורי הוא בין פרודיה לביקורת. אבל ממרחק השנים הפרודיה לא תמיד מובנת, והיא נתפסת כפשוטה. מה שהיה מכוון ללעג ולביקורת, מתקבל כפשוטו, כשיר הלל וכשבח מופלג.²⁷ סיפור מסוג זה, אחד מני רבים הוא “הגבור שמעיה”.²⁸ במרכזו ניסיון התקוממות כנגד סמכותו של הרב. מתברר שהתקוממות זו היא למעלה מכוחו ושוברת אותו מבפנים, שכן קבלת סמכותו של הרב טבועה עמוק בנפשו של האדם הפשוט. לכאורה הוא לוחם את מלחמתה של החסידות בשם הרבים, למעשה, הוא נשאר לבדו, ונעשה נציג של עצמו, האיש השפוט, מול התלמיד־חכם. זהו הד של המאבק המשכילי ברבנים, מרוכך ומגוחך, פרודי. בסופו של דבר הוא דווקא מחזק את כוחו של הרב, של התלמיד־חכם מול האדם הפשוט. הרב, תהיה דרכו אשר תהיה, יוצא מחוזק מול “צאן מרעיתו”, שדעתם אינה נוחה מהשקפותיו. הוא מגלה אומץ לב, להיות “מתנגד” בעיירה של חסידים.

העלילה מתמקדת במאבק של אנשי חב“ד ברב עירם שהעז להעדיף את חיי אדם של ר' אברהם דאנציג, ממקורבי הגאון מווילנה (וילנה 1819) על הרב־שולחן־ערוך של שניאור זלמן מלאדי, שנטה להלכה לפי מנהג החסידים. חיי אדם חוּבר, כדי שהמתנגדים לא יושפעו משולחן ערוך של הרב. הקהילה הייתה כמרקחה. הכול קוראים להעניש את הרב, אבל איש אינו מתנדב לעשות זאת. עד שקם “שמעיה המלמד”, שהיה ידוע כ”גבר חלש" במיוחד, והתנדב למלאכה זו. עוד בדרך לבית הרב כבר החלה החרטה לייסרו והפחד להצמיתו. כשהוא מגיע לרב עוזב אותו כוחו לגמרי. הוא מעז לקרוע את “הספודי”ק" [כובע גלילי מפרווה] מעל ראשו של הרב. סופו של דבר, שהפגיעה בכבודו של הרב אינה נותנת לו מנוח. אין הוא מצליח להתאושש ומת. הסיפור מעביר את המלחמה בין המתנגדים לחסידים, לעיירה קטנה ונידחת, לשולי החברה ומגחיך אותה. אבל בעת ובעונה אחת הוא גם מגלה את כוחו של רב העיר וחשיבותו. בעיקר הוא מממש את הפסוק, שאין סליחה למי שפוגע בכבודו של תלמיד־חכם, גם אם הרב עצמו סלח למעליבו. התיאור הסטראוטיפי של הרב גובל בקריקטורה, אבל כאמור, ממרחק השנים, נתפס כפשוטו, והובן כהיפוך כוונתו המקורית:

ז. שלב ההתרפקות

ההסתכלות לאחור, מתוך ביקורת והתרפקות כאחד, מאפיינת כאמור שלב זה. סיפורי העיירה נכתבו בארץ־ישראל בעיקר בתקופה שבין שתי מלחמות העולם, בידי סופרים ילידי מזרח אירופה, שעלו בצעירותם כציונים. זה היה ניסיון מוקדם, שהתחזק מאוד לאחר מלחמת העולם השנייה וחורבן יהדות אירופה, להחזיר את לב העם אל הגולה ולקרבו אליה, ובמיוחד את לבו של הקורא הצעיר. כבר בשנים אלה הורגש הצורך לשנות כיוון ולהראות את החיוב שבעיירה. בשלב זה היו אלה קולות מעטים בלבד כנגד המהלך המרכזי של “שלילת הגלות”. זה היה ראשיתו של המאמץ ל“חיוב הגלות” תוך “שלילת הגלות” באמצעות הספרות. זה היה מאמץ לצאת ידי חובת שני הצדדים: האידאולוגי והביולוגי. הציונות, ששללה את הגולה מצד אחד, ומן הצד האחד, הגולה הייתה מקום ההולדת. בית ההורים והמשפחה, מקור המראות הראשונים, מחוז הגעגועים.

1. הדוגמה הבולטת ביותר במהלך זה היא הסופרת דבורה בארון. היא כותבת בארץ־ישראל, הרחק מן העיירה שאותה עזבה בראשית תרע“א (דצמבר 1910). היתה לה מודעות רבה לתפקידה בשימור הזיכרון של עולם הולך ונעלם. האצבע המאשימה שוב אינה נשלחת לעבר הרבנים ואף לא לעבר ההלכה, אלא מכוונת כלפי העולם הנוהג שלא כשורה. זוהי ראייה הרבה יותר פסימית מזו של יל”ג, שכן אין את מי להאשים ולכן אין אפשרות להיחלץ מאי־הצדק שבעולם. בסיפוריה של דברה בארון –בת הרב – מופיעות לא מעט דמויות של רבנים ודיינים, חלקן בני־דמותו של האב־הרב. דמויות אלה מתוארות בדרך כלל מבפנים, מעיני מי שנמצא בתוך בית הרב ויודע מה מתרחש בלבו, כשמתייצבים לפניו בעלי־הדין השונים. דמותו של האב־הרב מתוארת מתוך אמפתיה גדולה, ובה בעת מתוך הבנה ללבו של הצד שהפסיד במשפט, במיוחד כשהמדובר במתן גט לאישה עקרה.²⁹

2. יצירתו של שמשון מלצר, יש בה דוגמה נוספת מן השנים שבין שתי מלחמות העולם לשלב זה של התרפקות נוסטלגית על העיירה, בד בבד עם יותר משמץ של ביקורת על מוסדותיה ועל ההלכה. שמשון מלצר, שעלה לארץ בראשית תרצ"ד (סוף 1933), היה גם הוא לְפֶה לאדם הפשוט.³⁰ גם הוא תבע מן ההלכה להגמיש את עמדותיה על מנת שתהיה תורת־חיים. אבל ההומור העממי הטוב המפעֵם ביצירתו הפך את הביקורת המשכילית הלוחמת להלצה עממית. בכך ריכך אותה, הִכהה את חוּדהּ, ובעיקר גילה את ניצחון החיים הממשיים על ההלכה היבשה. שילוב זה של הומור וביקורת הוא אחד מסודות כוחה של יצירתו.

בדברים שכתב עליו דב סדן, מתבלט ההבדל בינו לבין הדורות הקודמים: “דומה, המשורר, ששוב אינו יודע עניין הקרע שבלב, שהתענו בו קודמיו כשני דור”; וכן: “גם כששליחות־היחיד מתקיימת, אין שליחות הצבור מתקפחת”; “אפילו כולו מכונס ביחידותו הריהו כממילא ביטוי־הרבים”.³¹

שלא כדבורה בארון, שהתייצבה לצדו של עולם העיירה וכיוונה את הביקורת לא לאורח החיים, לא להלכה ואף לא לרבנים, אלא לסִדרוֹ של עולם שאינו מתנהל כשורה, ניסה שמשון מלצר לאחד את שני העולמות ולפשר ביניהם, בלי לוותר על אף אחד מהם. הוא תיאר בהרבה אהבה וחיבה את עולם העיירה ואנשיה, בלי להעלים עין מביקורתו כלפי הרבנים מפרשי ההלכה ותנאי החיים הקשים והבלתי־אפשריים.

שתי הדוגמאות שתובאנה כאן מיצירתו, קשורות ב“דין־תורה” ובוויכוח שבין “החיים” שנציגו הוא האדם הפשוט, לבין “ההלכה” שנציגה הוא הרב. דוגמה אחת היא הבלדה “דין תורה” (ינואר 1936) והדוגמה האחרת היא המקאמה "מעשה הרב ובעל העגלה" (דצמבר 1936).³² שתיהן מבוססות על ההווי של החסידות ונפלאות הצדיקים, שתיהן מעשיות עממיות, שתיהן כתובות בהומור, ושתיהן מעמידות במרכזן את המציאות הקשה שהיא מנת חלקו של האדם הפשוט המתפרנס בקושי בעבודה קשה. שתיהן מעידות על עצמת החיים הגנוזים באנשי העיירה הפשוטים. שתיהן מרכיבות מחדש, בארץ־ישראל, ממרחק השנים, את הביקורת המיליטנטית של יל"ג, יחד עם הביקורת המגמתית־פרודית של י.ל. פרץ, עם ההתבוננות המתרפקת לאחור על עולם שוקע.

3. ב“דין תורה” תובע ה“חֵלֵכָה” הנכנס לביתו של רבי לוי־יצחק מברדיצ’ב את הקב"ה לדין־תורה על שהוא ובני ביתו סובלים חרפת רעב ובמיוחד “הטף” שלא חטא. הרב מצדיק את התובע ומוציא “פסק” “כדת וכדין” על “פִּסָּה של קְלָף”: “רִבּוֹן הָעוֹלָמִין/ חַיָּב עַל־פִּי הַיֹשֶׁר וְגַם עַל פִּי הַדִּין// לָתֵת צָרְכֵי הַבַּיִת, בָּשָׂר וְגַם חָלָב/ וּבֻלְבּוּסִין וָלֶחֶם, הַכֹּל לְפִי הַטָּף// לַבַּעַל־הַתּוֹבֵעַ, וְתֵכֵף וּמִיָּד!”

העני חוטף את פיסת־הקלף, לפני שיתחרט הרב, ויוצא עמה לרחוב. הרוח חוטפת את הפתק מידו והוא רץ אחריו עד שהפתק “נָפַל לְתוֹךְ שׁוּחָה!, כשהוא קופץ לתוך הבור הוא מגלה “אוצר”: “וְכָכָה נִתְקַיֵּם שָׁם הַפְּסָק שֶׁל הַזָּקֵן, / רַבִּי לֵוִי יִצְחָק ז”ל, זְכוּתוֹ יָגֵן, אָמֵן”.

בדרך זו מפרנס הנס את עולם האמונה בתוך השיר. בעזרת הנס יכול עולמם של המאמינים התמימים להמשיך ולהתקיים בשלמותו. הנס מעיד על כוחו של הצדיק ועל העולם המתנהל בצדק, שיש בו שכר למאמינים ואוצר המצפה לטף שלא חטאו. בו בזמן מתחדד בעולמו של הקורא הניגוד עם העולם המציאותי, שבו אין נסים. העני יישאר עני, ילדיו יישארו רעבים ללחם, ושום צדיק אין בכוחו לסייע למצוא אוצר. סיום זה, על דרך הנס, עם משמעות דומה, הושפע מסיפורי־חסידים, אבל במיוחד מהכנסת כלה של ש“י עגנון (תר“ף/1920; תרצ”א/1931). שתי היצירות מעוגנות באותו אזור גאוגרפי של גליציה המזרחית, ובאותה הוויה חסידית תמימה. ההומור מרכך את המציאות הקשה, המתגלה מבעד לאגדה המסתיימת על דרך הנס. הרב, אב בית הדין בקהילה הקדושה ברדיטשב, התייצב לימינו של העני, הצדיק אותו, וייצג אותו כסנגורו לפני הקב”ה. מה רב ההבדל בין ר' וָפסי הכוזרי בפואמה של יל“ג, לבין ר' לוי־יצחק מברדיטשב. הראשון – מינה את עצמו כנציגו של האלוהים, וכפרשנו עלי אדמות, ובכך עימת את ההלכה כנגד החיים. ואילו השני, התייצב לצד התובע, כנגד האלוהים, כביכול, ובכך גייס את “ההלכה” בעד החיים. ב”דין תורה" נמצאים התובע והרב באותו צד של המתרס, כשמעבר לו נמצא העולם שאינו מנוהל בצדק, כמו בסיפוריה של דבורה בארון. אהדתו של הקורא נתונה לרב, שהזדהה עם סבלו של העני, והעז לצאת כנגד הקב"ה.

      צייר: ש. פיגנבום

4. ב“מעשה הרב ובעל העגלה”, נהפך המושג “דין־תורה” ממופשט למוחש וממטפורה לממשוּת. עגלתו של בעל־העגלה שנשכר על ידי מוזג להעביר חבית־יין מעיר לעיר, התהפכה במעלה ההר ובמורדו, בגלל הגשמים העזים, הבוץ, הדרכים המשובשות והלילה שירד. העגלון נתבע על ידי שולחו לדין־תורה. הרב שישב בדין: “חִקֵּר וְעִיֵּן,/ וּמָצָא שֶׁהָעֶגְלוֹן חַיָּב! /לֹא הוֹעִילו לעָגֶלְוןֹ כָּל טַעֲנוֹתָיו:/ דִּין דִּין הוּא וְיִקֹּב הַדִּּין אֶת הָהָר!” העגלון מקבל עליו, לכאורה, את הדין ומבטיח לשלם אבל חוזר על עקבותיו כדי לשאול את הרב: “מִנַּיִן לָקַח הָרַבִּי אֶת הַדִּין?” בפעם הראשונה ענה לו הרב בהתנשאות, כדרך שעונה תלמיד־חכם לבוּר, מתוך גיחוך, ביטול וזלזול: “גִּחֵךְ הָרַב בִּזְקָנוֹ וְהּוא סָח:/ 'מִן הַשַּׁ”ךְ, בְּנִי, מִן הַשַּׁךּ,‘". כלומר מר’ שבתאי הכהן, מגדולי הפוסקים במאה הי“ז, מחבר שפתי כהן על שולחן ערוך יורה דעה (הערות, עמ' כט). בעל העגלה הולך וחוזר וממשיך לחקור את הרב: “וְהַשַּׁ”ךְ? מִנַּיִן לָקַח הַשַּׁ”ךְ?" ותשובתו של הרב, עדיין באותו טון מתנשא: “חִיֵּךְ הָרַב אֶל תּוֹךְ הַשָׂפָם:/ 'מִן הָרַמְבַּ”ם, בְּנִי, מִן הָרַמְבַּ“ם'”. ושוב יוצא בעל העגלה ומבטיח לקבל עליו את הדין ולשלם. ושוב חוזר. וכך חוזר הדבר חמש פעמים, בטכניקה של שרשור, של מוסיף והולך, של חד־גדיא, של המאמץ להגיע למקום הראשון. בסופו של דבר מתברר לבעל העגלה, שהתורה, שהיא מקור הדין והסמכות ניתנה “בְּוָא”ו סִיוָן“. ומסקנתו: “אִם כָּךְ, קָרָא בַּעַל־הָעֲגָלָה דִידָן,/ אִם הַתּוֹרָה נִתְּנָה בְּוָא”ו סִיוָן – הַכֹּל שַׁפִּיר, רַבִּי! הַכֹּל עַכְשָׁו מוּבָן! / עַכְשָׁו אֲנִי מֵבִין כְּבָר אֶת הַדִּין!/ בְּוָא”ו סִיוָן אֵין הַגְּשָׁמִים יוֹרּדִין,/ הַשָּמַיִם בְּהִירִים וְהַחַמָּה זוֹרַחַת,/ הַסּוּסִים רָצִים וְצוֹהֲלִים בְּנַחַת,/ הָעֲגָלָה קַלָּה וְהִיא רִנָּה פּוֹצַחַת / וּפַרְסוֹת הַבַּרְזּל אוֹמְרוֹת שִׁירָה!/ עַל־כֵּן, רַבִּי עַל־כֵּן אָמְרָה הַתּוֹרָה:/ חַיָּב! בְּוַדַּאי שֶׁבַּקַיִץ חַיָּב! / / אַךְ אִלּוּ נתְּנָה הַתּוֹרָה בַּסְתָיו/ בִּזְמַן שֶׁהַגֶּשֶׁם יוֹרֵד,/ וְזוֹלֵף וְזוֹרֵם וְטוֹרֵד./ וְנִדְבָּק הַגַּלְּגַּל אֶל הַטִּיט הַכָּבֵד –/ בְּוַדַּאי וּבְוַדַּאי שֶׁלֹּא כָּךְ הָיָה הַדִּין! /וְעַל־כֵּן יִשְׁמַע נָא רַבֵּנוּ וְיַאֲזִין:/ אַף־עַל־פִּי שֶׁהָרַבִּי פּוֹסֵק כַָךְ,/ וְהַּשַּׁ“ך פּוֹסֵק כָּךְ,/ וְהַשַּׁ”ךְ מִן הָרַמְבַּ“ם לָקַח, וְהָרַמְּבַּ”ם מִן הַגְּמָרָא,/ וְהַגְּמָרָא מִן הַתּוֹרָה,/ וְהַתּוֹרָה מִן הַשָּׁמַיִם מְסוּרָה – לֹא אֲשַׁלֵּם,/ אִם יִרְצֶה הַשֵּׁם,/ אֲפִילוּ פְּרוּטָה אַחַת שְׁבוּרָה! / בְּוַדַּאי וּבְוַדַּאי שֶׁלֹּא אֲשַלֵּם!/ וְנָשַׁק הַמְּזוּזָה וְהָלַךְ: (עמ' 200).

לכאורה מייצג בעל־העגלה את הטענה, שהדין צריך להתאים למציאות ואינו יכול להיות מנותק ממנה, ובכך הוא ממשיך את מלחמת ההשכלה בהלכה המאובנת, ואת מלחמתו של האיש הפשוט במִמסד הרבני האטום. למעשה הוא מגלה את טעותו של הרב, ואולי גם את בורותו ואת רשלנותו בפסק הדין שהוציא.

כפי שכתב שמשון מלצר בהערותיו:

וכך, המקאמה דווקא מחזקת את ההלכה המותאמת לחיים, ומפנה את ההאשמה לאותו רב שלא מילא את תפקידו כהלכה. בעל־העגלה, שלא כיבד את פסק־הדין הלא צודק של הרב, פעל דווקא לפי ההלכה. זוהי דוגמה להתנגשות בין החיים לבין נציגי ההלכה: ההלכה מותאמת לחיים, אבל נציגיה, לא פעם אינם פועלים בהתאם לגמישות המתאפשרת להם. גם כאן, בכוח ההומור, נשאר העימות ברקע בלבד: האם מותר לפרט על דעת עצמו, שלא למלא אחר פסק הדין, יהיה פסק הדין אשר יהיה? במציאות של המקאמה, הקורא מזדהה עם בעל־העגלה וכועס על הרבי, ובלא ההערות המבארות, גם על ההלכה. המאבק בין האדם הפשוט להלכה, נמשך, כחלק ממציאות החיים המורכבת, אבל עוקצה הוכּהָה ברוח ההומור המפייס על רקע התקופה המאוחרת. המשורר תיאר ממרחק השנים, באהבה רבה, את המציאות של עולם ילדותו שהייתה ושוב לא תחזור.

המחלוקות העזות בכל הנושאים האפשריים, ממשיכות להלהיט את הרוחות במדינת־ישראל, הדומה ליורה רותחת, שאינה נחה אף לרגע. הן ממשיכות להדהד ביצירות הספרות בכלל, ובאלה שנושאי מערכת המשפט נזכרים בהן בפרט.³³ אבל “דין־תורה” “ירד לשוליים”, קיבל משמעות שלילית, ונעלם כמעט לחלוטין מן הספרות.

סיוון תשס"א (יוני 2001)

---

חדרי־חדרים: ביקורת סדרי הלימוד ב"חדר" בספרות העברית לדורותיה

מאת

נורית גוברין

א. מאבקיה של תנועת ההשכלה

תנועת ההשכלה נאבקה בסדרה של בעיות, עם החברה המסורתית. בהן: “תיקונים בדת”; נישואי־בוסר; נישואים כפויים; התרכזות בלימודי קודש בלבד. היא תבעה שילוב לימודי קודש בלימודי־חול; “היה אדם בצאתך ויהודי באהלך”; שינוי הפרנסות היהודיות המסורתיות. יצאה בביקורת על אנשי־הקהל המושחתים, על “הרבנים” “הרביים”, “הצדיקים” והמקיפים אותם. ביקרה את “האמונות הטפלות” והלחשים. אבל בראש ובראשונה ניטש המאבק על התכנים והמסגרות של החינוך המסורתי. השליטה בתכני החינוך ובמסגרותיו היא השליטה בדור הצעיר שהוא עתידו של העם, והמשך התפתחותו. על־כן המאבק בתחום זה היה הקשה והנמרץ מכולם יש לזכור כי בתנועת ההשכלה התרוצצו מגמות שונות, שחלקן הוליכו בסופו של דבר מן היהדות החוצה, אבל תנועת ההשכלה העברית, היא זו שבמסגרתה צמחה הספרות העברית והתנועה הלאומית והציונית.

אף שהביקורת של תנועת ההשכלה הייתה גם על התכנים וגם על המסגרות, והיו בה מגמות של “רוסיפיקציה” של החינוך" כמו גם “גרמניזציה” או “פולניזציה” שלו, הרי הביקורת כפי שהשתקפה ביצירות הספרות העברית, הייתה שונה. זו לא הייתה ביקורת על התכנים אלא בעיקר על המסגרת ועל שיטות ההוראה. הביקורת כפי שעלתה מן הספרות העברית, הייתה בעיקר לפי העיקרון של “חנוך לנער על פי דרכו”, כלומר יש צורך להתאים את חומר הלימוד, את שיטת הלימוד, ואת המלמדים עצמם, ליכולת הקליטה של הילד בכל גיל. הביקורת בספרות היפה והתרכזה בעיקר במתודה ולא רק בתכנים. הספרות הפובליציסטית הייתה בעיקרה ביקורת על התכנים, אבל זו הודגשה הרבה פחות בספרות היפה.

הביקורת על סדרי הלימוד ב“חדר” המסורתי, כפי שהשתקפה בספרות היפה, עומדת במרכזו של מאמר זה.

ב. הביקורת על ספרי הלימוד ב“חדר” בספרות היפה

הביקורת כלפי התכנים והמסגרות של החינוך היהודי המסורתי הייתה, כאמור, אחד המוקדים המרכזיים של ספרות ההשכלה העברית במאבק לשינוי פני המציאות היהודית. סופרי ההשכלה האמינו בכוחה של הספרות היפה לתקן ולשנות את פני המציאות, ולכן גייסו אותה במלחמתם הנמרצת בנושאי המאבק השונים.

ובספרות כמו בספרות. ביקורת עקרונית ואידאולוגית מְפַנה את מקומה לתיאור חוויה אישית־פרטית. בספרות היפה אין מדובר בחינוך “סתם”; אין מדובר במסגרות ובדרכי הוראה, אלא מדובר בילד אחד, ב“חדר” אחד, במלמד אחד ובחבורת ילדים אחת מסוימת. הספרות, כדרכה, מפנה את תשומת הלב אל היחיד וגורלו, וממנו מתבקש הקורא לגזור גזרה שווה על החברה כולה. זאת ועוד. הסופרים, כולם, כמעט בלי יוצא מן הכלל, תיארו את החוויה האישית שהייתה מנת חלקם, או של חבריהם, והפכו אותה ל“משותפת לרבים”. מה שקרה לילד אחד, ב“חדר” אחד, אצל “רבי” אחד, קרה “לכל” ילדי ישראל, בכל “החדרים” ואצל כל “המלמדים”. הביקורת הספרותית על סדרי הלימוד בחדר, תיארה את המקרה הפרטי כמייצג את החוויה הקולקטיבית.

תיאורים אלה, המבוססים רובם ככולם על ההתנסות האישית של הכותב, או של המציאות שהכיר מקרוב, מתוארים מנקודת מבטו של ילד, וממילא, נקודת המבט שבהם מוגבלת. דרך תיאור שכיחה נוספת היא של ראייה רטרוספקטיבית: המבוגר סוקר לאחור את ילדותו ואת תקופת ה“חדר” שלו, בדרך כלל בראייה כפולה: של הילד ושל המבוגר. בדרך תיאור מסוג זה אין מקום לביקורת אידאולוגית כוללת אלא למסירת ניסיון אישי מצומצם, עצוב וכואב של “הגיבור”. הלימוד ב“חדר הוא חלק מחוויית החמצת הילדות של הילד היהודי, במשפחה ובחברה המסורתית. הלימוד ב”חדר" מחנך אדם שאינו מסוגל להתמודד עם “החיים” המזומנים לו בעתיד, ואינו מכין אותו לקראתם. הוא מסרס את נפשו הרכה, מעוות ורומס אותה, ואינו נותן בידו כלים לחיים כמתבגר וכבוגר. הוא דן אותו לחיי תלישות" נצחיים.

ג. בין שני קטבים

תיאורי ה“חדר” בספרות ההשכלה כמו גם בספרות שבאה אחריה, ספרות התחייה והתהייה (כניסוחו הקולע של שמעון הלקין), אינם תיאורים ראליסטיים. אין הם משקפים את המציאות ואי־אפשר לשחזר באמצעותם את דרכי הלימוד ב“חדר”. אין אלה מסמכים תיעודיים. אלה הם תיאורים ספרותיים, שנרתמו למטרותיהם של יוצריהם ושועבדו להן כאלה הם גם תיאורי העיירה היהודית. זוהי תמיד עיירה “אידאולוגית”, שהסופר מתאר אותה לפי המגמה הכוללת של יצירתו, בוחר ומשמיט, מגדיל וממזער ומתעלם מכל מה שאינו משרת את מטרותיו. אינה דומה העיירה של מנדלי לזו של מי“ב, ואינה דומה העיירה של ש. בן־ציון לזו של י”ד ברקוביץ. הוא הדין גם בתיאור ה“חדר”. לא רק כל סופר וה“חדר” שלו, אלא שגם אצל אותו יוצר מצויים תיאורים שונים ואף מנוגדים של ה“חדר”. הכול לפי העניין באותה יצירה.

לכן אין מקום במסגרת דיון ספרותי להוכיח את מעלותיו של הלימוד ב“חדר” ולספר בשבחו. ויש לו מעלות ויש שבחים. לכן אין מקום במסגרת דיון ספרותי להצביע על הישגיו ועל המוחות המעולים והחריפים שיצאו מבין כתליו, על כושר הלימוד העצמי שהקנה לתלמידיו, על דרכו לחנך כל אחד על פי הקצב האישי שלו, על העזרה ההדדית של הלומדים איש לרעהו ועד כהנה וכהנה משבחי הלימוד ב“חדר”. בספרות כמו בספרות. היא מחויבת בראש ובראשונה לאמת הפנימית שלה ושל יוצרה, ולחוקיות הספרותית הפנימית שלה. אם היא מגויסת למאבק, אין היא מחויבת אלא למאבק זה, להבלטת השלילה שבה היא נלחמת, אפילו תוך התעלמות מן החיוב. היא משמיעה את קולו של הגיבור היחיד הפועל בתוכה, ונותנת ביטוי לכאב ולסבל שלו בלבד.

תיאורי הלימוד ב“חדר” נעים בין שני קטבים. בקוטב האחד, הקיצוני, כל המרכיבים של סדרי הלימוד ב“חדר” הם בלתי נסבלים וקשים מנשוא. קוטב זה מיוצג בסיפורו של ש. בן־ציון “נפש רצוצה” (תרס"ב), המביא נושא זה לשיאו הקיצוני והבוטה ביותר. בקוטב האחר, שבו הלימוד ב“חדר” אינו עינוי, אלא נסבל ואפילו נעים, חלק מהמרכיבים חיוביים ומרוככים, אבל גם אז המסגרת כולה היא קשה, והמציאות הנעימה היא מקרית, יוצאת דופן וזמנית. גם קוטב זה מיוצג על־ידי סיפור של ש. בן־ציון “על קצה גבול הילדות” (תרנ“ח־תרנ”ט). כל היצירות בנושא זה מצויות בין שני קטבים אלה, והשוני ביניהן נובע בין השאר גם מקרבתן לקוטב השלילה או לקוטב החיוב.

      צייר: ש. פיגנבום

הביקורת כלפי סדרי הלימוד ב“חדר” היא מערכת מורכבת הכוללת כמה וכמה נושאים־מוטיבים חוזרים, קבועים וצפויים. שכיחותם וחזרתם הופכות יצירות אלה לז’אנר בעל חוקיות קבועה וצפויה. מתוכם נבחרו כאן שישה נושאים אפייניים ומייצגים, המרכיבים את מערכת הביקורת כנגד סדרי הלימוד ב“חדר”:

1. דמותו של “הרבי” או של “המלמד”; 2. שיטת הלימוד; 3. חומר הלימוד; 4. הילד הלומד; 5. חבורת הילדים; 6. תנאי ה“חדר”.

במציאות הסיפורית כמעט בלתי־אפשרי להפריד בין מוקדים אלה התלויים זה בזה. מצויים נושאים־מוטיבים נוספים, קבועים וחוזרים אף הם, שלא נזכרו כאן, כגון דמותם של האב, האם, האחים והאחיות במשפחה; תעלולי הילדים; דרכי הבריחה והמילוט שלהם; האישיות שהשפיעה עליהם.

נושא זה כולו עדיין מחכה למחקר מפורט שיציג את יצירות הספרות השונות מנקודת מבט זו. כאן תינתן סקירה קצרה שפרטיה נאספו מיצירות ספרות רבות.

1. דמותו של “הרבי”. בקוטב האחד: אכזר, מתאכזר, מרביץ, שיכור, עני, קצר־רוח, מושפל, איננו ראוי לתפקידו, אין לו סבלנות לילדים, רואה את מקצועו כ“בְּרֵירת מחדל” עלובה; לא משכיל, בור. הרצועה או המקל בידו כדי להשליט סדר ומשמעת בין התלמידים, ולהכריח אותם ללמוד, להקשיב.

בקוטב האחר דמות אבהית, מעניקה חסות, נעימה, מבינה, מתחשבת.

2. שיטת הלימוד. שינון; חזרה על דברי הרבי, אחד מקרא ואחד תרגום, אין תשומת לב למתקשים, לחולמים, לאטיים, לחסרי־היכולת.

בקוטב החיוב: הטובים מסייעים למתקשים בלימוד; כל אחד מתקדם לפי יכולתו.

3. חומר הלימוד. חומר הלימוד אינו מותאם ליכולת התפיסה של הילד. לפי המקובל מתחילים בספר ויקרא; בדיני קרבנות שאינם מובנים לו ורחוקים מכל עולמו; המושגים קשים, רחוקים וזרים. לומדים בדרך השינון. ההדגשה היא על פיתוח הזיכרון והחשיבה, בלא שיתוף עולם הרגשות והחוויות. גם את סיפורי המקרא לומדים במקוטע לפי פרשות השבוע. האגדה היא בגדר תבלין נדיר שהיחס אליה הוא מזלזל. היא אינה רצינית ומתאימה ל“נשים”.

4. הילד הלומד. בגיל שלוש הילד נלקח ל“חדר” ושוהה בו מן הבוקר ועד צאת הכוכבים; לומד חומר שאינו מובן לו אין מקום למשחקים; להפסקות; אין קשב לצורכי הילד; ליכולתו, לאינדיבידואליות שלו. ילדים המתקשים בלימוד מסיבות שונות מוכים, מורחקים לועגים להם, בין אם המדובר בילדים אטיים וקשי תפיסה, ובין אם המדובר בילדים רגישים, בעלי דמיון. רק מי שמשנן את דברי הרבי, וחוזר אחריהם, אינו מקשה קושיות ואינו מתמרד, פסיבי ואינו מפריע, מצליח לשרוד. אבל אלה, כידוע, אינם נושא ליצירות ספרותיות.

ילדים ממשפחות עניות, “דמם הפקר”, ואילו ילדים ממשפחות חזקות, שיד הוריהם משגת לשלם לרבי שכר טרחה הגון, נזהרים יותר בכבודם ואין מלקים אותם, גם כשאינם יודעים. עלבון הילד המוכה ברצועה, בשיטות שונות, ולעיני חבריו, מלווה את הילד כל ימי חייו, ואינו נמחק גם ברבות הימים. ילד כזה מפתח שנאה לא רק לרבי אלא לכל “הממסד” היהודי, למשפחה שלא הגנה עליו, וגם לחברה היהודית ולמסורת היהודית בכלל.

5. חבורת הילדים. חבורת הילדים בדרך־כלל אינה מגלה סולידריות עם הילד המוכה, הסובל, החלש, המתקשה בלימוד. בדרך־כלל הכול מנסים לרַצות את הרבי, להתחנף אליו, על־מנת לזכות בטובות הנאה או להתחמק מעונש. בכל הזדמנות מנסה חבורת הילדים “להתעלל” ברבי כשהם מגלים אצלו סימני חולשה: זִקנה, מחלה, עייפות, עוני, או אישה תקיפה הרודה בו. מעטים התיאורים שהרבי ותלמידיו הם “בראש אחד”. תיאורים מסוג זה קיימים בדרך־כלל באותם ימי הפגרה המעטים, כגון: ל“ג בעומר; פורים; ו”בין הזמנים".

6. תנאי ה“חדר”. התנאים החיצוניים של ה“חדר” הם בדרך־כלל בלתי־מתאימים לחלוטין. ה“חדר” כמעט אף־פעם לא היה במבנה שנבנה במיוחד לשם כך או במקום שהתאים ללימוד ולשהייה לזמן ארוך של ילדים במקום. בדרך־כלל מוּקם ה“חדר” בדירתו הפרטית של הרבי, שהייתה צפופה גם בלאו הכי. באותה דירה היו גם אשתו וילדיו הרבים של הרבי. כאן בישלו, כאן חיו. שם היו הילדים עדים למריבות בין הרבי לאשתו, ולתפקידים הנוספים שהוטלו על הרבי על־ידי אשתו וצורכי הבית: לשמור על החלב שירתח ולא יגלוש, לשמור על הבשר מפני החתול, לנענע את העריסה של התינוק ועוד כהנה וכהנה. לא פעם הועסקו גם הילדים על־ידי אשתו של הרבי בתפקידים שונים, בשליחויות, בניהול משק הבית שלה. ה“חדר” מתואר בדרך־כלל כצפוף, מחניק, רועש, אפל. אשת הרבי מילאה לפעמים גם תפקיד של אם־הבית לאותם תלמידים רכים בשנים, על כל צרכיהם. כל ילד הביא עמו את מנת האוכל שלו מהבית, לפי יכולתם של הוריו, ולא פעם היה צריך להתחלק עם ילדי הרבי בה.

זוהי תמונה קולקטיבית שפרטיה מקובצים ביצירות ספרות רבות. בכל יצירה ויצירה יש כמובן הדגשות שונות, והתמונה אינה כה מבהילה כפי שהיא מתקבלת מכינוסם יחד של כל הפרטים. ביצירות הבודדות יש גם לא מעט קטעי רוך ונעימות, הנאות קטנות וגנובות, המרככים את החוויה האישית הלא־קלה של הלימוד ב“חדר”.

ד. נושא משותף לגולה ולארץ־ישראל, לאשכנזים ולספרדים

במסגרת זו יידונו בקצרה שלוש יצירות בלבד שבהן תופס הלימוד ב“חדר” והביקורת עליו מקום מרכזי. למרבה הפלא וההפתעה, נושא זה לא הסתיים עם המעבר לחינוך העברי בארץ־ישראל, אלא נמשך גם בה. לכאורה אפשר היה לצפות שנושא החינוך ב“חדר” יהיה מוגבל, מבחינת המקום, לתיאורי העיירה היהודית במזרח אירופה; ומבחינת הזמן עד לראשית המאה העשרים ועד פרוץ מלחמת העולם הראשונה, שאחריה השתנו סדרי עולם, והשתנו עד לבלי הכר צורות החיים היהודיות המסורתיות, במיוחד עם ביטול “תחום המושב” ברוסיה. אבל לא כך קרה במציאות הספרותית.

היצירות שנבחרו משקפות מאה שנה של ספרות עברית מ"נפש רצוצה" של ש. בן־ציון (תרס"ב/1902), המתרחש בעיירה היהודית במזרח אירופה, בעיירות בֶּסרביה הנידחות; דרך רומן החניכה של מרדכי טביב: כעשב השדה (1948), המתרחש ב“חדר” התימני במושבה ראשון לציון, בשנים שלפני מלחמת העולם הראשונה, בתוכה ואחריה; וכלה ברומן של בן־ציון יהושע: שתיקת התרנגול (2002), המתרחש ב“חדר” ספרדי בירושלים של תקופת המנדט הבריטי.

שלושה יוצרים, מזמנים שונים, ממקומות שונים ומעדות שונות. אבל יצירותיהם מבליטות את הדמיון הרב ביחס אל הלימוד ב“חדר” מנקודת מבטם של הילדים, וממבט של המבוגר לאחור, בד בבד עם השוני, הנובע לא רק מן המנהגים המיוחדים לכל קהילה ובמקומות ובזמנים השונים, אלא בעיקר מן התמורות שחלו בהיסטוריה היהודית.

למרבה ההפתעה מסתבר מן המציאות הספרותית, שאם יש משהו משותף לכל גלויות ישראל ולכל שבטיו, בגולת מזרח אירופה ובגלויות ארצות המזרח, כמו גם בארץ־ישראל, הרי זו הביקורת על סדרי החינוך בכלל וב“חדר” המסורתי בפרט.

למרבה הפלא מתברר, שהביקורת על קלקלות החינוך ב“חדר” לא נשארה נחלתם של סופרי מזרח אירופה בלבד אלא הקיפה את כל שבטי ישראל. ומתברר, שהביקורת על קלקלות החינוך ב“חדר” לא נשארה רק בגולה אלא “עלתה” גם לארץ־ישראל, בכל מקום שבו התקיים “חדר” בנוסח המסורתי.

יש להעיר, שביקורת זו התחלפה לאחר מכן בביקורת על החינוך בבית־הספר החילוני הארץ־ישראלי ואחר־כך הישראלי, כמו, למשל, בסיפוריהם של בנימין תמוז, יעקב שבתאי, אפרת דנון ורבים אחרים, לרבות מסותיו של ס. יזהר.

הרגשת אחידות זו מקורה כפול: במציאות ובספרות. המציאות של החינוך היהודי־מסורתי ב“חדר” הייתה דומה, אם לא זהה בקהילות ישראל השונות ונבעה מתפיסת היסוד של חינוך זה על כל מרכיביו, ומתנאי החיים הדחוקים של היהודים בגלויות השונות. אבל לא פחות משעיצבה המציאות הדומה את הספרות, השפיעה המסורת הספרותית של סופרי מזרח אירופה על סופרי המזרח. סופרים אלה התחנכו על ברכיה של ספרות העיירה הקלסית שנוצרה בידי גדולי הסופרים במזרח־אירופה והתוודעו אליה, אם כחלק מן הלימוד בבית־הספר העברי החילוני, אם מקריאה ומהשתלמות עצמית. הם הפנימו מסורת ספרותית זו והתאימו אותה למציאות הידועה להם. לכן לא פחות משספרות זו הייתה פרי החוויה האישית־העצמית במציאות, היא הייתה המשך של מסורת ספרותית של ספרות ההשכלה וספרות התחייה. ספרות זו המשיכה את מסורת מנדלי, ש, בן־ציון, ביאליק וברנר, אם להזכיר סופרים מעטים מתוך רבים יותר, כמו גם את מסורת יצירתו של שלום עליכם, שהגיעה לדור הקוראים באמצעות תרגומיו של י"ד ברקוביץ.

פעם נוספת מתברר, שגדול כוחה של המסורת הספרותית מכוחה של המציאות. כך קרה בתיאורי הנוף הארץ־ישראלי בראשיתם, שהושפעו בעיקר מן הנוסח הספרותי, הרומנטי והמיופה, של אברהם מאפו בתיאורי ארץ־ישראל שלו, והמשיכו אותו, יותר מאשר ממראה העיניים, מן המציאות הנופית הארץ־ישראלית, הקוצית והצחיחה, שנשקפה לנגד עיניהם של הסופרים מחלון ביתם.

ה. מאבק בשלבים שונים

עם זאת, על־אף האווירה הכללית של הביקורת על סדרי הלימוד ב“חדר” בשלוש היצירות, ועל־אף קווי הדמיון המפתיעים בפרטים המרכיבים את המערכת, רב הוא השוני ביניהן. השוני נובע מן המטרות השונות של כל יצירה, הקשורות בעיקר בתקופה שבה נכתבו שלוש היצירות. שלוש היצירות מבטאות שלבים במאבק על החינוך: הראשון – מאבק פעיל בין ישן וחדש, כשהחדש עדיין חלש ומהוסס; השני – מאבק פעיל בין ישן לחדש כשהישן כוחו תש מפני החדש; והשלישי – המאבק הסתיים בניצחונו המוחלט של החדש בשל התערבותה של ההיסטוריה. שלוש היצירות מבטאות את שלושת השלבים של מאבק זה.

ו. השלב בראשון – בין ישן לחדש

הסיפור “נפש רצוצה” שפורסם בראשית המאה העשרים (תרס"ב/1902), ביטא את המאבק שהיה באותה עת בעיצומו ובמלוא תוקפו. החינוך המסורתי שלט בכיפה, והרעיונות החדשים של החינוך היהודי־עברי־חילוני רק החלו להתבסס. המלמדים של הדור הישן נאבקו במרץ כנגד “החדר המתוקן” שקראו לו בהלצה, לפי המבטא האשכנזי: “החדר המסוכן”. המגמה של “עברית בעברית” ושל תכני הלימוד הייתה בראשיתה, ספרי הלימוד החדשים רק החלו להיכתב, וההורים עדיין היססו בין אפשרויות החינוך השונות: “המסורתי, החילוני, הכללי. במאבק זה עמד הילד לבדו מול כל העולם: ההורים, האחות, החברים, החברה. מאבקו של הילד מסתיים בכישלון – לאחר בר־המצווה הוא נשלח בחזרה ל”חדר" והאשליה שיצא מעבדות לחרות התנפצה.

לילד זה אין בעלי ברית, אין אפשרויות בריחה אלא למחוזות הדמיון בלבד; והוא בודד במאבקו. איש אינו מגלה הבנה, אהדה והזדהות עם מצבו, לא בקרב בני משפחתו ולא בין חבריו. הבדידות וחוסר המוצא סוגרים עליו. אין מפלט. ולכן יגדל להיות בלתי־מסוגל להתחבר לחיים, “תלוש”, ולשנוא את כל המערכת שאמללה אותו והפכה אותו לקרבנה. הסיפור מסתיים בסיום דרמטי־דרסטי של אין־מנוס; אין־מוצא; אין מפלט.

היצירות האחרות שבאו אחריו, “כעשב השדה” (1948) ו“שתיקת התרנגול” (2002), עם כל הביקורת שבהן, הן כבר מרוככות, ואפילו מפויסות, ובעיקר – מאבקו של הילד בחינוך המסורתי שנכפה עליו ב“חדר” מסתיים בניצחונו.

הילד כקרבן הספר – עיון מדגים מתוך "נפש רצוצה לש. ב־ציון (תרס"ב/1902)

הסיפור “נפש רצוצה”, הוא, אולי, כתב האשמה החריף ביותר כנגד סדרי הלימוד ב“חדר”. יצירה זו היא בבחינת סיכום של כל מה שנכתב לפניה בנושא זה. רוכזו בה כל מרכיבי הביקורת כלפי המערכת החינוכית המסורתית של הלימוד ב“חדר”. הסיפור חתם את הנושא, ולמעשה מיצה אותו ככלי במאבק בחינוך המסורתי בגולה. הנושא יחזור ויעלה בארץ־ישראל במשפחות דתיות־מסורתיות, אבל בנסיבות היסטוריות שונות הסיפור “נפש רצוצה” יש בו קטרוג עמוק ונוקב כלפי כל קלקלותיו של חינוך זה, ו“הצלחתו” להפוך את הילד לאדם שיגדל לשנוא את המערכת שבתוכה צמח, ושעיוותה את חייו ואת אישיותו, והפכה אותו לקרבן. קרבן־הספר. חניך ה“חדר” לא יכול להסתגל לחיים הממשיים, וכל חייו נדון להיות “תלוש” ובלתי־מסוגל לדבוק בחיים, ליצור קשר עם אנשים ועם אישה, ולהתחבר עם החברה. גורלו של חניך־ה“חדר” תואר, בסיפור ההמשך, שכבר שמו מעיד על המוטיב המרכזי שלו: “מעֵבֵר לחיים” (תרס"ד). עברוֹ של הגיבור רודף אחריו לכל אשר ילך ואין הוא מסוגל להשתחרר ממנו. השנאה שצמחה עקב השעבוד ב“חדר” והעלבונות שספג בו, מלווה אותו במהלך כל חייו ואין הוא מסוגל להיפטר ממנה.

הסיפור משתרע על־פני שנה אחת, שנה גורלית וחשובה בחיי הילד, מגיל שתיים־עשרה ועד גיל בר־מצווה, שנה שבה הוא מטפח את חלום היציאה מעבדות לחרות, מן השעבוד ב“חדר” תחת ידי המלמד ורצועתו, המושווים לשעבוד מצרים ולמגלב של הנוגשים המצרים, ועד לאכזבה הגדולה משהוא מגלה לתדהמתו הרבה, שלאחר בר־המצווה לא השתנה דבר, ועליו להמשיך וללכת ל“חדר” ולהתענות תחת ידי המלמד המתעלל והשנוא.

שם הסיפור: “נפש רצוצה” מעיד על העצמה של הרמיסה והדריסה של הילד. המונח הוא מתחום “היצר” ה“נחש”: “הטוב שבנחשים – רצוץ את מוחו”. ההתעללות הפיזית והנפשית בילד מתורגמת למונח זה של ה“נפש הרצוצה”, שאחריה אין תקומה, ואין אפשרות לתקומה.

סיום הסיפור הוא המנון השנאה לכל נציגיה של החברה היהודית: ההורים, המשפחה, חברת הילדים, הרבי, החברה היהודית ומוסדותיה, האמונה באלוהים, הכפייה של הלימוד:

זהו סיפור חניכה, של ילד המתבגר בצל האכזבה מעולם המבוגרים ומן האשליות שטיפח. הוא מגלה שאין לו על מי לסמוך. הוא נדון להמשיך ולהיות רצוּץ, ורק “הכפירה” שבתוכו, היא זו שהוא חפשי לטפח בסתר לבו, ללא מורא בפני עולם המבוגרים. הסיפור מבטא את המתח שבין הילד החלש לבין החברה החזקה; בין רצונו בחופש והדיכוי שהוא מנת חלקו; בין יצר לבין תרבות; בין החיים לבין הספר; בין היחיד לרבים. כל זאת על רקע העיירה היהודית במזרח אירופה ומנהגיה בסוף המאה התשע־עשרה.

הספר מקיף שנה אחת בצורה פנורמית: כל סצנה מייצגת את השלמות של מהלך החיים כולו, כל פרט מייצג את ה“בדרך־כלל”. כך במסגרת של יום אחד: בוקר, צהריים וערב; במסגרת של עונות השנה: סתיו, חורף, אביב, קיץ; במסגרת של הזמנים היהודיים: פרשות השבוע; החגים היהודיים; ימי חול וימי מועד. העיקרון הוא: הִכַּרתָ שבת אחת – הִכרת את כל השבתות; הכרת יום חול אחד – הכרת את ימות החול כולם.

הזמן משחק תפקיד ראשי בסיפור, כאשר בתחילה הוא נינוח ומושהה, ועם התקרב מועד בר־המצווה הציפיות הולכות וגדלות, והמועקה הולכת ומתחזקת. פרץ השנאה בסיום, וההטחה כלפי מעלה, הוא שיאו של המאבק שהסתיים בכישלון, שיאה של המודעות העצמית של הילד, שנפשו נרמסה לעד.

דוגמאות מתוך “נפש רצוצה” לששת המרכיבים של מערכת הלימוד ב“חדר”:

1. דמותו של “הרבי”, או של “המלמד”

ההכאה והמאבק:

2. שיטת הלימוד

3. חומר הלימוד

4. הילד הלומד

5. חבורת הילדים

6. תנאי הלימוד ב“חדר”

ז. השלב השני: – הישן – תש רוחו

מאבק זה הוא עדיין בין ישן לחדש, אבל כבר ברור לגמרי שהישן תש כוחו והוא מְפַנה את מקומו לחדש. כעשב השדה (1948) של מרדכי טביב, מעביר את המאבק מן הגולה לארץ־ישראל, אך החברה התימנית המסורתית. הבן עדיין נשלח על־ידי אביו ל“חדר” המסורתי, התימני, אבל הוא מתמרד כנגדו, והמרד שלו מצליח, יחד עם בני דורו האחרים. עם כל הביקורת על החינוך ב“חדר” יש גם השלמה עמו, הכרה במעלותיו, יחד עם האשמה עצמית של הילד שאיננו רק “קרבן” אלא גם “אשם” במעשים הלא־נאותים שהוא עושה עם התבגרותו. מעשים אלה הם ספק מרד “במצליפיו” ספק חלק מתהליך התבגרותו (עמ' 52– 53 ועוד). האפשרויות החדשות הקיימות, ללמוד בבית־ספר חילוני, מעורב, פתוח וחופשי קסמו לו. מאבק זה מקביל לשינויים שחלו במציאות הארץ־ישראלית. חילופי השלטון, עם התחלת הכיבוש הבריטי את הארץ מידי התורכים מסמלים סוף תקופה והתחלת תקופה גם בחייו של כל פרט ופרט. המרד מצליח כי הפעם יש לו בעלי ברית, ובמיוחד מנהל בית־הספר החילוני, שהוא אדם דתי, ומסוגל להתמודד עם האב בלשונו שלו. סופו של המאבק בפשרה: יחיא ילמד בבית־הספר החילוני, אבל ימשיך בלימודי הדת (עמ' 109). במאבק זה יש לילד בעלי ברית בקרב חבריו, ובקרב המורים בבית־הספר החילוני. אין הוא לבדו. מאבקו שהוכתר בהצלחה, והסתיים בפשרה, בעזרת החברה החילונית והסכמתו של אביו, מביא אותו להמשך חיים מתוקנים וליכולת להשתלבות ולתרומה בחברה. הוא נשאר נאמן למשפחה ולחברה שממנה יצא, אך מצליח להיקלט גם בחברה אליה נספח.

“העיקר שהוא ילמד” – עיון מדגים מתוך “כעשב השדה” למרדכי טביב (תש"ח/1948)

שמו של הספר, המושפע מסיפורו של ביאליק “ספיח”, מעיד על מגמתו המרכזית: הילד המגדל את עצמו; הילד הצומח בלי שאיש מטפח אותו, או ליתר דיוק על־אף המאמצים מסביב לבלום את גידולו וצמיחתו.

בראיון עם יצחק בצלאל (30.8.1968) אמר מרדכי טביב: “בספרי אני מבטא דור שלם של ילדים ונערים שלא למדו בבית־הספר, שיצאו בגיל מוקדם לחיי עבודה” (הכל כתוב בספר. עם סופרים ישראלים כיום, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשכ"ט, עמ' 168).

הגיבור נאבק עם אביו, שהוא הרב והמנהיג של התימנים במושבה ראשון לציון, המצפה שהבן ילך בעקבותיו ויהיה רב ושוחט בישראל. לשם־כך עליו ללמוד ב“חדר” כמנהג היהודים בכלל ובתימן בפרט מימים ימימה, ואילו הבן נמשך לעולמות החדשים הרוחשים סביבו, בדמות בית־הספר החילוני, החופשי, המעורב, שבמושבתו. שלא כגיבור “נפש רצוצה”, יש לגיבור כעשב השדה מודל להשוואה: “שראה הפרש שבדרך נערותו ותלמודו שלו, לבין דרך נערותם ותלמודם של הללו. נתנאתה האחרונה בעיניו מן הראשונה” (עמ' 98). עם זאת, המפגש הראשון עם בית־הספר האשכנזי החילוני, לא הותיר צלקת בנפשו, והוא הסתגל למצבו: “לימים נשתכח מיחיא עצמו כל אותו ענין. [־ ־ ־] ילדות מצויה בכל מקום, אלא שסתגלנית היא, ולפיכך משתנה בכל מקום לפי תנאיו” (עמ' 47). זהו עולם שבו החדש כבר ניצח, אבל הישן עוד נלחם על נפשו. זהו עולם של מאבק בין דתיים לחילוניים; בין אשכנזים לתימנים; בין עשירים לעניים; בין צעירים לזקנים. הילד נקלע למאבקים אלה, ואם בתחילה הוא חסר אונים, ופסיבי, הרי משנה לשנה הוא גדל ומתחזק בכוחותיו הפיזיים אבל לא פחות בנחישותו הרוחנית. ההיסטוריה המשנה “סדרי בראשית” והמביאה לידי חילופי שלטון ולמציאות חדשה בארץ־ישראל, מסייעת לו במאבקיו אלה, המסתיימים בפשרה, שכיוונה הוא החינוך החדש, אך בד בבד בלי לנטוש לחלוטין את העולם הישן. אין הוא נעשה קרבן לתנאי חייו, למוצאו ולמשפחתו, אלא מוביל את עצמו לעצמאות, ולומד לא לפחד ולהגשים את שאיפותיו למרות המכשולים בדרכו בשני העולמות. בסופו של הסיפור, לאחר שהגיבור כבר קרוב לממש את שאיפתו ולעבור ולחיות בקיבוץ (עמ' 240), מתברר לו שאביו חולה ואין מי שיפרנס את המשפחה, והוא נקלע בין שאיפתו למימוש עצמי בקיבוץ, לבין חובותיו לאביו ולמשפחתו, בין האידאולוגיה לביולוגיה – וסופו – שהביולוגיה מנצחת. הוא מוותר על חלומו לעבור לקיבוץ, מקבל אחריות וחוזר למושבה לפרנס את הוריו ואת אחיו (עמ' 242).פני האב לפני מותו שופעים זוהר ונהרה" ואילו אצל הבן "נפתחו ארובות עיניו והיו משגרות דמעותיהן כמעיין, (שם). גבר רגש החובה על הרצון.

דוגמאות מתוך “כעֵשׂב השדה” לששת המרכיבים של הלימוד ב“חדר”:

1. דמותו של “הרבי”, או של “המלמד” ³

הופעתו הראשונה של המרי:

על אף השוט, וההצלפות, אין הוא מאיים ואין הוא מפחיד, כמו הרבי שב“נפש רצוצה” (עמ' 46). כל אחד “ממלא את תפקידו”: הילדים במעשי קונדס וב“תעלולים ב’מרי'” וה“מרי”, “היה משלם תחתיהם מנה אחת אַפּיִם במלקות וצביטות ונשיכות, ומיעוּך שפתיים ו’תליות' ושאר עונשין, מכל־מקום לא היו הילדים נרתעים מביצועם כל־אימת שנזדמן להם” (עמ' 48).

2. שיטת הלימוד

שיטת הלימוד בנויה על עזרתו של נער מתקדם:

על כך זכה בצליפת השוט, שוב ושוב בכל פעם שנכשל בלשונו (עמ' 42) עד שבסופן של כל ההצלפות ובסופן של כל הבכיות הצליח לומר: “ג’י־מל” (שם).

ההשוואה ל“טופלה טוטוריטו” של שלום עליכם עולה מיד. לא שאין דוגמאות כאלה במציאות, אלא שהמודל הספרותי מחזק את המציאות ולמעשה קובע אותה.

3. חומר הלימוד

לאחר שנה של לימוד ב“חדר” מגיל ארבע ועד גיל חמש, שנה

האב השוחט מתאווה שבנו ימשיך את דרכו ויהיה שוחט כמותו, לכן הוא מצפה שילמד הלכות שחיטה (עמ' 94, 109).

עם זאת יש ללימוד ב“חדר” הישגים לא מבוטלים, וב“התחרות” עם בית־הספר האשכנזי החילוני יודע הילד היטב כל מה שלמד ב“חדר” ואפילו טוב מחבריו בני גילו האשכנזים, אבל אין לו מושג בכל המקצועות שאותם אין מלמדים ב“חדר”. כך הוא יודע מהי פרשת השבוע (עמ' 46), וקורא אותה קריאה רהוטה כשהוא רק בן חמש (שם), ובכך “מקדש שם שמים ברבים” ונפטר כמעט לגמרי מהצלפותיו של המרי (שם).

4. הילד הלומד

האב מוליך את הילד בן הארבע (עמ' 44), ל“מעלמה”, בניגוד לאמו המרחמת עליו ומנסה לעכב השכמה מוקדמת זו. היא מציידת אותו ב“שני רקיקים חמים שזה עתה רדתה מן התנור” (עמ' 39), ומתחננת על נפשו הרכה של הילד מפני שבטו של המרי (שם). הילד הולך ל“מעלמה” מתוך “שני פחדים [־ ־ ־] אחד ליום ואחד ללילה”. “של לילה” הוא הפחד מפני “מפלצת” ו“של יום” הוא הפחד מפני ה“מרי” שאביו היה מפחיד אותו בו: “אני אקרא למרי”, ומפי חבריו המאוימים שמע על עונשי הגוף האכזריים שהוא נוהג לתת. הילד מסרב לתת לאביו לעזוב אותו מפחד המרי “יחתוך לי האזניים” (עמ' 40) ואילו האב עוזב אותו לנפשו ומפקירו־מפקידו בידיו.

הילד מנסה להתמרד כנגד מסירת לידי “המרי”:

5. חבורת הילדים

תגובת הילדים היא מסתייגת ולא־אוהדת לנוכח מצוקתו של חברם. כך מתאר אותה המספר:

חבורת הילדים שותפה בתעלולים, במיוחד כשהרבי נח ומתנמנם או “הולך להתפנות” (עמ' 48, 50–51 ועוד); אבל הם גם שותפים למאורעות ההיסטוריים הגדולים המתחוללים לנגד עיניהם: “הצהרת בלפור”, שלהי השלטון התורכי, הכיבוש הבריטי את ארץ־ישראל, נשיאותו של חיים וייצמן וייסוד ההסתדרות (עמ' 56–61 ועוד).

6. תנאי ה“חדר”

כידוע, כשאומרים “חדר תימני” האסוציאציה הראשונה היא: ספר אחד בידי רבים, והיושבים ממול לומדים לקרוא בו הפוך! דווקא מציאות זו אינה מתוארת בכעשב השדה.

תנאי הלימוד מתוארים גם על דרך הניגוד עם בית־הספר האשכנזי החילוני, שבו “בנין אחד גדול”; “כסאות שעליהם יושבים ודוכנים קטנים שעומדים לפניהם, ועל גביהם ספרים פתוחים”; “ולמרבה תמיהתו לא ילדים בלבד ראה שם, אלא ילדים וילדות יחדיו” (עמ' 44).

באותו “בנין אחד גדול” “נשמע צלצולו של פעמון, ופרץ של ילדים נסתחף מפתחי החדרים ונשתפך לאותה חצר מרווחת” (שם). אחר כך הוא עֵד למשחקי ילדים וילדות בהפסקה, שעד אותה שעה לא ידע כלל על קיומה ועל האפשרות של משחקי ילדים בכלל, שאין הוא קורא בשמותיהם אלא מתארם בלבד. כגון קלאס; קפיצה בחבל; תופסת; חמור־ארוך (עמ' 45).

ח. השלב השלישי – ניצחונו של החדש

בשלב שלישי זה הסתיים המאבק בניצחונו המוחלט של החדש בשל התערבותה של ההיסטוריה לא פחות מאשר בגלל הצלחת מאבקו של הילד. ב“שתיקת התרנגול” של בן־ציון יהושע, ה“חדר” הוא “תלמוד תורה” הספרדי בירושלים, ולאחריו “בית היתומים” בניהול אשכנזי בירושלים. שניהם שרידי החינוך “הישן”, ההולך ונעלם מן העולם. ילד זה עובר את דרך הייסורים בשני שלבים: ה“חדר” הספרדי, ולאחריו, ב“אבי היתומים” האשכנזי. מעין מסע פיקרסקי במוסדות החינוך של ירושלים. בביקורת זו יש יותר משמץ של אקטואליות, כדי להראות את שורשיה ההיסטוריים העמוקים של השחיתות של מוסדות אלה בירושלים. עם־זאת אין הילד נתון במסגרת הסגורה הרמטית, כמו זו של הילד ב“נפש רצוצה”. הוא מצליח לברוח לא רק לעולם הדמיון, כקודמו, אלא גם בריחות ממשיות, כגון לספריית “בני ברית” על הרומנים וספרי ההרפתקאות שבה, ולבתי השכנים. המאבק מתואר ממבט לאחור, השומר על הזעם ומרירות החוויה, אך בד בבד מורגש בו יותר משמץ של נוסטלגיה לעולם שחלף ואיננו, ופינה את מקומו לעולם חדש על מעלותיו וחסרונותיו. במאבק זה עומד הילד מול אביו, ולאחר מכן מול אמו, אבל לא באופן טוטלי כמו ב“נפש רצוצה” ומצבו טוב אפיל מזה של גיבור כעשב השדה: האם והאחים תומכים בו ומגנים עליו, בחייו של האב ב“תלמוד תורה”, אבל גם האב המכריח אותו ללמוד בו, מגן עליו מפני מכותיו של “חכם יעקב” (עמ' 65–66). לאחר מכן, האֵם השולחת אותו ל“בית היתומים” מחוסר בררה, ומתוך דאגה לעתידו, משחררת אותו מבית זה ביום בר־המצווה שלו, בסיוע בני משפחה אחרים, וזאת בניגוד למה שהתרחש ב“נפש רצוצה” (עמ' 248). הילד נתון להשפעות “החדשות” באמצעות דוקטור “עתידות” ספריית “בני־ברית” וספריו של אחיו הקומוניסט. וכך אף שהוא ממשיך ללמוד ב“תלמוד תורה” עולמו אינו מצטמצם רק במה שהוא לומד בו. החל משלב זה מתחיל הילד המתבגר לגדל את עצמו, בדיוק כמו גיבור כעשב השדה. הוא עובד בעבודות שונות, אבל לומד ב“גימנסיית ערב” (עמ' 265). ההיחלצות מה“חדר” והיציאה מעבדות לחירות הושלמה. גם גיבור זה, כגיבורו של טביב, הצליח במאבקו, גידל את עצמו, ונקלט בחברה החדשה שבתוכה רצה להשתלב, ועם זאת, לא פנה עורף למשפחתו ולחברה שבתוכה גדל.

“‘קשיש בן שלוש’” – עיון מדגים מתוך “שתיקת התרנגול” לבן־ציון יהושע (תשס"ב/2002)

שתיקת התרנגול ספוג נימה של הומור, המרככת את המצבים הקשים המתוארים בו. כיוון שנכתב ממרחק השנים ומתוך ראייה לאחור, יש בו יותר משמץ של נוסטלגיה, המפיגה במקצת את המרירות והסבל. יש בספר הבנה עמוקה למניעיהם של כל “הנפשות הפועלות” ובמיוחד למעשיהם של האב והאם, גם בשעה שהילד סובל מהם וחושב שהם טועים. מתוך עמדה זו, גם האומללות של הילד אינה מוחלטת, כיוון שמקורה ב“כוונות טובות”. גם בספר זה, כמו בזה של טביב, ההיסטוריה היהודית מתערבת, משפיעה ומשנה את גורלותיהם של האנשים: האב נהרג בהפגזה על ירושלים; הילד היתום נמסר ל“בית היתומים”. גם בספר זה, יותר מבספרו של טביב, הסגירות אינה הרמטית, הילד אינו בודד לחלוטין, כמו ב“נפש רצוצה”. יש אפשרויות בריחה, ויש מסביב בעלי ברית. בעלי ברית אלה הם בתוך המשפחה: האח הקומוניסט, ולעתים גם האם ואפילו האב, ומסביב: שכנים ושכנות. גם בספר זה, כמו ב“נפש רצוצה” חוגג הילד בר־מצווה (עמ' 246), אלא שבניגוד לו, הוא מצליח להשתחרר מ“בית היתומים”: “חשתי תחושה של אסיר זקן היוצא משערי הכלא, מפוחד עד מוות מפני תעלומת החיים שמחוץ לסורגים. לא ידעתי לאן יוליכו אותי רגלי” (עמ' 251). גם בספר זה, כמו בספרו של טביב, הילד מתמרד כנגד החינוך שנכפה עליו. הוא מגלה את כוחותיו, והמרד שלו מצליח בסופו של דבר, לאחר שחווה את שיא ההשפלה, בהכאה המעליבה כשגופו חשוף וכמעט מופקר להתעללות מינית, סופג מכות לנוכח חבריו השמחים לאידו. כמו בכעשב השדה של טביב, מרגיש הילד, שזה עתה יצא “לדרך חדשה” אחריות, לטיפול באמו ודאגה לפרנסתה (עמ' 252, 254). גם בספר זה, כמו בספרו של טביב, הילד מצליח לגדל את עצמו, בלימודי ערב ובלימוד עצמי בכל הזדמנות, עד שהוא מצליח להגשים את חלומו ולהיות פרופסור להידרולוגיה באוניברסיטה. שיא־השיאים! סיומו של הספר במותו של האח המהפכן סימון, ש“קפא למוות במערות הסנהדרין בירושלים” (עמ' 393), לאחר מותה של האם, זמן מה קודם־לכן. בהלוויה שנערכת בירושלים נפגשים רק חלק מבני המשפחה הגרעינית, ונוספים עליהם בני המשפחה האחרים, כגון הבת הביולוגית של המספר, שאינה יודעת שהוא אביה, ואביה החוקי, שאינו אביה הביולוגי; האחיות־הדודות; האישה הלא־חוקית של האח שנפטר, ובנה, הבן הלא־חוקי של האח, הקושר קשר עם הבת הלא־חוקית של המספר. המשפחה שוב אינה זו המסורתית, המקובלת, זוהי “משפחה־חדשה”, אבל היא תמשיך בדרכה שלה את החיים. העבר, שנסתיים לכאורה נמשך אל תוך ההווה, תוך שהוא פושט צורה ולובש צורה חדשה.

דוגמאות מתוך “שתיקת התרגול” לששת המרכיבים של הלימוד ב“חדר”

1. דמותו של “הרבי”, “המלמד”

ב“תלמוד תורה”

      בן־ציון יהושע בתלמוד תורה בירושלים

      כיתתו של חכם יעקב ניאזוב - תש“ב-תש”ג (1942–1943)

עם־זאת, אף שהאב עצמו לא חשך שבטו מבנו, הוא הגן עליו מפני המלמד המכה, ודאג לכך, שיותר לא יכו אותו (עמ' 65–66).

ב“אבי היתומים:”" הרבי המרביץ משפיל את הילד לעיני כל התלמידים, חבריו במתכונת “נפש רצוצה”:

2. שיטת הלימוד

ב“תלמוד תורה”:

3. חומר הלימוד

ב“תלמוד תורה”: הילד הוא תחליפו של האח שמת, והמשפחה כל הזמן מַשווה ביניהם, ומצפה שימלא את ציפיותיה.

      אגודת הבריאות בחצר תלמוד תורה בני־ציון

      בשכונת הבוכרים בירושלים, תש“ו-תש”ז (1946–1947)

4. הילד הלומד

ב“תלמוד תורה”:

מרוב פחד אין הילד שולט על צרכיו, “עושה במכנסיים” והוא תמיד רטוב.

ב“אבי היתומים” – המאבק בין הילד לבין הרבי המכה:

הילד מרגיש כעס רב על משפחתו על שהפקירה אותו למכות, לייסורים ולהשפלות (עמ' 243). הוא מתחיל שוב לגמגם (עמ' 235) ואף להרטיב (עמ' 241).

5. חבורת הילדים

ב“תלמוד־תורה”:

הילד משלם “דמי־חסות” לילדי “אבי היתומים” כדי שלא יכו אותו ולא ירשו לאחרים להכותו “בתמורה לממתקים, מכשירי כתיבה וכסף שתביא מהחנות של אבא שלך” (עמ' 86)

ב“אבי היתומים”: חבורת הילדים אינה מגלה הזדהות בינה לבין עצמה, ולא עם הילד המוכה, אלא עם המלמד המכה:

6. תנאי ה“חדר”

ב“תלמוד תורה”:

ב“אבי היתומים”:

נושא זה של “ביקורת סדרי הלימוד ב’חדר' בספרות העברית לדורותיה” שרק שלוש יצירות מתוכו הובאו כאן בקצרה, עדיין מחכה למחקר נרחב, מעמיק ומפורט, שיציג את יצירות הספרות הרבות, שפורסמו בנושא זה מאז ראשיתה של הספרות העברית ועד היום. נושא זה יאיר את העבר, יחבר אותו אל ההווה, ויהיו לו מסקנות גם לעתיד.

ניסן תשס"ג (אפריל 2003)

מקורות:

היוצרים ויצירתם

ש. בן־ציון, נפש רצוצה. לראשונה: השילוח, כרך ט, תרס“ב (1902) בהמשכים. כונס לראשונה במלואו: כתבי ש. בן ציון, כרך ראשון, יפו תרע”ד, עמ' 135–303. חזר ונכלל בכל כתבי ש. בן ציון, הוצאת דביר, תש“ט, עמ' ג־נ. כולל מבוא של יעקב פיכמן ושתי רשימות אוטוביוגרפיות. חזר ופורסם כספרון נפרד במהדורת דביר לעם, תשי”ב.

מרדכי טביב, כעשב השדה, הוצאת ספרית פועלים, 1948. מהדורה חדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 2000. בשולי הספר: משה שמיר: כעץ שתול". חיה הופמן: “אחרית דבר”.

בן –ציון יהושע, שתיקת התרנגול. רומן, הוצאת אסטרולוג, 2002.

על היוצרים ויצירתם

על ש. בן־ציון

אב“א אחימאיר, “ש. בן ציון: קטיגור העיירה” [1942; 1949; 1962], בתוך: “עין הקורא. סופרים וספרים, עיתונאים ועיתונים”, כתבים נבחרים, כרך ו, הוצאת הוועד להוצאת כתבי אחימאיר, תשס”ג, עמ' 52–62.

חיים נחמן ביאליק, “לזכרו של ש. בן ציון” [תרצ"ב], דברי ספרות, מהדורות שונות.

נורית גוברין, “מחיר הראשונות – ש. בן ציון”, בתוך: דבש מסלע. מחקרים בספרות ארץ־ישראל, משרד הבטחון ההוצאה לאור, תשמ"ט, עמ' 264–287. במאמר זה ביבליוגרפיה נוספת, ובספר זה פרק נוסף על ש. בן־ציון.

נורית גוברין, “שמחה בן־ציון אלתר (גוטמן)”, העלייה השנייה. אישים, בעריכת זאב צחור, הוצאת יד יצחק בן־צבי, תשנ"ח, עמ' 100–103.

דב סדן, “בשדה הקפיצה. על ש. בן ציון” [תש“ט]. בין דין לחשבון, הוצאת דביר, תשכ”ג, עמ' 133–136.

ש“י עגנון, ש. בן ציון. קו ודברים” [תר“ע]; |מקצת משהו על ש. בן ציון, [תש”ז], מעצמי אל עצמי, הוצאת שוקן, עמ' 150–163.

א“א קבק, “ש. בן ציון. העיירה ביצירותיו” [תרע”ד], מסות ודברי ביקורת, הוצאת אגודת שלם, תשל"ה, עמ' 89–105.

יוסף קלוזנר, “ש. בן ציון”, יוצרים ובונים, כרך ב, הוצאת דביר, תרפ"ט, עמ' 21–27.

אברהם שאנן, “נפש רצוצה (ש. בן ציון)”, הספרות העברית החדשה לזרמיה, כרך ג‘, הוצאת מסדה, [תש"ד], עמ’ 326–333.

על מרדכי טביב

נורית גוברין, “והוא בשלו”. עם הופעת המהדורה החדשה של כעשב השדה (2000) למרדכי טביב, הוצאת הקיבוץ המאוחד, מאזנים, כרך ע“ה, גיליון 5, סיוון תשס”א (מאי 2001), עמ' 14–17. כונס בספר זה.

יוסף הלוי, עם הזרם ובאפיקיו, הוצאת משגב, ירושלים, המכון למורשת יהדות ספרד והמזרח, בשיתוף עיריית ראשון לציון, תשמ"ח.

יוסף הלוי, דמות ודיוקן עצמי. היהודי מתימן בספרות העברית, הוצאת עמותת “אעלה בתמר”, תשנ"ה.

בשני ספריו של יוסף הלוי ביבליוגרפיה נוספת.

על בן־ציון יהושע

נורית גוברין, “‘ריח של לחם חם’. על ספרו של בן־ציון יהושע: “שתיקת התרנגול. רומן”, הוצאת אסטרולוג, אפיריון. כתב עת לספרות, תרבות, חברה, גליון 78, ניסן תשס”ג (אפריל 2003), עמ' 14–20. כונס בספר זה.

---

חיים נחמן ביאליק

מאת

נורית גוברין

חיים נחמן ביאליק

מאת

נורית גוברין

---

"בעיר ההרגה" בדורה ולדורות

מאת

נורית גוברין

א. שתי הקדשות וסיפור הקשור לנושא

צייר: יעקב בודקו

מאמר זה מוקדש לשני אנשים. הראשון, דוד דורון (ספקטור), חבר קיבוץ שמיר, שהקדיש את חייו לחקר האמת ההיסטורית על הפוגרום בקישינוב והוצאתה לאור. דוד דורון נולד בעיר קישינוב שבבסרביה ב־16.6.1916; עלה לארץ בשנת 1938 ומאז היה חבר קיבוץ שמיר. נפטר בקיבוצו שמיר בי“ט בכסלו תשס”ו (20.11.2005). משנת 1973 שבה החל לעסוק במקצועיות בנושא, חי דוד דורון מתוך שכנוע פנימי עמוק שליהודי קישינוב נגרם עוול גדול, וכי לפואמה של ביאליק “בעיר ההרגה” היה וישנו חלק נכבד בעוול זה, ולכן ראה חובה לעצמו לפעול לתיקונו. יותר משנלחם בפואמה של ביאליק, נלחם כדי להביא את העדויות המלאות על מה שהתרחש בקישינוב לידיעת הציבור, בכתב ובעל־פה, עדויות שהיו גנוזות בכספת של בית ביאליק במשך שמונים שנה. מאמציו הבלתי־נלאים נשאו פרי. בשנת 1991 הופיע הספר עדויות נפגעי קישינוב, 1903 בהוצאת יד טבנקין והקיבוץ המאוחד. מאז הפכה לנחלת הכלל הדעה שהפואמה של ביאליק לא ביטאה מציאות היסטורית. אדרבא, יהודים דווקא הגנו על עצמם, וביאליק ידע זאת, ובכל־זאת כתב אחרת.

האדם השני שאני מבקשת להקדיש לו את דבריי הוא מורי ורבי פרופסור דב סדן ז“ל. במכתבו לדוד דורון, מיום כ”א בתמוז תשל“ז (1977), חזר והעמיד על דיוקם דברים שאמר בעל־פה בהזדמנויות שונות על “בעיר ההרגה”: “יש הרבה באותה פואמה דברים שנוח להם שלא נכתבו משנכתבו, וחובה לקרוע עליהם. ואודה, כי שמיטתם הייתה חובתו ואם לא חש צורך בכך – הצער גדול”. יש להעיר, כי קדמו לדב סדן בהסתייגותו מהפואמה אחרים לפניו וגם אחריו. בראשם מנדלי מוכר ספרים שעל דעתו השלילית העידו אחדים. כאן יובאו דברים אלה כפי שתועדו בידי י”ד ברקוביץ ששמעם מפיו של מנדלי בז’נבה, בסוף שנת 1906 או בתחילת שנת 1907:

ובנוסח אחר:

והערה אקטואלית נוספת. סיפר לי שי חרמש, גזבר הסוכנות היהודית וההסתדרות הציונית, למחרת חזרתו מקישינוב בירת מולדובה, שבה התקיים טקס במלאות 100 שנה לפרעות קישינוב, ונחנכה אנדרטת זיכרון לזכר היהודים שנרצחו בפוגרום ב־1903, כי לפני נסיעתו לקח עמו תצלום של הפואמה “בעיר ההרגה” כדי לקרוא ממנה שורות אחדות בטקס. עוד מימי בית־הספר התיכון זכר שהפואמה מגיבה על הפוגרום, אבל לא חזר וקרא בה. והנה, בטקס, כשעמד לקרוא שורות אחדות מתוך השיר חשכו עיניו! איך יקרא פסוקים (שיתורגמו לרוסית), כגון: “וכאשר שנוררתם תשנוררו”, ועוד באוזני הגויים?! הפואמה, התברר – כך התוודה באוזניי – אינה מתאימה להווה, ובמיוחד לא לטקס שבו משתתפים גם לא יהודים.

וזו השאלה: איך לקרוא את הפואמה בהווה?

ב. ההקשר ההיסטורי נשכח – הפואמה נקראה כאמת היסטורית

הדיון כאן יהיה בהשפעתה של הפואמה לדורות, יותר מאשר בהשפעתה בדורה, אבל לא בפואמה עצמה.

אציג מיד את התזה המרכזית, לפני ההנמקות וההסברים: פואמה זו, יחד עם גורמים לא מעטים אחרים, הייתה אחת הסיבות לשלילת הגולה, לשלילת היהודי הגלותי וליחס המזלזל אליהם בקרב הנוער שהתחנך בארץ־ישראל ואחר־כך במדינת־ישראל. בעקבותיה לא הובנה השואה, ובעיקר לא קרבנותיה וניצוליה. יחס הבוז אל הניצולים והיחס המבזה אל הקרבנות מצד חלקים לא מעטים באוכלוסייה בארץ, קשור, בין השאר, גם בהשפעתה של הפואמה על קוראיה. “בעיר ההרגה” הייתה אחת היצירות הקבועות בתכניות הלימודים בבתי־הספר התיכוניים בארץ־ישראל ואחר־כך במדינת־ישראל בעשורים הראשונים לקיומה. המתואר בה נתפס כאמת היסטורית; הפואמה הובנה כמבטאת יחס של בוז אל הקרבנות, ומַפנה את האצבע המאשימה אליהם. הייתה בה לא רק האשמה עצמית, אלא האשמת הקרבנות במקום האשמת רוצחיהם.

ההקשר ההיסטורי שהוליד את הפואמה, נשכח, נעלם, אבד. הפואמה נקראה מקץ שנים כפשוטה, כאמת היסטורית. קריאתה נעשתה מנותקת מן ההקשר ההיסטורי שהוליד אותה. האירוניה המושחזת והסטירה החריפה, שהיו ברורות לקוראים בני־הדור (אם כי, כאמור, גם בתוכם היו מי שיצאו כנגדה כבר באותן שנים) נתפוגגה כמעט לחלוטין במרוצת השנים. מקץ שנים, האירוניה של “בעיר ההרגה” שוב “לא עבדה”, כפי שנוהגים לומר היום. האירוניה הייתה טובה לדורהּ, אולי, אבל לא לדורות. כך, קרה, למשל, ל“שירי מכות מצרים” של נתן אלתרמן, כפי שהראה לאחרונה, עוזי שביט בספרו המרתק: שירה מול טוטליטריות. אלתרמן ו“שירי מכות מצרים” (הוצאת אוניברסיטת חיפה, זמורה־ביתן, 2003, עמ' 39, 46 ואילך). יש דוגמאות ספרותיות נוספות לכך, שיצירות שנכתבו בטון אחד, נקראו מקץ שנים בטון שונה, הפוך. כך, למשל, מה שנכתב במקורו כפרודיה, נקרא מקץ שנים כפשוטו, כשהמודלים של הפרודיה נשכחו, והאקטואליה של אותו דור נמחקה (כגון: “מגלה טמירין” של יוסף פרל).

אני רוצה לדייק: דבריי אלה אינם באים לפגוע בחשיבותה הפואטית של הפואמה ובזכויותיה ההיסטוריות. חשיבותה הספרותית וערכה האמנותי של הפואמה אינם שנויים במחלוקת. הישגיה האמנותיים נבחנו מזוויות רבות מאוד, ואין ערעור עליהם. זכויותיה של הפואמה בשינוי המציאות בדורה אינן שנויות במחלוקת. חשיבותה ההיסטורית עצומה, כגון: בהתארגנות “ההגנה העצמית” בעיירות ישראל בגולה; בהתעוררות הלאומית של יהודי רוסיה; בהגברת העלייה לארץ; בשינוי המגמה מפסיביות לאקטיביות: “בקישינוב נולד כוח המגן העברי” (יצחק מאור, מצוטט אצל גורן, עמ' 27, והערה 54) – כל אלה הם מן המוסכמות.

ג. התהייה על הסתירה

מיד עם הופעתה הראשונה של הפואמה בדפוס, תהו רבים עליה ועל ביאליק. איך ייתכן, שביאליק, שהכיר מקרוב את פרטי המציאות של הפוגרום, כחבר הוועדה, כתב שיר שהוא כולו, ברוחו ובתוכנו, מנוגד לעדויות שגבתה ועדה זו ולתיעוד שאספה. איך ייתכן שביאליק כתב פואמה זו בלי כאב, בלי רחמים ובלי הזדהות אישית? וכן, איך אפשר להסביר את הסתירה בין ההזדהות עם הקרבנות ב“על השחיטה” (אייר, תרס"ג), לבין הגינוי המוחלט שלהם ב“בעיר ההרגה” (תמוז–תשרי תרס"ד). קושי זה התעצם, במיוחד לנוכח העובדה שפרטי הזוועות שתיאר ביאליק בפואמה נשענו על מציאות קונקרטית שתוארה ב“מחברות העדות”, אבל – הופנתה כלפי הקרבנות עצמם. לעומת זאת, ניסיונות ההגנה העצמית של היהודים להדוף את הפורעים, שאף הם תועדו באותן מחברות־עדות, לא נזכרו בפואמה.

ההסבר לקושי הראשון, בין פרטי המציאות לבין רוח הפואמה, הוא עתיק יומין. רבים התחבטו בו, וניסו לתרצו, איש־איש בדרכו: “תוכחת אוהב” נעשתה למטבע לשון מקובל בניסיונות ההסבר הללו (ישראל לוין, 2003). הקושי היה גם בשל חשיבותו של ביאליק כמשורר לאומי, ובשל כוחה השירי של הפואמה, והשפעתה על הלבבות. היו אלה הסברים לאומיים ביסודם, מחויבי המציאות האקטואלית של אותה תקופה. אין, כמובן, אפשרות כאן להתעכב עליהם, ואפילו לא להביא מקצת מראי מקומות לכותבים הרבים בנושא זה. ריכוז הניסיונות להסבר זה אפשר למצוא למשל בהערה מס' 1 למאמרו של הלל ברזל “גאולה דרך תוכחה: אידיאלים והריסתם ב’בעיר ההרגה'” (1990), נכלל בשביט ושמיר (עורכים), עמ' 84.

מיכאל גלוזמן במאמר “‘חוסר־כוח – המחלה המבישה ביותר’ – ביאליק והפוגרום בקישינוב” (תיאוריה וביקורת, מס' 22, אביב 2003, עמ' 105–131), הציע הסבר אישי לסתירה זו שבין המציאות של קישינוב לאמת הפיוטית של “בעיר ההרגה”. זוהי השערה מפתיעה ונועזת, המסתמכת על חוויה טראומטית של אונס והשפלה שעבר ביאליק בילדותו, והקשר שלה לאופי שנתן ביאליק לפואמה, שבמרכזה: “חולשת הקורבנות”. בכך ניסה לתת “הסבר פסיכו־מגדרי” למה שהציק לרבים במשך עשרות שנים: “ההזדהות עם הקורבנות ב’על השחיטה‘, הגינוי המוחלט שלהם ב’בעיר ההרגה’” (עמ׳ 124).

אפשר אולי לשער, שההשראה להסברו של מיכאל גלוזמן מקורה בספרו של אלי שי משיח של גילוי עריות – היסטוריה חדשה ובלתי מצונזרת של היסוד המיני במיסטיקה המשיחית היהודית (הוצאת ידיעות אחרונות, ספרי חמד, 2002), ולפיה בוצע בשבתי צבי הקטין מאורע טראומתי של “התעללות מינית פתולוגית קשה, בעלת אופי הומוסקסואלי ופדופילי. [– – –] כל ההשתלשלות המוזרה באישיותו לאחר מכן מהווה שרשרת של תגובות למאורע הזה. [– – –] השבתאות כדרמה של התעללות מינית מחזורית” (דברי אלי שי, ב“רב־שיח” שכותרתו “מיניות, משיחיות וגאולה – משבתי צבי ועד ימינו”, עיתון 77, שנה כ“ז, גיליון 279, אייר תשס”ג/מאי 2003, עמ' 16–24. הציטטה מעמ' 18). אבל גם הסבר זה, שיש עדיין צורך לבדוק את נכונות הנחת היסוד המונחת בתשתיתו, הוא הסבר תלוי־הקשר, והפעם תלוי־הקשר־אישי. אם מנתקים את הפואמה ממנו, כמו גם ניתוקה מההקשרים ההיסטוריים־הלאומיים, עלולה להסתלף משמעותה המקורית, ולהתהפך, כפי שאכן קרה במרוצת הדורות.

ד. ההתקבלות – שתי דוגמאות

הפואמה, בשל עצמתה הפיוטית ובשל פרסומה הרב, פעלה כשיר מכונן תודעה. אבל במקרה זה, ממרחק השנים, על דרך השלילה. בעיני הנוער הארץ־ישראלי נתפסה כמודל שלילי: אנחנו לא נהיה כמו קרבנות השואה בקישינוב. אנחנו לא נהיה פסיביים ובזויים כמותם. אנחנו נהיה אחרים: נתגונן, נילחם. ובכך נגזרה גזרה שווה בין “המציאות” בקישינוב, שתוארה בפואמה, לבין מה שקרה בשואה, והיחס אל קרבנותיה וניצוליה. הפואמה “אחראית” במידה רבה, יחד עם גורמים נוספים, ליחס השלילי של הנוער בארץ־ישראל אל הגולה ויהודיה לפני השואה, אבל גם אחריה, בעשורים הראשונים למדינת־ישראל [בהערת שוליים: אין ספק ששלילת הגולה הייתה “הכרח היסטורי” כתנאי להצלחת הציונות, אבל היא “הצליחה יותר מדי”: “התינוק נשפך יחד עם מי האמבטיה”. והדברים ארוכים וחורגים מן הנושא כאן].

למעשה כבר באותה תקופה, וכבר בעיירות ישראל בגולה, נתפסה הפואמה כמשקפת נאמנה את ההתנהגות הבזויה של היהודים בפוגרום, ובצירוף דברי התוכחה של ביאליק עליה, שימשו חומר לניגוח פוליטי. עם “אמת” זו הגיעו לארץ־ישראל, וכאן הוחרף מאוד הגינוי הכולל על רקע האווירה הכללית של “שלילת הגולה”. כך למשל בסיפורו של ברנר “מסביב לנקודה” (השילוח, תרס"ד/1904) בעיצומו של “ה’נשף' בבית קאצמאן” מגיעות השמועות על ה“פרעות”, והכוונה ל“פרעות קישינוב” שהתרחשו זמן קצר קודם־לכן, ונכללו בהווה של היצירה. אי־ההגנה של היהודים על עצמם, נתפסת כעובדה היסטורית:

ציירה: אירה יאן

השימוש ב“כצאן לטבח” ו“קידוש השם”

אברמזון, לאחר ששמע מה ששמע, ולנוכח הוויכוחים הפוליטיים המתמשכים, נס מן הבית כדי “להימלט מגיא־ההריגה” (עמ' 100). לאחר מנוסה זו הוא נתקף בהזיות, הגובלות ב“יציאה מן הדעת” על “מעגל הקסמים”, המקיף אותו “ואין מעבר” (עמ' 101). בהמשך הוא רואה “כמין יהודי עובר ושק על שכמו”, מכנה אותו “משארית הפליטה”, ורוצה להסתתר “תחת הסמרטוטים – ולא יאבד ניר לבית יעקב” (עמ' 102). בסיום הוא חוזה חזות קשה על העתיד הנורא הצפוי ל“יעקב”: “ומַזוּריקים [רמאים; כּיָסים] ועמלקים ירדפוהו עד חרמה, אך השמד לא ישמידוהו וכלה לא יעשו בו” (עמ' 103).

כבר כאן מתהפך המושג החיובי של “כצאן לטבח” שביטא בעבר את הזכות ל“קידוש השם”, ואת גדולתה של ההקרבה העצמית היהודית, למושג גנאי, של פחדנות, של עליבות ושל חוסר־אונים. בביטויים אלה, שברנר מתאר בהם את “פרעות קישינוב” והתגובה עליהן, נעשה שימוש נרחב בתקופת השואה ולאחריה, ובמיוחד במשמעות השלילית של “כצאן לטבח”.

אחת הדוגמאות הראשונות להתקבלותה של הפואמה על־ידי “הנוער העברי” בארץ־ישראל, עוד בשנים שלפני מלחמת העולם הראשונה, היא בסיפורו של יוסף לואידור: “יואש”. הסיפור פורסם לראשונה בשנת תרע"ב (1912) בכתב־העת החשוב והיוקרתי של הדור, השילוח, שהכול קראו אותו. זהו אחד הסיפורים המובהקים ביותר שבו נתקבעו סימניו של “הצעיר העברי החדש” לעומת בן־דמותו הגלותי. יש בסיפור זה עדות לדרך שבה התקבלה הפואמה על־ידי “הנוער העברי” בארץ־ישראל, לחלקה הנכבד בבוז לגולה וליהודיה ולהתנערות מהם. המשכם הישיר – ביחס אל השואה, אל קרבנותיה ואל ניצוליה. לואידור היה אחד ממבטאיה הראשונים של “הכנעניות”.

הסיפור מתחיל בתיאורו של יואש ההורג נחש ומתבונן בפרפורי המוות של “כאילו מבקש הוא שם את סוד החיים והמוות” (עמ' 64. מצוטט לפי יוסף לואידור, סיפורים, הוצאת מסדה ואגודת הסופרים, 1976).

יואש לומד מדוד בן התשע־עשרה, העולה החדש, מהו פוגרום. תיאוריו של דוד הם פרפרזה על “בעיר ההרגה”:

ותגובתו של יואש:

דוד מנסה להגן על היהודים:

ותגובתו הנחרצת של יואש:

ובהמשך:

יואש מבטא את הבוז לגולה וליהודיה, ואת הניתוק מהם:

בסופו של הסיפור נהרג יואש במאבק עם הערבים על האדמה, “מטהר את נפשו מחרפת־הגלות ומת כעברי וכאדם בן־חורין” כדברי דוד חברו (עמ' 89), ובדמיו קונה “חזקה” על האדמה (עמ' 90).

חיזוק לדעתי זו שמעתי גם מפי פרופסור רחל אלבוים־דרור: “הנוער העברי: דור אדיר־כוח”, בהרצאתה ברדיו, ברשת א, במסגרת “אקדמיה באל”ף" בעריכת בני הנדל, ביום 25.6.2003.

ה. תיקון נזקים: לקרוא יצירה ספרותית בהקשר ההיסטורי

מאמר זה מטרתו, בין השאר, להפנות את תשומת הלב לכמה מאפיינים ולכמה סכנות, שאם יודעים אותם אפשר להימנע מתוצאותיהם השליליות. המאפיין המובהק ביותר הוא שגדול כוחה של התדמית מכוחה של המציאות. בלשונו של אחד העם: האמת ההיסטורית (התדמיתית בלשון ימינו) גוברת על האמת הארכיאולוגית (המציאותית, ההיסטורית, בלשון ימינו). כלומר בתודעה הקולקטיבית של הדורות, ובמיוחד בזו של ילידי הארץ וחניכיה, נשמר זיכרון הפוגרום מתוך הפואמה “בעיר ההרגה”, ונתקבעו מאפייניו: בוז ליהודי הגלותי, בוז לקרבנות והאשמתם. גם אם יש בפואמה חלקים אחרים, מנוגדים, לא הם שנשתמרו בזיכרון הקולקטיבי. ואם, כדברי בן־ציון דינור, במלאות 60 שנה לפוגרום, בהרצאתו: “פרעות קישינוב ומשמעותן ההיסטורית”, בעצרת עם בתל־אביב, בשנת 1963, שקבע: “פרעות קישינוב היו הפרוטו־טיפוס של השואה”, הוא הדין גם ביחס לקרבנות פוגרום קישינוב. יחס הבוז בשירו של ביאליק הועבר במישרין לקרבנות השואה ולניצולי השואה. יש להעיר שבן־ציון דינור אינו היחיד בקביעתו זו. ספרו של דוד דורון נקרא גטו קישינוב – הפוגרום הסופי (הוצאת קרית ספר, תשל"ו) וכותרתו של הפרק השני: “פרעות קישינוב – פרוטוטיפ לשואה ואות לתקומה”. אבל “בעיר ההרגה” של ביאליק אינה קישינוב.

הסכנה שיש להתריע עליה, בעיקר כדי להימנע מתוצאותיה השליליות בעתיד, עד כמה שהדבר אפשרי, היא סכנת ההוצאה מן ההקשר, או אף יותר מזה: הוראת יצירות ספרות בלא הקשר היסטורי כלל, מחוץ להקשר, בחלל הריק. כל יצירה ספרותית צריך לקרוא לפחות בשני מישורי זמן: זמן היצירה וזמן הקורא; הזמן ההיסטורי שבו פורסמה היצירה לראשונה, בהתאם לקוראים שאותם ראה הסופר לנגד עיניו; וזמן הקורא הוא זמן ההווה, שכן הקורא צריך לשאול את עצמו מה אומרת לו היצירה היום כאשר הוא מכיר, עד כמה שהדבר אפשרי, את הקשריה ההיסטוריים. קשה, קשה מאוד להכניס את הקורא היום לאווירת התקופה של אז, כל תקופה. ואף־על־פי־כן אסור לוותר. יש לעשות זאת בדרך הטובה ביותר האפשרית כדי למנוע גורל דומה מיצירות ספרות רבות הנקראות כיום, בלא הקשר, מחוץ להקשר ובהקשר מוטעה. אבל גם נושא זה חורג מן הנושא העומד לפנינו היום.

במרוצת הדורות הוצאה הפואמה “בעיר ההרגה” מהקשריה. האירוניה נעלמה והיא הובנה כפשוטה. הוראתה בבית־הספר בארץ־ישראל ובמדינת ישראל הביאה גם נזק. שלא ככוונותיו המקוריות של ביאליק, שהיו אולי טובות לשעתן. היא נתפרשה, ממרחק־השנים, כגינוי כולל של הגלות ויהודי הגלות, השניאה על דור הקוראים החדשים את הגולה ויהודיה, והביאה את הדור שגדל בארץ לידי התבדלות והסתייגות מן הגולה והגלות. למעשה גרמה להם לשנוא את עברם, את אבותיהם, ובכך גם את עצמם. אין מנוס מן ההרגשה, שליצירה זו היה חלק בתנועה הכנענית, או לפחות בחיזוק הרגשות ה“כנעניים” של חלק מילידי הארץ וחניכיה. בעיקר יש לה חלק נכבד באותה האשמה של “כצאן לטבח” שרווחה בקרב חוגים ביישוב, ביחס לקרבנות השואה, ורגשות של האשמה ואף בוז ביחס לניצולים. בהשפעתה נתפסו היהודים כעלובים, פחדנים, לא נאבקים, מתחבאים מאחורי נשותיהם, מפקירים אותן כדי להציל את עצמם, ואיני רוצה להמשיך במסכת האשמות קשה זו המתוארת בפואמה. זאת, כאמור, בניגוד לכוונותיה המקוריות של הפואמה, ובניגוד להישגיה ולחשיבותה בדורה.

ו. מסקנות לעתיד: איך לקרוא את הפואמה?

המסקנות מתיאור זה של הפואמה על נזקיה לדורות ועל מעלותיה וחשיבותה, הן:

1. יש להמשיך וללמד את היצירה, תוך הדגשת הקשריה ההיסטוריים;

2. תוכחה שהייתה טובה לשעתה, במיוחד, לפני השואה, לא בהכרח עומד לה כוחה לדורות;

3. אירוניה שהובנה בקלות על־ידי בני דורה, לא בהכרח עוברת בקלות לבני הדורות הבאים;

4. היצירה הספרותית איננה דוקומנט היסטורי; “בעיר ההרגה” איננה קישינוב; אין בפואמה אמת היסטורית (בלשוננו);

5. יש בפואמה אמת פיוטית, ובמיוחד אמת אישית של ביאליק. אמת זו טובה לדורה וליוצרה, ולא תמיד כוחה עומד לה לדורות.

בסיום הדברים מן הראוי לסייג במקצת את הטענה המרכזית.

דבריי כאן על הנזק שגרמה הפואמה לדורות במערכת החינוך הארץ־ישראלית והישראלית (לצד חשיבותה הגדולה והמוכחת בדורה), הם בגדר הרהורים בקול רם. מטבעה של קביעה מסוג זה, על הלך־רוח ואווירה, שקשה מאוד להוכיחה ולגבותה במסמכים. גם גביית עדויות בעל־פה ובאמצעות שאלונים, בקרב חניכי בית־הספר העברי, ממרחק השנים, מטבעה שאינה מדויקת. כדי לבססה או להפריכה יש מקום למחקר מפורט שיבדוק שאלה זו גם במסגרת שאלה כוללת של “היישוב נוכח השואה” כפי שנחקרה בספרה של דינה פורת: הנהגה במילכוד (הוצאת אפקים ועם עובד, 1986). בדיקת תכניות הלימודים בספרות בבית־הספר העברי, דרכי ההוראה של הפואמה על־ידי המורים, קליטתה על־ידי התלמידים, ספרי העזר הפופולריים שכללו את הפואמה בתוכם (דובשני, בן־אור), כל אלה ואחרים, יכולים לחזק או להפריך את הדעה שהובעה כאן.

הרחבת הדברים על הנזק נובעת מחשיבותה ומהשפעתה הברוכה שהן מן המפורסמות שאינן צריכות ראָיה.

ז. נושאים נלווים

מאמר זה יכול לשמש נקודת מוצא לדיון בשאלות רבות נוספות. לא נזכרו בו כל הנושאים הרבים הקשורים בפואמה זו, על כל היבטיה המגוונים שנדונו במחקר ובביקורת מאז פרסומה הראשון (וכן לא נזכרו מראי המקומות, הכוללים עשרות רבות של פריטים).

הדיון בפואמה בדורה ולדורות, מן הראוי שייכללו בו גם נושאים נוספים, שחלק מהם נדון בהרחבה מסוימת במחקר ובחלק נגע המחקר אך במעט, כגון:

– תהליכי התרקמות הפואמה; בדיקת נוסחיה; השוואת הנוסח ביידיש לנוסח העברי.

– קשריה של הפואמה ליצירותיו האחרות של ביאליק.

– יצירות נוספות המגיבות על פוגרום קישינוב בשירה ובפרוזה.

– איך נעשה המושג החיובי “כצאן לטבח” בזכות קידוש־השם, בזכות ההקרבה העצמית היהודית, למושג של גנאי, לפחדנות, לעליבות ולחוסר־אונים.

– האם וכיצד מחנכת הספרות? חינוך באמצעות גינוי? חינוך באמצעות שלילה? חינוך באמצעות תוכחה? גאולה דרך הביבים?

– ספרות ומציאות; אמת הספרות ואמת המציאות; אמת שירית ואמת היסטורית; ספרות כאמת שירית של היוצר; ספרות לשעתה וספרות לדורות.

– פרשת התקבלותה של הפואמה במרוצת הדורות; התמיהות ויישובן במרוצת הדורות; אישיותו של ביאליק וסמכותו בלא עוררין כחלק מקבלת־הדין של הפואמה וממאמצים לתירוץ הסתירה המטרידה שבה.

– כוחה של ספרות בשינוי מציאות; כוחה של תדמית ספרותית מול עובדות היסטוריות.

– הספרות כחלק מגילויי שנאה־עצמית; האשמה קבועה של הקרבנות והֶמשכה בספרות הישראלית; התנערות מן העבר הגלותי במזרח אירופה.

– תהליכים קבועים בהבנת ספרות הדורות הקודמים: תוקפם וכוחם של אירוניה, סטירה, פרודיה, סרקזם – ממרחק השנים. ממורכבות לפשטנות.

– חשיבות ההקשרים ההיסטוריים, החברתיים, הלאומיים, הביוגרפיים, הפואטיים, בקריאת יצירה ספרותית ובהבנתה ה“נכונה”.

אלול תשס"ג (ספטמבר 2003)

מקורות

הערה: באנתולוגיה בעריכת שביט ושמיר (1994) וכן במאמרו של מיכאל גלוזמן (2003) נרשמו מרבית המחקרים והמאמרים בנושא זה, ולא היה צורך לחזור עליהם. כאן נזכרו בעיקר דברים שפורסמו לאחרונה, וכן מחקרים ומאמרים שסייעו ישירות להרצאה זו, לרבוֹת עדכון.

אוריאל אבולוף, “בעיר ההרגה, 2003”, מעריב, כ“ז באב תשס”ג (25.8.2003), עמ' 7. במדור “דעות היום”.

שמואל אבנרי, “שברי מציאות והחלל האלהי. משא ההרגה של ביאליק: בין תיעוד לשירה”, הארץ “תרבות וספרות”, 22.4.2003, עמ' ה1–ה2. למאמר נוספו צילומים מן החומר התיעודי בארכיון בית ביאליק, ו“דפי עדות אבודים על פרעות קישינוב, שנתלשו ממחברות חיים נחמן ביאליק ופסח אוירבך, נגנזו בארכיון בית ביאליק ורואים כאן אור לראשונה”. תגובה על מאמר זה והחומר התיעודי שנלווה אליו: בתו של בן־ציון כ"ץ, עורך הזמן, שבו פורסמה הפואמה לראשונה, חדוה כץ: “הצנזור שאוכף את הצנזורה”, הארץ, 2.5.2003.

יוסף אורן, “המשורר כמנהיג. אין ממש בטענה כי בתקופה מסוימת איבד ביאליק כל עניין בבעיות הציבור”, ידיעות אחרונות, כ“ה בתמוז תשל”ה (4.7.1975).

אחד העם, “משה”, לראשונה בהשילוח, שבט תרס"ד. כונס במהדורות שונות.

שמחה גולדין, עלמות אהבוך, על־מות אהבוך, הוצאת דביר, 2002.

יעקב גורן (מבוא וההדרה), עדויות נפגעי קישינוב, 1903, הוצאת יד טבנקין והקיבוץ המאוחד, 1991.

מיכאל גלוזמן, “‘חוסר כוח – המחלה המבישה ביותר’: ביאליק והפוגרום בקישינוב”, תיאוריה וביקורת, מס' 22, אביב 2003, עמ' 105–131. כונס בספרו הגוף הציוני. לאומיות, מגדר ומיניות בספרות העברית החדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשס"ז/2007, עמ' 67–95.

דוד (ספקטור) דורון, גיטו קישינוב – הפוגרום הסופי, הוצאת קרית ספר, תשל"ו, בחסות האיגוד העולמי של יהודי בסרביה.

ישראל לוין, תנים וכינור. חורבן, גלות, נקם וגאולה בשירה העברית הלאומית, הוצאת הקיבוץ המאוחד, 1998.

ישראל לוין, “קולות מן העבר בהווה. לחקר השפעת הכרוניקות והפייטנות האשכנזית מימי הביניים על שירתו של ח”נ ביאליק“, תעודה, כרך יט: מחקרים בספרות העברית בימי הביניים ובתקופת הרנסנס, אוניברסיטת תל־אביב, תשס”ג, עמ' 233–272.

דן מירון (עורך), בעיר ההרגה: ביקור מאוחר. במלאות מאה שנה לפואמה של ביאליק, הוצאת רסלינג, תשס“ה/2005. בקובץ נכללו מאמריהם של מיכאל גלוזמן, חנן חבר ודן מירון. תגובה על קובץ זה: אריק גלסנר, “כשחוקר ספרות שוכח את הספרות”, מעריב. מוסף שבת, כ”ט בתמוז תשס"ה (5.8.2005).

בעז ערפלי, “‘מאות בשנים ירקו אלה (הגויים) המתועבים בפנינו, ואנחנו מחינו את הרוק’: ביאליק, ברנר, אצ”ג", הארץ, “תרבות וספרות”, 10.10.2003, עמ' ה1; ה4.

דינה פורת, הנהגה במילכוד. הישוב נוכח השואה. 1942–1945, הוצאת ספריית אפקים, הוצאת עם עובד, 1986. במיוחד הפרק העשירי: “האם כצאן לטבח?”, עמ' 435–449.

שרה פיינשטיין, “מאה שנה לפוגרום קישינוב (תרס“ג–תשס”ג). השלכות ספרותיות והיסטוריות”, הדאר, כרך 62, גיליון 3, ניסן תשס"ג (אפריל 2003), עמ' 13–19.

עוזי שביט וזיוה שמיר (עורכים), במבואי עיר ההרגה. מבחר מאמרים על שירו של ביאליק, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשנ"ד/1994.

עוזי שביט, שירה מול טוטליטריות. אלתרמן ו“שירי מכות מצרים”, הוצאת אוניברסיטת חיפה, זמורה־ביתן, 2003.

אניטה שפירא, “לאן הלכה ‘שלילת הגלות’”, אלפיים, קובץ 35, תשס"ג/2003, עמ' 9–54.

---

ביאליק שלי

מאת

נורית גוברין

בזכותו של אבי

ביאליק שלי הוא חלק מילדותי בתל־אביב. ביקור שנתי קבוע בבית־ביאליק, בתוך המון־ילדים הצועדים זוגות־זוגות, עם הגננת בגן־הילדים, ולאחר־מכן עם המורה בבית־הספר, כשהסבריו של משה אונגרפלד חוזרים על עצמם בכל שנה בניגון קבוע, ותוך דיאלוג ריטואלי עם קהל הילדים; כשקולו של שעון־התקווה מצטרד מביקור לביקור, וזהבו של עט־הזהב שהוגש לביאליק ליובלו, מוּעם משנה לשנה.

ביאליק שלי הוא גם הזדמנות לטיול לבית־ביאליק ביחידות עם אבי, ישראל כהן, לעיין בספרים הדרושים לו לעבודתו, כשאונגרפלד זעום־העפעפיים מתרכך קמעה ועומד עליו לשרתו, ומרעיף מעין בת־צחוק גם אלי. זכותו זו של אבי עמדה לי לימים, כשנעזרתי בידיעותיו המרובות של אונגרפלד, אשר נטה לי מאז חסד, ואף השאיל לי מדי פעם בפעם את הספרים הדרושים לי למחקרי.

ביאליק שלי הוא גם מקור לשירה משפחתית מלוכדת, כשכל שירי־העם שלו, על כל בתיהם, שגורים על שפתי אמי ואבי, ומושרים בהתלהבות על־ידי שתינו, אחותי ואני, ליד שולחן־הסעודה, בימי חג והתרוממות־רוח.

ביאליק שלי הוא ביאליק של התבודדות לקריאה בכל פינה אפשרית, עם אגדות “ויהי היום” בלוויית ציוריו של נחום גוטמן, כשאני חוזרת וקוראת בהן בשקיקה, עד שידעתין כמעט על־פה.

ביאליק המשורר נגלה לי רק שנים רבות לאחר־מכן.

י' בטבת תשמ"ד (16.12.1983)

בית ביאליק תרצ"ז/1937 בערך

משה אונגרפלד מנהל בית ביאליק בשנים תרצ“ח–תשמ”ג (1938–1983) צילם: יהושע זמיר

שעון־התקווה בבית ביאליק

צילם: שמואל אבנרי

הכתובת על השעון:

מימין: צלצל צלצל בכל בתי ישראל;

משמאל: צלצולך ישמע על פני רחבי תבל;

במרכז: לזכרון משוררנו חיים נחמן ביאליק ז"ל;

בצד העליון של שעון האותיות – התקוָה;

בתחתון – שלום; במרכז המחוגים: ציון:

אות ת (= תורה); על מחוג אחד ועל משנהו אות ע (= עבודה);

בפרופיל (מבט צד) ימיני של השעון בתחתית:

(משה מ)ימון [4 אותיות נמחו];

בפרופיל השמאלי: פריז תרצ"ו;

על משטח העץ שמעליו ניצב השעון:

בקשת – אחדות ישראל מתחתיו: ציור מגן דוד

---

שאול טשרניחובסקי: שני מכתבים

מאת

נורית גוברין

א. שאול טשרניחובסקי: “אני הנני אחד מאלה שהעמידו את שירתנו החדשה על המשקל ועל הריתמוס”.

בימים אלה יחול יום הזיכרון ה־41 לפטירתו של שאול טשרניחובסקי (י“ט באב תרל”ה/20.8.1875 – ט“ו בתשרי תש”ד/14.10.1943). לציון תאריך זה מובאים כאן שני מכתבים של המשורר, שישב באותה עת בגרמניה, במקום הקייט סווינימונדה, מחוז שטטין, בביתו של אחד מידידיו, והועסק על־ידי הוצאת שטיבל בעבודות ספרותיות שונות, במקור ובתרגום.¹

הנמען הוא חיים דוד נוסבוים (לוצק, והלין, י' בחשוון תרכ“א/1860 – ברוקלין, ניו־יורק, י' בניסן תש”ד/3.4.1944), שהיה עורך־דין בניו־יורק, פרסם שירים ודברי פרוזה באנגלית, ולפי עדותו חזר לשפה העברית, שאותה כמעט שכח, בהשפעת שירי ביאליק, שהגיעו לידו במקרה בשנת תרע“ח. עדות זו, ופרטים נוספים על עצמו, כתב ח”ד נוסבוים, במכתב אוטוביוגרפי (ניו־יורק, חול המועד פסח, תרפ"ג) לראובן בריינין, שפרסמוֹ בראש המהדורה השנייה של ספרו שירים שהופיע בניו־יורק בשנת תרפ“ג. תשובתו הארוכה של ראובן בריינין למכתב זה, מניו־יורק, מיום כ”ז אייר תרפ"ג, פורסמה אף היא בראשיתו של ספר שירים זה.

מתברר, שח“ד נוסבוים, “הפציץ” את בריינין בשיריו שנהג לשלוח אליו “שבוע־שבוע, ולפעמים גם יום־יום במשך של שנים אחדות”, ובריינין, שקיבל חבילות רבות של שירים “מכל עבר” הניחם בצד ולא קרא בהם. לבסוף ניצחה “שקידתו, עקשנותו, והתחננותו” של נוסבוים, שממש הכריח אותו לקרוא בהם, “מתחילה כמעט באונס, ואחרי כן ברצון רב”, ותחת רושם הקריאה כתב לו בריינין את דעתו עליהם.² מכתב ארוך זה הוא מלאכת־מחשבת בין ההכרח לומר לאיש את האמת שאינה מחמיאה ביותר, לבין הרצון שלא לפגוע בו יותר מדי, ומן הראוי להקדיש לו תשומת לב מיוחדת לגופו. בריינין רואה בכותב “מעין חוני המעגל (אם נניח כי היה פייטן) בשעה שהתעורר משנתו שנמשכה רק שבעים שנה…”, ובכך הוא קובע משפטו על שירי נוסבוים, שלא התפתחו עם הזמן, והם פשוטים, תמימים וילדותיים. עם זאת הוא משבח תכונות אלה, ומגנה את המשוררים “החצופים” בני הדור החדש. בריינין בטוח, ש”ימצאו חובבים ומוקירים גם לשיריך הסאטיריים", וכי “חובבי השירה העברית החמה, הפשוטה, הקלה (שמספרם באמריקה לא מעט, אולי הרוב היותר גדול של הקוראים עברית) והנעימה, יתענגו על שיריך, וגם תשמע מפיהם מלה חמה ומלטפת”. ניכר, שבריינין נזהר, שלא לכלול את עצמו ביניהם, ועם זאת, גם שלא להעליב את המשורר, אלא לגרום לו נחת. אולם בשעה שהוא מדבר על תרגומיו השבח הוא כמעט בפה מלא:

אם מעט לך כל אלה, הנה תשמע גם מפי מחמאה: תרגומיך מהיינריך היינה ראויים לתהילה. בתרגומך ‘שבת מלכתא’ עלית באמת על מתרגמים אחרים, בחדרך אל רוח המקור, ובהלבישך את שירתו של היינה בגדי השירה העברית.

גם שאול טשרניחובסקי, שאליו שלח נוסבוים את ספר שיריו ותרגומיו, משתדל להיות דיפלומטי. הוא נמנע מלהביע את דעתו על שיריו המקוריים, ומסתמך על “מכתבו הנפלא של ראובן בריינין”, שאין מה להוסיף עליו. אולם, בניגוד לדעתו של בריינין, ששיבח את תרגומי ח"ד נוסבוים לשירי היינה, מבטא טשרניחובסקי בגלוי את הסתייגותו הכמעט מוחלטת מתרגומיו. דעתו השלילית הנחרצת נאמרת בנימוס ובכבוד, והוא טורח לנמקה בהרחבה, כְּדַבֵּר מורה סבלני אל תלמידו הפגיע וקצר־הרוח.

יש להעיר, שח“ד נוסבוים עצמו לא נהג כך בשעה שהביע דעתו על השירה העברית בת־זמנו. בספרו הראשון מלא הקומץ – קובץ שירים, זכרונות ומכתבים (הוצאת אלפא פרעס, ניו־יורק, תרפ"א, עמ' 105)³ פסל בחריפות את רוב השירה העברית בת הזמן, חוץ מכמה יחידי סגולה כביאליק וכשניאור. הוא מתח ביקורת קשה על שמעונוביץ, סילקינר ואחרים, ששמם לא נזכר במפורש, באשמת חוסר כנות, סלסולי מליצות ריקות וקליפה חסרת תוכן. לעומת זה, לא חסך שבחים מקובץ שיריו שלו, ש”הוא מלא נשמת רוח טהור אשר לשפתנו הקדושה“, וכן השתבח בתרגומו ל”שבת מלכתא" של היינה: "ולדעתי, לוא לא הבאתי בטנא רק הטורים של ‘שבת מלכתא’ די! "

שני מכתבים אלה נמצאו בארכיונו של ראובן בריינין ב“ספרייה היהודית הציבורית” במונטריאול, קנדה, ובהזדמנות זו אני מודה על הרשות לפרסמם. ייתכן שח"ד נוסבוים, שהתרגש מאוד מעצם הדבר שקיבל מכתבים מטשרניחובסקי, הנערץ עליו,⁴ הביא אותם לידיעתו של בריינין, וכך נשארו תקועים בארכיונו.

העתק המכתבים בא כאן ככתבם וכלשונם, בכתיבם המקורי, בלוויית הערות המבארות את השמות והעניינים הנזכרים בהם.

אין ספק שיש במכתבים אלה כדי לשפוך אור על רגישותו המיוחדת הידועה של שאול טשרניחובסקי למשקל ולריתמוס שבשירה, על הקפדתו בענייני תרגום ועמדתו העקרונית בשאלות תרגום שונות, ובמיוחד באלה הקשורות במשקל ובנגינה. וכן מעידים המכתבים על אישיותו ויחסו לפונים אליו.

מכתב ראשון

סווינימונדה, חותמת הדואר: 19.11.1923.

אדון נכבד!

קבלתי את ספר שיריך⁵ ואת תרגומך⁶ – תודה. מה אכתוב לך? כלום יש מה להוסיף על מכתבו הנפלא של ראובן בריינין?⁷ זהו מאמר קצר ומצוין, קולע אל השערה. ואולם בנוגע לתרגומיך הרני מוצא בהם פגם אחד גדול לדידי: חסרון המשקל והרתמוס. אני שהנני אחד מאלה שהעמידו את שירתנו החדשה על המשקל ועל הרתמוס, אינני יכול לוותר עליהם לעולם. רואה אני מדבריך כי הדפסת שירים בשפה האנגלית, ויודע אתה את הספרות האשכנזית⁸ והאנגלית, ואינני מפקפק אף רגע שיודע אתה מה זה משקל ומה זה רתמוס, אבל כל הבא לקרא את שיריך ואת תרגומיך מעולם לא יאמין לך שאתה יודע זאת, וכך היא דרכם של כל משכילינו מן הדור הישן, שהיו יודעים ולא היו מרגישים זאת וכך היה גם בוקי בן יגלי המנוח⁹ – – – וגם ליל"ג¹⁰ אחת היא:

אשה עבריה מי ידע חייך – – –

בחשך באת ובחשך תלכי – – –

מחנותה לא תצא אנה אנה – – –¹¹

וכך גם אתה.

אריחיך טובים ויפים, אבל אין בידך אמת הבנין ואינך משתמש באנך.¹² והנה בנוגע לשיריך אתה, יש לך הרשות לעשות בצד המוסיקאלי כטוב בעיניך, ואולם לעולם לא היו מרשים לך HEINE¹³ (היינה) או ¹⁴WILDE (ויילד) לעשות כן בשיריהם. מדוע? אינני מאמין כי אתה מבין אותי: אם יש לך מכיר המנגן על הפסנתר, תן לו את המנגינה הידועה של לורלי¹⁵ וינגן, אחרי כן תתן לו את תרגומך אתה, בקשהו כי ינגן שוב – ותשמע מה שיענה לך. ואכן (?), צריך אתה להתבונן, ולו רק (?) את הרפרין המתחיל במלים MEIN LIEBCHEN שהוא אמפיברכי (V – V) ואתה אומר אהובתי¹⁶ (V – VV) או בהברה הספרדית (VVV –), כלום אינך מרגיש שאלו העמדת פה “יונתי” מה טוב היה! ועוד דבר. למה לך שעשועי המליצים: קיש־נוב, לור־אלי.¹⁷ אבות אבותיך שבודאי ידעו את השפה כמוני כמוך – לא פחות – ואזנם היתה יהודית שביהודית, לא עשו כל העויות מעין אלה, וכשבא לידם לקרא בשמות ערים במצרים – לא אמרו רעם־שאת ולא כתבו פי תהום אלא – פתום ורעמסס.

יושב אני כעת לא בברלין¹⁸ – ומסבה זו לא אוכל לעשות מאומה בענין הדפ(ס)ת שיריך,¹⁹ ומה גם עתה שבכלל, כפי שידוע לך מה שנעשה בבתי הדפוס בגרמניה – אין שווה להדפיס פה בכלל. הדור כזה שישנו בשיריך²⁰ לא כך בנקל תמצא פה, וגם זאת: לעולם לא הייתי מדפיס ואינני יודע בטיב המלאכה דבר, ולך לא הייתי מיעץ להדפיס את הבאלאדה²¹ טרם שתקנת אותה בענין המוסיקאלי, ראה מה בין תרגומו של מנדלקרן²² לתרגומו של לוריא²³ אשר שניהם תרגמו את “יהודה הלוי” להינה.

מכבדך ומעריצך

שאול טשרניחובסקי

הודיעני מה לעשות בבאלאדה.

הכתובות על הגלויה:

John D. Nussbaum, Attorney and Cunsellor of Law, New York City, 84 Rivington Street, Nord America U.S.A.

Dr. S. Tschernichovsky, Swinemünde, Herrenbad Str. 9, Villa Bayit Schalom.

ב. שאול טשרניחובסקי: “טרם נוצר השיר נוצרה מנגינתו”

כשלושה שבועות מפרידים בין הגלויה הראשונה, ששיגר טשרניחובסקי לנוסבוים (19.11.1923), לבין מכתבו השני אליו (25.12.1923). בינתיים קיבל מנוסבוים שני מכתבים, שאחד מהם בוודאי, אם לא שניהם כאחד, הוא תשובה על גלויתו של טשרניחובסקי. במכתבים אלה, שלא הגיעו לידי, מתווכח נוסבוים עם משפטו של טשרניחובסקי על תרגומיו, בטענות שונות, שעל כולן או מקצתן אפשר לעמוד מתשובתו של טשרניחובסקי במכתבו השני אליו.

גם הפעם מביע טשרניחובסקי את דעתו השלילית בפה מלא וְגם הפעם בצורה מנומסת ומנומקת בהרחבה. הסבריו של טשרניחובסקי יש בהם כדי להעיד על החשיבות העצומה שמייחס טשרניחובסקי לנגינה, למשקל ולחרוז.

יש להעיר, שטשרניחובסקי לא היה היחיד בביקורתו החריפה על מעשי־התרגום של נוסבוים, כמו גם על שיריו בכלל. בביקורת על ספר שיריו כתב משה קליינמן בחתימתו הקבועה: “קורא ותיק” מאמר אירוני חריף, עוקצני ומזלזל במחבר, ובו הביע גם פליאה על שבחיו המופלגים של בריינין:²⁴

בריינין הוא אדם טוב ומרחם על הבריות, ואצ"ל [ואין צורך לומר] שהוא מרחם על עמו ישראל והס למנוע ממנו דבר טוב כשירי נוסבוים.

בהמשך הוא מביא ציטוטים רבים כדי להדגים את האנכרוניזם שבשירים ואת קלישותם גם ביחס למקובל בשירת ההשכלה:

חרוזים, חרוזים אין קץ, לפעמים גם שקולים יפה בחשבון ובזהירות, אך לא אף קרן אחת של שירה, של מעוף, של דמיון, של בטוי, של יצירה!

וכן ביקר בחריפות גם את תרגומי היינה של נוסבוים, ואת מחמאותיו של בריינין להם.

גם משה י. צויק, בסקירתו הכרונולוגית על תרגומי היינה לעברית²⁵ “קטל” את תרגומיו אלה, ואף התנגד לקביעתו של בריינין שתרגומי נוסבוים עולים על אלה של קודמיו. לשם כך השווה בין תרגומו של נוסבוים לבין תרגומו של מנדלקרן לשיר “שבת מלכתא”,²⁶ ומסקנתו היא, שנוסח מנדלקרן עדיף אפילו במסגרת מגבלות תקופתו.

המכתב השני

סווינימונדה, 25.12.23

רחימאי ח.ד. נוסבוים.

היום קבלתי את שני מכתביך ביחד.²⁷

איני יודע מדוע אתה קורא לי ה“גם” בנביאים,²⁸ אבל, יקירי, אני אינני “שר מסכים”²⁹ ואת האמת אני אוהב ואותה אני אומר.

והנה מה שתרגומך טוב מתרגומו של קצינלסון,³⁰ אין זה אומר כלום; וכל פגמי המשקל דבקו בו; ואם רוצה אתה לתת אפשרות שיהיה מושר, עליך לתקן את השיר. ומה שאתה שרת אותם בגרונך ולא מצאת כי לא יתאימו – זהוא אך סימן שמנגן גרוע אתה, ותו לא!

כמובן אם תכרכר כמה כרכורים, פה תבליע בנעימה, ושם תוסיף בנהימה – תשיר גם את שירך; ואולם אם אתרגם לך את שירו של היינה³¹ Leisezieht durch mein gemüt במשקל הכסמטר, לא יועילו לך כל כרכוריך. עתה עשה כאשר אמרתי לך: תן אותם כמו שהם למנגן, כי אני בא בדברי טעם ואתה עונה לי “מן הגרון ירחמו”.³² ומה שאתה כותב, כי אני וכמותי אסירי כבלי משקל אני – אך טעות היא בידיך, יקירי, טעות גדולה. אין בזה כל כבלים אלא Conditio Sine Qua non.³³ טרם שנוצר השיר נוצרה נגינתו (מה שאתה מכנה כבלי המשקל). ואני ואחרים שכמותי אחרת אין אנו יכולים, כשם שאי אפשר גם לך שתהיה נשימתך או דפיקות לבבך לא ברתמוס (ולפי מצב רוחך או עבודתך רק ישתנה הטֶמְפּ). ואולם אוי ואבוי לו לאיש אם יבא המחלל (?) קרדיט וישחררהו מכבל הרתמוס! [או: מן הרתמוס!] אני יודע זאת גם לגבי כמה משוררים עברים ומשוררי אומות העולם. ואילו למדתי את הה(ר)מוניה והיו ניגוני באמת מוסיקאלים, הייתי אומר, חבל שאין אני יכול לרשום אותו לך. והנה אני יודע כמה משוררים (בין אומות העולם) שהגיעו למעלה זו, והם בעצמם מחברים ניגונים לשיריהם – ובהם אני מתקנא. (אגב, בשבוע העבר שמעתי את האחד מהם, והייתי אז בלויתו³⁴ של ח.נ. ביאליק³⁵ – שמו ורטינסקי).³⁶ וכמדומני כי אתה מתמרמר על המשקל מפני שאחת היא לך שירה (POESIE) ושיר (GEDICHT). השירה אפשר לה גם בלי דברים שקולים ומדודים – שהם הם שיר. וויטמאן³⁷ שלכם וטורגניב³⁸ בשיריו בפרוזא יוכיחו. ואפשר בשיר שאין תוכו שירה. אתה יודע ע"ד [על דבר] המשקל והרתמוס על פי הקריאה מספרי תיאוריה, ואילו שמעת אך פעם באוזניך ממש, איך מקריאים ומחברים בבת אחת לפניך שירים המקריאים הפינים את הקלֶוָלָה³⁹ שלהם או המקריאים הרוסים (Сказители)⁴⁰ את שורותיהם, אז היית רואה, אם כבלי המשקל מכבידים או דוקא הם מקילים עליהם את היצירה. ואולם אני רואה שאין לך כבר תקנה.

והנה הרשיתי לי להראות לך על כמה וכמה מק(ו)מות בתרגומך “העורב” מה נקל להגיע לידי שלימות זו: אַתָא קַלִילָא⁴¹ – לְךָ לְקַו – אבל, יקירי, אתה צריך לשלוט בשפה, ולא שיהיה הפסוק המוכן שולט בך.⁴² הגד נא באמת, מה היית מפסיד אלו אמרת – וּמִקְרֹא בַספר עייף ולא עייף ויגע.⁴³

ומה⁴⁴ שתרגומו של ז’בוטינסקי אל תתפלא – נוסבוים יודע את השפה על בוריה וז’בוטינסקי עני המהפך במאתים שרשים עברים. ולוּ ראית את תרגומו לרוסית – מה יפה ומוסיקאלי הוא. – אותו ה“עורב” ממש.⁴⁵

בתרגומך של ווילד⁴⁶ – חסתי על ההעתק היפה, ואך סמנים עשיתי בעפרון שקל להסירם, ואולם ההעתק של העורב קטן ועליו לא חַסתי – ונתתי לך מעין פרויֶקט, כיצד אפשר לתקן את השיר.

ואותה אתה צריך לעשות, כי התרגום יש בו כמה וכמה מקומות יפים באמת, וגם כלו טוב, רק שצריך לשכלל ולשכלל – וכל המרבה לשכלל הרי זה משובח!

ואם לא תעשה כך, ואני לא אקבל ממך את השיר משוכלל בעוד ג' חודשים, להוי ידוע לך, שאני אתרגם אותו.⁴⁷ השמעת?

אבל למה שמת אתה בעצמך עליך כבלים: הכנסת חרוזי ביניים – בשורות ב' ו־ה‘,⁴⁸ שאין כך במקור; הוא משתמש בסופי השורות ד’ ו־ה' במלים אחדות, כלומר פוטר עצמו מלמצוא חרוז נוסף, ואתה אינך משתמש בתקלה זו.

והדברים האלה מכוונים גם כלפי שירו שירו [כך גם במקור. נ"ג] של וויילד, שהוא טעון אך שכלול ואולם המסד יפה וטוב.

כלו שלך בידידות

שאול טשרניחובסקי

P.S.

אתה אינך חייב לי מאומה בעד הערותי הקצרות.

הנ"ל.

---

1. ג. קרסל, “שאול טשרניחובסקי”, לכסיקון הספרות העברית בדורות האחרונים, הוצאת ספרית פועלים, תשכ"ז. כל הפרטים הביו־ביבליוגרפיים מסתמכים על מקור זה, אלא אם כן צוין אחרת.  ↩

2. השיר “שיר, ולא כזב” (עמ' 98–99) מתאר את תקוות המשורר להדפיס את שיריו באחד מכתבי־העת; כשהוא מוצא חרוז מתאים לכל אחד מהם: “יביאם אל הגרן – ב‘התרן’”; “כריח ניחוח – ב‘השלוח’”; “עלי תרופה – ב‘התקופה’”; “שירי נוער – ב‘הדאר’”. ולבסוף, אכזבתו הגדולה כשהוא מקבל מכתב מן המערכת: “הריני כורך/ שירך בחזרה, לא יודפס. העורך!”  ↩

3. כל השירים בספר זה נכללו לאחר מכן בספרו שירים, שנוספו בו עוד שירים רבים. בספר מלא הקמץ נכללו גם דברי זיכרונות, סיפור (מתורגם מאנגלית) ושני מכתבים בדויים בסגנון פרודי של אגדות חסידים. דבריו כלפי אחרים ודברי השבח העצמי נכללו במבוא וב“אחרית הדבר”.  ↩

4. הערצה זו ביטא בשירו “גלגולים (אוטו־ביוגראפיה)”, עמ' 108–112; ובמכתבו הפותח את ספרו שירים.  ↩

5. חיים דוד נוסבוים, שירים, מהדורה שנייה, ניו־יורק, תרפ"ג, עמ' 163.  ↩

6. קרוב לוודאי שהכוונה לתרגום שירו המפורסם של א“א פו ”העורב“. התרגום נדפס כעבור שנתיים בהתורן, ניו־יורק, בעריכתו של ראובן בריינין, שנה 11, חוברות א–ג, חשוון תרפ”ה, עמ' 246–250. ראו להלן במכתב השני.  ↩

7. מכתבו של ראובן בריינין, מניו־יורק, כ“ז באייר תרפ”ג, פורסם בפתח ספר שיריו הנ"ל של נוסבוים, לאחר מכתבו האוטוביוגרפי של נוסבוים אליו, עמ' 3–8.  ↩

8. הכוונה לספרות הגרמנית.  ↩

9. כינויו של הסופר יהודה ליב־בנימין קצנלסון (טשרניגוב, רוסיה 1846–פטרבורג 1917), אותו הגדיר יעקב פיכמן באהבה: “חשב כמשורר ושר כחושב” (בטרם אביב, עמ' 9).  ↩

10. המשורר המפורסם יהודה ליב גורדון.  ↩

11. שתי שורות הפתיחה, והשורה השמינית מהפואמה “קוצו של יוד”, של יל"ג.  ↩

12. בהערה בשולי הגלויה: באחדים משיריך יש אמנם להכיר נטיה להביא משקל ידוע.  ↩

13. המשורר היינריך היינה (1799–1865). בשירים פורסמו כמה מתרגומיו של ח“ד נוסבוים לשיריו: ”שבת מלכתא“; ”אהובתי מה חפצך בי עוד?“; ”דוננא קלרה“; ”לור־אלי“; ”לאדום“; ”בחלומי“; ”יהודה הלוי“. מן המשוררים המתורגמים ביותר בעברית. ראו, הביבליוגרפיה של שמואל לחובר, ”היינריך היינה בעברית“, יד לקורא, כרך ד, חוברות ג–ד, תשרי–אדר ב' תשי”ז, עמ' 143–193.  ↩

14. אוסקר ויילד (1854–1900). תרגומי שיריו לא נכללו בשירים, אבל ייתכן, שצורפו למכתבו של נוסבוים לטשרניחובסקי עם תרגום “העורב”. איני יודעת אם תרגומים אלה פורסמו.  ↩

15. שירו המפורסם של ה. היינה: “Die Lorelei”, שזכה לתרגומים הרבה. לורלי, דמות אישה אגדית, המושכת שייטים למצולת הנהר. בתרגומו של נוסבוים, שירים, עמ' 120–121.  ↩

16. הכוונה לשירו של היינה: “Mein Liebchen, was willst du mehr” שנקרא בתרגומו של נוסבוים: “אהובתי, מה חפצך בי עוד?”, שהוא גם השורה החוזרת בסוף כל אחד משלושת הבתים (שירים, עמ' 114).  ↩

17. נוסבוים נוהג לעברת את השמות והמונחים הלועזיים, או לפחות לשוות להם מראית עין של שם עברי. בנוסף על הדוגמאות שמביא טשרניחובסקי: “קיש־נוב” מתוך שירו “הקדיש”, עמ' 152–155; ו“לור־אלי” (עמ' 120–121) מצויות בספר עוד דוגמאות לדרך לשונית זו. כגון: “מה־תם־אור־פזית” שתרגומו: Metamorphosis (עמ' 41).  ↩

18. טשרניחובסקי ישב באותה עת במקום הקיט סווינימונדה, מחוז שטטין, גרמניה, בביתו של אחד מידידיו.  ↩

19. ח"ד נוסבוים כנראה פנה אליו בבקשה לסייע לו בהוצאת ספר שירים נוסף, כנציג הוצאת שטיבל.  ↩

20. שירים, אכן נדפס בהידור: בניקוד מלא, אותיות גדולות; רווח גדול ועיטורים בסיומי חלק מן השירים ועל הכריכה.  ↩

21. דומה שהכוונה ל“העורב”. לא ידוע אם אכן תיקן נוסבוים לפי עצתו של טשרניחובסקי.  ↩

22. שלמה מנדלקרן (1846–1902), הידוע בעיקר בגלל “היכל הקודש” שלו, הקונקורדנציה לתנ“ך, היה גם סופר ומשורר פורה. תרגם משיריהם של לרמונטוב, פושקין, גיטה, היינה, פיטיפי, לונגפֶלו ועוד. תרגומו ל”יהודה הלוי“ להיינה, פורסם לראשונה בכנסת ישראל, שנה א, תרמ”ז, עמ‘ 410–438. נכלל בספרו: שירי שפת־עבר, ספר שני, לייפציג, 1889, עמ’ 5–38. גם שיר זה זכה לתרגומים רבים בעברית.  ↩

23. שלמה זלמן לוריא (1857–1908). מהנדס, עורך־דין, רב וסופר. תרגומו ל“יהודה הלוי” להיינה הופיע בצירוף הערות, בוורשה, תרמ“ז, מתוך האסיף, ובזכותו זכה בפרס של חברת ”מפיצי השכלה".  ↩

24. משה קליינמן (חתום: קורא ותיק), “ביבליוגראפיה”, העולם, שנה 12, גיליון ו, ז‘ בשבט תרפ"ד (8.2.1924), עמ’ 119–120.  ↩

25. משה י. צויק, “היינה בספרות העברית”, אורלוגין, מס‘ 11, ינואר 1955, עמ’ 179–195.  ↩

26. דומה שהכוונה ל“העורב”. לא ידוע אם אכן תיקן נוסבוים לפי עצתו של טשרניחובסקי.  ↩

27. המכתבים לא הגיעו לידי. אחד מהם בוודאי, אם לא שניהם כאחד, הוא תשובה על הגלויה של טשרניחובסקי.  ↩

28. חידוד כפול על משקל הפסוק: “הגם שאול בנביאים” (שמואל א, י 11) תוך רמיזה לשמו: שאול.  ↩

29. רמז לכינויו של ח“נ ביאליק, שנודע ברבים כמי שמשבח דרך־קבע כתבי־יד של אחרים. ראו זלמן שניאור, ”מרשימות אדם רע“, ”רשימה א‘ שַׂר המסכים (ח.נ. ביאליק)", כתבי זלמן שניאור, ט. ביאליק ובני דורו, הוצאת דביר, 1958, עמ’ 242–256. לראשונה בהעולם, שנה 11, גיליון מח, י“ג בטבת תרפ”ד (21.12.1923), ימים אחדים לפני מכתבו של טשרניחובסקי. וראו גם אגרות ביאליק, כרך ג, מס‘ תה, לש. גינצבורג, יומיים לפני צאתו לארץ־ישראל מברלין, ט’ באדר ב' תרפ"ד.  ↩

30. קרוב לוודאי שהכוונה ליהודה־ליב קצנלסון, הנודע בכינויו הספרותי: בוקי בן יגלי: כינויו של הסופר יהודה ליב־בנימין קצנלסון (טשרניגוב, רוסיה 1846–פטרבורג 1917), אותו הגדיר יעקב פיכמן באהבה: “חשב כמשורר ושר כחושב” (בטרם אביב, עמ' 9). . עם־זאת ייתכן גם שהמדובר ביצחק קצנלסון, שספר תרגומיו לשירי היינה הופיע באותה שנה.  ↩

31. תרגומו: “חרש בלבבי ירון/ נעים צלילים אשיר./רונה, שיר אביב קטן/ רון במרחב אוויר”. זהו שיר מס‘ 6 מתוך מחזור השירים “אביב חדש”, מתוך: מבחר שירי היינה, תרגום: גילה אוריאל, הוצאת יבנה, תל־אביב 1958, עמ’ קצז. לפי הביבליוגרפיה של שמואל לחובר: בהערה בשולי הגלויה: באחדים משיריך יש אמנם להכיר נטיה להביא משקל ידוע.  ↩

32. חידוד על משקל הפסוק: “מן השמים ירחמו” (על פי עבודה זרה יח ע"א). וכאן, בהומור, כמובן.  ↩

33. לטינית. פירושו: תנאי בל יעבור.  ↩

34. כלומר, בחברתו.  ↩

35. ביאליק שהה שבועות אחדים בברלין, בדרכו לארץ־ישראל, אליה הגיע בפורים תרפ"ד.  ↩

36. אלכסנדר ורטינסקי, משורר רוסי שנהג להלחין ולבצע בעצמו את שיריו. ראו אלכסנדר פן. “פגישה עם א. ורטינסקי”, קול העם, 21.2.1964.  ↩

37. וולט ויטמן (1819–1892) המשורר האמריקני הנודע, שהתפרסם בסגנון שירתו החופשי, המיוחד, הטבוע בקצב תנ"כי ואין בו לא חרוז ולא משקל. ספר שיריו עלי עשב, תורגם בידי שמעון הלקין, בצירוף מבוא מקיף (1952–1956).  ↩

38. איבן סרגיביץ טורגניב (1818–1883), מגדולי המספרים הרוסיים. שיריו בפרוזה נכתבו בשנים 1876–1882, שימשו מקור רב השראה והשפעה גם על הסופרים העברים.  ↩

39. קלֶוָלָה – האפוס הלאומי הפיני. מכיל כחמישים מזמורים, וכ־22,800 חרוזים. ב־1835 אסף לנרוט יותר מ־12,000 שורות, אותן שמע מושרות בפי האיכרים בליווי כלי נגינה, מעין קתרוס פיני מיוחד. הוא מיזג נוסחים שונים לאפוס אחד וקבע את שמו. באפוס זה מסופר על בריאת העולם ועל מעשי הגבורה של בני הענק קלולה. האפוס תורגם לעברית בידי שאול טשרניחובסקי, והופיע בכרך הרביעי של כתביו בעשרה כרכים, בברלין תר“ץ, בהוצאת ועד־היובל, וגם בנפרד באותה שנה. קטעים מתרגום זה החלו להתפרסם החל מראשית תרע”ג. ראו שאול טשרניחובסקי. ביבליוגראפיה, הוצאת מכון כץ, אוניברסיטת תל־אביב, ומרכז ההדרכה לספריות ציבוריות, תשמ“א, ערכים: 175–178; 181–183, ועוד. עמ' 188. על שאול טשרניחובסקי ותרגום הקלֶוָלה, ראו בספרי כתיבת הארץ ארצות וערים על מפת הספרות העברית, הוצאת כרמל, תשנ”ט/1998, עמ' 398–407.  ↩

40. מילה רוסית שפירושה: מספרים.  ↩

41. חידוד על פי הפסוק מתוך “אקדמוּת” לשבועות: “וּבְאַתָא קַלִילָא דְלֵית בָּהּ מְשָׁשׁוּתָא”, במובן: ובאות קלילה שאין בה ממשות. נאמר בהומור ובביקורת.  ↩

42. אולי רמז למסתו של ביאליק “שירתנו הצעירה”: על “מנדלי, פרישמן, פרץ וכו'” – בימיהם נתמעטה ממשלת ה‘מליצה’. ה“‘פסוק’ לא היה מהלך לפניהם כמקל לפני הסומא, אלא רץ היה ומכשכש אחריהם.” (תרס"ז).  ↩

43. הדוגמה היא מן השורה הפותחת את “העורב”. הנוסח שנדפס בהתורן הוא: “ומקרוא בספר יעף”, אולי בעקבות הערתו זו של טשרניחובסקי. אין לדעת מה עוד מתיקוניו קיבל המתרגם.  ↩

44. מכאן ועד לסוף המכתב, הוקפו כמה קטעים בקו, כדי לשנות את סדר הפסקאות, אולם מכיוון שהדברים אינם ברורים כל צורכם, השארתי את הכתוב כמות שהוא, בלי להתחשב בשינוי.  ↩

45. תרגומו העברי של ז‘בוטינסקי ל“העורב” של א“א פו, פורסם לראשונה במולדת, ו, חוברת ד, תמוז תרע”ד, עמ’ 305–309, ובנוסח מתוקן בספרו תרגומים, ברלין, הוצאת “הספר”, תרפ"ד (1923), סמוך לתאריך מכתבו זה של טשרניחובסקי. תרגומו הרוסי לשיר זה נכלל בספרו: стихи (שירים), פריז 1930, עמ' 17–23.  ↩

46. איני יודעת באיזה תרגום מדובר: המשורר היינריך היינה (1799–1865). בשירים פורסמו כמה מתרגומיו של ח“ד נוסבוים לשיריו: ”שבת מלכתא“; ”אהובתי מה חפצך בי עוד?“; ”דוננא קלרה“; ”לור־אלי“; ”לאדום“; ”בחלומי“; ”יהודה הלוי“. מן המשוררים המתורגמים ביותר בעברית. ראו, הביבליוגרפיה של שמואל לחובר, ”היינריך היינה בעברית“, יד לקורא, כרך ד, חוברות ג–ד, תשרי–אדר ב' תשי”ז, עמ' 143–193.  ↩

47. טשרניחובסקי לא מימש את “איומו” זה.  ↩

48. בבית הראשון, בתרגומו של ח“ד נוסבוים חורזות השורות ב, ד, ה, ו ביניהן: דור ודור – עין החור – עין החור – אמרתי אמר. כך גם בבית השלישי: שורה ב: ”עלה קור". בכך הוא נאמן לתכנית החריזה של המקור האנגלי, ואף לחרוּז .המקורי: lore before – door – door – more. בהמשך התרגום אין החריזה שיטתית, שלא כבמקור, השומר על תבנית קבועה לכל אורכו.  ↩

---

כאב התוכחה – יוסף חיים ברנר בדורו ולדורות: שמונים שנה לרצח ברנר (2 במאי 1921)

מאת

נורית גוברין

א. המייסד והאוהב הגדול

“כי את אשר יֶאֱהַב ה' יוכיח” (משלי, ג 12), ובספר איוב נאמר: “הנה אשרֵי אנוש יוכִחֶנוּ אלוֹה, ומוסר שדי אל־תמאס. כי הוא יכאיב ויחבָּש, ימחץ וידָו תרפֵּינה” (איוב, ה 17–18). תוכחת המוסר באה מלב אוהב, וכאב התוכחה והדברים הקשים מעידים על האהבה הגדולה של אומרם ומטרתם לרפא, לתקן ולחזק.

היש צורך להדגיש כי שליחות נכבדה וכפויות טובה זו, שנטלו עליהם נביאי ישראל בעבר, היא גם עמדתם של אנשי הרוח בישראל, ובמיוחד זו של סופרים ומשוררים?! וזאת בלי להיכנס לבעיה הסבוכה של המשורר כנביא.

אחד המאפיינים המובהקים של יוסף חיים ברנר היא הטחת הביקורת הקשה והמייסרת על ההיסטוריה היהודית, על עם־ישראל בגלות ועל עם־ישראל בארץ־ישראל. יוסף חיים ברנר והסופרים ההולכים בעקבותיו (יצחק אורפז, יורם קניוק, עמוס קינן – אם להזכיר שלושה מתוך רבים מאוד בדורנו) חזו וחוזים חזות קשה לעתידו של העם, הנובעת מניתוח העבר וההווה שלו. בה בשעה כל אחד מהם מנסה לשנות את המציאות ומהלכיה על־מנת לעורר את המנהיגים, ובעיקר את היחידים בחברה, לתקן את מסלול ההתרסקות שהחברה הולכת בו לדעתם.

אלה הם סופרים מיואשים שהייאוש אינו מְרַפֶּה את ידיהם, אלא אדרבא מביא אותם לחזור ולהילחם, אולי מלחמה חסרת תקווה, באמצעות המילה הכתובה, היצירה הספרותית, האמנות, שכן הם אינם יכולים שלא להילחם; מלחמה זו היא המימוש של הווייתם האנושית, הלאומית והישראלית.

ב. נוכחות מתמדת

י"ח ברנר אינו מַרְפֶּה מן ההוויה הישראלית. יותר ויותר ניכרת נוכחותו בתוכה, בדרכים שונות, ובעיקר ביצירות הספרות הנכתבות בה, בעבר אבל גם בהווה. בספרי ברנר, “אובד־עצות” ומורה־דרך (1991) הבאתי מבחר של כחמישים סופרים שביצירות הפרוזה שלהם מככבת דמותו של ברנר. ובספרי שאחריו צריבה. שירת־התמיד לברנר (1995) הבאתי יותר משישים שירים שנכתבו במרוצת הדורות ועד מועד פרסום הספר, ובמרכזם דמותו של ברנר שמשמש להם מקור השראה.

באמצעות דמותו, ביטא כל משורר את עצמו ואת דורו. מאז נוספו עוד עשרות רבות של יצירות בפרוזה ובשירה, מיעוטן, שפסחתי עליהן בעבר, אבל רובן חדשות, של סופרים ומשוררים שיצירותיהם התפרסמו בעשר השנים האחרונות. ואזכיר כאן דוגמאות אחדות משלוש־ארבע השנים האחרונות בלבד (מ־1996 ועד ראשית שנת 2000), בסדר א“ב, כדי להבליט את השפע והגיוון של ההזכרות האלה, שהן נחלתם של כל הסופרים: מספרים ומשוררים, ותיקים וצעירים כאחד ולהמחיש את נוכחותו בתוכנו, כאן ועכשיו. סופרים כגון דרור בורשטיין בפואמה שלו “גט” בכתב־העת חמישה גליונות שירה (ספטמבר 1998); חנה בת־שחר ב”שם, סירות הדיג" (1997) שהמוטו שלו לקוח מתוך “מכאן ומכאן”; יהודה גור אריה בספרו ריח ארנים (1999); חיים גורי בשירו “יריד המזרח” (מאזנים, אדר תשנ“ח; יאירה גנוסר בשירהּ “אחת” (מאזנים, סיוון תשנ”ח/מאי 1998; יוסי גמזו ב“פרקים מפואמה לזכרו של י"ח ברנר” בצפון (כרך ו, אדר א' תש"ס) והמשכה: “זכות הצעקה” (מהות, חוברת כב, 2000); נורית זרחי ב“הבית של אמילי דיקינסון עדיין עומד שם” (מעריב, כ' בניסן תשנ"ז); שירים אחדים בספר שיריו של צבי יעקבי פיליגרן (1977); אורה לוטן בשירה “עם אסתר נתן אצל גדול הדנייפר” (עתון 77, גיליון 200; 1966); שולמית לפיד בספרה חול בעיניים (1997); שמעון צימר בסיפורו “על תחייתו הבימתית של ברנר ותסמונת טיכו” בספר סיפוריו אומללות ראויה לרומן (1999); בארי צימרמן בשירו “ברנר בלונדון” (שירים בזמנם, 2000); יורם קניוק בספרו נבלות (1997); דן שביט, “בכל פעם שהוא מתאהב” (1996); נתן שחם, “שפה אחת” בתוך מכתב בדרך (1999); אמנון שמוש, “שכול וכשלון בשאר ישוב” (מאזנים, פברואר 1996) ועוד הרבה.¹

אחת העדויות המרתקות לאהבת ברנר, לקסם שמהלכת שירתו ולמשמעותה הרבה בחיי קוראים בני הדור, היא החוברת התשיעית בסדרת “מסכת” שהוציאו יריב בן אהרן, עלי אלון ודודו פלמה בהוצאת “שדמות” (אב תשנ"ל/אוגוסט 1998). חוברת זו מוקדשת לשני סיפוריו של ברנר “המוצא” ו“לרגל הכניסה”. יחס הקדוּשה לטקסט הברנרי, בא לידי ביטוי בראש ובראשונה בצורת החוברת, המעוצבת כ“מקראות גדולות” ובלשונם של המוציאים לאור:

כ“היפר־טקסט” תלמודי ובשבילי הלמידה הבין־טקסטואלית הנוהגת בבתי־המדרש ובסדנאות “המדרשה” אורנים. במרכז הגליון הטקסט הברנרי, חובקים אותו ומשתקפים בו: “מקור”, “עדות”, פירוש וציורי הירונימוס בוש. הם “דורשים” אותו מארבע זוויות שונות והוא עצמו חוזר ומאיר אותם שעה שהם מפרשים האחד את משנהו.

לא פחות דוגמאות מצויות לנוכחותו הקבועה של ברנר בכל ההקשרים הרוחניים והתרבותיים האפשריים. כמעט שאפשר לומר: “ברנר עם כל דבר”. ותזכרנה כאן ארבע דוגמאות מתוך הרבה מאוד: ההצגה “אהבת ברנר”, סיפור אהבתו וגירושיו של יוסף חיים ברנר שהועלתה ב“צוותא” באוקטובר 1996 (משתתפיה נורית גלרון ואיציק וינגרטן צוטטו באומרם: “ברגעי מבוכה חוזרים לברנר”); כתב־העת המעורר שהחל להופיע בספטמבר 1997 לקח את שמו והעתיק את הגרפיקה של הכותרת מכתב־העת המעורר שייסד וערך ברנר בלונדון 1906–1907; החוברת אפיקורוס כתב־עת חילוני, גיליון 2, חורף 1998/99, שכותרתו “ברנר עכשיו” ובו ציטטות מתוך דבריו של ברנר שמתאימים להשקפה האתיאיסטית של מערכת אפיקורוס; ודוגמה אחרונה: בחוברת כיוונים חדשים. כתב־עת לציונות וליהדות (מס' 2, ניסן תש"ס, אפריל 2000) מגיב אייל כפכפי על מאמרו של ישראל קולת “מרחב יהודי למדינת ישראל”. במגמה “לשמור על כבודו של הרצל” היא נותנת את “רשות־הדיבור ליוסף חיים ברנר”. אם הוא, ברנר העריך את הרצל, כ“פואמה חיה נשגבה”, וחש בו את “סער המשורר” הרי זו הוכחה ניצחת גם לבני דורנו על גדולתו של הרצל.

ביטויים כגון" “רשות הצעקה”; “שכול וכישלון” ו“הוויית קוצים” – אם להזכיר שלושה מתוך רבים מאוד – נעשו כבר מזמן חלק מן הרפרטואר הלשוני הקבוע, בעיקר במאמרים פובליציסטיים בעיתונות הישראלית. צירופי לשון ברנריים אלה נהפכו לעצמאיים, נותקו מן האיש שהיה ומן הנסיבות שבהן נוצקו. אמנם יש בהם עצמה וכוח, אבל בעת ובעונה אחת ריבוי השימוש בהם גרם לשחיקתם ולהחלשתם.²

ג. מיתוס ברנר

מה יש בו בברנר שמושך כל־כך את לבו של כל דור ושל כל יחיד בכל דור, מרגע שנחשף אליו? מהו האקטואלי שבברנר שמאפשר לו נוכחות קבועה כאן ועכשיו? מהו סוד כוחו וקסמו?

אין ספק שכוחו וקסמו של ברנר קשים לניסוח ומתחמקים מכל הגדרה. גדול האיש וגדולה משנתו בכל אמירה שתנסה לתפוס את סודו וחידתו, וכל ניסוח יצמצם ויהיה חלקי בלבד. בה בשעה כל ניסוח צריך לבטא את עמידתו הפרדוקסלית בעולם בכלל ובעולם היהודי בפרט. ברנר מבטא את הסתירה שבעצם הקיום האנושי בעת ובעונה אחת: הייאוש מצד אחד, ומן הצד האחר ההכרח לממש את יכולתו של כל אדם וכל יהודי לעשות ככל אשר לאל ידו כדי למלא את ייעודו האנושי והיהודי, על־אף הייאוש וחוסר הסיכוי. זאת כפי שנאמר במסכת אבות: “לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן־חורין להיבטל ממנהּ” (ב, טז). ובלשונו של ס. יזהר, בדבריו בהארץ בערב ראש השנה תשנ"ח (1.10.1997) תחת הכותרת “על ארבעה סיפורים”:

אבל, כוחו, בעיקר, בעמידת המוכיח שלו, בלמרות־הכל שלו, כמעט פאתטי אלמלא הקודר האמיתי, באותה אמת של קולהס, בנפילות של יאוש, ובפרצי תאווה להיאחז, בדיבור הלא מהוקצע תמיד, הבז לשום צחצוח, אף כי רגיש לעדינות האמירה [־ ־ ־] כותב לו בכל סוגי הדיבור שבידיו, במונולוג ובמכתב ובציור ובהתנפלות גסה, ובהתגוננות וגם בבכי חשוף, ובדרמה ובקטעי סיפורים, ועד הסיפור הרליגיוזי המרומם, הבלתי־נשכח, תמיד הוא באף על פי כן, ותמיד צריך לאמור יותר משהחיים יספיקו לו. כותב וכותב וכותב, בלי ללטש או לרכך, נותן לכוח שבגולמיות הדברים לבוא במקום ההשהיה המרככת. [־ ־ ־] באותה גדולה של אומר אמת בלי להתחשב בנפגעים ממנה, באותה נאצלות של צדק בודד. [־ ־ ־] מידי משהו, רגיש לעדינות, כמהּ לאהבה, וכל הזמן רק מתנגש, רק נוגח, חייב להתערב ולהכאיב לומר, ולהרגיש לומר, זועף ומקלל אוהב נכזב, מרושל וקם כלוחם.

ברנר נהפך למיתוס עוד בחייו, ומיתוס זה התחזק עם מותו, והוא הולך וגדל כל השנים וצובר עצמה בעיקר בעתות מצוקה – ומתי אין החברה הישראלית שרויה במצוקה?!

אני מרשה לעצמי לצטט בדילוגים, מקצת הדברים שכתבתי בסעיף: “מיתוס ברנר” בספרי צריבה. שירת־התמיד לברנר (עמ' 38–39):

ברנר מילא צורך מסוים של ציבור חילוני ב“קדוש”, בדמות מופת, בדמות־אב רוחנית, שתשמש מוקד הערצה והזדהות. [־ ־ ־] הוא התאים לתפקיד זה מכל הבחינות: בחייו, ביצירתו, במעמדו, בפעילותו, ובמיוחד בפרשת מותו, שהעצימה לאחור את כל אלה. אפשר לומר בשינוי קל של האמירה הידועה מתוך ה“יזכור” החילוני, שבמותו ציווה לנו את חייו.

מיתוס ברנר על מרכיביו השונים מתחבר לשורה של מיתוסים יהודיים וארץ־ישאליים בעבר, בהיסטוריה הרחוקה והקרובה:

[־ ־ ־] מוות על “קידוש השם” והמאבקים על ההתיישבות החדשה בארץ־ישראל. באופן פרדוקסלי היה ברנר בעת ובעונה אחת גם היהודי שביהודים, שעם עלייתו לארץ ישראל החליף כדבריו, “גלות בגלות”, ובה בשעה גם העברי שבעברים, שבישיבתו בארץ, בכתיבתו ובחייו, הראה את הדרך למציאות המתחדשת בארץ־ישראל הנקנית ביסורים ואף בדם. ברנר בחייו, ביצירתו, בפעילותו ובמותו בנה את זהותו הלאומית־חילונית־ציונית ובמידה רבה גם זו הסוציאליסטית של היישוב בארץ ובהמשך – במדינת ישראל.

דמות ושל ברנר היא אחד היסודות היציבים בתרבות הישראלית. [־ ־ ־] באמצעות ברנר נבנתה ונבנית מחדש הזהות הלאומית המשותפת, תוך פירוק מרכיביה האישיים, הספרותיים והמיתיים והרכבתם מחדש. דמותו איחדה ומאחדת את הפלגים השונים בעם, של תנועת העבודה, כמו גם של המחנה הרביזיוניסטי לגלגוליו השונים. יוצרים המשתייכים לתנועות פוליטיות שונות ראו ורואים בו מקור השראה אישי ופוליטי.

עוצמתו של ברנר היא באותה חתירה בלתי פוסקת אל האמת בכל מחיר, בעמידתו הפרדוקסלית בצומת הבעיות של העם והאדם, ובכוח העשייה הצומח דווקא מתוך הפסימיות והיאוש. דמותו של ברנר מתפקדת כתודעה מוסרית חילונית, המשותפת לכלל.

[־ ־ ־] ברנר הוא קורבן חילוני מודרני בעולם חסר אלהים, שבו אין אַיִל ואין שליח שבא להציל מן המאכלת, ברנר הוא אברהם המקריב ויצחק המוקרב גם יחד, מבלי לפתור את החידה אם קרבנו נעשה מרצון ומתוך בחירה או מאונס ומהכרח. בה בשעה קורבנו אינו לשווא, ויש בו כדי לגאול את העולם והאדם, את העם ואת היהודי.

ברנר הוא גם

היוצר ואיש הרוח, הנאבק על יצירתו, על מעמדו בחברה ועל האמת שלו.

חיוניותו לאורך השנים הייתה בכך, שכל אחד היה יכול למצוא בו מה שחיפש ומה שהתאווה לו, בתקופות של התגברות הרגשת “האנחנו” כמו גם בתקופות של התחזקות הרגשת האני. טבעי וקל היה לשלבו בתוך המיתוסים הלאומיים הקולקטיביים היהודיים־עבריים־ישראליים כמו גם באלה האנושיים־כלליים של החברה ושל היחיד כאחד.

ד. מדבריו

מן הראוי להביא בהקשר זה מוּבאות אחדות מתוך דבריו של ברנר עצמו. כל המוּבאות יחד מבטאות את המוכיח הגדול יחד עם האוהב הגדול, את המיואש הגדול, ובד בבד את מחייב החיים הטוטלי.

האחת מתוך מסתו “קטנות וגם גדולות” (הפועל הצעיר, תרע"ג), ובה דברים קשים מאוד על החברה היהודית בכלל ובארץ־ישראל בפרט, ודברים קשים מאוד על ירושלים, זו של היישוב הישן אבל גם זו של היישוב החדש.

השנייה מבטאת את החיוב הגדול לחיים, העולה מתוך השלילה הגדולה ומתוך המודעות לאבסורד של עצם הקיום האנושי והיהודי. המשפטים, שמן הראוי היה שכל אחד ידע אותם בעל־פה, הם מתוך “מכאן ומכאן” (תרע"א) אולי הסיפור המיואש, המורכב והאקטואלי ביותר של ברנר. אבל דווקא מתוכו עולה הניסוח המובהק ביותר של ה“אף־על־פי־כן” הברנרי, ה“בכל זאת” שלו ו“למרות הכול”. ייאוש שאינו משתק אלא זהו ייאוש פורה המדרבן לפעילות של האדם כל עוד הנשמה באפו.

המובאה הראשונה – מתוך: “קטנות גם גדולות” (תרע"ג):

על המוסר היהודי

…הרבה דיברו אצלנו והתפארו במוסריותם ובכוח המוסרי הגדול של היהודים. ויאמינו לי קוראי, שגם לי, יהודי שמעולם לא יצא מתחומנו, היה קצת נעים להאמין בכוח זה של עמי. יתר על כן: אפשר שבהכרה זו ובאמונה זו הייתי מוצא הרבה רגעי־אושר. אבל – לפצעי ולחבורתי – אין אני רואה זאת. [־ ־ ־]. (כתבים, ד, עמ' 1002)

חיינו, בדרך כלל, הנם חיי־בטלה, חיים בלתי־מוסריים בעצם. [־ ־ ־] היו יחידים, וישנם רק יחידים, אבל כמעט שאין כלל!… אין חטיבה כללית!… (שם, עמ' 1004)

כאן מעניינת אותי רק שאלת כוחו המוסרי של המוננו כשהוא לעצמו – [־ ־ ־] אנו אם לא נהיה ל“עם־סגולה”, נאבד מהר! ואולם הוא הדבר, שבמציאות אין אנו “עם סגולה” כלל וכלל. מי שחי בתוך ההמון היהודי כל ימיו [־ ־ ־] הוא יודע, כי הספר־תורה שבארון־הקודש שלו הוא רק לפעמים ולמראית־עין, בעוד ששערות־החזיר שבשוק בולטות תמיד; הוא יודע את כל קלות־מוסריותו ופעיטות־תכונתו של ההמון הלז, את כל רדיפתו אחרי המשחק בקוביה ושאר ספיקולאציות בדומה לזה; מי שישב עם המון זה על מעקות־התיאטרונות שבגיטאות מעבר לים, הוא יודע את כל הוללותו, את כל בערותו, את כל שטחיות־הבנתו, את כל קהותו; מי שנדד עם המון זה בספינות למרחקי־ארץ [־ ־ ־] ראה עם זה את כל שפלות־תכונתו, את כל עצלותו את כל פרטנזיותו, את כל רושם־התועבה שבהמון חלש, שטחי, צעקני וטרחני זה… (שם, עמ' 1005)

על “ההמון הירושלמי”

ההמון הירושלמי האדוקי הלז הוא הנורא בין כל המוני עם־ישראל בכל תפוצות־הגולה אשר ידעתי. [־ ־ ־] ולכאורה יש ילדים עדינים, נחמדים אפילו [־ ־ ־] ברם, אבות אותם הילדים הנחמדים בהתאספם יחד – נורא! [־ ־ ־] איזה קיבוץ של צורות, תלבשות, העוויות; איזה קיבוץ נקלה, איטריגני, רודף אחר לא־דבר! [־ ־ ־] אפילו לא מצוות אנשים מלומדה, אפילו לא התחפשות אסתטית, גועל אין קץ… (שם, עמ' 1006)

על “ירושלים החדשה ויושביה ואסיפותיה”

הדברים לקוחים מהתרשמותו של ברנר מ“קבלת־הפנים הנהדרת” שערכו “לעסקן הלאומי הגדול” מנחם אוסישקין:

כל זה ביחוד מראה על טמטום המוחות והלבבות, על הדלות הרוחנית, הריקניות ואפיסת התוכן של המון ירושלים החדשה ומשכיליה אתו, יסכימו־נא, שהעניות הרוחנית הזאת דרכה להתגלות לא רק בחוסר ספרים חדשים הגונים, בחוסר יצירות אמנותיות גדולות, כי אם גם בצורת החיים הציבוריים השוטפים, בעובדות הפעוטות ובמעשים הקטנים של חיי־יום־יום [־ ־ ־]. (שם, עמ' 1009–1010)

אוסישקין, אומר ברנר, הוא עסקן ציבורי, בעל מידות טובות, “עומד בראש ומנהיג איננו. לגדולות ממש לא נוצר. ומעשים גדולים באמת לא עשה, וספק גדול הוא אם גם יעשה, ולא רק מחוסר־התנאים לזה, כי אם גם, ובעיקר מפני שחסרים לו אותם כוחות־הנפש הדרושים למנהיג האמיתי”. וכאן מפרש ברנר את התכונות הדרושות, לדעתו, למנהיג אמתי, שחסרות לעסקן הציבורי, אוסישקין: “חסרה ההתדבקות הבלתי־אמצעית ברחוב היהודי הפשוט ובאנשיו, חסרה האהבה אל האדם, חסר היחס העליון” (שם, עמ' 1015).

על הציבור הירושלמי, מן היישוב החדש, שבא לפגוש את אוסישקין:

האם לא היה כאן הרושם רושם של אספסוף גיטואי, אורחים־פורחים, מתלמדים־מתבטלים, שאנו פוגשים במיטינגים שבקולוניות הרוסיות ברחובות היהודים בפאריז, ברלין, וינה וכו'. (שם, עמ' 1017)

על הנאומים שהושמעו באותו נשף לכבוד אוסישקין

מה אמרו? מה השמיעו? האם לא נתגלגלו במרחבי אותו האולם המלא אמרות־ערטילאיות, מגומגמות, שבלוניות, שכל אחת מהן תעיד כמאה עדים על חורֶב־הרעיונות, על העדר־האופקים, על רפיון התקוות, ולכל לראש על המיכניות שבדיבור העברי העלוב גם בפי “הדוברים” המובהקים בארץ־ישראל? האם נתנו הדברנים אף מעין הגדרה חדשה אחת, לא פטפטנית, לענין־היום, לכרקטריסטיקה של חתן־הפגישה ולתיאור מצבנו כאן? האם המליטו פיותיהם אף מבטא הולם אחד שיקָבע בלב השומעים ויחָרת במוחם, האם הוצל מדיבורם אף צליל חי אחד, שיכָּנס ישר לאוזן וללב וישעה את פעולתו אל אשר נשלח? האם לא גיחוך מר [־ ־ ־] עשתה ההתלהבות המוכנה [־ ־ ־] של הזקן שבחבורה, שעמד בבית העם בירושלים והשמיע כהד בהרים: “ירושלים, ירושלים, ירושלים” – ואיש לא ידע מה רוצה מירושלים זו, שאנו כולנו בשעה זו בתוכה? (שם, עמ' 1018)

המובאה השנייה: “מכאן ומכאן” (תרע"א, כתבים, א‘, עמ’ 369) כתובה באותיות מיוחדות, בולטות, בשורות קצרות, כשיר, כצוואה:

זה אשר הוצאתי מנסיונות ימי־הויתי

וזוהי צוואתי האישית:

החיים רעים, אבל תמיד סודיים… המוות רע.

העולם מסוכסך, אבל גם מגוון, ולפעמים יפה.

האדם אומלל, אבל יש והוא גם נהדר.

לעם־ישראל, מצד חוקי ההגיון, אין עתיד.

צריך, בכל זאת, לעבוד.

כל זמן שנשמתך בך, יש מעשים נשגבים

ויש רגעים מרוממים.

תחי העבודה העברית האנושית!

הסיום שאי־אפשר בלעדיו, השורה החותמת את “מכאן ומכאן”, המדכאת ומעודדת כאחד, וכוחה יפה תמיד, גם היום:

“ההוָיה הייתה הוָית־קוצים. כל החשבון עוד לא נגמר” (עמ' 374).

ה. שיר ברנרי

אחת הדוגמאות המובהקות לשיר־ברנרי, שבו המשורר מביע את עצמו ואת ההוויה המיוסרת של תקופתו באמצעות ברנר, הוא שירו של אלישע פורת: “דקירה”. השיר פורסם לראשונה במאזנים (כרך ס“ט, סיוון־תמוז תשנ”ה/יוני־יולי 1995) וכונס בספר שיריו ילוד תרצ"ח (תשנ"ו) וכן בספרו: הדינוזאורים של הלשון (תשנ"ט).³ השיר תורגם לאנגלית בידי ציפי קלר וכותרתו: A Pinch (1997). אלישע פורת שייך ל“בני מסדר הסתרים הברנרי”, כפי שכינה אותם חיים באר, יחד עם קבוצה גדולה של יוצרים בספרות העברית והישראלית. השפעתו הרבה של ברנר על חייו ומקומו המרכזי ביצירתו באים לידי ביטוי בשירו “נפילה” (1975) שגם הולחן והושר, ובסיפורו “נפילה” (1992). (עליהם ראו בספרי צריבה, עמ' 102–107).

קריאה קשובה ומעמיקה בשיר “דקירה” מחייבת את הקורא לבוא אל השיר עם ידיעות מוקדמות על ברנר, חייו, מותו, זיקתו והשפעתו. בלעדיהן תהיה הבנתו לקויה וחסרה. על הקורא להכיר את הסיפר על ברנר שמכר את כתפיות מכנסיו כדי להשלים את הסכום הדרוש להוציא לאור ביפו את סיפורו של ש“י עגנון “והיה העקוב למישור” (שבט תרע"ב). בכך הוא מייצג את אוהב הספרות המוחלט, את המו”ל האולטימטיבי, מי שהספרות יקרה לו מכול, ומוכן לעשות הכול כדי לפרסמה, להביאה לידיעת הרבים ולעודד את היוצר. ובלשונו של עגנון: “איש שמוותר על עצמו בשביל ספר של אחר” (ש“י עגנון, “יוסף חיים ברנר בחייו ובמותו”, תמוז, תשכ”א. נכלל במעצמי אל עצמי, עמ' 141־111. חזר וסוּפר אצל חיים באר בגם אהבתם גם שנאתם, תשנ"ב, עמ' 142).

על הקורא להכיר את סיום סיפורו של ברנר “מכאן ומכאן” (סיוון תרע"א), ששורות הסיום שלו, צוטטו לעיל, ושהקוצים הנזכרים בו, אלה המוחשיים ואלה המטפוריים, נעשו לסמל ההוויה הישראלית מאז ועד היום. ועל הקורא להכיר את התפקיד שמילא ברנר, בביקורת הקשה שמתח על המציאות היהודית הגלותית המכוערת, ולא פחות על המציאות הארץ־ישראלית המנוונת, ובהוקעתן. זו הייתה ביקורת נוקבת, בלא מורא, בכאב גדול, שמטרתה להביא למוּדעות, לשינוי, ואולי גם לתיקון, אף שלא האמין בסיכוי שיש לתיקון בכלל.

לשון השיר יש בה שילוב של לשון נמוכה, המונית, גסה ומרתיעה, יחד עם כמיהה עזה לחיים של טהרה. מעין “גאולה מתוך הביבים”. שם השיר “דקירה” יש בו גם קריאה להכאיב כדי לתקן, מעין זריקה מכאיבה [בתחת] שבתוכה נסיוב מרפא, אבל יש בשם זה גם המחשה של פיצוץ הבלון הנפוח של הפרט כמו גם של הכלל, כדי להחזירו לממדיו הרגילים. ובעיקר יש בו הפיכת המופשט למוחש. הביטוי השחוק: ביקורת נוקבת, שכבר נהפך לקלישאה, חוזר בשיר למוחשיות שבו, באמצעות המחשת המילה: “נוקבת”: הקוץ נוקב, דוקר, את “התחת הנפוח” ומוציא ממנו את הריחות הרעים כדי לפזרם ולהפיגם.

המצלול של השיר מגביר את הרגשת המיאוס והרצון לירוק את הכיח שהצטבר בפה ושיש להיפטר ממנו. ריבוי האותיות של החיך והלוע בשיר יוצר את תחושת הכחכוח. כך למשל חוזרת המילה “צריך” שלוש פעמים: וכן החי“ת והכ”ף הרפויה במילים: “מכנסיו”, “מחברתי”, “החדים”, “בכוח”, “בתחת”, “נפוח”, “ריחותי”, “החי”, “הסרוח”, “המתוח”. זאת עם הרבה אותיות “דוקרות” כמו" הקו“ף, הכ”ף הדגושה והרי"ש. זוהי הזמנה להכאיב כדי לרפא. לדקור כדי לעורר ולטהר. ברנר “שלו” הוא ברנר של התמסרות טוטלית, לאחר, לזולת, ליצירה.

ברנר בשיר זה הוא “המעורר” הגדול, המוכיח בשער, המכאיב והמייסר, מי ששליחותו היא לטהר את האווירה, ומי שמוסר את נפשו על קדושת החיים ומשמעותם. זוהי זעקת־קריאה לברנר, זה שיש צורך בו, שיש לחזור אליו ולהפנים את חייו ואת יצירתו. חידוש החיים נעשה בצל המוות. דוגמה לביטוי דו־משמעי, שכמותו יש נוספים בשיר, המבטא את שני הקצוות של החיים הסמוכים למוות וצומחים מתוכו, הוא הצירף: “עצמותי הכלות”. “כלות” במובן של סיום, קץ ואבדן כל תקווה, ובה בשעה גם במובן של משתוקקות, נכספות ומקוות. זוהי קריאה לברנר לשוּב ולחיות בתוכנו, וזוהי קריאה לברנר חדש שיקום וימלא את התפקיד של חידוש החיים והבראתם קודם כול ברשות־היחיד ולאחר מכן גם ברשות־הרבים.

תש"ס (2000)

אלישע פורת

      דְּקִירָה

         לְנוּרִית גּוֹבְרִין

כָּל אֶחָד צָרִיךְ אֶת הַבְּרֶנֶר שֶׁלּוֹ:

גַּם אֲנִי צָרִיךְ אֶת הַבְּרֶנֶר שֶׁלִּי

שֶׁיִּמְכֹּר אֶת כְּתֵפוֹת מִכְנָסָיו

וְיַדְפִּיס אֶת מַחְבַּרְתִּי הַדַּלָּה.

גַּם אֲנִי צָרִיךְ אֶת הַבְּרֶנֶר שֶׁלִּי

שֶׁיּוֹרִיד אֶת נֵזֶר קוֹצָיו הַחַדִּים

וְיִתְקַע לִי אוֹתָם בְּכֹחַ בַּתַּחַת:

שֶׁיֵּצֵא מִמֶּנִּי אֲוִירִי הַנָּפוּחַ

וְיָפוּצוּ סְבִיבִי רֵיחוֹתַי הָרָעִים,

וְיִכְלֶה בְּשָׂרִי הַחַי, הַסָּרוּחַ,

שֶׁמַּפְרִיד בֵּין עַצְמוֹתַי הַכָּלוֹת

לְעוֹרִי הַמַּבְהִיק, הַמָּתוּחַ.

---

1. מאז פורסם המאמר (תש"ס / 2000) ועד חתימתו (תשס"ו/2006) נוספו יצירות רבות מאוד, שבהם מוזכרת דמותו של ברנר, ברב או במעט. דמותו חוזרת ומופיעה בכל הז'אנרים הספרותיים, בפרוזה ובשירה, בסיפור קצר וברומן, במסה ובמאמר עיתונאי. זאת בנוסף להדפסה מחודשת של שתיים מיצירותיו של ברנר: מן המיצר ושכול וכשלון; ופרק הזיכרונות של אשר ביילין: ברנר בלונדון, בהוצאת הקיבוץ המאוחד / ספרי סימן קריאה (תשס"ו/2006); וכן תרגומו לבעל הבית והפועל מאת לב טולסטוי, בהוצאת בבל (תשס"ג/2003).

   הופעה קבועה ונמשכת זו, יש בה הצדקה לסֵפר־המשך על נוכחותו המחודשת והמתחדשת של ברנר בספרות העברית והישראלית.

   מתוך הרשימה המכובדת והארוכה, נזכיר כאן (לפי סדר א"ב של שמות היוצרים), עשרה שמות בלבד: דרור בורשטיין: אבנר ברנר וכן ביצירות נוספות שלו; אהוד בן־עזר: ברנר והערבים ועוד; חנוך ברטוב: מתום עוד תום; יוכי ברנדס: וידוי; יאירה גינוסר: החוצפה לחיות, ושיריה; מאיר ויזלטיר: “קווים”; אסתר ויתקון־זילבר: שיר על בן־אדם אחר; אבנר טריינין: “התריס”; שולמית לפיד: חוות העלמות; יורם קניוק: חיים על נייר זכוכית.  ↩

2. מחקר המשך שלי בכותרת: מחיר הנוכחות – יוסף חיים ברנר כגיבור תרבות, הופיע בקשר, מס' 36, סתיו 2007.  ↩

3. גילוי נאות: השיר פורסם בלוויַת ההקדשה: “לנורית גוברין”.  ↩

---

ג. שופמן

מאת

נורית גוברין

ג. שופמן

מאת

נורית גוברין

---

שופמן והספרות הרוסית

מאת

נורית גוברין

א. בן־בית בספרות הרוסית

ג. שופמן, אחד מחבורת סופרי המופת של הספרות העברית בראשית המאה העשרים, היה מנותני הטון בדורו לדורות. תרומתו לספרות העברית והישראלית ניכרת עד ימינו בין השאר בביטוי העברי המדויק, הקולע, הגבישי, הנקי ממליצה, בצורות הספרותיות הקצרות, המגובשות והחכמות. חשיבותו בספרות העברית היא בָּאמת בלא פשרות העולה מכתיבתו על טבע האדם בכלל, על מקומו והרגשתו של היהודי בפרט, והראשוניוּת וההעזה בתיאורו של האחר.

השפעת הספרות הרוסית על יצירתו של ג. שופמן הייתה עצומה. השפעה זו הייתה טיפוסית לדורו, ואפיינה את מרבית הסופרים בני דורו, במיוחד ילידי רוסיה שבהם. השפעה זו התמידה בספרות העברית שנים רבות, עד להתחלפותה בהשפעת הספרות האנגלוסקסית במדינת־ישראל מראשית שנות החמישים.

שופמן נחשף לספרות הרוסית מנעוריו, משעה שיצא מכותלי הישיבה, כחלק מתהליך החילון שעבר על בני דורו הצעירים. שופמן היה בן־בית בספרות הרוסית והיא המשיכה ללוות אותו כל חייו. לכל אשר הלך הלכה הספרות הרוסית עמו. כל השנים עקב בהתמדה וברציפות אחר מה שהתפרסם על הסופרים הרוסים הגדולים, ובמיוחד בכל הקשור לחייהם: מכתבים, יומנים וזיכרונות.

עשרות מסות הקדיש שופמן לסופרים הרוסים, כמו גם לסופרים אחרים באומות העולם שביצירותיהם קרא דרך־קבע, לצד הסופרים העברים, כמובן. עשרות רבות של פעמים הזכיר את שמותיהם של הסופרים הרוסים במסות שכתב בנושאים שונים, ועל יוצרים שונים, תוך השוואה ביניהם. בין סופרים אלה יש להזכיר את דוסטוייבסקי, טולסטוי, טורגנייב, צ’כוב, גורקי ופושקין. בראש היצירות שהעריך נמצא החטא ועונשו ורסקולניקוב גיבורו, שאליו חזר פעמים רבות כל ימי חייו. שופמן עצמו תרגם לעברית כמה מסיפוריהם של גורקי, טולסטוי וצ’כוב, ואת שני מחזותיו של צ’כוב, “גן הדובדבנים” ו“בת שחף” (מאופק אל אופק, עמ' 703–704, להלן מאופק).

על־אף הערצתו לסופרים אלה וליצירותיהם, לא היה בבחינת “חסיד שוטה” ולא כל מה שיצא מתחת לעטם מצא חן בעיניו. הוא לא היסס לבטל את מה שלא היה לרוחו, ולא נרתע מלדחות יצירות שלמות. אבל בזכות תיאורים “נעלים” שמצא בכמה יצירות, שהגדיר אותם כ“גאונים”, ובהם ראה את שיא הכתיבה שאליו צריך כל יוצר לשאוף, “הכשיר” את היצירה כולה ו“זיכה” את יוצרה.

כתיבתו של שופמן על יצירתם של אחרים הייתה אמצעי לגלות את עצמו לעצמו ולקוראיו. רבות מדעותיו על טיבן של יצירות אחרים, כוחן יפה בראש ובראשונה להבליט את טיב יצירתו שלו. משעה שגילה ביצירותיהם של אחרים דברים הקרובים לרוחו, נתחבבו עליו בזכותם היצירה כולה ויוצרה, שהיטיב לראות ולתאר כשופמן עצמו…

הוא עצמו ניסח עיקרון ביקורתי אישי זה במסתו: “איני מבין!”: “לא שהענין היה נשגב מבינתי, אלא שהיה כה רחוק מעולמי הפנימי, וכה זר לכל מהותי, – עד שכוח החושב שבי נרתע מפניו.” (כל כתבי ג. שופמן, כרך ד‘, עמ’ 73. לראשונה: מאזנים, ב' בכלסו תר"ץ. מאופק, עמ' 292–293).

בהקשר מצומצם זה כאן יובאו כמה דוגמאות, מעט מהרבה, ובקיצור נמרץ, מאופן הקריאה של שומפן בספרות הרוסית, ומאופן התרשמותו מאישיותם של היוצרים שעניינו אותו לא פחות.

ב. מנעוריו ועד אחרית ימיו

לספרות הרוסית הגדולה נחשף שופמן לראשונה בנעוריו, באמצעות אחיו הבכור משה, שהשפעתו עליו הייתה עזה (מאופק, עמ' 63–65), ואחותו חסיה. כשהייתה חסיה בת חמש־עשרה כבר גמרה בהצטיינות בית־ספר פרטי לנערות, ששפת הלימוד בו הייתה רוסית, והמשיכה את לימודיה בכוחות עצמה, ובשיעורים פרטיים, ושקדה על קריאתם של גדולי הספרות הרוסית (מאופק, עמ' 63). זוהי דוגמה אפיינית לנוכחותה העזה של הספרות הרוסית ברחוב היהודי בקרב הדור הצעיר בסוף המאה התשע־עשרה ובראשית המאה העשרים. אותו “רחוב” שממנו באו אבות הספרות העברית הקלסית. זהו “הרחוב” הנזכר במסתו, “דוסטוייבסקי” (1921), הראשונה בסדרת המסות על הסופרים הרוסים, החוזרת ומתפרסמת כאן.

בריאיון שערך עמו אייזיק רמבה במלאות לשופמן תשעים שנה, בתשובה על ההשפעות עליו מן הספרות הרוסית, סיפר שופמן על האווירה בבית:

כל עולמנו הרוחני הסתובב סביב הספרות הרוסית – טולסטוי, דוסטוייבסקי. אחר־כך – ולדימיר קורולנקו ואנטון צ’כוב, בייחוד צ’כוב. כל ימינו בבית עברו בוויכוחים על סופרי רוסיה. שני אחיי כתבו סיפורים ברוסית. פעם אמרתי לאחי הבכור, משה: “לפי כתיבתך ולפי גילך, אתה קורולנקו היהודי.” שמע זאת אחי הצעיר, זליג, והעיר: “אני יודע מדוע אתה רוצה שהוא יהיה קורולנקו, מפני שאתה רוצה להיות צ’כוב.” (מעריב, 9.5.1969; מאופק, עמ' 66–67)

ההשוואה בין סיפוריו של שופמן לסיפוריו של צ’כוב, ימיה כימי יצירתו של שופמן. כבר בוורשה, אליה הגיע בקיץ 1901, התווכחו ביניהם הסופרים שקראו את סיפורו הראשון “הערדל”, אם שופמן מושפע מצ’כוב, כדעת ה"ד נומברג, או שזוהי מחמאה בלתי־מוצדקת, כדעת י.ל. פרץ (מאופק, עמ' 71).

בתקופת הפריחה הספרותית שלאחר מלחמת העולם הראשונה, עודד המו"ל המצנט, אברהם יוסף שטיבל את שופמן, לכתוב סדרת רשימות ביקורת על הסופרים הרוסים, כדוגמת רשימתו של דוסטוייבסקי, ולהדפיסן, תחילה בהתקופה, ולהוציאן אחר־כך בחוברת מיוחדת. פריה של אותה תכנית היו גם תרגומיו למחזותיו של צ’כוב (מאופק, עמ' 133–134).

עד יומו האחרון, הִרבה לשוחח בנפשו פנימה עם הגדולים הנערצים עליו, דוסטוייבסקי וטולסטוי. השבח הגדול ביותר שכתב לבתוֹ אסתר, שעמה הִרבה להחליף מכתבים של קרבת־לב והבנה הדדית, היה באחד ממכתביו אליה בשנותיו האחרונות (17.5.1969): “נראה שכבר אפשר לדבר עמם כמו עם טולסטוי, עם דוסטוייבסקי וכו'. את מבינה, את מבינה: את הכל” (מאופק, עמ' 260–261).

ג. האדם והסופר

שופמן הִרבה לקרוא בזיכרונות וביומנים מתוך סקרנות להציץ “דווקא אל אותו ‘האפור וחסר הצורה’” (“יומנה של אשת דוסטוייבסקי” [תרפ"ה]; “זכרונותיו של גורקי על טולסטוי”; “עוד מסביב לטולסטוי”). חשוב היה לו להכיר את האדם שמאחורי היוצר, ללמוד מן האיש על יצירתו, ובה בשעה להפריד בין האדם לבין יצירתו. דומה שהיה מרוצה מאוד כשגילה את חולשותיהם של היוצרים הגדולים, והיה יכול לקבוע את העיקרון כי יוצר גדול יכול להיות אדם בינוני בעל חולשות וליקויים.

כך, יותר משהתרשם מאישיותו של דוסטוייבסקי, כבשה אותו אישיותה של אשתו:

שאיזו ישרות עליונה טבועה בה בצירוף כוח הסתכלות והבנה בלתי רגילה. כיצד סבלה את גורלה מלבר ומלגו, היינו את העוני והדחקות יחד עם הקפריסות של בעלה הנרווֹזי, האפּילפּטי. זו מסירת־הנפש, זו ההקרבה העצמית, והעיקר זו האהבה הגדולה!… (“יומנה של אשת דוסטוייבסקי”, 1925, ד, עמ' 103–104; מאופק, עמ' 147)

מ“זיכרונותיה” של אלכסנדרה, בתו הצעירה של טולסטוי, למד “על אפיו של אביה הגדול בחיי יום־יום, בבית ובחוץ, על גבורתו המוסרית מזה ו’חולשותיו' מזה”. הוא למד על “מכת העכברים” ב“יאסנאיה פוליאנה”, אותו “גן עדן עלי אדמות”, שסבלה ממנו המשפחה, ועל “קנאותו המופרזת” של טולסטוי לבנותיו היפות “שפעמים העבירתהו על דעתו ממש”. ומסקנתו:

סתירות, תהפוכות, ניגודים. פה ושם משהו לא כשורה מבחינה זו או אחרת. אבל בזכרנו את ה“כתונת שהתלבטה נואשות בשרווליה” (באותה סופת־השלג ב“האדון ועבדו”) או את “הירח הפגום, שהאיר דבר־מה שחור ואיום” (אחרי כיבוש קאטיוּשה ב“התחיה”) ועוד ועוד ועוד – אנו סולחים לו את הכל. (“עוד מסביב לטולסטוי. ארבעים שנה לנוחו בקברו”, ידיעות אחרונות, 8.12.1950; ד, עמ' 163–164)

ד. התנסות אישית

אחד מאבני־הבוחן להערכתה של יצירה ספרותית לפי שופמן הוא היחס בין החוויה לבדיה, כאשר יסוד החוויה גובר. הנחת היסוד היא כי היוצר חייב להתנסות במה שהוא כותב עליו, וכי ביצירת־אמת ניכרת החוויה האישית של הכותב.

כיוון שראה את דוסטוייבסקי כנעלה שביוצרים ואת החטא ועונשו כנעלה שביצירות, היה צריך להסביר את הסתירה שנוצרה בין הערכתו זו לבין הקריטריון שניסח. לכן תהה על החוויה האישית המונחת ביסוד דמותו של רסקולניקוב בהחטא ועונשו, יצירה “שחותם המציאות טבוע בה”, אולם לא מצא נקודת־אחיזה לכך שאמנם מונחת ביסודה חוויה אישית ממשית:

מזמן לזמן אני יושב על מדוכה זו: מהיכן שאב יוצרו את הדמות הזאת ואת כל הכרוך בה? כיצד יכול לתאר בדקוּת כזו את כל הסיוט האיום הלז, לפני הרצח ואחריו? ואת הרצח גופו? החויה האישית כה מורגשת בכל אלה, עד שעל כרחנו מתגנב חשד שהוא, דוסטוייבסקי עצמו, נתנסה בכך באיזו צורה שהיא. אבל היתכן?

לעומת זה, באידיוט של דוסטוייבסקי, ראה המחשה לקריטריון זה של התנסות אישית:

עוד שני מצבי נפש איומים תיאר דוסטוייבסקי בסיפורו “אידיוט” והם: הליכות הנדון אל הגרדום ונפילת הנכפה. גם באלה ניכרת החויה האישית, אלא שכאן אנו מכירים את הרקע, בהיות הוא עצמו בעל הדבר. אבל רסקולניקוב?! כל אותם הפרטים ופרטי־הפרטים שחותם המציאות טבוע בהם – מהיכן חפר אותם? מהיכן? (“רסקולניקוב”, ידיעות אחרונות, 24.2.1950; ד‘, עמ’ 235–236)

מסקנתו הייתה שיש לייחס את הצלחתה של היצירה לגאונותו של דוסטוייבסקי, אבל זהו היוצא מן הכלל. שכן לגבי יוצרים ויצירות אחרים פסק כי “ספרות הסֵבֵל והייסורים צריכה להיוָצר רק על ידי אלה שנתנסו בכך. רק הם רשאים!” (“רק הם רשאים…”, ידיעות אחרונות, 29.12.1950; ד‘, עמ’ 237).

בהתאם לקריטריון זה של התנסויות אישיות כתנאי לתיאורי אמת ספרותיים, הבין שופמן לנפשו של טולסטוי, שסיפר בזיכרונותיו “כיצד פנה פעם אל הרשות והתחנן: ‘השליכוני את התפיסה או שימו חבל בצוואר!’ יחד עם קול הצדיק אנו שומעים כאן את קול הצייר־הסקרן” (עזבונו של טולסטוי“, התקופה, כרך כ, תרפ”ג; ד, עמ' 28–30; מאופק, עמ' 400–402).

נושא זה המשיך להעסיקו כל חייו, ומקץ שנים מצא הסבר מתוחכם יותר למהות הקשר בין החוויה לבדיה:

יש אנשים אשר בקראם תיאור חריף של חוויה עמוקה, מיד הם חושבים את הסופר שהוא גופו נתנסה בכך, ואינם מבינים שזה כוחו של היוצר ‘להתחיות’ בזולת. עד היום סבורים רבים שדוסטוייבסקי עצמו הרג, או לפחות זמם להרוג אשה זקנה. (“תפיסה נאיבית”, ידיעות אחרונות, 7.10.1950; ה, עמ' 133; מאופק, עמ' 642)

הזדהותו של שופמן עם דוסטוייבסקי יוצרו של רסקולניקוב באה לידי ביטויה גם בעובדה שנמשך למקום הנורא שבו נרצח ברנר והיה לו צורך נפשי רב לראותו במו עיניו כידיד וכסופר. את ביקורו במקום, בסיום מלחמת העצמאות, תיאר בהרחבה בכמה מרשימותיו (מאופק, עמ' 527–528). באחת מהן הִשווה את משיכתו זו לאותו מקום של רסקולניקוב, גיבורו של דוסטוייבסקי, לאחר שרצח את הזקנה. השוואה זו עלתה עם קריאתו בשבועון הרוסי המצויר אוֹגוֹניוק [אש קטנטונת, גחלת] שהוקדש לדוסטוייבסקי, ונראה בו צילומו של הבית שבו נכתב החטא ועונשו ("‘אוגוניוק עם דוסטוייבסקי’, דבר, 13.4.1956; ה, עמ' 87–88 וכן “אותו הפעמון…” דבר, 24.5.1957; ה, עמ' 89; מאופק, עמ' 527–528).

ה. “אדם ונוף”

קריטריון נוסף ולפיו בחן שופמן את היצירה הספרותית הוא ההתנגדות לתיאור “נוף לשם נוף”, שכן “נוף ערטילאי, ללא אדם בצדו, עלול להשרות עלינו את הרע מכל רע – את השיעמום” (“נוף ואדם”, דבר, 6.11.1942. תחת הכותרת “סופת שלג” ו“האדון ועבדו”, ד, עמ' 148): “החורף הרוסי, על קרחו ועל שלגיו ועל סערותיו, מצא את תיקונו בתיאורי הסופר בן־ארצו, הראוי לו ביותר – בטולסטוי, סטיכיה רוסית אחת מצאה את תיקונה בחברתה. מצא מין את מינו!”

שופמן הִשוה בין שני הסיפורים “סופת שלג” ו“האדון ועבדו” ונתן את היתרון המוחלט לאחרון:

כאן סופת שלג וכאן סופת שלג – אבל איזה הבדל! הנוף כשהוא לעצמו, כל כמה שיהא משוכלל, “אמנותי” אינו אומר ללב הרבה. ורק בהרכב עם נפש חיה, עם מאורע, רק אז הוא עושה את הרושם הדרוש. כאן סופת שלג גרידא, ואילו כאן קיבלה הסופה צורה אחרת לגמרי, כוחות איתנים, וזה בזכות הדבר האנושי הגדול, אשר התחולל בקרבה.

לפי אותו קריטריון ראה שופמן את עיקר גדולתו של צ’כוב בכך ש“השדה, האֲפָר, הנהר, השקיעה, הנערה, האישה – כל אלה מצאו את תיקונם במגע עטו. [־ ־ ־] האהבה, הנוף והמוות התלכדו אצלו להרמוניה עליונה” (“על צ’כוב”, מאזנים, 13.9.1929; ד, עמ' 112; מאופק, עמ' 402–404).

כך “הצליח” למצוא “פה ושם” ביצירותיו של דוסטוייסבקי “תיאורי נוף נַעלים”, כגון תיאור הערבה בסיביר, עם אוהלי השבטים הנודדים, באפילוג להחטא ועונשו וציטט מתוכו “‘…שם היה חופש ושכנו בני־אדם אחרים שאינם דומים כלל לאלה שלנו, שם כאילו הזמן עצמו עמד מלכת, כאילו לא חלפו עדיין ימי אברהם ועדריו’, ועוד ועוד”. ומסקנתו: “כאן ובמקומות אחרים התרומם דוסטוייבסקי כמשורר־נוף” (“על דוסטוייבסקי”, ה, עמ' 205). אין ספק שההשוואה לאברהם סייעה לקנות את לבו של שופמן, שמצא בתיאור זה את “הנקודה היהודית” שחיפש אחריה.

ו. “הנקודה היהודית”

האנטישמיות הגלויה והסמויה של הסופרים הרוסים הגדולים והאהובים עליו, ותיאורי דמויות יהודיות שליליות ביצירותיהם, הפריעו מאוד לשופמן. כקוראים יהודים רבים היה צריך להסביר לעצמו ולקוראיו את פשר הסתירה בין הערצתו ליצירתם של סופרים גדולים אבל אנטישמים.

לאחר מלחמת האזרחים ברוסיה, המהפכה הקומוניסטית ורדיפות היהודים בברית־המועצות, שופמן היה חייב להפריד בין רוסיה השנואה לבין דוסטוייבסקי האהוב: “רוסיה אינה דוסטוייבסקי, כשם שאמריקה אינה אדגר פּוֹ, וכשם שהוֹדוּ אינה רבינדרנט־טגוֹרי. אנשי־הרוח הגדולים, המפוזרים בזמן ובמקום, הם עם בפני עצמו.” (“דוסטוייבסקי”, התקופה, תרפ"א, ד, ע' 25–27.

שופמן מחפש ומוצא סימנים גם להתנגדותו של דוסטוייבסקי למהפכה הרוסית, אילו היה חי, שכן “בנאומו הידוע של פושקין הוא מדגיש את הרעיון, שאין ליהנות מבנין־אושר, אם ביסודו טמון אפילו הרוג אחד בלבד”, וברוח זו הוא מתאר את פגישתם של “צ’רנישבסקי ודוסטוייבסקי” (דבר, 1.10.1949; ד, עמ' 224–225; וכן “דוסטוייבסקי והסובייטים”, ה, עמ' 204).

שופמן קרא במהדורה החדשה של צ’כוב “בת עשרים הכרכים” שהכילה גם את איגרותיו, וחיפש, כדרכו, את “צ’כוב האדם על כל מעלותיו וחסרונותיו וחולשותיו. בין השאר כדאי להתעכב כאן קצת על הפרשה ה’יהודית'”. צד הזכות שמצא לסופר דגול זה, ש“כידוע, לא היה אוהב ישראל ביותר”, היה בכך, שב“חוג ידידיו וידידי ביתו נמצאו יהודים לא מעט”. שופמן לא התעלם “מהמשפטים הקדומים ומהסוגסטיה האנטישמית” אבל “בכל זאת הוא יודע לתאר את האכסטזה של אותו רוטשילד בשמעו את הנגינה העריבה”. במיוחד שמח כמוצא שלל רב על פסקה אחת, באחד ממכתביו הארוכים מסיביר, שבו גילה “יהודים אחרים” ש“חורשים, עוסקים בעגלונות [־ ־ ־] והם קרויים איכרים” (“צ’כוב והיהודים”, ה, עמ' 183). דומה שלמותר להוסיף בימינו אלה תגובה על טיבה של הפרדה זו בין יהודים ליהודים שעשה צ’כוב וששופמן השתבח בה.

צד זכות יהודי דומה מצא בטולסטוי, שאחד מחסידיו הנלהבים היה היהודי איסאק בוריסוביץ, הוא פיינרמן, שדבק בו ובתורתו, התנצר, “והלך ליאסנאיה פּוֹליאַנה, כדי ליצוק מים על ידי רבו ולחיות במחיצתו”. אשתו של טולסטוי לא סבלה אותו, אבל “טולסטוי בכל זאת אהבו”. שופמן נהנה מאוד כשגילה כיצד כתב אליו, בלבביות מיוחדת “ופעם אחת הוא מסיים אפילו: ‘אני נושק אותך’ (ניתן לשער שאת ה’נשיקה' העניק לו בטרם השתמד…)”. מסקנתו מאפיזודה זו היא: “הרי שמאנטישמיות גזעית, בניגוד לדעות שונות, היה טולסטוי נקי”. אבל מסקנתו הכוללת יותר, שכוחה יפה, אולי, גם ביחס לסופרים האחרים שהוא מעריך, היא: “בכלל, כדי לעמוד על אופיו של הסופר הגדול הזה כאדם, צריך לקרוא את מכתביו. אלה חושפים אותו הרבה יותר מיצירותיו” (“פיינרמן”, ה, עמ' 202).

מאידך גיסא, ביקר שופמן קשות את “דוקטור ז’יוואגו” ה“דחליל” של בוריס פסטרנק, לא רק מן הבחינה הספרותית, כשהשווה אותו ל“רסקולניקוב”, אלא גם בגלל “התסביך היהודי” של מחברו, וביטל את ערכו כיצירה גדולה: “זו ההתרפקות האכסאטאית על ‘רוסיה הקדושה’ ועל האוואנגליון! בזאת הוא אומר למחוק ולמרק מעל עצמו עד תום, מלגו ומלבר, את החותם הגזעי. אלא שזה מתעקש, כנראה, ומציק לו בחשאי למרות הכל” (“דוקטור ז’יוואגו”, ה, עמ' 198–199).

מסתו שכבר כותרתה הפרובוקטיבית: “טולסטוי ודוסטוייבסקי היו יהודים” (העולם, 11.1.1930) מעידה על ההומור שבו נכתבה. שופמן ניסה למצוא תווי אופי יהודיים בשורש נשמתם, של שני נערציו אלה: “בשני עמודי התווך של הגניוס הרוסי”. הוא התבונן בפרצופיהם וראה בהם: “ראשי־ישיבות בלי ירמולקות”; בפחדו של דוסטוייבסקי מן “הגוי השכור” ראה “פחד יהודי”; בהתנהגותו המתיראת מפני נקמה, ראה “שמץ יהדות”; ובמשיכתו של טולסטוי אל “השפחה, אל הנערה הכפרית”, ראה תג־אופי ישראלי. וזאת לפי הכלל (שהיה תקף בחייו של שופמן עצמו), ש“אל בנות גזעו אין איש מתייחס כך…”. “ההוכחה” הניצחת לאמיתותה של הכותרת היא “בעובדה, שההד הכי עמוק ליצירותיהם נענה דווקא מלבות יהודים”.

ז. בין הספרות העברית לספרות הרוסית

עדות להערכתו הגבוהה את יצירותיהם של גדולי הספרות הרוסית האהובים עליו היא ההשוואה המתמדת שהוא עורך בינם לבין הסופרים העברים. במיוחד חוזרת ההשוואה עם יוסף חיים ברנר, שהערכתו אליו גברה והלכה ברבות השנים. השוואה זו נעשית בלא התבטלות, מתוך הרגשה ש“אין לנו במה להתבייש”, שהמדובר ב“כוחות שווים”, ולא פעם מתוך הערכה שיש מקומות שבהם גדול כוחו של היוצר העברי מכוחו של חברו הרוסי.

שופמן כתב על עצמת השפעתם של טולסטוי ודוסטוייבסקי על ברנר (מאופק, עמ' 525). את סיפורו של ברנר “שנה אחת” שתיאר את תקופת שירותו בצבא הרוסי, חוויה שעברה גם על שופמן עצמו, הִשווה ל“רשימות מבית המוות” מאת דוסטוייבסקי. ומסקנתו שברנר אינו נופל ביכולת מדוסטוייבסקי בשל “התיאורים הממצים, התפיסה העמוקה וההארה מבפנים”. על השאלה מדוע לא תיאר דוסטוייבסקי, ששירת בצבא בסיביר, תקופה זו ביצירתו, השיב על דרך ההומור: “ואולי צפה באיצנגנִיוּת שלו, שהווי זה עתיד להיכתב בידי סופר עברי, בן־אָפיו, ואמר בלב: ‘הוא יעשה זאת לא גרוע ממני’”. ועוד שבח הוסיף: “‘שנה אחת’ אילו נתרגמה לרוסית היה הקורא הרוסי מוצא בה ענין רב יותר מהקורא העברי, שהרי משלו ניתן כאן לו” (“י.ח. ברנר וההווי הקסרקטי”, ידיעות אחרונות, 11.1.1957; ה, עמ' 191; מאופק, עמ' 530–532).

הקריאה שקרא שופמן בספרות הרוסית, והשפעתה על יצירתו שלו, עדיין מחכות למחקר מעמיק ומקיף, של מי שהוא בן־בית בשתי הספרויות. מחקר זה יהיה בו כדי להעיד לא רק על שופמן, אלא על דור שלם.

תשס"א (2001)

מקורות

“דוסטוייבסקי, למלאות מאה שנה להולדתו”. לראשונה, התקופה, כרך יב, תרפ“א, עמ' 486–487; כונס בכל כתבי ג. שופמן, כרך ד, הוצאת עם עובד, תשי”ב, עמ' 25–27.

“טולסטוי ודוסטוייבסקי היו יהודים”, העולם, לונדון, שנה 18, גיליון מו, ג' חשוון תרצ"א (11.1.1930), עמ' 924, במדור “שתים שלוש שורות”. לא כונס.

“נוף ואדם”, לראשונה, דבר, כ“ו בחשוון תש”ג (6.11.1942) וכותרתו “סופת שלג”. כונס שם, עמ' 148. על טולסטוי.

צ’כוב והיהודים, כרך ה, הוצאת עם עובד, תש"ך, עמ' 183–184. איני יודעת מקום ותאריך פרסום ראשון.

לעיון נוסף – ביבליוגרפיה

נורית גוברין (עורכת), ג. שופמן. מבחר מאמרי ביקורת על יצירתו, הוצאת עם עובד, תשל"ח.

נורית גוברין, מאופק אל אופק. ג. שופמן חייו ויצירתו (2 כרכים), הוצאת יחדיו ואוניברסיטת תל־אביב, תשמ"ג.

נספח א: ג. שופמן – קווי ביוגרפיה

ג. שופמן, אמן הסיפור העברי הקצר, מן הסופרים הקלסיים של ראשית המאה העשרים, מאבות הספרות העברית החדשה. תרומתו רבה מאוד לכתיבה בלשון מדויקת ותמציתית, בחינת מועט המחזיק את המרובה. נולד בוורשה, פלך מוהילוב, רוסיה הלבנה, בפורים תר“ם (פברואר 1880); עבר לוורשה בשנת תרס”א (1901); לאחר ששירת כשנתיים בצבא הרוסי ערק ממנו. חי בגליציה ועבר לווינה בקיץ 1913 ושם נתקע כפליט בעל נתינות זרה בשנות מלחמת העולם הראשונה; בשנת 1921, לאחר שנשא לאישה את אנני־רות פלאנק, עבר לגור עמה בכפר הולדתה וצלסדורף ליד גראץ באזור שטיריה, ושם נולדו להם בן ובת. במקום זה ישבו עד קיץ 1938, וממש ברגע האחרון הצליחו להגיע לארץ־ישראל בעזרתו של ברל כצנלסון, תחילה בתל־אביב, ובשנת תשי“ד (1954) עברה המשפחה לחיפה, עם קריאתו של אבא חושי לייסד בה מרכז תרבותי־ספרותי. בשנת תשל”ב (1972) נפטר בחיפה בשיבה טובה בגיל 92. ג. שופמן החל כבן־דורם האגדי של ברנר וגנסין, וסיים כבן־דורנו.

נספח ב: מסות מאת ג. שופמן על הספרות הרוסית

דוסטוייבסקי:

למלאות מאה שנה להולדתו

נוטה אני לחשוב שבכל העולם לא היו לו קוראים מובבהקים, מובהקים עד לשגעון, כבאותו הרחוב, שהוא דוקא לא אהבוֹ ביותר. כל מה שאנו, עולי־הימים, מצאנו בדפי־ספריו דלי־הדפוס, כל מה שאנו טעמנו אז באותם השרטוטים הרוטטים, ששלוש נקודות אחריהם, נתמזג כל כך עם עולמנו הצעיר, עם פסיעותינו הראשונות, הרופפות, במעלה ההר, בערדלי־פטרבורג חדשים… והדחקוּת בבית, רחמינו, שנכמרו בחשאי אל אמותינו ואחיותינו, אהבותינו המסותרות אל תלמידותינו הקטנות, ביישנותנו בבתים זרים, יסורי־ההתאדמות, השלג, – כל אלה המתיקו־החריפו לנו את דוֹסטוֹייבסקי, ובהתרוממות־רוח נשאנוהו מן הביבליותיקה.

“מוזר הדבר, שכל כך מרבים לקראו!” מוסר גורקי את דבר טוֹלסטוֹי עליו. ודאי הוֹדרים אנו את זקן טולסטוי, אבל זקן־דוסטוייבסקי לא נופל ממנו כל עיקר; זה הזקן האבהי, שיורד על דשי מעילו הקרובים לנו כל כך… כל המקומות הנאדרים, המפוזרים בסיפורי טולסטוי, עם כל הגבורה העצורה בהם, מתחרים בקושי עם הדפים המעוּלים של “בית המות”; עם עמידת רסקולניקוב מאחורי הדלת מבפנים, לאחר שביצע את מעשהו הנורא. בשעה שבחוץ צילצלו בדלת וזיעזעו את כף־המנעול; עם אותו הלילה האחרון, הקושמרי של סוידריגיילוב; עם העליה לגרדום, עם האכסטזה של הנכפה, או עם נשיקת אַליושה את האדמה…

את חבריו הגדולים הוא מכריע קודם כל בזה שראה וסבל יותר מהם. סוף סוף צריך שהמסֵפר יספר לנו דברים שקודם לכן לא ידענום לחלוטין. צריך שזה יהיה בחינת־מה תייר, שיהי במקצת כבא מן הציר הצפוני. הרבה נתנו לו האפּילפסיה, אחות השגעון, בהיאבקה עם שכלו הענקי… זו והרגעים הגדולים שבמאורעות־חייו זיעזעו את הויתו הערפלית, הספוגה חשרת־הנֶוָה, וקרעוה בזגזגי־ברקים, עד כדי להאיר ולהראות לנו הרבה ממה שלא יראה האדם וחי.

באמצעים שכאלה ודאי שהיה יכול לתת עוד הרבה יותר, יותר במובן האיכותי, אילו רק נשאר נאמן להשקפת־העולם הראשונה, מיסודו של פטרשבסקי־ביילינסקי, שהיתה מביאתהו ברוב הימים אל חוֹפים אחרים לגמרי, חופים, שהשירה האמיתית, כשהיא פיקחית־פיכחית בטבעה, נזקקת להם כל כך. אבל להפסדה של הבלטריסטיקה העולמית באה הריאקציה הידועה בהלך־רוחו, וזו גררה אחריה את רומניו המאוחרים, המלאכותיים, מרוּבי הלהג והשעמום, שכל עיקרם לא נכתבו אלא לשם ה“אידיאה”, לשם הרעיונות על דבר האמונה והכפירה וכו' (חוץ מאי־אלו מקומות בודדים ב“האחים קרמזוב” וסיפורו הקטן Кроткая, שהמשורר ננער מהם לשעה קלה). “מוזר הדבר שכל כך מרבים לקראו!”…

החנינה, שניתנה לו מאת הקיסר, בהיותו עומד, מחכה למות, פעלה כאן, צריך לשער, הרבה מאוד. בפרכוסי־נפשו האיומים נשק הילד הנבעת את השבט, האויב נהפך לאוהב, ועוד באותה שעה עצמה ודאי שניצנצו בו הדרכים האחרות. אחר כך ארבע שנות הקטורגה, התיחדות עם “הברית החדשה”, ההתפעלות מסימני צלם־אלהים, שמצא אצל הליסטים, חבריו לשלשלאות. בעוד שנים אחדות טולטל לחוץ־לארץ וראה שם את פרצופי הגרמנים במסעדות, אָרחם ורבעם; האידיאל של “ממלכת הבדולח” לא הלהיבוֹ, הבדידות היתה גדולה, הפילוסופיה של הנצרות משלה אז בכיפה, ההתחרות בבחינה זו עם טולסטוי, – וכך נפל הנופל הגדול והתגלגל במורד; אלוהים, כריסטוס, מונרכיות, סלַוינופיליות…

מה ששנא את המערב ואת הגרמנים, – ודאי שהדין היה עמו. אבל כלום היה הדין עמו באהבתו את הרוסים? באלה ראה מהרהורי לבו – וטעה טעות גדולה. “רוסיה היא דוסטוייבסקי!” שגורה עכשיו מימרה בפי רבים. כזב ושקר! רוסיה אינה דוסטוייבסקי, כשם שאמריקה אינה אדגר פּוֹ, וכשם שהודו אינה רבינדרנט־טגורי. אנשי־הרוח הגדולים, המפוזרים בזמן ובמקום, הם עם בפני־עצמוֹ.

תרפ"א/1921

טולסטוי ודוסטוייבסקי היו יהודים

גזר־דין זה¹ על העם הרוסי יקשה אולי לחניכי הספרות הרוסית הקלסית וחסידיה. כי על כן כדאי להסב את תשומת־הלב לכך, שטולסטוי ודוסטוייבסקי היו בעצם – לפי שורש נשמתם, לפי כל מהותם – יהודים. הסתכלו נא בפרצופיהם, הסתכלו נא במצחותיהם, בעיניהם, בזקניהם – ראשי־ישיבות בלי ירמולקות… קופרין מספר בפירוש, שכשראה את טולסטוי בפעם הראשונה (אי בזה, בספינה), נדמה לו זה כיהודי ישיש, מיהודי רוסיה הדרומית. לא לחנם למד עברית!… ועל דוסטוייבסקי אמר טולסטוי – מספר גורקי בזכרונותיו – “יש בו דבר מה ישראלי”… יחסו של דוסטוייבסקי אל המון העם הרוסי, אל המוז’יק, אל ה“גוי השכור” היה זה של יהודי. הוא התיירא מפניו – כיהודי. בחומר הביוגרפי שלו נמצאת אפיזודה זו: חוליגן שכור אחד פגע בו פעם ברחוב, הכהו על ראשו והפילו ארצה. שוטר ראה זאת ומסר את החוליגן לדין, ושם נקנס זה לתשלומים של 15 רובל. דוסטוייבסקי נבעת מפני פסק־הדין (התיירא מפני נקמה), מהר אל מכהו ושלשל לידו את הסכום הזה. האין כאן שמץ “יהדות”?

יש עוד הרבה תגי־אופי ישראליים בשני עמודי־התווך של הגניוס הרוסי. זכרו נא את ה“חולשה” של טולסטוי את השפחה, על הנערה הכפרית, אל ה“שיקסה” (“השד”). אל בנות גזעו אין איש מתייחס כך… והעובדה, שההד הכי עמוק ליצירותיהם נענה דווקא מלבות יהודים, עובדה זו בלבד אומרת מה.

כן, יהודים היו שניהם, יהודים!

תרצ"א/1931

נוף ואדם

החורף הרוסי, על קרחו ועל שלגיו ועל סערותיו, מצא את תיקונו בתיאורי הסופר, בן־ארצו, הראוי לו ביותר – בטולסטוי. סטיכיה רוסית אחת מצאה את תיקונה בחברתה. מצא מין את מינו!

גישתו הראשונה אל הנושא הזה הייתה בסיפורו “סופת שלג”, אותו כתב בתחילת תקופתו הספרותית; אבל, כנראה, לא נתקררה דעתו עד שניגש אל הדבר עוד פעם, כנטות יומו – ב“האדון ועבדו”.

כאן סוּפת שלג וכאן סוּפת שלג – אבל איזה הבדל! הנוף, כשהוא לעצמו, כל כמה שיהא משוכלל, "אמנותי, אינו אומר ללב הרבה. ורק בהרכב עם נפש חיה, עם מאורע, ורק אז הוא עושה את הרושם הדרוש. כאן סופת שלג גרידא, ואילו כאן קיבלה הסופה צורה אחרת לגמרי, כוחות איתנים, וזאת בזכות הדבר האנושי הגדול, אשר התחולל בקרבה.

מצויים בלטריסטים, ציירים וכו', הנוטים להסתפק בנוֹף בלבד, נוף לשם נוף. לא ירחיקו לכת. נוף ערטילאי, ללא אדם בצדו, עלול להשרות עלינו את הרע מכל רע – את השעמום. תש"ג/1942

צ’כוב והיהודים

מהדוּרת צ’כוב החדשה, בת עשרים הכרכים, מכילה גם את אגרוֹתיו, ומתוך אלה יש להכיר הרבה את צ’כוב האדם על כל מעלותיו וחסרונותיו וחוּלשותיו. בין השאר כדאי להתעכב כאן קצת על הפרשה ה“יהוּדית”.

בדרך כלל, כידוע, לא היה אוהב ישראל ביותר. המלה “ז’יד” אינה נדירה אצלו, ואי־אלה מסיפוריו מגלים את רחשי לבו בשטח זה בצורה בולטת, כגון סיפורו “בצה” (תורגם לעברית בידי א.נ. גנסין) ועוד.

בכל זאת נמצאו בחוּג ידידיו וידידי ביתו יהודים לא מעט. משפחת מלכיאל, משפחת אפרת, הצייר לויטאן, שציורי־הנוף שלו הביאוּהוּ לידי התפּעלות. איזו היאָבקות פנימית מוּרגשת ביחסיו לכל אלה. הנה במכתביו לבני ביתו, בהיותו במרחקים, הוא דורש בשלום ה“חוטם הארוך של העלמה אפרת”, אבל מאידך הוא מוסר דרישת־שלום ל“לויטאן היפה”.

אין הוא יכול להשתחרר מהמשפטים הקדומים ומהסוגסטיה האנטישמית, ובכל זאת הוא יודע לתאר את האכסטזה של אותו רוטשילד בשמעוֹ את הנגינה הערבה (“כינורו של רוטשילד”).

והנה מעניינת מאוד פיסקה אחת מתוך מכתב ארוך מאחד המקומות בסיביר, בדרכו להאי סאכאלין, בו הוא מתאר לבני ביתו בפרוטרוט את כל אשר הוא רואה ושומע במקומות הרחוקים הללו:

… “אגב על היהודים. כאן הם חורשים, עוסקים בעגלונות, בהעברה, במסחר, והם קרויים איכרים, מפני שבאמת איכרים הם, גם דה־יורה וגם דה־פאקטו. נהנים מהוקרת הציבור, ולפי דברי איש־המועצה יש שהם נבחרים גם לראשי העדה. ראיתי יהודי גבוה, דק, שהגיב בשאט־נפש וביריקות על אניקדוטות של ניבול־פה, שאיש־מועצה זה סיפר; נפש טהורה; אשתו בישלה מרק־דגים מצוין. על ניצול מצדם אין שומעים”.

יהודים אחרים גילה שם פתאום, שכמותם לא ראה קודם, והרי הוא משתאה להם ואץ להודיע זאת במכתבו יחד עם שאר החידושים אשר מצא בסיבּיר.

---

1. במסה שקדמה, שכותרתה “עמלק של הדורות האחרונים” הביע שופמן את הרעיון ש“הרוסים של היום הם בניהם ובני בניהם של ‘העמלקים’” ואי אפשר “לשנות את הרוסי משרשו ואת יחסו אל היהודי”. לכן קבע: “הייתי מאמין בבולשביות – אלמלא היו נושאיה הרוסים!”.  ↩

---

בין אזעקה לארגעה: תל־אביב בימי הַפְצָצָה – אנתולוגיה שופמנית

מאת

נורית גוברין

בשנות מלחמת העולם השנייה ידעה תל־אביב אזעקות והפצצות, ותושביה ירדו למקלטים. לשנים אלה קדמו “מאורעות 1936–1939” שבהם התנפלויות על יישובים, רצח יהודים והפרעות לתחבורה בכבישים היו מעשים שבכל יום.

ג. שופמן שהגיע לארץ־ישראל ביולי 1938 מאוסטריה הנאצית, וחזה מבשרו את העולם שאיבד “את צלם האלוהים” ואשר “נחש הנחשים” “העמיק להטיל בו את ארסו הנורא” (“אחד במאי”, דבר, 1.5.1942) תיאר ביצירתו את הארץ הנתונה במלחמה ובמיוחד את השפעתה על החיים בתל־אביב.

הרגשתו הראשונה, עוד לפני פרוץ המלחמה, הייתה כמי שנפל מן הפח אל הפחת. ההשוואה בין שם לכאן אינה בהכרח לטובת הארץ, ואדרבא, אפילו מטה את הכף לשלילה: “הלא מכאן, ממקלט אחרון זה, שוב אין לברוח” (“בעיגול”, דבר, 16.12.1938).

למאות רשימותיו הסיפוריות משנים אלה (1938–1945) יש אופי של יומן אישי וקולקטיבי כאחד, וממרחק השנים, יש בהן עדות למהלך החיים בארץ בצל מלחמת העולם השנייה, כפי שהוא בא לידי ביטוי בחיי האדם ברחוב. רשימות אלה נכתבו בלא־פרספקטיבה, מתוך המאורעות ובלחצם, ונתנו ביטוי בו זמני להשפעתם המתמשכת והמצטברת על האנשים, עוד לפני שידעו על נוראות העתיד לקרות באירופה. רובן פורסמו פעמיים בחודש במוסף לספרות של דבר וכונסו בספרו בטרם ארגעה, בעצם ימי המלחמה (הוצאת עם עובד, תש"ב). הסיפורים חזרו וכונסו בכל כתבי ג. שופמן, כרך ג, הוצאת עם עובד, תשי"ב/1952, להוציא את הסיפור “חבלי מקלט” שלא כונס.

המלחמה לא שינתה את טבע האדם, שהוא בעיקרו רע מיסודו. כתמיד, כך גם בעִתות מצוקה ולחץ, ממשיך כל אחד לדאוג לעצמו, ולא פעם על חשבון הזולת. המחלוקות והמריבות נמשכות גם בזמן מלחמה וגם תחת האיום הממשי המשותף, ולעתים אף מתגברות. האחווה בין הבריות, אם אמנם היא בכלל קיימת, היא מאולצת, זמנית, קצרה ומדוּמה, ובדרך־כלל “איש לנפשו”. עם זאת, מבצבץ גם קורטוב האור מתוך החשכה. פה ושם מתגלה גם הטוב שבאדם, ומעט היפה מתוך המכוער, שבשבילם כדאי להמשיך ולחיות. ההווי התל־אביבי בימי חירום, בא לידי ביטוי בקבוצת רשימות סיפוריות אלה, שבמרכזן ההתנהגות האנושית במצבי לחץ בכלל.

לרשימה שפורסמה בקיצור בידיעות אחרונות ביום ח' באדר תשנ"א (22.2.1991) בתקופת “מלחמת המִפרץ הראשונה”, הקדים העורך זיסי סתוי, את הדברים הבאים, שפורסמו מתחת לכותרת:

“זה לא התחיל בינואר 91'. גם בשנות מלחמת העולם השנייה ידעה תל־אביב אזעקות והפצצות. הסופר גרשם שופמן תיעד ביצירתו את החיים בין הרחוב והבית לבין המקלט. המתח, הוויכוח על התועלת שבמקלטים, הלהיטות לחדשות ולעיתונים, דברי העידוד לעיר הסובלת. חלק מהדברים כאילו נכתב אתמול, לפני שבוע, לפני חודש”.

שער חוברת מיוחדת של ידיעות עיריית תל אביב שהוקדשה להפצצה האיטלקית ונפגעיה, ובו צילום לוויתם של חללי ההפצצה.
הארכיון העירוני, ידיעות עיריית תל אביב, חוברת 12-11, אב-אלול ת"ש, ו- אוג'-ספט' 1940

בין הנושאים המרכזיים: ההווי של ישיבה משותפת־מאולצת במקלטים עם שכנים, שהיחסים ביניהם בדרך־כלל אינם מתוקנים; הפחד בזמן ההפצצה; גילוי ממדי ההרס; המתחים בין האנשים; התנהגות במצבי לחץ; הניסיון להתעלם מן המלחמה ולהדחיקה; רואי השחורות ונביאי הנחמות המשמיעים את קולם; העיתונות וכתיבתה השגרתית “המדושדשת”; הלהיטות לקריאת עיתונים; גבורת הנשארים והלל לעיר הסובלת.

יש להעיר, שהקטעים המצוטטים אין בהם כדי לבטא את המשמעות הכוללת, כפי שהיא באה לידי ביטוי בסיפור השלם.

בנסיעה באוטובוס בדרכים תחת מטר אבנים, דואג כל אחד לעצמו –

הנה הוא נוסע באבטובוס המסורג (הימים ימי “המאורעות” בעצם כבדם) אל אחד הקיבוצים ומביט אל השדות השחומים, הצחיחיים – ונימה אינה זעה. גרמה לכך הרבה גם זו הרוח הרעה השורה בין הנוסעים הצפופים, זו ארשת הפנים המשונה שלהם; כולם יושבים שבת אחים ואויבים גם יחד – כל אחד ירא לנפשו ומקוה בסתר־לבו להיות מוגן בגוף שכנו… (“הנשיקה”, דבר, 15.3.1940)

שטניותו של האויב –

ניתך ברד הפצצות. מה שהשכל הבריא חייב מלכתחילה, נתקיים סוף סוף. כל ההשערות האחרות לא היו אלא אשליות־שוא. זו האיבה הגדולה, המפורשת!… עכשיו ברי: להשמידנו הם מתאווים. את החיוך השטני אני רואה, בו הריקו על קדקדינו את המטען האיום. (“תל־אביב”, דבר, 20.9.1940)

המתח בעת האזעקה –

והימים הם אלה שלאחר ההפצצה, כשהעוברים והשבים פזלו כלפי מעלה רגע רגע.

כל צפירת־אוטו זעזעה, כל נעירת־חמור [־ ־ ־]

אבל הנה צפירת אזעקה ממש. בהלה, התרוצצות, איש למקלטו. כהרף עין נתרוקן חלל־החוץ מכל נפש חיה. (“השלושה”, דבר, 7.2.1941)

הישיבה במקלט –

הדיירים, מקובצי כל התפוצות, רגילים לראות זה את זה ראייה חטופה, אגב פגישה במדרגות, אגב פתיחת דלת, אגב הצצה מרחוק. כל מיני פרצופים… אמירת שלום נימוסית – ניחא, אבל לשבת יחד במרתף? לשבת צפופים בכפיפה אחת? אולי במשך שעות?… קלושה מאוד האהבה ההדדית בתוך אומה זו! (“חבלי מקלט”, דבר, 12.7.1940)

והנה צפירת־אזעקה ממש. בא הדבר! לא אי־מתי בחיק העתיד, אלא עכשיו, עכשיו. כבר !… הורדת תריסים, והרחובות מתרוקנים מהמוניהם. אין נפש חיה בחוץ, איזה שקט, איזו שלוה! [־ ־ ־] ובמקלט פנימה, באפלולית – זרוּת בין המתלקטים, פיזול לא נוח, הסתייגות. [־ ־ ־] לכאורה הלא צריכים היינו עכשיו להתרפק איש אל אחיו. להתכרבל זה אל זה, אבל לא! התנכרות, התרחקות, השתמטות. (“הטוב שבידידים”, דבר, 26.7.1940)

שני לילות רצופים עם חצות שבנו ופקדנו את המקלט הקריר, העגמומי – אחרי ארבעת חדשי־נופש. שוב הסירינה הפראית, המטורפת, ובאישון לילה הלא תחריד שבעתים. שוב הצטופפות דיירים משוני־פרצוף בכפיפה אחת. ילדים תפוסי־שינה, שנעקרו ממשכבותיהם; האשה חולת־הלב, הזקוקה לטיפול. שוב!… (“הגם אתה אלהים?!”, דבר, 24.1.1941)

צפיפות במקלט עם דמדומי בוקר. חבלי שינה ושרידי חלומות נסוכים על פני בנות־השכנים הרכות בשנים. מבעד ללהג הרב קולטת האוזן כעין זמזום אוירון דק מן הדק. (“בטרם אות הארגעה”, דבר, 5.10.1941)

מחסור במקלטים –

בקושי רב באים הדיירים עם בעל הבית לכלל הסכם בנוגע למדת ההשתתפות בהוצאות. הדיירים ברובם אינם רוצים ואינם יכולים ליתן הרבה, התכנית של המהנדס עולה ביוקר. ישיבות ודיונים והתיעצויות – ומקלט אין! (“חבלי מקלט”, דבר, 12.7.1940)

הוויכוח על המקלט –

מי יודע אם זה יציל? פעמים נדמה אפילו, שדוקא בו, במקלט, כל הסכנה: דוקא כאן תהא קבורתך! (שם)

על אלה שאין להם מקלט –

מאין מקלט ממש בביתם זה הצטופפו הדיירים המעטים, רובם נשים, אחרי חצות, למטה, בחלל הכניסה. (“בין אזעקה לארגעה”, דבר, 20.6.1941)

ההפצצה הפוגעת –

התכנפות־הצטופפות במסדרון של בית זר. נשים זרות החזיקו בך עם הרעש הלא־אנושי המהמם, החדש לאוזן. נופלים הבתים הסמוכים?… עוד מעט, נדמה, וגם הבית הזה נפול יפול! (“תל־אביב”, דבר, 20.9.1940)

עם חצות בליל ירח, לא היתה האזעקה בכדי: זימזום רחוק־רחוק, דק־מן־הדק קלטה האוזן מבעד ללהג הרב. [־ ־ ־] ברי: האויב חג עכשיו ממעל לראשינו. והנה… נפלה פצצה בסמוך־בסמוך והרעידה את האדמה ואת הבית. הנשים צווחו באנחה והבנות נשתלבו־נצמדו נערה נערה בזרוע אביה. (“…!Vater”, מאזנים, תש"ב).

לאחר הארגעה –

בבהילות משונה נתפזרו האנשים, בני החסות המשותפת, איש לעברו משניתן אות הארגעה. שוב אינם רוצים להכיר זה את זה! (“תל־אביב”, דבר, 20.9.1940)

ממדי ההרס –

והנה הימים הראשונים אחרי הרעש. תלי מפולת. בתים הרוסים למחצה, לשליש ולרביע; בתים נטולי גזוזטרות. מתוך שלד־בנין מזדקר כלפי מעלה נדבך מדולדל, תלוי ועומד בפני עצמו, שמצטרף בצורתו אל בתרי העננים בשמי הערב. (שם)

הלהיטות לחדשות

היִשוּב לבו בחזיתות. דבר זה ניכר לא רק מתוך חטיפת העיתונים הקדחתנית, מתוך ההתגודדות אצל עתוני הקירות, הטיית האוזן לרדיו וכו', אלא גם ובמיוחד מתוך כך, שגם החנונים ובעלי האומנויות השונות אינם שומטים את העתון מידם. באחת ידם הם עסוקים במקצועם והאחת מחזקת העתון. כי גדלה המתיחות מאד. (“האוסטרלי הצעיר”, דבר, 25.4.1941)

להתעלמות מהמלחמה שתי פנים: ההתעמקות בגמרא, ולהבדיל בקלפים –

רק אחד, בעל “קיוסק”, שבין קונה לקונה הוא מעיין לא בעיתון, אלא… בגמרא. [־ ־ ־] את העתונים והחוברות החדשים הללו, שזה עתה יצאו מתחת מכבש הדפוס, הוא מוכר, ואילו הוא עצמו אין לו חפץ אלא בגמרא ישנה זו בלבד. פצצות נופלות – והוא שקוע בבבא בתרא! (שם)

כשהם יושבים מסביב לדלפּק, בפינת בית הקפה, ומצליפים בקלפים, אדישים בהחלט לכל המתרחש מסביב, הרי הם נראים כאנשים מעולם אחר, העולים בחכמתם על כולנו. [־ ־ ־] ינאמו שם מה שינאמו, יעשו שם מה שיעשו – אנו מבינים יותר; אנו משחקים בקלפים! [־ ־ ־]

מלחמה ושלום ושוב מלחמה… עולמות נבנים ונחרבים – והם בשלהם; משחקים בקלפים! (“קוביוסטוסים”, דבר, 19.9.1939)

מתחים בין אנשים בימי מלחמה –

התחילו הסכסוכים, החיכוכים, החשדות, ההתנקמויות, ואלה גררו אחריהם את הפירוד, את הפירוד הסופי. מזועזע עד היסוד, נטול־שינה, אץ אל מעונה בבוֹקר, אחרי ליל־זועה – אולי עוד יש להציל?… קשה כגורל עצמו קידמה את פניו הנערה, מתנכרת [־ ־ ־] והפכה לו עורף בשובה אל הפסנתר. [־ ־ ־] למטה, בפתח הבית, הבליחו “הוראות ההתגוננות”. “איך להתכונן בפני פצצות מבעירות?”…

אבל עכשיו למה להתגונן? לשם מה?! (“בת־אדם”, דבר, 27.3.1939)

אלה שאינם מפחדים –

"השלושה שאינם מפחדים מתוארים בטון של התפעלות. הם אינם מצייתים להוראות, אינם נכנסים למקלט, וממשיכים לשבת אדישים בבית הקפה על שפת הים “כאילו לא שמעו ולא ראו מאומה”, ומציתים “במנוחה” סיגריות. אבל, להם מותר, שכן “טייסים הם”. (“השלושה”, דבר, 7.2.1941)

מן הצד האחר, גם “ההיסטוריקן הזקן, הזקן המופלג” אינו מפחד

למחרת ההפצצה ביקרנו, אני וחברי, את ההיסטוריקן הזקן, הזקן המופלג במעונו. בקושי פילסנו לנו דרך מעבר באותה סימטה רעת המזל, בין עיי מפולת מזה ומזה. הבית, שהוא דר בו, לא נפגע – בדרך נס.

[־ ־ ־] מה אעשה – התאוננה [אשתו “הצעירה” בת השבעים] – והוא אינו רוצה לרדת למקלט. אתמול בשעת “הרעמים” “סחבתיו” למקלט, והוא לא רצה. מה אעשה?! [־ ־ ־]

– קודם כל – אני מתבייש להיכנס למקלט. [־ ־ ־] הרי אני כבן תשעים… [־ ־ ־] על חשבון ההיסטוריה התפרנסתי. “ועכשיו שבאה לידי”, עכשיו כשההיסטוריה עצמה נגעה עדי גם עדי – מפניה אסתתר?! לא, לא ארד למקלט, לא ארד!… (“ההיסטוריה עצמה”, דבר, 30.5.1941)

רואי השחורות –

אפילו בידיעות הטובות שהגיעו מן החזית, פישפש ומצא תמיד בין השיטין איזה רמז רע. כעורב הזה: רק רע, רק רע!! (“הנביא”, דבר, 21.6.1940)

גבורת הנשארים –

נכאים קולחת שיחת נשים עם חשיכה בסמטה הנפגעת. [ ־ ־ ־] נקברו החללים הרבים, בהם נערים ונערות בלבלובם, תינוקות, שוּטף הדם מעל גבי האספלט, והחיים שבים לאיתנם. [ ־ ־ ־]

כגבורים וגבורות גדולים נראים כל העוברים והשבים ברחובות, כל אנשי המעשה, כל בעלי החנויות והנערות והמוכרות. הלא בכל רגע עלול האסון להישנות – והם איש על כנו! (“תל־אביב”, דבר, 20.9.1940)

עידוד לתל־אביב בעת קשה –

בת תל־אביב השכולה, הנבעתה, המזועזעת, עתה עוד נתגברה האהבה אליך! (שם)

ההקבלה להלך הרוח הכללי בארץ היום ולתל־אביב המופצצת בטילים – אינה מקרית.

מלחמת המפרץ. אדר תשנ"א (פברואר 1991)

---

האשמת שווא נוראה

מאת

נורית גוברין

ברשימה “ישב בכפר אוסטרי” (מעריב. ספרות וספרים, 28.4.1995) האשים שלמה מורג את הסופר ג. שופמן ב“קו של נטיה גזענית, פרו־ארית”. הוא לא הסתפק בכך, אלא הגדיל והזכיר את שמו בנשימה אחת עם שמו של הסופר האנטישמי הפעיל לואי פרדינן סלין. ומכאן קצרה הדרך למסקנתו, שקשה “למצוא צידוק להופעת קובץ סיפוריו של שופמן בהוצאה מחודשת”.

מפאת כבודו של הכותב, חתן פרס ישראל ללשון העברית, ומורי באוניברסיטה, אנקוט לשון מנומסת כתגובה על האשמה נוראה, אבסורדית ומופרכת זו, ולא פחות על הגישה העקרונית העולה מהתרשמותו של קורא מזדמן.

האם ייתכן, שמי שאינו מכיר את העובדות, יבוא לפסוק הלכה ולהסיק מסקנות?! האם יש טעם לחזור על מה שנכתב בביוגרפיה המקיפה שלי, שהכותב מאזכר אותה אבל לא קרא אותה, ולהציג שנית את העובדות לאמיתן?! נדמה שזה גובל בחילול הקודש, לחזור ולפרט את הסבל האישי שסבלה משפחת שופמן מידי הנאצים שבכפר; להדגיש שאשתו של שופמן התגיירה, זמן קצר לאחר נישואיה, ובנו נימול כדת משה וישראל! אבל אולי לא מיותר לייעץ לכותב לחזור ולקרוא ביצירת שופמן, דבר שכנראה לא עשה, ולהכיר את הסופר “היהודי שביהודים”, ואת סיפורי הכפר האוסטרי שלו, שבהם תיאר את אנשי הכפר האכזריים, שהרוע טמון בהם מלידה. ואולי יש לחזור ולהדגיש ששופמן זיהה את האנטישמיות החבויה בהם כבר בשנות העשרים והשלושים (“יהודי זקן”), וכי לפי השקפת־עולמו היופי והמוסר צריכים לעלות בקנה אחד. לפיכך, משעה שאחד מגיבורי סיפוריו גילה שהאישה שהייתה יפה בעיניו, היא אכזרית, חדלה להיות יפה בעיניו (“אדם בארץ”).

אותה מוּבאה שייחס הכותב בטעות לאיגרותיו של שופמן, ושממנה “הסיק” על “קו של נטיה גזענית פרו־ארית”, לקוחה מסיפור של שופמן. מאוד לא נאה, שמי שמרשה לעצמו להסיק מסקנות, ולהביא מוּבאה כביכול, לא קרא אותה בהקשרה בסיפור, שממנו לוקחה, אלא ב“אחרית־הדבר” של חיים באר שבו שולבה.

מאוד מביך, שדווקא מוּבאה זאת, על “בנות גזע מעולה” ועל “יופיין הזר והבלתי נתפס” (כאילו כל מי שחומד נערה זרה וכותב על כך, מואשם באנטישמיות ובגזענות) אינה לקוחה מתוך סיפורי אוסטריה של שופמן, ואינה קשורה בנערות “אַרִיות” ואף לא בנערות אוסטריות, אלא מצויה דווקא בתוך אחד מסיפורי לבוב שלו, “טיול”, שפורסם בהמעורר בעריכת ברנר, בדצמבר 1906. למותר להוסיף, שאמירה זו היא אחד המאפיינים של אותו עולם זר ומנוכר, ששני גיבורי הסיפור היהודי הבודדים והאומללים סובבים בתוכו בלא מוצא.

והעיקר. האם צריך להסביר איך לקרוא ולהבין יצירת ספרות, שנכתבת מתוך כאב, ביקורת ואירוניה?

אם הקריטריון לפי שלמה מורג צריך להיות שכל מי שדרך חייו איננה מתאימה למודל שהוא מציב לו, ייפסל, מה יקרה לטשרניחובסקי שנשא אישה נכרייה, שלא התגיירה, כאשתו של שופמן? ומה עם גנסין ודוד פוגל, שהגיעו לארץ־ישראל וירדו ממנה? ורבים רבים אחרים? והיכן הגבול? ומי יקבע מהי הביוגרפיה? שופמן נשכח, נכון. הוא נמצא בתוך אותה חבורה מפוארת של סופרי המופת העברים, שאינם כיום חלק ממחזור החיים הספרותי: יל"ג, ברדיצ’בסקי, שניאור, למדן, גנסין, יעקב כַּהן, יעקב שטיינברג, אשר ברש, יעקב פיכמן ורבים אחרים. וגם טשרניחובסקי בתוכם.

אם שופמן והחבורה המפוארת שאליה הוא משתייך נשכחו הרי זה סימן רע לא לסופרים ולספרותם, אלא לחברה הישראלית ולתרבותה. במקום לעודד הוצאה מחודשת של כתבי קלסיקון עברי, שתרם לחידוש הספרות העברית ולרענון לשונה, מוטחת בו האשמת שווא נוראה כזו.

אייר תשנ"ה (מאי 1995) ¹

תגובתו השנייה של שלמה מורג: “יש סימוכין בטקסט”, פורסמה לצד תגובתי לדבריו הראשונים, במעריב, ספרות וספרים, י“ב באייר תשנ”ה (12.5.1995).

---

1. במקור כתוב 1955. הערת פב"י.  ↩

---

"הסרטן דבר נפלא"

מאת

נורית גוברין

יש מחיר לאריכות ימים. אילו חלילה נפטר שופמן בגיל צעיר, כשני חבריו ל“שלישייה”, גנסין וברנר, ייתכן שהיה נשאר בזיכרון הקולקטיבי כצעיר נצחי. כיוון שזכה להיפטר מן העולם בגיל המופלג של 92 שנים (1972–1880), הפך עוד בחייו ל“מי שהיה”. דן בן־אמוץ, שמינה את עצמו לייצג את דורו, היה בין המובילים של הנתק בין “הדור הצעיר” לבין שופמן, וכלל באכזריות אפיינית ב“ילקוט הכזבים” (תשט"ז) שתי אנקדוטות ארסיות, המביאות לשיא את הלגלוג וההתנשאות על הסופר. שופמן היה בעיניו דוגמה טיפוסית לבן דור “אחר”, שאינו מדבר וכותב בלשון העכשווית, כלומר בסלנג הרוֹוח. במילה “כלי” הוא מתכוון לסיר לילה, ואילו “החברֶ’ה מתכוונים לכלי יריה” (“שופמן בעין־חרוד”); והוא גם חי באשליה, שהוא סופר מוּכּר (“הסופר הצנוע”). בדיעבד מתברר (ממחקרה של צילה יניב), שהיה בכך “מרד נגד האב”, או בלשון חריפה יותר “רצח אחד האבות”. שכן דן בן־אמוץ הושפע מאוד מסיפורי שופמן, קרא אותם בשקיקה רבה, והם נבלעו בתוכו; למשל בסיפורו הראשון “הידיד” שהושפע מ“אל הים, אל הים”, או בסיפורו “יצר השלטון” שנכתב בהשפעת “הערדל”, שניהם של שופמן.

בכך הצטרף דן בן־אמוץ לכמה סופרים, שיצירתו שימשה להם מקור השפעה, ישירות ובעקיפין, ביודעין ושלא ביודעין – ביניהם יהושע קנז, ומצעירי הצעירים גדי טאוב, אורלי קסטל־בלום ואתגר קרת, אם להזכיר שמות אחדים בלבד. דברים שנכתבו על גדי טאוב למשל (הדה בושס, הארץ, 11.5.1993) הולמים להפליא את האווירה, את הגיבורים ואת ההתרחשות בסיפורי שופמן: חוסר המעש המוחלט של הגיבורים הנעים “במרחב מחיה מצומצם למדי, הנושא במובהק אופי קלאוסטרופובי… במין חוסר מטרה טיפוסי בין דירה עלובה אחת לאחרת, בין מתווכי דירות עלומים לבעלי דירות טורדניים”. הנשים הצעירות ש“רובן ככולן מלצריות”, והגברים הצעירים אינם רוצים בעצם דבר ונתונים למצבי רוח, ועולמם “כמו התרוקן לפני שהפסיק להתמלא”.

הפואטיקה של הקיצור, המאפיינת את סיפוריו של שופמן, היא גם השקפת עולם. זוהי פואטיקה של ריבוי פערים, הסומכת על הקורא שישלים מדמיונו את הטעון השלמה. אין צורך להרבות דברים, די ברמז, בראשי פרקים, בסגנון “וידאו־קליפ” בלשון ימינו. כוחה של השתיקה גדול מן הדיבור, והמכוסה חזק מן הגלוי. הפרדוקס והפואנטה הם המכריחים את הקורא לחזור ולקרוא את מה שקרא קודם לפי תומו, ולגלות בכתוב את המשמעות, שהתהפכה בינתיים.

לשונו של שופמן נזירית ומדויקת, ישירה ופשוטה, מתרחקת מן המליצה, “לשון רזה” במונחי ימינו, ולכן גם חוק ההתיישנות של השפה כמעט לא חל עליה. במוּדע ובמתכוון נמנע שופמן מן העושר הגדול של הלשון העברית לרבדיה, הסתפק במועט, ולכן נפגע אך מעט מהנתק שבין הספרות “הקלסית” לבין דור הקוראים החדש, חניך בית־הספר העברי החילוני. “אובדן הצופן”, כפי שכינה משבר זה גרשון שקד, פסח עליו כמעט לגמרי.

אם תצליח מערכת ההפצה והפרסום של הוצאת עם עובד להביא את הקורא אל מבחר הסיפורים החדש, שלכת, בעריכתו של אוהב־שופמן הסופר חיים באר,¹ אין ספק שימצא בהם סיפורים אקטואליים, מודרניים ואף פוסט־מודרניים, ברוח הזמן. ואם יקרא בקובץ עד תומו, בוודאי יגלה הפתעות רבות. זוהי כתיבה אירונית, סרקסטית, צינית, חסרת אשליות, אמיצה ונועזת בלי פשרות. כתיבה הבועטת במוסכמות, מסירה מסכות ומציצה בעיניים פקוחות אל התהום האנושית. העולם המתואר הוא אכזרי, אדם לאדם חיה טורפת, אסונו של האחד הוא שׂשׂונו של האחר. זהו עולם שבו מתקיימת מלחמת הכול בכול: מאבק המינים, המעמדות, הגזעים, הדתות, האידאולוגיות. בכל תחום עומד אדם מול אדם, מנצל מול מנוצל, רודף מול נרדף.

      מסיבה בבית הנשיא זלמן שזר במלאות 90 שנה לג. שופמן

      עם דוד זכאי, חיים הזז, ג. שופמן, נורית גוברין וישראל כהן

      כ“ח באדר ב' תש”ל (5.4.70), צילום: פוטו רוס

הסיפורים מתארים אנשים במצבי לחץ, במיוחד במלחמה, ואת הדרך שבה כל אחד מגיב על המצוקה. המלחמה והסבל רק מוציאים מן הכוח אל הפועל מה שהיה טמון בכל אחד מלכתחילה. זהו הרגע שבו ניצב האדם היחיד עם עצמו, ומגלה לעצמו את טיבו. מ“הבנות הרכות בשנים” המוכרות את גופן “בעבור נעליים”, דרך בעלי (ובעלות) הבתים המפקיעים את שכר הדירה; וגמור בבעלי היכולת הקופצים את ידם ואינם עוזרים למי שגוועים ברעב (“במצור ובמצוק”). בה בשעה, פה ושם מתגלה גם “האדם הטוב”, כמעין נס בעולם דורסני ואכזרי, שבו שולט הפחד של החלשים מפני אכזריותם של החזקים.

בעולמו של שופמן התגלתה האנטישמיות במלוא כיעורה, בתוך “הטבע היפה”. בעולם זה “טובח” שוליית־הקצבים “נער נאה דווקא… עגל רך, נחמד” בסתמיות מעוררת חלחלה: “כאילו אני חותך לחם…” (“טבטונים”); ושבו מוֹלֵק ה“בירגרמייסטר” (ראש המועצה) את ראשי האפרוחים, בשעה שהם “בתיבה לבדם” ומבשלים מהם “גוּלש” (“אדם בארץ”). זהו עולם שבו האחווה האנושית, המושגת לרגע, נוצרת מכוחה של קטסטרופה משותפת. מחלת הסרטן, שאינה מבחינה בין יהודים ל“אנשי צלב הקרס”, יכולה להביא אפילו לידי הרגשה ש“הסרטן הוא דבר נפלא!” (“הסרטן”).

לספר נוספו דבריו המלבבים של חיים באר באחרית הדבר שלו.² ועכשיו אולי יקרה “נס אפל”, ושופמן ישוב ויתחבר אל מחזור החיים הספרותיים, והקורא בן זמננו יחזור ויגלה אותו לעצמו כחלק מעולמו.

ח' בתמוז תשנ"ד (17.6.1994)

---

1. ג. שופמן, שלכת, בחר והוסיף אחרית דבר חיים באר, עם עובד, הספריה לעם, תשנ"ד/1994, 280 עמ'.  ↩

2. עוד על שלכת של ג. שופמן, בעריכתו של חיים באר, ראו אבנר הולצמן, “קול הדמים”, הארץ, 19.8.1994. כונס בספרו מפת דרכים. סיפורת עברית כיום, הוצאת הקיבוץ המאוחד/ספרי סימן קריאה, תשס"ה/2005, עמ' 304–307.  ↩

---

ידידות עמוקה – שופמן וק. צטניק

מאת

נורית גוברין

קראתי בעניין רב את הרשימה המרגשת של רוביק רוזנטל על ק. צטניק (“האיש שנשאר ‘שם’”, הארץ, 5.1.1994) בעקבות ספר שיריו הראשון בספרייה הלאומית. כאן, יש עוד הרבה מה לחשוב ולכתוב על אדם זה.

אני מבקשת להפנות את תשומת הלב לידידות העמוקה שהייתה בינו לבין ג. שופמן. שופמן היה אחד הראשונים שהתרשמו עמוקות מאישיותו של ק. צטניק, ממה שאירע לו ומכוח הביטוי שלו, והקדיש לו לפחות שתי רשימות: “סלמנדרה”, שפורסמה לראשונה בדבר ב־20 בדצמבר 1946, ו“ראיתים באושרם”, שפורסם בידיעות אחרונות ב־26 בנובמבר 1948.

שופמן ערך את הקובץ מעט מהרבה. מאסף סופרי ארץ־ישראל, שהופיע בשנת תש"ז, אבל החומר אליו נאסף כמה שנים קודם לכן. במאסף זה פורסם בראשונה הפרק “אושוויץ” מתוך סלמנדרה, ובאחרית דבר למאסף הציג שופמן את ק. צטניק לפני הקוראים. בכל אלה נתן ביטוי עז וקולע, שכוחו רב גם כיום. מומלץ לקרוא דברים אלה ואולי גם לחזור ולהביאם לפני דור הקוראים הנוכחי.

שבט תשנ"ד (ינואר 1994)

---

קראה והתאהבה – שופמן, ק. צטניק ורעייתו נינה

מאת

נורית גוברין

הסופר ק. צטניק, שנפטר לפני שבועות אחדים, עלה לארץ ב־1945, זמן קצר לאחר ששוחרר ממחנה ההשמדה אושוויץ. הסופר ג. שופמן היה אחד הראשונים שהתרשם עמוקות מאישיותו של ק. צטניק, הוא יחיאל די־נור, הוא יחיאל פיינר. שופמן, שערך את הקובץ מעט מהרבה. מאסף סופרי ארץ ישראל (1947), פרסם בו לראשונה את הפרק “אושוויץ” מתוך סלמנדרה של ק. צטניק, שהופיע באותה שנה בעברית בתרגום מיידיש של י"ל ברוך.

באחרית־דבר למאסף זה הציג שופמן את ק. צטניק לפני הקוראים בארץ: “המחבר, סופר צעיר, שעבר את כל דרך העינויים של הזוועה הנאצית עד לפתחו של הקרימאטוריון, נותן בספרו, הכתוב בצורת רומאן על רקע מעורב של כרוניקה ציבורית ומשפחתית, תיאור מקיף וממצה של נסיונותיו ונסיונות סביבתו. [־ ־ ־] חזון שברו של עם וחזון מפלצת־האדם בדורנו”.

שופמן היה אחד הראשונים שהעז לכתוב על השואה “מרחוק” והמשיך לעקוב אחר ק. צטניק, עמד עמו בקשרי מכתבים, והגיב מדי פעם ברשימות ביקורת על ספריו. הוא הקדיש לו לפחות שלוש רשימות בדבר ובידיעות אחרונות, שם היה לו מדור קבוע בשם “נצנוצים”.

עם נישואיו של יחיאל די־נור לנינה אשרמן, הקדיש להם שופמן את אחד ה“נצנוצים” (ידיעות אחרונות, 9.4.1948). רשימה נדירה זו, שלא כונסה בספריו, נתנה ביטוי לרושם העז של נישואים אלה. השניים נפגשו בעקבות סלמנדרה. נינה אשרמן, נערה צעירה ילידת הארץ, וכפי שתיאר אותה אורי סלע “צברית שופעת מרץ והומור… אחת מאלה שכל רואם לא היה מאמין כי שואת יהודי אירופה עשויה לגעת אל ליבם… קראה ב’סלמנדרה' וגמרה אומר כי הכר תכיר את הסופר אשר כתב שורות־אש אלה ויהי מה”. ברשימה קצרה ותמציתית, שאביא אותה להלן, נתן שופמן ביטוי עז לתחושתו, כי בנישואיה “כיפרה” נינה במשהו על החטא שחטאה החברה הארץ־ישראלית ביחסה לניצולי השואה.

אלול תשס"א (אוגוסט 2001)

ג. שופמן

                                          לנינה

ראיתים באושרם –

כשהם חולפים שניהם, שלובי זרוע, על פני חלונות הראווה המוארים ברחוב הראשי.

שבועות אחדים אחרי נישואיהם.

פליט השואה, הוא שעבר את כל מדורי התופת עד הסף האחרון, העלה את כל הזוועות ההן על ספר; ואת הספר הזה קראה הנערה, נפעמה, חיפשה את כותבו, מצאתהו, דבקה בו – ונישאה לו.

הבו גודל לה, לנערה יפת העיניים ויפת הנפש הזאת.

בצעדה זו כאילו חוננה את כולם, את כולם – – –

הבו גודל לה.

(ידיעות אחרונות, 9.4.1948)

---

התכווצו מזמן

מאת

נורית גוברין

קראתי בעיון¹ רב את כתבתה של מיכל לברטוב, “מותק הסיפורים התכווצו” (זמן תל־אביב, 3.5.96) ואני מבקשת להעיר את ההערות הבאות:

צר לי מאוד שהסיפור שבחרתם לצטט כדוגמה לסיפור קצר – “אוֹרשה” – הוא דווקא אותו סיפור מזעזע, שבו ביטא שופמן לראשונה את הלם הידיעות על חורבן יהודי אירופה והשמדת יהודי עיר מולדתו. סיפור זה הוא קרוב לוודאי אחת התגובות הספרותיות הראשונות על השוֹאה, אם לא הראשונה.²

על הסיפור הקצרצר ביצירתו של שופמן כתבו חוקרים אחדים (הלל ברזל, גרשון שקד) ובעיקר בספרי מאופק אל אופק. ג. שופמן – חייו ויצירתו. היו לכך אצלו סיבות עקרוניות־פואטיות ומעשיות־כלכליות.

לסיפור הקצרצר היו ממשיכים לא מעטים לאורך השנים, וספק אם זו תופעה חדשה של השנים האחרונות.

עם זאת, אני מברכת כל כתבה רצינית על ספרות בעיתונות.

אייר תשנ"ו (מאי 1996)

---

1. “בעין” במקור – הערת פב"י.  ↩

2. עוד על סיפורו של ג. שופמן “אוֹרשה” (דבר, ו' באלול תש"א/29.8.1941) ראו בהרחבה בפרק “מבשרם מרחוק – התגובות על השואה בספרות העברית של מי שלא היו ‘שם’” [דצמבר 1944]. כונס בספרי קריאת הדורות, כרך א, עמ‘ 302–323). וכן, אבנר הולצמן "מדוע האדימו מימי הנהר? על הסיפור ’אוֹרשה‘ מאת ג. שופמן“ [תשס”ב/2002], כונס בספרו: אהבות ציון. פנים בספרות העברית החדשה, הוצאת כרמל, תשס"א/2006, עמ’ 291–298.  ↩

---

דמויות "אסורות"

מאת

נורית גוברין

לכתבתה של דריה מעוז (בידיעות אחרונות. תרבות, ספרות, אמנות; 25.2.2000) אבקש להעיר, כדי להעמיד דברים על דיוקם.

דומה שזכות ראשונים לסיפורים בספרות העברית, שבהם מתוארים גיבורים הומוסקסואלים, שמורה לג. שופמן, בעיקר בשני סיפוריו “כחום היום” ו“יונה”, שפורסמו בספרו הראשון סיפורים וציורים, בשנת תרס"ב (1902).

סיפורים אלה ואחרים, שבהם מתואר ה’אחֵר' יחד עם דמויות משולי החברה, ביניהן זונות וסרסוריהן, ה’מאדאם' והגברים שפוקדים את בתי־הזונות כמו “הַניה” (1909); “קַטנוּת” (1905); ו“בקצווי הכרך” (1914) – עוררו את זעמם של קוראים, שאסרו על בניהם לקרוא בהם מחשש שיוציאו אותם ל“תרבות רעה” ויקלקלו את מידותיהם הטובות. כך העיד לימים דוד לאזר, מעורכי מעריב, שאביו, שמעון מנחם לאזר, עורך המצפה, החמיר מאוד בענייני מוסר בספרות ואסר עליו בפירוש את “ה’התעסקות' בסיפוריו של שופמן, אשר לפי דבריו, שום טובה ושום ‘תועלת’ לא תצמח מהם” (בספרו: מסה ומריבה, המנורה, 1971, עמ' 50–54).

וכך למשל, חשב גרשום באדר, שהאשים את שופמן לא רק ברמה אמנותית נמוכה, אלא בעיקר בהשחתת המידות המוסריות של קהל הקוראות בכתבו דברים בלתי־צנועים, ברשימתו, בעלת השם הבוטה: “זוהמה ספרותית” (המצפה, שנה ה, גיליון 30, ג' באב תרס"ח).

נושאים אלה מתוארים בהרחבה בספרי: מאופק אל אופק. ג. שופמן – חייו ויצירתו, הוצאת יחדיו (2 כרכים), תשמ"ב/1982.

אדר א' תש"ס (מרס 2000)

---

ש"י עגנון

מאת

נורית גוברין

ש"י עגנון

מאת

נורית גוברין

---

במחיצתו של עגנון

מאת

נורית גוברין

א. מכתבי עגנון כחוויה אישית

הופעת ספר חילופי המכתבים של ש"י עגנון עם ידידיו הסופרים, נתנה הזדמנות נאותה להכיר טוב יותר את האיש והיוצר, כמו גם את בני שיחו.¹ דברַי על ספר המכתבים יהיו משתי זוויות ראיה המשלימות זו את זו: זווית הראייה האישית, וזווית הראייה של החוקרת.

את מכתבי עגנון אני זוכרת כחוויה אישית מבית אבא. אבי, ישראל כהן ז“ל, התחנך בבוצ’אץ' משנת תרפ”א/1921, בהיותו בן שש־עשרה. הוא הכיר היטב את משפחתו של עגנון בבוצ’אץ' וקיים יחסי ידידות קרובים עם עגנון מאז שנת תרפ“ז/1927, שנתיים לאחר עלייתו של אבי לארץ־ישראל בשנת תרפ”ה/1925. אבי היה בן דורו הצעיר של עגנון, צעיר ממנו בשבע־עשרה שנים.² כידוע, כתב־היד של עגנון קשה לפענוח ולקריאה. ביום שבו הגיע לביתנו באמצאות הדואר, מכתב מעגנון, התגייסה כל משפחתנו לפענוחו: אמי, אבי ואני. אחותי’ חגית הלפרין,³ הייתה עדיין קטנה בשנים הראשונות, וכשגדלה, הצטרפה אף היא למעגל המפענחים. אני זוכרת עד כמה רבה הייתה גאוותי על שהצלחתי לפענח מילים או מילה בכתב־ידו הזעיר והבלתי־קריא של עגנון, ועד היום שמורה לי מיוּמנות זו. לימים, מאז היותי תלמידת תיכון, זכיתי גם להכיר אישית את ש"י עגנון ולשוחח עמו בהזדמנויות שונות, בביקוריו בבית הורי, ובמסיבות ספרותיות שונות. חוויה יקרה זו שמורה עמי עד היום.

הקשרים בין עגנון לבין אבי נמשכו כל השנים, והפגישות ביניהם היו קשורות בין השאר, גם בידיעות שרצה עגנון לשאוב מאבי על בוצ’אץ' ועל אנשיה ומראותיה. אבי, שעזב את בוצ’אץ' בשנת תרפ"ה/1925, זכר אותם היטב.⁴

חליפת המכתבים בין עגנון לבין אבי, עד תשט“ז/1956, התרכזה בעיקר בספר בוטשאטש, שערך אבי בסיועו של ש”י עגנון. ההכנות להוצאת ספר קהילה זה החלו עם סיום מלחמת העולם השנייה (תש"ו/1946) ונמשכו למעלה מעשר שנים של עבודה מאומצת ויסודית, עד להופעתו – בשנת תשט“ז/1956.⁵ עגנון תרם רבות לספר זה, שהוא כיום יקר־המציאות, והוא מספרי היסוד של כל מי שחוקר את עגנון, את גליציה ואת תרבותה. הקשרים בין עגנון לבין אבי נמשכו כל השנים, וכך גם חליפת המכתבים ביניהם, בנושאים אישיים וספרותיים רבים ומגוונים. במלאת לאבי שמונים שנה, הוצאתי לאור חליפת מכתבים זו שלו עם ש”י עגנון, יחד עם חליפת מכתביו עם דוד בן־גוריון. את פרשת היחסים בינו לבין עגנון, סיכם אבי במבוא לספר זה.⁶

מכתב של ש“י עגנון לישראל כהן ד' באדר תשט”ז (16.2.1956)

חילופי המכתבים ביניהם היו גם סביב נושאים אחרים. כך, למשל, חיזר ישראל כהן, בתפקידו כעורך הפועל הצעיר, אחר עגנון והפציר בו להשתתף בגליון יובל החמישים של הפועל הצעיר, בזכרונות על כתב־עת זה, שעגנון היה בין משתתפיו הראשונים, או לכתוב משהו אישי על אחד מאישי הפועל הצעיר. תשובתו של עגנון, מירושלים, תלפיות, יום ז' בניסן תשי"ז (8.4.1957)⁷ על מכתבי הפצרותיו של העורך, הייתה חסרת סבלנות:

יקירי, אני הרגלתי את כל חברי ואת כל מי שיש לי עסק עמו שידעו שהֵן שלי הן ולאו שלי לאו. ואם כתבתי לך שאין בידי כלום לתת לך אתה חוזר ותובע. פבריקאנט⁸ עלוב אני ואיני יכול לפברק סיפורים בכל עת ואפילו לשם עורך חשוב שכמותך. אף רחוק אני עכשיו מכתיבת סיפורים. אף למולד⁹ חוברת מאה לא נתתי כלום. אף על פי שרציתי לא עלתה בידי. יש זמנים שכותב סיפורים נח ממלאכתו, ובוודאי לא יחיד אני בזה. עתה אתה הוצא את גִליון היובל ושְׂמח בו. ואם אמצא אף אני בו מעט נחת מה טוב. ושלום לך.

ותשובתו של ישראל כהן, מתל־אביב, מיום י“א בניסן תשי”ז (12.4.1957):¹⁰

לש"י עגנון היקר שלום

כועס אני עליך משלושה טעמים:

א. אני לא ביקשתיך לפברק סיפורים. חלילה. אף לא ביקשתיך שתמציא לי סיפור דוקא. רמזתי לך שאסתפק בשורות מעטות על לופבן או על אהרונוביץ או כיוצא בזה, ובלבד ששמך לא יעדר.

ב. אתה שָׂם אותי בין עורכים חשובים ביותר, כדי שתוכל להחריף את סירובך להשתתף. ואין הדבר כן. מעולם לא שמעת מפי התגדלוּת.

ג. השוֵית ‘מולד’ להפוע“צ [שבועון הפועל הצעיר, שישראל כהן היה עורכו. נ”ג] ואין הדבר כן. יובל הפוה"צ אינו דומה בעיני, ואינו יכול להיות דומה גם בעיניך, לא ל’מאזנים' ולא ל’מולד' ולא ל’השילוח'. בו צרוּר חלק מיצירתך. וחשבתי שרשאי אני להפציר בך שתשתתף.

אולם כדי להוכיח לך, שאף על פי שבאתי לכלל כעס לא באתי לכלל טעות, הריני שולח לך ספר (אמנם בלתי מכורך, כי אין בידי אחר).¹¹

ואני חוזר ומברך אותך ואת ביתך במועדים לשמחה.

שלך ישראל כהן

סופו של דבר היה שעגנון לא נמנה עם המשתתפים.

חוויה אישית נוספת הקשורה במסוד חכמים היא היכרותי רבת־השנים עם דב סדן, ממכוּתביו המרכזיים של ספר זה. היכרות זו, תחילתה בזכותו של אבי, ידידו מנוער של דב סדן, ולימים, בזכות עצמי, כמי שהייתה תלמידתו, ונמשכה כל חייו ונמשכת עד היום בכתיבתי עליו ובטיפוח מורשתו.

ב. חשיבותם של מכתבי־סופרים

מכתבי סופרים הם פתח־הצצה לעולמם.¹² הם הטיוטות של המחשבות. הם מגלים את ה“מאחורי הקלעים” של היצירה הספרותית, ומסייעים להגדיל את הקשב ביצירה עצמה. מכתבי־סופרים חושפים את היוצר שמאחורי היצירה, ואת מערכת היחסים שבינו לבין הסובבים אותו, ולא פחות, בין היוצר לבין עצמו. בנוסף על הסקרנות הטבעית לקרוא את מה שנועד, לכאורה, מטבעו לרשות היחיד, להיקרא בארבע עיניים, יש עניין רב בכל הצצה ל“מאחורי הקלעים” של נבכי נפש הסופר ושיטוט במעבדה הספרותית שלו. הסופרים, מדרך הטבע, מייחסים חשיבות רבה למילה הכתובה ולמכתב, אבל לא פחות מוּדעים לכך שיש סיכוי סביר, גבוה למדי שמכתביהם עתידים להתפרסם ברבים ביום מן הימים. לכן, מלכתחילה, הם כותבים “עם הפנים אל הפרסום”, ומכוונים במוּדע את דבריהם אל הרבים, ולא רק אל היחיד שאליו הם כותבים בצנעה, כביכול.

זה שנים רבות, ולמעשה מאז התחלתי במחקר הספרות העברית, חשתי בחשיבותם העצומה של מכתבי־סופרים ובתרומה הגדולה שיש בהכרתם להבנת היצירה עצמה והקשריה הביוגרפיים, החברתיים, האידאולוגיים וההיסטוריים. בכל מחקרי הסתייעתי בהם, ומרבית החידושים שאני יכולה לזקוף לזכותי, קשורים בהם. בכל ספרות מתוקנת של אומות העולם, מצויים מחקרי־תשתית ביצירתם של סופרי־המופת, כתנאי למחקר, לביקורת ולקריאה בהם. מחקרי־תשתית אלה כוללים כמה תחומים הכרחיים ובראשם מונוגרפיה, ביבליוגרפיה וההדרת־מכתבים. בלעדיהם, המחקר והביקורת דומים למי שבונה קומה עליונה בלא יסודות. לא כך בספרות העברית. מעטים מאוד הם הסופרים שזכו לכל שלושת היסודות הללו, ורבים לא זכו אף לאחד מהם. המחלקות לספרות עברית בכל האוניברסיטאות בארץ, לא רק שאינן מגדלות דור חדש של חוקרים המסוגלים למחקרי־תשתית מסוג זה, אלא אינן מחנכות לחשיבותם המרכזית למחקר הספרות.

לכן, יום שמחה הוא זה, כשנוסף נדבך חדש למחקרי־התשתית ביצירתו של יוצר מרכזי כעגנון. עגנון זכה למונוגרפיה יסודית שכתב עליו דן לאור¹³, אך טרם זכה לביבליוגרפיה מודרנית מלאה ומפורטת של מה שכתב ושל מה שכתבו עליו. וכעת, טיפין טיפין, הוא זוכה לההדרה יסודית ומפורטת של חטיבה נוספת של מכתביו.

כבר עלעול ראשון במכתבי עגנון שכונסו יחד במסוד חכמים, מגלה את חשיבותם הרבה להבנה מעמיקה ויסודית יותר של מרכיביה הרבים של המערכת הספרותית כולה: היוצר, יצירתו, האווירה, החברים, האידאולוגיה, ההיסטוריה, ההתקבלות.

הספר מאפשר לגלות כמה היבטים חדשים בעולמו של ש"י עגנון, המעמיקים את הקשב ביצירתו, מגלים עוד טפח מאישיותו, מעידים על הדרך שבה עבד עגנון על סיפוריו וחושפים את יחסיו עם מכוּתביו הסופרים והמבקרים. כאן יוזכרו כמה מהם, מעט מהרבה בלבד.

חמישה מכוּתבים בספר: ברנר, ביאליק, לחובר, ברל כצנלסון ודב סדן. על יחסי עגנון וברנר כתבו אחרים, ובהם רפי וייזר ובמיוחד חיים באר – וכתבתי גם אני.¹⁴ על יחסי עגנון וביאליק כתב חיים באר, ודומה שקשה מאוד, בכל אופן לי, להוסיף על דבריו היפים.¹⁵ את הדיון בהתכתבות עם ברל כצנלסון אשאיר להזדמנות אחרת, וכאן אעסוק בשניים בלבד: ירוחם פישל לחובר ודב סדן. אולי, שלא כצפוי, מתברר שחשיבותם של חילופי המכתבים עם שניהם כאחד היא רבה.

הבסיס לידידותו של עגנון עם סופרים ומבקרים הוא משעה שחש שהם מעריכים אותו ונותנים ביטוי גלוי להערכתם זו, היה לבו טוב עליהם.

ג. ידידות התלויה בהערכה מתוך התבטלות – בין עגנון לפ. לחובר

חליפת המכתבים בין עגנון ללחובר היא דוגמה לחליפת מכתבים בין סופר מובהק למבקר, לעורך ולפעיל ספרותי, שבה אין הסופר “עומד על המשמר” בניסוחיו ובהתגלות לבו, כשם שהוא עושה במכתביו לסופר מובהק (ברנר, ביאליק). בחליפת מכתבים מסוג זה מרשה הסופר לעצמו יותר חופש ביטוי, יותר וידוי מאשר במכתביו לעמיתיו השווים לו במדרגתם או עולים עליו. מה גם שהוא מבקש מלחובר שיסייע לו להוציא ספר, ולכן הטון והתוכן בהתאם. מכתבי לחובר משנות ישיבתו של עגנון בגרמניה אבדו בשרפת ביתו של עגנון בשנת תרפ"ד/1925 ונשארה חליפת מכתבים חד־סִטרית.¹⁶

כל מי שקורא דרך קבע במכתבי סופרים, מכיר את התופעה, שלעתים קרובות, דווקא חליפת מכתבים בין גדול לבין אדם “צדדי”, יש בה גילויים חשובים של ממש, שאין בין שני “גדולים”. חליפת המכתבים בין עגנון ללחובר היא דוגמה גם לכך, שעגנון יכול להיות בקשרים חמים והדוקים רק עם מי שהעריך את יצירתו ושיבח אותה מאוד, לא רק לגופה אלא גם ובמיוחד בהשוואה לגדולי הספרות העברית האחרים בדורות קודמים (ברדיצ’בסקי) ובדורו (ביאליק). ההערכה הגבוהה אליו הייתה תנאי לידידותו. במכתב מס' 10, מבריקנאו 23.6.1918 [י“ג בתמוז תרע”ח] כתב: “אני מקווה שתמיד יימצא איזה ברנר או לחובר שיפרסמו את דברי” (עמ' 95).

עם הופעת ספרו של לחובר תולדות הספרות העברית החדשה בשנת תרפ“ח/1928, נתן לחובר ביטוי בשיר־הקדשה שרשם בפתח ספרו, להערכתו הגבוהה את עגנון, ובד בבד המעיט בערך עצמו.¹⁷ בכך לא רק שימח את עגנון אלא חיזק עוד יותר את הבסיס לידידותם: “למספר, משורר ואָמָן/ להפליא עד לא יֵאֵמָן,/ ש”י עגנון לוֹ שֵם תפארת./ כִּצְנִיף מלוּכה בידוֹ עטֶרת,/ מאת מחבר הספר,/ והוא מה, עָפָר ואֵפֶר;/ הוא מבקר ולא מחבֵּר,/ ושם קורא לוֹ פ. לחובר”.

ברוח דומה ומתוך התבטלות גדולה עוד יותר בפני יצירתו של עגנון, הגיב לחובר על הופעת ארבעת הכרכים הראשונים, בהוצאת שוקן, מהדורת ברלין תרצ“א/1931, כשנתבקש לחבר את “הפרוספקט” לקראת הופעתם והתקין עצמו לכתוב ביקורת מקיפה עליהם. במכתבו מס' 47, מתל־אביב, מיום א' בטבת תרצ”א [21.12.1930] כתב: “האמת: יש לי חולשת־הדעת גדולה. מה אני עם מיעוט ידיעתי בלשוננו [ ־ ־ ־ ]. מי אני כי אבוא אחרי המלֶך”. (עמ' 125).

עגנון גמל ללחובר, וביום הולדתו החמישים, בירך אותו בשיר מיוחד שהקדיש לו, במין ברכה אישית נלבבת, אם כי סופה תמוּהַ במקצת, אם לא לומר “עגנוני” המסתיים למעשה בלא כלום. במכתב מס' 77 [מיום ט“ז בחשוון תרצ”ד/5.11.1933] כתב בין השאר: “ואם אברכך לָשבת בְּשֶׁבֶת תחכמוני/ להיות בהר הצופים מרצה קבוּע/ מה זה לפני איש כמוך כמוֹני/ מיום שיושב שם הפרופסור הידוּע” (עמ' 144). הרמז הוא כמובן, למִשׂרה באוניברסיטה העברית, ולפרופסור שְׂנוא־נפשו של עגנון יוסף קלוזנר. סיומו של “השיר”: “הקיצור ידידי בְּלֵב וְנֶפֶש חפֵצה/ אבקשה נא ברכה לברכך ליובלך/ אלא הרי אמרו בן חמִשים לעֵצה/ עוּץ נא איפוא אתה וּמְצא מה טוב לְךָ” (עמ' 145).

ד. עגנון על עצמו ועל דרך יצירתו– חילופי מכתבים עם לחובר

בין הנושאים המרתקים במכתבי עגנון ללחובר נמצאים כאלה שבהם הוא מגלה טפח מעולמו הפנימי ומכבשונה של יצירתו. במכתביו אלה יש כמה וכמה עדויות על מה שחשב על סיפוריו ועל דרכו בפרסומם. הוא הדגיש בהם את אי־המוּשפעוּת שלו מסופרים אחרים, סיפר על התלבטותו בין רצונו העז לראות את יצירותיו מתורגמות לגרמנית, לבין ההתנגשות עם נאמנותו לעברית. מתגלה בהם אי־יכולתו לקבל ביקורת שלילית מחד גיסא, והנאתו מביקורת טובה מאידך גיסא וההקפדה היתרה על כבודו.

מכבשונה של יצירתו

בגלויה מס' 2, מברלין לוורשה, מיום כ“ג בניסן תרע”ג ( 1.5.1913 ) הסביר עגנון ללחובר מדוע לא יוכל לשלוח לו שני סיפורים (לפי ההערות לא ברור באיזה סיפורים מדובר), לקובץ הספרותי נתיבות בעריכתו, שכן הוא זקוק לתקופת־צינון: “את שני סיפורי לא אוכל לשלוח אל אדוני. עדיין הדיוֹ תוסס בהם. עדיין צֵל העט מרקד עליהם וגם לברנר המוציא את הרביבים לא נעניתי” (עמ' 89).

בגלויה מספר 4 מברלין לוורשה, מיום י“ג בתמוז תרע”ג ( 18.7.1913 ) חזר על אותו נימוק בניסוח אחר: “שני סיפורי שאמרתי עדיין מתבוססים בדמם. גם לברנר המוציא את הרביבים לא שלחתי דבר וצר לי שאיני זוכה להיות עמל עם כל אלה שחפצתי שיהא חלקי עמהם” (עמ' 91).

בהערה 11 למכתב מס' 20 של סדן לעגנון, בלא תאריך [לאחר פטירתו של ביאליק, כ“א בתמוז תרצ”ד] כתבה אמונה ירון: “שהרי לא היה זה מדרכו לפרסם דברים שלא עברו עליהם כך וכך שנים” (עמ' 215).

בגלויה מס' 8 מברלין לוורשה, מיום כ“ה באדר תרע”ד ( 23.3.1914 ) המשיך באותו עניין, וביקש לעכב את פרסום סיפורו: “מוּג לב אנכי ולא אוכל לגלותו עד אדע כי כלול הוא בכל יכֹלת נפשי” (עמ' 94).

במכתב מס' 15 בגרמנית, מקיץ תרע"ח/1918 התוודה על התנאים הקשים שדווקא הם מאפשרים לו לכתוב:

עצבי עכשיו מתוחים מאוד, וכל הפרעה קטנה משגעת אותי;

אני עובד על אֶפּוֹס [ ־ ־ ־ ] העבודה החדשה מתקדמת נפלא. הרבה יותר קל מפרוזה. נא לא לספר לאיש! [ ־ ־ ־ ] מתוך ייאוש, בדידות ורוגז אני כותב כל כך הרבה. [ ־ ־ ־ ] לצערי עלי לוותר על ההזדמנות הזאת [להרוויח כמה אלפי פרנקים]. סוף סוף כל חיי עשויים מהזדמנויות מוחמצות. נו, אולי פעם יפצה אותי פרס נובל

[ההדגשה שלי. נ"ג] (עמ' 100)

עגנון היה אז בן 31!

לאחר שנשרף ביתו בפרעות אב תרפ“ט/1929, גר עגנון תקופה מסוימת בביתו של פרופסור יעקב נחום אפשטיין. הוא גייס את כוח ההומור שלו כדי להתמודד עם המצב. בגלויה מס' 37, מירושלים, מיום י”ד באלול תרפ"ט (19.9.1929) כתב: “[ ־ ־ ־ ] הפרופ' אפשטיין בתלפיות, הוא מתיירא לישון יחידי. רואה אתה יש לי מלאכה חדשה לישון” (עמ' 118).

במכתב מס' 39, מחיפה, בת גלים, מיום ז' בטבת תר"ץ (7.1.1930) כתב באותה נימה דו־משמעית שאפיינה אותו ובהומור טבול בעצב:

קשה לי לבוא לישיבת הועד מכמה טעמים ובעיקר שלא רציתי להוציא את עצמי מתוך המנוחה שבקושי מצאתי אותה כאן. בבת־גלים יש כל המעלות (השליליות) של ישיבה טובה, אין אדם בא אצלי ואין אני בא אצל שום אדם, אין לי כאן חברים ואין לי שונאים. אין כאן מוכרי ספרים ואין ספרים. (עמ' 119)

השפעות

נושא ההשפעות שהיו או לא היו על יצירתו, הוא עניין רגיש ביותר אצל עגנון. בגלויה מס' 2, מברלין לוורשה מיום כ“ג בניסן תרע”ג (1.5.1913) כתב עגנון ללחובר, איזה ספרים לא קרא, ואיזה כן: “פולנית איני קורא ואת פשיבישבסקי לא אדע” (עמ' 89). לעומת זאת העיד: “אדוני קראתי את סלמבו של פלובר. מה טוב להביאה האהלה” (עמ' 90).

תרגום

ההתלבטות בדבר תרגום יצירותיו, לבין מתן זכות קדימה לפרסום בעברית, באה לידי ביטוי, למשל, בגלויה מס' 3 שנשלחה מברלין לוורשה, ביום כ' בסיוון תרע“ג (25.6.1913): “סח לי ה' מרטין בובר שדִבר עם הד”ר הוגו ברגמן שרוצה לתרגם את סיפורי לגרמנית. כמובן אין אני להוט לכך אבל ההכרח לא יגונה אבל כל עוד שלא נמצא בעברית אין אני נֵאות לפרסמם בלשון אחר” (עמ' 91). בסופו של דבר גבר הרצון לראות את דבריו מתורגמים, והם פורסמו בתרגום לפני שפורסמו בעברית, כפי שנאמר בהערה 2 לגלויה 11 (עמ' 97).

הרגשת־אשמה עם מוֹת האב

וידוי אישי נוקב, על כאב וייסורי מצפון על היותו רחוק מאביו בעת פטירתו, כתב בגלויה מס' 6, מברלין לוורשה, מיום י' בכסלו תרע"ד (9.12.1913):

ימים קשים ורָעים היו לי הימים ההם. אבי חלה ומת ואני לא זכיתי לענג את נפשו הטהורה וגם להלויה לא באתי אלא לאחר ההשכבה. בין נ“א היה במותו וכל ימיו היה מעוטר בתורה וביראת שמים טהורה ובנימוסין. שבעה חדשים שכב על ערש דוי בכאב וצרות ויסורים ודאגות ואיש לא ידע את נפשו החתומה. מספד גדול עשו לו בני העיר אשר כמוהו לא נעשה עוד בבוצץ זה דור. נשים התעלפו וזקנים וישישים בשוק בכו בכי רב. רק אנכי לא יכלתי לבכות עד אשר נסיתי ללמוד פרק משניות למנוחת נשמתו ויהיה בהגיעי למשנה אחת נזכרתי במה שחידש שם מר אבי ז”ל בפירוש המשניות להרמב“ם ז”ל אז נבקעו מעינות עיני בפעם הראשונה ולא יכלתי לומר אפילו קדיש דרבנן. (עמ' 93־92)

דומה שכאן פתח הצצה לסוגיה חשובה, שמחקר עגנון המסועף טרם התמודד עמה. יחסו של עגנון להוריו בכלל ולאביו בפרט, והרגשת האשמה שלו על שלא היה לידו בעת מותו ולא נוכח בהלווייתו, וביטוייהם הישירים והמידיים ובמיוחד העקיפים והכוללים ביצירתו.

ההקפדה על הכבוד

ההקפדה היתרה שהקפיד עגנון על כבודו גם היא באה לידי ביטוי במכתבים ללחובר. ניסוחיו ההומוריסטיים מסתירים מאחוריהם רצינות גדולה. דווקא הניסוח המאופק מגלה את סער־הרגשות שמאחוריו.

בגלויה בגרמנית, מס' 12 מבריקנאו בקיץ תרע"ח/1918 כתב: “יש לי סיפור נפלא בשביל שטיבל. אולי אשב ואכתוב לו אותו. אולם אני דורש – את המחיר העליון. אם יוודע לי שמישהו קיבל יותר אכעס מאוד. עכשיו אני מקפיד מאוד על כבודי” (עמ' 98).

מכתבו האחרון של לחובר לעגנון, עם קבלתו של עגנון את פרס אוסישקין, מצא, בלא ספק חן בעיניו של עגנון. לדעתו, עגנון אכן ראוי לפרס אבל פרס אוסישקין “קטן” עליו, כפי שנהוג לומר היום. במכתב מס' 112 שנשלח מבית הכרם, מיום ו' באלול תש“ו (2.9.1946) כתב: “מז”ט לך ולב”ב בשם רעיתי ובשמי לכתר החדש שהָכתרת בו, אם כי אינו הולם מדת ראשך, הגדול ממנו. אבל כך דרכם של כתרים, יש שהם יושבים בקצה הראש, והם כאילו לא נבראו אלא לעטר את המעטירים" (עמ' 165־164).

מסכת ביקורת

המכתבים ללחובר מעידים על אי יכולתו של עגנון לקבל ביקורת שלילית או מה שנדמה לו כביקורת שלילית על יצירתו. תכונה זו ליוותה אותו כל חייו. במכתבים המוקדמים ניסה להתגבר על יצרו זה, ולהגיב על מה שהרגיז אותו בביטול ובבדיחה, כביכול. במכתב מס' 10 מבריקנאו, מיום י“ג בתמוז תרע”ח (23.6.1918):

ועכשיו כמה מילים בנוגע לביקורת של צמח. אני כותב לך על כך רק כדי שלא תחשוב שעגנון נפגע. ובכן: כשקראתי את הביקורת נזכרתי במעשה מילדותי: פעם בשובו מנסיעתו הביא לי סבי צפצפה קטנה מכסף. כשלקחתיה לרחוב כדי להראותה לחברי, בא נווד, לקח אותה מידי ואמר: אח, איזה צפצפונֶת יפה קיבלת מסבך, איזה קולות מתוקים! ופתאום יָרָק לתוֹכה וצחק. זוהי ההרגשה שהייתה לי מביקורתו של צ‘. אבל אַל תחשוב ידידי היקר שאני מתרגז. כשהמשרתת טורקת את הדלת ברעש נגרמת לי עוגמת נפש יותר גדולה. אף על פי כן צפיתי שיימצֵא מישהו שיגיד לצ’ את דעתו. שִעְשַע אותי שאותן השורות שגינה צ' זכו לשבח מפי משוררת גרמנית גדולה. אם צ' אינו רוצה לקיים את המוּסר של מוֹשך בְּעט סופר עלוב אני משוכנע שיצטרך לגנות את עצמו בחומרה על ביקורתו. ולא אמנע ממנו את התענוג. רואה אתה ידיד יקר בעצם כתבתי יותר ממה שהייתי צריך. (עמ' 96־95)¹⁸

לעומת זאת לא הסתיר עגנון הנאתו מביקורת חיובית. מי ששיבח אותו זכה בידידותו. במכתב מס' 48 מירושלים ביום י“ט בטבת תרצ”א (31.12.1930) כתב: “שמחתי מאד שסיפורי רצויים בעיניך. אם אתה מרוצה מהם יש לי לקוות שכל בעלי הטעם הטוב יהיו מרוצים מהם” (עמ' 125). הדברים נכתבו לאחר דברי השבח המופלגים של לחובר שבהם כינה אותו: “מלך”: “מי אני כי אבוא אחרי המלך”.¹⁹

לחובר, שידע על רגישותו היתרה של עגנון לכל מה שכותבים עליו, נבהל במקצת מדבריו שלו עצמו, בביקורתו על מהדורת כתביו (תרצ"א/1931), שמא בכל־זאת, על אף השבחים המופלגים, ימצא בהם עגנון גם יותר משמץ של ביקורת. על כן הרגיש צורך להתנצל בפני עגנון, במכתב מס' 50, מתל־אביב ביום י“א באדר תרצ”א (28.2.1931):

אפשר שיש בלבך על החלק הראשון של המאמר, כי באמת החמרתי עליך ועלי מפני הידידות שבינינו. חושד הייתי בי פן אטה את דינך (אין המבקר אלא שופט אף כי לא שופט רמים), ולכן נטיתי ממילא, בלי שהיתה כוונתי לכך, לחומרא. אלא בחלק השני לא מצאתי כמעט מקום להחמיר. (עמ' 128)

תשובתו של עגנון בוודאי גרמה ללחובר להשמיע אנחת־רווחה, במכתב מס' 51 מאדר תרצ"א (מרס 1931): “מה זה עלה על דעתך שיש בלבי עליך כלום. אדרבא ואדרבא. חביב אתה עלי עד לאחת” (עמ' 129).

יחס הפוך מזה של עגנון גילתה רעייתו, אסתר באי־הסכמתה לפרסום מכתב של ביאליק לעגנון בחוברת מאזנים, שהוקדשה לזכרו של ביאליק, משום השבחים שנכתבו עליה במכתב זה. ²⁰

המבקר האידאלי

בתגובה על מאמרו של לחובר “נגלה ונסתר במשנתו של רנ”ק“²¹ כתב עגנון, במכתב מס' 104, מירושלים, מיום כ”א באייר תש"א (18.5.1941):

[ ־ ־ ־ ] תודתי נתונה לך. לא לבד שפֵּרשת מִשנה סתומה על ראיות גלויות ונכונות עוד נתת ניב שפתים גם להרגשתי האִלמת. וזוהי מעלת חוקר אמיתי שיש בכוחו לשים עין בוחנת חדשה על דברים ישנים ולהחזיר להם כוונתם האמיתית שכִּיוון להם המחבר ולהעמיד כל קורא עם מבין על המכוון המוחלט שהרגישו בדמדומי לבם. (עמ' 160)²²

אין מנוס מן ההרגשה שעגנון פורש כאן מהרהורי לבו, ומתאר את תכונות המבקר, שהוא היה רוצה שיפרש את יצירתו.

ה. שעשועי־התכתבות רציניים — חילופי מכתבים עם דב סדן

מכתבי סדן בראייה אישית

חליפת המכתבים בין שני ילידי גליציה, ש“י עגנון ודב סדן, היא העשירה והמורכבת מכולם. היא משתרעת על תקופה של לו שנים, וכוללת 144 מכתבים, שהמוקדם שבהם הוא של סדן לעגנון מי”א בסיוון תרצ“ב (16.6.1932) והאחרון – של סדן לעגנון מכ”ה בתמוז תשכ"ח (21.7.1968). כידוע לרבים, סדן היה אמן המכתב. הוא החשיב מאוד את מכתביו וראה בהם חלק בלתי נפרד מכלל יצירתו. הוא השקיע בהם מאמץ יצירתי ואינפורמטיבי רב. הוא ידע שנמעניו שומרים את מכתביו ושאף לכך שביום מן הימים יתפרסמו ברבים. לכן כתב “עם הפנים אל הפרסום”. הוא כתב ברשות היחיד, כביכול, מה שלא יכול ולא רצה לכתוב ולומר ברשות הרבים. כל זאת, כדי שיישמרו לדורות, ובבוא הזמן גם יתפרסמו ברבים, בההדרה המפורטת והראויה, ויוצבו ככרכים נוספים לצד כרכי מסותיו והפרוזה שלו.

פרשת מכתבי דב סדן היא פרשה נכבדה, שלמעשה עד היום טרם ניתנה הדעת עליה כהלכה. אם תוּרשה לי הערה אישית, גם אני זכיתי להתכתב עמו תקופה ארוכה ובידי מכתבים רבים שלו אלי, יחד עם חילופי המכתבים שבינו לבין אבי, שרק שמץ ממנו פורסם עד כה. כאמור, במדינה מתוקנת היו מושיבים צוות חוקרים שיהדיר את מכתבי סדן עם הערות והארות, ויפרסם אותה בסדרה של כרכים. בכך הייתה מתעשרת ההוויה הספרותית, התרבותית והציבורית בארץ ובגולה לאורך שנות פעילותו, והיה נשפך אור על נושאים רבים, חשובים ומרכזיים שבה. לא כך אצלנו. בינתיים הולכים ומתמעטים מי שיכולים לפענח את כתב ידו, ובעיקר לרדת לעומקם של הרמזים, ההערות, השמות והעניינים הרבים שנכללו בהם ולפרשם.

ועוד הערה אישית. דב סדן היה מורי. יועצי ומדריכי בעבודת הדוקטור שלי באוניברסיטה (עם דן מירון). הוא היה, כאמור, ידידו מנוער של אבי. הכרתי אותו מילדותי ולאורך כל ימי חייו, אותו ואת המשפחה. אל דירתם שבמעונות עובדים הו“ד, ברחוב פרוג בתל־אביב, הייתי הולכת בילדותי, בשליחותו של אבי, להביא ולהחזיר עלי־הגהות. זוהי אותה דירה שנזכרה במכתב מס' 14 של עגנון לסדן, מטבת תרצ”ד/דצמבר 1933 (עמ' 210), שמוּלָהּ שכן הסטודיו למחול של גרטרוד קראוס, ושהרעש שעלה ממנה מֵרר את חייו של דב סדן והפריע ליצירתו. ²³ בניגוד לסדן, חברותַי ואני נמשכנו לסטודיו זה, הרבינו להציץ לתוכו, וממנו קיבלנו את המושגים הראשונים על ריקוד בכלל ועל ריקוד מודרני בפרט.

מסיבה במועדון מילו“א במלאות 70 שנה לאנדה עמיר. עם דב סדן, ישראל כהן, נורית גוברין ואנדה עמיר י”ח בתמוז תשל"ב (30.6.1972) צילם: אפרים ארדה

במסגרת זו יובאו כאן כמה מן המאפיינים של חליפת המכתבים ביניהם. ניכרת בהם התפתחות המשקפת את ההתפתחות של מערכת היחסים ביניהם: מראשיתו המצערה של סדן, כשמצבו החומרי היה קשה ופרנסתו לא היתה מצויה, ועגנון סייע לו כמיטב יכולתו, ועד להיותו של סדן עורך המוסף לספרות של דבר ולאחר מכן בעל קתדרה באוניברסיטה העברית בירושלים, ומבקר נחשב. גם על כך, אין אפשרות לעמוד בהרחבה כאן. החלוקה לנושאים היא למעשה בלתי אפשרית, שכן הם קשורים ומעורבים זה בזה.

בין המבקרים לסופר

דב סדן הכין את עצמו לכתיבת מאמר מקיף על יצירתו של עגנון עם התקרב מועד יובל החמישים של עגנון. במבקר וכבן־גליציה, חש שהוא מיטיב להבין את עגנון במיוחד יותר מאלה שכבר כתבו עליו.²⁴

לאורך שנים ראה עצמו כמבקר היחיד היכול ומסוגל להבין את פניה המורכבות והכפולות של יצירת עגנון, ולכן תגובתו על “מתחרהו” ברוך קורצווייל הייתה קשה ועוינת.

בשנים ראשונות אלה שיתף את עגנון בתכניתו לכתוב עליו וביקש את עזרתו. פנייה מסוג זה של מבקר לסופר אינה מקובלת, ועגנון מאוד לא אהב בקשות מסוג זה, אם כי התכנית עצמה בוודאי שִמחה אותו והועילה לחזק את הקשרים ביניהם. על רקע זה כתב סדן לעגנון במכתב מס' 66 מאלול תרצ"ז/אוגוסט 1937:

אם תעזרני בזה. כלומר, שתרשני לבוא לפניך ולשמוע מפיך מה שראוי ורצוי לך לגלות מדרכך, מגלגולי־היצירה, מסודות המעבדה, ביתר דיוק ממעשה מרכבה, וממנגנוני העשיה, מן הקורלציה של חיים ויצירה ועמוק מזה וגבוה מזה. (עמ' 264)

זמן מה לאחר מכן, חזר וכתב באותו עניין. במכתב מס' 74 מתרצ"ח/1938 כתב סדן: “ודע שלבי ורעיוני ממוּשכנים לך ואני מתאוֶה להעזר בהבטחתך כי תהא בעזרי בחיבור ספרִי עליך ועל דרכך ועל מעשיך” (עמ' 273).

סדן הכין את עצמו לכתיבת מונוגרפיה על עגנון (מכתב מס' 79 מסיוון תרצ"ח/ יוני 1938, עמ' 277–278), משימה שלא יצאה אל הפועל. גם התכנית לפרסם את הרצאותיו עליו בספר (מכתב מס' 125 מיום ט“ו באב תשי”ד/ 14.8.1954, עמ' 317) מומשה רק שנים אחדות לאחר מכן (תשי"ט/1959).

עגנון וסדן סייעו זה לזה בתחום ההווי, האישים והמנהגים בבוצ’אץ ובגליציה, כשני סופרים שווי־ערך; חָלקו שבחים זה לכתיבתו של זה, דִּרבנו זה את זה לסייע לפלוני או לִגלגו על אלמוני. בדרך כלל היו “בראש אחד”, אם כי פה ושם התגלעו ביניהם חילוקי דעות. דרמה של ממש מתחבאת ב“משולש”: עגנון־סדן־קורצוויל, שהתחרו ביניהם על מעמד הבכורה בביקורת עגנון בציבור, ועל יחסו של עגנון אליהם. דומה שסדן לא שָׂשׂ על היחסים המתהדקים בין קורצוויל לעגנון, ואף קינא בהערכתו הגדולה של עגנון לכתיבתו של קורצוויל עליו. לטענתו של סדן, קורצוויל חזר על דברים שהוא, סדן, כתב לפני שנים: “וראיתי כי ענין שהייתי יחיד בו – כלומר תפיסה אנטי־ליפשיצית – לפני שנים, נעשתה דעת הרבים” (מכתב מס' 109, אדר תש"ב/מרס 1942, עמ' 305). יש לשער שעגנון לא היה בלתי־מרוצה לנוכח “שני הגדולים” המתחרים עליו. בהתכתבות שבין סדן לעגנון חלה הפסקה של כחמש שנים (1947 – 1951) שסיבותיה, כפי ששיער רפי וייזר, מנהל ארכיונו של דב סדן, היו משום ש“עגנון נטה בשנים האלה יותר אל ברוך קורצווייל, שמאמריו על עגנון החלו להתפרסם אז”.²⁵ מערכת יחסים מתוחה זו עדיין מחכה למחקרו של החוקר ועוד יותר לדמיונו של היוצר שיקרום בה עור וגידים.

מכתבי־שידול – סדן לעגנון

מספר ניכר ממכתבי סדן לעגנון הם “מכתבי־שידול”. אלה הם אותם מכתבים שכותב עורך לסופר הנכבד בעיניו, שהוא עושה כל מאמץ לשדלו ולפתותו להשתתף בכתב־עת שהוא עורך, כדי להגדיל את כבודו ואת חשיבותו. למכתבי־שידול אלה, שאותם היכרתי “מבית אבא” יש נוסח כמעט קבוע ואחיד, והם חלק בלתי־נפרד מעבודתו של כל עורך באשר הוא, כמעט בלא קשר לזמן, למקום ולנפשות הפועלות.²⁶

ניסוח הבקשה הוא תמיד מוגזם וקיצוני כאילו עוסקים כביכול ב“דיני נפשות” וכבודו של העורך מונח על כף המאזניים, ורק הסופר הוא היכול להצילו. ומן הצד האחר, השבחים לסופר וליכולתו הם תמיד מוגזמים ומופלגים, כדי שיתרצה. הכותב, המרגיש שהוא מגזים בניסוחיו, מנסה לאזן הגזמות אלה באמצעות ההומור וגיוס פסוקים מליציים לעזרתו.

דוגמה טיפוסית לסוג זה ולסגנונו, אפשר לראות במכתב מס' 107 מאדר תש"ב/מרס 1942:

אבוא לפניך בבקשה רבתי, כי תראני אות לטובה ולחסד ותכבד ביקרת־רוחך את חוברת היובל של ‘גזית’, שעריכתה נמסרה לידי, והיתה לנפשי שמחה ורְוָחָה, כי אם משענתך עמדי גם כי אלך בגיא תלאובות לא אירע רע. אנא ענני ביום קראי אליך והיה בָרוך אתה ואשר לך. (עמ' 303)

שעשועי־התכתבות הדדיים

שני המתכתבים, עגנון וסדן, נהנו מאוד מעצם ההתכתבות ביניהם ושניהם החשיבו אותה מאוד. הם השקיעו במכתביהם מאמץ, ידע וכוח יצירה מרובים. מספר נכבד ממכתביהם יכולים לייצג את “אמנות המכתב”, שכמעט פסה מן העולם. מכתבים לא מעטים כתובים בחרוזים, כשירים־לעת־מצוא, ששלחו זה לזה בעניינים אקטואליים, ובהם הצפינו רמזים המובנים לשניהם בלבד ככתב־חידה. מכתבים אחדים כתובים בפרוזה חרוּזָה, כמעין מאקאמות, כדי למזג שעשוע רוחני עם ענייני חולין. אין ספק שכשני “גליצאים”, הבינו זה את זה בקריצה, ברמזים ובשעשועי לשון, טוב מאחרים. זוהי חליפת מכתבים בין שני אנשים חכמים ומתוחכמים מאוד, הנהנים מאוד זה מרמזיו של זה, ואולי גם מן ההרגשה שזר לא יבין זאת, ושעשועים אלה לעומקם הם מנת חלקם בלבד. האחרים יצטרכו לעמול קשה על הבנתם, אם בכלל יצליחו לרדת לסוף דעתם אי פעם. זה היה מעין המשך למסורת כתיבת המכתבים של משוררים ומלומדים בדורות הקודמים.

אחת הדוגמאות, מכתב מס' 20 (בלא תאריך), של סדן לעגנון, כבר צדה את עינו של חיים באר, ששילב אותו בספרו גם אהבתם גם שנאתם (עמ' 304 ־ 306). גולת הכותרת של השתעשעות זו: “בְשִׁיר שֶׁכָּתַב הַלַּיִשׁ לְעַיִ”שׁ“. פירושו הראשוני: הליש הוא ביאליק, האריה, והעי”ש הוא ש“י עגנון. פירושו המלא והמורכב חורג ממסגרת זו.²⁷ דוגמה נוספת היא במכתב מס' 77, סיוון תרצ”ח/יוני 1938, בצורת החתימה של סדן: “בכבוד אמת (ר"ת אני מחבר תועה)” (עמ' 276).

“שעשועים” אלה גרמו לא מעט טִרחה למקבליהם שהתקשו לפענח את הכתוב בהם. אחד מהם היה אותו מכתב שבו כתב עגנון לסדן “בין השורות” הפוך, והוסיף למקבלו קושי על קושי: קושי ראשון בשל כתב־היד הבלתי קריא, וקושי שני בגלל “השעשוע”. תגובתו הקצרה של דב סדן (מכתב מס' 18, סיוון תרצ"ד/יוני 1934 והערה 1) העידה על מורת־רוחו, אם כי לא העיר ישירות על “השעשוע”: “אתה שואל לדעתי על שם הספר אך מה אעשה ולא יכולתי לקרוא בבירור את מה שכתבת וממילא איני יודע להשיב” (עמ' 213).

אני משאירה לפסיכולוגים להסיק את המסקנות מנוהג זה של עגנון להקשות על מקבלי מכתביו, ובהם ידידיו הקרובים, לקרוא בהם.²⁸

סדן כמבקר יצירתו של עגנון

במרבית המכתבים מסוג זה מצויים הגרעינים הראשונים של ביקורת סדן את יצירתו של עגנון, שצמחו לימים למפעל ביקורתי חשוב ומרכזי שהשפיע על כל כיווני המחקר המסועף של ביקורת עגנון. יש במכתבים אלה טיוטות ראשונות ממחשבותיו של סדן על יצירתו של עגנון, כדי להשמיען לעצמו ולא פחות כדי לקבל את תגובתו של עגנון עליהן. השוואה בין המכתבים לבין מאמריו של סדן על עגנון חשובה מאין כמוה להבנת התפתחות מחשבתו הביקורתית על יצירתו. בד בבד משקפים המכתבים גם את התלבטויותיו של עגנון בכל הקשור ליצירתו (ראו בהמשך).

במכתב מס' 18 מסיוון תרצ"ד/יוני 1934, לאחר שסדן פרסם את ביקורתו המהפכנית על ספר המעשים של עגנון (דבר, י“א בניסן תרצ”ד) כתב לעגנון: "ודאי הבנת, שבעיקר ביקשתי להבליט כמין ניגוד לא לבד לא. מ. ליפשיץ אלא גם באלה, העושים דבריך משענת למלחמתם האידאולוגית [ ־ ־ ־ ] " (עמ' 212 ־ 213). דומה שסדן עצמו נבהל מפרשנותו החדשה והמהפכנית, ואולי אף חשש מתגובתו של עגנון, ולכן ניסה להתנצל ולהסביר.

במכתב מס' 24, מיום כ“ו בתשרי תרצ”ה (5.10.1934), כתב סדן לעגנון על פרק מ“סיפור פשוט”, שעגנון היסס אם לפרסם חלק ממנו, שכן “טיפה מן השלולית אינה השלולית” (מכתב מס' 22, עמ' 217): “הלעג הוא כאן מסותר יותר [מאשר בסיפור “בנערינו ובזקנינו”], אולם דומני שכל מה שתסתיר את הלעג יותר תגדל הגרוטסקה” (עמ' 218־219).

על מכתב ההיסוס של עגנון ביחס ל“סיפור פשוט” (מכתב מס' 47, עמ' 240) הגיב סדן תחילה במכתב קצר על עצם ההיסוס. מכתב מס' 48 מתשרי תרצ"ו/אוקטובר 1935:

מה שאין לך נחת רוח מ’סיפור פשוט', קודם כל מי היתה לו באמת נחת רוח שלימה, שנראה מיטב־הגיגו ורִגשו כשהוא עומד לפניו כחטיבה של ממש שבמלאכת מחשבת? [ ־ ־ ־ ] אם לא תרגז עלי אומר לך, שאין עדותם של המשוררים על עצמם מהימנה עלי, לא בשעה שהם מתדמים ליוצרם ואמרים כי טוב, ולא בשעה שהם מתדמים לו ונִחָמים על שעשוּ ומתעצבים אל לבם. [ ־ ־ ־ ] מדבָרַי תבין, שאני ב"ה מחוסן בפני הטון המינורי שלך. (עמ' 242־241)

אבל זמן קצר לאחר מכן חש סדן צורך לכתוב לעגנון מכתב ארוך ומפורט הרבה יותר על סיפור חשוב זה ועל התחבטויותיו של עגנון עמו. במכתב מס' 49, מכ“ד בתשרי תרצ”ו (21.10.1935) מנה סדן אחת לאחת את כל הדמויות של ה“חבורה” ואפיין אותה, ומסקנתו: “יפה דעת השמאי מדעת הצייר ודעתי ממילא כדעת השמאי המקבלת חיזוק, ולפי שאמרו: כהן דעתו יפה” (עמ' 246). זהו אחד הניתוחים הפרשניים הראשונים, אם לא הראשון, של “סיפור פשוט” ודמויותיו, סכסוכיהם עם עצמם ועם סביבתם ומעגלי־חייהם. לכך מן הראוי להקדיש מחקר מיוחד. לא ראיתי שעגנון הגיב על מכתבו זה של סדן.²⁹

עם פרוץ מלחמת העולם השנייה הגדיר סדן את אורח נטה ללון, שהופיע באותו זמן: “כעֵד לחורבנו של מלוננו, מלון אורחים בגולה” (מכתב מס' 103, חשוון ת"ש/אוקטובר 1939, עמ' 300).

בעקבות קריאה שנייה ושלישית בתמול שלשום, כתב בהתרגשות במכתב מס' 121, מקיץ תש"ז/1947:

כאיש עברי אני מרגיש הרגשת אושֶר לראות כוח שירתנו במעלה כזאת, שמקופלת בה ההבטחה הברורה למעלה גדולה ממנה. ובאָמרי מעלה וגדוּלָה איני מתכוון למהוּת, הנתונה ועומדת מתחילתך, כלומר מאז נתגלית בגרעינך לך ולאחרים, אלא למידות הגילוי, לתנופה. ואם כי גם זאת אינה לי הפתעה, שציפיתי לכך בוודאות של מחַשֵב מתוך ראשית אחרית, כשם שההמשך יהיה דרגה מעולה על שלפניו, כגזירת סגולתך הפנימית לחוק צמיחתה המוכרחת, הרי חוסר־ההפתעה הוא רק בוודאות של עצם־העובדה, כי הענין הגדול מחברו בו יבוא [ ־ ־ ־ ]. מה אומר ומה אדבר, אתה מפלאי השם ועלילותיו בנפש וביטויה [ ־ ־ ־ ]. (עמ' 313 ־ 314)

יחסי הקִרבה ביניהם, אפשרו לסדן גם לנזוף בעגנון, בשעה שלדעתו לא נהג כשורה. כדי לרכך את ביקורתו, כרך אותה בשמץ של הומור. כגון במכתב מס' 133 מאדר ב' תשי"ט (מרס 1959), שבו הגיב סדן על דברי התודה של עגנון שפגעו במשתתפי הקובץ שהוּצא לכבודו. סדן תמהּ: “על שום מה דבריך עליו ברבים לא נמצא להם אלא מְשַׂל השזיף המתוּלע – אל אלהים יודע, והוא משל הטעוּן מלקות בזה, והריני מתקין לי עתה רצועה כדרך שהתקנתי אחרי משל טיפת המים” (עמ' 326).

עגנון אכן התנצל במכתב 134 מיום כ“ז באדר ב' תשי”ט (6.4.1959):

בשזיף המתוּלע התכוונתי רק לנאומי בלבד, שכבר קצה נפשי בנאומי שאני נואם, שהרי את הקובץ לא ראיתי אלא את חיצוניותו בלבד לאחר שכבר נכתב הנאום. אילו קראתי בו אפילו מקצת מקצתו הייתי אומר עליו דברי הודיה. אתה מכיר אותי שאיני כפוי טובה ואף איני מתיירא מלגלות את לבי ואפילו שאינו נאה, אי אתה צריך להתקין לך רצועה להלקות אותי. אין לך כל עשייה ועשייה שאני עושה שאיני מלקה את עצמי עליה. (עמ' 328)

לאחר שעגנון זכה בפרס נובל, כתב לו סדן, במכתב מס 141 מיום י“ז בחשוון תשכ”ז ( 31.10.1966 ) בין השאר: "נס של תרבות [ ־ ־ ־ ] תקומת ספרותנו המודרנית, שעשתה דרכה הנועזה מגמגומה התם עד לדיבורה המפורש בתקופה קצרה כל כך [ ־ ־ ־ ] ". וכן: “הערכתנו אותך אינה תלויה בשיפוטם” (עמ' 333).

קנאת עורכים – דב סדן

יש במכתבים לא מעט דברים בגנותם של יוצרים ושל מעשיהם, גם בשל “קנאת עורכים”. סדן, כעורך המוסף לספרות של דבר, כעס כשראה סופר עובר מכתב־עת לכתב־עת, ובעיקר מעורך לעורך, וראה בכך “בגידה”.³⁰ כך למשל כשפרסם עגנון סיפור בטורים בעריכת אברהם שלונסקי. הוא קרא לכתב־העת: “בלואי סחבות” ולעורכו “תרנגול מתנפח”. ובעיקר הוכיח את עגנון על שמחל על כבודו והתארח אצלם, בעוד שהם פגעו בו וכתבו על הסיפור “המטפחת” שפורסם בדבר “סיפור בטלולי”, וכעת הם מפרסמים “סיפור בדומה לו” ושוכחים את “כינוי־החמודות” שהדביקו לסיפור שפורסם באכסניה אחרת (מכתב 21, ז' בתשרי תרצ"ה/16.9.1934, עמ' 216).

מכתבי גלוי־לב: “אני רשות הרבים” – ש"י עגנון

מעטים הם המכתבים מסוג זה בהתכתבות זו, והיא אפיינית בעיקר לתקופה הראשונה של עגנון בתחילת דרכו. עם זאת, פה ושם שופך עגנון את לבו בפניו של דב סדן, ומשתף אותו במחשבותיו.³¹ לדוגמה יובא מכתב מס' 28 מר“ח כסלו תרצ”ה (8.11.1934), שבו דנו ביניהם כיצד לציין את יובלו של דוד ישעיהו זילברבוש, המבקר איש־גליציה, וכיצד אפשר לסייע לו. דוד ישעיהו זילברבוש הגיע באותה שנה לארץ־ישראל מגליציה, כשהוא בן 80 ומצבו הכלכלי קשה. במכתב זה נשמעת הטענה הקבועה של עגנון:

ומפני שאני טרוד בסיפורי ומפני שאר טרדות של מטרידים ומטרידות בעלי לשון קודש ובעלי לשון חלקות, ומאחר שזה כמה שנים לא יצא ספר ממני ואין אני אוהב לדחות בני אדם לומר טרוד אני בעבודתי אני, אני נעשה בעל כרחי רשות הרבים שהכל דשים בי.

עגנון מתוודה על העידוד שהוא זקוק לו כדי לכתוב יותר: “דומה עלי אילו הייתי רואה ספרי יוצאים ונמכרים ונקראים הייתי עושה יותר ויותר, כתרנגולת שמאירים את לולהּ בחשמל והיא מטלת ביצים אף בלילה”. במכתב זה באו לידי ביטוי דאגות הפרנסה שהעיקו על עגנון. הוא הגיב בשלילה על בקשתו של סדן לעזור לזילברבוש, לא נמנע מלכתוב דברים גלויי־לב על ההבדל בין עניים לעשירים. המודל הגלוי הוא: זילברבוש לעומת מרדכי בן הלל הכהן, והמודל הסמוי הוא, אולי, עגנון עצמו בהשוואה לשלמה זלמן שוקן. לאיש עני יתרון על איש עשיר – שעשיר כשבאים לבקרו יושב רחוק ממבקריו ו“לא הגיע דבר חכמה לאזניו”, ובניגוד לו העני “וכדרך העניים לא חס על כבודו והיה מרכין עצמו לשמוע דברי חכמים”. עם זאת לא הסכים להיחלץ לעזרתו של זילברבוש ב“נימוקים ספרותיים”, על אף העובדה שבעבר סייע לו:

לצערי איני יכול לעשות הרבה בענין זילב' שנים הרבה לא קראתי ממנו דבר ומה שקראתי בילדותי לא “נתרשמתי” ממנו. אלא האיש זילברבוש היה קרוב פעם ללבי מפני שמצא חן בעיני ומפני שעל ידו באתי פעם ראשונה ללמברג להיות העוזר הראשי במערכת ‘העת’ והדברים ארוכים מלספרם. (עמ' 223)

זה מכתב אפייני לעגנון המעיד על הקושי הגדול שלו להתגייס לעזרתם של אחרים, לחתום על עצומות שונות (“אילו הי' בידי כסף הייתי משלם כפרת חתימתי”) ובכלל, לפַנות את זמנו היקר המוקדש לכתיבה, לאחרים. אם זאת עגנון נחלץ לא פעם לעזרתם של רבים, אם בסיוע חומרי, אם בסיוע לציון יובל או לפרסום יצירה שלהם. וכך, לצדם של מכתבי סירוב לסיוע, שהביאו לתדמית שדבקה בו שאינו עוזר לאחרים, יש לא מעט מכתבים לסדן שבהם עשה מאמצים רבים לבוא לעזרתם של אחרים. כגון לציון יובל השישים של אברהם שרון שבדרון (עמ' 286); לפרסום סיפורה של מרגלית ורטהיימר טולקס בדבר (עמ' 301); דוד כהן (עמ' 324־323) ועוד.

ש"י עגנון ודב סדן

חבלי יצירה – עגנון

מדי פעם שיתף עגנון את סדן בחבלי היצירה הקשים שהיו מנת חלקו. כגון במכתב מס' 47, בין כסה לעשור תרצ"ו (תחילת אוקטובר 1935), כששיתף אותו בקשיי כתיבתו של “סיפור פשוט”:

סיפור פשוט זה שהריתי שמונה עשרה שנה וכתבתיו בין פורענויות ופורענויות ובין כל מיני תחלואים אינו מניח את דעתי. דומני שכל פסוק ופסוק שבו מבקש פסוקים שבינתים. עכשיו אני עצוב מאוד ואני מהלך כבעולם התוהו ומדבר עם עצמי מה שהירשל היה צריך לדבר וכו' ואפילו הכוכבים שברקיע והתולעים שבאדמה מתגרים בי ואומרים אילו נתת לבך עלינו קודם היה הירשל שלך ואתה מחברו נאים יותר. (עמ' 240)³²

רכילות ספרותית

במכתבים לא מעטים מחליפים ביניהם שני המכותבים הערות אישיות על אופיים והתנהגותם של האנשים האהובים עליהם, ולא פחות על אלה שהם בזים ולועגים להם. מכיוון ששניהם ידעו שמכתביהם עתידים להתפרסם ואף רצו בכך, מסתבר שהמטרה בדבריהם אלה היא לגלות ברבים את “קלונם” ואת “אופיים האמתי” של מי שלא אהבו, שפגעו בהם, או שקינאו בהם. במקרים לא מעטים היו שותפים לדעתם השלילית על פלוני, ובמכתביהם כמו “התחרו” ביניהם, על המעטת דמותו.

סדן היה שותף לדעתו השלילית של עגנון על יוסף קלוזנר. עגנון, לא רק שנפרע מקלוזנר, ועשה ממנו קריקטורה ביצירתו, ובכך הנציח אותה לדורות, אלא גם תיאר לפני סדן בהרחבה “שיחה ביני ובין הפרופיסור דוקטור יוסף גדליא”, במכתב מס' 50, מערב תשעה באב תרצ"ו (27.7.1936). מבעד לתיאור סטירי מלגלג זה מבצבצים כאב־הלב ותחושת העלבון שחש עגנון כלפי קלוזנר שנוא־נפשו ושכנו למגורים בתלפיות: “הי' קשה לי לדבר עמו כרגיל ונמנעתי מלקרותו פרופיסור כדי שלא לבייש את האוניברסיטה העברית הלאומית” (עמ' 247). אבל בעיקר מסר עגנון לסדן “סטנוגרמה” של תגובתו הפוגעת של יוסף קלוזנר, על הכתרתו של עגנון בתואר דוקטור מטעם הסמינר התאולוגי בניו־יורק. ניכר שדברי קלוזנר, שהמעיט בערך התואר ובערך המוסד שהעניק אותו, עלבו בו מאוד, והוא חש צורך לשפוך לפני סדן את לבו, כדי שלא להשאיר את עלבונו בינו לבין עצמו.

סדן, שדעתו השלילית על קלוזנר לא היתה רחוקה מזו של עגנון, אכן “מילא את תפקידו”, וחיזק את הטינה אליו. בלי ספק מצאו דבריו חן בעיני עגנון. מכתב מס' 51 מאב תרצ"ו (אוגוסט 1936): “מעודי לא דיברתי עמו, איני מברכו לא לשלום ולא למלחמה, עשיתי הכל ובלבד שלא יבוא לידי היכרות [ ־ ־ ־ ]. שיקוּיים בו וראית את אחוֹרי – ולא אאריך” (עמ' 250 ־ 251). ³³

סדן ועגנון “חגגו” כשאהרן אברהם קבק, חזר בו בפרהסיה משלילתו את עגנון, ביובל החמישים שלו, והודה ברבים שטעה. במכתב מס' 83 מאב תרצ"ח/אוגוסט 1938 כתב סדן: “ונתקיים בך ברצות ה' דרכי איש גם אויביו וגו' ואויביו לפי פשוטו או דרושו, הכל לפי החפץ. בקיצור, אנו העגנוניסטים חוגגים. בקרוב יצטרף לקיים ברצות ה' וגו' גם דוקטור דוקטור” (עמ' 283).^{34 35}

סדן ועגנון היו שותפים גם לדעה השלילית על מרטין בובר, והחליפו ביניהם מכתבים, ובהם החליפו דעות בנושא זה.³⁶

עגנון מחלק שבחים

בדרך כלל מרבית המכתבים, מכל המכותבים, מדברים בשבחי יצירתו של עגנון. רק בדוגמאות מעטות מדבר עגנון בשבח יצירתם של אחרים. אחת הדוגמאות היא דבריו על מאמרו של דב סדן “כוכב נידח”, על בנימין גריל, לאחר שפורסם בדבר (1937). מכתב מס' 68 מתשרי תרצ"ח/ספטמבר 1938: “כבר ימים הרבה לא קראתי דבר חילוני יפה כל כך. כל הלילה שלאחר הקריאה לא עצמתי עין” (עמ' 267).³⁷

עם הופעת ספרו של דב סדן ממחוז הילדות (תרצ"ח/1938) נקלע סדן למִלכוד ביקורתי, מחמת הערכתו הנמוכה את כל המבקרים, וחשדותיו שכל מי שמשבח, בא לשחד, וכל מי שמגנה אינו ראוי.

חילופי המכתבים בין סדן לעגנון סביב ממחוז הילדות דומים לשני מתאגרפים בזירה, הסובבים זה את זה, מתבוננים זה בזה, ובכל פעם חובטים בזהירות זה בזה, ומזמינים חבטות נוספות. אלה דברים שמחליפים ביניהם שני מבקרים חכמים, מנוסים ופיקחים, המבינים היטב את המניעים, את מה שמאחורי הקלעים ויודעים לקרוא בין השיטין.

כשהופיע ספרו של דב סדן ממחוז הילדות, מיהר לשלחו אל עגנון, והיה חשוב לו מאוד לשמוע את דעתו (מכתב מס' 77, עמ' 278). בדרך הטבע יש לשער שציפה ממנו לביקורת מנומקת ומפורטת, ומשבחת. אבל עגנון אִכזב אותו. במכתב מס' 78 מי“א בסיוון תרצ”ח (10.6.1939) ניסה עגנון, תחילה להתחמק מהבעת דעה מפורשת ומפורטת, ודחה את הקריאה בנימוק “שאני רוצה לקרות בו בעיון, כדי שתהא הנאתי שלימה [ ־ ־ ־ ] וכדי שאוכל לומר לך את דעתי כללות ופרטות”. וניסה לצאת ידי חובת ביקורת במילות שבח כלליות, שניכר שלא היה קל לו לומר אף אותן: “בהשקפה ‘לכאורית’ כבר ראיתי שהנאה מרובה אמצא מספרך”, אבל בסופו של המכתב, לאחר החתימה, הרגיש שלא יוכל להשתמט מביקורת של ממש, ועטף את דברי הביקורת הלא קלים שלו, במסגרת של דברי שבח כלליים, בפתיחה ובסיום. הפתיחה: “פרקים אלו משכו את לבי מפני שהדברים נתונים בעין יפה ובלב מבין וביד רחבה”. והסיום: “בני אדם שספרת עליהם עשויים בצלם ובדמות וכל הווייתם נפש רוח נשמה חיה. מיד לקריאה נמצאתי עומד באוירה שלהם”. אבל באמצע:

אבל יש מקומות שאין רוחי נוחה מהם, לפע"ד [לפי עניות דעתי] שלימותם פוגמתם. כיוצא בהם המילים הזרגוניות [־ ־ ־]. זאת ועוד אחרת משָליך פעמים שהם ארוכים יותר מדאי. אף על פי שהם נאים והיו מרוויחים אילו נאמרו בלשון קצרה ובטרמינולוגיה של המשל. (עמ' 276–277)

סדן התאכזב ולא הסתיר מעגנון את הרגשתו למקרא דבריו. מכתב מס' 79 מסיוון תרצ“ח/יוני 1938: “אבל אכחש אם אומר ששמעתי מתוכו מה שביקשתי לשמוע”; “הרבית בשבח ומיעטת בבקורת”. נימת דבריו במכתבו לעגנון היא של מי שמכיר בחולשותיו ובחסרונותיו ומודה בהן: “אבל מה אעשה ואין בכחי להגיע לכלל צמצום כזה”. אבל בעיקר חושד סדן בשבחים “שהם חשודים ומחשידים”; ובמשבחים שהם “משחדים”. ניכר שהוא צמא לשמוע “לפחות” מעגנון “את האמת בצנעה”. אמנם אין הוא מודה במפורש שה”אמת" שהוא רוצה לשמוע היא דברי־שבח, אבל מכלל לאו נשמע הן: “כדרך ששמעתי בודאי לא מעט ממרגליותיך לכלי הפגום שלי”. כאמור נקלע סדן למלכוד עצמי מחמת חשדותיו, ובשל הערכתו הנמוכה את כל המבקרים: “פחוּת בעיני ערכם”, שהוא פוסל אותם: “עדת מסלסלים וממתקי־הרבים (להוציא אנשי ‘טורים’, אבל אלה סתם יחפנים)” (עמ' 278־277). ממכתביו לעגנון נראה שהוא סומך רק עליו.

עגנון נענה לבקשתו הגלויה והסמויה של סדן והוסיף שבח בד בבד עם ביקורת. מכתב מס' 80, ב' בתמוז תרצ"ח (1.7.1938): “רצית לעשותני למבקר על כרחי, שאכתוב לך דברי ביקורת על ספרך”; “תן ביקורת, תן דברים קשים, הקיצור תן מה שאותו אדם (כלומר אני) אינו יכול לתת”. תוספת שבח: “בספרך מצאתי דבר חדש בספרותנו הסיפורית – עלילות בני אדם”; “עלה בידיך שיש לאוירה של פרצופיך ממשות”. תוספת ביקורת: “פעמים שאין הלשון הולמת את המעשים ופעמים לא נזהרת מדברים המיותרים ומבדיחות קלות שמעכבות את הקריאה ואינן מניחות את הדעת”. ועוד העיר לו על “שגיאות היסטוריות”. וחתם: “פתחתי בשבח וסיימתי בגנות” תוך כדי התנצלות: “ואתה אל תסתכל בביקורת שלי אלא בהנאה המרובה שגרמת לי בספרך ושמח שעלה בידך לחבר ספר נאה זה” (עמ' 278 ־ 279).

סדן, במכתב מס' 81, מתמוז תרצ"ח/יולי 1939, הגיב על מה שנאמר במפורש במכתבו של עגנון, ולא פחות על מה שלא נאמר במפורש: “רואה אני כי נוהג אתה בי דרך אסטרטגיה, שעיקרה גדול בפדגוגיה – במכתבך הקודם הטעמתני רק כפירור מהערות ביקורת ואילו עתה נתרבו הפירורים והם כקומץ ראוי” (עמ' 280).

סדן מנסה לשכנע את עגנון להוסיף דברי ביקורת, בנימוק שהם לא יפגעו בו: “מאחר שעם כל השבחים המוגזמים שירדו עלי אני רואה המבקר שבי כעיקר ואת המספר שבי כטפילה לו, שמח אני בפירור, כקומץ וצופה בעיני כלות לשׂק”. וכן: “כמה עלי לאזור עתה כוחי להתגונן בפני מְשַבְּחים נואלים וכמה אני שמח לביקורת”. עם זאת, לאחר משפטי הקדמה ומעין התנצלות, הוא מתדיין עם עגנון על כמה מהערותיו על ה“שגיאות ההיסטוריות” (עמ' 280 ־ 282).

זהו אחד המכתבים החשובים להבנת “המעבדה הפנימית” של סדן, שבו גילה את כוונותיו בכתיבתו. אין ספק שעגנון היה מרוצה מאוד לקרוא את הערכתו הגבוהה של סדן לביקורתו. זהו גם מכתב חשוב מאוד להכרת דרך הקריאה של עגנון בדברי אחרים, שמתוכם אפשר ללמוד לא פחות, ואולי בעיקר, על עגנון עצמו.³⁸

אדר א' תשס"ג (פברואר 2004)

---

1. עם הופעת ש"י עגנון – מסוד חכמים. מכתבים 1909 – 1970. עגנון * ברנר * ביאליק * לחובר * כצנלסון * סדן, הוצאת שוקן, תשס"ב/2002.  ↩

2. ש“י עגנון נולד בשנת תרמ”ח/1888; ישראל כהן נולד בשנת תרס"ה/1905.  ↩

3. כיום פרופסור חגית הלפרין.  ↩

4. בהערה מס‘ 2 למכתבו של עגנון לישראל כהן, מאב תשי"ח [יולי או אוגוסט 1958], מס’ 62, עמ' 74 בספר חילופי המכתבים, כתב ישראל כהן: “בקשתו של עגנון במכתב זה ובאחרים טעונה הבהרה. רוב הפגישות בירושלים, בייחוד אלה שהזמינני אליהן, היו מוקדשות, אם בגלוי ואם בסמוי, לשאלותיו של עגנון על האירועים בבוטשאטש בשנים שאני גרתי בה. נושא זה העסיק אותו מאוד, ואף מצאתי במשך הזמן עקבות תשובותי, בגלגולים שונים, בסיפוריו. ראוי להעיר, שעגנון לא חיכה עד שבאתי אליו, ובהיותי בירושלים בקרני באכסניה שלי, מיד לבואי. שאלתו העקיפה הייתה, אם בבתי־הספר או במועדונים בבוטשאטש היו מרצים עליו והתעניינו ביצירותיו”. ראו להלן מראה מקום בהערה 6.  ↩

5. ספר בוטשאטש. מצבת זיכרון לקהילה קדושה, בעריכת ישראל כהן, על ידי הועדה להצבת יד לבוצ‘אץ’, בהוצאת עם עובד, תשט"ז/1956.  ↩

6. חילופי־מכתבים. בין ישראל כהן ובין ש"י עגנון ודוד בן־גוריון; לציון יובל השמונים של ישראל כהן, הוצאת עקד, תשמ"ה/1985. הקדמות: ישראל כהן; עריכה: נורית גוברין; הערות: חיה הופמן.  ↩

7. חילופי מכתבים, מכתב מס‘ 57, עמ’ 71. התאריך המקורי שכתב עגנון: “ב'אחרי תשי”ז".  ↩

8. באירוניה: יצרן.  ↩

9. הכוונה לכתב העת מולד – ירחון מדיני וספרותי, בעריכת אפרים ברוידא. עגנון התכוון כנראה לחוברת 100־ 102, טבת־אדר תשי"ז (דצמבר 1956).  ↩

10. חילופי מכתבים, מכתב מס‘ 58, עמ’ 71־ 72.  ↩

11. הספר שנשלח היה: פרקי גליציה – ספר זיכרון לד"ר אברהם זילברשיין, בעריכת ישראל כהן ודב סדן, הוצאת עם עובד, תשי"ז/1957.  ↩

12. על חשיבותם של מכתבי־סופרים לחקר הספרות, כתבתי לא פעם. ראו למשל בפרק “מכתבי סופרים כפתח הצצה לעולמם. ‘המכסה אני מברנר…?!’ (עגנון לברנר, ברלין 1913)” [אוקטובר 1998]. כונס בספרי: קריאת הדורות, כרך א, עמ' 419־ 429. אין מנוס מכמה חזרות כאן על מה שנכתב שם.  ↩

13. דן לאור. חיי עגנון. ביוגרפיה, הוצאת שוקן, תשנ"ח/1998.  ↩

14. ראו לעיל, הערה 13. הבסיס להתרפקותו של עגנון על ברנר היה בכך, שעגנון הרגיש בהערכתו הגדולה של ברנר ליצירתו. ברנר חיזק את בטחונו בעצמו ובכוח יצירתו. וראו למשל מסוד חכמים (עמ' 15) מכתב מס' 4, מיפו, ניסן־אייר תרס“ט, שבו שיתף עגנון את ברנר בעסקי־הלב שלו, והעיד על השפעתו הברוכה של ברנר עליו, לאחר שברנר שיבח את סיפוריו: ”והנה באו פסקי דבריך וחיש עבר הצל והייתי כאחד האדם יודע טוב".  ↩

15. חיים באר, גם אהבתם גם שנאתם. ביאליק, ברנר, עגנון – מערכות יחסים, הוצאת עם עובד, תשנ"ב/1992.  ↩

16. מסוד חכמים, עמ‘ 99, הערה 1 למכתב מס’ 13. הערות המהדירים, אמונה (בתו של עגנון) וחיים ירון, לחילופי המכתבים, יחד עם הדיוק בפרטי התאריכים והמקומות, מצויים במסור חכמים, ולא חזרו ונזכרו כאן.  ↩

17. בשולי מכתב מס‘ 23 עמ’ 107־ 108 של עגנון ללחובר מתלפיות, חנוכה תרפ"ח [דצמבר 1927]  ↩

18. שלמה צמח הזכיר בספרי זכרונותיו כמה וכמה פעמים את היחסים המתוחים בינו לבין עגנון, ולא נמנע מלגנות את אישיותו. מבחינה זו נמצא עגנון “בחברה טובה” של רבים וטובים ששלמה צמח דיבר בגנותם. ראו, למשל, שלמה צמח: סיפור חיי. כפי שנרשם בידי עדה צמח, הוצאת דביר, תשמ“ג/1983, עמ' 176־ 177; פנקסי רשימות (1973־1963), הוצאת עם עובד, תשנ”ו/1966, עמ' 47־46, 72, 76־ 77, 87־ 88, 184, 118 ועוד.  ↩

19. מכתב מס‘ 47. לחובר לעגנון מתל־אביב, א’ בטבת תרצ"א (21.12.1930), עמ' 125־ 126.  ↩

20. כגון במכתבים מס‘ 81; 88; 89; והערה מס’ 1 למכתב מס‘ 89 מיום 19.8.1934 עמ’ 151.  ↩

21. מכתבו של לחובר, מס‘ 103, מתל־אביב, מיום ג’ באייר תש"א (30.4.1941), עמ' 159.  ↩

22. ניסוח חלקו השני של המשפט האחרון אינו די ברור.  ↩

23. מכתב מס‘ 44 מיום ז’ באלול תרצ"ה (5.9.1935), עמ' 235־234.  ↩

24. דברי דב סדן על עגנון, חוללו תפנית של ממש בהבנת יצירתו. על כך נכתב בביקורת הענפה על עגנון.  ↩

25. הערת רפי וייזר בין מכתב 121 מקיץ תש“ז/1947 לבין מכתב מס‘ 122 מיום ג’ באייר תשי”א (9.5.1951), עמ' 314.  ↩

26. כגון: מכתבים מס' 18, 36, 42, 53, 107, 109.  ↩

27. ראו גם מכתבים מס' 36, 41, 42, 44, 58, 86, 123, 124, 129, 135, 136.  ↩

28. ראו, למשל, בחילופי המכתבים בין ישראל כהן לעגנון, מכתב מס‘ 63, עמ’ 76, של ישראל כהן לעגנון ותשובתו של עגנון במכתב מס‘ 66, עמ’ 78. ועוד בנושא זה, כגון במכתב מס‘ 133 של סדן לעגנון מאדר ב’ תשי"ט (מרס 1959), עמ' 326.  ↩

29. יש להדגיש שסדן היה כהן, ונמנע כל חייו מלהיכנס לבית־קברות. עוד בעניין “סיפור פשוט” ו“אורח נטה ללון” ראו מכתבים מס' 61, 62, 63, 89.  ↩

30. ראו בספר זה על דב סדן כעורך המוסף לספרות של דבר.  ↩

31. מכתבי גלוי לב נוספים, כגון מס' 45, 67, 94.  ↩

32. עוד בנושא זה, על חיבוטי הכתיבה של יצירות נוספות, במכתבים מס' 57, 60, 65, 82, 88, 95, 97.  ↩

33. וכן מכתב מס‘ 66 ועוד. סדן לעגנון: על “הברוגז” שלו עם דבר, לאחר מות ברל קצנלסון, וכניסתו של אברהם שאנן לערוך את המוסף לספרות: מכתב מס’ 119..  ↩

34. “דוקטור דוקטור” הוא יוסף קלוזנר. ראו הערות פרשנות למכתב זה, במסוד חכמים, עמ' 283־ 284.  ↩

35. “דוקטור דוקטור” הוא יוסף קלוזנר. ראו הערות פרשנות למכתב זה, במסוד חכמים, עמ' 283 ־ 284.  ↩

36. במכתב זה עוד דברי שבח וכן במכתבים מס' 68, 78.  ↩

37. במכתב זה עוד דברי שבח וכן במכתבים מס' 68, 78.  ↩

38. עוד שבחים של עגנון על כתיבתו של דב סדן: מכתבים מס' 120, 132. ועוד מכתבי שבח הדדיים.  ↩

---

עגנון ומפרשיו

מאת

נורית גוברין

תוצגנה כאן בקצרה ובתמציתיות, שלוש תפיסות כוללות עיקריות הקיימות בפרשנות עגנון. הצגה זו יש בה הכרח של שטחיות מסוימת העושה עוול לבעלי הדעות השונות, ואינה מזכירה את מסגרת הזמן שבה נאמרה כל אחת מהן:

א. התפיסה הרואה בעגנון “שלומי אמוני ישראל”; “בראשית היה המאמין”; אדם העומד בשתי רגליו בתוך עולם המסורת היהודית, אבל פועל בעולם מודרני. עגנון הוא מעין “חוני המעגל”, שישן, כביכול, כמה דורות, בשעה שהתרחש משבר הדת, והקיץ בדור האחרון, ומנסה להחזיר “עטרה ליושנה”. להראות את היופי והשלמות של עולם האבות ההרמוני בעיקרו, ובה בשעה להראות שמפרי המסורת סופם הסתאבות והתנוונות. העולם החילוני אין לו תקומה, ואנשיו החילוניים – סופם התפוררות.

ב. התפיסה הרואה בעגנון את הסופר המודרני המובהק ביותר לא רק של ההוויה היהודית אלא גם זו של האנושות האירופית. הוא המורד הגדול והמערער הגדול, חושף הקרע שלא יוכל להתאחות בין האמונה לכפירה, בין הדת לחילוניות, בין דור האבות לדור הבנים.

דווקא משום שהוא בא מתוך עולם המסורת ומתאר אותו מתוכו, ערעורו חזק יותר והקרע בולט יותר. שכן הוא נעשה מבפנים, מתוך היכרות עמוקה, ידיעה יסודית ואהבה רבה. הערעור והקרעים הם בלתי־נמנעים. לכל יצירה שלו יש “קרקעית כפולה”; שני מישורים; צד גלוי וצד סמוי, והמתח ביניהם הוא המתח שבין התמים, המסורתי וההרמוני כביכול, לבין המודרניות הסוערת והמעוּרערת, למעשה.

ג. הוויתור על אפשרות ההכרעה.

פרשנות עגנון במיוחד, פתוחה לשתי השקפות עולם סותרות אלה, משום קולו המיוחד של המספר, שקשה ואף בלתי־אפשרי להכריע, מתי הוא כפשוטו, מתי הוא מלגלג, מתי זו אירוניה ומתי רצינות. כפל קול זה, מאפשר לכל אחד מן הפרשנים והקוראים, לבסס את השקפת עולמו על סמך פרשנותו שלו לטקסט וקריאתו בו, ולהביא לה סימוכין מתוכו. היצירה העגנונית פתוחה במתכוון, במודע ומלכתחילה, לאפשרויות קריאה, הבנה ופרשנות שונות ואף מנוגדות, באופן שכל אחד מוצא בה למעשה את מה שרצה למצוא, וכל אחד מוצא בה את עצמו.

חוסר האפשרות להכרעה, ומציאותם של חוקרים מוכשרים וחריפים בשני המחנות, הוליד אפשרות שלישית זו: ויתור על אפשרות ההכרעה בתחום האידאי וחיפושה בתחום הטכניקות הספרותיות שמפעיל המחבר והן המפעילות את היצירות השונות ומאחדות אותן לחטיבה אחת.

נוצרה ספרות מחקר פרשנית ענפה, המנסה להתחקות אחר קולו המיוחד של המספר, דרכי ההתחזות והטכניקות שפיתח למורכבות קולית זו, הפתוחה לקריאה נאיבית ולקריאה אירונית; ליראת שמים ולביקורת חריפה, בעת ובעונה אחת.

הבעיה הראשונה העומדת בפני מי שבא להפוך את הספר שירה להצגה היא להציג פרשנות משלו. עליו להחליט לאיזה משני המחנות העגנוניים הוא שייך, או שמא החליט שאין אפשרות להחליט, ועיקר המאמץ יהיה להשאיר את המחזה בתחום הפתוח לשתי הפרשנויות העקרוניות האלה בעת ובעונה אחת.

יש לשער שההחלטה תיפול בכיוון של תפיסת עגנון כסופר מודרני, המבסס את הקרע בין עולם המסורת ובין העולם החילוני, וכי מדובר כאן ברומן החילוני המובהק ביותר של עגנון. ואז מגיעים לבעיה השנייה: איך להבין את סיומו של הרומן? כיוון שסיומו משפיע על ההבנה של התהליכים המתרחשים ברומן, מערכת היחסים שבין הדמויות הפועלות, כיווניה והערכתה.

גם הסוף הפתוח, מחייב הסבר מאיזה סוג שהוא. כגון: האם הגיע הרבסט אל הגאולה? האם מצא את הגאולה בחברת שירה בבית המצורעים? או: האם זה רומן על התפוררותו של הרבסט, אותו גיבור חילוני המבקש לברוח ואין לו לאן, ונשאר עומד על פרשת דרכים? האם שירה היא “אישה מחציפה” או מקור השראה לאמנות, לשירה, לחופש, לעצמאות?

והבעיה השלישית: באיזה מכל האפשרויות שמזמן הרומן כדאי לדבוק ועל איזה לוותר, מבלי להחמיץ את העיקר ומבלי להפוך את הצדדי למרכז ואת הטפל לעיקר? בשאלה זו: האם אפשר לאתר את מרכזו של הרומן? ומהו? נחלקו הפרשנים והעלו אפשרויות שונות.

הספר פתוח כמעט לכולן, ומאפשר כמעט את כולן, וחזרה השאלה למקומה: כלומר למפרש ולהשקפת־עולמו בכלל וביצירתו של עגנון בפרט.

ו' באדר ב' תשמ"ט (13.3.1989)