א

ה.ג. וֶלס, סופר אנגלי מפורסם אשר גם ברוֹמַנים שלוֹ מוּרגשת תמיד התענינות סוציאלית רבה, והוּא עתה קרוב לשבעים, סיכם בספרו האחרון “הקשר הגלוי” ¹את מחשבתו הסוציאלית. וידוּיו “הקו המכוון של כל חייו”, אשר שאר עבוֹדוֹתיו לא היוּ, כי אם פרוּשים לוֹ, אשר בו האמת ודרך לגאוּלה, ארגוּן כוחות היצירה למען אשר היחיד והחברה לא ילכוּ לאבדוֹן – כּך מציג ולס את ספרו בשער.

עוֹברת עלינו תקוּפה אשר רוח הקודש ואמוּנת אלהים כּאילוּ סרה ממנה. בתי הכנסת הישנים התרוֹקנוּ, איש אינוֹ נכנס אליהם והחדשים טרם הוקמוּ. התפּוֹררוּת כּללית. מה שאתמוֹל נדמה היה קדוש, היוֹם הוּא כאילוּ מחוּלל בעינינוּ. גם האידיאלים של הדמוֹקראטיה והסוֹציאליזם לא ניצלוּ מספקנות האוכלת את הכל. הגזלן, איש הכנוּפיה הפּוליטית והאַבנטוּרה, להם שׂוֹחקת השעה. אנשים טהורים אשר בזמנים אחרים היה להם אוּלי תפקיד מכריע בחיי החברה, כאילוּ איבדוּ עתה את הבטחוֹן העצמי והמזל פּנה להם עוֹרף בפעולתם הציבוּרית. אך יש סימנים לכך שאמוּנה חדשה הולכת וקמה בעוֹלם. היא כאילוּ מצפה לכך שיבוֹא מישהוּ וילבּיש אותה צוּרה, יתן לה נוסחה וארגוּן למען תיעשׂה לכוח פעיל בחיינו.

העולם זקוּק לדת חדשה, באשר אין תרופה אחרת להתפּוררוּת הנוכחית. רק דת, אשר תכנה וטעמה בזיקת היחיד אל הכוחות העליונים, אל הכלל, יכולה להציל את האנושיות. בלבבות המיעוט, והוא מיטב באנושיות, שולטת השאיפה למסור את נפשו למטרות העליונות. אותה השאיפה חיה, ולוּ אך ברגעים ידועים, בלבות ההמונים. את השאיפה הזאת יש להפוך למכשיר נאמן של המהפּכה העולמית. אמנם הדת החדשה הזאת אין לה מה לעשות במעשיות, בסמלים, במנהגים שסיפּקוּ את אבותינו. באלה יש להלחם על-ידי “בקורת מהרסת”. יסוד הדת החדשה איננוּ ב“אני מאמין”, אלא ב“אני מוסר את נפשי”. לדת האמתית אין קיוּם וטעם בלי מסירת נפש, בלי פעולה בלתי פוסקת, ממשית, בתוך החיים. אם הכּנסיות היו מסתפּקות בעבר בדברים קטנים, בתיקוּנים, בהקלת הסבל, אין עתה זמן לכך. תפקיד הדת החדשה הוא בסידוּר העולם החדש, בהנהגת כל החיים הפוליטיים, הסוציאליים והכלכליים. עולם חדש צריך לקום על רסיסי אותו הסדר ההולך ונקבר לעינינו. יסוד העולם החדש הזה: איחוד – שלם, גמוּר. מדינת העולם. אַל גבולות. אַל הבדלים. אַל התפוררוּת. ביחוד וּבעיקר: אַל מלחמה.

כל אלה אשר הכרת האמת ורצון טוב להם חייבים להתאחֵד ב“קשר גלוּי” נגד העולם הקיים; בשם משטר סוציאלי צודק יותר ואוּלם לא בשמו בלבד, לא בשם אותו “מזון” בלבד אשר בו דוגלים הסוציאליסטים והקומוּניסטים, אלא בשם כוחות היצירה, שחרוּרם והתפּתחוּתם. לא נכונים דברי הסוציאליסטים שהשאלות העיקריות של המשטר הכלכלי הן שאלות השׂכר, המחיר והרכוּש. הפּרוֹבּלמות העיקריות של המשק הן בשטח הפיסיקה והחימיה. ארגוּן התעשיה ופּסיכולוגית התעשיה עלוּלים לפתור את שאלת הקיום האנושי במידה יותר גדולה מאשר שינוי המשטר. המשטר הזה, יחסי הרכוּש השׂוֹררים עתה, זקוּקים יותר לבדיקה מאשר לביטוּל. אמנם יש דברים אשר אינם צריכים להשאר ברשוּת היחיד וגם לא ברשוּת המדינות המוּבדלות. לסוּג זה נכנסים כל האוצרות הטבעיים הנמצאים באדמה ובים וגם האדמה והים עצמם. אלה הם רכוּש כל העולם כולו ולא יתכן שקבוצת אנשים היושבים במקרה על פיסת אדמה עשירה יחזיקו את הרכוּש הזה לטובתם הם בלבד. כל עיבוד האוצרות הטבעיים יוּשׂם תחת פיקוּח עליון. פיקוּח זה חל גם על חלוּקת הסחורה וגם על אמצעי ההובלה. שיטת הכסף תמצא את סידורה באינסטנציה המרכזית. משק האשראי יעמוד תחת הבקורת של הבנק העולמי. ואולם להלן – לא נלך. כל שאר הרכוש צריך שישאר ברשות הפרט.

מי מַגשים את הסדר החדש הזה? מי מנהל את העולם המאוּחד? על כל פּנים לא קיסר המושל בכיפה.ללא לא התגבּרות על הכאוֹס הנוכחי היא המטרה. ההתגבּרוּת הזאת אינה אלא אמצעי לשחרוּר כוחות היצירה. מה הם החיים עתה? הרגל, משא כבד וסבל. בעולם המאוּחד יתגלו החיים כל יום מחדש ויעשו למעין היצירה הבלתי פוסקת. מיהו האויב האמתי? טמטוּם הרוח, חוסר האומץ, עם-הארצות, יהירוּתם של אחדים והשפּלתם של אחרים. משטר חדש, איחוּד העולם, אלה אפשריים אך מתוך חרוּת המחשבה האנושית והעבודה היוצרת. אַל דיקטטוּרה, אַל קיסריוּת, ומאידך: אין לתאר שהמשטר החדש יתקיים בעזרת הנהלה עולמית אשר “הקשר הגלוי” יעלה אותה לכסא המלכוּת בעזרת הבחירות. “הקשר הגלוי”, הוא עצמו יהיה להנהלה הזאת, אחרי תקוּפת החינוּך יקומו בהדרגה צוּרות חדשות של ההנהלה, הרחוקות מאַבּסוֹלוּטיזם ומדמוקרטיה כאחת. אדם הרוצה לנסוע למרחקים – מה הוא עושה? לוקח בידו את המפּה וּלפיה נוהג. כלוּם אפשר להגיד שהמפּה “מדכּאה” את הנוסע ו“שולטת” בו למרות רצונו? ובכל זאת הוא שומע לפקוּדתה. כך יהיה גם עם ההנהלה העולמית. השׂכל הישר ישלט. דוגמה צנוּעה לכך ניתנת לנו עתה בהסתדרוּת העולמית של הדואר. אין לה צבא, אין לה ממשלה הנבחרת על-ידי הרוב וּבכל זאת הכל נשמעים להוראותיה.

“הקשר הגלוּי” אינו פונה, כמו שעושים הסוציאליסטים, רק למחוסר האמצעים, לדלת-העם. אמנם צדק מארכּס בדעתו, כי אלה אשר הצליחו בחברה הנוכחית נוטים לקיים אותה. ואולם לא צדק בחשבוֹ, כי אלה אשר הצליחו בחברה הנוכחית נוטים לקיים אותה. ואולם לא צדק בחשבוֹ, כי ה“לא-מוּצלחים” מסוּגלים לדבר מה אחר מלבד הביטוּי הכאוֹטי והמהרס של אי-שׂביעת רצון. בחברה הנוכחית שולטים אמנם המוּשגים של “אדון” ו“עבד”. יש להלחם נגדם. יש לעורר רש כבוד אצל העובד. ואולם אצל העובד בתור יחיד, לא בתור המון. אם העובד הולך עתה וּמשתחרר, הרי זה דוקא משום שהעבודה נעשית יותר ויותר דבר שבמוח, שבאחריוּת הפּרט ובסגוּלותיו, דוקא משום שהעבודה חדלה להיות דבר המוני. מוּשג ה“המון” הוא אך שארית הזמן שעבר. פסיכולוגית ההמון אינה יכולה להיות יסוד המשטר החדש. וגם לא מלחמת המעמדות. זו אינה אלא מסורת המעמדות העליונים שעברה לנמוּכים, איננה אלא חיקוּי עלוּב של מנהגי השולטים היום, “הקשר הגלוי” יפנה גם אל הפועל וגם אל בעל התעשיה, אל הסוחר הגדול, אל האכר, אל המהנדס, אל כל אלה אשר “הרגש הדתי”, כלומר, השאיפה לשרת מטרות עליונות, חי בקרבם.

אין לחשוב ש“הקשר הגלוּי” לא יפגוש קשיים, מעצורים, התנגדוּת עזה. הוא אינו עומד מלכתחילה בניגוּד לשוּם צוּרה ממשלתית שהיא. ואולם הוא מביט על כל הצוּרות הללו כמו על צוּרות מעבר, ואין להניח שהחוּגים העומדים מאחורי הצוּרות הללו ישלימו עם עמדה כזאת. החוּים הנהנים עתה מכל הפּרלמנטים, הרפּוּבּליקאות, המוֹנארכיות, ירגישו את עצמם נפגעים על-ידי ה“קשר”. הוא יכריז מלחמה נגד כל הגבוּלות, נד כל יחידות מדיניות. וטבעי הדבר שכל ה“פאטריוטים” אשר מקצועם בכך – חיילים ודיפּלומטים – יקוּמוּ נגדו. גם בית-הספר, גם האוּניברסיטאות, גם ההסתדרוּיות הדתיות, כל המפקדה העליונה של המשטר הנוכחי אשר בידיה מפתחות החברה ובה תלוּי קיוּם ההמונים. לאלה יצטרפו אנשי “החיקוּי” אשר אין להם מקום קבוּע בחברה והם נגררים אחרי השולטים. קשיים מיוּחדים יקומו בדרך “הקשר” מצד העמים הנחשלים. המסורת המושרשת מדורות תתחבּר אצלם עם הפּחד מפּני אירופּה (וגם בתכנית “הקשר” גופו הם לא יראו בתחילה אלא מעשה-מרמה חדש של אירופה). דבר מה יש אוּלי לקוות מרוּסיה – ול“קשר הגלוּי” היה חשוּב מאד לקבל לרשוּתה את שטחי האדמה העצוּמים האלה לשם נסיונות משקיים שלו. רוסיה הולכת ומשתחררת מאירופּה המערבית ומשום כך גם מן הפּחד מפּניה. ואולם אין לשכוח עד כמה דלה היא שכבת האינטלקטואַליים ברוסיה והן עליה, על שכבה זו, מטיל “הקשר” את כל תקוותיו. בסין המצב גרוע מזה. בהודוּ יש לקוות בעצם רק לכך שאנגליה תתחיל לשלוח שמה מנהלים הנוטים ל“קשר” ולמגמותיו. ואולם עד עתה לא הייתה בריטניה הגדולה בהודו שליח התרבוּת המודרנית – את זאת השאירה מעבר מזה של תעלת סוּאֶץ. תקוותיו של ה“קשר” מוּנחות בעולם “האַטלאנטי”.

הקשיים הכבירים ביותר עלוּלים לצמוח מתכוּנותיו של האדם, כשהוא מסוּל ומוּכשר, לפי כל הסימנים, לקבל על עצמו את תורת “הקשר” ואת מרוּתו. השאיפה הדתית ההיא, לשרת תפקידים עליונים, יש שהיא אוחזת בנו לשעה וליום. ולאחר כך אנו נופלים לתוך מכונת יום-יום, למנוחת ההרגל, לנוחיות של המקוּבל. אדישוּת, אהבה עצמית, קטנות, תסבוכת-יחסים, המוּפשט שברעיון, פּרישות מן החיוּניוּת שבחיים, מן הפּרוזה והסבל שלהם, השליה עצמית, אינסטינקט ההרס – הן האדם עלוּל עדיין כל כך בנקל להפוך לבהמה אכזרית ומסוּכנת – המדכּא את אינסטינקט היצירה, ההוד העוטה את הגבוּרה הצבאית והכבוד הצבאי, כל הדרך המזוּייפת הזאת אשר דורות נטעו אותו בלב האדם, ריב האחים, חשדנוּת הדדית – עלה עלוּלים להרוס וּלהמית את הכוָנה הטהורה של “הקשר הגלוּי”, בשוּרותיו הוא, בין ידידיו ומצדדיו גוּפא, המתנגד הפּנימי הזה הוא המכשול המסוּכן ביותר ונגדו יש לרכּז קודם כל את התאַמצוּת “הקשר”. לגבי תכוּנות אלו אין מקום לפשרה כל שהיא, בשוּם פנים. להם אין לוַתר מאוּמה. בכל חומר הדין יצטרכו חברי “הקשר” להלחם בהם בעצמם טרם יצאו למלחמה במשטר הקיים.

“הקשר” מתחיל את פעוּלתו בתעמוּלה. הוא “חוטף נפשות”. הוא נזהר, ביחוּד בהתחלה, מיצירת מפלגה, מהסתדרוּת רחבה ומקיפה. הוא נזהר מתקנות, מישיבות, מועידות, מהצבעות, מכל מכונת המפלגה, מריב בדבר סעיף זה או סעיף אחר בהחלטות. אנשים הקרובים ברוחם ובנפשם, הגרים על פּי רוב גם בקרבת מקום, מתאספים יחד פעם בשבוע, כדי לברר להם לעצמם את דרכי מחשבתם ופעולתם. מי שהוא מודיע שגם פּלוני קרוב למהלך הרוח השולט בחוּג. מזמינים את פּלוני. כך נוצר התא היסודי של “הקשר” – הקבוּצה. לדוּגמתה יכולים לשמש ה“סוֹקוֹלים” הצ’כים או “הפאשיים” האיטלקיים. הקבוּצות דואגות לספרוּת, הן משוחחות עם המורים ועם הפּקידים, הן משתדלות להשפּיע על מפעלי החינוּך והכלכלה. תקוּפה שלמה עוברת עד יצירת ההסתדרות הכללית של הקבוּצות האלה – תקוּפת הביצור הפּנימי, החינוּך ההדדי, הבחינה החמוּרה של החברים. “הקשר הגלוי” אינו נבהל משוּתפוּת הפעוּלה עם מישהוּ אם רק המטרה היא משוּתפת. ביחוּד יש לחשוב על הקשרים עם הפּאציפיסטים, הסוציאליסטים, הקוֹמוּניסטים, עם החברות להסדר הלידות וכו'. ואולם הוא נזהר מאד בקבלת החברים: עם “מצב-רוח” סתמי ל“טובת האנושיות” אין לו, ל“קשר”, מה לעשות. הוא אינו מסתפּק “בתמיכה”. הוא דורש את האדם כולו, הוא תובע עבודה ולא מנוחה. כשיקוּם ארגוּן כללי יחלקו הקבוּצות ביניהן את הפּעוּלה המעשית: מי יעסוק במדע ומי במשק, מי בשאלות ביוֹלוֹגיות ומי בחינוּך. מוּתר יהיה לנצל למטרת “הקשר” את המוסדות הקיימים, האַדמיניסטרטיביים, המשקיים החינוּכיים, ואולם התפקיד העיקרי הוא להחליש את הממשלות הקיימות, להעמידן בצל או “לבלוע” את תפקידן. גם כאשר “הקשר” יגדל ויתרחב, לא יוַתר על “התבּדלוּתו”, על הרגשת “הבכורה” ויזהר גם בחיים מקרבה יתרה אל “הזרים”. הוא יקים מוסדות חינוּך לילדי חבריו בלבד, הוא יסייע לנישׂוּאים בקרב חברי “הקשר” ביניהם לבין עצמם.

בשטח אחד יתחיל “הקשר” לפעול עוד מראשית קיוּמו. הפּעוּלה הזאת תהיה גם לאבן-הבוחן לחברים חדשים. הלא היא מלחמה במלחמה. המלחמה הזאת אסוּר לה שתהיה תיאורטית, תעמוּלתית בלבד. חברי “הקשר” יסרבו לשרת בצבא. יש משוּם כך להניח שהממשלות תאחזנה באמצעי כפיה ויכריחו את “הקשר” לצאת במלחמה פיסית נגד המשטר הקיים. “הקשר” לא ירתע מזה. אם יהיה צורך בכך, יתארגנו חבריו להגנה. וכשינצחו – גם להתקפה. הדעה הקדומה השׂוֹררת בחוּגים הדמוקראטיים והרדיקאליים נגד ההתערבוּת של המדינות המפוּתחות בעניני ארצות נחשלות היא מחוּסרת כל טעם. ההתערבוּת הזאת קיבלה אמנם צוּרות מסוּכנות במשטר הקיים, האימפּריאליסטי והנציונליסטי, ואולם היא תהיה מוּתרת וגם חובה לעולם המאוּחד באשר אין להרשות שקבוּצות אנשים, הרוצות בכל מחיר להחזיק בעקרונות המזיקים לעולם כוּלו, יוכלו לעשות זאת ללא התנגדוּת מצד “הקשר” אשר בתקוּפה הזאת הנהו כבר שליח האנושיוּת כולה.

תכנית “הקשר” כוללת, בתקוּפה הראשונה, אך ששה סעיפים, והם: הכרת האופי הארעי של כל הממשלות, סרוּב לשאת בצבא, בדיקת יחסי-הרכוּש, ההשגחה העולמית בשאלות הבּיוֹלוֹגיות (בריאות העם והסדר הלידות), הבטחת מינימוּם החופש ואמצעי הקיום לכל פּרט, זיקת חיי הפּרט למטרות העליונות של החברה. כשהתכנית הזאת בידו, יהפך “הקשר הגלוי” ללא ספק לתנועה עולמית גדולה, ניכרת ומקיפה כמו הסוציאליזם והקומוּניזם. הוּא יירש את מקום התנוּעות האלה באשר הוא כביר מהן, כי הוא – דת עולמית. “אנו נצא מן המשטר הקיים לא כמנצח כובש העולם כי אם כנרדם שקם בבוקר מביעותי-לילה. מכל חלום, ולוּ גם נורא ומשעמם ביותר, אפשר להקיץ כשאתה אומר לעצמך: “הנני רוצה להתעורר”. “הקשר הגלוי” הנו יקיצת האנושיות מחלום-בלהות של מלחמת החיים וּמלחמת הנשק. אור היום חודר כבר לריסי עינינו והצלצול הרב-גוֹני של הבוקר חודר לאזנינו. יום יבוא ואנשים ישבו על יד ספר היסטוריה או על יד עתון ישן וישאלו את עצמם מתוך ספּקנוּת עמוּקה: כלוּם היה היה, בזמן מן הזמנים, עולם כזה?”

ב

הספר אָפיני מהרבה בחינות. הוא אָפיני לשינוּי ערכין ההולך והנעשה עתה בהרגשה הסוציאלית והפוליטית. הוא אָפיני בספּקנוּת הרבּה שאָחזה חוּגים רחבים כלפּי דגלים, סמלים וסיסמאות אשר עוד לפני זמן קצר, עוד לפני כעשר שנים, היו מלאי תוכן וחן, ועתה כאילו איבּדו את הכוח המושך שלהם. ולס מחמיר מאד כלפּי הקוֹמוּניזם והפאשיזם כאחד, ויש בספרוֹ ביטוּיים חריפים למדי, ביטוּיי בוז וכמעט שנאה, על פי מענם של שליטי רומא ושליטי מוסקבה. ואולם גם הסוציאליזם אינו יוצא נקי מבקרתוֹ ואף בעקרונות הדמוקרטיה הוא מפקפּק. ביחוד מרגיזה אותו “השאבּלוֹנה” המארכּסיסטית של מלחמת המעמדות לשם ובשם “המזון”, שאבּלוֹנה זו אשר אותה הוא מערבב, אך במעט מאד צדק, עם תורת מארכּס ועם פעוּלת הסוציאליזם. הניגוּד בין מלחמה על “מזון” ומלחמה על “כוחות היצירה”, כמו הניגוּד בין ההמון והיחיד, אינם קיימים למעשה יותר בתפיסה הסוציאליסטית, אם היו קיימים בכלל באיזה זמן שהוא. אין לקבל את הספר הזה הבקורת המארכּסיזם, ולא רק משוּם שלא על-ידי איש התורה או הפּעוּלה הסוציאליסטית, אלא על-ידי משורר נכתב, אלא גם משוּם שברור יותר מדי כי ולס לא חדר מעולם לתורת מארכּס, ומוּשׂגיו משוּבשים הם. עוּבדה אָפינית היא שהבקורת החמוּרה ביותר על תורת מארכּס, אשר ספק אם יש עוד מישהוּ המוּכן להגן על כל אות שבּה, יצאה תמיד מאנשים אשר נמצאו תחת השפּעת מארכּס או היו ובמידה ידועה גם נשארו תלמידיו. שלשלת היוחסין של ולס נמצאת במרחק יותר מדי גדול מדרך מארכּס כדי שיוכל להגיד מלת בקורת בעלת משקל רב על תורתו. השלשלת הזאת של ולס מביאה ישר לקארליל ורוסקין. אין זאת אומרת שכמה הערות של ולס (תשוּמת לב לשאלות הבּיוֹלוֹגיות, לפּסיכולוגית התעשיה, לקלקוּל אשר במכונה המפלגתית) אינן ראוּיות לעיוּן. ואוּלם ברוּר שלא בהערות אלו ואף לא בתכנית המעשית של מבנה “הקשר הגלוי” ושל “ההנהלה העולמית” נקוּדת הכּוֹבד של הספר אלא באותה אי-מנוּחה רוּחנית, באותו אי-שקט מצפוני, באותו פּאתוֹס טהור, באותה תביעה ישרה לבן-אדם בפעולתו היום-יומית, אשר בהם חדוּר הספר. הפּאתוס הזה, הצמאון הגדול ל“דת חדשה” (גם הטרמינולוגיה הזאת אנגלית היא כנראה. איש היבשת היה ודאי אומר: אֶתיקה חדשה), אשר הניעו את יד הזקן הזה לכתוב כתב-האשמה נגד החברה הנוכחית ולחבּר את “ההצעה למהפּכה העולמית”, הם אָפינים לזמננו ויש בהם מאות התקוּפה לא פחות מאשר בספּקנוּת כלפּי הדגלים והסמלים אשר כאילו נתישנו ונתרוֹקנוּ. לדור אנשי הרוּח של התקוּפה הזאת אָפיני גם זה, שמרכז הפּאתוס שלהם מוּפנה לא לשאלה הסוציאלית אלא לשאלה הלאוּמית שלבשה צוּרת שאלת המלחמה. המאורע שזיעזע אותה לפני ארבע-עשרה שנה, המאורע שלרבים מהם היה למפח נפש, לאַכזבה מכרעת בחייהם, עומד עדיין כנגד עיניהם והם מרכּזים את כּוחותיהם למנוע את חזרתו. את החצים השנוּנים ביותר שולח ולס נגד “הפאטריוטיוּת”, וזאת היא הנקוּדה היחידה אשר בה הוא נעשה גם ל“מהפּכני” במוּבן הרגיל של המלה בהצעתו ליסר את “הקשר הגלוּי” על הסירוּב לשרת בצבא. וכה עמוּקה דאגתו לאיוּם הנורא הזה – פרוֹץ המלחמה החדשה – שכּל הפּרוֹבּלמה הלאוּמית אשר בה התלבּטה האנוֹשיוּת האירופּית במשך מאַת שנים האחרונות (ואשר בשבילנו עודנה קיימת בכל חריפוּתה) איננה קיימת כלל בשבילו והוּא מגיע במסקנותיו לאינטרנציוֹנליוּת הקיצונית ביותר. ההבדלים הלאוּמיים עומדים בשבילו בשוּרה אחת עם ההבדלים המדיניים. גבוּלות הגזע, השׂפה, המסורת, התרבּוּת, אין להם בעיניו חשיבוּת יותר גדולה מאשר לגבוּלות גיאוֹגרפיים.

בשם האנושיוּת הוּא מבטל את אלה ואת אלה. גם על זה כמוּבן אפשר לחלוק (כשבּן עם חזק מדבּר על טשטוּש כל הגבוּלות, מתעורר ממילא החשד, שמא זה נאמר מתוך אמוּנה שהגבוּלות “שלו” יתקיימו על כל פּנים, גם מתוך הטשטוּש הכללי) כמו על התכנית בכללה ובפרטיה. ואוּלם, תמיד בזכרנו שמשורר מדבּר עמנו כאן, אפשר לעבור גם על הנקוּדה הזאת, עד שנגיע לשאלה המרכזית של כל הצעת התיקוּן או הצעת המהפּכה בחברה הקיימת – הלא היא שאלת המכשיר שיגשים את התיקוּן ויעשה את המהפּכה. כי הנה כלוּם ראשון הוא ולס אשר אי-מנוּחה רוּחנית ואי-שקט נפשי הניעו אותו להציג לפני בני דורו את הצעת התיקוּן? רבים קדמו לו ונניח שהצעותיהם היו פחות משוּכללות מהצעת ולס, ואוּלם כלוּם משוּם כך לא הצליחו שחסר היה בהם פּרט זה או אחר? כוח המחשבה וכוח הנפש היה גם בהם – ובכל זאת לא הצליחו. הן לא יצאו לבטלה. כל אחת מהן זרעה דבר מה באדמה הקשה הזאת הקרוּיה: נפש האדם והכּרתו. לכל אחת מהן מקומה שלה באוצר המחשבה האנושית. אולם לא למען העשיר את האוצר הזה בעוד ניצוץ יפה נוצרוּ, אלא כדי לשנות את העולם, את החברה הקיימת בממשיוּתם. ואם אלפי שנה אחרי נביאי ישראל היה עוד צורך בכתב האשמה של ולס נגד החברה, סימן הוּא שכּל ההצעות היפות ההן לא השׂיגוּ את מטרתן, וכל מי שבא בהצעת התיקוּן החדשה, אם כוָנתו לא ל“ספרוּת” אלא לפעוּלה ממש, מחוּייב לשאול את עצמו: מי יעשה את המלאכה הזאת אשר אני מציע אותה כאן לאחי ואחיוֹתי? גם ולס עצמו שואל את השאלה הזאת, יותר נכון, גם הוא מכיר בחשיבוּתה ולא פעם הוא אומר וחוזר בספרו: תכניתי עלוּלה להתגשם אם ימצאו מוּכנים לכך אנשים ונשים במספר מתאים, אם יתעורר בנו הרצון הטוב אשר הוא הכוח היחידי שיוכל להצילנו. אולם את התשובה על השאלה אינו נותן. מדוע ימָצא המספר המתאים הזה של אנשים ונשים? מדוּע יתעורר בהם הרצון הטוב הזה ויכריח אותם למסור את נפשותיהם למטרות העליונות? משום שוֶלס אמן הכתיבה הוּא ויודע לחבּר ספרים יפים? הן גם בכך קדמוּ לו.

הרבה פרטים מתורת מארכּס נהרסו על-ידי מציאוּת החיים והבקורת העיוּנית. הגרעין נשאר. הגרעין האומר, שהתורה היפה ביותר אין בכוחה לשנות את העולם על-ידי “הטפת מוּסר” ואנשי-הרצון הטוב עלוּלים ליהפך לכת סגוּרה. והנה על כת, בפירוּש על “קבוּצת נבחרי האנושיות” חולם ולס, וכל כת סופה או להתנוון באפס פעוּלה או לשרת מטרות אחרות לגמרי מאלה שהציגה לעצמה, אם התורה לא תהיה מבוססת על צרכי-החיים, ואנשי הרצון הטוב לא ימצאו בהמוני-העם את המעוּנינים בהגשמת הרצון הזה, את מכשיר ההגשמה.

מכשיר זה קשוּר בכל השיבוּשים של “פּסיכולוגית ההמון”, בכל הקלקוּלים של המכונה המפלגתית: הכָונות הטהורות והקדושות עלוּלוֹת להסתרס בפרט זה או בפרט אחר, וכשאין לחם בבית אזי חולמים לא רק על “שחרוּר כוחות היצירה” אלא גם על “מזון”, מזון ממש, בכל הפּרוֹזאיוֹת של חלב ובשׂר? ויש ש“מלחמת המעמדות” מקבלת צוּרה גסה, לא רק במוּבן שימוּש בכוח פיסי אשר במקרים ידוּעים גם ולס אינו כופר בו, אלא גם במוּבן טמטוּם נפשי ורוחני? ומתוך כך יש סכנה שערכים גבוהים ילכו לאיבוד? כל זה יתכן ונגד כל סירוּס וטמטוּם וקלקוּל יש להלחם – ואולם תחת דגל אשר לא דהה גם בזמן הזה של “התרוקנוּת בתי הכנסת”, דגל המוני העם העובד.

ואם לא כן – אפשר לחבּר כמה תכניות יפות על העולם המאוּחד והמחוּדש והן אך תעשרנה את הספריות של העולם הכאוֹטי והישן, באשר לא ימָצא “המספר המתאים של אנשים ונשים” שימסור את נפשו למטרות העליונות.

מוסף ל“דבר”, ג' אדר ב' תרפ"ט (15.3.1929)

בפּאריס נתוַעדה כנסיתה של אגוּדת המורים בּצרפת. על האגוּדה נמנים קרוב למאה אלף חברים וצביוֹנה עד כּה היה צביוֹן של סתם איחוּד קוֹרפּוֹראטיבי, היינוּ התאחדוּת, שכּוָנתה ומטרותיה הן הגנה על עניניה וטוֹבת-הנאָתה של קוֹרפוֹרציה זוֹ בלבד. אך ההחלטות שנתקבּלוּ בועידה זו משנוֹת מעתה שינוּי יסודי את מהוּתה ופרצוּפה של האגוּדה.

האגוּדה מחאָה נגד המלחמה במארוֹקוֹ ודרשה לכרוֹת בּרית שלום עם הריפים עד מהרה ככל האפשר. היא קיבּלה החלטת סוֹלידריוּת בענין השביתה של פּקידי הבּנקים שחלה בימי התכּנסוּתה. אך כנגד כולן – ההחלטה להצטרף אל הסתדרות העבודה הכללית שנתקבּלה ברוב של 180 כנגד 6 קולות. נאוּמוֹ של מזכיר האגוּדה מוכיחנו לדעת, שאין כאן ענין של פוֹרמאליות בלבד; בין שאר דבריו אָמר: “אנוּ מציעים לכולם להצטרף אל הסתדרוּת העבודה לא רק לשם האינטרסים המעמדיים. אם תקבּלוּ את דעתנו והעליתם אז עליכם את אַף המחנה שכּנגד, אך תחת זה תמלאוּ את חובתכם למעמד הפּועלים”. ובפירוּש נאמר בנוסח ההחלטה, שענינים מעמדיים פירוּשם “שחרור העבודה משעבוּד הרכוּש”. ההחלטה להצטרף להסתדרוּת העבודה נתקבּלה כמעט בּלא דין ודברים, הוֹאיל והשאלה נדונה בכל מקום ורוב הצירים באו והוראות מפורשות בידם.

בהחלטתם של מורי צרפת יש לראות לא רק תגבּוֹרת כּמוּתית של מעמד הפּועלים בארץ (עם הוספת 100.000 איש אל חזית העבודה), - היא משמשת גם סימפּטוֹם ציבּורי חשוב, שכּן מסמנת היא סיוּם של פּרוֹצס מוּרכב אשר בּמשך מאת השנים האחרונות היה מתהווה ומתגלם – פּרוֹצס של קביעת יחסים בין העמל הרוחני והגוּפני.

היו ימים – לפני מאה שנה ויותר – ובאי-כוח העמל הרוחני, היינו האינטליגנציה, היו נצבים בראש תנוּעת השחרוּר. הם היו הכרוֹזוֹת והאידיאולוגים שלה, הם היוּ הגיבּוֹרים והקרבּנוֹת. וכך – כל זמן שהמלחמה הייתה נטוּשה לא רק בין האויבים מ“דרך הטבע”, פועלים מזה ובוּרגנוּת מזה, אלא גם בין האינטליגנציה למיניה מזה ובין מעמד האצילים הפיאוֹדלים והמונארכיה הבלתי מוּגבּלת מאידך. ואולם עם גמר המלחמה הזו (אם לא לחלוטין, היר במידה מרוּבה מכל מקום) – בערך באמצע המאה הי"ט – ועם תחילת המלחמה החדשה – בין העבודה והרכוּש, נמצאה האינטליגנציה עומדת על פּרשת דרכים. הקפּיטל התפּתח מאד ונזדקק לכוחות אינטלקטוּאַליים חדשים לבקרים, הוּא הבטיח להם השׂכּלה חפשית, שאינה נתוּנה לא בסַד של מעמד, לא במסגרת של לאום או דת, הוא פתח פתח לאפשרוּיות בלי גבוּל שמתן שׂכרן בצדן – ונתפּתוּ הלבבות. ובמחנה העבודה החלה אז המלחמה בעד משטר חדש, משטר אשר מהוּתוֹ וצביוֹנו היוּ סתוּמים לבאי-כוח העבודה האינטלקטוּאַלית, בּלתי ברוּרים בּעיניהם ויִתכן, גם מסוּכנים. סתוּם היה לא רק מה שעתיד ליתן משטר חדש זה מבּחינה חמרית, אלא גם מבּחינת החיים הרוחניים לעתיד לבוֹא, חיי רוח – שהאינטליגנציה מעוּנינת בּהם בּיחוּד. חששוּ אז שהמשטר של הפּועלים יצטיין בעניוּת רוּחנית, בפשטוּת החיים, בּצמצוּם שיעוּר הקוֹמה הרוחנית של האָדם. היוּ אחדים שבּלבּם החל מנצנץ אותו היחס היהיר אל הפּוֹעלים, יחס מגבוה, יחס של כת סגוּלה אשר בו לחמה האינטליגנציה עצמה אָז בּימי נפתוּליה את הפֶאוֹדאליזם, בּשעה שחוּדה של החרב הזו גוּפה היה מכוּוָן כּנגדה.

המחצית השניה של המאה הי"ט הביאה, איפוא, באירופה המערבית, במקום שם פּסקה המלחמה במשטר של קאסטה, לידי פרישת האינטליגנציה מתנוּעת השחרוּר. אלה עברו בגלוּי אל המחנה שכּנגד, אל מחנה האוֹיב, אלה נתיצבוּ מן הצד – בּחזקת מחנה נייטראלי, אשר השתדל כּפעם בּפעם להיות המתווך בּין העבודה והקאפּיטאל (מכאן התורה של האינטליגנציה העל-מעמדית) ואלה עגוּ עוּגָה מסביבם והצטמצמוּ בד' אַמוֹת של עניניהם החמריים והרוּחניים; ומכאן: מלחמה לשם הטבת המצב החמרי מזה, ופרישה מן החיים של ממש אל תוך מבצר מלאכותי של רוחניוּת לשמה, רוחניוּת איסטניסית ונטוּלת חיים, וביחוּד בעולם האמנוּת לכל גילוּייה וצוּרותיה. ואם בּמזרח אירוֹפּה הייתה עוד האינטליגנציה חוֹנה במחנה העבודה, הרי זה מפני ששם עוד הייתה נטוּשה המלחמה עם הפֶאוֹדאליזם והאַבּסוֹלוּטיזם. וכך נשאר העובד במלחמתו הסוציאלית בּוֹדד במערכה.

הפירוּד שבּין האינטליגנציה והפועלים לא הביא ברכה לא לזו ולא לאלה. האינטליגנציה המצוּמצמת בּחוּגָה הצר הלכה והתנַונה עד מהרה. ההתלהבוּת האמתית והדבקוּת הכּנה נעשוּ פלסתר ונתגלגלוּ לתעתוּעי משׂחק, משׂחק שהיה מזהיר לפעמים, משׂחק שאינוֹ גם נטוּל-עמקוּת לפעמים, אך בּמהוּתוֹ ויסוֹדוֹ היה חד גוָני ומשוּלל כוח של סיפּוּק, מכל מקום. במערב אירוֹפּה נתמעטה ונדלדלה דמוּתו של האינטליגנט עד מאד, הוא נהפך להיות פיליסטר, פּקיד פּרוֹפֶסיוֹנַלי, אם אפילוּ לא היה כך לפי מעמדו. ואשר לחמריוּת, הנה אף כאן התקווֹת שנתלוּ בהתפּתחוּת הקאפּיטאליזם נתבּדוּ. הקאפּיטאל היה נותן ביד נדיבה רק לבעלי ההצלחה היתירה, לאלה ששׂיחקה להם השעה: לטכנאים מוּמחים מאד, ופחוֹת מזה לעתוֹנאים ולסופרים. אך המון האינטליגנציה – מורים, רופאים, יוּריסטים וכו' – היוּ כבנים חוֹרים בחברה הרכוּשנית. המשבּר החמרי שתקף את האינטליגנציה הריהוּ אחת התופעות האָפייניות של שלהי המאה התשע-עשרה וראשית המאה העשׂרים (ואגב, כדאי להעיר, שהוּא שגרם גם להתפּתחוּתה של הציוֹנוּת במערב אירוֹפּה), שאז נפקחוּ עיני האינטליגנציה לראות, שעוד רחוק מהם היום של “צדיקים יושבים ועטרוֹתיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה”, שעוד שׂוּמה עליהם ללכת קדימה – ובדרך זוֹ אין בּרית אחרת זוּלת העבודה. וקמעה-קמעה הלכה ונתבּטלה זוֹ היוהרה האיסטניסית כלפּי העבודה הגוּפנית, והרבה גרמה לכך גם התפתחוּתה הרוּחנית והחמרית של תנוּעת הפועלים.

גם תנועת הפועלים נתקפּחה לא מעט מחמת פּרישתה של האינטליגנציה מציבּוּרה. אם מביא הפּועל אל תנוּעת השחרור של תקופתנו הרבּה רצון, מרץ, רגש הסוֹלידאריוּת, הנה תחת זה חסר הוּא לפעמים קרובות את ההשׂכּלה, התרבּוּת, את ההיקף הרוּחני, את התפיסה ההיסטורית של קוֹרוֹת הימים, שאותם צריכה הייתה לתת להם האינטליגנציה. ואם זכתה תנוּעת הפועלים למהוּת סוֹציאליסטית, היינו, אם נתעלתה למדרגה של תנוּעת תרבּוּת עליונה, תנוּעה שיש בּה מן הערך הרבוֹלוּציוֹני, שהוּא סובב את כל העולם וממלא את כל העולם, הרי זה במידה מרוּבּה פרי פעוּלותיה של אותה אינטליגנציה אשר לא עזבה את המערכה או חזרה ונצטרפה אליה. תנועת הפּועלים בלי אינטליגנציה, היינוּ בלי כל אותם הערכים התרבּוּתיים, בלי כל אותן הידיעות אשר השׂכל והנפש האנושיים עיצבוּ אותם בּמשך הדורות, הרי היא רק מרד פרוּע או קוֹרפּוֹראטיביוּת סתם, זהוּ קיפּוּח הדמוּת והנמכת שיעוּר הקוֹמה העליונה של תנוּעת פדוּת אנוֹשית על ידי צמצוּמה בד' אַמוֹת משׂכּוֹרת ומיעוּט שעות עבודה ביום.

וּכשם שהאינטליגנט מתחיל עכשיו להבין, כי אין לו כל ערך וסגוּלה מיוּחדים המבדילים אותו מן העמל הגוּפני, כי האינטליגנציה אינה כת על-מעמדית אלא אֵבר בּלתי נפרד מגוּף המעמד של הפּועלים, מפּני שהעבודה הרוּחנית אינה אלא אחת הצוּרות מאותה קטיגוֹריה גופא אשר שמה המפוֹרש היא – עבודה, כך הבין גם הפועל לדעת, שהאינטליגנט הוא בן-בּריתוֹ הטבעי, עצם מעצמוֹ, ואם אין הוא מצטרף אליו עדיין, הרי אין זה אלא שבּשתא וטעוּת שהזמן עתיד לתקנם.

“דבר”, כ' תשרי תרפ"ו (8.10.1925)

היוּ זמנים ולשאלה הזאת: מהוּת האינטלקטוּאַלי ותפקידו בחברה – הוקדשה תשׂוּמת לב מרוּבּה מאד, בּרוּסיה ביחוּד, כּשנדמה היה שהמשׂכּיל הוּא הנוֹשׂא העיקרי של ההוֹוה הרוּסי ועליו יוּטל גם עיקר עתידה הפּוֹליטי והסוֹציאלי של המדינה. על האינטלקטוּאַלי להיות מדריך טבעי ומנהיג העם, והוּא המיוּעד לשלוט עליו – אמנם בדרך דמוֹקראטית ולטובת העם. האינטלקטוּאַלים אינם שייכים לשוּם מעמד, אף לא לשכבה סוֹציאלית מסוּימת, אלא מהוים קאטיגוֹריה רוחנית מיוּחדת, שאינה משרתת שום מעמד ושם כוח אחר. זהוּ “חבר אצילים” החי ופועל לפי חוּקיו הוּא, שהם חוקי הרוח הטהורה והמופשטת. כּזאת הייתה התפיסה השוררת, אם בהכּרה ואם בלי הכרה. גם אלה שכּפרוּ בתיאוֹריה זו (המארכּסיסטים, למשל) והיו מזמינים את האינטלקטוּאַלים “להכּנס לשוּרות הפּרולטריון”, היו למעשה חדוּרים אותה הפסיכוֹלוֹגיה, נאמנים לתפיסה בדבר שני הגוּפים המובדלים. חלק מהם, הקוֹמוּניסטים, הרחיקוּ לכת יותר מדי בדרך זו של “חבר-אצילים”: תפקידו להדריך את העם, גם למרות רצונו. ומאידך גיסא: כשהסוֹציאליסטים העממיים, על כל זרמיהם, המקבּלים את התיאוֹריה בדבר אַל-המעמדיוּת של אנשי ההשׂכּלה, היוּ מזמינים את המשׂכּילים “להעמיד את עצמם לשרוּת העם”, היה כאן מאותה התפיסה של מישהוּ העומד מחוץ למחנה והוא בעצמו אינו מעונין בּיוֹתר בּשחרוּר העם, אלא אך מ“אהבת העם” ומרחמים עליו, הריהוּ מעמיד את עצמו בראש המלחמה. תמיד, בכל הצירוּפים: חומר לחוד ורוח לחוּד, העם והמשׂכּיל, חיי עבודה וחיי יצירה.

על חשבון התפיסה הזאת יש לזקוף כמה חזיונות מתולדות התנועה הציבוּרית הרוּסית. חזיונות חיוביים, מזהירים, דוּגמאות לטוֹהר הרוח ולגבוּרת חיים, וגם הופעות שליליות של התנונוּת שבּיהירוּת, של תלישוּת החיים, של מפּלות הכרחיות, יש לשער כי כשוֹך התסיסה הנוכחית ברוּסיה, כשמציאוּתה הסוציאלית תקבּל צורות מסוּימות יותר, שוּב לא יהיה מקום לאותה תפיסה בדבר “אינטליגנציה” כגוּף אַל-מעמדי החי לפי חוּקי הרוח בלבד. החיים שיברוּ את התפיסה הזאת באכזריוּת, אנשי האינטליגנציה שילמוּ בעדה בטראגדיה עצוּמה, רוחנית וחמרית. הפּרובּלמה תעמוד בודאי מחדש, אוּלם בצוּרות אחרות. באירוֹפּה המערבית חדלה התפיסה הזאת לשרור זה מזמן רב. גם באותם הזמנים כּשהמשׂכּיל אך עמד לתפוֹס את מקומו בחברה, היתה ההכרה הזאת בלבותיהם של מעטים. מעולם לא ביררוּ באירופה המערבית, ועל אחת כמה וכמה באמריקה, את שאלת היחסים שבין המשׂכּיל והמוני העם באותה ההתרגשוּת שברוּסיה. שרשי ההבדל הזה אינם נעוּצים אך באפיוֹ המיוּחד של המשׂכּיל הרוסי בניגוּד למשׂכּיל הגרמני, הצרפתי, האנגלי-סאכּסי, אלא בהבדלי המדרגה של ההתפתחוּת הסוציאלית והתרבוּתית.

התהוֹם בּין המשׂכּיל ובין בּן-העם לא הייתה עמוּקה במערב כמו ברוּסיה. תנועת השחרוּר הסוֹציאלי קמה בצוּרה ובדרכים הרבּה יותר אורגניות, מתוך העם עצמו, מתוך המוני העמלים המעוּנינים בשחרוּרם. והתנוּעה הזאת מצאָה לפניה שכבה סוֹציאלית מסוּימת של מַשׂכּילים. היו מן השכבה הזאת שהצטרפו אליה, היו שנלחמוּ בה, ואוּלם התנוּעה בכללה לא הייתה כל כך זקוּקה לה, לא הייתה בנוּיה עליה כמו ברוּסיה. והיחסים היו הרבה יותר פּשוּטים, “פרוזאים” וקרים. גם התסיסה הסוציאלית של השנים האחרונות עברה ועוברת באירופּה המערבית בצוּרות הרבה יותר מתוּנות. ואולם נקמת-מה היתה גם כאן בירידה החברתית של המשׂכּיל, בּכּשלוֹנות הרבים של מעמד הפּועלים אשר הפסיד כמה מערכות של מלחמתו מתוך חוסר כוחות אינטלקטוּאַליים העומדים לשירוּתוֹ.

קארל רֶנֶר¹, ממורי הסוציאליזם האוֹסטרי והאירופי, הרצה לפני זמן מה על הנוֹשׂא הזה ב“בית הספר הסוציאליסטי החפשי העליון” שבברלין וּפירסם אחר כך את הרצאתו בדפוּס. הוא קובע, כי שאלת היחסים בין “העובד הרוחני” ו“העובד הפיסי” חדשה היא בערך. בימי הבינים הסמכוּת היחידה ל“רוח” הייתה ל“כּנסיה” ומשום כך המושׂג הזה של “איש הרוח” הופיע אך עם שחרור החברה משלטון הכנסיה, כשהאוּניברסיטה הוצאה מידי הכוהנים, כשסטוּדנטים-הדיוֹטוֹת התחילוּ ללמוד ומורים-הדיוֹטות ללמד בה. ואולם משׂכּילי הזמן ההוא – ושל התקוּפה הארוכה שבאה אחר כך, כמעט עד חצי המאה הי"ט – היוּ דוחים בהתמרמרוּת את הכינוי הזה: “עובד רוחני”, הנפוץ כל כך עתה, באשר היו שייכים לשכבה סוֹציאלית עליונה, אִתה היוּ קשוּרים בהוי ובתפיסה. לרוב היו חיים בקירבה ישרה עם השליטים, “שרתוּ את הנסיכים”. הנאמנוּת לנסיך והכבוד שהיה זה מחלק להם היו ליסודות האידיאוֹלוֹגיה שלהם. האינטלקטוּאַלים עזרו לבנות את המדינה האַבּסוֹלוּטיסטית. המצב לא השתנה, מבחינת עמדתו של המשׂכּיל בחברה, גם כּשהחל שלטונם של רעיונות פּוֹליטיים אחרים במוחות המשׂכּילים. כשם שנשׂאוּ את העולם הרוחני האַבּסוֹלוּטיסטי, כך נשׂאו גם את הכיווּן הבּוּרגני-הדמוֹקראטי ולקחו חלק רב, אוּלימכריע, בבנינו, בעיצוּבוֹ. בתקוּפה זוֹ אין הם יותר פּקידים גבוהים בלבד. המקצועות החפשיים תופסים בחייהם מקום ההולך וגדול. ואולם גם עתה הם כאילוּ עושׂים את דברוֹ של מישהוּ, כאילוּ משרתים את מישהוּ. אמנם לא את הנסיך, אלא את המדינה. ושוּב: נאמנוּת למדינה, כבוד מידי המדינה – הם המניעים העיקריים של חייהם. כי ההוי נשאר גם עתה קשוּר עם ההוי של השליטים והאמידים העומדים בראש המדינה. ההשׂכּלה והרכוּש קשוּרים זה בזה, גם בּעל הרכוּש שואף יותר ויותר להיות משׂכּיל, שתי השכבות מתמזגות כאילו.העברת המשׂכּיל למחנה המנוּצלים הנה הופעה יקרת המציאוּת ואך בודדים – לעולם לא קבוּצות – הולכים בתקוּפה הזאת בדרך מארכּס ולאסאל. המשׂכּיל רואה את חייו בחברה, גם כשמוֹצאו מדלת העם, בדמוּת סוּלם. משלב לשלב הוא עולה עד הגיעוֹ לשׂדרות עליונות, אם במקרה לא יִכשל. איש לא יפריע בעדו.

הופעות אחרות לגמרי הביאה אִתה תקוּפת ההתפּתחוּת של הקאפּיטאליזם. ההון השתמש במדע לצרכיו הטכניים והוא הרחיב במידות בלתי מצוּיות קוֹדם, את תחוּמי הלימוּד. על יד האוניברסיטה הופיעוּ כל מיני בתי ספר עליונים מיוּחדים. בית ספר עממי, ביחוּד אחרי שהגיע לשמונה כתוֹת וביקוּרו נעשה חובה, נותן השׂכּלה העולה על ידיעות “האזרח” המשׂכּיל ובעל הרכוּש של המאָה הי"ח. מספר המורים, המהנדסים, הכימאים, הרופאים, עורכי הדין, הפּקידים וכו' גדל במידה מבהילה. מה שהיה לפני מאה שנים נחלת בודדים, נעשה להופעה המונית. עשרות ומאות משׂכּילים של ימי הנסיכים נעשים לרבבות ומאות אלפים. יחד עם זה חל בפנים הצבא העצוּם הזה פּרוֹצס של התמחוּת. המשׂכּיל הטיפּוּסי של ימים עברו, אשר היה מצוּי כמעט בכל ענפי המדע האנושי איננו יותר, וגם בתוך כּל מקצוע ומקצוע ישנם מומחים לכל פּרט ופּרט.

תוצאות השינוּי היסודי הזה מרוּבות מאד. ראשית: תוצאות כּלכליות וסוציאליות. כדי להרכּיב מפעל תעשׂיתי, חקלאי, מדינאי, מדעי, אמנוּתי נחוּצה שוּרה ארוּכה של מוּמחים. בּבית החרושת אשר קודם עבדוּ בו מנהל עם שנים-שלושה עוזרים, עובדים עתה על יד ההנהלה עשׂרות ומאות מוּמחים – טכנאים וּפקידים. ואם קודם היתה לאותם שנים-שלושה עוזרי המנהל התקוָה המוּצדקת לעלות למקום המנהל, עתה התקוה היא פעוּטה וכמעט שאיננה. הסוּלם הולך ונהפך לפיראמידה רחבת-בּסיס במאוד מאוד. יחד עם זה הספֶּציאליזציה המתקדמת של הפּרוֹצסים המוּרכּבים, כלומר, הפשטת הפעוּלות הבודדות, מאַפשרות לפעמים, בצירוּף העלאַת הרמה התרבוּתית של הפּועל (בית ספר עממי בן שמונה כתות!), חילוּפי המוּמחה המשׂכּיל בפועל הבלתי משׂכּיל, אולם מנוּסה באותן הפּעוּלות הבודדות. הפּיראמידה של המשכילים נעשית שכנה לפיראמידה של הפועלים. גשר נוֹצר בין שתיהן. ישנוֹ קו ישר בין אלפי המשׂכּילים, רבבות הפּועלים המוּמחים ומאות אלפי הפּוֹעלים השחורים. הדבר התבּטא גם בּהוֹפעה כלכלית – בּשׂכר-העבודה של הפּועל המוּמחה אשר אינו נופל משׂכר-העבודה של המשׂכּיל ולעתים גם עולה עליו. הספרוּת הטכנית “החפשית”, הפּוֹפּוּלארית, שנועדה להדיוֹטות, הקוּרסים העממיים, התיכוניים ו“העליונים”, מסייעים לטשטש את הגבוּלות בין הפּוֹעל המנוּסה והמשׂכּיל המוּמחה.

ולא רק בתעשיה כך. הפּיראמידה של “עובדי הרוח” חדרה לכל מקצועות החיים. ולה ישנן גם תוצאות רוחניות מכריעות לגבּי עמדת המשׂכּיל בּחברה. העבודה החלקית בפּרוֹצס הרוחני מביאה לידי אותה המֶכאניזציה דוּגמת העבודה הפיסית על יד המכונה. רבות מפעוּלות המשׂכּיל עברו ישר למכונה – מכונת הכתיבה, מכונת החשבון, כל הטכניקה המשרדית. ומה שנשאר לו לעשות מקבּל יותר ויותר אוֹפי של עבודה מכאנית. לעומת זאת עבודת הפועל יוצאת יותר ויותר מגדר המכאניזציה, באשר המכונה לקחה על עצמה את הפעוּלות הגסות בּיותר. לעתים קרובות הפּועל אינו אלא משיח על המכונה. השגחה זו דורשת תשׂוּמת לב מרוּבה. ובסוף החשבּוֹן – העבודה הרוחנית הנה תשׂוּמת לב. הפּועל הפיסי כאילוּ עולה למדרגה אשר אליה יורד המשכיל. מכאניזציה חודרת לעבודת המשכיל. רוח חודרת לעבודת הפועל. הפּיראמידות הולכות ומתקרבות גם בתוכן פעוּלת האנשים המהוים אותן. קמה פיראמידה אחת, פיראמידה של העבודה החברתית, אשר ההבדלים בה הולכים ונעלמים. ההשׂכּלה והרכוּש נפרדו. המשׂכּיל אינו מרגיש את עצמו יותר כשייך לשכבות השליטות. הוא מכנה את עצמו “עובד רוחני”. ואת העבודה שהוּטלה עליו אין הוא עושה יותר לשם שירוּת למישהוּ. אין לו נחת ב“כבוד” ואין הוא חדוּר “נאמנוּת”. הוא מקבל שׂכר, כמו הפּועל, שכר-עבודה. וכדי להעלות את השׂכר הזה, כדי לשפר את תנאי עבודתו, הוא אוחז באותם האמצעים אשר מלחמת הפועל חישלה אותם במשך עשׂרות בשנים: בארגוּן המקצועי ובאגוּדה הצרכנית.

ציבוּר אנשי ההשׂכּלה אשר קודם היה צירוף כּל מיני רסיסי מעמדות לשם שירוּת השליט, שלשום של הנסיך, אתמול של המדינה הדמוקראטית-בּורגנית – נעשׂה יותר ויותר למעמד מיוּחד. בודאי: כזאת היא לעת עתה אך מגמת ההתפּתחות הסוציאלית. עוד ישנם אינטלקטוּאַלים רבים בכל המעמדות, אולם מספר האינטלקטוּאַלים אשר אינם שייכים לשוּם מעמד וּמהוים יחידה סוציאלית אחת – הלא זהו מעמד – הולך ורב. חיי מעמד החדש הזה מלאים עדיין סתירות – בין היסודות הסוציאליים והכלכליים הדוחים את המשׂכּיל למחנה הפּועלים וּבין המוּשׂגים המסורתיים, אשר מקורם בעבר, והם מושכים אותו למחנה השליטים. מכאן העמדות ה“מהפּכניות”, מימין ומשׂמאל. אלה שהיוּ, מבּחינה היסטורית, מכשיר השלטון האַבּסוֹלוּטי, מרגישים את הקרקע נשמטת מתחת רגליהם ומכריזים: אין אנו רוצים בזאת, אנו נמשיך לשרת את “הנסיך” בנאמנוּת, בּעד הכבוד שהוא יחלוק לנו. אמנם הנסיך נקרא עתה מנהיג, ו“כבוֹד” כולל עוד כמה וכמה דברים טובים. אלה אשר עזרוּ לבנות את העולם הרכוּשני באידיאוֹלוֹגיה שלו, עודם שואפים להיות שותפים לרכוּשנוּת גם בחומר. ואלה שאינם רוצים יותר בשלטון הנסיך ובשלטון הרכוּש ואולם הפּסיכולוֹגיה שלהם שבוּיה לתפיסת השלטון, מנסים לההפך, הם עצמם, לשליטים, בצוּרת הועד המרכּזי של המפלגה השלטת על המדינה. בכל הצוּרות ובכל הצירוּפים: המשׂכּיל, האינטלקטוּאַלי איש הרוח – בראש השלטון. ואולם אלוּ הן אך העויות של תקוּפת המעבר. “הפיראמידה החדשה של העבודה הנה דמוֹקראטית ועממית. הקבוּצה הזאת של העובדים הרוחנים יכולה ליצור דברים גדולים ומכריעים אך בשותפות עממית עם מעמד הפועלים כוּלו, לא בשבילה לבדה ונגד רוב הפּועלים. אין זה יכול להיות משאיפתה, להיות לשומר האחרון של הריאַקציה בעוד שתפקידה להיות חלוּץ העתיד… ומאידך גיסא: על הפּועלים, אשר קוראים אותם עובדים פיסיים ואשר היו עד עתה נוֹשׂאי כל ההתפּתחוּת הסוציאלית, עליהם להכיר שהפּרולטריון, אם הוּא מגבּיל את עצמו בגבוּלות צרים מדי, כציבוּר עובדי-הגוף בלבד, בלי העובדים הרוחניים, לא יוּכל לסיים לבדו את ההתפתחוּת הסוציאלית. כאלה כן אלה צריכים להבין זאת”. ואז יקוּם אותו חזון אשר עליו חלם לאסאל: בּרית בין המדע והעבודה, בין המדע והעם.

הניתוּח הזה, ההוֹלם את מציאוּתה של אירוֹפּה המערבית, אינו הוֹלם את המציאוּת הרוּסית. רוּסיה רחוקה עדיין מאד מפּיראמידה רחבת בּסיס של אנשי השׂכּלה, היא אך מתקרבת לאותה תקוּפה, כשמאות ואלפים אנשי השׂכּלה הנם שוּתפים בשלטון על המוני העם. ניתוּחוֹ של רנר אינו הולם גם את המציאוּת של הישוּב העברי בארץ-ישראל. האינטליגנציה היהוּדית מתפּרנסת ממקורות היסטוריים שונים מאד מאשר “שירות לנסיך” ו“שלטון הרכוּש”. וגם ההתפתחוּת הסוֹציאלית והכלכלית של הישוב לא נתנה, עד הזמן האחרון, מקום לא לגיבוּש המשׂכּילים בגוף מעמדי אחד ולא לשירות המעמד השוֹלט. באיזו דרכים תלך בּשנים הקרובות ההתפּתחוּת הזאת, אין כּמעט לדעת עתה. אם ההון הפּרטי המחפּשׂ אך את רוָחיו ישתלט בארץ ויביא ליצירת מעמדות מסוּימים הלוחמים איש ברעהוּ בעד לחם והשפּעה חברתית, ואם להון הלאומי לא יהיה כוח (או רצון) לכוון את ההון הפרטי בדרכים המבטיחות את עניני הכלל – אזי קרות לודאי שגם בּקרבּנוּ תקומנה ההופעות אשר רֶנֶר ציין אותן כאופייניות לתקוּפת “הנסיך” ולתקוּפת המדינה הבורגנית. אזי קרוב לודאי שחלק מן האינטליגנציה הארץ-ישראלית יעבור למחנה השליטים. סימנים לכך ישנם כבר גם עתה. ואוּלם זהוּ חזוֹן לעתיד. לעת-עתה, למרות אי-הבנות מרוּבות, אשר יסודן יותר במלים מאשר במוּשׂגים, למרות גילוּיי היהירוּת הבלתי-מוּצדקת מצד זה או מצד אחר, איש ההשׂכּלה בארץ-ישראל כאילו קרוב יותר, ביחוּד בדור הצעיר ובשדרות העליונות, בשדרות היוצרים, למחנה הפועלים מאשר לבורגנוּת, כביכול, הארץ-ישראלית. ולזאת סיבה אחת ויסודית, אשר איננה בשטח הסנטימנטאלי (“הפועל המקריב קרבנות”) ואף לא בשטח הלאומי (“הפועל המהווה את הכוח העיקרי בבנין הארץ”), אלא באותו השטח אשר הוא המכריע לכל איש השׂכּלה, באשר הוא כזה, וביחוּד לשדרותיו היוצרות בשטח הרוח.

ההתפתחוּת שלנוּ היא לעת-עתה אחרת מזו שציין רנר. ואולם ישנה נקוּדה אחת משותפת לתיאורו שלו ולמציאות הארץ-ישראלית. באירופּה המערבית הנקוּדה הזאת היא סיוּם ההתפּתחוּת הכלכלית והסוֹציאלית הארוּכה. אצלנוּ היא ביסוֹד בניננוּ. הנקוּדה הזאת הנה בהתמזגוּת עבודה הרוחנית ועבודה הפיסית. “הרוח חודרת לפעולת העובד הפיסי”. מה ששם פּרי הטכניקה המשוּכללת, אצלנוּ היה בראשית המפעל וביסוֹדוֹ.

יש בכלל לפקפק בהצדקת ההבדלים הללו: כאן רוח – פּה עבודה. עבודה כשהיא לעצמה, הריהי כבר תרבּוּת. ואת הריב הזה – מי הוא איש התרבוּת הראשון, מי שחיבּר את השיר הראשון והתפּלל ראשונה לכוח עליון אשר בנוּ, או מי שלקח ראשונה בידו הבלתי-מפוּתחת, הקוֹפית, את המכשיר הפּרימיטיבי וזרע את הזריעה הראשונה – את הריב הזה, המחוּסר כל טעם, לא נסיים לעולם, על אחת כמה וכמה, אם יש להניח שאותו האיש היה גם העובד וגם המשורר ושהשיר הראשון מריתמוּס העבודה קם. ואם לא לחשוב לתרבוּת אך דברים שבדפוס ובצוּרה חמרית אחרת, הדורשת “מקצועיות”, אלא גם את הדברים שבלב ובמוח והם, מחוֹסר “מקצועיות”, לא קיבלו צוּרה מסוימת, הרי לא נבין כלל וכלל את החלוקה הזאת. “הרוח נושבת כאשר עם רצונה” – כך אמרו דייגי הגליל, בודאי בתשוּבה לחכמי ירוּשלים ולמדניה, כשאלה כפרוּ בזכוּתם “להתערב” בעניני המקצוע שלהם, בעניני הרוח.

ואם החלוּקה המלאכותית הזאת של תרבּוּת, אשר היא חטיבה אחת, בחוֹמר וּברוּח, נראית לנו בכלל כהלך רוח אנאכרוֹניסטי של כּת מקצועית, כּת הכוהנים והמשרתים את “הנסיך”, הרי אין לה מקום כלל וכלל בעולמנו אנו. מראשית הופעת הפּועל היהודי בארץ ועד היום הזה – הרוח היתה הכוח המניע היחידי בכל מה שעשה. כל זרע אשר זרע הפּועל בּאדמת הארץ וכל אבן אשר קבע בבתיה – בכוח הרוח, בשם הרוּח נזרעוּ ונקבּעוּ. מראשיתה היתה עבודת הפּועל חדוּרת רוח. ההתמזגוּת ההיא, פרי הטכניקה המשוּכללת בּארצות אירוֹפּה ואמריקה, היתה כאן בראשית.

הדבר הזה, הקיים בּמציאות הארץ-ישראלית והעתיד להתקיים גם בּימים יבוֹאוּ, באיזה דרכים שתלך ההתפּתחוּת הכלכלית של הארץ – קובע את יחסוֹ של הפּועל לעבודה הרוּחנית ומוּכרח לקבוֹע גם את יחסוֹ של העובד הרוּחני לפּועל. אם בקרב הפּועלים ישנה יהירוּת-מה כלפי העבודה הרוחנית, הרי ממנה יש, כמוּבן, להשתחרר. אין לה הצדקה כל שהיא. למעשׂה היא גם איננה כמעט. על פי רוב היא אך פרי דמיון חולני, פרי אי-הבנה הנובעת מאותן המרכאות אשר עתון הפועלים שׂם בהן לפעמים את התוֹאר: “איש הרוח”. המרכאות האלה מוצדקות הן, בּאשר הפּועל הארצישראלי כופר בעצם החלוּקה של חומר ורוח. הוא, איש המעדר והפּטיש, איננו בהכרתוֹ פחות איש רוח מאיש המדע והספרות. אין לו השׂכלה אשר ישנה למלוּמד פּלוֹני ואין לו כשרון שישנו למשורר אלמוֹני ואוּלם על ערכי רוח החיים בלבו לא יוַתר ובמוֹנוֹפּוֹליה של מישהוּ על הערכים האלה לא יכיר. לראות זלזוּל במרכאות האלה יכולים רק אנשים אשר לא אותה “הרוח הנוֹשבת כאשר עם לבּה” שוררת בלבותיהם, אלא רוח הכת המקצועית, כּלומר אנשים הראוּיים באמת לכך, שאת הרוח שלהם יסמנו במרכאות. בודאי: על הפועל הארצישראלי להכיר, שבלי השוּתפוּת של אנשים בּעלי השׂכּלה וכשרון ספרוּתי ואמנוּתי במפעלוֹ – לא יצליח “לסיים את ההתפתחוּת הסוֹציאלית”. ואולם גם על אנשי ההשׂכּלה להשתחרר מרוח הכת ולהכיר את המציאות הארצישראלית, האומרת לא רק שעבודת הפּועל חדוּרה רוּ ח, אלא שגם ה“צרכן” העיקרי הארץ-ישראלי של המדע ושל הספרות ושל האמנוּת הוּא הפועל. לא מבחינה חמרית בלבד, לא מבחינה זו שהקונה העיקרי של הספר והמכניס העיקרי לקופות ההצגות הוא הפועל. הדברים האלה עד כּמה שיש להם ערך בעיני איש המדע האמתי והאמן האמתי, עלוּלים אוּלי להשתנות בכוח התפּתחוּת כּלכלית אחרת של הישוּב, אוּלי יקום לנו “הנסיך” – המֶצֶנאט, ויבנה היכלות לאמנים וארמוֹנוֹת לאנשי מדע. אוּלי תתפתח גם אצלנוּ הבּוּרגנות המשׂכּילה וגם היא תבקר את ההצגות ואת הקונצרטים אשר עד עתה היא כאילו בוֹרחת מהם. אולי ישתנוּ הדברים בעולם החומר. ברוח הם לא ישתנו, באשר הפּועל הארצישראלי לא יוַתר על ערכי הרוח שהוא נושׂא בקרבו. הם עתידים, להפך – להתגבר.

רנר בא לידי מסקנה שגם האינטלקטוּאַלי מקבל עתה בעד עבודתו אותו הגמוּל שמקבל הפּועל הפיסי: שׂכר עבודה. לעת עתה, על כל פּנים, גם אצלנו שׂכר אחד מקבּלים גם היוצר הרוחני-גוּפני וגם היוצר הגופני-רוחני. שׂכרם – הארץ הזאת.

“דבר”, ח' כסלו תרפ"ט (21.11.1928)

בגידת הכהנים / משה בילינסון

א

אירופּה חיה – זה כמה עשרות בשנים – חיים ציבּוּריים ורוּחניים עלוּבים מאד. כך סבוּר אחד מאנשי-הרוּח הצרפתיים, סופר מזהיר, בֶּלֶטריסט, פילוסוף, מחבּר מסות מרובות על המחשבה, האמנוּת, החברה של זמננוּ, ג’ולין בּנדה¹. הרע שבחיינו הוא “בתאוה הפּוליטית” – התאוה הגזעית, המעמדית, הלאוּמית, המקימה איש על אחיו. היא הגיעה בזמננו לרום פּסגה אשר תולדות האנושיוּת לא ראו כמוה. היא תקפה מספּר אנשים עצוּם. בשנים עברו היו אך קבוּצות קטנות מעורבות בעניני הפוליטיקה – היום אפשר להגיד שאין איש חפשי ממנה. האנשים בעלי התאוה המשוּתפת, מרגישים את עצמם קשוּרים עם חבריהם ללא-מספּר (לדוּגמה: מעמד הפּועלים). התאוה ההמונית הזאת היא חד-גונית, פשוּטה, שוה לכל אדם. הכל אומרים וחושבים כאיש אחד. מטרתה של התאוה נעשׂתה מסוּיֶמת וקוֹנקרטית (לדוגמה: הסוציאליזם). היא אינה יודעת עוד גאוּת ושפל, אינה שובתת אפילוּ רגע אחד. כל שאר ההרגשות נסוגות אחור מפני הפוליטיקה: היא קודמת לכל, בכל מקום היא, אך ורק היא, מיליוני בני אדם שואבים מעתון יומי, כל בוקר ובוקר, את חומר הדליקה לתאוותיהם. ועוד נולדו בימינו שתי תאווֹת פּוליטיות חדשות, אשר העבר לא ידע אותן. הראשונה: הלאוּמיוּת היהוּדית. בעבר היו היהודים כופרים באופי המיוּחד, אשר אויביהם היו מיחסים להם – היום הם מכריזים על האופי המיוּחד הזה, כאילו בשׂמחה וּבגאוה. ההתנהגוּת הזאת אוּלי היא עדינה יותר מהתאַמצוּת היהוּדים האחרים להשכּיח את גזעם. אך עוּבדת התאוה החדשה, מבדילה בין אנשים, נשארת בתקפּה. התאוה החדשה השניה, פרי זמננו, היא “בּוּרגנית”. לפנים היתה הבּוּרגנוּת כאילו מתבּיישת מפּני אנוכיוּתה, והיום היא מלאה הכּרת עניניה, מכריזה על אנוכיוּתה בקול רם, דורשת שהאנושיות כולה תשתחוה לפניה.

בין כל התאוות הפוליטיות תופסת מקום מיוּחד התאוה הלאוּמית. בהיותה נחלת המלכים והמיניסטרים בלבד, היתה קשוּרה בענינים ממשיים – היום, בשביל ההמונים, היא כאילו כוּלה ענין של גאוה. כל עם מתיצב מוּל השאר בשׂפתו, באמנוּתו, בספרוּתו, בפילוסופיה שלו, בתרבּוּתוֹ. הפּטריוֹטיוּת שבימינו נעשתה רומנטית-היסטורית. העמים רוצים להרגיש את עצמם בעברם, הם מיחסים את שאיפותיהם לאבותיהם, הם מבססים את דרישותיהם ב“אלפי שנה”, ב“זכוּיות היסטוריות”. התאוה הלאוּמית נעשתה למיסטית, לדתית. על כן יש עוד להוסיף שתאוות פּוליטיות שונות, שהתקיימו קודם בלי קשר כל שהוא עם הלאוּמיוּת הנפרזת, הולכות וּמתמזגות אתה. כאלה הן ביחוּד האַנטישמיות, שׂנאַת הבּוּרגנוּת לפועלים, התנוּעה האַנטי-דמוקרטית. בכל עם גדל מספּר האנשים החושבים שמועיל להם להשתייך לעם חזק – לא רק אנשי התעשיה והעסקים הגדולים אלא גם סוחרים קטנים, בוּרגנים זעירים, רופאים, עורכי-דין, אמנים, פּועלים סוברים שחשוּב להם, לשם עסקיהם הפּרטיים, להיות אזרחי חברה בעלת כוח ושלטון.

כל התאווֹת הפּוֹליטיות הזדיינוּ ב“תורות” אשר בעזרתן מוכיחה כל אחת מהן, כי היא היא הכוח הטוב בעולם וזאת המתנגדת לה היא כוח הרע. התאוה הפּוליטית מתפּשטת על מוּסר, חכמה, אֶסתטיקה. האַנטישמיוּת, הפּאנגרמניוּת, התנוּעה המונארכיסטית הצרפתית, הסוציאליזם, אינן תנוּעות פוליטיות בלבד. הן שואפות לכבוש את המוּסר, את הספרוּת, את הפילוסופיה וכו'. שני חידוּשים הוּכנסוּ ל“תיאורטיזציה של התאוה” הזאת: כל אחת מהתאוות הפּוליטיות מכריזה שהיא מתאימה ל“מגמת ההתפּתחוּת”, ל“מהוּת ההיסטוריה”, כל אחת גילתה “חוק היסטורי” משלה אשר בחסוּתו מוּבטח לה הנצחון, וּממילא – התאוה המתנגדת לה עומדת בניגוּד להיסטוריה. החידוּש השני הוא בהכרזה שהיא, תאוה פוליטית פלונית – ואך היא – מבוססת על המדע, “תוצאה מההסתכּלות המדוּיקת בעובדות”.

תוכן התאוה הפּוליטית שתקפה את האנושיוּת הוא ברצון קבוּצות האנשים להאָחז בכל הטוב של העולם הזה (או לשמור עליו) וּלהרגיש את עצמם כמוּבדלים, כשונים מאנשים אחרים. “הריאַליוּת” השתלטה על נפש האדם. התאוה הפוליטית, ביחוּד זאת הלאוּמית, היא תאוה ריאַליסטית. ואין זה מפחית כלוּם מכוחה, אדרבה, מוסיף לה הרבה אם את הריאַליוּת הזאת עושים אלוֹהוּת. המדינה, המולדת, המעמד הנם היום כגילוּי אלוהוּת. לרבים הם גם אֵל יחיד. האנושיוּת נעשתה יותר ריאַליסטית ועם זה יותר דתית מאשר בכל תקוּפה אחרת.

הריאַליוּת הזאת איננה בעצם חידוּש של זמננו. ואולם עד עכשיו לא הייתה אלא נחלת ההמונים. במשך אלפי שנים, עד תקופתנו אנו, התקיימה שרשרת בלתי פוסקת של פילוסופים, אנשי דת, מלוּמדים, אמנים, אשר עמדו בניגוּד לריאַליוּת ההמונים. היה מעמד מיוּחד – נקרא לו “מעמד הכּהנים” – אשר פעוּלתו הייתה חפשית ממטרה מעשית. הם חיפשׂו ומצאו סיפּוּק לנפשם אך באמנוּת, במדע, בהגיה מטפיסית כשהם לעצמם. הם כאילו היו אומרים: “מלכותנו אינה מן העולם הזה”. הכּהנים לא הפריעוּ ל“הדיוטות” למלא את העולם ברעש שׂנאתם ואוּלם הם הפריעו לעשות את השׂנאה הזאת דת. האנושיות עשׂתה את הרע ואוּלם כיבדה את הטוב. הסתירה הזאת היתה לכבוד המין האנושי, כי היא היתה הסדק אשר באמצעוּתו אפשר היה להם לרוח ולתרבוּת להכּנס לעולם. בסוף המאה התשע-עשרה חל שינוּי יסודי – “הכּהנים” הצטרפו למשׂחק התאוות הפּוליטיות.

גם בעבר היו בין “הכּהנים” אנשים אשר לקחו חלק בחיים הפּוליטיים. ואוּלם אלה היו יוצאים מן הכלל. הרוב המכריע - סוֹקרטס, שפּינוזה, ווֹלטֶר, לייבּניץ, קפּלר, פּאסקאל, מוֹנטֶסקיה, דֶקארט, ניוּטוֹן, גליליי, רנאן, בֶּקוֹן, הוּגוֹ, טֶן – או שהיו אומרים כגֶתֶּה: “נשאיר את הפּוליטיקה לדיפּלומטים ולאנשי הצבא”, או אם היו גם מעורבים בחיים הפּוליטיים, התיחסו אליהם, כווֹלטר, בספקנוּת רבּה, השוללת את אש התאוה. כיום הרוב המכריע של הכּהנים – די להזכיר שמותיהם של מוֹמזן, טריצ’קה, ד’אנוּנציוֹ, קיפּלינג, מורה, בּארֶס, סוֹרל, הגל, ניצ’שה², בּרגסון, בּורג’ה, מארכּס – יצאו לתרבּוּת רעה של התאוה הפּוֹליטית על כל קויה האופיניים; רצון הפּעוּלה, השאיפה לתוצאה בלתי-אמצעית, הדאגה היחידה למטרה, הבוּז לנימוּקים, ההפרזה, השנאה. הכּהנים בגדו בתפקידם ובתעוּדתם, שכּל עיקרם אינו אלא בפוּלחן האמת ובצדק בלבד.

רק זמננו הוא שראה את אנשי המחשבה מכריזים, כי הפּטריוֹטיוּת שלהם אינה זקוּקה לבדיקת השׂכל, וכי “המולדת הנה צודקת גם שאינה צודקת”. רק זמננו הוא שראה את אנשי המחשבה מכריזים לבוגד את כל מי ששומר על חופש משפּטו, רק זמננו ראה את הרוב המכריע של אנשי הכּנסיה מצטרפים להרגשות לאוּמיות בתאוה כשאר האנשים. ה“כּהנים” מפיצים שנאה ובוּז לכל “העומדים מחוּץ למחנה”, לכל מי שאינו שייך “לאנשי שלומנו”. הכּהנים המוֹדרניים עשו את הלאום אלוהוּת ואת עמם עשו למגדל המתגרה בשמים. הם מתאמצים להלבּיש את מחשבתם “צוּרה לאוּמית” המתנגדת לצוּרות העמים האחרים: “הלאמת המחשבה”. הם מכריזים, כי עבודתם הרוּחנית יכולה להיות פּוריה אך בתנאי שהם לא יעזבו את אדמת המולדת – מפּני שוּם דבר אינם מפחדים במידה יותר גדולה מאשר מ“תלישוּת” מן הקרקע. הם מכניסים את התאוה הפּוליטית לפעוּלתם, לאמנוּת, לפילוסופיה, למדע. עוד אפשר להבין שכזאת יעשו פּייטנים, מחבּרי מחזות ורומנים, כלומר אמנים אשר שלטון ההרגשה טבעי להם. ואוּלם גם מלומדי היסטוריה, גם מבקרים, גם הפילוסופים, אנשים אשר “ההדיוטות” מתיחסים אליהם בכבוד מיוּחד ומשוּם כך השפעה מיוּחדת להם ואחריוּת מיוּחדת עליהם, גם אלה נעשו לפוליטיים, גם אלה אינם משרתים את האמת אלא את “שר האוּמה”. לפי “הכּהנים המודרניים” קובע המועיל את היפה והצדק. הם לימדו את העמים להעריך קודם כל את הדברים המבדילים אותם מן האחרים – את היצירה הפּייטנית, את האגדה, באשר אלה “לאוּמיות” וּמבדילות יותר ממדע והסתכּלוּת שׂכלית. הם לימדו את העמים לכבּד את אָפים במידה שהוא מבדיל אותם מן האחרים, ולא רק בשׂפה, באמנוּת, בספרוּת, אלא אף בתלבּוֹשת, בדירה, ברהיטים, באוכל. הלאוּמיוּת הוּכרזה להופעה אשר אין להוציא ממנה שוּם פּרט ויש לקבל באהבה את הדברים הצודקים והבלתי צודקים, היפים והמכוערים, הגדולים והפּעוּטים שבּה – לפי דברי אחד מנביאי זמננו: “הטעם שלנו אם טוב ואם רע, טעמנו הוא, ואין לנו שופט וּמופת זולתנו אנו”. אותו דבר – המעמד. אנשי המעמד מטיפים לעולם הבּורגני (או לציבור הפּועלים) שאסור להם לחפּשׂ את המשוּתף להם עם כל בני-האדם ועליהם להתבּודד וּלהדגיש את הניגוּדים בכל עמקם, כי ההתבּדלוּת הזאת היא היפה והעדינה וכל רצון האיחוּד הוא סימן לחוּלשת המחשבה, למוֹרך לב, לשפלוּת. אנשים גדולים, אמנים פילוסופים, קמוּ לנו ללמדנו שכּל עם ועם חייב לעבּד לו תפיסת-מוּסר משלו, לפי “הגניוּס” המיוּחד לו, לפי מצבו הגיאוגרפי, לפי מאורעות תולדותיו, לפי תנאיו המיוּחדים, על כל מעמד ומעמד לעבּד את אַמת-המידה משלו לטוב ולרע, לפי צרכיו, מטרותיו, תנאיו המיוּחדים – וכל הדיבוּרים הללו על “מצפּוּן בן-אדם כמו שהוא”, על “הצדק כשהוּא לעצמו”, על האנושיוּת“, נחלת רפי-רוּח ורפי-שׂכל הם. בחריצוּת מיוּחדת העמידו “הכּהנים” לעמוּד הקלוֹן את מוּשג “האמת האוּניברסלית”: כמספּר העמים מספּר ה”אמתות" – אמת צרפתית וגרמנית, אמת בּוּרגנית וּפועלית. “האמת” מתחלקת גם לפי זמנים ותקוּפות. יש “אמת” של ימים קדמונים, ושל ימי הבּינים, ושל זמננו ושל זמנים העתידים לבוא. וכל אחד מתאמץ להיות בהתאמה עם “אמת זמננו” דוקא, ואינו מחפּשׂ יותר את היופי והצדק אלא את “יפי דורנו”, את “צדק שעתנו”.

“הכּהנים” העמידו את הענינים הקונקרטיים, את הכוח הפיסי במרום ערכים המוּסריים והורידו בעיני האנשים את הקנינים הרוּחניים, את הערכים הבלתי-מעשׂיים. הם הכריזו שאין על המדינה להיות צודקת אלא חזקה. ובהאמינם, ברוּבם הגדול, שאך המדינה בעלת “יד חזקה” יכולה להיות בעלת כוח, הם מהללים את המשטר האבטוקרטי, את הכניעה העורת לפני השלטון ומחללים את המוסדות המיוּסדים על חופש, הסכּמה והסבּרה. על אחד צריך לעמוד כחייל על מקומו, לפקוּדת הרשוּת, מבלי שישאר מקום כל שהוא לרצון היחיד. ביחוּד אין למדינה לחשוב על הצדק ו“שטוּיות” דומות לו ביחסיה עם מדינות אחרות. לתורות כאלה נתנו ה“כּהנים” אופי מוּסרי. הריאַליסטים המודרניים הנם מוֹראליסטים של הריאַליוּת. כל פעוּלה, העושה את המדינה לחזקה, היא, לפי תורתם, ממילא מוּסרית. הרע המשרת את הפּוליטיקה חדל להיות רע ונעשה לטוב. ה“כּהנים” אמרו לבורנים ולפועלים: תתארגנו, תתחזקו, תִפסו את השלטון או שִמרו עליו אם כבר זכיתם בו, תבוזו לרחמנוּת, לצדק ביחסיכם עם מעמדות אחרים – ותעשו כל זה משוּם שכּך דורש המוּסר, כך דורשת האֶסתטיקה. לרצות להיות צודק סימן הוא ללב שפל. להערצת “המדינה החזקה” הצטרפו עוד כמה אֶלמנטים: ביסוּס הזכוּיות על המנהג ועל העבר, על “העוּבדה הקיימת”, לעג ל“אידיאולוגיה”, הכרזות כי “אך עוּבדות קיימות בשבילנו”, הדרישה שהצוּרות הפּוליטיות תעמודנה בהתאמה ל“בן-אדם כמו שהוא וּכמו שהוּא יהיה תמיד”, כלומר יצוּר אַנטי-סוציאלי וצמא לדם, כניעה לפני בּרבּריות משוּם ש“בן-אדם הוּא כזה”, “צריך לקחת אותו כמו שהוא”, “הוּא לא ישתנה לעולם”. “ואנו הננו אנשים פּוֹזיטיביים ואיננו רוצים להיות אנשי האוּטוֹפּיה”, “אנו עוסקים במה שישנו ולא במה שצריך ויכול היה להיות” – ולאמיתו של דבר הם יודעים היטב שתפקיד הפעוּלה המוּסרית הוא: ליצור את הנושא שלה. הם יודעים היטב שבכניעה הזאת הם יוצרים את נצחיוּת הבּרבּריוּת, הנחוּצה להם לביסוּס המוסדות היקרים ללבותיהם, מוסדות האונס והאַלמוּת.

קילוס הרכוּש הקוֹנקרטי מביא להילוּל חיי המלחמה ולבוז לחיים “אזרחיים”. החוזה, ההסכם הוּכרזוּ ל“נשק החלשים”, הצורך בצדק ל“תכוּנת העבדים”. למלחמה ישנה מוּסריוּת משלה, נעלה מהמוּסריוּת “האזרחית”. המלחמה ברוּכה גם מחוּץ לכל תועלת, הספּורט נעשה למוּסרי וקיבל אופי של “אידיאולוגיה”. דת חדשה, דת המלחמה קמה לאנושיוּת, ומצוותיה: קשי-עורף, אכזריוּת, ומעל לכל: נצחון.

כזאת היא, זה חמשים שנה ויותר, התנהגוּת האנשים אשר תפקידם היה להתנגד לריאַליזם של העמים, והם התעסקו בכל כוחם, בכל רצונם, להסית אותו – התנהגוּת אשר שם אחד יאֶה לה, הלא הוא “בגידה”.

ב

רבות הן הסיבות אשר הביאו את ה“כּהנים” המודרניים למעש בגידה בתפקידם. ואחת העיקריות היא: שהעולם המודרני עשה מ“כּהן” “אזרח” אשר עליו מוטל כל המשׂא הקשוּר בתואר זה. לאלה הטוענים נגד הכּהן, על שאין לו שלוַת-הרוּח של דֶקארט או גֵתֶּה, לגבּי גורל האוּמה, יכול הכּהן להשיב, כי האוּמה דורשת ממנו מסים. הוא יכול לענות, לאלה שיביישוּ אותו בגלל מפלגתיוּתו, שזמן המֶצֶנאטים עבר והוא מוּכרח לחפּשׂ לו אמצעי קיוּם: וּממילא הוא תלוּי במעמד הנהנה מיצירתו והמשלם בעדה. את התאוה הלאוּמית של הכּהן המודרני יש לבאר גם בזה שמוּשׂג הלאום הוא בעצם חדש והתפּתח אך במשך המאה התשע-עשרה; קל היה לאהוב את עולם הרוּח בלבד כל עוד לא היו קיימים העמים שאהבו אותם. וישנם גם עניני קאריירה בעולם. זה זמן רב, כמעט מאתים שנה, שבצרפת על כל פנים, רוב הסופרים אשר רכשו להם שם גדול – ווֹלטר, דידרוֹ, שאטוֹבּריאן, לאמארטן, הוּגוֹ, פראנס, בּארֶס – היו מעורבים בעניני הפּוליטיקה. אפשר אפילו להגיד, שאחדים מהם היו לאנשי שם אך החל מה“רגע הפּוליטי” שלהם. כל זה יש בו כדי לבאר מדוּע הסופרים התחילו לקחת חלק בחיים הפּוליטיים, אך מדוּע הם מסתפּחים, על פּי רוב, לריאַקציה הפּוליטית? הן גם הדמוקרטיה היא עמדה פוליטית ובכל זאת, זה עשרים שנה ויותר שהסופרים הצרפתיים נזהרים ממנה? כאן משפיע הרצון למצוא חן בעיני הבּוּרגנוּת המנחילה את השם והחולקת את הכבוד. והבּוּרגנוּת המוֹדרנית, החיה בפחד מפּני התקדמוּת המעמד המתנגד לה, אין לה דאגה אחרת מאשר לקיים את הפּריבילגיות שעדיין נשארו לה, והיא שונאת את “הדוֹגמוֹת הליבּרליות”. הסופר המבקש את חסדה מחוּיב להגן על דגל ה“סדר הקיים” (אין זאת אומרת עדיין שכל הסופרים “מצדדי הקיים” הם שקרנים דוקא, אלא שיש אנשים בני מזל מיוּחד: העמדות ה“מועילות” הן להם גם העמדות אשר אליהן הם מצטרפים בתום לבם). הבּוּרגנוּת אינה יודעת רחם כלפּי הסופרים שהעיזו להתנגד לתאווֹתיה (בצרפת די להזכיר את אֶמיל זוֹלה ואת רוֹמן רוֹלן) ה“הדיוטות” של זמננו מכירים בשלטונם והם מוּכנים “לקרוא לסדר” את הכּהן המרגיז את מנוּחתם. התכוּנה החדשה הזאת של ה“הדיוטות” מתגלית לא רק לגבּי הסופרים (והעתונוּת – העתון, אשר אינו מציע לקוראיו את השגיאה הרצוּיה להם, נופל בו ברגע), אלא גם ביחסים עם הכּהנים במוּבן הצר של המלה, אלה המדבּרים בשם האֵלים. האנושיוּת המוּדרנית רואה באלה הקרוּיים מוריה ורבותיה לא את מדריכיה, אלא את משרתיה. והרוב הגדול של ה“מורים והרבותים” הבין זאת והסתגל במהרה ובשלמוּת למצב החדש. זה הוּקל להם על-ידי כך שהם עצמם נעשו, לפי סדר-החיים, לבּוּרגנים ורכשו להם גם את התכוּנות הנפשיות של הבּוּרנים, והעיקרית שבהן היא: חיקוּי להרגשות הפּוליטיות של האַריסטוקראטיה – הערצת המשטר האבטוקרטי, המוסדות הצבאיים, מוסדות הכנסיה, בּוּז לחברה המיוּסדת על הצדק ועל השויון האזרחי. הבּוּרגני סתם קונה לו את תואר האצילוּת בכסף. הבּוּרגני הסופר קונה לו אותו התואר בלעג למוסדות דמוקרטיים.

ועוד סיבות לבגידת הכּהנים. הרוֹמנטיקה המיוּחדת במינה, אהבת הפּוֹזה וה“הפתעות”. הסופרים של סוף המאה התשע-עשרה, ביחוּד סופרי צרפת ואיטליה, הרגישו,כי הפּוֹזה של משמעת, מסוֹרת, בּוּז לחופש האזרחי, מוּסר המלחמה והעבדוּת עלוּלה להפתיע את התמימים ואת הפּשוּטים הרבה יותר מה“סנטימנטליוּת של הליבּרליזם וההוּמַניטריזם”. הגבּרת “הרגשנוּת האמנוּתית” על “הרגשנוּת השׂכלית, הניתוּח הפילוסופי ופּסיכוֹלוֹגי (בּרגסון, פרויד), גילה את הניגוּד בין ההרגשה, האינסטיקנט, וּבין השׂכל, והסופרים בחרו להיות נגד השׂכל. היצירה הוּכרזה לגדולה באשר הצליחה מ”בחינה אמנוּתית" גם כשתכנה האינטלקטוּאַלי הוא כאַין וּכאֶפס. כל העמדות הוכרזו לשווֹת בעצם וטוּשטש ההבדל בין שגיאה ואמת. שיטה השואפת לכוח וּלגוֹדל נותנת להרגשה האמנוּתית סיפוּק רב יותר מאשר השיטה השואפת לצדק – ההרגשה האמנוּתית נהנית מהריאַליות הקוֹנקרטית ואין לה חפץ בתפיסות מוּפשטות ושׂכליות, כמו רעיון הצדק. לאותו השטח ה“אמנוּתי” נכנס צמאון הסנסַציה, הרצון “לנסות”, להרגיש הרגשות חזקות ו“בלתי רגילות”. חלק רב מן המוֹראליסטים של זמננו בזים ל“תרבוּת פּציפיסטית” וּמהללים את חיי המלחמה, באשר המלחמה משמשת, לכאורה, הזדמנוּת להרגשות חזקות. “מלחמה? מדוּע לא? נתבּדח”. הרצון “להבהיל” על-ידי פּרוֹדוֹכּסים אינו אלא צוּרה אחרת, זולה ביותר, של אותה “הרגשנוּת האמנוּתית”. ויש שהגורם המכריע אצל כמה כהנים העוברים לריאַליזם הוא ברצון לשׂים קץ פּעם אחת לכל “הבּלבּול” הזה של שיטות ציבוּריות וּפילוסופיות אשר “אף אחת מהן אינה נותנת בטחון” – הן נדרש כוח רוּחני מיוּחד כדי להוֹקיר יותר רסיסי אמת מבּנין שלם של השקר. אצל אחרים הריאַליזם שלהם הוא תגוּבה של האידיאַליזם התמים ששׂרד באמצע המאה התשע-עשרה, על האמוּנה הפּשוּטה ההיא שהצדק והאהבה עלוּלים להיות בן-רגע לעצם נפש העמים והפּרט.

אם נצרף יחד את כל הסיבות האלה, נכיר שהריאַליזם הפּוליטי של הכּהנים רחוק הוּא מהיות עוּבדה שטחית, פרי קפּריזה של מישהוּ. הוא קשוּר במהוּתו של העולם המוֹדרני. העולם הזה מוּרכּב מהמון, אשר תאותו הריאַליסטית בשתי צוּרותיה העיקריות – תאות המעמד ותאות הלאום – הגיעה למדרגת ההכּרה ולמדרגת השכלוּל אשר לא הייתה ידוּעה עד הימים האלה, ומשכבה, אשר לפנים התנגדה לריאַליזם ההמון ועתה הצטרפה אליו וּמכריזה אותו למידה גדולה, יפה, טובה, מוּסרית. אלפים שנה נמשכה המלחמה בין כּהן והדיוט ועתה ניצח ההדיוט. הכּהן לא רק נוּצח, הוּא התבּוֹלל. כל האנושיוּת, הכּהנים בתוכה, נעשתה הדיוטית. לפנים עשה העולם את הרע וכיבד את הטוב – היום הוא עושה את הרע וּמכבּד את הרע. העולם הולך לקראת המלחמה (מעמדית או בין-לאוּמית) המשוּכללת מכל המלחמות אשר האנושיוּת ראתה אותן. החוזים אשר העמים כורתים, המוסדות אשר הם מקימים לשמירת השלום, כביכול, אין להם ערך. הם נובעים מאינטרסים בלבד (פּחד מפּני המלחמה ונזקיה) ולא משינוּי המוּסריוּת הציבוּרית. “רוח המלחמה” נשארת בעין. העם, המקיים חוזה אך מטעמים מעשיים, עלוּל להפר אותו בשעה שהטעמים המעשיים האלה יצווּ לו אחרת. שפּינוזה כבר ידע: “השלום איננוּ בהעדר המלחמה אלא בתכוּנה הנובעת מכוח הנפש”. האנשים הקוראים לעצמם פּציפיסטים, עלוּלים אך לסכּן את השלום. הפּציפיסטים ה“שטחיים” המשוים את המלחמה ל“רצח” כאילו דרמת המלחמה והתאוה הלאוּמית אינה דורשת יחס רציני וכובד ראש, הפּציפיסטים ה“מיסטיים” הדנים לכף חובה על מלחמה ומלחמה, מבלי לבדוק אם היא צודקת או בלתי-צודקת, הפּציפיסטים ה“פּטריוטיים”, המשתדלים להוכיח שהאוּמה לא תפסיד כלוּם, אדרבה, תרויח בכוחה וּבכבודה, אם תוַתר, היא הראשונה ואוּלי גם לבדה, על כל זיוּן – כל אלה עלוּלים אך להכשיל את השלום. נוכח “רוּח המלחמה” השולטת בכל העולם, נוכח הפּציפיזם המחוּסר אוֹן אינטלקטוּאַלי ונפשי, יש לפעמים יצר לרצות שהאנושיוּת תעבור כל הגבוּלות של ה“אגוֹאיזם הקדוש” ותתפּרץ ברצח הכללי – אוּלי תחזור בתשוּבה ו“התאוה תלמד את האנשים לקח”.

ושמא צדקה האנושיוּת שקיבּלה את משטר הריאַליזם, שמא מצאה בזה את החוק הנכון, היאֶה לה, את הלוּח האמתי של ערכיה? אוּלי היה זה אך אוֹנס, אוֹנס אשר לא נשמע כמוֹהוּ, כשקבוּצת אנשים הכריזה, כי ערכי השׂכל והחכמה הם הערכים העליונים? אפשר אך חלום היה זה לאנושיות כשהאמינה לקבוּצה הזאת, ועתה היא מקיצה מן החלום הזה, וּבאה לידי הכרת מהוּתה האמתית, לידי הכרת רצונה הריאַלי ויצאה במלחמה נגד אלה שכּפוּ עליה את שׂכלם מאות בשנים? אם כך הוא הדבר, אזי אולי לא יהיה הרצח הכללי (אשר ממנוּ אפשר היה לחכות לתשוּבת האנוֹשיוּת) תוֹצאָה הכרחית של תנוּעת זמננו. אוּלי יתאַחדוּ האנשים – לשם ניצוּל משוּתף של האדמה. זרם כזה ישנו כבר, מעל המעמדות וּמעל העמים. אם הוּא ינצח, אזי תפסקנה המלחמות, תבוא ה“אַחוָה האוּניברסלית”. אַחוה זאת זוֹ לא תהיה שלילת “רוּח הלאום” ולא שלילת “רוּח המעמד” עם התאבוֹן שלהם, עם הגאוָה שלהם, אלא צוּרתן העליונה, ואז, מאוּחדת בצבא עצוּם, בבית חרושת עצוּם, תדע האנושיוּת אך גבוּרה, משמעת, אַמצאות, כל הטוב שלה יהיה בעולם הזה הריאַלי, ולא יהיה לה אלהים אחר על פניו. “אַחוָה אוּניברסלית” זוֹ תשׂיג דברים גדולים – כלומר, את הכיבוּש העצוּם באמת של החומר, את ההכּרה העליזה של כוחה וגדוּלתה. וההיסטוריה תחייך למחשבה, כי סוֹקרטס וישוּ מתוּ לשם כך…

ג

ספר בּנדה מצטיין בכשרון רב, בברק מחשבתי וסגנוֹני, בדוּגמאות מרוּבות. הוּא מגלה באמנוּת מיוּחדת את שקר הריאַקציה וּמשרתיה. אין זאת אומרת, כי יש להסכים לכל הערכתו השלילית את חיינו הציבוּריים והרוּחניים ואת תפקיד “הכּהן” בהם. חשיבוּתו של הספר היא אוּלי דוקא בהתנגדוּת העזה אשר הוּא מעורר, התנגדוּת המכריחה את הקורא לבדוק כמה עמדות והופעות אשר רגילים לעבור עליהם, מתוך הרגל, ללא תשוּמת לב.

לא קשה “לתפּוֹס” את בּנדה בסתירותיו. דוקא בפרק המענין אותנו ביחוּד, בפרק הלאוּמיוּת העברית המחוּדשת, הוּא מעיר בעצמו, כי הבקורת שלו מתיחסת אך לעמדת הבּוּרגנוּת העברית במערב אירופּה – אצל “הפּרולטריון היהוּדי” בלשונו, הלאוּמיוּת העברית היא הופעה מוּצדקת, חיוּנית, נובעת לא מ“קפּריזת הרוּח” ולא ממוֹדה אלא מצרכי החיים. ואז מוּתר לשאול: אם התאוה הפּוליטית-הלאוּמית מוּצדקת אצל הפּרולטריון היהוּדי, אוּלי אפשר למצוא לה הצדקת מה גם אצל אנשים אחרים, אוּלי גם אצלם איננה קלקוּל בלבד?

בּנדה מתרעם מאד על “כּהני זמננו”, ה“מצדיקים את הרע”. כדי לבייש אותם הוא מעמיד כנגדם את דמוּת הכּהן האידיאַלי מימים קדוּמים. הניגוּד הזה הוּא “זיוף היסטורי”. מכהני העבר לוקח בּנדה את אלה שנשארו לנו כסמל האמת והצדק, איתני הרוח – וכמה הם? אחד בדוֹר. ולעוּמתו הוא מעמיד סופרים, ויהא שהם בעלי כשרון וכרגע גם בעלי השפּעה – הוּא מתעכב ביחוּד על בּאריס ומורה, פּוּבּליציסטי הריאַקציה הצרפתית – ואוּלם ברוּר כבר עתה, בעודם בחיים, כי שמותיהם והשפעתם לא יעברו לדור הבא. האדם שלעתיד לבוא לא יעמידם על יד סוקרטס. בני השעה החולפת הם. נביאי שקר כאלה היו בשפע גם בתקוּפת סוקרטס, וזכרון האנושיוּת לא שמר עליהם. ההשוָאה אשר בּנדה עושה בין מורה וסוקרטס אינה השוָאה של יחידות שוות.

בּנדה מעיד בעצמו שלהגל ולניצ’שה היו תלמידים “בוגדים” אשר לקחוּ אך מן הטפל שבתורתם. כזה יקרה (ובודאי קרה) גם לכהנים האהוּבים עליו מהתקוּפות שעברו ואיש לא הטיל אחריוּת לשטחיוּת התלמידים על המורים ותורותיהם.

בּנדה מתקומם נגד “הריאַליזם” המוֹדרני ביחוּד בשם המוּסר. ואוּלם דוקא מהוגה דעות המוחה בתוקף נגד “הרגשנוּת האמנוּתית” ודורש שיקוּל דעת וּבדיקה שׂכלית של העמדות, אפשר היה לתבוע שיתיחס בצדק יותר לתורות “הריאַליזם”. נניח שתורת הגל, למשל, אשר ממנה יצא, לפי בּנדה, פּולחן “העוּבדה הקיימת” (ישנם, כידוּע, החולקים על כך והמעריכים בתורת הגל ביחוּד את הדיאַלקטיקה שלו, כלומר, את גילוּי החוּלשה שב“עוּבדה הקיימת” הנושאת בקרבה גורם התפּוצצוּתה), נניח שהתורה הזאת בלתי-מוּסרית היא. אולם הכּהן – כלומר, איש-השׂכל הקר, איש המחפּשׂ אך את האמת המוּחלטת, כמו שהיא – לוֹ אסוּר להסתפּק בהערכה הזאת ועליו לבדוק אך אם נכונה היא תורת הגל או בלתי-נכונה היא. תוצאות התורה כלפּי ההתנהגוּת המעשית של “הדיוטות” אינן בעצם מענינו. וּלאור הבּדיקה השׂכלית הזאת ספק הוא אם מוּתר להכריז לפסול את כל מה שהגישה לנו ההשקפה “הריאַליסטית” הלוקחת את האדם בסביבתו ההיסטורית והמעמדית והמבארת אותו מתוך שרשיו הגזעיים והלאוּמיים. לאור הבדיקה השׂכלית יתכן שהכּפירה הזאת ב“אמת” וב“צדק” מוּחלטים, שאינם בני חלוף בכל התקופות וּבכל המצבים, יש בה אוּלי מאותה האמת אשר את חיפּוּשׂה מעמיד בּנדה כתפקיד יחיד של “הכּהן”, ויתכן גם שאַף מבחינה מוּסרית האמת “החלקית” הזאת יותר אנושית היא מהאמת המוּחלטת.

סתירות כאלה אפשר למצוא אצל בּנדה בשפע. ואוּלם אין זה משנה בהרבה את תמוּנת זמננו אשר הוא מצייר לפנינו. היא באמת מלאה פּוליטיקה מוּפרזת, השוכחת לעתים קרובות כל אַמת-מידה, כל קריטריוֹן רעיוני, העוברת על דרישות היושר, המבוּססת על השקר. הסוציאליסטים ביחוד יכירו ברצון באמתיוּת התמוּנה הזאת באשר בּנדה מכוון את חיצי התמרמרוּתו המוּסרית ביחוּד נגד הבּוּרגנוּת וכהני הריאַקציה. ואוּלם גם הסוציאליסטים מחוּייבים לשאול: מה היא התמרמרוּתו המוּסרית? במה הוא רוצה בעצם?

בּנדה מחלק את כל האנושיות לשני סוּגים: כהנים והדיוטות. על כהנים שׂוּמה לחנך את ההדיוטות, להטיף להם מוּסר, ללמד בינה. בעמדה הזאת כשלעצמה יש לכפּור, גם מבחינה היסטורית, מציאוּתית, וגם מבחינת “הרצוי”. ואוּלם בּנדה אינו מסתפּק בכך. הוא מכריז, כי לכל שכבה משתים אלו יש תפיסת עולם, מוּסריוּת משלה. הכּהן – לא בן העולם הזה הוא, ממלכתו מעולם הרוּח בלבד. ההדיוט – כוּלו בעולם הזה. ואסוּר לשני העולמות האלה להתערב ביניהם. כי אך קלקוּל יצא מזה. העולם הריאַלי אינו יכול להתקיים על פּי תורת האמת והצדק של הכּהנים, ועולם הרוח מוּכרח להתקלקל אם ירצה לשנות את העולם הריאַלי הזה, להתערב בעניניו. לפי האידיאַל של בּנדה חייב כל אחד – כּהן והדיוט – לעמוד על משמרתו, מבלי לזוּז, ואז יהיה הכל כשוּרה. יותר מזה אינו דורש, ליותר מזה אינו שואף. יתנהג נא העולם הזה בבוץ ובשקר ובדם, וּבלבד שהכּהן ישמור על טהרתו.

“אין אני מצטער על כך שמטיפים לבני אדם את הדת הריאַלית. אני מצטער שזה נעשה על-ידי הכּהנים. התרבּוּת אפשרית אך במידה שהאנושיוּת שומרת על חלוּקת התפקידים. על יד אלה החיים לפי התאוה הפּוליטית והמהללים את המידות המשרתות אותה, צריך שתהיה שכבת אנשים המזלזלים בתאוה הזאת וּמהללים את המידות הבלתי מעשיות. הכּהן צריך שיכיר את טבעו ואז, אך אז, יהיה חזק. העדר כל ערך מעשי, הוא הוא העושה את תורתו לגדולה. לטובת המלכוּת אשר היא מהעולם הזה, טוב מוּסר של קיסר ולא של הכּהן. בעד העמדה הזאת מצליבים את הכּהן ואוּלם מכבּדים אותו ודבריו נשארים בזכרון האנשים”. בּנדה אינו שואף כלל לכך שהרע יחדל לשלוט בעולם הזה. אין הוא שייך לאלה הרוצים, כרֶנאן, שהכּהן ינהל את האנושיוּת. זה אסוּר, כי בהנהלתוֹ של זה יחרב העולם. ואולם אסוּר שהעולם המתנהל על פּי דרכו לא ישמע את תורת הכּהן. מוּתר לנוצרי לאנוס את הנצרוּת, אוּלם אסוּר לו שלא ידע כי הוא אונס את הנצרוּת. יעשוּ נא האנשים את הרע אולם אַל יחשבו שהם עושים את הטוב. יכבּדו נא את הטוב אשר הם אינם עושים אותו. לפנים היו “הריאַליסטים” חושבים: “יש בעולם צדיקים אחדים המפריעים לנו לישון” – צריך שהכּהן יפריע שוּב את שנת הריאַליסטים.

בּנדה מסתפק במועט. ומשוּנה הדבר, גם בתביעות קטנות אלו שולטת בעצם אותה “הרגשנות האמנוּתית” אשר נגדה הוא מתקומם. ויתוּר זה על שלטון השׂכל בעולם המעשה כלוּם הוא הולם את איש השׂכל? כלוּם הולם הויתוּר הזה על שלטון האמת והצדק בעולם זה, את איש הגבוּרה המוּסרית? אך הוא הולם מאד מאד את האיש החי לפי “הרגשנוּת האמנוּתית” החולנית, כי אֶסתטיקה, “אסתֶטיקה” בלבד, “הרומנטיקה המקולקלת” כאן לפנינו, בדמוּת הזאת של “הכּהן” קרבן טהרתו, אשר אינו דואג לדבר אחר מלבד שמירת בגדוֹ הלבן, והוּא נופל חלל, הוּא מצולב על-ידי העולם השקוּע כוּלו בחטא תאווֹתיו. הדמוּת הספרוּתית-האֶסתטית הזאת הקסימה את בּנדה. גישתו האֶסתטית בלבד בולטת מתוך התנאי המפורש האחד שבּו הוא מרשה לכהן להתערב בעניני ההדיוטות, והתנאי הזה הוא: אי-הצלחה. הוּא למפרע אינו מניח אפשרוּת של התמזגוּת, ולוּ גם ארעית בלבד, בין תורת הכּהן וּשאיפות ההדיוטות. כשהוּא מדבר על הכּהנים הפּוליטיים של זמננו, הוּא אומר בפירוּש: “יש אַמת מידה ודאית מאד, אשר על פּיה אפשר לדעת אם הכּהן הפּועל בציבוּריוּת עושה זאת בהתאמה לתפקידו: הוּא נרדף תיכף וּמיד על-ידי ההדיוט באשר הוא מפריע לעניניו (סוקרטס, ישו). אפשר להגיד למפרע שהכּהן אשר ההדיוטות משבּחים אותו בגד בתפקידו”. וזאת אומרת: לא זה הוא הרע שהעולם שקוּע בחטא. לא זה הוא הרע שמטיפים לעולם את החטא. וּבעצם אף לא זה הוּא רע שהכּהנים אינם דורשים את האמת המוּחלטת. כי היופי הוא לא בחפוּשׂ האמת אלא בקרבן לשם האמת. ואם ירצה המקרה ש“ההדיוטות” יתפסו, באיזו דרך נס, לרגע אחד את האמת, גם אז אסוּר לכהן להצטרף אליהם, כי אמַת מידתו להיות תמיד בניגוּד להמונים. וּבעצם בזה, בקיום הניגוּד, לעולם ועד, רוצה בּנדה. נגד הגזרה הזאת מוּכרח להתקומם עולם “ההדיוטות” אשר אינו רוצה עוד שהאנשים יכבּדוּ את הטוב בעשותם את הרע, אך כדי להמציא לכהנים יסוד ל“פּוֹזה הירוֹאית”, אך כדי לתת להם את האפשרוּת להנאה עליונה, ליהירוּת מיוּחדת – הנאה למות כגבּוֹרים בודדים לעומת כל האנושיות השקוּעה בחטא.

בּנדה עצמו מציין את הסיבה העיקרית להופעות השליליות בחיינו הציבוריים, אולם אינו מעריך אותה למדי. הוא קובע את העוּבדה שכיום הזה אין כמעט איש אחד החפשי מתאוה פוליטית. וזאת אומרת שאנו חיים בתקוּפת “התפשטות הפּוליטיקה”. מה שהיה עד עכשיו מונופולין של קבוּצת שליטים נעשה לנחלת ההמונים. הנושאים הציבוריים והפּוליטיים הוּצאוּ לרחוב. גם אנשי הריאַקציה, המבססים את שלטונם על הדיכוּי בלבד, משתדלים לרכוש את לב ההמונים. וההמונים האלה אך תמול שלשום יצאו מחיי עמל בלבד, אך תמול שלשום פסקו להיות “חומר אנושי”, קרקע דומם ל“גדולי הרוּח” ול“גדולי הפוליטיקה”, לאנשי הצבא, הדיפּלומטיה, האמנוּת, המחשבה המופשטת. דורות המחשבה המטפיסית אינם עומדים מאחורי גבּם. הם עוברים בית ספר קשה מאד, כי כל העולם הזה של בעלי המונופולין על הפּוליטיקה והמחשבה התקומם נגד ההדיוט אשר העיז לרצות לבנות את חייו לפי טעמו, להתענין בענינים הנוגעים לו. את השאיפה הזאת מדכּאים לפעמים בדם, לפעמים מַכשילים אותה בדרך דקה ומחוּכמת יותר – כל זה כדי לקיים חלוקה ל“הדיוט” ול“כהן”, חלוּקה זו שהיא כה אהוּבה, אמנם מטעמים אחרים לגמרי, מטעמי האֶסתטיקה ו“רגשות אמנוּתיים”, על בּנדה. נכון שההדיוט עושה הרבה שיאות ושטוּיות. נכון שהוא מקשיב לפעמים לנביאי שקר. נכון שהוא הולך לעתים שבי אחרי הרקלמה, הצעקנוּת, הזיוּף שבפּוליטיקה. נכון שתאותו הפּוליטית, הלאוּמית והמעמדית, מקבלת לעתים די קרובות צוּרות גסות. ואוּלם כל זה משוּם שבסוף הדרך הארוּכה הזאת הוא חוזה אנושיוּת אחרת, שונה מן הנוכחית וּמן האהוּבה על בּנדה. האנושיוּת אשר אינה מסתפּקת בהפרעת שנת ה“ריאַליסטים” על-ידי הצדיקים, אלא רוצה בהפרעת מעשיהם, האנושיות אשר אינה מסתפּקת ברחישת “כבוד” לטוב, אלא מתאמצת גם להגשימו בחיים, האנושיות שאינה יודעת חלוּקה זו ל“כהנים”, הנופלים, מתוך גבורה מחשבתית ומוּסרית, חללים בעד האמת המוּחלטת, ול“הדיוטות” הנדונים לחיי עמל וסבל ללא מחשבה כלל, ללא שאיפת אמת וצדק כלל.

ההיסטוריה מחייבת למחשבה, כי סוקרטס וישו מתוּ לשם אותו בית חרושת עצוּם, גלגוּלה העתיד של האנושיוּת לפי החזון הפּסימי-הכּהני של בּנדה. ונניח שנס יקרה, ואנו – ההדיוטות – נסכים שוּב לכך שה“פּוליטיקה הנה נחלת אנשי צבא ודיפּלומטיה” והרחוב, אשר שטף עתה אולמי האספות, האוּניברסיטה, אקדמיות המדע, הפּרלמנטים, בתי התיאַטרון – ישוּב למכשירי העבודה בלבד, ללא זיק-מחשבה, ללא ניצוץ של רוּח. אנשי צבא ודיפּלומטיה ינהלוּ את העולם – והן הנסיון הזה כבר היה, הוּא נמשך אלפי שנה ובּנדה מודה, כי מלא העולם בוץ, דם, חטא. והכּהנים ישוּבוּ לחיפּוּש אמת המוּחלטת וימוּתוּ בעדה, ואנו ה“הדיוטות” לא נתאמץ יותר, מתוך שגיאות וכשלונות, למצוא יסוד “ריאַלי”, יסוד הכוח להגשמת האמת. שום ד’אנונציו לא ישׂים זר-שקר על ראשו של מוּסוליני. מוּסוליני ישלט בלי זר זה. כלוּם אז לא יהיה להיסטוריה יסוד לחיוּך? כלוּם “לשם כך מתוּ סוקרטס וישו”?

“דבר”, ז‘-ח’ אדר ב' תרפ"ט (18–20.3.1929)

טבעי הדבר, שמשפט דרייפוּס נראה בעינינו קודם כל כענין יהוּדי, כגילוּי שׂנאַת-ישראל, כנסיון להטיל קלון על היהודי וכזיכוּי היהודי מאשמת שוא. אך אילו היה הדבר כן, הרי שמעולם לא היה משפּט דרייפוּס כובש לעצמו “עמדה עולמית”, והיה עובר מתוך תשׂוּמת לב מועטה או גם מתוך אדישוּת גמוּרה, כשם שאירע למשפּטים אחרים, מרוּבים למדי, גם באותה תקוּפה גוּפה, שנעשה בהם עוול ליהוּדים. אך אם לא כך אירע לקצין צרפתי זה, הרי רק משוּם שלא היה זה, למעשה, משפטו של יהודי, אַלפֶרד דרייפוּס שמוֹ, אלא משפט צרפת, מלחמת אזרחים בתוך צרפת, מלחמה של חלק האוּמה הצרפתית לכנוּת, לאמת, לצדק בתחוּמיה היא, כלומר: מלחמת האוּמה הצרפתית על קיוּמה, על כבודה ועל עמדתה בין העמים. ומהיות האוּמה הצרפתית אחד מעמוּדי התווך של עולם האירופּי, של האנוֹשיוּת התרבּותית, ניתן למשפט דרייפוּס ערך עולמי.

לא מקרה הוא כלל, שבשנת 1894 פּרצה בצרפת פּרשת דרייפוּס. פּרשה זוֹ היתה לה מסגרת מסוּיֶמת. כל התקוּפה הזאת בתולדות צרפת – כחמש-עשרה שנה לפני היוֹת המשפּט וכעשר שנים לאחר התחלתו – משמעה: אי-השלמה של כמה מחוּגי החברה הצרפתית עם המשטר הרפּובּליקאי, שפּתח את הדרך לעליה חברתית לפני כל “בן בלי שם”, לפני כל מורה עממי ועורך-דין קטן ונבחר-פּועלים וגם לפני כל יהוּדי. נגד דמוֹקרטיזציה זוֹ, נגד עממיוּת זו של המשטר, נגד מתן זכוּת פּוליטית לכל אדם צרפתי התקוֹממוּ היהירוּת המטוּמטמת והאינטרסים המעמדיים של הבּוּרגנוּת העליונה, של הכּנסיה, של האַריסטוקרטיה המוֹנרכיסטית לכל גיווּניה (בּוֹרבּוֹנים, אוֹרליאַנים, נאפּוֹליוֹנים), של הפּקידוּת העליונה והחיילות, שיצאו מחוּגים אלה והתחנכוּ בבתי הספר הקלריקאליים.

והתקוממוּתם כיצד? “סוד הרחוב”, שנתגלה מחדש לעינינו בהפיכות פאשיסטיות, היה ידוּע גם אז, ביחוּד בצרפת, שראתה כבר לא פעם בהיסטוריה שלה את “הרחוב”, גם בהוֹדוֹ, גם בחוּלשתוֹ. אלה “שלא השלימוּ”, לא היתה לפניהם אלא דרך אחת: לפנות אל הרחוב וּלגייסו לעזרתם. כיצד ניתן הדבר ליעשות? בודאי לא על ידי כך שיספּרו לו לרחוב, שהחברה הצרפתית צריכה להיות מחוּלקת לשני מחנות – במחנה האחד בעלי הזכוּיות המיוּחדות והם הנועדים לשלוט, ובמחנה האחר העם כוּלו, שעליו להיות משוּעבד לקומץ קטן של “העליונים”. מי היה מקשיב לתכנית זאת, ולב מי היתה כובשת? הסיסמה הכובשת נמצאת ב“סכנה למולדת” הכּרוּכה, כביכול, במשטר הרפּוּבּליקאי. “ההרגשה הלאוּמית הנעלבת” – צריכה היתה להיות סוּלם “הרחוב” לעליה המחוּדשת של אותם החוּגים ששלוש מהפכות ותבוּסה צבאית מחפּירה הורידו אותם מכסא שלטונם. אמנם “היהוּדי” ו“השתלטוּתו” על המשטר הרפּוּבּליקאי מילאו תפקיד ניכר בהתקפה על הדמוקרטיה הצרפתית, אך לא הייתה זאת בלתי אם הופעת-לואי להתקפה גוּפה. דבר דומה ראינו עתה בגרמניה.

נסיונות לקומם את הרחוב הצרפתי כנגד הרפּוּבּליקה העממית, לפי שהיא “מוּשחתת”, “בוגדת במולדת” ו“מכוּרה ליהוּדים” – נסיונות אלה נעשוּ עוד לפני משפּט דרייפוּס. שנים מעטות לפני הפרשה הזאת עמדה צרפת על סך דיקטאטוּרה קלריקאלית-מיליטאריסטית, אשר בראשה צריך היה לעמוד גנראל בּולאנג’ה. התפקיד, אשר כמה עסקנים יהוּדים (בעיקר יוסף ריינאק), מילאו בהכשרת התכנית הריאקציונית (עתה היינו אומרים: הפאשיסטית) הגבּיר את הניב האַנטישמי בתנוּעה השחורה. בימים אלה פּירסם דרוּמון, עתונאי ידוע, שונא ישראל מוּבהק, את ספרו המפורסם: “צרפת היהוּדית”, התחיל בהוצאַת עתון יומי אַנטישמי: “המלה החפשית”. בימים אלה התאַרגנוּ הבּריוֹנים, שבקרב “נוער הזהב” וּבקרב קציני הצבא, שתפקידם היה לרדוף את היהוּדים ברחוב ובחברה. בימים אלה הוּכרזה, בדפוּס וּבעל פה, הכרזה ממש: “הננו רוצים בכליית היהודים”, ונסמן גם האמצעי למטרה הנשׂגבה: דוּ-קרב, ביחוּד לגבּי הקצינים היהוּדים שצריך היה לעקור אותם לשם “טיהור” הצבא הצרפתי – ויהי מה. גם בסקאנדאל פּאנאמה, שפּרץ שלוש שנים לפני משפט דרייפוּס, הסתייעו לשם חידוּש ההתקפה על המשטר “היהוּדי המוּשחת”.

כשנתגלתה העוּבדה המחרידה, כי בקרב הקצינים של המטה הראשי לצבא הצרפתי נמצא בוגד וכשהוּטל החשד על אַלפרד דרייפוּס, הגיע המשבּר הפּוליטי, שהקדיח את צרפת שנים אחדות, לפסגתו. עד מהרה נתבּרר שהנאשם היהוּדי איננוּ העיקר. אף יהדוּתו איננה העיקר. אמנם כן: צרפת נשבּרה לשני מחנות, אך לא אהדת דרייפוּס ואהדת ישראל ולא שׂנאַת דרייפוּס ושׂנאַת ישראל היו מאותות הסמל של שני המחנות אלה. בין מגיני דרייפוּס היו כמה אנשים, שלא הצטיינוּ באהדת ישראל, ואדרבה: לא היו פטוּרים מרש אַנטיפּאטיה לגבּי היהודים. אף בקרב מאשימי דרייפוּס היו אנשים שלא ידעו כלל שׂנאַת ישראל מהי. המלחמה, שנמשכה חמש שנים ועברה מן העתון והפּרלמנט ועולם המשפּט לרחוב והפכה להיות מלחמת-אזרחים ממש והביאה את צרפת לסוף חוּרבן – המלחמה הזוֹ היתה בין המשטר הרפּוּבּליקאי-העממי וּבין השאיפה הקלריקאלית-מיליטאריסטית. במחנה אחד היו הדמוֹקרטים, הסוציאליסטים, אנשי המצפּון והאמת. המחנה שכנגד היה ברית בין הצבא, הבּורגנוּת העליונה, הכּנסיה ואספסוּף הרחוב. בשביל האספסוּף, רק בשבילו, היתה חשיבוּת ידוּעה, אוּלי חשיבוּת מכרעת, בעוּבדת יהדותו של דרייפוּס.

בראשית הפרשה לא מצינו כל דרמתיוּת מיוּחדת. קצין בגד בצרפת. דבר מעציב – אבל לא בשמים הוא. מן הדברים שאירעו לעולמים. אוסרים אותו, שופטים אותו. תם ונשלם. הקצין הזה הוא יהוּדי? ועל שוּם מה לא יהיו בוגדים גם בין היהוּדים? הדרמתיוּת מתחילה משמתחילים מנקרים ספקות באשמת הנאשם והחברה הצרפתית – בשנים הראשונות ברוּבה המכריע – מסרבת, בעקשנוּת שאינה רגילה, להכיר בנקיון הכּפּים של הקצין היהוּדי הזה. מדוּע? מה היה הגורם שבגללוֹ ראתה צרפת את עצמה אנוּסה שלא לראות את האמת, שלא להכיר בבוגד האמיתי?

זהוּ הגורם: הצרפתי איננוּ יכול, אינו מסוּגן לבגוד במולדת. ומכאן המסקנה: אם הייתה בגידה, הרי שהבוגד יכול היה להיות רק איש זר, ואם יהוּדי הוא הזר הזה, ויתר על כן, גם יהוּדי אֶלזסי, כלומר, גרמני למחצה, הרי שמוּסבּרת היא הבּגידה הסבּר ממַצה, ואין לחפּשׂ אשם אחר, ואדרבה: אסור תכלית איסוּר, חטא הוא לחפּשׂ אשם אחר וּלהושיב צרפתי על ספסל הנאשמים בשעה שקל כל כך ונוח כל כך לראות את היהוּדי האֶלזסי יושב עליו.

כזה היה הניב השולט בכל הספרוּת של מאשימי דרייפוּס, בכל אלפי המאמרים שנתפּרסמוּ בחמש שנים אלו, בכל החוברות וכתבי הפּלסתר שהציפו בהם את הרחוב, בכל גילוּיי הדעת שהוּדבּקוּ בחוּצות, בכל הקריאות לאספי-כסף. לא באו אלא לחפּות על חטא הקצין הצרפתי באשר הוא צרפתי וּלהאשים תחתיו יהוּדי, באשר זר הוא ואשמתו אינה פוגעת באהבה עצמית של האוּמה ובאחדוּתה הלאוּמית של צרפת.

מי הם מגיני דרייפוּס בספרוּת הזאת, כיצד הם מוּצגים לפני הרחוב? מעלילים על העם הצרפתי כולו, ממיטים עליו קלון, אנשים שאין בהם הרגשה לאוּמית וּפאטריוֹטית, אנשים “ללא מולדת”, יתר על כן: שונאי המולדת הצרפתית, שותפים ל“אינטרנציונל היהוּדים” שתעוּדתו להחריב את צרפת; אנשים מטעמי-מפלגה, מתוך שנאתם העיורת ל“מפלגת החרב והצלב”, למפלגת הצבא והכּנסיה, או בכל הפּשטוּת מתוך בּצע כסף, “אוכלי לחם זרים” (יהוּדים, אנגלים, גרמנים, איטלקים), הם חותרים תחת קיוּם צרפת, תחת כבודה ושלומה, תחת מסורתה, שהתגלמה בכנסיה הקאתולית, ותחת עיקר-מבצרה שהוא הצבא.

מאשימי-דרייפוּס היו האנשים המינים על הבוגד האמיתי באשר צרפתי הוא. מגיני דרייפוּס היו האנשים המאשימים את הבוגד האמיתי, אף על פי שצרפתי הוא. משום כך הוּכרזו גם הם כבוגדים.

לא מעטים היו בין מאשימי דרייפוּס האנשים, שידעו את האמת, ידעו שאמנם הקצין הצרפתי הוא שבגד. גם המימרה ההיא: “הצרפתי איננוּ מסוּגל לנבלה כזאת”, לא היה בה כוח הוכחה לגבּיהם לפי שאותה אימרה התנגדה ניגוּד בולט למדי לעוּבדות הידוּעות לכל. הן דוקא בתקוּפה ההיא, שהיתה לצרפת תקוּפה לא-יציבה בדרך כלל, תקוּפת “בין השמשות”, תקוּפת התמוטטוּת היסודות החברתיים, שכיחים היו מקרי בגידה ומעילה בין ה“שוּפרא דשוּפרא” של החברה הצרפתית “הטהורה” (סקאנדאל פּאנאמה!). אכן, ידעו שאותה מימרה אינה אלא שקר, חנופה עצמית, אוֹנאָה עצמית, וּבכל הפּשטוּת – טפּשוּת. אלא מה? עשוּ חשבון, חשבון מדיני, כביכול. שאלו את נפשם: מה עדיף ממה? להקריב את האמת או לסַכּן את קיוּם צרפת ואת מעמדה בין-הלאוּמי על-ידי גילוּי קלוֹנה, כשהקלון הזה אינו בלבד בבגידת הקצין הצרפתי אלא גם בכל הכּזב הזה, שהתרקם מסביב הבּגידה ומסביב למעשה החיפּוי עליה? להקריב את האמת או לסַכּן את כבוד “המוסדות הלאומיים” – צבא, פקידוּת גבוהה, כנסיה – אשר להם היתה יד בחיפּוי ובכזב? שאלו והשיבו: מוּטב שהאמת תתקפּח ותהי הקרבן.

התפיסה הזאת מצאה ביטוּיה בבהירוּת בדברי אחד התורמים לקרנות מאשימי דרייפוּס (הם היו זקוּקים לכספים מרוּבים מאד לשם תעמוּלתם, תחבּולותיהם, ארגוּן השיסוי ובימוּי “זעם העם”, ותרוּמוֹת נאספו בכל רחבי צרפת “להגנת כבוד האוּמה” ו“להגנת כבוד הצבא”). אותו תורם גלוּי לב צרף לתרומתו מלים אלה: “נגד הצדק – בעד הסדר”. כלומר: אמנם כן הוא – צרפתי הוא שבּגד בצרפת ושוּרת-הדין נותנת שנודה בדבר, אך אותה הדרישה מסכּנת את “הסדר”. יתערער הדין וּבלבד שיתקיים “הסדר”, וסדר משמעוֹ סמכוּת הצבא וסמכוּת הכּנסיה, כסילוּת העם המתימר להילחם למשפּט ולמעשה הוא סוֹלל דרך לנצחון הריאַקציה. מתוך חשבון זה, מתוך פּחד מפּני התמוטטוּת היסודות, מפּני “אָבדן האבטוֹריטה החוּקית” הצטרפו גם יודעי האמת למחנה הצועקים באזני אנשי האמת וקוראים להם: “מעלילים”. אך בּרי, כי בראש הצועקים עמדו חברי הבוגד, בין אלה שעשו יחד עמו את המעשה המחפּיר וּבין אלה שקיבלו על עצמם, מטעמים שונים, את האַחריוּת לו והוּצרכוּ להיות שוּתפים לגורלו.

בתקוּפה הראשונה – היא נמשכה שנים – נענה “הרחוב” להסתה. הקשיב לדברי חנופה ולשירי הפאטריוטיוּת המזוּיֶפֶת. הסכּים שיחליפו את החוטא בן העם בחוטא בן עם אחר. והרי כל המחזה הזה קם והיה כעשרים שנה לאחר מפּלה צבאית, שפּצעה כל כך את האהבה העצמית של העם הצרפתי, שראה עצמו מוּשפל וּביקש לשמור שמירה מעוּלה, וּבכל האמצעים על אַחדוּתו ועל כבודו. שלוש שנים לפני משפט דרייפוּס פּרצה שערוּרית פּאנאמה, שהלבּינה למדי את פּני צרפת. האמנם עליה לשׂאת גם בקלון הנוסף? הקרקע הזה של רגישוּת חולנית כמעט לעלבון לאוּמי, הוא שהכשיר את הרוחב לקלוט את דברי החנוּפה, שכל עיקרם אינה דברי חיפוּי על החטא ודברי-שיסוּי בזרים ובאנשי האמת.

המונים נסערים שוטטו ברחובות. לכל שלבי החקירה והמשפּט נתלווּ לא לבד פירוּשי-כזב ו“תגליות” בדוּיות של העתונוּת השחורה, שנוצרה בחלקם לשם כך, אלא גם התפּרצוּיוֹת ההמונים האלה. כל מי שהעז לרמוז, כי בכל זאת “יתכן כי צרפתי בגד”, כל מי שהעז להטיל ספק בתעוּדות-האשמה, כל מי שהעז להעיד נגד צרפתי הבוגד, היה צפוּי לעלבונות, לקריאות “בוז”, לנאָצות: “אינך צרפתי, אין בך הרגשה לאוּמית, בוגד אתה!” מגיני-דרייפוּס היו גם מוּפקרים לאלמות הרחוב. התנפּלוּיות על עתוני המחנה הזה היו ממעשי יום יום. התנקשו בחיי עורך-הדין של דרייפוּס, לאבּורי, בחיי פיקאר, קצין גבוה שנוכח באשמת אֶסטרהאזי ולא הסתיר את הדבר. חיי קלֶמאנסו, ז’וֹרס, זוֹלה, שעמדו בראש הגנת דרייפוּס, היו כחיי חיות מוּרדפות.

אך אם צרפת לא קיבּלה על עצמה את דין “הכזב הקדוש”, אם התגבּרה עליו, תחילה מתוך מאמץ כביר ומכאיב של יחידים, ואחר-כך מתוך התפּכּחוּת גוברת והולכת של “הרחוב” כוּלו, הרי לא נעשה הדבר אלא בזכוּת קומץ אנשים אלה, הם הפּטריוטים האמתיים שנמצאו אז בקרב העם הצרפתי והטילוּ על עצמם את המלחמה בעד הצדק ונגד “הסדר”.

האנשים האלה עשו את אשר עשו, כאמור, לא משום אהדת-דרייפוּס ולא משום אהבת-ישראל, אלא משום אהבת אמת, משום תאוַת-אמת. לא יכלו שׂאת את קריאות הזדון והאיולת (“הצרפתי הוא מעל לכל חשד – הלאה היהוּדי-הבוגד!”), לא יכלו שׂאת את השלטת הפראות על הרחוב הצרפתי. אך פעל בהם גם “חשבון מדיני” שהיה, בעצם, היפוּכו של חשבון “אנשי הסדר”. האמינוּ שעם גדול, עם כּבּיר, עם מכבּד את עצמו ומכוּבד על אחרים איננוּ יכול לבסס את קיוּמו על שקר ועל שחיתוּת חינוּך. האמינוּ שאם יוַתרוּ וירשוּ הפעם ובשטח זה לעם הצרפתי להיסחף עם זרם השקר, הרי שמן המוּכרח הוא שהשקר הזה ישליט עצמו על חיי הצרפתים גם מחר ומחרתיים וּבשטחים אחרים לגמרי. האמינוּ, שאין להציל את כבוד העם הצרפתי כלפּי חוּץ אלא בדרך אחת בלבד: בהוֹדאָה באשמת הקצין הצרפתי ובהפרדה גמוּרה בין אַחריוּתו ואַחריוּת העם הצרפתי. זאת ועוד אחרת: ידעו שהמלחמה איננה בין דרייפוּס וּבין אֶסטרהאזי אלא בין המשטר הרפּוּבּליקאי וּבין המשטר הקלריקאלי-המיליטאריסטי, בין שלטון העם וּבין שלטון כנוּפיות קטנות, בין דעה חפשית וזכוּת-האזרח ובין השעבּוּד. היום היינו אומרים: בין הדמוקראטיה וּבין הפאשיזם.

אֶפּיזודה אחת אירעה בפרשת דרייפוּס, שהיתה צריכה לכאורה לפקוח את עיני כל. סוף כל סוף נתגלה הזיוף בתעוּדת-האשמה העיקרית נגד דרייפוּס, והזייפן, הקצין הגבוה אַנרי, הודה במעשהו. נאסר, הועבר לבית-הסוהר וּבו בלילה שׂם קץ לחייו.

לכאורה: נסתיים המשפט. אך השחיתוּת העמיקה שרשיה בלבבות, כי גם אז לא הוֹדוּ “הפּאטריוטים” לא בחטאַם ואף לא בטעוּתם, אלא קמוּ ואמרו: אמנם אַנרי זייף אלא שעשה זאת מטעמים לאוּמיים וּכדי להציל את כבוד הצבא הצרפתי. הוא הקריב את עצמו על מזבח המולדת ועל כן ראוּי הוא, שהאומה תחלוק לו כבוד. ואמנם התחילה פּעוּלה של אוסף תרוּמות להקים יד ל“מליץ המולדת” זה. אֶפּיזוֹדה זאת הראתה מה עתידים להיות פני צרפת אם לא תתגבּר ולא תתנער: כל זייפן וכל בוגד יוכל להסתתר מאחרי “כבוד האוּמה”, זייפנים וּבוגדים ישלטו באוּמה הצרפתית, וילדי צרפת ישׂחקו משׂחקם לא בצל המצבות של הוגי דעות ולוחמי האמת אלא של זייפנים וּבוגדים.

אלה אשר התיצבו במערכת דרייפוּס, ראו את הגורל הזה מראש, ולא עשו מה שעשו אלא כדי למנוע פורענות-גורל זוֹ.

אנשים שונים, שבדרך כלל לחמו גם איש ברעהו, היו במערכה הזאת. כאן התאחדו כולם, מכל הבדלי השקפות פּוליטיות וסוציאליות. היו כאן אנשים שהמשטר הרפּובּליקאי כהוָיתו לא היה לפי רוחם כלל, כי ראו את כל ליקוּיו וחסרונותיו אך שכחו את החשבונות האלה ברגע שיסודות המשטר עמדו לפני סכנת הערעור. היו כאן עסקנים מדיניים ועתונאים המנוסים במלחמה ציבורית, אך גם אנשים מתוּנים ושקטים, שעד המשבר הזה היו רחוקים מכל רעש הרחוב וגם שבוּ, לאחר המשבר, לחייהם הרגילים, לחיי המדע והאמנוּת והעסק. אך בשעה המכרעת של חיי צרפת ידעו את חובתם ואת אחריותם – וקבעו את מקומם בצד האמת של הבּריקאדה.

לא זו בלבד שהיו מוכרחים לעמוד בפני “זעם הרחוב” וּלקבּל על עצמם את מטר-הבּיזוּיים להיות מנוֹאָצים כ“מעלילים” וכ“בוגדים” וגם לסכּן את חייהם, אלא נאלצו גם להתגבּר על כּמה וכמה קשיים פנימיים – כל אחד לפי מצבו. הם הרגישו את עלבון צרפת במלחמת 1870 יותר משהרגישו בו ה“פּאטריוטים” האלה שאומנותם בכך (קלמאנסוֹ, וכמוהו רבים ממגיני-דרייפוּס, לא נפטר מהרגשת עלבון זה כל ימי חייו הארוּכים). ידעו מה היא ה“חזית החיצונית” שהם מגלים גם לפניה את כל הרקבון של השכבות השולטות בצרפת. אך הם גם ידעו, כי בלי טיהוּר מן הרקבון הזה לא יעצרו כוח לעמוד בפני החזית החיצונית. הכרה זוֹ היא שחייבה אותם לפעוּלתם. כי אי-אפשר להגן על הבית שהרקבון שוֹרה בו. מנהיג הסוציאליסטים, ז’ורס, נערמו לפניו קשיים נוספים, משלוֹ. הוא נשאל מפּי חבריו: מה להם, להמוני העובדים, הריב הזה שבּין קצין אחד לחברו, מה להם, מי כאן בוגד וּמי חף מפּשע? יאכלו נא הקצינים הללוּ – איש את רעהו. ועוד זאת: הבּוּרגני השׂבע הזה, היהודי הזה ממשפּחה אמידה – מה בין גורלו וגורל המנוּצלים? כלוּם פרוטה אחת תתוסף לשכר הפּועל אם תוּכר אשמת הצרפתי? ואמנם, כזה היה מהלך המחשבה של בן-זוּג לז’ורס במפלגה הסוציאליסטית, גֶד, ורק חכמת לבו של הטריבּוּן הגדול הצילה את הפרולטריון הצרפתי מאדישוּת לגבּי משפּט דרייפוּס, שהיתה גם דומה לאדישוּת לאמת והיתה סיוּע לנצחון של ה“סדר”, של הסדר ההוּא.

אם צרפת לא נטרפה בצפּרני הריאַקציה המיליטריסטית-הקלריקאלית-האַנטישמית, אם גורלה כבר לפני שלושים שנה לא היה כגורל גרמניה בימינו, אם יצאָה מ“משבּר מצפּונה” מחוזקת ומחוּדשת, אם לא הניחה לשקר, להזיוּף, לחנוּפּה אֶוילית, ל“כזב הקדוש” שישׂתררו על רוחה ועל דורה הצעיר, אם הוּשׂם קץ לשלטון הכנסיה הרקוּבה, לא באו כל אלה אלא בזכוּת אמיצוּתם של קבוצת אנשים זו, שלא הרשוּ להעבירם על דעתם בכוח “הכבוד הלאוּמי” ו“ההרגשות הלאומיות” וידעו לעמוד בפני “זעם-העם” המזוּיף וידעוּ להשיב מלחמה שערה לא בלבד נגד כנוּפית התקיפים, אלא גם נגד הרחוב המוּסת.

כעשׂר שנים נמשכה המערכה ולא פעם אחת, ביחוּד במשך חמש השנים הראשונות, לבשה צורת מלחמת-אזרחים ממש. ארבעים שנה עברו מאז. אך אם ישאַל השואל, מה הוא תוֹאַר-הכבוד של האומה הצרפתית במאָה שעברה, מה היא “הגלוֹריה הצרפתית”, וענה: משפט דרייפוּס. התגבּרות זאת של איש צרפת, מאותו הרחוב הזועם שהוּסת לשׂנאַת “המעלילים” ו“היהודים”, התגבּרוּתוֹ על השקר ועל השיסוי ועל החנוּפּה העצמית, התגבּרוּתוֹ על “הכזב הקדוש” של הפּאטריוֹטיוּת המזוּיפת, שהיא בעוכרי האוּמה.

הערה בשוּלי המאמר:

זכרוֹני הטעני. לאחר כתיבת-מאמרי נזדמן לי לקרוא נאום אחד של ז’וֹרס משנת 1900 ובו זכרונות מן התקוּפה המכרעת לגבּי התנהגוּת הסוֹציאליסטים במשפט דרייפוּס, וזהו קטע מדברי ז’וֹרס: "כשנפגשתי לראשונה בשאלה זאת, כששאלנוּ את עצמנו, מה צריכה להיות עמדתנו, נמצאה הסיעה הסוֹציאליסטית מחולקת לשתים. במחנה אחד עמדו אלה שקראו להם אָז “המתוּנים” – מילֶראן, ויואני, ג’ורד – והם אמרו: “השאלה היא מסוכנת ואָסוּר לנו להתערב בה”. במחנה השני עמדוּ אלה אשר אפשר היה לקראָם “השׂמאל המהפּכני” לסיעה הסוֹציאליסטית. אלה היו גד, ואיאן ואני. אמרנו: “לא ולא – זוהי מערכה אשר עלינו ללחום אותה”. אני זוכר את הקריאה הנפלאה של גד, כשנתפּרסם מכתבו של זוֹלה (הכוָנה לאגרתוֹ המפורסמת – “אני מאשים!” – לנשיא הרפּוּבּליקה הצרפתית). חברינו המתוּנים אמרו: “זוֹלה איננו סוֹציאליסט. זוֹלה הוא בורגני מכּל הבחינות. האם נעשׂה את המפלגה הסוציאליסטית לגררת של סופר בורגני?” גד עמד אָז על רגליו, כאילוּ נחנק מדיבוּרים כאלה. הלך ופתח את חלון האולם, שהתיצבה בו הסיעה, וצעק: “מכתבו של זוֹלה זהוּ המעשה המהפּכני ביותר של המאָה הזאת!” כשאוכלי-אדם אשר במטה הראשי הוסיפוּ לרדוף את הנידוֹן, אָמר פעם גד אלי: “מה נעשׂה בבוֹא יומנו, מה יוּכלוּ לעשות הסוציאליסטים באנוֹשיוּת שפלה ומוּשפּלת כל כך? אנחנו נאַחר לבוא” – הוסיף במרירוּת – “החומר הלמי האנוֹשי יהיה אחוּז רקבון כשנעמוד לפני התפקיד להקים את בניננו”.

אכן, חטא חטא זכרוני לגד, כי חלקו לא היה עם אלה הסוציאליסטים שהוֹציאוּ, באותם הימים, כּרוּז ובו נאמר כי אין להם כל ענין בגוֹרלו של דרייפוּס “השייך למחנה האויבים המעמדיים, למעמד הקאפּיטאליסטי”.

“דבר”, ו', כ“ו תמוז תרצ”ד (19,9.7.1934)

בּשנַיִם בּיוּלי 1927 מצא הרופא, שנקרא טלפוֹנית לדירת בּעל תעשיה אמיד, שילר, בסביבת בּרלין, שני צעירים נרצחים – את גינטר, בנוֹ של שילר, תלמיד הגימנאסיה, בן 18, ואת חברוֹ. בחדר הרצח מצאוּ שתי צעירות, בגיל של 15–16, תלמידות הגימנאסיה, האחת – אחותו של שילר הנרצח, והשניה חברתה, וצעיר בן 17, תלמיד הגימנאסיה גם הוא, וידידו של הנרצח – פאול קראנץ שמו. האקדח אשר בו הוּצא הרצח לפועל, היה שייך לקראנץ. הצעיר נעצר באשמת רצח, ומשפטו התברר בברלין, מ-9 עד 20 לפברואר, אחרי 7 חודשים של חקירה.

הפּראקטיקה המשפּטית הבּרלינית של השנים האחרונות אינה זוכרת פּרוֹצס, שעורר תשׂומת-לב גדולה כמותו. אולם-המשפט היה מלא כל יום מפה לפה. בעד כּרטיס כניסה שילמוּ מחירים כמו להצגות-בכורה בתיאטראות. בין השומעים היו הרבּה נשים, ואולם גם מיניסטר הפּנים היה נוכח, וגם מיניסטר המשפּטים ורבּים מבין המורים, עורכי-הדין, מלוּמדים בתורת המין והפּסיכיאטריה. בין האֶכּספּרטים ישבו מלוּמדים מן המפורסמים ביותר. גם שני סופרים ידועים – יעקב ואסרמאן וקלארה פיביג – עקבו בהתמדה אחרי מהלך המשפּט. כל עתוני גרמניה שלחו את הרפּוֹרטים הכי טובים שלהם, וגם העורכים הראשיים היו באים לשמוֹע את הפּרוֹצס אשר עליו פירסמו עתוניהם דינים וחשבונות ארוכים על דפים שלמים. קהל רב צבא על בית-המשפּט. מסביב לנאשם נוצרה מהרגע הראשון אַתּמוֹספֶרה של סימפּאתיה רבּה. הוּא היה מקבּל כל יום מתנות, מכתבי השתתפוּת בצערו, גם מכתבי אהבה ופרחים. אב בית-הדין השתדל לאמץ את רוּחו ודיבר אִתוֹ לעתים בטוֹן המתאים יותר לאב אמיתי, מאשר לבא-כוח המשפּט המעניש. גם העדים והאֶכּספרטים, פדגוגים, אנשי מדע בתורת המין והפּסיכיאטריה, כאילוּ השתדלו להקל על גוֹרלוֹ וּלהקטין את אשמתו. הם תיארוּ את קראנץ כצעיר רך, נתוּן להשפּעות, בעל רצון חלש, לא בלתי רגיל, ואולם גם לא מן “השוּרה” לגמרי – הן לא לשוא התענין מאד בספרוּת, דיבּר במשפט “גרמנית ספרוּתית צחה”, וגם כתב שירים בעצמוֹ. בּן למשפחה עניה – אביו מנגן בבית קפה – היה כבר בגיל של 15 שנה מרויח כסף בנתנוֹ שעורים, וחלק מכספוֹ היה מוסר לאמוֹ. כנהוג אצל צעירים, שאף לגדולות, לדברים בלתי רגילים, ברח פעם אחת מהבית ונסע “סביב העולם” – ומקושטַא שב. היה חבר בהסתדרות הצעירים המוֹנארכיסטים, המהפּכנים מן הימין. כרגיל אצל צעירים, היה מלא רצון חיים ומיהר לא במעט ליהנות מהם – מטאבּאק, יין, הרגשות מיניות, וכרגיל, היה בזה אולי יותר משוּם רצון להראות את אשר “הוא יכול”, מאשר הנאה אמיתית וסיפוּק צרכים אמיתיים. ובאותו הזמן – גם זהו חזיון רגיל בגיל שלו – הייתה לו הרגשת חיים פסימית, ופקפק “אם כדאים הם החיים”. שיריו מעידים על מחשבות של איבוּד עצמו לדעת ועל הרגשה מינית חזקה – כאחד.

כשמצא בית הדין – על יסוד העדוּת וחוַת דעת האֶכּספּרטים שקראנץ לא שפך את הדם וכי שילר רצח בעצמו את חברו ואחר כך איבּד את עצמו לדעת, ודן את דין קראנץ לזכוּת, התפּרץ הקהל בן רבבות שחיכה ברחוב, באוֹבאציות לכבוד קראנץ, ועורך הדין שלו והאבטוֹמוֹבילים שלהם עברו בקושי בין ההמון הרב שזרק פרחים וצעק: “יחי קראנץ!”

אין להתפלא, כי נמצאו תיכף ומיד אנשים שרצוּ לנצל את ההרגשה החמה ואת ההתענינוּת המרוּבה הזאת – קראנץ והמשתתפים האחרים במשפטו קיבּלו הזמנות מבעלי תיאטראות וראינוע להופיע בעיבּוּד בימתי של הפּרוצס. אגוּדת בעלי הראינוע ראתה את עצמה נאלצת להכריז, שהיא תחרים כל הפילמים ממין זה. גם העתונוּת עברה את הגבוּל של ההתענינוּת הציבוּרית, וחלק ממנה לא עמד בנסיון ונתן לפּרוֹצס אופי סנסאציוני-מיני. כתוצאָה מזה היו מחאות מצד “אגוּדת ההורים” וּמצד מפלגת “הגרמנים הלאומיים”, אשר הכניסה אפילוּ לרייכסטאג הצעת חוק חדש, המגביל את העתונוּת במסירת דינים וחשבונות מבתי-המשפט, למען לא תתגלה “חרפת גרמניה לפני כל העולם”. העתונאים מצדם, אם כי הכירוּ שחלק מהם עבר את תחוּם “הנימוּס הציבוּרי”, מחו נגד הנסיון להביל את חופש העתונוּת, וברייכסטאג התנגדו מפלגות השמאל, והסוציאליסטים בראש, לכל חוק עתונים חדש. גם בית-הדין לא הסכּים במשך כל הפּרוֹצס לסגור את דלתיו, למרות הלחץ הרב שנעשה עליו בנידון זה.

נניח למחפּשׂי הסנסאציה. ובכל זאת נשארים: התענינוּת רבּה – והתמרמרוּת בגלל ההתענינוּת הזאת, סימפּאטיה חמה- ו“חרפת גרמניה”, רצון לגלות את קראנץ ואת סביבתו לעין השמש, ורצון להחניק את המקרה ולהסתירוֹ בין כתלי בית המשפט. בּרור, שהיה בפּרוֹצס זה דבר מה בלתי רגיל, איזו סתירה פּנימית, אשר עוררה הרגשות כה שונות. והסתירה היא – בין דמוּת הנאשם ושאר גיבּוֹרי המשפט הזה ובין אותה “תמוּנת המידות” של החברה הצעירה הגרמנית, שנתגלתה על ידי המשפּט. כי קראנץ הנוֹ בעצם צעיר רגיל ואין בחייו הנפשיים שוּם דבר, שגם הדור שקדם לו לא ידעהוּ. נטיה לספרוּת, כתיבת שירים, רצון ליהנוֹת מן החיים, רצון להראות גבוּרה בשתית יין וב“מאורעות אהבה”, התאַבּקוּת בין המות והאשה, פסימיוּת צעירה – כל הקוֹמפּלכּס הזה של “תקוּפת ההתבּגרוּת” ידוּע הוא לכל אחד מן הנסיון שלוֹ והוא נעשה מזמן גם לנוֹשא של חקירה מדעית. ספרוּת שלמה קיימת במקצוע זה – אפשר כבר לדבּר עליו כעל מקצוע מדעי מיוּחד – וידוּעות הן גם הסכּנות וגם האפשרוּיות לפריחה וליצירה הטמוּנות בתקוּפה זו. ובכל זאת הראָה המשפּט, שהדור הגרמני הצעיר עובר על הגיל הזה בקושי, מתוך סירוּסים ויסוּרים גדולים יותר מאשר עבר עליו הדוֹר שקדם לו.

פאוּל קראנץ התידד לחברו בגימנאסיה, גינטר שילר, שאָפיוֹ – כפי דברי העדות, היה חזק יותר וגברי. גם הוא היה חבר להסתדרות מוֹנארכיסטים. גם הוּא התאַבּק בין מין ומות, ואולם הוא היה הרבּה יותר “מתקדם” מקראנץ. הוא חבר בקלובּ “המאבדים את עצמם לדעת” שהוא בעצמו ייסד אותו בגימנאסיה שלוֹ, ואת פרי האהבה המינית טעם כבר במידה כזאת, שאפילו סר מדרכי הטבע. ולוֹ אחות, הִילדה שילר, אשר היא הסיבה האמיתית לביקוּריו התכוּפים של קראנץ בבית שילר. היא בת 16–15, יפה, פקחית, מעוּרה בספרוּת; גם היא מדבּרת בבית המשפט בלשון גרמנית יפה יותר מאשר אב בית הדין ועורכי הדין עצמם, והיא עוד – למרות גילה – מעוּרה מאד בהרגשות המיניות. בדברים אלה היא יודעת הרבּה יותר מקראנץ, וגם עליה עבר הרבה יותר, אם כי הסקרנוּת לחיי המין לא שיעבּדה את שׂכלה הקר, אשר עמד לה לשמור על התוֹם הפיסי שלה, בעוד שמהתוֹם הנפשי לא נשאר כבר שׂריד. קראנץ לא היה הראשון ולא האחרון במשׂחק האהבה שלה. בין אלה שקדמו לו היה צעיר אחד, אשר אחיה של הילדה שׂנא אותו – לא משום שחזר יותר מדי אחרי אחותו, אלא משוּם שסיפר להוריו על הנטיה שלוֹ לחיי מין בלתי טבעיים. הצעיר הזה הופיע שוב בדירת שילר, בלילה אשר בו קרה האסון. באותו לילה הייתה בדירה ההיא עוד צעירה אחת, חברתה של הילדה, והיא עוברת מזרוֹעוֹת גינטר שילר לזרוֹעוֹתיו של פאול קראנץ, אשר ידע שבחדר הסמוּך ישבו הילדה עם הצעיר ההוא. ההורים לא היו בבית. החברה של הילדה הלכה הביתה: גם היא בת 15, מחר צריך ללכת לבית הספר ועליה להכין את שעוריה. ארבעה צעירים נשארו בדירה – שנים בחדר השינה, ושנים, שילר וקראנץ, במטבּח. עישוּן סיגאריות, שתית יין. לפנות בוקר החליטוּ לבצע את תכניתם מאָז – לשׂים קץ “לחיים אשר אינם כדאים”. הם כתבו מכתבי פרידה, ותוך כדי כתיבה נזכרו שבחדר הסמוּך יושב צעיר, אשר הלשין על אחד מהם בפני הוריו וגם “גזל” את הצעירה היפה מידי השני. והרי הם מחליטים, כי גם עליו למות. כל ארבעתם צריכים למות. גינטר שילר נכנס לחדר השינה, ירה בצעיר, ירה בעצמו, וכשבא תוֹרוֹ של קראנץ לירות, לא עמדה בו רוח. הוא לא ירה בהילדה, ולא ירה בעצמו. כשבאוּ הרופא והמשטרה, נאסר קראנץ ונמסר למשפט.

העדים במשפט גילוּ, כי כאלה הם כבר משנים חיי הצעירים הללו – שירה ארוֹטית, מחשבות מות, משׂחק מיני, עישוּן סיגאריות ללא סוף, שתית יין ללא מידה. באמצע – קצת פּוֹליטיקה, “ימין מהפכני”, ומשוּם כך נמצא גם האקדח תמיד תחת ידם, כדי למלא את התפקיד הפאטאלי באחד הלילות האפורים. וגם הענינים הכספּיים היו מסובכים כבר בכל הילדוּת החולנית הזאת. הילדים הללוּ ידעוּ כבר את ערך הכסף אשר בּוֹ אפשר לקנות סיגאריות ויין ולנסוע באבטומובילים לנשפי ריקוּדים. שילר הצעיר ידע גם, כי תאוות מסורסות יכולות גם להכניס כסף. והילדה כששמה נתפרסם עקב הפּרוצס הזה, נתנה לעתונים אינטרביוּ – בכסף. בבדידוּת זוֹ של ליל-האסון – כשארבּעת הצעירים נשארו יחידים בדירה, אפשר לראות את סמל הדור ואת המפתח לטראגדיה שלוֹ. בלילה ההוּא לא היו הורי שילר בעיר, במקרה. ואוּלם המקרה הזה קרה לעתים קרובות למדי. הגב' שילר, חולנית במקצת, היתה כמעט תמיד במקומות מרפּא. והאדון שילר, עסוּק מאוד, נמצא לעתים קרובות מחוץ לבית. הילדים היוּ עזוּבים לנפשם. ואותו ההפקר היה שורר ביחסים הנפשיים בין ההורים והילדים. גם הורי שילר וגם הוֹרי קראנץ היוּ כאילוּ מוּכּי סַנורים. לפני המשפּט סיפרו, כי הם בטוּחים שהם מכירים היטב את ילדיהם וחיו בידידוּת אִתם, נתנו להם חופש גמוּר, משוּם שהאמינוּ בהם אמונה שלמה, הרי את הכּל סיפּרו להם ילדיהם ולא היו להם סודות בּפני ההורים. וגם ילדים טובי-לב ונבוֹנים ואצילים היו. אוּלם למעשׂה לא ידעו כלום ממה שמתרחש בחיי הילדים, לא בחייהם הנפשיים ולא בחייהם הפיסיים, המיניים. כל החינוך הזה – כאילוּ חפשי, ללא דיכוי ולחץ, כאילוּ “מודרני” מאוד – היה למעשה מחוסר כל חינוך וכל השפּעה. הילדים קשרו קשר ביניהם ואחד לא היה יכול לרמוֹז להורים כלוּם, גם אילוּ רצה, על התנהגוּתו של השני, משוּם שגם לו עבירות ללא מספּר. והוא הדבר בבית הספר. המורים, אשר תחת השגחתם עמדוּ במשך שנים רבּוֹת הצעירים הללו, לא יכלוּ לספּר מאומה על החיים האמיתיים, הנפשיים של חניכיהם. הם ידעוּ רק, שאחד מצטיין כאילוּ במקצוע זה והשני במקצוע אחר, שאחד כאילוּ קצת עצבני, והשני שקט יותר. וזה הכּל. בעצם הוֹדה אחד המורים, שעכשיו – רק עכשיו – הוברר לו שהיה עליו לשׂים לב הרבּה יותר לתלמידיו מאשר שׂם.

השחתת המידוֹת, זימה, חטא? ואולם ילדים הם גיבורי הטראגדיה הזאת – בני 18–15, והמדע הסכּסוּאַלי והפדגוגי מורים, שיסודות החיים הללו, שהביאוּ הפעם לידי רצח, יש לקבּלם כדבר טבעי וחוּקי בגיל של התבגרות; אלא שכאן קרה דבר שהפך את היסודות הטבעיים הללו ממקור חיים ויצירה למקור מות ורקבון. אוּלי מקרה בודד היה לפני המשפט, מקרה יוצא מן הרגיל וכל התענינוּת זאת אינה – כמו שגורסים “הגרמנים הלאומיים” – אלא סקרנוּת חולנית לסירוּסי המין ויש להגבּיל את חופש העתוֹנוּת ואָז הכּל יהיה בסדר? והנה באים אֶכּספרטים, אנשי מדע, מורים, גם כוהני דת, כל אלה אשר מגע להם עם הדור הצעיר, ומעידים, שאמנם לא כל יום יירה צעיר גרמני בחברו ובעצמוֹ, ואולם גיבורי המשפּט הזה – גם גינטר שילר המת, גם פאול קראנץ הרך, ה“פאנטאסט”, גם הילדה שילר, הבוגרת לפני זמנה – הם-הם הצעירים הגרמנים של זמן ההוֹוה. ואם לא די במוּמחים שהוֹפיעוּ במשפּט, הרי באותה בּרלין עצמה כוֹבש עכשיו אמן הבימה, פיסקאטור, את העולם בהצגתו את אֶרנסט טולר: “הוֹפּלה, חיים אנחנו” ו“אנחנו” – הםאותו שילר ואותו קראנץ, והחיים אשר הם חיים, הם ריקוּדים, יין, סיגאריה, הרבּה משׂחק מיני וקצת משחק פּוֹליטי. האם באמת נתגלתה במשפט הזה “חרפּת גרמניה”, אשר על הפאטריוֹט הגרמני לכסוֹתה בפני עין זרה? והנה בא השופט לילדים באמריקה, לינדזי, איש אשר שם לוֹ במקצוע זה ובר-סמכא גדול, והוּא כותב ספר בשם “מהפכת הצעירים”. על יסוד כל מה שראה מכסא השופט שלוֹ במשך עשרות בשנים, ובספר הוא נותן תמוּנה מהמידות של אמריקה והיא אינה שוֹנה מהתמוּנה הגרמנית, שנתגלתה במשפּט קראנץ – וכל גליון של עתון מביא הוכחות וראיות לספר הזה. שמא הופעה “בורגנית” היתה לפני המשפט הבּרליני ולפני השופט האמריקאי, ויש לבאר אותה בתור תוצאה של הסביבה הסוציאלית הפּאראזיטית למחצה? הן גם חברי ההסתדרות המוֹנארכיסטית היו שני הצעירים הללו! והנה באָה הכרוניקה הרוּסית של השנים האלה, מחוּי הסטוּדנטים ומחוּגי הקוֹמסוֹמוֹל, כרוניקה עשירה מאוד והיא נתנה כבר חומר לספרוּת שלמה, פּוּבּליציסטית ובלטריסטית, והיא מעידה שאותה התסיסה עוברת על הנוער הנמצא כוּלו תחת השפעת הקוֹמוּניזם, אותה התאבקוּת בין מות ואִשה, המקבּלת דוקא בדוֹר הצעיר הרוּסי צוּרות מסורסות ומאיימות, אשר הדור שקדם לו לא ידע אותן בלתי אם בתקוּפות הקצרות של יאוּש חברתי. ונמצא שהופעה כללית לפנינוּ, לא מקרה בודד ולא “חרפה גרמנית” ולא “רקבון בוּרגני”, כי אם הופעת הזמן, ובתנאי הזמן צריך לחפשׂ את סיבּוֹתיה ואת ביאוּריה.

מהיכן באה הסימפּאטיה הזאת אל הנאשמים (בעצם לא קראנץ בלבד, אלא גם הילדה שילר ישבה על ספסל הנאשמים), לא רק מאת הרחוב, אשר לוֹ לעתים די קרובות קאפּריזים משלו, אלא גם מאת האֶכּספּרטים ורוב העדים וחברי המשפט עצמו? האין לראות בה, בסימפּאטיה הזאת, את הכרת האשמה הנופלת על “הבּוֹגר” בעד ההפקר הנפשי הזה, אשר בו היו נמצאים הצעירים החוֹטאים הללו? כן – חינוּך נפשי, חינוך מודרני, ללא כפיה ולחץ, האם לא כך הטיפוּ הפדגוגים של זמננו? ובמה אשמים הבּוֹגרים, ההורים והמורים, אם שמעו בקול הזה? ואולם לחינוך החפשי ישנה ההנחה היסוֹדית, ישנוֹ תנאי מוּקדם ובזה אשמים ה“בּוֹגרים”, שאת החינוּך ללא כפיה נתנו לילדיהם ואת התנאי המוקדם לו לא יצרו, הלא הוא אַתמוֹספֶרה ציבורית ופרטית בּריאָה, יסודות חברה מוּצקים, מופת חי.

כאשר אירע האסון של המלחמה העולמית, היו רבים אשר הרגישוּ שהקאטאסטרוֹפה אינה מוּגבּלת בּשׂדה המלחמה, במשׂרדי המיניסטריונים ובבורסה, אלא גבוּלות רוחניים, תרבותיים ונפשיים הרבּה יותר רחבים לה. בהזדעזע כל העולם הישן אחרי המלחמה, היוּ המלחמה, היוּ רבּים שהרגישוּ שהקאטאסטרוֹפה אינה מוּגבּלת בּשטח הפּוֹליטי ובשטח הכלכלי בלבד וכי סודות החברה עצמם התמוֹטטוּ, אותם היסודות אשר בּנה לו העולם התרבוּתי בעמל ובקושי רב, במשך מאות בשנים, אולם מעטים היו שהבינוּ כי הראשונים אשר ישלמוּ בעד החוּרבן הכללי הזה יהיו הילדים, אותם הילדים אשר נולדוּ אך בשנות פרוֹץ האסון, ובשנים הראשונות של חיי ההכרה שלהם ימצאו באוירה של שנאה ואיבה בין עם לעם, של התכוֹננוּת למלחמה חדשה, של הרדיפה אחר בצע, של רקבון ה“אינפלאציה”, של דיכוּי פּוליטי, של “אהבת החוּרבן” וביחוּד של השקר: של סיסמאות יפות, של משפּטים מצלצלים – חופש, דמוֹקראטיה, זכוּיות העמים, שויון כלכלי, מלכוּת העבודה – ומעטים מאוד בין ה“בוגרים” המאמינים במלים אלה: הם משתמשים בהם מעל בימות הפּרלמנטים (ויקראו להם רייכסטאג או סוביֶט) ומעל דפי העתוֹנוּת, ובבתיהם יצחקוּ להם. הערכים, אשר עליהם עמדה החברה האירוֹפּית והאמריקאית במאָה שעברה, התרוֹקנוּ. הם אינם ערכים יותר, אלא מטבעות מזוּיפות ולא משום שתוכן מזוּיף להם, אלא משום שהדור שנשבּע להם חילל את שבוּעתוֹ. והערכים החדשים אך נמצאים בפרוֹצס ההבראָה, בו הולכים כבר ומתרפּאים פּצעי האסון, ועתה מתגלה, שהאסון לא נגמר עדיין, משוּם שהוא לא היה מוגבל בדור הבּוֹגר, אלא הקיף גם את “חדר הילדים”, ובו הוּא נותן עתה את אותותיו הכואבים ביותר. הדור הבוגר יכול גם לשוב לנקוּדה אשר ממנה יצא, מזוּין בנסיון המחוּדש של הזנים הללו. לדור הצעיר אין לאָן לשוּב כי הוא מצא כבר את העולם בהתפּוֹררוּתוֹ, ואין לו מאין לשאוֹב עצה וממי לקחת מוּסר. הוא איננוּ מאמין בישרוֹ של הבּוֹגר.

בהתענינוּת זו שעורר הפּרוֹצס של קראנץ בגרמניה ומחוּצה לה, היה בודאי הרבּה מן הנטיה לסנסאציה, ביחוּד כשמעוֹרבים בדבר אלמנטים פּיקאנטיים. אוּלם היה גם בהתענינוּת הזאת ובדלתוֹת הפתוּחוֹת אשר בהן התבּרר המשפּט ובאותה העזרה אשר הצעירים החוֹטאים מצאו ב“בוֹגרים”, גם מהכרת המציאוּת אשר לא על הילדים, בני 18–15, נופלת האחריוּת לה. לא קראנץ ולא הִילדה שילר עוררוּ את כל ההרגשות הללו, אלא יליד זמננו, הנוֹלד והגדל בתוך החברה הנמצאת בהתפּוֹררוּת.

“דבר” כ“ב אדר תרפ”ח (14.3.1928)

משהוּבאוּ שני האיטלקים סאקוֹ וואנצטי, אחרי שבע שנות מאסר, לכסא המות, הזדעזעוּ לא רק חבריהם הפוליטיים, אלא כל העולם כוּלו, באשר לרוב המכריע של האנשים שטיפלוּ במקרה הזה וחקרוּ אותו חסרה ההכרה, כי המוּמתים בּחטאָם הוּמתוּ. ועד היום טרם שקטה ההתרגזוּת ומזמן לזמן בּאות ידיעוֹת על התנקשוּיות בּאמריקה, אשר יש לראותן כמעשי נקמה בעד המתת האנשים החפים מפּשע. ואנשים רבים כבר נפלו כקרבּנוֹת להתנקשוּיות הללו, כאילו להוכיח על הקשר הפאטאלי שבין משפּט מות הנהוּג מצד המדינה ובין משפּט מות הנהוּג מצד אזרחים פּרטיים, כּאילו כדי לסמל איך דם קורא לדם. מן הנמנע היה שהעולם התרבּוּתי יסתפק בּמחאה נגד המתת אנשים אשר אשמתם לא הוּכחה. מן הנמנע היה שלא תעמוד שוב לפני העולם התרבּוּתי לבירוּר ולהחלטה שאלת משפט המות בּכללה. קמוּ אָז חברות והסתדרויות ואנשים פּרטיים רבּים, בארצות רבּות, ודרשוּ שיבוּטל המשפט הזה אשר יש לראותו כמקוֹר לאסונות רבּים, כּמעשׂה חמס וכשׂריד הכרה משפטית קדוּמה שאיננה יותר הכרתוֹ של בּן-תרבּות זמננוּ.

בּכל מקום עומדים הסוֹציאליסטים בראש המלחמה נגד משפט המות והם מנהלים אותה באַקטיביוּת בלתי רגילה, מחנה הדמוֹקראטים מחוּלק, בּרוֹב הארצות, בּשאלה הזאת, ולעתים הם מצביעים בּפרלמנטים איש נגד רעהוּ. דוקא המפלגות הדוֹגלות בּשם הדת והנצרוּת עומדות על פי רוב לימין התלין הממשלתי. הקוֹמוּניסטים מצטרפים אמנם בּהצבעותיהם לסוֹציאליסטים, ואולם מכיון שהם מוּכרחים בּאוֹתוֹ הזמן להגן על רוּסיה המוֹעצתית, הנוהגת בּמשפּט מות יותר משאָר המדינות, הרי עמדתם מעוררת אך התרגזוּת ואינה מוֹעילה כלל לביטוּל משפט המות. ונימוּק זה שבוֹ יצאו הקומוּניסטים הגרמנים לבסס את עמדתם בשאלה הזאת – לאמר: ל“מדינה סוֹציאליסטית מוּתר להרוֹג נפשות, ל”מדינוֹת קאפּיטאליסטיות" אסוּר – אין בּוֹ כדי להוסיף כבוֹד וּמשקל למלחמה בעד ביטוּל משפט המות.

עד היום הזה בוּטל משפט המות ב-22 מדינות של אירוֹפּה (הולאנד, נורביה, שבדיה, אוֹסטריה וכו') וב-23 מדינות הריהוּ נהוּג עדיין במידה זאת או אחרת; על כּל-פּנים הוּא קיים בספר החוקים. בּזמן האחרון הצטרפה לארצות אלו גם איטליה: הממשלה הפאשיסטית חידשה את משפט המות והכריזה עליו כעל דבר הכרחי להגנת המשטר שלה. לעוּמת זאת הביאוּ ההתרגזוּת וההתרגשוּת שנתעוררוּ אחרי המתת סאקוֹ וואנצטי במידת מה את פּרין: דאניה, המעבּדת עתה את ספר החוּקים החדש שלה, אינה מכניסה בו יותר את משפט המות. הלאנדטאג של הֶסָן, בגרמניה, החליט, בקולות הסוציאליסטים, לבטל את משפט המות במדינה. במארס שנה זו החליט הפּרלמנט בשוייץ לבלי להכניס את משפּט המות בספר החוּקים החדש וּלבטל את רשוּת הקאנטוֹנים לחוֹק להם בּשאלה זאת חוּקים כּטוֹב בעיניהם. ההחלטה הזאת נתקבּלה ברוב גדול (144 נגד 38). המלחמה הזאת בּעד בּיטוּל המתת האנשים על ידי המדינה לא הצליחה עדיין בּגרמניה, ולפני חדשים מספּר נתקבּל בה ספר חוקים חדש שלתוכו הוכנס מחדש דבר משפּט המות. ראש הועדה ברייכסטאג שטיפלה בשאלה הזאת, הכריז אָז שהוא היה מצביע בעד בּיטוּל משפט המות, אילוּ היוּ מביאים לפניו מקרה אחד של המתת איש חף מפשע. והנה ניתנה עכשיו לגרמניה הסוֹציאליסטית והדמוֹקראטית אשר לחמה בעד בּיטוּל משפּט המות ההזדמנוּת המעציבה הזאת.

במארס שנת 1925 נידון למות פּוֹעל רוּסי אחד, שנתגלגל לגרמניה כשבוּי מלחמה ונשאר בה גם אחרי השלום – יעקובוֹבסקי שמו. כעבור שנה בערך יצא פסק-הדין לפועל – ויעקובובסקי זה שהבין גרמנית בקושי רב, ודיבר בשׂפה בלתי מוּבנת לבית הדין הנכרי, שסירה גם להעמיד תורגמן לשירוּתוֹ, הוּמת. ההאשמה היתה, כי רצח את ילדו הקטן, בן ארבע שנים. פּרטים אחדים של המשפּט עוררו כבר אָז חשד, כי דם נקי שפך בּית המשפּט, ונמצאָה חברה – הליגה הגרמנית לזכוּיות האָדם – ונמצאוּ עורכי דין ועתוֹנאים, אשר דרשוּ לחדש את החקירה. האַדמיניסטראציה המשפּטית התנגדה בכל האמצעים שהיו ברשותה ל“תנוּעת הרביזיה”. ורק עתה, אחרי שנות עמל, הצליחוּ מתנגדי משפט מות לאסוף חומר אשר כּמעט אינו מניח כל ספק: יעקובובסקי לא היה אשם ברצח שיחסוּ לו. עדים בּלתי אמצעיים, עדי ראיה, לא היו נגדו גם במשפּט הפאטאלי ההוּא. ומאלה העדים אשר נתנוּ לבית המשפט את האפשרוּת להכּנס בּפלפוּלי פסיכולוגיה מסוּפקים, ולבנות את כּתב-אשמה על ההשערה, שליעקובובסקי היה חשבּוֹן להשתחרר מן הילד, מאלה העדים נתגלה אחד כּחוֹלה רוּח, ושלשה הוֹדוּ, כי עדות שקר העידוּ. הם יושבים עתה במאסר ואותה האשמה אשר בגללה שילם יעקובובסקי בחייו, רובצת עליהם, על עצמם.

המקרה הזה עורר התרגשוּת עצוּמה בגרמניה. בשביל יעקובובסקי נגמר כּבר הכל ושוּם חקירה חדשה לא תחזיר אותו לחיים, אוּלם מקרים דומים לכך הן ישנם במספּר לא קטן כּלל. באותה גרמניה נידון הפועל ליסטר בשנת 1924 למות. הוא נאשם בּרצח אשתוֹ. את המשפּט לא הוֹציאו לפועל באשר הייתה נגד ליסטר עוד תביעה אחרת, בעניני כספים. וּבפּרוצס הכספּי הזה נתבררה דרך אגב תמוּנה אחרת על חיי נאשם, השוֹנה לגמרי מהתמוּנה ההיא שהיתה בשעת המשפּט הפלילי, והדבר גרם לחקירה חדשה בענין הרצח – גם נגד ליסטר לא היוּ עדים בּלתי אמצעיים וגם הוּא נידון על יסוד “השערות” בלבד. החקירה החדשה הוכיחה שהוא חף מפּשע. בפברואר 1928 שיחרר בית המשפט באותה גרמניה פּועלת אחת אשר האינסטאנציה המשפּטית הראשונה דנה אותה למות באשמת רצח בּעלה. בית המשפט בארץ-ישראל שיחרר ערבי צעיר אחד שהאינסטאנציה הראשונה דנה אותו למות. מקרים כאלה הם רבּים מאד, ואם נזכור, איך לעתים קרובות מתחשבת האינסטאנציה העליונה של המשפּט רק עם פּרוֹצדוּרה וכאשר אין ליקוּיים בּה היא מסרבת להיכנס בבירוּר עצם הענין, אם נזכּוֹר באיזו קשיים קשוּרה לעתים הרביזיה, ביחוּד בּשביל אנשים עניים, מדוכאים, “קטנים”, אשר אין להם לא גואל ולא מגין, הרי שתהיה מבוּססת למדי ההשערה, שיעקובובסקי לא היה היחידי שעלה לגרדום ללא חטא כל שהוּא.

המקרים האלה מכריחים לבחון שוב את כּל שאלת משפּט המות בתור עונש חוּקי וקבוּע של המדינה. הנימוּקים אשר בהם משתמשים מצדדי המשפּט הזה הולכים ומתמעטים. היה זמן שהרוב הגדול של המדינאים וגם של אנשי המדע המשפּטי לא רצוּ אפילוּ להתוַכח בּשאלה הזאת והסתפּקוּ בהבעת בּיטוּל ל“אנשי ההרגשה הפסוּלה”, אשר אינם מבינים את מלאכת השלטון ואת צרכי המדינה ורוצים לפתוֹר שאלות קשות בּעזרת “הלב הטוב” שלהם בּלבד. היחס למתנגד משפּט המות היה – וכזה הוּא נשאר במידה ידוּעה עד עתה – דומה ליחס אל הפּאציפיסטים “המטיפים מוסר” בּשעות המלחמה. לאמיתוֹ של דבר אין יחס זה אלא השתמטוּת מבירוּר רציני וספּקוּלציה על דעות מוּקדמות שהשתרשו בחברה. מתנגדי משפּט המות אינם מבססים את דעותיהם על “סנטימנטאליוּת” בּלבד, על זה שאין רשוּת למדינה לגזור גזירות אשר אין כּוחה, ואין בכוח שום בּשׂר ודם, לתקן אותן אף במשהוּ. הנימוקים האלה אינם פּסוּלים כּלל וכלל בעיני מתנגדי משפּט המות ואוּלם הם מוּכנים לברר את השאלה מנקוּדת המבט “המעשית”, המדינית-המשפּטית-התרבּוּתית. ובויכוּח אשר התעורר בּשנים האחרונות, באירופּה ובאמריקה, בקשר עם המקרה של סאקוֹ וואנצטי ועם המקרים הדומים לו, התברר, שהנשק המעשי אינו כלל בידי ה“בלתי-סנטימנטאליים”.

בשטח הפּוֹליטי (איטליה ורוּסיה עומדות בּתוֹקף על משפט מות כּלפי הפושעים הפוליטיים) יש להגיד קודם כל, שעוד לא היה משטר שהצליח לעכב בעד התפּתחוּתה של תנועה פּוליטית רצינית בתוקף של חוּקים קשים ועונשים חמוּרים. וגם בעד התנקשוּיות טרוריסטיות לא מנעו אמצעים אלה. להפך: המשטר הפּנימי הקשה כאילוּ משמש קרקע לפריחת הפשעים המדיניים הקשים ואין זה מקרה כלל וכלל שבשנים האחרונות איטליה ורוּסיה הנן השדה היחידי כמעט להתנקשוּיות טרוריסטיות, ושארץ כאנגליה אינה יודעת אותן כּלל. הדבר תלוי לא רק בזה ש“הלחץ מלמעלה” מעורר “לחץ מלמטה”, שמשטר הדיכוּי יוצר התמרמרוּת והתקוֹממוּת, אלא גם באותו משפּט המות עצמו הנהוג בארצות האלה. “קידוש השם”, הקרבה עצמית, הקרבה שלמה, עד התליה, הנו אלמנט חשוּב מאד, לעתים אלמנט מכריע בכל המרידות המדיניות. על כל פּנים אותה “תורת הפּחד” אשר עליה נשענים מצדדי משפּט המות בפשעים כלליים, אין לה כאן, בשדה המלחמה הפוליטית, כל יסוד, יען כי הוא-הוא היצור את עטרת ההירוֹאיוּת לפשע הפוליטי. וּמלבד זה: דוקא בפשעים הפוליטיים מוצאת יד בּית הדין את האשם האמתי רק לעתים רחוקות מאד. כּמעט תמיד אין המוציא לפועל כי אם מכשיר בּידים חרוּצות יותר וחזקות יותר של האנשים העומדים בּמרכּז ההכנה ובצל הפעוּלה. ולעתים קרובות אינם נמצאים גם האנשים המרכּזיים הללו, אשר חוּטי הקשרים בידיהם, והפשע הפוליטי נובע מהאַתמוֹספֵרה הכללית אשר אנשים רבּים ובמשך זמן רב יצרו אותה. ז’וֹרס הוּמת לא על ידי אַלין – אידיוֹט למחצה – אלא על ידי אותם העתונאים אשר קראו אותו במשך שנים רבות לא Monsieur ז’וֹרס, אלא Herr ז’וֹרס והכתימוּ אותו על ידי כך כּבוֹגד המולדת, העומד בּקשרים ואוּלי גם בּקשרים כּספיים עם “האוֹיב”.

בענינים הכלליים, לא מדיניים, נשענים מצדדי משפּט המות על שתי תוֹרוֹת – “תורת הפחד” ו“תורת הגוֹמלין”. התורה הראשונה אומרת שדמוּת הפּשעים הקשים, ביחוּד רצח, צריכה להיות מלוּוָה, במוּשׂגי העם, בדבר המפחיד ביותר, במות, ואם המדינה תוַתר על “אמצעי חינוּכי” זה, אורבות לה סכנות רבּוֹת ויתרבּוּ פשעים קשים. אילוּ היתה התורה הזאת נכונה, לא היה מוּבן למה היתה צריכה האנושיוּת לוַתר על צוּרות המיתה האכזרית ביותר, כגון המוֹקד, קבוּרת חיים, גזירה לארבעה חלקים. אם ישנה האפשרוּת “להפחיד”, הרי חובה להשתמש בּה בשלמוּתה לכל ארבּע מיתות בּית-דין. ואולם אין איש מציע לשוּב לימי הבּינים. אילו היתה התורה הזאת נכונה, לא היה מובן, מדוּע רוב המדינות ויתרוּ על המתה פומבּית – איזה טעם יש “להפחיד” בתוך ארבּעת הקירות של בית-האסוּרים, כאשר אפשר לעשות זאת בּרחוֹב? ואולם בּארצות התרבּוּתיות איש אינו מציע לחדש את המנהג הבּארבּארי הזה. את הסתירות הללו יש לבאר בּזה, שהתורה הזאת אינה נכונה כלל. ריבוּי הפשעים אינו עומד בשום התאמה לאכזריוּת העונש. בּימי הבינים, כשהעונש היה הרבּה יותר אכזרי, לא היתה הקרימינאליוּת פחוּתה, אלא להפך, היא היתה גדולה הרבה יותר מאשר בזמננו. היא פחוּתה גם עתה בארצות אשר משפט המות בּוּטל בהן, או שאיננוּ נהוג בּמשך עשרות בּשנים, בהשוָאָה עם הארצות אשר בהן מעלים את האנשים לגרדום, וזאת גם כּאשר הארצות הללו עומדות על אותה מדרגת התרבּוּת בערך (שבדיה, נוֹרבגיה, דאניה, אוסטריה מצד אחד, גרמניה וצרפת מן הצד השני). עד שמשפּט המות בּוּטל בשוייץ, היה נהוג אך בּקאנטונים אחדים (תשעה במספּרם) ובאחדים היה בטל ובמבוטל, והקרימינאליוּת הקשה במשך עשר השנים האחרונות, למרות המשטר של משפּט מות הקיים בּה. כל זה מוֹכיח שהאִיוּם בּמות אינו מפחיד ושלפשע הקשה גורמים תנאים נפשיים וסוציאליים מיוּחדים אשר אי אפשר להסיר אותם על ידי סעיפי החוק.

גם לנבואה כי עם בּיטוּל משפּט המות יתרבּו מקרי הרצח, יש להתיחס בספקנוּת גדולה, הנבוּאות הללו מתחדשות בכל פּעם כאשר עומדת על סדר היום הקטנת העונש. עתה מתוַכחים רק על משפט מות במקרה של פּשעים קשים, רצח, אונס וכו', ואולם לא כל כך רחוק הוא הזמן כאשר משפט מות איים גם לפושעים קלים יותר, ובשנת 1832 ניבא שופט אנגלי אחד לקאטאסטרופה כללית, אם יחליט הפּרלמנט לבטל את משפּט המות בעד גניבה בסכוּם של חמשה שילינגים. עכשיו לא ידרוש זאת אף הקיצוני בחסידי משפּט המות.

אם “תורת הפחד” התבררה, לאור המספּרים הקרים, כּבלתי מבוּססת, הרי ל“תורת הגוֹמלין” לא היה מעולם ביסוּס “מעשי” כל שהוא, באשר המשען שלה היה ב“הכרה משפטית” בלבד, באותה הכרה אשר מצדדי משפט המות מבטלים אותה כ“סנטימנטאליוּת פסוּלה”, בשעה שמתנגדי משפט המות משתמשים בה. התורה הזאת אומרת שלכל חטא צריכה להיות כּפּרה, ודוקא ובדיוּק כפרה המקבילה לחטא. מידה כנגד מידה. ואם כך, הרי בלתי מוּבן, מדוּע ויתרה החברה התרבוּתית על הכפּרה המקבילה בכל יתר מקרי פשע, לא מוּבן, מדוּע אין המדינה מקיימת את הדין של עין תחת עין, שן תחת שן. התורה הזאת איננה בעצם כי אם פאראפראזה מוֹדרנית של אותה “נקמת דם” אשר כל מדינה מאורגנת ומסודרת, כל מדינה הרוצה להיות מדינה באמת, חושבת לחובתה ללחום בּה ולענוֹש בּעדה.

בזמן הויכוחים על משפט המות בּפּרלמנט בּשוייץ, אחרי שנתבּטלוּ כל הנימוּקים המעשיים, בּאו מצדדי העונש הזה והביאוּ “ביסוּס” דתי, לא פחות מזה. הם אמרו שהתנ"ך מצוה את משפט המות ואסוּר ללכת נגד רצון אלהים, ואחרים עוד הוסיפוּ שה' שואף לתשוּבת הפושע והתשוּבה הזאת יכולה לבוא רק בּמקרה שהפּושע יעמוד לפני המות. בית האסוּרים לחמש-עשרה או לעשרים שנה איננו סיבּה מספּיקה לתשוּבה. סליחת הכוהן, הניתנת לפושע ברגע שהוּא עולה לגרדום, יש לה סגוּלה מיוּחדת להשכּין שלום בין הפּושע ובין אביו שבּשמים. הנימוּקים המשוּנים האלה, המעידים על חולשת הכוח האינטלקטוּאַלי ועל טמטוּם ההרגשה הדתית כאחת, השפּיעוּ על מספר צירים, הבלתי-בטוּחים בדעותיהם, ואוּלם בכיווּן הפוּך מזה שרצוּ בוֹ. הם מיהרוּ להצביע בעד ביטוּל משפּט המות, בתקוָה, כנראה, שבּשמים יִמָצא אמצעי אנוֹשי יותר לסליחת הפושעים.

מצדדי משפט המות אין בכוחם להביא נימוּקים בעלי משקל, נימוּקים מבוּססים על המציאוּת ועל הבנת הפושע, בתור יחיד, והבנת הפשע, בתור תופעה חברתית וסוֹציאלית, אשר היו מצדיקים את העונש הזה. אף מטרה אחת מכּל אלה אשר משפּט המות כאילוּ מיוּסד עליהן, אינה מוּשׂגת למעשׂה. לעומת זאת נופלים חללים אנשים חפים מפּשע, וגם אנשים חולים אשר מקומם בבית-החולים – כי ישנם עדיין מקרים אשר אין בּיד המדע הרפוּאי להגיד בּבטחון גמוּר, שאָדם זה חולה ולעתים רק הניתוח אחרי המות מוֹכיח שלא פושע, אלא חולה בפּאַראליזה הוּמת על ידי החברה המאורגנת. ההשפּעה המחרידה של משפט המות, - בתור הופעה תמידית, בתור מוסד מדיני, - על הילדים, על הנוער, על אֶזרחי המדינה העומדים על מדרגה תרבותית נמוּכה, אינה מוּטלת בספק. הדבר מתבּטא ביחוּד בּזמן של התקוֹממוּת, בתקוּפות של מהפּכה, כאשר שפיכת דם, שהתחילה פעם, גוררת אחריה שוּרה של מעשי טרוֹר – מצד המדינה, מצד האגוּדות, מצד היחידים, וגם של מעשי רצח, אשר כאילו אין להם כל שייכוּת למלחמה הפּוליטית ואולם נוֹלדוּ באוירה הספוּגה דם. ולכל משפט מות ישנו כמעט תמיד, במידה זאת או אחרת, גם אופי סוֹציאלי, מעמדי ולעתים של שׂנאָה גזעית. ואשר למשפט מות בּענינים מדיניים, הרי הוּא איננו כי אם מעשׂה נקמה או מעשה פחד מצד כנוּפיות המחזיקות בשלטוֹן.

לזכוּת משפּט המות אין להביא לא נימוּקים מעשׂיים ולא שׂכליים ואין לו כל יסוד לא בהרגשה ולא בהכרה המשפּטית של החברה התרבּוּתית אשר ויתרה על “נקמת הדם” ועל תורת הגוֹמלין בצורתה הבּארבּארית.

“דבר”, י“א סיון תרפ”ח (30.5.1928)