כל תקופה מגלפת דמות־שְלֵמוּת של גיבורה הספרותי. דמות זו מְצָרֶפֶת בתכונותיה את דמות־האדם המיוחלת של בני התקופה. דמות־שלמות כזו ממחישה לעתים קרובות רעיונות מופשטים, שבעזרתם מנסחים בני התקופה את יעדיהם. יתרונה של דמות ספרותית על ניסוחים מופשטים של רעיונות הוא יתרון מוחלט. עם דמות־שלמות כזו ניתן להזדהות, כי היא אינה פועלת כרעיון מופשט רק על ההכרה – הדמות משפיעה גם על ההרגשה שלנו. לא כל הבריות מסוגלות להרגיש קירבה של ממש עם הַפְשָׁטוֹת רעיוניות, אך כל אדם מסוגל לְהַפְנִים נוכחות מוחשית, כעין זו שניחנה בה הדמות בסיפורת. אידיאל רעיוני מופשט ניתן לאמץ, אך דמות ספרותית ניתן לחקות, לכן השפעתה של הספרות על בני־אדם גדולה יותר מהשפעתה של ההגות הצרופה.

דמות־שלמות יכולה להאריך ימים בספרותו של עם, כשם שהשפעתה יכולה להיות קצרת־ימים וחולפת. הכל מותנה בתוקפו של הרעיון, שאותו מגלמת הדמות הזו בספרותו של העם הזה. תוקפה של האמונה בחייו של עם ישראל, למשל, האריכה מאוד את משך חייה של דמות השלמות בספרות העברית. אמנם זו כונתה בשמות שונים לאורך י"ז המאות (ואף למעלה מזה) אך בעיקרה היא ייצגה מהות זהה – אידיאל של אמונה באלוהי ישראל, אידיאל, שתוקפו התקיים במלוא חִיוּתוֹ עד שהועם־נפגע על־ידי תנועת ההשכלה העברית. ואמנם אידיאל המאמין הומחש בתכונות־אנוש דומות בנביא מן התקופה המקראית, בחכם (תנא, אמורא, גאון) בתקופת התגבשותה של התורה שבעל־פה, בדמות הרב מתקופת ימי־הביניים ואילך, בדמות המקובל משלהי ימי־הביניים ואילך ובדמות הצדיק מימי שגשוגה של החסידות ואילך.

קיומן קצר־הימים של כל דמויות־השלמות, שעוצבו בתקופה החילונית של הספרות העברית, זו המכונה “הספרות העברית החדשה”, יכול להיות מוסבר בכמה וכמה הסברים: בטיבן של התמורות, שחלו בתולדותיו של עם־ישראל בעת החדשה ולפיכך גם באידיאלים שלו. בתסיסה הרעיונית הגדולה, שתהליך החִילוּן הוליד בהגות הלאומית שלנו לאחר מאות שנים של יציבות והתפתחות השתלשלותית, אשר איפיינו אותה קודם לכן. אי־אפשר להתעלם גם מהשפעתם של השינויים הדמוגראפיים־טריטוריאליים על משך התקיימותן של דמויות־השלמות בספרותנו במאות האחרונות. תחילה, צמיחתו של המרכז היהודי ביבשת אמריקה על חשבון הגלות המסורתית באירופה, ולאחר מכן, שינוי שהוא משמעותי עוד יותר לספרות העברית: העתקתה של זו ממרכזים שבגלות אל המרכז הארץ־ישראלי, יחד עם ההתיישבות היהודית החדשה בארץ.

בכל מקרה, גם תופעת החילון, שמציינת את “הספרות העברית החדשה”, מקיימת תכונות מסויימות, בדמויות השלמות שנוצרו בהשפעתה, כתכונות יציבות. ובכללן: המרדנות נגד סמכותה הבלעדית של האמונה, פתיחות־לב להשפעתם של ערכים אנושיים אוניברסליים ונטיה בלתי־מתפשרת ביחס לחובתו של האדם לעצב את עתידו במו־ידיו. כל אלה מגשרות על פני ניגודים, שאי אפשר וגם אסור לטשטשם, ניגודים המבדילים בין דמויות־השלמות של “הספרות העברית החדשה”. יחד עם זאת, מצביעות התכונות היציבות האלה על מידה מסויימת של רציפות גם כאן, במסלול החילוני של ספרותנו. דמויות־השלמות המתחלפות של המסלול החילוני הן: דמות המשכיל בספרות ההשכלה, דמות התלוש בתקופת המעבר של הספרות העברית מן המאה ה־19 למאה העשרים, דמותו של החלוץ בתקופת העליות ודמות הצבר בספרות של שנות המדינה – היא התקופה הישראלית בספרות העברית.

התחלפותן של דמויות־שלמות במהלך התפתחותה של הספרות מבליטה את אופייה הדינאמי של התרבות. “רוח התקופה” תדחוק את רגליה של דמות־שלמות, כאשר זו האחרונה מאבדת את יכולתה לייצג את חידוש הזמן. ולכן, אף שקיימת הקבלה בין ההתרחשויות בהיסטוריה ובין תגובתה של הספרות עליהן, ניתן ללמוד מהתחלפותן של דמויות־שלמות בספרות, שאין הספרות מזדנבת בעקבות האירועים בהיסטוריה. “רוח התקופה” תגיב על נביבותה של דמות־שלמות על ידי הלעגה עליה, עוד קודם שמאורעות בהיסטוריה מאשרים סופית, שדמות זו אמנם פסקה לייצג את מצבה של האנושות ואת גבולות שאיפותיה האפשריות. עובדה זו גם מסבירה את הקושי של בני דורות מאוחרים למצוא ענין ביצירות ספרות של תקופות קודמות, ודווקא באותן יצירות שכה ביטאו את זמנן, שגיבוריהן היו כה נערצים על הקוראים של זמנן. היכן הקורא אשר ימצא ענין בדמותו של החלוץ, לאחר שגם ההיסטוריה אישרה סופית, שאין הוא מוסיף לייצג את האידיאל הלאומי בתקופה זו – לאחר שהקמת המדינה חתמה את אפשרות הפעולה החלוצית, אשר מעצם טיבה היתה בלתי־ממוסדת?

דמות־השְלֵמוּת של תקופתנו היא דמותו של הצבר. ההיסטוריה טרם הגיעה אל אותו מאורע, שיפסוק החלטית כי האידיאל שהצבר מייצג איבד את כל תוקפו בקיומה של מדינת־ישראל ובחייו של העם היהודי. אך “רוח התקופה” כבר מקדימה לבטא בספרות הנכתבת עתה, שדמותו של הצבר היא דמות־שלמות נבובה, מאחר שהאידיאל שהצבר ייצג – האידיאל, שאיתו הזדהו הקוראים בשני העשורים הראשונים של המדינה, שאליו ניסו להידמות בדרך החיקוי – כבר פסק להשפיע. ועד שמתוך ימי הדמדומים, שהם טיפוסיים לעתות־מעבר שכאלה, תבקיע דמות־השלמות החדשה, זו שתירש את דמות הצבר, ממשיך הצבר לכהן כמקודם, אלא שגורלו כבר נגזר להיאסף אל חבריו, שכמותו השלימו אף הם את שליחותם ביחס לתקופתם. לאנשים עדיין קשה להשלים עם הדחתו של נערצם, ששימש מופת לנעוריהם, אך הספרות מבטאת בענין זה את צורך הקיום, שאינו מתחשב בקטנות מעין אלה וברגשנותם של בני דור אחד בשלשלת הנמשכת של הדורות.

הצבר בא אל העולם בפרץ של שמחת־שכרון, שהקמתה של המדינה נתנה לו מוצא. החזון על מדינת־היהודים, שהתממש לעיניהם הנדהמות של בני התקופה, ביקש לו ביטוי בדמות־שלמות חדשה, נועזת יותר מזו של החלוץ, אשר תסמל את חידוש הריבונות המדינית ובעקבותיה את התחושה, כי הכל ייתכן מעתה ואילך בחיי האומה. החלוץ כבר לא היה מסוגל לייצג את התחושות החדשות. הוא היה חצוי בין שני נופים (כפי שביטאו זאת משוררי התקופה: אברהם שלונסקי, לאה גולדברג ואלכסנדר פן), עליו העיקה המורשת של בית־אבא. החלוץ היה אדם כבול למוצאו־עברו, שביקש להשתחרר מכבליו על־ידי המרד בכלאו, כלא הגלות, אף שבהכרתו ידע, שכִּדוֹר המדבר, לעולם לא ייעקרו מתוכו הצלקות של הנוף הקודם. החלוצים ראו עצמם כְּדוֹר מעבר, אשר יוליד את ילדי־החרות, שנפשם לא תהיה חצויה, שיירשו את הארץ מידיהם וישנו את הקיום היהודי ברוח חזונם.

רישומים ראשונים של יליד־הארץ כילד־חרות מופיעים כבר בכתביהם של סופרי העליה הראשונה. חלקם תיארו אותו בדמותם של גיבורי המקרא. אחרים ציירו אותו כבדואי עז־נפש מן הסוג שפגשו במאהל של השכנים. רק מאוחר יותר, אצל סופרי העליה השניה והעליה השלישית, לבש החזון על בן־הארץ לבוש ייחודי משלו, שביטא ציפייה לתכונות מסויימות ולהתנהגויות מסוג חדש אצל בן־הארץ, שכמותן לא היו באבותיו ילידי־הגלות. אחד התיאורים המגובשים ביותר על בן־הארץ המיוחל אפשר למצוא בקטע מתוך האידיליה “מצבה” לדוד שמעוני:

יָקָר לִי קְהַל יְלָדַיִךְ, עַלִיזִים וּזְרִיזִים וּפִקְחִים,

כֹּבֶד עֹל גָּלוּת לֹא יָכֹף אֶת גַּבָּם הַגָּמִישׁ, הַזָּקוּף,

לָכֵן הַזְּקֵנִים יִלּוֹנוּ כִּי הֵם עַזֵּי־פָנִים וַחֲצוּפִים.

יָקָר לִי צְבָא הָעֲגָלוֹת הַקְּטַנּוֹת, בָּם יִשְׁכְּבוּ בֶּטַח

אֶזְרְחֵי עָתִיד חֲשׁוּבִים, תִּינוֹקוֹת מִבֶּן חֹדֶשׁ וָמָעְלָה,

נְהוּגוֹת בִּידֵי הָאִמָּהוֹת לַיָּם הַמִּתְרוֹנֵן לִקְרָאתָם

לְהָזִין בְּאוֹרוֹ הַמַּחֲלִים, בְּחֹסֶן הַדְּרוֹר שֶׁל מֶרְחָבָיו

דְּבוֹרוֹת, גִּדְעוֹנִים, שִׁמְשׁוֹנִים, שׁוּלַמִּיּוֹת, תְּחִיּוֹת, מַכַּבִּים;

בני העליות לא זכו, שצאצאיהם יגשימו את התקוות שתלו בהם. דמות הצבר פסעה הרחק ובמסלול שונה מזה שהם הכשירו עבורם. דמות הצבר ביטאה את מרד הבנים ילידי־הארץ נגד האבות ילידי־הגלות. לא בבתי־הספר, ששם הטיפו לאידיאל של החלוץ, כי אם בתנועות־הנוער (ובעיקר הסוציאליסטיות) ובמסגרות הצבאיות (הטרום צה"ליות) השלימו בני־הנעורים את כל אביזריו הרוחניים והגופניים של הצבר. הם לא הועידו לו תפקיד של ממשיך, אלא הגדירו אותו כמחדש. בצבר שוקעו התכונות של היהודי החדש, היהודי שהוא חוליה ראשונה ברציפות שתימשך ממנו. בכך ייצג הצבר את יומרת הדור להתחיל מן הריבונות המדינית־ארצית רציפות חדשה. בכך הכריזו על ההתנתקות מן השלשלת שנמשכה עד קום המדינה – שלשלת הקיום היהודי בגלות.

אחת ההכרזות הממצות ביותר לאידיאל שהצבר ייצג, פורסמה על־ידי מתי מגד בספר “יבול” (ליובל החמישים של שלונסקי, 1950): “משבוחן אתה את שכבת התשתית, בה נרשמים קשרי היחס האמיתיים של אדם אל עולמו, מוצא אתה (בתודעתו של הדור) דמות חיוורת בלבד, מטושטשת, נעדרת חשיבות כמעט, של בן הדור הקודם. הווי אומר: ביסודה של תמונת עולמו של בן הדור, אין אתה מוצא אלא אותו בלבד: זכרונותיו, חוויות ילדות שלו, אוצר מילותיו, אלה וכיוצא באלה הינם תוצר מובהק של הארץ ושל עשייתה החדשה, אך אין בהם מתחושת רציפות הדורות. הבעיות שבהן מתחבט בן הדור, אינן עמוסות משא־לעייפה של דורות קודמים ואף הדור הקודם האחר – שבוודאי רב חלקו ביצירת הקרקע לעשיה חדשה זו – אינו שותף להן, כמעט” (353).

כנציגו של הדור הכריז משה שמיר בוועידת הסופרים העברים בשנת תשי"ז: “נבין שהיחס בין דור לדור איננו יחס של סיבה לתוצאה. הגיע הזמן שהדור הרואה את עצמו כסיבה, שהדור המבקש לראות בממשיכיו את תוצאותיו, יחדל מן האשליה התמימה הזאת”. כעבור שנה, ב־1958, נדפסת יצירתו החשובה ביותר של ס. יזהר, הרומאן “ימי צקלג”. מפי אחד מגיבורי הרומאן ניתן לשמוע הכרזה צברית מובהקת על ניתוקם של הצברים מן השלשלת שנמשכה עדיהם: “אם יש בנו דבר של ממש – הריהו דווקא בהיפוך ממה שביקשו מאיתנו – – – ודוגמא: אהבת העם היהודי! אה, כן. בוא רגע ונדבר בזה. העם היהודי! איזה עם יהודי? אהבת העם היהודי! מי אוהב אותו? הלא אנחנו נמלטים כניכווים מפני כל מה שהוא יהודי, וזה כבודנו וזקיפות שידרתנו. ותדעו במפורש אחת ולתמיד: אנחנו בוחלים בכל מה שגם ריח־ריחו כזה. החל בשיעורי ההיסטוריה היהודית, עם כל הצרות, וכלה במאכלות ובגניחות היהודים, בכל מה שהוא מבטא גלותי, מנהגי גלות, ובאידיש בכללה – – – מנערים חוצננו במפורש, מכל שייכות שהיא, לא רק ממה שריח דת או מסורת לו, מכל מה שקורין לו ‘רגש יהודי’, כולל חזנות, מטעמי דגים וטקסי־הלוויות – כל אותה תבחלה מוקצה מחמת שומן עפוש – אלא גם מכל מי שבא לתבוע בכוח זכויות יחוס או כיבוד רגשות מאז ‘העליה השניה’ ועד ‘תולדות ההגנה’” (375).

גיבור אחר של “ימי ציקלג” – הרומאן שחתם את נושא מלחמת השחרור בסיפורת הישראלית וגם ביטא את העמדות הרעיוניות של הצבריות יותר מכל יצירה אחרת של סופרי “דור בארץ” – ניסח אחרת, ביתר תמציתיות, את תחושת אי־ההשתייכות של הדור אל הדורות הקודמים: “ואני וחברי כבר סֶגֶטליים. צמחי צדי הדרך – – – הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעלית אבא – חשכה. עד ימי דוד המלך” (556). הכרזה זו משלימה עם עובדת ההשתייכות הגנטית, שבה הרי אי־אפשר לכפור, אל האב (בביטוי “יחוס־אב”), אך היא כופרת ברציפות אל עולמם הרוחני של הדורות שלפניהם (ולכך מתכוון הביטוי “יחוס־אבות”). דברי הצבר ברומאן גם יתבארו כך וגם יתאשרו כמייצגים את יזהר עצמו מן העובדה, שהם נאמרו בנוסח כמעט זהה מפיו בועידת הסופרים העברית הי"ח: “לאלה שנולדו בארץ יש, בדרך כלל, רק יחוס־אב, וקודם לאביהם שהביאם לכאן – חשיכה. ההיסטוריה מתחילה באבא, בעלילת־עלייתו והתנחלותו. ולפניו? היה משהו שהיה ידוע אולי לאבא ויקר לו – לנו לא נודע אחא כ’שלילת הגולה'”.

מהותו העיקרית הזו של הצבר, כחוליה פותחת של רציפות חדשה בתולדות העם היהודי, בוטאה ביצירותיהם של בני הדור גם בצורות פחות אמירתיות מאלה שהדגמנו עד כה. אחת מהן אורגת בריקמת העלילה של הסיפור יחס של ביטול ולגלוג לספריהם של הדורות הקודמים, הספרים שמייצגים את העולם הרוחני, שאליו היפנו הצברים את עורפם. ברומאן “בינו לבינם” של שלמה ניצן, שנדפס ב־1953, מהרהר ביקל האב על בנו שאוליק, הצבר: “עודו ינוקא חיבבו ביקל חיבה יתרה. היה מתחצף בספרייתו הגדולה של אבא ומכלה את חמת־משחקו בספרים ומשליכם בזה אחר זה מן האצטבות, כביכול היה מעלה אותם על מוקד סמוי. ביקל צחק ולא מיחה בידו. ספרייה זו שכינס בשקידה רבה כל־כך, סופרים ורעיונות אלה שצירף לעצמו בהתלבטויות של שנים רבות עד היות ספרייתו כמו אדם, כמו השקפת עולם – כיצד ינוקא זה בא והורס אותם במחי־יד, כביכול מפנה הוא את האצטבות בשביל ספרייתו שלו”. (163).

האב אמנם מייחל, שספריו של הבן יהיו באיזה אופן המשך לספרים שלו, “שהוא יהיה המשך באיזה צורה שהיא, אפילו על־פי דרכו שלו”, אך אנו, שכבר נתוודענו אל הבן, יודעים ששאוליק מכלה את חמתו בספריו של האב, משום שאין הוא מרגיש כלפיהם שום זיקה. כך מתברר מן המחשבות הבאות של שאוליק: “מה זו גולה? להכללה זו לא ענה בו כל הד. אבא בא מן הארצות אשר מעבר לים, מעיירה קטנה, מן הבלתי־ידוע, מאיזו עלטה שהיתה פעם אינקוויזיציה ולעיירות לא היתה פרנסה, ומנדלי כתב עליהן ספרים והיו פרעות והם התפרנסו זה מזה ובאנקירים יהודים בפראקים וסיגאריות השתדלו אצל נסיכים, וחדר של רבי ומכים בו, וילד קטן שורך דרכו בשוק בטרם־שחר ונושא תחת בית־שחיו גמרא אדירה. – – – ושוב פרעות פרעות פרעות ויהודים מסתגרים בבתי־כנסת ועולים בלהבה השמימה, וכן הלאה וכן הלאה. פירורי ידיעה זו מִסְפָרִים ומסיפוריהם אינם מצטרפים לשום דבר. הם ידיעה שאינה מגיעה לכלל ־תודעה” (120–121).

גיבורו של יזהר, קובי, ב“ימי צקלג”, מגלם גם הוא בהתנכרות לספרי הדורות הקודמים את תחושת אי־ההשתייכות אל יהודי־הגלות, שחיברו אותם ספרים וחיו על־פי ערכיהם של אותם ספרים: “אגב, שמעת מימיך על הארגז של אבא? – – – הארגז, גדול וכבד מרוקע מכסה, ומחושק נחושת ורובץ על המרפסת ובו משא ספרים גדולים וכבדים, מורשת אבות – – – גוילים עמוסים, חכמה ונשכחת, נאלמה. – – ־ לא יעולעלו לעולם. ורק אין לב להשליכם מזה. ועוד גם שביב בסתר לבו של אבא מהבהב: אם לא יבוא יום, ויורש מן היורשים, אולי יתעורר לבו לפחת בגחלת שעממה, או לשתות מן הבור הנעול” (876).

על־פי האידיאל הזה, היומרה הזו של סופרי “דור בארץ” להציע דמות יהודי חדש – דמות הישראלי שנתפרק מירושת העבר, הותקנו אביזריו הגופניים והרוחניים של הצבר.

אביזריו הגופניים של הצבר כללו חוסן גופני, גו זקוף, איברים מותאמים, בלורית, גוון עור בריא, עיניים מישירות מבט וצחוק החושף שיניים שאין שַׁכּוּלָה ביניהן. כל סופר בחר לגיבורו אביזרים ממיבחר זה, וכל אחד הפליג והידר את גיבורו כראות־עיניו. משה שמיר הציג את הצבר בפתיחת הרומן “הוא הלך בשדות” (1948), כפי שהוא מתגלה לעיני מי שמסתכל בו מלגו: “אורי כהנא – בחור, הייתם אומרים, כזוג פרדות, יצור נאה, תואם־זרועות, הייתם אומרים. בלורית, מצנפת־נוודים, ילקוט־צד, הייתם אומרים”. שאוליק, מתוך “בינו לבינם” לשלמה ניצן, יצטייר כתאומו של אורי: “דמות ישרת־כתפיים, שזופה בכל עת, נודפת עצמיות חריפה, זרה כלשהו בדיבורה העברי החטוב והנמרץ”. שלמותו הגופנית של הצבר נועדה להבדילו מיהודי שנולד בגולה, שיתואר על דרך הניגוד ברפיונו, בפגמיו הגופניים ובסימני החולי הנגלים למסתכל בו.

אך עיקר המאמץ של הסופרים, שחברו יחד לגלף – כל אחד בדרכו – את דמות הצבר, הושקע בעיצוב האביזרים הרוחניים. הללו היו אמורים להבהיר, שההתנתקות מן המורשת הרוחנית של העבר, לא הותירה את הצבר מרוקן מתוכן רוחני. הוא משופע בסגולות רוחניות, וההתנתקות נועדה לפנות להן מקום. האביזרים הרוחניים באו להעיד על מרדנותו הרוחנית של הצבר, שבא להניח יסוד לתרבות ארצית, ששואבת את השראתה מן המולדת ומן המדינה, ולא עוד מחזונות מופשטים על “ממלכת כוהנים וגוי קדוש”.

החשוב באביזריו הרוחניים של הצבר הוא היותו ילידי, יליד הארץ, קרוב לטבע הארץ ולאקלימה, בן־בית בנוף שלה וקצב־לבו הולם על־פי הקצב שלה. התנ“ך הוא מרכיב עיקרי בהווייתו הרוחנית של הצבר, ועל כן הוא מצוי תמיד בתרמילו, גם בטיול וגם בשדה־הקרב. התנ”ך הוא מורה־דרך בנוף, הוא ספר ההיסטוריה שעם פרקיה ניתן להזדהות והוא אוצר של דמויות־מופת ושל ניסוחי־מופת – הוא הספר של ארץ־ישראל. בתנ"ך דבקים משום שכל הספרים שנתחברו אחריו ־ או שנתחברו על אדמת־הגולה, או שנכתבו בשביל חיים בגולה.

אביזר הכרחי למדי לצבר הוא שם פרטי מן המקרא (לרוב בצוּרת הקטנה, המביעה חיבה): עוזי, גדי, דני, יוסי, אורי, קובי, מוטי. לצבר לא יצורף לרוב שם המשפחה, כי שם המשפחה מסגיר את הקשר לסבא ולאבא, את הקשר אל החיים בגולה. תפקיד חשוב לזהותו העצמית של הצבר – הזהות הילדית – היה לכינויים, אשר רובם נלקחו מלשון תושבי הארץ, מן הלשון הערבית. “ילקוט הכזבים” מציג ריכוז של כינויים כאלה, אך הם חדרו גם לספרות היפה.

לצבר הוענקה בעלות על נעורי־נצח. אם זיקנה פירושה עייפות, הססנות, כובד־ראש וסתגלנות – יהיה הצבר נוהג בהיפוכם של אלה. אופיו אינו לוקה בעקמומיות מכל צורה שהיא ולכל מטרה שהיא. אין בו מחוכמת הקשישים, שבעיקרה היא עורמה לצורך הישרדות. הצבר הוא ישיר, כן, עיקש למען מה שהוא צודק. הוא בעל מרדנות נגד השיגרה ובעל תעוזה למען החידוש. אין הוא נופל ברוחו בעקבות כשלונות – מנסיונות כאלה יצא מחושל, החלטי יותר. הוא ניחן באופטימיות וזו מסתייעת בהומור ששופע ממנו גם בשעות מצוקה. הצבר הוא פרחח מקסים, פורע חוקים, נורמות ומוסכמות, שתסיסת הנעורים שבו פורצת במנות גדושות של משובה.

הצבר שונא מליצות ושאר נכלים של ניסוח. הוא מדבר לענין ומנסח את דבריו באופן חד־משמעי. דיבורו של הצבר אינו בא במקום המעשים, כי אם למענם, כדרך שמבהירים זאת הצברים ב“ימי צקלג”: “‘אנחנו יודעים לעשות דברים ושונאים דיבורים על מעשים’, אמר שאול בחום לבב. ‘רק בלי דיבורים’, אמר יעקבסון, ‘שלא יבואו להזכיר לי חובות. שלא יבואו להסביר לי את המצב, את הארץ, את הנוער, את תפקידי הנוער, את השעה, את צו השעה, את החובה, עברו הימים ההם! יש לי מלאי שלם לארבעים שנה. ושהם לא יחנכו אותי. לא מבקש מהם טובות’” (304–305).

החיבה למעשים מוצאת את ביטוייה העיקרי ביחסו הטבעי של הצבר אל העבודה, יחס, שאין בו מרוממות הדברנות. אין הוא פוקד על אחרים לעשות ואין הוא ניצב מנגד כדי שאחרים יעשו. הצבר מפשיל שרוולים ונכון לכל עבודה. הוא נהנה ממלאכת־כפיים כפשוטה. אין העבודה לו, לא דת ולא רומנטיקה, אלא תוכנם של החיים. אדם אמור להיות פרודוקטיבי לא כדי להפוך את הפירמידה, כרצונם של חוזי חזונות, אלא כדי להתקיים. חיים ללא עבודה הינם חיים של טפילות, של מסחר וסרסרות, מאותו סוג שיהודים בגולה הורגלו להם. בן־הארץ מתקיים מעמל־כפיו, כדרך שמדגים אליק ברומאן “במו ידיו” למשה שמיר.

הצבר מתחיל את הדברים מראשיתם, ושום דבר לא בא לו בירושה מקודמיו. את הכל הוא רוכש בדרך ההתנסות, בעצמו. אין הוא חושש להיות עצמאי, כי ההתנסות היא אתגר עבורו ועל קשיים יתגבר בעזרת תושיה. סרובו לרשת מקודמיו את הנסיון שצברו הצדיק את האביזר הנוסף בדמותו של הצבר – את אלמוניותו. הצבר מופיע בלא חיבורי־עבר, ללא סבים וללא הורים. חלקם של הללו מוצנע הן בביוגרפיה שלו והן בתמונת־עולמו. אפשר לומר על הצבר את משפט הפתיחה של “במו ידיו”: “אליק נולד מן הים”. הוא ילד־פרא, שמשתייך רק אל נופו. את מקומה של הזיקה אל המשפחה, שהיא הזיקה אל העבר ואל ההיסטוריה של הקולקטיב, ירשה הזיקה אל החבורה, שהיא הזיקה אל הצבריות. הרֵעוּת חשובה בעיני הצבר מכל אותם קשרי משפחה דביקים ומאולצים.

ליטושו הסופי של הצבר בעזרת אביזריו הגופניים והרוחניים מסמן את השלב, שבו הפך הצבר מדמות־שלמות למייצגה של אידיאולוגיה ילידית – האידיאולוגיה הצברית. בצורתה המתונה ביטאה אידיאולוגיה זו את ההתנשאות של ילידי הארץ על שאר העם היהודי: הצבר נתפס כיסוד הבריא והחזק בעם היהודי, וממנו תובטח התקיימותו של העם בעתיד. בצורתה הקיצונית ביטאה האידיאולוגיה הצברית את שאיפת ההיפרדות של הפלג הלאומי בארץ המזדהה כישראלי משאר פלגיו ברחבי העולם הממשיכים בזהותם היהודית. קיצונית עוד יותר היתה תנועת “העברים הצעירים” שהנהיג יונתן רטוש, שממניעים תרבותיים ופוליטיים לא המתינה עד שתהליך ההיפרדות של הישראלי מהיהודי יושלם מעצמו, אלא הודיעה בפסקנות על ביתוק כל הזיקות בין הצבר העברי לכל יהודי בעולם.

פגישתם של יהודים שעלו ארצה לאחר השואה, עם צורותיה השונות של האידיאולוגיה הצברית, לא היתה יכולה להיות נעימה. הפגישה היתה כה טראומאטית, שרק בחלוף שנים רבות ניתן לה ביטוי ספרותי. אהרון אפלפלד הקדיש לטראומה זו את הרומאן “מכוות האור” (1980), כשהוא מבטא בעזרת השם את הצריבה של המיפגש עם האור הישראלי. הקולטים תובעים מהנקלטים להישתנות על־פי האידיאל הצברי: “ערב ערב מכנסת אותנו הרווקה (מנהלת המוסד) בחדר־האוכל ומטיפה לנו מוסר. כאן נחוצים נערים עמלים, נערים מסורים. נערים שאין בהם שום מידה פסולה” (60). גישת הקולטים השיגה, כמובן, תוצאות הפוכות: “כבר חודשים בארץ ועודנו זרים כאן כביום בואנו. – – ־ בחווה חוזרים ותובעים מאיתנו מעשים. נערים שחזו את השואה מן הדין שיהיו חרוצים, אוהבי־עמל, נקיי־דעת” (116)

דוד שיץ מטפל בטראומה זו באופן דומה ברומאן “שושן לבן, שושן אדום” (1988). באחת הסצינות ברומאן מתואר כיצד מתקוממת לילי נגד החלטתה של המורה, “שמהיום והלאה תיקרא נילי, כי אין זה נאה כלל שלילי תיאלץ לשאת שם נוכרי על לא עוול בכפה” (52). סצינה נוספת בסיפור, המדגימה את המיפגש הקשה של העולים החדשים עם האידיאולוגיה הצברית מתרחשת בערב חג העצמאות הרביעי של המדינה. הכפר כולו טורח בהכנות לחג, ואילו לילי ונחמיה יושבים על תלולית הצופה מנגד על המקום. ואלה הדברים שלילי אומרת לנחמיה: “מדוע אתה נחפז כל־כך לרדת למטה. הרי גם כאן, על התלולית הזו, נוכל לשמוע את הרמקולים מרעימים את מנגינות־הלכת שלהם, את המוסיקה שהם נוהגים להשמיע בהזדמנויות האלה, וגם את המקראות נשמע. – – – אתה לא שם־לב, נחמיה, שעל אף שמך העברי אתה כל־כך שונה מהם – אתה לא חש עד כמה הם מסתייגים ממך. אבל אני, העומדת מן הצד, רואה יפה־יפה שהם משתמטים ממבטך, סוגרים את מעגליהם מפניך, מתלחשים מאחורי גבך. אתה סבור, בתמימותך, שהם קיבלו אותך כשווה בין שווים, שעלה בידך, בזמן קצר כל־כך, להסיר מעליך את עטיפותיך הזרות ולהפוך לאחד מהם. כמה תמים אתה, נחמיה, כמה תמים. כל מאמציך לא ביטלו כהוא זה את אי־הנעימות שהם חשים בנוכחותך – – – אני יודעת עד כמה אתה משתוקק להיות אחד מהם, ועד כמה לא נוח לך להיראות בחברתי, כאן, על תלולית העפר הזו, מתבונן בהכנותיהם לטקסי יום העצמאות. כפי שאתה יכול להיווכח איש אינו מחפש אותנו. – – – תאמין לי, נחמיה, כך יהיה תמיד: שם, למטה, הם יחגגו את חגיגותיהם, יכינו את מופעיהם, יעבדו את יום העצמאות שלהם – – – ואנחנו שנינו נעמוד כאן מן הצד ונעקוב אחרי חגיגותיו של השבט, שאל חופיו נקלענו במקרה” (86–88).

אין זה מקרה, שביטוי הרגשות של העלבון והסבל הנפשי, מהפגישה הטראומטית עם הצבריות, התאחר עד לעשור הרביעי של המדינה. סייעה לכך היחלשותה של האידיאולוגיה הצברית, שאיבדה מהקסם ומהברק שלה בהשפעתן של סיבות אחדות.

היומרה הרוחנית שייצג הצבר היתה כה מוטעית, שניתן כיום לתמוה כיצד החזיקה דמות־שלמות זו מעמד בסיפורת הישראלית אפיל שני עשורים, בשנות הארבעים והחמישים. רק קיסמה המתעתע של האפשרות, שמהוויית הארץ יצמח אדם חדש – הישראלי – שיסיר מעל בימת ההיסטוריה את יציר־כפיה של הגולה, את היהודי, יכול להסביר תמיהה זו. אך סיבות נוספות חברו להתנפצותו של מיתוס הצבר.

באותם שני עשורים ראשונים לקיומה של המדינה, בתנאים פחות־או־יותר רגילים של חיים ציוויליים, נחשף הפער בין דמות־השלמות ובין הצבר הממשי. הילידיות לא נתגלתה כמבטיחה יתרונות כלשהם בחיי היום־יום של המדינה, וגם שאר האביזרים הוארו כחסרי־תוכן. צברים עשו מעשים רגילים של בני־אדם, אך חשו שלא בנוח כאילו מעלו בהבטחה שהבטיחו להיסטוריה הלאומית. ביטויי האכזבה מהמדינה היוו צורה של פורקן לאכזבה זו מעצמם, או ממה שהציבו כציפיה מעצמם באידיאל של הצבר.

העשור הראשון של המדינה עמד בסימן העליה הגדולה, שהגדילה את האוכלוסיה היהודית בישראל פי שלושה. ילידי הארץ “נבלעו” במספר המהגרים הזה. כל אותם מעשים מעוררי הערצה, ראשוניים, בהתיישבות, בבטחון, בחקלאות, בתעשיה ובשאר תחומי החיים, אלה לא נעשו רק על־ידי הצברים. בכל המעשים הנחשוניים לביסוסה של המדינה ולפלא שיגשוגה, היה, כמובן, ניכר יותר חלקם של העולים החדשים מאירופה, מצפון אפריקה, מתימן ומארצות המזרח־התיכון משל הצברים. ילידי־הארץ עמדו נדהמים מול עוצמת החיוניות, מול המשאבים הנפשיים וגם מול גבורת־הקיום, שנתגלו בכל תחומי־העשיה הללו אצל ילידי־הגולה. יגאל מוסינזון לא היה היחיד שביטא את תדהמתו־התפעלותו זו, כאשר עיצב את דמותו של קזבלן.

בינתיים פסקה הילידיות להיות נדירה. הפריון הטבעי צרף צברים כדור שני לאותם עולים חדשים. התכונות שיוחסו לצבריות לא יכלו להחזיק מעמד בהרחבה המספרית הזו. ייחודו של הצבר הלך והתבטל ועמו גדל הפער בין האידיאל שהצבר סימל ובין ילידי־הארץ שנתרבו. צמיחה מספרית זו תרמה לוולגריזציה של האידיאל, כשם שהיא תרמה לדעיכתה של היומרה הרוחנית, בה תלו תקוות מעצביה של דמות־השלמות הזו בספרות.

את המהלך הזה, שניפץ את מיתוס הצבר, השלימה לבסוף עובדה נוספת: מאמצע שנות השישים ואילך, או מוטב: לאחר מלחמת ששת הימים, הגיעה שעת האמת לצבריות. הנהגת העם והמדינה החלה לעבור מידי המנהיגות המסורתית של בני העליות לידיהם של צברים. ההמתנה הממושכת לחילופי הדורות בהנהגה האריכה במשהו את שנות החיים של אידיאל הצבר. כל הרָעוֹת יוחסו ל“דינוזאורים”, למנהיגים הקשישים מבני העליות. שמתעקשים להחזיק בשלטון. הכל האמינו כי הצברים שיירשו את בן־גוריון, אשכול, ספיר וגולדה מאיר ירעננו את המדינה מסימני הבְּלוּת של המנהיגות הקשישה: מהשחיתות, מהפרוטקציה, מהפשרנות ומצורותיה האחרות של פנקסנות מפלגתית. האכזבה שהסבו לנו המנהיגים־הצברים חתמה למעשה את תקופת האידיאל הצברי גם בספרות. מול חריפותם, חזונם, עקביותם ומסירות של ה“דינוזאורים” נתגלו הצברים כמנהיגים רופסים, בינוניים, מסוכסכים, כיתתיים וחסרי־מעוף. המציאות הקהתה את שרידי היומרה, שיש לילידיות יתרון כל־שהוא על היהודי מן הגולה.

הספרות החלה יותר ויותר לבטא את נסיגתה מן היומרה הרוחנית שנתלתה בצבריות. בני המשמרת השניה בסיפורת הישראלית – מְסַפְּרֵי “הגל החדש” החלו, למשל, להבליט את חולשותיו של הצבר. גיבורה של התקופה הוצג כמהסס, נבוך, מפוחד ומובס. הוא מתהלך בארץ כמוכה־תמהון, אכול־ספקות ותועה־דרך. בקיומו ובמעשיו ניכרת שליטתם של כוחות אי־רציונאליים, שהוא משועבד להם ומתועתע על־ידם. בקיצור: גיבורה של התקופה איבד בסיפוריהם של מספרי “הגל החדש” את כל סגולותיו הנדירות, סגולות גופניות וסגולות נפשיות, והוצג באור חדש ושונה – כ“אנטי־גיבור”.

כך מצטייר הצבר בקובץ סיפוריו הראשון של עמוס עוז ב“ארצות התן”. נביבותה של דמות־השלמות הצברית הוצגה במיוחד בשני סיפורים. בסיפור “דרך הרוח” הופרכה גבורתו־גברותו. הסיפור “מנזר השתקנים” אמנם הותיר לצבר את אביזריו הגופניים, אך הוא בא חשבון עם אביזרי־השלמות הרוחניים שלו. לימים משלים עמוס עוז את הדה־רומנטיזציה של דמות הצבר ברומאן “מנוחה נכונה” (1982), המדבר גלויות על “מפולת גנטית”, המבדילה בין דור־המייסדים ובין צאצאיהם הצברים בני דור־ההמשך. גם יולק וגם סרוליק מגיעים להכרה שיוני אינו מתאים להיות היורש, כי הוא ובני דורו הינם בריונים, קולאקים, ז’וליקים עמומי־מוח, אך חסרים הם את הניצוץ היהודי, את הסגולות הרוחניות, שיבטיחו את המשך הקיום היהודי. יולק דוחה את בנו החוקי, האטום, ומאמץ במקומו כיורש את עזריה, העירני כְּשֵׁד, יליד הגולה.

בני המשמרת השלישית בסיפורת הישראלית – משמרת “הגל המפוכח”, אשר מתגבשת לאחר מלחמת יום־כיפור, כבר אינם זקוקים לאמצעי־הבעה אירוניים ומובלעים כדי להציג את הצבר כצלמו וכדמותו. כך מתאר דוד גרוסמן את אבנר ברומאן “חיוך הגדי”. שוש חושפת את הפער בין חיצוניותו המושלמת, הצברית, הבוטחת של אביה, ופנימיותו הנבוכה, המוצאת את פורקנה בכתיבת שירים ליריים, שהעצב כוסס בהם. באוזני הבת מסכם אבנר את סיפור כשלונו, שהוא כשלון היומרה הצברית בכללותה: “אני לא אחדל, שושיק, לטלטל את הבלוריות שהקריחו מזמן, ואכריח את כולם להתבונן אל הנבלה שנעשתה כאן. אל הפערים החברתיים שהתרקמו, השד יודע איך, ואל תאוות השלטון ושחיתות השלטון, אל השטעטל שהקמנו לנו שוב, וגידלנו בה דור חסר־ערכים וערך, עדר צעירים דיגיטאליים, מעשה ידינו להצטער, אבל אני לא אניח להם לשבת להתאבל, כי בזאת היו רוצים מאוד, אלא אבעט באחוריהם הלאה, לקום ולעשות עוד ולנסות לתקן ולהאמין תמיד” (231). הדבקות והפאתוס בניסוחיו של אבנר אינם צריכים להטעות. הם־הם המדגישים את האמת העירומה: הצבריות היא כשלון בלתי־הפיך. לחיזוק רוחו מצרף אבנר לביתו את זוסיה, שנתחשל בנסיונם המדהים של החיים בגולה.

אך חשוב וגם מעניין יותר לבדוק את הנסיגה מן האידיאליזציה, שנקשרה בדמות־השלמות של הצבר, בכתיבתם של סופרי המשמרת הראשונה – סופרי “דור בארץ”. הם שפתחו במיתוס הצברי – ייאמר לשבחם – נועזו גם ראשונים ללעוג ליציר־רוחם הנבוב. התחיל בכך ס. יזהר עצמו באחד מסיפורי הקובץ “סיפורי מישור” (1963). הסיפוק “חבקוק” מלעיג על דיוקנו הרוחני של הצבר, המצורף ממליצות מקראיות, דמיונות פורחים ועבודת־כוכבים. נערים נלהבים, שעולמם נתרוקן מערכים של ממש, הולכים שבי אחרי חבקוק התמהוני, מדמים לחוש במחיצתו התעלות רוחנית. עולמם המוגבל, הקרתני, מכתיב את התוצאה הבלתי־נמנעת: מפח־נפש, ספקנות ותחושת־אובדן.

אהרן מגד מסיר את העטיפות של אידיאליזציה הן מדמות־השלמות של החלוץ והן מדמות־השלמות של הצבר ברומאן “החי על המת” (1965). את בוגרי האוהלים של הפלמ“ח הוא דוחס בתוך מקום מיפגשם ב”מרתף“, שם הם עושים “לילות רבים שקוּרֵי־שְׂמָמִית היו פרושים עליהם; לילות בטלים, ריקים, בחרמי אור־הניאון; או לילות הוללים, שהיו מפליגים אל רחובות גחליליים, רמזוריים, ואל מאורות זמרוריות” (62). ריקנותה ותיפלותה של הצבריות מתגלה במה שחבורת “המרתף” עושה בליל ט' באב. אחד מהם פותח את התנ”ך במגילת איכה “והתחיל קורא ממנו בניגון בית־הכנסת, כשהוא מסלסל בחרוזים על כל פסוק ופסוק. על־פי מצוותו התיישבנו לארץ וענינו אחריו בלויית נענועי־גוף, ולביאה היתה מחניקה את צחוקה בכפות־ידיה כל אימת שהעלה בלשונו חרוז מבדח מאוד” (57).

לעליבות הרוחנית של היומרה הצברית הקדיש בנימין תמוז כמעט את כל כתיבתו הרומאניסטית. הוא פתח באליקום וביעקב (“חיי אליקום” ב־1965 ו“יעקב” ב־1971), שכל הצטיינותם מתבטאת בכשרון להסוות את עקרותם הרוחנית באימוץ רעיונות ומעשים של אחרים. משחק העמדת־הפנים הזה מגיע אל קיצו לאחר מלחמת ששת הימים. הצבר ברומאנים “רקויאם לנעמן” (1978) ו“מינוטאור” (1980) כבר השלים עם עצמו. ניתוקו מתרבות אבותיו הפסיקה להציק לו ואין הוא צריך להמשיך לאמץ לו תחליפים ממקורות זרים. הגיבורים של שני הרומאנים מתהלכים בין הכפריים ויושבי בתי־הקפה בערים שנכבשו בגדה כבני־בית לכל דבר. סופה של הצבריות – מלעיג תמוז – הוא בהגשמת יומרתה: הצבר מצליח לנתק עצמו לחלוטין מעולמם של אבותיו, והוא מצליח להשתלב בשלמות בלבאנט. חזון הראשונות התגלגל בסיום, בחתימת הקץ.

שלושה רומאנים, שנדפסו לאחרונה בזה אחר זה, עוסקים (כל אחד בדרכו) במה שעלה לו, למיתוס הצברי: “באמצע הרומאן” לחנוך ברטוב (1984), “מם” למתי מגד (1985) ו“ילדי השעשועים למשה שמיר (1986). שלושתם עונים על השאלה, כפי שמציג אותה מתי מגד ב”מם": “מה קרה לדורנו, שנטש – ובזמן קצר כל־כך – את כל חלומותיו ואידיאליו והפך לדור חומרני, רודף־בצע וקאריירה, שרקב־השחיתות פשה בו לאין־מרפא. דור החוזר ומגלה את כל המומים המכוערים של הגיטו היהודי, בלא שישמֵר את מורשתו הרוחנית של גיטו זה” (12). ושלושתם גם מודים, שהיומרה הצברית לא הצמיחה, לא אדם חדש ולא אידיאל אנושי חדש, כי אם קרייריסטים זעיר־בורגנים.

דוקא הפחות מוצלח בין שלושת הרומאנים מצביע על העובדה הנחרצת, שהחיים גברו על היומרה. הנכדים עוקפים את האבות ואת יומרתם והם חוזרים ומתקשרים אל הסבים. וכך מתאר בן דור־הפלמ“ח ב”מם" את מה שמתרחש: “רואה אני את שניהם מהלכים יחד, ידו של זה בידו של זה, הסב ונכדו – – – מושיטים את ידיהם זה לזה מעל לראשי, כמו לא ראוני כלל. משוחחים זה עם זה בשפה האחת, שאני לא ידעתיה ולא דיברתי בה מעולם, לא עם אבי ולא עם בני. שפה אחת. מניין יודע בני את שפת־הלב של סבו? לא מפי למדה. על דברי אבי אלי השבתי תמיד בשפה אחרת. נמלצת. בוטה, בוטחת כל־כך בברירותה ובצדקתה. שפה שאולה, כוזבת. שפה ששאבה את מימיה מבורות דלוחים, רדודים, שבני־דורי דימו לגלותם בין החולות הנודדים של ארץ־ישראל החדשה. מאמינים ביוהרתם, כי בורות נאמנים הם, וכי הם הופקדו עליהם לשומרם, לבל יחדלו מימיהם לשפוע עד אחרית־הימים. מאמינים ואינם חשים כלל, כמה דלה וקלושה ודלוחה היא נביעה זו, בת־יומה. – – – לא יכלה זו להרוות את צמאונו למים אחרים, טהורים, רעננים, שאובים ממקורות עמוקים ונאמנים. רק עכשיו בהיותי כאן, הרחק ממנו, רואה אני אותו, את בני, כשהוא הולך אצל סבו, ללמוד מפיו אותה שפה נאמנה. מדלג עלי, כאילו איני קיים כלל” (169–170).

אין זה מקרה, שכך גם נסגר המעגל ברומאן של ברטוב “באמצע הרומאן”. הצבר בלפור שו"ב, שביקש לפתוח בשלשלת חדשה, הצברית, שתימשך ממנו ואילך, מגלה שבנו נמרוד חוזר בתשובה. נמרוד מודה, שבכך הוא מדלג על אביו: "המעגל הארצישראלי כולו כנראה הולך ונסגר, ואני יכול ממש לשמוע את סבא נפתלי אומר על תשובת נכדו זה דווקא, ‘על סביבותיו שב הרוח’ ו’מה שהיה הוא שיהיה' " (94). כל הרומאן הוא למעשה נסיון של נמרוד לכתוב את הספר של אביו, בלפור, כעין מאמץ להעמיד יד ושם לדור אבוד ותועה, שהיומרה הצברית שלו תישאר בתולדות העם היהודי לא יותר מקוריוז, שהיה מזיק בזמנו ובלתי משפיע בזמנים מאוחרים יותר.

הסיפורת הישראלית הפסיקה להעריץ את דמות־השלמות שגילפה בראשיתה. הצבר הולך ומולעג בה יחד עם היומרה הישראלית להתנכר למשך הארוך של הקיום היהודי ולהחליפו במשך הקצר, ששנותיו יימנו מתחילת הריבונות בתש"ח. וכך התנסה הצבר בשלוש צורות התייחסות מצד הסיפורת שלנו כלפיו. בשנות הארבעים והחמישים התבטאה הסיפורת כלפיו בנימה פאתטית, מעריצה. זו התחלפה בנימה אירונית, מלעיגה, בשנות־השישים והשבעים. ועתה, בסיפורת הנכתבת בשנות השמונים, בולטת הנימה האלגית־טראגית, המלווה את שקיעת האידיאל הצברי ומכריזה על סיום נוכחותו בסיפורת שתיכתב בעתיד.

אך הסיפורת הישראלית לא העמידה לפי שעה דמות־שלמות אחרת, שתחליף את דמות הצבר. ולפיכך היא חסרה עתה מושא להזדהות ולחיקוי. גיבורים ואנטי גיבורים מרופטי־מלבוש מתרוצצים על בימתה במרץ־נעורים ומבקשים מאתנו את ההכרה בעצמם כיורשיו של הצבר. ספיחיו של אידיאל התלוש לוחשים את מבוכתם ואובדנם מן ה“עלם” ליצחק אורפז ועד “הלבנים” לישראל המאירי. וגם עוללותיו של אידיאל החלוץ שואגים בלב מתרונן את חזונם ובטחונם בדומה ללאה ברמן מ“הינומת הכלה” למשה שמיר.

התחיותן של דמויות־שלמות מן העבר הקרוב, שעודו משפיע במשהו במצבי־מעבר שכאלה בספרות, אינה חזיון בלתי־ידוע. אך חזיון זה רק מדגיש את העובדה: הסיפורת שלנו חסרה דמות־ממקדת, שבתכונותיה ובסגולותיה תגדיר את האידיאל האנושי להוויית חיינו בארץ, למרות העובדה שאנו מתקרבים ליובל שנים לחידוש הריבונות היהודית בארץ ישראל, ובעוד העם היהודי פוסע להבטחת המשך קיומו אל האלף הבא לספירה.

לידתה של דמות־שלמות כזו בתולדותיה של ספרות לאומית הינו מאורע חגיגי. הדור שזוכה בכך, הינו עֵד לתהליך נדיר: כיצד מתוך גמגומיה של התקופה, מתוך ההתרוצצות של ניגודיה, בוקעת הוודאות. מי שאינו משגיח בהתרחשותה של התגלות שכזו, לעולם לא יידע את כוחה האמיתי של הספרות על בני־אדם, לעולם לא יעריך נכונה את מקומה של הספרות בתולדותיו של העם. האם ניתן לשער איזו דמות־שלמות תירש את דמות הצבר בסיפורת הישראלית? כל הסימנים מצביעים שהיא תהיה ניגודו של הצבר. דמות־השלמות הבאה תושיט ידה אל סבא, תנסה להדק את אחיזתה בשלשלת, שהצבר רופף את אחיזתו בה. זו תהיה דמותו של השב־אל־זהותו, הנאחז מחדש בזהותו היהודית. ובו תתבטא התשוקה הרוחנית שמפעמת בנו ליישב את הסתירה המדומה – זו שחודדה באופן כה מלאכותי – בין ישראל־סבא לישראל החדשה.

אין השיבה אל הזהות היהודית זהה בהכרח לתופעת החזרה בתשובה. החוזר בתשובה בוחר גם לחיות אורח־חיים דתי על־פי הדינים והמצוות, שאורח־חיים כזה מחייב בו את המאמין. השב אל זהותו היהודית, איננו מרחיק עד כדי כך. הוא אוחז ביהדות כבמיכלול תרבותי, המפרנס את רוחו במופתי־מחשבה, במופתי־הרגשה ובמופתי־ניסוח. המופתים הללו מוגשים לו בנכסי הספרות הלאומיים, בהיסטוריה של הדורות הקודמים וברבדיה של הלשון העברית. היאחזות מחודשת במרכיבים האלה של הזהות העצמית תבטיח את מה שכה חסרנו: תוכן בר־קיימא לריבונות שחידשנו בארץ־ישראל. דמותו של המגלה־מחדש־את־זהותו תבטא את הכמיהה להיגאל מן הריקות והתיפלות שציינה את ריבונותנו בעטייה של היומרה הצברית, והוא יאחד בתכונותיו את ההשלמה בין תשוקת ההיאחזות במולדת ועוצמת הדבקות בתרבות הלאומית.

השערה זו על דמות־השלמות, הצפויה בסיפורת שלנו כיורשת של דמות הצבר, מבוססת על נטיה שהולכת ומתחזקת בסיפורת הישראלית. קרוב לעשרים שנה מפעפע בה נושא חדש – נושא השיבה לזהות היהודית. המשותף לגיבורי הרומאנים והסיפורים שיימנו בהמשך הינו: שהם מנסים את דרכי השיבה אל העבר וטועמים את מתיקות המגע המחודש עמו. הרפתקה רוחנית זו היא כה מסעירה, משום שהיא מחזירה לגיבורים אלו את תחושת השייכות לתרבות אמיתית וחסונה, שבעזרתה – כך הם חשים – ניתן להתמודד עם מבוכות ההווה ובסיועה ניתן להשיג את ביטחת ההתקיימות בעתיד.

בין הרומאנים והסיפורים, שנושא ספרותי חדש זה העסיקם, כדאי לציין את הבאים: “בסוף מערב” לבנימין תמוז (1966), “ד”ר ברקל ובנו מיכאל" לדן צלקה (1967), “הלוך ושוב” לנתן שחם (1972), הנובלה “עד מות” לעמוס עוז (1971), “פויגלמן” לאהרן מגד (1987) וכל מפעלו הספרותי של אהרן אפלפלד מ“העור והכותונת” (1971) ועד “קאטרינה” (1989). אפלפלד הוא ללא ספק העקבי וההחלטי מכולם בעיסוקו בשיבה אל הזהות היהודית.

הסיפורת הישראלית נפרדת מדמות הצבר. אל לנו להצטער על כך. דמותו של השב־אל־זהותו מציבה לנו אתגר גדול יותר.

 

נספח: מ“ימי צקלג” ועד “התגנבות יחידים”    🔗

הרומאן של יזהר מתאר שבוע בחייהם של לוחמים צעירים במלחמת תש“ח בגבעה נידחת, המזוהה בטעות עם צקלג המקראית. הרומאן של קנז מספר על חודשי טירונות ספורים בבה”ד 4 באמצע שנות החמישים. הקריאה בשני הרומאנים מעמתת בהכרח דמויות של לוחמים והווי של מסגרת צבאית בשתי תקופות שונות בתולדותיה של החברה הישראלית.

ההצדקה לקיים עיון משווה בין שני הרומאנים איננה רק בגלל הדמיון התימאטי ביניהם. דומים גם “מְסַפריהם” של שני הרומאנים. שניהם חותרים אל מעמקיהם הנפשיים של גיבוריהם, מקום התגבשותם של הרצונות הנעלים ושל החלומות הגדולים. בכך הם מגלים רתיעה וסלידה מהמציאות הגלוייה שהיא רדודה וכעורה. הם דוחים את ההיסטוריה שהיא בת־חלוף והפכפכת מפני עולמו של היחיד, שמגלה דבקות עקבית בשאיפות שלמות. שניהם מדגישים את יופיו של העולם האישי מול כיעוריה ופחיתויותיה של מציאות־הרבים. מול הנוקשות של ההוויה הם מציגים את הזרימה הלירית של הנפש המתלבטת והמייחלת. לפיכך שני הרומאנים הינם רומאנים ריאליסטיים ביסודם, אך ליריים במהותם. אמנם “המספר” ב“ימי צקלג” איננו מופיע כדמות בעולמו של הסיפור, כדרך שמעורב “המספר” ב“התגנבות יחידים”, אך שני “המספרים” אינם מעלימים את ערכיהם ההומאניסטיים ואת קירבת הנפש שהם חשים כלפי גיבוריהם הרגישים והאידיאליסטים.

גם עלילות שני הרומאנים דומות ביסודן. רוב הסצינות בעלילה הן סצינות של קונפליקט, ותמיד בין העצמי והאישי לכללי והמשותף, בין הפנימי שהוא קדוש, טהור ויפה לחיצוני שהוא חולין, מרובב ומכוער. הסמכתה של עלילה לרקע התקופתי הצבאי (ברומאן הראשון למלחמת השחרור, ובשני – למאבק בפדאיון) מצרפת גם היא לסכימת הקונפליקט את העימות בין השרירותי, האווילי והרצחני למונחה על ידי ערכים, רגשות אנושיים ורדיפת־שלום. שני הרומאנים סולדים מהצבאיות, הן מגינוניה ובוודאי ממעשיה, וגם כאשר יש בה הכרח – היא מוצבת כפחיתות ומוצגת כאֵם כל חטאת וכאָבִי כל רוע. הקונפליקט מודגש בשני הרומאנים בשתי נימות מנוגדות. האישי והפנימי מסופר בנימה פאתטית, מרוסנת כדבעי כדי שלא תגלוש לידי גיחוך, כובשת את הלב ומעוררת אמפאתיה. והחיצוני וההמוני מסופר בנימה הומוריסטית, כדי להרבות את נלעגותו וכדי להעצים את ההסתייגות ממנו.

יזהר וקנז שרים ברומאנים האלה שיר הלל לנופי הארץ. גיבוריהם מגיעים לתחושה אכסטאטית־פנתיאיסטית בהיותם בתוך המרחבים. לבם פועם עם פעימות־הלב של טבע הארץ, והטבע והנוף משמשים להם מיפלט מפני כיעוריה של המציאות ומפני אימיה. בנוף טמונה התקווה להיטהרות, ובסיועו הם מגיעים לידי התפייסות עם תנאיו הדוחים של היקום.

“ימי צקלג” ו“התגנבות יחידים” הם רומאנים רחבי היקף, שחתרו – ולדעתי, גם השיגו את שאיפתם זו – לטוטאליות בביטוי הרגשת־החיים הדורית בתקופה שבה נכתבו. השאיפה לטוטאליות היא השאיפה לתת ייצוג מוחלט ואמין בלא כל ספק של הממשות בזמן היסטורי נתון כלשהו. רומאן טוטאלי הוא רומאן שמקנה את התחושה, שהצליח להקפיא תמונה מהימנה של תקופה מכל בחינותיה, החל מההווי הטיפוסי לה וכלה במושגי־הערך, שבהם נמדדה התנהגותם של האנשים שפעלו אז. ובדרך טיפוסית ביותר לסיפורת הישראלית בכללה, ביקשו יזהר וקנז, בעזרת הארה טוטאלית כזו של תקופתם, להגיב עליה את תגובתם ההגותית. וכאן, בטיבה של התגובה הרוחנית, נפרדות דרכיהם של שני הרומאנים, ואף שיזהר וקנז עוסקים באותה תפישה רעיונית, באידיאולוגיה הצברית, מסמנים ספריהם את קצות תולדותיה: יזהר – את שעת לידתה ואת התקווה הגדולה שנתלתה בה, וקנז – את רגעי גוויעתה ואת סיכומה הכִּשְלוֹנִי.

הרומאן של יזהר מספר על החברה הישראלית בשעת התהוותה. על הגבעה בצקלג ובמבחן הקרבות הקשים עליה הוא מסמן את לידתה של זו. הלוחמים שהיו שם בתש"ח חדורים בתחושת החידוש. כל שהיה מקובל ונחשב לנכון עד למלחמה שם, כיזב וקרס באחת. ובכללם: תפישת “היישוב”, עקרונותיו הציוניים, גיבוריו המופתיים, מוריו וחוזיו, סתירותיו וסיסמאותיו, תקוותיו ושאיפותיו.¹ רוב הדיבורים הגלויים ומרבית ההרהורים הפנימיים של גיבורי הרומאן באים חשבון עם כל אלה, מכלים בהם את זעמם וחושפים את קלון ריקנותם. ההכרזה המפעמת לכל אורך הרומאן (וכל דמות נותנת לה ביטוי כמידת כוחה) היא, שכאן, בצקלג, מתחיל דבר חדש, דבר שיהיה שונה מכל מה שהיה עד כה, שיונהג על־ידי כאלה, שנולדו כאן ושהמלחמה הזו שיחררה אותם מכל נטל הירושה שקודמיהם, ויהיו הם ממש ההורים עצמם, העמיסו על כתפיהם שלא בדין. והחדש הזה יהיה הגיוני, טבעי, אנושי ויפה, שהרי לא יתכן שמכל מרחץ הדמים בצקלג לא יתהווה דבר ראוי, משהו שמבטיח חיים.

הרומאן “ימי צקלג” ביקש לסמן במלחמת השחרור את קו השבר בין “הצבר” יליד־הארץ ובין קודמיו הגלותיים. ולפיכך, אי־אפשר למצוא בין לוחמיו לוחם שאיננו “צבר” כשר למהדרין, הן באביזריו הגופניים והן באביזריו הרוחניים. על אף השוני האישי־אנושי בין דמויות הרומאן, הן תורמות, בדומה לאבנים בתמונת פסיפס, לרישומו של דיוקן קולקטיב שאין בו פגם. קבוצת הלוחמים היא קבוצה הומוגנית: כולם ילידי הארץ, כולם התחנכו לאהוב את הארץ ולהיות “דור אחרון לשעבוד ודור ראשון לגאולה”. כולם באו ממסגרות־חיים מתקדמות, ארץ־ישראליות: מהקיבוץ, מהמושב או לפחות מחוגי העמלים בשכונות העירוניות. הם ילידים לא רק כנתון עובדתי, אלא במובן הרגשי העמוק. לגביהם הילידיות איננה שאיפה, כי אם רכיב עיקרי במבנה האישיותי, עובדה נחרצת ויש בלתי־מעורער.

“ימי צקלג” הינו, לכאורה, סיפור בלבד, דהיינו: מיבדה של דמויות, מצבים והתרחשויות. אך באותה מידה הוא מסכת הגותית, אפשר השלֵמה ביותר, של האידיאולוגיה הצברית. בין רכיביו של הסיפור אין אף פיסקה מסאית מפורשת, אך למעשה הוא שזור קטעים מסאיים רבים ביותר. הם פשוט עוצבו בחוכמה רבה – או כהרהורים פנימיים של הדמויות, או כדיאלוגים גלויים ביניהן. אם מצרפים את הנאמר בקטעים המסאיים, שמוגשים בדרך זו לאורך הרומאן, מקבלים בלא קושי את כל יסודותיה של האידיאולוגיה הצברית. הכל נפתח בהכרזת הניתוק מכל מה שקדם לדור ומכל מה שהיה מקובל קודם למלחמה. רוחה של הכרזה זו מתמצה בדברים הבאים: "הכל ישא הרוח. הכל תטאטא המלחמה. צחוק! שמונה־עשרה או תשע־עשרה או עשרים שנה טרחו הטורחים, שמונה או תשעה ירחי מלחמה – ומה מכל אלה נשאר מתקיים, כשדה לאחר קציר, ככרם לאחר בציר וגו' (עמ' 155 במהדורת 1959).

וביתר הדגשה – ניתוק הצברים מהרצף היהודי וההיסטורי: "אם יש בנו דבר של ממש – הריהו דווקא בהיפוך ממה שביקשו מאיתנו – – – ודוגמה: אהבת העם היהודי! אה, כן. בוא רגע ונדבר בזה. העם היהודי! איזה עם יהודי? אהבת העם היהודי! מי אוהב אותו? הלא אנחנו נמלטים כניכווים מפני כל מה שהוא יהודי, וזה כבודנו וזקיפות שדרתנו. ותדעו, במפורש, אחת ולתמיד: אנחנו בוחלים בכל מה שגם ריח־ריחו כזה. החל בשיעורי ההיסטוריה היהודית, עם כל הצרות, וכלה במאכלות ובגניחות היהודים, בכל מה שהוא מבטא גלותי, מנהגי גלות, ובאידיש בכללה, – – – מנערים חוצננו במפורש, מכל שייכות שהיא, לא רק ממה שריח דת או מסורת לו, מכל מה שקורין לו ‘רגש יהודי’, כולל חזנות, מטעמי דגים וטקסי הלוויות – כל אותה תבחלה מוקצה מחמת שומן עפוש – אלא גם מכל מי שבא לתבוע בכוח זכויות יחוס או כיבוד רגשות מאז 'העליה השניה ועד ‘תולדות ההגנה’ " (373–375).

הפניית העורף לעבר היא ענין גמור וחתום, והצבריות מתחילה מהלך חדש, פותחת שושלת חדשה: “הוא וחבריו, בחורים בלי יחוס־אבות המה. רק יחוס־אב להם. וכל הקודם לעליית אבא – חשכה. עד ימי דוד המלך” (556). זו התחלה מנקודת־המוצא, מנקודת־האפס שבה מתחילים הדברים באמת – התחלה מן הכאן ומן העכשיו “מפני שאנחנו הווים” (792). פחות מוצקה ומגובשת היא המחשבה על התחליף, שתציב הצבריות למיכלול הערכי שנוצר באותן אלפיים שנים מחוקות מתודעת הצבר, באותה חשכה שבינו ובין דוד המלך. גיבורי “ימי צקלג” מודים: “קרחים בין ילדות חדשה וזיקנה לא גמורה. חוכמתו של סבא הגיעה אל סוף פסוק. חוכמה אחרת לא עשינו עוד” (555). כתחליף מציעים הצברים מחשבות שהן שילוב של נאיביות־קוסמופוליטיות־פאציפיזם־הומניזם־פונדאמנטליזם: “את כל הפשוט שבחיים, את הטבעי, את הרגש החי לדברים חיים, ואת האדם הפשוט, את האדם כמ שהוא” (373). או: “לחיות יפה, לא להזיק לאיש ולא לעצמך, ורק להרבות טוב” (310). או כדרך שמנסח ברזילי: “והלא מוכרח שיהיה לאדם דבר נעלה מן הפחד… הכרה גדולה, או רעיון גדול ומוחלט מן הפחד!” (570).

יומרתה הגדולה של הצבריות וטעותה הקשה הוכחו מהר מכפי שצפתה. מהפכנות כה קיצונית פשוט לא תתכן. שום מהפכה אינה מתחילה מלא־כלום, ועליה להישען על משאבים אנושיים, רעיוניים וחומריים קיימים. הפריצה הצברית היתה בלתי־בוגרת ובלתי־מעשית. זרעי־כשלונה נטמנו בהנחותיה המוטעות, בפזיזותה ובקיצוניותה. חלק ניכר ממדף הסיפורת הישראלית מגיב על כשלונה של היומרה הצברית, אם בכאב ואם בלעג, ובמיוחד מאמצע שנות השישים ואילך: החל מ“החי על המת” (אהרן מגד) ו“אליקום” (בנימין תמוז) ועד ל“מנוחה נכונה” ל“קופסה שחורה” (עמוס עוז) ול“התגנבות יחידים” (יהושע קנז). עלייתה ושקיעתה של האידיאולוגיה הצברית היא פרשה כה מרכזית בתולדות הספרות הישראלית עד שראוי להציבה במרכז כל דיון ספרותי־רוחני. לפיכך ניפנה בהמשך מהרומאן הצברי הראשון במעלה “ימי צקלג” אל “התגנבות יחידים”, שהוא רומאן החותם במחווה אלגית את נושאו ואת הנחותיו הרוחניות של “ימי צקלג”.

מחלקת טירונים בעלי כושר קרבי לקוי עומדת במרכז העלילה של “התגנבות יחידים”. אוסף המומים הגופניים, מרשרושי־לב ועד כפות רגלים שטוחות, מקנה לעלילה את אופייה הקומי. הכושר הגופני הלקוי כתכונה מלכדת של טירוני המחלקה הוא קו אנטי־צברי, כי באביזריו הגופניים של הצבר הובלטו השלֵמוּת, החוסן והפיזיונומיה האסתטית. הצ“טים (צברים טהורים) מוצאים את עצמים מיעוט במחלקה. רוב המגוייסים הינם עולים חדשים או בניהם של עולים חדשים, שעדיין נושאים בהתנהגותם ובאורח מחשבתם את נגיפי הגלותיות. וגם הצ”טיות כבר אינה אחידה. הם מפוררים ביניהם ומפגינים מיני צבריות מנוכרים זה לזה: צבריותו של קיבוצניק כאלון זרה לצבריותו של תל־אביבי או ירושלמי. הצבריות של החילוני מסוייגת מהצבריות של הדתי. נעלמה תודעת הראשוניות, המרדנות וגאוות היתרון אצל הצברים השונים האלה. כל אחד חולם את חלומו האישי, אם גדול ואם קטן בתוך הקבוצה האנושית ההטרוגנית, שהוא נאלץ לשהות בתוכה בתקופת הטירונות. בכך מבליט הרומאן של קנז את אחת הסיבות שהביאה לכשלונה של האידיאולוגיה הצברית: הגשמתו של חזון קיבוץ הגלויות בגלי עלייה ענקיים בעשור הראשון לאחר קום המדינה נטלה את הבכורה מידי הצברים ואף פוררה את אחדותם – במקום “צבר” אידיאלי צמחו מוטאציות רבות של “צברים”, שרחקו מהאידיאל הצברי כפי שעוצב בסיפורת על מלחמת השחרור.

כמו להדגיש את מידת המרחק בין דמות החברה בעת מלחמת השחרור לחברה שצמחה בשנותיה של המדינה, מתאר קנז קבוצת טירונים אחרת, את טירוני מחלקה ג‘. מלבס, אלון, מיקי ושאר הצברים, שמעורבים במחלקה של בעלי הכושר הלקוי עם בעי העליות החדשות, מסתכלים בקנאה במאושרים שזכו לעבור את תקופת הטירונות במחלקה ג’. שם קיים מוראל ושמחת יחידה. שם שרים כאיש אחד ומלוכדים לכל תכלית. מחלקה ג' כמו הועתקה לרומאן “התגנבות יחידים” ממש מתוך ימי תש“ח ב”ימי צקלג": “מן הצריף שלהם עלתה לעתים קרובות שירה־בציבור יפה בלווית אקורדיון, ולעתים ראינו אותם משתובבים כתינוקות ליד הפתח, מתכתשים, צוחקים ומנבלים את פיהם” (354). אלון מבטא את כמיהתו לכמותם: “אלה חברה מגובשת, עם מוראל גבוה והווי, כמו שצריך להיות. – – – אני מתערב אתך, שרובם מתנועות־נוער חלוציות. אם הם שרים ככה, בהזדמנות כזאת, הם לא נוער־הזהב” (376).

ברומאן של קנז כבר משמשת הצבריות מושא לרומנטיקה, בחינת אידיאל מתקופה נערצת שחלפה לבלי שוב. הסיום האירוני של “התגנבות יחידים” הוא סיום של אכזבה גמורה: החברה ממחלקה ג' לא הצליחו לשמור על ייחודם. ישראל המאוחרת, ישראל של העליות ושל תערובת התרבויות מהגלויות השונות, גברה על ישראל של הצברים: “ומן הצריף שמנגד עדיין נשמעה המקהלה של מחלקה ג', חוזרת ומתקנת, חוזרת ומתקנת את שילוב הקולות באותו קטע, בהרמוניה קשה, צורמנית לאוזן לא מיומנת, חריפה במירווחיה המוזרים: ‘בן־אדם התחיינה העצמות האלה’…” (597). מכל השירים בחרו הצברים, מייצגיהם המובהקים של צברי תש"ח, לשיר בסיום הטירונות שלהם את מילות הנבואה שנאמרה על־ידי הנביא על גדות נהר כבר. בטקס הסיום הם ישירו שיר־גלות, הלועג בתוכנו, וכמדומה גם בנעימתו, לכל מה שהצבריות התאוותה לו: ילידיות חופשית מירושת הדורות, ראשוניות שמורשתה מנופי המולדת בלבד ומקוריות שתידחה את כל המחשבות, שנאגרו באוצר הגווילים והספרים של יהודים מאברהם אבינו ועד קום המדינה.

גם בתוך מחלקת הטירונים בעלי הכושר הלקוי הציב קנז צבר מהדגם התש"חי, את אלון, שבמהלך כל הטירונות מבקש לעבור ליחידה קרבית. המסורת הצברית־קיבוצית לבשה אף אצלו סממנים חיצוניים, אך די בהם כדי להדגיש את חריגותו. אלון אינו מצליח להסתגל לישראל האחרת, זו שגזלה מהצבריות את הבכורה ואף קיצצה את כנפיה. גם באמצעות דמותו של אלון מרמז הרומאן “התגנבות יחידים” על גוויעתה של הצבריות. והרומאן משיג אמירה זו שוב בדרך אירונית: הוא מעתיק את היעוד הצברי ללחום בגלותיות מהצבר אל העולה החדש, מאלון אל אפס־אפס. כאשר מתגלה פרשת הסמים במחלקה, מתפרץ אלון במרי־לבו כלפי אבנר: “את היבלית צריכים לעקור בכל מקום שהיא יוצאת, כשרואים את הקנה הראשון שלה. אחרת היא תחניק את כל מה שצומח סביבה. לוחמים שופכים את הדם שלהם בפעולות, בזמן שאלה ממשיכים עם המחלות שהם הביאו מהגולה, רוצים לעשות פה גולה חדשה. אסור לתת להם! אתה לא מבין?” מי שמגלה באופן מפתיע הבנה לזעקתו של אלון הוא אפס־אפס, העולה מרומניה במחלקה: “מה שאמרת זה נכון, זה האמת. גם אני מפחד. מה יהיה למדינה שלנו? מה יהיה פה, אם זה מה שהולך עכשיו בארץ, אם כאלה פושעים מסתובבים. הכל ילך קיבינימאט! בחיי! זה לא מצחיק. הם יהרסו את המדינה שלנו. – – – אני רוצה לחיות פה, אני רוצה שיהיה לי פה ילדים, שיגדלו במקום טוב. אתה בן־אדם טוב, אתה מבין את המצב. הם כמו תינוקים. אני כן מבין. אני מפחד על המדינה שלנו!” (557–559).

בדבריו של אפס־אפס, המנוסחים בלשון עילגת, בולט האמצעי הריטורי. כמו בפזמון זוכות המילים “המדינה שלנו” להתבלט בשל החזרה עליהן. השותפות הזו למדינה, המוצהרת בדברי אפס־אפס, היא בעצם ההכרזה, שהמדינה, אשר צברים לחמו להקימה בתש“ח, ואף ביקשו לעשותה מסגרת למימוש האידיאולוגיה שלהם, עברה מהנהגתם ומשליטתם. הסצינה הזו מקבלת את משמעותה החריפה רק בהמשך, כאשר העלילה מעמתת שתי התרחשויות: אלון מתאבד, כאשר מבשרים לו שלאחר הטירונות הוא יוצב למשטרה הצבאית, ולאפס־אפס נולד הבן הבכור. שמחתו של האב מתבטאת בהצהרה, שעוצמתה האירונית מתבררת כאשר קושרים אותה לסצינה, שבה הוא מודיע לאלון על שותפותו למדינה: יש לי ילד סברה – – – הוא יהיה כמו הילדים שגודלים פה מהתחלה. הוא ידבר כמו שהם – – – וישיר את השירים שלהם. – – – לילד שלי אני לא יקרא את השמות המחורבנים האלה מחוץ־לארץ, לופו, שמופו, ברקו, שמרקו. אני יתן לו שם של סברה, מהשמות החדשים האלה, לא שם של מסכנים. איזה עולם משוגע, בחיי, שיש לי ילד סברה. אני יגדיל אותו כמו הילדים האלה, היפים, החזיקם, שהוא יתאים למדינה הזאת. – – – אני את הנשמה שלי יתן לו, את החיים המחורבנים שלי, בשביל שהוא יגדל כמו שצריך, כמו הסברס, לא כמו המסכנים” (596). במותו של אלון ובלידת בנו של אפס־אפס מועתקת הבכורה במדינה מידי הצברים לידי ילידי הגלות וילדיהם. ומן הצבריות כאידיאולוגיה נותרו רק הסממנים הפולקלוריסטיים: הכינוי (אפס־אפס מרושש אותו מהדרו כאשר הוא הוגה אותו כדרך העולים החדשים: “סברס”…), השמות החדשים שניתנים לתינוקות ושירי א"י שמושרים בערבי נוסטלגיה.

“ימי צקלג” ו“התגנבות יחידים” מסמנים את קצותיה של היומרה הצברית, זו שהאמינה שחידוש הריבונות המדינית צריך לפתוח גם תרבות חדשה, ילידית, חילונית וקוסמופוליטית. דור שלם – “דור בארץ” – שהסתחרר ממתיקותה של האידיאולוגיה הזו, קיווה שהצבריות תצליח להטמיע את ילידי הגולה, אשר יגיעו לחיות במדינה החדשה. הוא הוריש לבאים אחריו את התקווה קצרת־הימים הזו. מבעד להצגה הקומית והאירונית של הצבריות ב“התגנבות יחידים”, ניתן להרגיש באכזבתו של קנז על שכך עלה בגורלו של האידיאל היפה, כובש הלב, שהוצג ב“ימי צקלג” על־ידי יזהר. אך קנז כבר יודע את העובדות: ילידי הגולה גברו על קומץ הצברים, ושמו לְאַל את סיכוייה של הצבריות שלוט כאֶלִיטָה חברתית בתחומיה של המדינה החדשה.

ארבעים שנותיה הראשונות של הסיפורת הישראלית הן בעיקרן סיפור תולדותיו של האידיאל הצברי. עתה כבר לוחמת הספרות הישראלית כולה למען אידיאל חדש – אידיאל הזהות העצמית. בסיפורת הישראלית התגבשו שלוש הצעות לקביעת הזהות העצמית: את פתרון הזהות היהודית מנהיג אהרן אפלפלד, את פתרון הזהות הציונית מנהיג משה שמיר, ואת הפתרון השלישי – הזהות הישראלית – מנהיג א.ב. יהושע. בפתרון השלישי, זה המבקש להגביר את הזהות הישראלית על הזהות היהודית ועל הזהות הציונית, נקלטו שרידיו של האידיאל שהובס. ימים יגידו, אם גם בגלגולה הנוכחי, המתון יותר, תהיה לבסוף איזו הישארו לצבריות.