רבים הם הקשרים המקשרים אותי עצמי לצרפת, לתרבותה, לספרותה ולשאר חמודותיה. קשרים אלה קיימים היו עוד בטרם אעמוד עליהם ביודעים, כמדומה, זמן רב קודם שאדע לקרוא או להגות משפט שלם בצרפתית – כי לכך הגעתי רק בגיל מבוגר למדי. וקשרים אלה חזקו ואמצו מאז הופיע הרומן הראשון שלי, ולא תהי למוות ממשלה, לפני למעלה מעשרים שנה, בתרגום צרפתי (בשם חיילי הבוקר), בהוצאת Seuil. בזמנו ראיתי בכך אישוש למאמץ שלא זכה לתגובה חמה במיוחד בארצי שלי, וזאת מטעמים שאפשר היה להבינם אף שאולי לא היו ספרותיים דווקה.

על כל פנים, זיקתי לספרות הצרפתית התבצרה מאז גם כאשר, כמתרגם, העתקתי לעברית, בתוך השאר, מיצירותיהם של סופרים כאלבר קאמי, ז’ן־פול סארטר, רוז’ה ואיאן ומישל טורנייה, ושל משוררים כסן ג’ון פרס, רנה שאר וז’אק פרוור, כמו גם את כתביו של דה־גול, לרבות חיבוריו בענייני צבא ומלחמה משנות ה­־30.

הן כמתרגם, הן כמי שערך משך 18 שנה רבעון ספרותי ישראלי, קשת, הן כמי ששימש מנהל ספרותי בבתי־הוצאה תל־אביביים, שקדתי תמיד לטפח בקרב קוראים ואנשי־ספר בארצי – בלי קשר למעלות ולמורדות שביחסים המדיניים – ענין ער בכל שתוכל צרפת להעניק להם.

אין אני מספר לכם את כל אלה כדי להחליק לכם לשון גם לא כדי להלל ולשבח את עצמי אלא, בעיקר, כדי להבהיר לכם שאכן נפעם אני בבואי להתייצב כאן לפניכם, בתוככם, ולשאת את דברי בלבּה של פאריז, באולם המרוֹמם הזה, באזני קהל כה מובחר, כה מסביר־פנים, בחסותה של אגודה מכובדת כאגודת צרפת־אסיה.

הנה אכן הגעתי לאסיה, והרי זה מזכיר לי את הנושא שעליו אני אמור לייחד את הדיבור, כלומר: האם הספרות הישראלית – ואם תרצו, החברה הישראלית העשויה להשתקף בה, בין לטוב בין למוטב – שייכות או אינן שייכות לספרויות ולחברות של יבשת אסיה? כלום יכירן מקומן במסגרת מזרחית, או שמא סמוכות הן אל שולחנה של תרבות המערב דווקה?

זה אמנם ענין לענות בו. בשאלה זו אנו מתעסקים לא מעט בישראל, ויותר משאנו מתעסקים בה הרינו מתחבטים בה, לפי שהיא יורדת עד תכלית זהותנו הקיבוצית, עד תכלית ייעודנו כקיבוץ. יתר על כן: במחשבתם של רבים מבני־ארצי זהו נושא־יסוד, שהרי הוא מחייב אותנו לדעת מה אנחנו – או מה אנחנו הופכים להיות; ומי שיודע מה הוא ומה הוא הופך להיות, ממילא הוא למד לדעת לאן הוא הולך, להיכן פניו מועדות, היכן יעמוד לגורלו.

כאן חובה עלי להודות ליוזמיו של מיפגש זה על ההזדמנות הניתנת לנו, לעמיתי ולי – שלושה מלכי־קֶדֶם שכּמותנו – לדון בגלוי ובפומבי בענין הנוגע לנו כל־כך, ועד למעמקינו, שבתוך כך הוא אפוף, מטעמים מובנים, הרבה היסוסים ומידה של מבוכה. ברשות־היחיד כברשות־הרבים יש רגעים, מצבים, הלכי־רוח שבהם קל לו לאדם להסיח את לבו לפני זרים יותר מאשר לפני בני־ביתו, שבהם נוח לו להיפתח ולהתערות לעיני מכרים שבאקראי יותר מאשר לעיני עצמו־ובשרו. מי לא אירע לו פעם שישב לשתות משהו בבאר או בבית־קפה כלשהו והנה שכן אלמוני פונה אליו, בסבר של קירבה ובקול חנוק, ומתחיל להכביר עליו דברים ולספר לו את צרותיו המשפחתיות או את לבטיו בעבודה? שלא לרצונך הרי אתה הופך להיות כוהן־וידויים, וסופך שאתה חש עצמך שותף במכאובי־נפשו של אותו אלמוני…

אשר לי, כלום לא כדאי היה לי לבוא לפאריז כדי להשמיע מונולוג בפומבי מול אולם מלא כוהני־וידויים כגון אלה?

ובכן, אגודת צרפת־אסיה הואילה לשתף אותנו בדיון הזה הראוי להיזכר, כדי שנוכל לברר לאנשי־שיחנו, לשומעינו, ולנו עצמנו, באיזו מידה התרבות הישראלית של ימינו, או אף ישראל של ימינו, נראות לנו “אסיאניות”.

כשאני לעצמי הריני משיב על כך חד־וחלק: לא יותר ולא פחות, למשל, מצרפת ותרבותה כיום הזה.

זכינו אמנם בשנים האחרונות להצפה גדולה של מאכלי המזרח הרחוק בישראל. צצו אצלנו באחרונה עשרות מסעדות סיניות, ובתוך כך התעשרה התערובת האנושית המופלאה של ישראל בדמויותיהם של טאיוואנים, וייטנאמים ותאילנדים, ואפילו של פיליפינאים ויפאנים, ודומה שבסך־הכל הם נוהגים שם בלי מורא ופחד והם שמחים למדי בחלקם. אבל כל זה כאיִן ייחשב, כמובן, לעומת מה שאפשר למצוא ברובע אחד מרבעיה של פאריז, ומכל־שכן בפינה אחת מפינותיה של סן־פראנציסקו.

אך אם נניח לצד הזה הקולינארי שבענין, הרי צרפת, המערב כולו, יכול יוכלו להשתבח במסורת ממושכת למדי של סקרנות אינטלקטואלית ופתיחות נפשית לגבי כל דבר אסיאני, וביתר דיוק מזרחי. היתה כאן איזו משיכה, איזו חיבה לאקזוטיקה, היה איזה צמאון לחכמת־מרחקים, היתה גם מידה של עידון, שתכופות למדי כרוכים היו באינטרסים קיסריים, קולוניאליים, ימיים, כלכליים, אסטרטגיים ודתיים. ואף־על־פי־כן לא היה בהם בכל אלה כדי להשתיל את המערב במזרח, כשם שלא היה בהם כדי להפוך את האירופים לאסיאנים.

שלושה נמלים עיקריים יש בישראל ואחד מהם, נמל אילת, שוכן, כידוע לכם, בראשו של מפרץ אילת (או עקבה, או עציון־גבר). הוא צופה אל ים־סוף, ומעבר לו אל הודו, דרום־מזרח אסיה והאוקינוס השקט. בימי־קדם, לפחות מימי המלך שלמה והמלך חירם, הפליגו ממנו אניות וימאים עבריים אל החופים עלופי־האגדות של שבא ואופיר, ומשם הביאו, לפי המסופר במקרא, זהב וכסף ושנהבים, אלגומים ואבנים טובות, קופים וטווסים. מסתבר שהרחיקו עוד יותר ואף להודו הגיעו, ואין צריך לומר למזרחה של אפריקה, שהרי עד ימינו ממש היה שליט אתיופיה מתקרא רשמית, דורות על דורות, “גור־אריה־יהודה”.

ועם זאת, אפילו יהיה נמל דרומי זה שלנו שוקק פעילות מסחרית וימית עשרות מונים יותר משהיה בימים קדמונים, אפילו יבוא יום ומטוסים של חברות־תעופה שלנו ימריאו במישרים לבומביי וג’אקארטה, טוקיו, שנחאי ופקין (אני עצמי מאמין בכך ומצפה לכך בכל לבי), ואפילו נקיים ביום מן הימים ויכוח מעין זה באולם פומבי בבירת סין (ועצם המחשבה על כך די בה להעיר בי שמחה!) – עדיין לא יהיה בכך כדי להקנות לנו זהות ושליחות אסיאנית־במובהק – לא כעם ולא כתרבות.

כי, למען האמת, אין השאלה עומדת על הפרק כל־עיקר.

קודם־כל, משום שאסיה עצומה היא עד כדי כך, רבת־פנים־וניגודים עד כדי כך, שלא די שאין בה משום מוֹנוֹלית אלא אין בה אפילו משום ישות מוצקה ומוגדרת־לעצמה בשום־פנים־ואופן. ושנית, משום שישראל אף היא, מכל הבחינות פרט לבחינתה של הגיאוגרפיה הפיזית, עצומה היא, רבת־פנים־וניגודים – ונוסף על כך, תוססת ועירנית – עד כדי כך שלא תוכל לשקוע ולהיבלע באותו מאקרו־קוסמוס, קבוע ובל־ישתנה בחלקו הגדול, שאנו קוראים לו “אסיה”.

משמע: מי שיבקש לקבוע מקום למדינה העברית על המפה אל לו לשייך אותה לאסיה, גם לא לאירופה, ומכל־שכן לא לאפריקה. מקומה יכירנה, בעצם, באיזה “מזרח קרוב” ים־תיכוני, לא באותו מזרח אחיד המצטייר, תפל והומוגני, בעיניה של הוליבוד, ממוריטאניה עד מונגוליה, אלא במזרח שהוא “קרוב” מנקודת־המבט של אירופה ושל מערב־הים־התיכון. תרצו או לא תרצו, הרי אנו חלק בלתי־נפרד מן המזרח הקרוב הזה. ובין אם נרצה אנו עצמנו ובין אם לא נרצה, הרי אנו שייכים לו. אנו משפיעים עליו כמעט באותה מידה שהוא משפיע עלינו. עצם עובדת התחדשותה של הריבונות העברית במרכז־הכובד ממש של המזרח הקרוב הזה משנה אותו עד־היסוד־בו, מרתיחה אותו, מייסרתו, מטלטלת ומזעזעת אותו, ובתוך כך היא גם מפיחה בו חיים, מרעישה בו דפוסים שהיו לאבן ומאובּנים שנעשו דפוסים – ועדיין עומדים אנו רק בעצם ראשיתה של ההתחדשות הריבונית הזאת, האוצרת בחובּה כה הרבה הבטחות וסיכונים, שגם בקנה־מידה עולמי היא הרת־תוצאות עד כדי כך שאפילו היסטוריונים ומדינאים ברוכי־חזון לא תמיד יש בכוחם להעריכה אל־נכון.

נראה בעליל שבמזרח הקרוב הזה הננו מרכז־סוּפות, גירוי מתמיד, אך הננו גם קוטב־משיכה בלתי־מוצהר בכל המישורים ואבן־משקולת מכרעת בשיווי־משקל שאפשר יהיה, בסופו של דבר, להגיע אליו. האיזור הזה מטביע בנו חותם בל־יימחה, והוא עתיד להטביע בנו את חותמו יותר ויותר. גם זה דבר נראה בעליל, ואין בו משום הפתעה.

אך אם כה איתנה עגינתנו באיזור הזה, כלום אין בכך גם כדי לחייב אותנו למלא בו תפקיד שסופו לסייע לעגן אותו עצמו, לשבץ אותו מחדש, במסגרת עולם ים־תיכוני שבו שימש יתד ופינה מאז־ומקדם, ומשך ימים רבים כל־כך?

גבירותי ורבותי, יש בדעתי להוסיף ולנצל את סובלנותכם ואת תשומת־לבכם. כדי להבהיר לכם יותר לאן אני חותר, אני מבקשכם להעניק לי קצת מאותה חירות היקרה כל־כך ללבם של משוררים ומספרי־מעשיות כדי שאֶבדה לכם מעין סיפור־בהמשכים, עשוי טלאי על טלאי, שישתדל להקיף במעופו בדקות אחדות אלפי־שנים של היסטוריה.

ויליאם פוקנר, אותו אשף מופלא שכּה השׂכּיל להחיות ולהעלות באוֹב עולם מלא שמציאות ודמיון כרוכים בו לבלי הִפריד, היה גם, כידוע, חסיד מושבע של הטיפה המרה, בפרט זו שמקורה במינים ידועים של תבואה. הוא האיש שמייחסים לו את המימרה: “אין תרבויות בלי זיקוק־משקאות”. ובנימה באנאלית לאין־ערוך יותר אגיד לכם אני: “אין כוח לא לתרבות ולא לספרות, ואין כוח־יצירה, בלי כוח־המדַמה”.

ועכשיו אבקשכם, אפוא, לאמץ כהוא־זה את כוח־הדמיון שלכם ולהילוות אלי למסע קטן וחטוף, שרירותי ואישי בתכלית, על־פני היסטוריה שהטביעה בנו את חותמה, בכולנו כאחד, משני עבריו של ים אחד ויחיד, שכולנו יחד ידענו את נחת גאוּתו ושִפלו.

ובכן, הילוו אלי. ממילא, האמינו לי, אינכם מסתכנים כאן במאומה.

הנה אני מפליג לי במכונת־הזמן הזאת ואני מתחיל במסעי בדיוק בשנת 1984 – “לפני הגואל”, כמובן, אף־על־פי שאינני יודע עדיין שאני קודם לספירה הקרויה נוצרית – בארצי, לחופו המזרחי של הים התיכון. כאן אני נמצא, כאן אני חי, ואף שאני שייך לתקופה שאולי יכנוה פעם טרום־היסטורית, יש לי כבר היסטוריה שלמה מאחרי. גם לשון יש לי משלי, מגובשת למדי, שבאחד הימים אולי יגדירו אותה פרוטו־עברית, פרוטו־כנענית, או פרוטו־שמית־מערבית, וכבר היא משופעת בתעודות־שבכתב (ולוּא גם בכתב־יתדות השאול מארץ־הנהריים), תעודות העוסקות בכל מיני דברים: פולחן, מיתוס, מסחר, חוק ומשפט, ענייני־מדינה. על־פי תגליות אחרונות־שבאחרונות שגילו ארכיאולוגים אירופּים – כגון אלו של העיר אבּלה, בצפון־מזרח סוריה של ימיכם – יכול אני להבטיחכם, אולי חרף דעות מקובלות ומשפטים־קדומים שאתם מחזיקים בהם, שאני משתייך לחברה מפותחת עד מאד, מוצקה באירגונה (אפילו יותר מדי, לטעמי שלי), המיוסדת על ערי־מדינה, ערי־מלוכה, ערי־קיסרות, כדוגמת אבּלה זו עצמה. לשוננו מאחדת ומייחדת אותנו, כיאה וכיאות, אך באשר לגזענו, אין אנו בודקים בבנות־זוגנו: בני־כלאיים אנחנו, ממזרים שאינם יודעים בושה, ומימזג־דמים בעורקינו. חוץ מזה, מימים־ימימה יש לנו יחסים עם ממלכות ארץ־הנהריים ומצרים, אך מנמלינו – מעזה ויפו עד גבָל, ארווד וצְמָר – כבר אנו יורדים בים הגדול, מערבה וצפון־מערבה בעיקר – תאבי־בצע, כמובן, אך גם שוחרי הרפתקה ודעת, נמשכים בחבלי־קסם שאינם מרפים מאתנו אל הים הזה רחב־הידיים, שלפעמים, אבוי, הוא גם הופך להיות לנו קבר פעור…

ועכשיו, קפיצה קטנה של אלף שנה והנה אנחנו בשנת 1984 – לפני ישוע הנוצרי, שעדיין אינני יודע עליו דבר. דוד, המולך על כל ישראל ועל יהודה, אך לא מכבר קבע את בירתו בירושלים, שעד אז היתה בירה ליישוב דל של יבוסים וכבר היא עטורה הילה של מיתוס, אגדות וקדושה. הפלשתים תש כוחם, כנראה, לאחר שהיכו את המלך שאול בגלבוע והפיצו את אנשי חילו. בעצם, אם ניטל עוקצם של הפלשתים הללו מבחינתנו, הרי דומה שהדבר נובע גם ממלחמת־טרויה, שתמה לא מזמן. אין ספק שעקב אריכותה, לפחות, התישה את כל ההילֵנים – אף שאומרים עליה שהיא עתידה להיחשב נקודת־מפנה בתולדותיהם ובתרבותם. אני עצמי אינני יכול להוציא על כך משפט, אבל הפלשתים – אותם שכנים יהירים, אותם אויבים אינטימיים – כלום אין מוצאם שלהם מאִייהם של ההילֵנים? כלום אין להם ענין במתרחש שם, מרחק ימי שיט אחדים מן החשובים שבנמליהם – עזה, אשדוד ואשקלון? או שמא השתרשו בסביבתם החדשה – כלומר: בסמיכותנו ובקרבנו – עד כדי כך שמעֵבר לים שוב אין נותנים עליהם את הדעת?

אצלנו, מכל־מקום, יודעים היטב על מה שהתרחש. אמת שבהרים אנו עוקבים אחר המאורעות הללו באיי־הים פחות מאשר בשפלת־החוף שמצפון לנו, מקום שם קיימת איזו עילית של בוני־אניות, סוחרים־יזמים, וכן מלומדים וטרחנים למיניהם, השקועה עד־צוואר ובלי־הרף באותם מאורעות. אני מודה שאם גם אין לי בכך ענין במישרים הרי גם אדיש אינני, כי סוף־סוף נכסי־הרוח של ההילנים הללו שאובים כל־כך מאצלנו, ומסתבר שלעולם לא יימחה מהם רישומם של פולחנינו ואלוהינו, של המיתוסים והצלמים והרעיונות שלנו, ואפילו של לשוננו, שלא לדבר על האל“ף־בי”ת המופלא שלנו בן עשרים־ושתים האותיות, שאותו סופם לאמץ להם בשלמותו, במהופך – כלומר, משמאל לימין ולא מימין לשמאל, כמונו אנו. אך הבה נסכים שכל אדם רשאי להיות איטר־יד־ימינו…

עוד קפיצה, והרי אנו בשנת 184 – עדיין לפני הספירה הנוצרית – תאריך שנבחר בבלי הדעת, כמוהו כקודמיו. נתוני־היסוד כמו השתנו לגמרי: שעת שקיעה היא זו לצור ולשאר נמליו של מזרח־הים־התיכון, הנתונים לשלטונם המעיק של עריצים הילניסטיים צרי־אופק למדי, וזו גם שעת שקיעתה של קיסרות קרת־חדשת. הריפובליקה הרומאית, זו המתיימרת להיות קיסרית, היא דווקה שתופסת עכשיו ברסן השלטון בכל רחבי העולם הימי הזה שבו כה הפלאנו להיאחז לשעבר. שוב אין אנו יכולים לנהוג כבתוך שלנו, כבשכּבר־הימים, במרחב שבין קרת־חדשת לעמודי מלקרת, מקָדֵש ומלחת עד מסילָת – הלא הם נמלי קאדיס, מאלאגה ומארסיי של ימיכם.

גבירותי ורבותי, אין מי שהיטיב לתפוס ולמצות אותה הרגשה של מהפכת־אלוהים, ובתוך כך של תקוה בל־תימוט, כמשורר שלכם, סן־ג’ון פרס, בשורות־מספר מן המקהלה של יצירתו העילאית, AMERS:

ים־הבעל, ים־ממון – ים־כל־גיל

וים־כל־שם,

הו ים לא־גיל ולא־בינות, הו ים

לא־חֵפז לא־עונות.

ים של בעל ודגון – ראשוני־פני־

חלומותינו,

הו ים מבטיח־עַד וים שמעל

כל הבטחה…

יכול הייתי להמשיך עד בלי די ברעוּת־הרוח הזאת ולהרבות עוד ועוד בציורים קטנים של היסטוריה חלומית מסוג זה. אבל “תפסת מרובה, לא תפסת”. לכן אני מפסיק כאן את הטיול המדומיין על־פני אלפי שנות היסטוריה של ימנו התיכון.

אך בטרם אשתתק ואפטור אתכם מעונשי, יש עוד בפי כמה מלים להוסיפן.

שמתם לב ודאי שבדרך־אגב רמזתי על בית־הקברות הימי, הפואימה הידועה של פול ואלרי. אשוב ואטול ממנו משפט אחד, מאחת ה“מסות ספק־מדיניות” שלו, זו הקרויה השראות ים־תיכוניות, שבנוסח ראשון היתה הרצאה שהשמיע באוניברסיטה־לדברי־הימים בנובמבר 1933. כשהוא מעלה שם באוֹב את שחר־נעוריו, הריהו מדבר על

“שעות שבהן התרחקתי מן הלימודים… (שעות) שביסודו של דבר היו קודש לפולחן שלא־מדעת לשלש או ארבע אלוהויות שאין לערער עליהן: הים, השמיים, השמש”.

והנה, אני מצטט לכם מלים אלו של ואלרי כדי לומר לכם עד כמה אותן “אלוהויות שאין לערער עליהן”, שבעיניו הן “ים־תיכוניות מעצם מהותן”, יש בהן כדי להכות הדים בנפשו של מי שהורתו וגידולו בעברית. לגבי, דומה כאילו הן עבריות מעצם מהותן, כי בלשוני שלי המלה “ים” קרובה קירבה שרשית למלה “מים”, משמע שהים הוא בבחינת בית־קיבולם של המים, ואילו “שמיים” פירושם המתבקש הוא “שָם מים”, כלומר מקורם ומַבּועם של המים (ולא עוד אלא גם “מים” וגם “שמיים” לעולם הם משמשים בלשון־רבים), ואילו מלת “שמש” קל לפרשה כצירוף של “שָם אש”, משמע: היא־היא מקור האש ומחצבתה.

רואים אתם אפוא, גבירותי ורבותי, עד היכן עצם אָשיות ההוויה, כביטוין בשכבות הקמאיות ביותר של הלשון שהיא לשון־אב לקדמוניות הים התיכון, עולות בקנה אחד עם השראות ים־תיכוניות שספג צרפתי עמקן וצלול־דעת בן המאה העשרים, הוא פול ואלרי שלכם.

ובבואי לסיים את הדברים האלה, ובעצם לשים כתר באחריתם, לא אוכל למצוא לי טוב יותר מלשוב אל סן־ג’ון פרס, פייטן זה של ים ותפארתו – אל הסיום הגדול, המופנה אל אותו “ים של בעל ודגון”, באותה מקהלה ב־AMERS:

"הלא אתה, נַוד, לגדות־ממש תעבירנו

עוד הערב!"

דברים במיפגש־סופרים ישראלי־צרפתי בסינאט הצרפתי, יוני 1984

נוסח עברי זה נדפס ב“דבר” (“משא”), 24.8.1984

לאחר שנבחר מר רונלד רייגן להיות נשיאה של הריפובליקה האדירה ביותר תחת השמש נתקבלו במשרדיו רבבות פניות מאזרחים אמריקאים שהציעו את מועמדותם לשירות במימשל החדש, לכשיקום. אחת מאלו, כך נמסר, שפשטותה אינה נופלת מישרותה, באה מאזרח אחד שהציע עצמו לשירות בתפקיד שגרירה של ארצות־הברית בחצר סנט־ג’יימס. הוא סמך את הצעתו על נתונים משכנעים למדי. בקיץ הקודם, כתב, בילה שבועיים באנגליה ומצא שהוא יכול לקיים שׂיג־ושׂיח עם אנגלים.

נדמה לי שאם נעניתי להזמנה להשתתף בסימפוזיון מכובד זה, על נושא כבד־משקל והרת־משמעות כגון זה שאנו עוסקים בו כאן, לבחינותיו השונות, הרי זה מפני שיכולתי להסתמך על נתונים מקבילים לאלה שהציג המועמד־בחסד־עצמו לכהונת השגריר בלונדון. בזאת רצוני לומר שהזדמן לי באחרונה לעקוב אחר הפעילות האקדמית של מכון־שילוח ומצאתי שאני יכול לקיים שׂיג־ושׂיח עם חוקרים מלומדים הפועלים במסגרתו של המכון הזה.

עם זאת, כדי שלא להתהדר בצניעות־יתר, עלי להזדרז ולהוסיף שלגבי הצד הזה, הישראלי, של הנושא, אינני רואה את עצמי פסול לעדות כל־עיקר. אדרבה: אני נמנה עם קומץ של ישראלים, שמצד מיעוט מספרם ובדידותם הרעיונית הממושכת והמגָרה עד גבול מסוים – ספק אם יש להם מתחרים בארץ־ישראל, ואשר ייחודם מתבטא בהדגשה עקשנית של הלאומיות הישראלית או העברית, לשיטתם, ושל האופי הטריטוריאלי של לאומיות זו, הן בפועל והן בכוח.

הבחנתי בין “עברי” ל“ישראלי”. הואיל ואני רואה מתפקידי כאן קודם־כל להעיד – להעיד על קיום אסכולה, או גרעין של אסכולה, שרואה בהגדרה הלאומית־הטריטוריאלית של החברה המתרקמת בארץ הזאת דבר עליון בחשיבותו – הרי ממילא עלי לייחס חשיבות מרכזית להגדרות ולהבחנות; ל“סימאנטיקה”, אם תרצו. איך אנו מזהים גוף לאומי זה או אחר, דבר זה יש לו משמעות לעצם קביעת זהותו. ואם מדובר בגוף שלכל הדעות הוא שרוי עדיין, ושרוי תמיד, בחיפוש אחר זהות, או במשבר־זהות, הרי מי שמנסה, או מתיימר, לקבוע ולגבש לו זהות חייב להקפיד על הזיהוי שהוא נזקק לו.

יש אנשים, ולא דווקה אוספי בולים וחובביהם, שזוכרים את מלות הזיהוי על הבול הראשון של מדינת־ישראל, באביב אחד בלתי־נשכח בשנת 48, הבול שהוכן והודפס עוד לפני קום המדינה. מלות הזיהוי הללו היו: “דואר עברי”.

אותו בול יצא מן השימוש עד־מהרה, ועל הבולים שלאחריו כבר כתוב היה “ישראל”. ב“מנהלת־העם” (‘ממשלת־הישוב’) היה ויכוח על השם שתיקרא בו המדינה. יצחק גרינבוים המנוח תבע לקרוא לה “מדינת היהודים”, כשם ספרו של תיאודור הרצל, כביטוי להגשמת היעד הציוני. היתה, מצד אחר, נטייה טבעית, ספונטאנית כמעט, למושגים של מדינה עברית, או “עֵבר”, או משהו כזה, וראיה לכך – אותו “דואר עברי” על הבול הראשון. דוד בן־גוריון, איש־הכרעות, קם והכריע בעד מין פשרה: ישראל.

שם ומדרשו

מה טיבה של פשרה זו? “ישראל”, מצד אחד, הרי זה מעין רמז על ארץ־ישראל, ורמז ברור מאד: הואיל ולא הוקמה במלוא היקפם של גבולות ארץ־ישראל המערבית, שהוגדרה בשעתו “פלשתינה־א"י”, הרי ממילא נתבקש כביכול שתוותר על תיבה אחת בשם ארץ־ישראל ותיקרא “ישראל” בלבד. בלי “ארץ”.

מצד אחר, המלה מרמזת גם על איזה שיוך טריטוריאלי קדום. היתה פעם מלכות ישראל. היא היתה אמנם בחלקה הצפוני של הארץ, בשטח הקרוי כיום בשיגרת־לשונם של אחדים “הגדה המערבית”, אך מכל־מקום היה זה קשור בטריטוריה הזאת בכללותה.

אבל השם “ישראל” מנגן גם על נימים אחרות לגמרי, על נימים של מאגר זכרונות היסטוריים־דתיים של עדה דתית אקסטרה־טריטוריאלית, כלומר העם היהודי, וזה גם משמעו של “ישראל” בשיגרת־לשון מסוימת, ותיקה. זו המשמעות של “ישראל” במובן הרחב ביותר, העל־טריטוריאלי.

אם כן, מעצם מהותה של הפשרה הזאת עולה למעשה המסקנה שהציבור היושב בארץ הזאת, על־כל־פנים הציבור הרואה עצמו כאן “בעל־בית”, איננו יחידה שלמה־לעצמה או ריבונית־לעצמה אלא הוא שייך בעצם הוויתו לאיזו כללוּת אחרת. לא אבוא לומר שמכאן באה ההישענות המתמדת, ההזדקקות המתמדת למשאבים יהודיים עולמיים, כביטוי מתמשך לצרכים עתיקים יותר, עמוקים יותר, וגם לצרכים שהתהוו במרוצת הזמן; אבל משניתן שם זה למדינת־ישראל החדשה, ממילא ניתנה מעין מסגרת מושגית לתפיסה הזאת של תלות מקיפה, מחויבת ומהותית בכל מה שהוא יהודי מחוץ לגבולות המדינה הזאת, ובעיקר בכל מה שהוא יהודי מחוץ לגבולותיה.

אנחנו והם

אבל אותו מטבע של “דואר עברי”, או אותה תחושה ספונטאנית־כמעט של “עֵבר”, שנדבקה גם היא להוויה החדשה שקנתה לה ריבונות מדינית בשנת 48, גם הם לא היו מצוצים מן האצבע, לא היו בבחינת יש־מאין.

בעלי שיער־שיבה בקהל הזה, לפחות, זכור להם שבשנות המנדט הבריטי – כמו גם הרבה לפני כן – כמעט כל דבר שהתחדש בארץ הזאת היה נוטה כמעט מאליו להיקרא בשם “עברי”. כך, למשל, “הסתדרות העובדים העברים”, שהוקמה בשנת 1920. כך דובּר תמיד על “היישוב העברי” בארץ הזאת. היתה “סוכנות יהודית לארץ־ישראל”, שרוב דוברי־העברית יושבי הארץ ראו בה גוף מוכּר ולגיטימי שמותר וצריך לבוא אליו בתביעות ובטענות למיניהן, אבל ה“ישוב” היה ישוב עברי. גם כל הכרוזים שפנו בשעתו אל הנוער להילחם – בין בכובש הזר ובין במתחרה הערבי־המקומי – היו קוראים אל “הנוער העברי”, או שהיו קוראים אל “בני המולדת”. כך היתה לשון הפנייה המקובלת על האצ“ל והלח”י. ה“הגנה” אף היא היתה נקראת “ארגון־המגן העברי”. וכשהקימו האנגלים בשלהי ה“מאורעות” משטרת־עזר, בתיאום עם “מוסדות היישוב”, היה התרגום העברי לשמה של עוצבה זו “משטרת היישובים העבריים”. וכאשר דובר על גיוס חיילים יהודים מן היישוב העברי לצבאות בריטניה בימי מלחמת־העולם השניה, באה קריאה להתנדבותם של חיילים “עברים” שיתנדבו ויקימו יחידות עבריות בצבא הבריטי.

אם כן, היתה הבחנה בין עברי כהגדרה למשהו המיוחד למקום הזה, בחידושו למקום הזה, לבין יהודי – שהוא, נניח, “הסוכנות היהודית”, שצריכה לדאוג לנו ולהיאבק לנו, ולהזרים לנו מה שצריך להזרים לנו, אבל היא אינה בדיוק “אנחנו”. אולי לא היתה זו הבחנה מודעת כל־כך, אבל היא היתה ממשית מאד ואותנטית מאד.

עוד דבר שהוא בעל־משמעות בהקשר זה הוא שבהפגנות נגד “הספר הלבן”, למשל, ובגילויים אחרים של מחאה נגד משטר המנדט הבריטי, היו שתי קריאות נשמעות כמעט תמיד: “עליה חפשית! מדינה עברית!” והקריאה התובעת מדינה עצמאית היתה מבוססת תמיד על הגדרתה כמדינה עברית – וגם זה היה דבר ספונטאני, לא פרי תעמולה או הטפה, ואולי אפילו דבר מנוגד לערכים שהיו מושרשים הרבה יותר, אבל היתה כאן הבחנה שאם מדובר בתוכן מדיני, ואם שואפים למסגרת מדינית ריבונית, הרי המסגרת צריכה לפחות להיקרא “עברית”.

צדאם חוסיין בשדה־בוקר

פרופ' שמיר המשיל לנו אמש את משל המטוטלת, הפועלת כביכול בכל הנוגע למעמדם ומשקלם של תכנים פן־ערביים באיזור שלנו. והבוקר שמענו כאן, מצד אחר, בדיון שהוקדש למשטר הנוכחי בעיראק, על מאמציו של צדאם חוסיין להחדיר דגשים של לאומיות טריטוריאלית בדימוי העצמי העיראקי.

והנה, ה“מטוטלת” שדובּר בה הלא היא פועלת למעשה בכל הוויות האדם באשר הוא אדם. העובדה שהמטוטלת מציינת תנודה של זמן, “פעימה” של זמן, היא עצמה מעידה שכל עלילותיו של האדם במסגרת הזמן – כלומר: בהיסטוריה – הן בבחינת תנודות של מטוטלת. מטוטלת מעין זו פועלת, ככל הנראה, גם במה שנוגע להתייחסות אל תכנים טריטוריאליים בחיפושים רעיוניים־לאומיים בחבליו השונים של אזורנו. גם בחברה העיראקית. גם בחברה הישראלית.

משעה שקמה, סוף־סוף, מדינת־ישראל החלה אותה “מטוטלת” לפעול את פעולתה בנושא שאנו נדרשים לו כאן היום. היה לנו, כידוע, צדאם חוסיין משלנו, ושמו היה בן־גוריון. והוא, בתאוות־שררה שאינה רחוקה הרבה מזו שייחסו כאן לצדאם חוסיין, ראה אולי לנכון לבצר ולבסס את שליטתו במערכת המוקמת במדינה החדשה על־ידי שהדגיש את הצד המקומי, או ה“ממלכתי”, בהתפתחות הדברים. עם זאת, אני חושב שגם אצל צדאם חוסיין וגם אצל דוד בן־גוריון אין הדברים מצטמצמים בתאוות־שררה בלבד ולא ממנה בלבד הם נובעים. היתה, במקרה שלו – ויש, מן־הסתם, במקרה של חוסיין – גם איזו תפיסה רחבה יותר, שאיננה פרי צורך־השעה וחשבון־הכדאיות בלבד, תפיסה המזהה את האישיות המרכזית השלטת עם המשטר, עם המדינה, עם המערכת האזרחית והצבאית והתרבותית, שבעקבותיה האיש בעל־המרות־והשררה גם נתבע, או נאלץ, להיות מבע וביטוי וזרוע לתכנים המיוחדים למערכת הכוללת הזאת. וברור שכדי להצמיח משהו מיוחד או מלכּד משֶלה זקוקה היתה מערכת זו כשלעצמה, לפי תפיסתם של האנשים שקבעו בעת ההיא – ושקובעים עדיין במידה רבה בעת הזאת – מצד אחד, לתכנים רוחניים יהודיים־משיחיים (הדבר הזה לא היה מוצנע ביותר אצל בן־גוריון או מסביבו), ומצד שני, להדגשת הצימצום והייחוד הטריטוריאלי של ההוויה הלאומית המתעצמת, המתרקמת במסגרת המדינית החדשה.

מכאן, אם אתם זוכרים, נבעו הרבה מאד דברים שהטיחו כנגד בן־גוריון מחוגים אחרים, יריבים: “זילזול” בהסתדרות הציונית לשלוחותיה השונות, והרצון התקיף לייחד ליושבי הארץ הזאת את קביעת גורלה ומהלכיה המדיניים; ובתחום אחר, הנהייה אחר ארכיאולוגיה עתיקה, ה“פסיחה על 2,000 שנות גלות” ולמעלה מזה, והקפיצה “ישר אל ימי יהושע בן־נון”, ופולחן ההתעסקות במקרא, ועוד כיוצא באלה.

בהקשר זה ראוי להזכיר עוד נקודת־ציון אחת. למשל, כשהתחילה מלחמת־67, שקבעה הרבה כל־כך גם בתנודותיה של ה“מטוטלת” שבין לאומיות טריטוריאלית מודגשת לבין חילופה או ניגודה, זכור לנו בוודאי כי בשעה 11 בבוקר ביום ה־5 ביוני בקע ממקלט הראדיו קולו של שר־הבטחון החדש, משה דיין, שפתח בנאום קצר של כחמש דקות. והמלים הראשונות כמעט באותו נאום היו: “אנחנו עם קטן, אבל אנחנו עם אמיץ”. כשדובּר על “עם קטן” ו“עם אמיץ”, מובן היה לכל אחד מאתנו שהדברים אמורים בציבור שמשורותיו יוצאים לוחמי צה"ל, שבאותן שעות עצמן החלו במלחמה.

נצחון היהדות

המלחמה הסתיימה בתוך ששה ימים. ולאחר ימים ספורים החלה התארגנות של חוגים שניסו לתת ביטוי טוטאלי ומקיף לחוויה של השינויים הטריטוריאליים והאחרים שבאו בעקבות המלחמה והנצחון, ואני מתכוון לחוגים שמתוכם צמחה אחר־כך זו הקרויה “התנועה למען ארץ־ישראל השלמה”. והנה, בתחילת התארגנותה של התנועה הזאת היה מאבק עקרוני חריף – הזכור לי עצמי היטב מאד – אם נחוץ “אני מאמין” לתנועה הזאת או שעליה להיות פראגמטית בלבד ולפעול “אד־הוק”. הכריעו תובעי ה“אני מאמין”, תובעי ה“קאטכיזם”. על כן פתח אותו “אני מאמין” מוצהר בזו הלשון: “בעקבות הנצחון במלחמת־ששת־הימים קמה ארץ־ישראל כולה נחלה לעם היהודי”.

זה היה, אם תרצו, ביטוי לתנודה חריפה מאד של ה“מטוטלת”. אמנם לא בדרג שלטוני, אולם בדרג שהיתה לו בכל־זאת השפעה בלתי־מבוטלת על הרבה מהלכים מאז 67, לרבות מהלכים שלטוניים. הנצחון במלחמה הוצג אפוא כנצחון של היהדות, והכותל המערבי וכל שאר הנכסים שנרכשו מחדש, מבחינת התודעה הקיבוצית, הקרימו על הנצחון את הצד היהודי־המשיחי הזה, המיטא־היסטורי כמעט, והענין כולו לבש כביכול אופי “פן־יהודי”. ומאז אנו עדים, משני עברי המתרס החוֹצה את הציבוריות הישראלית בשאלת היחס והמדיניות כלפי ה“שטחים”, לטיפוח אינטנסיבי של הרגשת הזיקה הגוברת, המכרעת, ליהדות העולמית, למאמציה ולמשאביה, ולרצונה הטוב ולהשפעתה המדינית.

אבל הרשוני לחזור אל אותה קבוצה, יחידה בסוגה בארץ הזאת ובמדינה הזאת בזמן הזה, שתובעת תוכן טריטוריאלי ספציפי ללאומיות ה“ישראלית” או העברית; שתובעת, בעצם תוכן לאומי בראש־ובראשונה למדינת־ישראל ולחברה הישראלית ולתרבותה.

ואם אחזור למסירת עדות על הלכי־הרוח או הלכי־המחשבה המקופלים בקבוצה הזאת, הידועה בציבור כ“כנענית”, אצטרך גם למסור קצת אינפורמציה. אם לא תהיה מאלפת ביותר, לפחות תהיה קצת מרגיזה.

כנען והציונות

האינפורמציה שאני צריך למסור עיקרה הוא שהתפיסה הזאת העברית גורסת שמדינת־ישראל חייבת לגלם תכנים או “ערכים” של לאומיות טריטוריאלית מוגדרת; שקמה כאן לאומיות מובהקת בייחודה, חדשה ומחודשת כאחת, לאומיות שהיא פרי תהליך התָכָתם או הטמעתם של מהגרים יוצאי כל אומה ולשון, שאינם חייבים להיות יהודים דווקה במוצאם ובדתם, הגם שבמצב הנוכחי ודאי לא פחות מ־98% מהם יהודים; לאומיות שאין לזהותה עם שום דת מסוימת, לפי שעליה להיות חילונית בתכלית; לאומיות שצריכה להיות פתוחה לכל החפץ להיספח אליה ולהבטיח חופש־דת וחופש־מחשבה וחופש־מצפון לכל הנמנים עליה והמסתפחים אליה, והיא עצמה מן הדין שתהיה נייטראלית לגבי כל אידיאל ואידיאולוגיה שהם נייטראלים לגביה; שהיא צריכה להחדיר בתושביה ובאזרחיה ובחניכיה הרגשת־אזרחות, הרגשת־שייכות, הרגשת־מולדת והרגשת נאמנות כלפי המסגרת הלאומית־הטריטוריאלית ותכניה התרבותיים, שהם תכנים עבריים מצד הלשון ומצד מקורות היניקה וההשראה. קיצורו של דבר: שכדין כל לאום ולאום כך גם הלאום הזה חייב בזהות עם הטריטוריה הלאומית, ורק עמה.

יש מתלבטים בשאלה אם תפיסה זו מנותקת מתפיסות ציוניות קלאסיות או שהיא, באיזה מובן שהוא, המשך להן. מבחינתי, לפחות, מתבקשת כאן, על דרך הגזירה־השווה, השאלה אם יש לראות בנצרות את המשך היהדות או את ניגודה. מן ההיסטוריה למדנו כי משעה שקם פאולוס והוציא את הנצרות מגדר שליטתה ו“בעלותה” של קבוצה מצומצמת של יהודים תלמידי ישוע איש־נצרת ממילא נתמלאה תוכן חדש, סותר, נוגד, אחר. והנה, הציונוּת מעיקרה היא תנועה יהודית, ועצם שמה מעיד קודם־כל על “שאיפה לציון” – שאיפתם של דורות יהודים, או של כלל היהודים, או שאיפה שכדאי לשאוף להנחילה להם, אבל “שאיפה”.

הגישה הלאומית־הטריטוריאלית שניסיתי להציג בדברי שלי ממילא אין הציונות יכולה לשמש לה מסגרת אף לא כותרת. מי שנאחז בציונות ונעגן בה ממילא הוא חייב לראות בגישה העברית דבר חדש, סותר, נוגד, אחר. שהרי הגישה הזאת, העברית, פורצת את כל המסגרות המתבססות על מוצא יהודי משותף ועל אמונה בגורל יהודי משותף ועל היסטוריוסופיה יהודית וייעודים יהודיים, והיא מכוונת ליציקתם של דפוסים מקומיים, לאומיים־טריטוריאליים, הפתוחים מראש, ואין להם ברירה אלא להיות פתוחים מראש, ליחידים וציבורים שאינם יהודיים כלל במוצאם ובדתם – בין שהם מצויים כבר בתחומי הטריטוריה ובין שהם מהגרים־בכוח לארץ הזאת.

בכל הנוגע לנושא המצומצם שלנו חלו במהלך ההיסטוריה של רעיונות ומלבושיהם הלשוניים כמה תמורות סימאנטיות מעמיקות בכמה מונחי־יסוד ומושגי־יסוד. הנה, למשל, המונח ה“מקומי” ביותר בלשון העברית, המלה “מקום”, זו המגדירה מקום, דוגמת “מה־נורא המקום הזה!” אצל יעקב – בהמשכה של התפתחות מסוימת הוא נעשה ביטוי לערך על־מקומי בתכלית, שפשוט אין על־מקומי יותר ממנו, כלומר לאלוהות, בבחינת “המקום יצילנו!” אם רוצים אתם, הרי תכליתה של אידיאולוגיה לאומית־טריטוריאלית עברית היא להשיב את תכנה של המלה הזאת, “מקום”, מן המישור הטראנסצנדנטאלי, התיאולוגי, ה“על־מקומי”, אל פשוטו של הקרקעי, המקומי והארצי.

דברים בדיון במכון־שילוח, ינואר 1981, בנושא הלאומיות הטריטוריאלית באיזור

נדפס ב“מרחב” (13), פאריז, מאי 1981

החי המדבר

כוכב־הלכת “ארץ”, שעליו אנו מתכבדים לדוּר, שקדמוני־קדמונינו למשפחת־האדם ראו עליו אור־עולם ובעפרו נטמנו בלכתם לעולמם, ואשר עליו יתהלכו, הבה נקווה, גם בנינו ובני־בנינו אחרינו, הוא עצמו נחלק, לפי מושגינו, לשלש רשויות עיקריות: ממלכת הדומם, ממלכת הצומח וממלכת החי.

ממלכת החי מונה, כידוע, פריטים אין־מספר הנחלקים מדעית למחלקות ותת־מחלקות, מערכות ותת־מערכות, משפחות, סוגים ומינים. קולות יש רק לחלק קטן־ביחס מכלל בעלי־החיים. לא לדגים, לא לדוּ־חיים אף לא לזוחלים. רק לעופות וליונקים, בין שהם יבשתיים ובין שהם ימיים. מקרב כל אלה רק למערכת הפרימאטים שבמחלקת היונקים יש משהו הדומה לשיטת דיבור בעלת מיגוון כלשהו של הוראות המביע מיגוון כלשהו של רגשות, רצונות וצרכים. על־פי קני־המידה שפיתחנו לנו – שבהכרח יש בהם נופך של סובייקטיביוּת – הרי מכל בעלי־החיים הכלולים במערכת הפרימאטים רק לנו, בני־האדם, המתיימרים לגלם את צלם־האלוהים לא רק בכוכב־הלכת שלנו לבדו כי אם גם ביקום כולו, יאה התואר “החי המדבר”.

בלי הדיבור לא יצוּיר “הוֹמוֹ סאפּיינס”. בלי הדיבור לא יצוּיר האדם כחי מרגיש, חושב, פועל מכוח רגשותיו ומחשבותיו. בלעדיו לא יצוּיר כעובד־אלים ובורא־אלים, כיוצר־תרבות וצרכן־תרבות. בלעדיו אף לא יצוּיר כאבר מאברי משפחה, מטה, שבט, ציבור, עם ולאום, כיצור חברתי, מתאגד ומאגד, בונה עיר וממלכה, עובד אדמה ומיישבה, אוסר מלחמה ומשכין שלום, יוזם וזומם, חרש־מעשה ובודה־אגדה, מחוקק חוקים וחוזה חזיונות.

מכמה וכמה בחינות חשובות ביותר הדיבור הוא, אפוא, המייחד את האדם יותר מכל דבר אחר. לא פחות מכך האדם הוא המייחד את הדיבור. כמו שהאדם הוא חי “מדבר”, כך הדיבור הוא ביטוי “אנושי”. הוא בריח המבריח את עולם הסמלים והמאגיה שלו, שהוא עצמו סלע־התשתית של כל תרבות־אנוש. הוא המכשיר הסמלי והמאגי להשתלטותו ההדרגתית של האדם, בחומר וברוח, משך מאות־אלפי שנים, על סביבתו הגשמית והרוחנית.

סימן מובהק לאדנוּת זו על הטבע הסובב, המעמידה את האדם בדרגה של משנה־לאלוהים, כביכול, שני למעלה וּלכוח רק לבּורא לבדו, הוא היכולת – או, אם תרצו, ה“סמכות” – לתת שמות לדברים, לקרוא לדברים בשמם. כלשון התיאור המיתי של ספר־בראשית:

ויִצר יהוה אלוהים מן האדמה על חיית־השדה ואת כל עוף־השמיים וַיבֵא אל האדם לראות מה יקרא לו: וכל אשר יקרא לו האדם, נפש חיה הוא שמו: וַיקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף־השמיים ולכל חיית־השדה…(בראשית ב, 19, 20)

קריאת שם לדבר אינה רק בבחינת תפיסת קנין ושליטה וחזקה בלבד, כמובן. צרור האסוציאציות וההוראות הכרוך במלה “שם” בלשון העברית – צרור קמאי אך גם קיים־ועומד – מקפל בתוכו תכנים של מוניטין ותפארת, גדוּלה וקדוּשה ואצילות, השארת־זכר והשארת־נפש החותרת להיעגן בנצח (“נבנה לנו עיר…ונעשה לנו שם”, “אנשי שם”, “שם וּשארית על־פני האדמה”, “שם־עולם”, “שם־תפארת”, “שם גדוּלות” וכן הלאה). יתרה מזו: בשילוש המיתי של גזעי האדם – שם, חת ויפת – נראה כי “בני־שֵם” אף הוא בא לציין אצילות וייחוס. גם בערבית, זו אחותה הקרובה של העברית, נגזר “שם” מפועל שעניינו גבהוּת והגבּהה, רוּם־מעלה ורוּם־יחשׂ, גדוּלה ותפארת.

אלוהים, הבורא את האדם “בצלמו, בצלם־אלוהים”, מברך אותו אגב כך שימלא את הארץ ויכבּשנה ויִרדֶה “בדגת הים ובעוף השמיים ובכל חיה הרומשׂת על הארץ”, ובכך הוא מעלה אותו מלכתחילה לדרגת אדון־הבריאה, כעין ממלא־מקום וּמיוּפה־כוח מטעמו. אין תימה שהוא חונן לו, ולו לבדו, דעת והשכּל לקרוא שמות לכל נברא. פשוטו של דבר, אם נרצה: מעניק הוא לו, ולו לבדו, את כוח־הדיבור. האדם, באשר הוא “נזר הבריאה”, הוא לבדו יהיה החי המדבר. אולי לא זה בלבד “מותר האדם מן הבהמה”. אך דומה כי אכן זוהי תמציתו של “מוֹתר האדם”.

רוח וחומר בכלי אחד

בלי יכולתו זו המיוחדת של האדם להגות הגאים, להשמיע קולות – וכן לצרף הגאים וקולות להברות של עיצורים ותנועות, ולבנות מהן מבנה הגיוני, בר־תוכן ובר־מסירה, של מלים ושל משפטים – אין לצייר את כל ענפי האמנות והביטוי הרוחני הקשורים בכּושר המילוּלי ויונקים ממנו. שהרי באין דיבור אין לא ליטורגיה ולא משלי־חכמה, לא שירה ולא סיפוֹרת, לא אפוס ולא מיתוס, לא פילוסופיה ומיתולוגיה ולא היסטוריה, לא דראמה ומן־הסתם גם לא מוזיקה (שקשה לשער את ראשית הופעתה, בחלקה לפחות, אלא כבת־לוויה או כשפחה לדיבור הדָבוּר או המוּשר בנעימה). גם האמנויות החזוּתיות, כך שורת ההגיון נותנת, ודאי שָאבו השראתן בראשית הימים – או קצת ממנה, לפחות – מביטויָם המילולי של רגשות, חוויות, יצרים, מאורעות ומצבים. אם לכך נוסיף גם זאת שבלי המלה המדוברת אין, כמובן, להעלות על הדעת את התפתחותה של המלה הכתובה (הגם שמבּחינה כרונולוגית אין היא אלא בבחינת קרום דק בן כמה אלפי שנים על גבי מאות־אלפי שנותיה של המלה המדוּברת), ושבלעדי זו ממילא לא היינו מגיעים אל המלה המודפסת, שימֶיה כמה מאות־שנים בלבד, ומכל־שכּן לא המלה המשודרת, שקורותיה מונות כמה עשורים בלבד ־ ואם נוסיף עוד ונזכור שבלי הדיבּור החי, לתמורותיו ולגילגוליו, לא ייתכנו חיי־ציבור על משאם־ומתנם ולא חיי־מסחר על מיקחם־וממכּרם – הרי לא נזדקק לחכמה מופלגת כדי להבין ולהסיק שהדיבור, או המבע הלשוני, מאמר־השפתיים, הוא־הוא השלד של תרבות־האדם על שלל תכניה הרוחניים־החמריים.

אמיתות עמוקות משוקעות אפוא במימרה הנדושה, “החיים והמוות ביד הלשון”, ובחבֵרתה הנמלצת מעט יותר: “שֹפתנו אתנו, מי אדוֹן לנו?!” בלי הדיבור החי אשר בפינו כמעט כמתים ניחשב, בבחינת “אני מדבר, משמע אני קיים!” כי על כן הדיבור, בין זה ההגוּי ונשמע ובין זה הכתוב ונקרא, לא די שהוא עֵזר ומבּע לאדם, כפרט וככלל, בעשיותיו השונות. אין הוא רק שמן־סיכה לגלגלי חשיבתנו וּפעלֵנו. הוא המסילה שעל פסיה אנו מביאים את הרוחני שבּנו לידי הגשמה ואת הגשמי שבּנו לידי רוחניות. דומה כמעט שהוא הטורבּינה המייצרת את החשמל שבלעדיו לא נתַפקד כמו שהננו, שבלעדיו לא נהיה מה שהננו. ולא פחות משהוא משמש את עשׂיותינו, בין שהן גשמיות בין שהן רוחניות, הריהו עשוי לשמש להן מנוֹף ומנוֹע, דרבן והשראה, הן לחיוב הן לשלילה. וכך עד לעירבוב־תחומים־ורשויות בין “בריאה” ל“מאמר” שבּכוחו ומכּוחו עולמות נבראים, ובכוחו ומכּוחו הם חוזרים לתוהו־ובוהו.

אכן, מלים שבלשוננו, בעצם כפל־הוראותיהן וריבוי־משמעויותיהן, יש בהן להעיד או לרמז על מוּרכבוּת זו בשרשי הוויתנו כבני־אדם. לא לחינם אפוא שם־העצם “דבר” בלשון העברית גזור מן הפועל שעניינו דיבור – אבל הוראתו גם מוצא־פה־ושפתיים סתם, גם דיבור אלוהי וגם חפץ ועצם וענין כלשהו: רוח וחומר בכלי אחד.

לשון והתפשטותה

כמו שהלשון ככלל היא מחצבת התרבות האנושית והיצירה האמנותית ככלל כך היא גם הטובעת חותם מובהק של ייחוד בקיבוצי־אדם אֶתנוֹ־טריטוריאליים: מה־שקרוי בעולם ה“מפותח” של ימינו אומות, ומה שאפשר להגדירו בעולם ה“מתפתח” של ימינו ושל דורות־עברו כחברות טרום־לאומיות או ספק־לאומיות, שבטים ועממים מכאן וקיסרויות כוחניות או רוחניות מכאן. ואם שיתוף לשוני הוא תנאי לתקשורת פנימית ולתיפקוד בסיסי בכל מסגרת חברתית, הרי ייחודה של לשון משותפת הוא אמצעי עיקרי לשיחבּור (“סוציאליזציה”) ולגיבוש תרבותי בחברה הלאומית או בקיבוץ האֶתנו־טריטוריאלי.

ודאי, המציאות האנושית מורכבת מכּדי שאפשר יהיה לדחוק את עולם־האומות של ימינו לתוך סד של אומות חד־לשוניות ולשונות חד־לאומיות. יש ויש אומות ומדינות רב־לשוניות; ויש ויש לשונות החובקות כמה וכמה אומות ומדינות ובתוך כך הן מוסיפות למלא תפקיד של לשון מרכזית (או לשון משותפת) בחיי התרבות והציבור של ארצות שהיו כפופות בעבר לשליטתן ולהשפעתן. כך, למשל, הפורטוגזית שוב אינה לשונה של פורטוגל בלבד. דובריה כיום רוב־רובּם ברזילים, שאנשים ממוצא פורטוגלי “טהור” הם מיעוט־שבמיעוט בתוכם. הוא הדין בספרדית, שרוב־רובּם של דובריה כיום הם אזרחיהן של עשרות מדינות באמריקה הדרומית והתיכונה, שאף בהן אחוזם של אלה היכולים להשתבח במוצא ספרדי־איבּרי זעוּם או אפילו אפסי (פרט לכך שבאחדות מהן יש עוד גושי אוכלוסיה גדולים המוסיפים להזדקק לניבים אינדיאניים המושרשים בטריטוריה מלפני הכיבוש הספרדי). הוא הדין גם בצרפתית, שאינה רק לשונם של הצרפתים אלא גם של ציבורים כבדי־משקל של שווייצים ובלגים שאינם רואים עצמם צרפתים כלל, כשם שהיא מוסיפה לשמש לשון תרבות ומימשל בכמה וכמה מאחוזותיה הקולוניאליות של צרפת לשעבר, בעיקר באפריקה. אף הגרמנית, כידוע, אינה רק לשונם של הגרמנים עצמם, בשתי המדינות הריבוניות אשר להם כיום, אלא גם לשונם של האוסטרים ושל חלקם הגדול של השווייצים, כשם שעד לא מכבר, כזכור, היתה לשונם של ציבורים חשובים בארצות מזרחה של אירופה ודרום־מזרחה. ואילו הערבית, למשל, שבעקבות כיבושיו והתפשטותו של האסלאם הערבי פרשׂה מצוּדתה והעמיקה אחיזתה במרוצת הדורות מן המפרץ הפרסי עד חופי האוקינוס האטלנטי, ממילא אין בה כדי לקבוע זהות לאומית משותפת לכלל היושבים במרחב התפשטותה: הנה כי כן המצרים, אפילו יהיו טוענים רשמית לשייכוּתם אל איזו “משפחת אומות ערביות”, הרי כקיבוץ הם רואים עצמם ר מצרים בלאומיותם – ואף־על־פי־כן אין להם לשון לאומית זולת הערבית, שבּתרבותה הם רואים עצמם אפילו בבחינת “כינור ראשון”.

ועדיין לא אמרנו מאומה על האנגלית, שבעקבות כיבושיה והתפשטותה של אנגליה נעשתה לא רק לשון כל הלאומים שבאיים הבריטיים ובאירלנד אלא גם לשון רוב־רובּם של הקנדים ולשונן של ארצות־הברית מזה ושל אוסטרליה מזה, ואם אין די בכך גם שומרת היא על מעמד־בכורה מסוים בחיי התרבות והמימשל בפלַג־היבשת ההודי ובשטחים נרחבים של אפריקה ודרום־מזרח אסיה, בפי לבנים ו“ילידים” כאחד. ולא עוד אלא שמהיותה לשונן של כמה מן החברות המנהגות כיום את האנושות כולה בעצמתן הכלכלית, הטכנולוגית, המדעית, הצבאית והתרבותית הריהי נעשית גם מעין לשון־משנה לחוגים רחבים ומגוּונים של דוברי לשונות אחרות – לשון עזר בינלאומית ממש.

תופעת התפשטותה הבינלאומית של לשון היא כשלעצמה איננה חידוש גמור בהיסטוריה. בידוע הוא שעד לא מכבר, ומשך כמה מאות־שנים, היתה הצרפתית לשון הדיפלומטיה, המקובלת על כל המדינות ה“נאורות” והשגורה בפי אציליהן ומשכיליהן. בקיסרות פרס ומדי הונהגה הארמית דווקה, מטעמים מעשיים כלשהם, כלשון הממשל, היא ולא הפרסית, ובתקופה מאוחרת קצת יותר, זו הקרויה היליניסטית נעשתה היוונית לשון מימשל ותרבות, ובמידה לא מעטה אף לשון־יומיום, המשותפת לחטיבות אתניות שונות ולממלכות שונות בכל אגנו המזרחי של הים התיכון, בדומה לתפקיד שמילאה לשונם העברית־הכנענית של הצוֹרים והצידונים בגילגולה ה“פּוּני”, באותה תקופה לערך, באגנו המערבי של הים התיכון. לאחר־מכן כמו שבה היוונית והתבססה במזרח הים התיכון משך דורות הרבה כלשונה של קיסרות ביזנץ ושל הנצרות ה“מזרחית”. דוגמה מפורסמת אולי יותר מכל לענין זה היא התפשטותה והתאזרחותה של הלאטינית בכל רחבי הקיסרות הרומאית ואף מעבר לתחומיה של זו – תחילה כלשון כיבוש ושררה של “עובדי־גילולים” ולימים כלשון קודש ותפילה ולימודים והשכלה של הנצרות הקאתולית, כנסייתה והבאים בבריתה.

כאן המקום לציין שהערבית אף היא יצאה מגדר לשונם של יושבי חצי־האי הערבי לבדו, ובתוקף היותה לשון הקוראן והנביא אשר קיבלוֹ ממרום נעשתה לשון קודש ותפילה וחכמה בכל הארצות שעליהן הצליחו הללו להשליט את דתם המוסלמית. בזכות כך, ובתפקידה זה, ביססה לה את מעמדה בקרב המוני מאמינים מוסלמים, מונגולים, הודים, טאטארים, ברברים, אינדונזים, מאלאים, אפריקאים, איראנים או תורכים – שלא סיגלוה לעצמם כלשון־יומיום והוסיפו לדבר ולחשוב בלשונותיהם המקוריות. ובמידה רבה היא שעמדה לה לשמור על שליטתה המעשית בחבלי תפוצתה גם בימי הממלכה העותומאנית, כאשר הדיחה התורכית את הערבית משׂררתה ונעשתה היא עצמה לשון השׂררה כמעט בכל מקום שישבו בו דוברי־ערבית (ובכללם אף לא־מוסלמים, כגון יהודים או קופטים ובני כיתות נוצריות אחרות).

ייחוד לשוני ותרבות לאומית

אולם עובדות קיומן של מדינות שאינן חד־לשוניות, כמוהן כעובדות קיומן של לשונות שאינן חד־לאומיות, אין בהם כדי לגרוע אף כהוא־זה ממשקלה המכריע של לשון בתרבותה של חברה לאומית כלשהי או מחשיבותה המרכזית של הלשון בגיבושן של אומה ותרבותה. ואומה חדשה בכלל זה.

צאצאיהם של מהגרים מיוצאי האיים הבריטיים שוב אינם רוב־רובּם של יושבי ארצות־הברית, אך בפועל, ומסיבות היסטוריות ידועות וברורות, האנלית היא לשונם של האמריקאים ככלל, לרבות בניהם ונכדיהם של דוברי אידיש ופולנית ואיטלקית וספרדית שבּהם, לרבות יוצאי־חלציהם של דוברי ניבים כושיים־אפריקאיים למיניהם. עם זאת, רב השוני, כמובן, בין האנגלית ה“אנגלית” לבין זו של האמריקאים, והוא עצמו משקף את השוני בכוחות החברתיים והתרבותיים שעיצבו, ועודם מעצבים, את החברה הבריטית מכאן ואת האמריקאית מכאן. השוני ניכּר בחיתוך־הדיבור, במבטא ובנעימה, כמו גם בחומר הלשוני גופו, במקורות היניקה ה“שוטפים” ובאוצר הדימויים והאסוציאציות. האנגלית האמריקאית יש לה גם, כמובן, מיגוון פנימי עשיר, הנובע לא רק ממסורות טריטוריאליות־מקומיות אלא גם, ובמידה לא מעטה, מהשפעותיהם הנמשכות של מוצאים אתניים נפרדים, בייחוד אם מצטרף אליהם פיגור בניידוּת חברתית־מעמדית (כמו אצל חלק ניכר מן האוכלוסיה הכושית, למשל).

ייחוד דמותה ו“מטענה” של האנגלית האמריקאית יש בו, לכאורה, כדי להצדיק את מנהגם של מו"לים צרפתים, שהואיל והם חדוּרים רגישות לענייני לשון ותרבותה הריהם מקפידים לציין בשערו של תרגום מן הספרות האמריקאית כי “תורגם מן האמריקאית” (ולא סתם מ“אנגלית”).

חשוב מזה הוא שאותו ייחוד של צביון ו“מטען” בלשון משקף נאמנה את ייחודה של החוויה הקיבוצית האמריקאית, את ייחודו של הנוף האנושי האמריקאי, את “אורח־החיים האמריקאי” – על החיספּוס, האחידוּת,הסתגלנוּת והבּהילוּת שבּו, אך גם על החדשנות וכוח־ההתחדשות וההיוּליוּת והתסיסה שבּו. אמור מעתה: ייחודה של החברה הלאומית האמריקאית הוא שעיצב, ומוסיף לעצב, את קלסתר־פניה המיוחד של האנגלית שבפי האמריקאים: וייחודו של האדם האמריקאי, כפרט וככלל, על ריבוי־פניו־וצדדיו, בצירוף עם ייחודה של הלשון האמריקאית, על שיפעת גוֹניה ומיתריה, הם המניבים ומפרנסים ומקיימים את ייחודה של התרבות האמריקאית.

ביסודו של דבר, אותו תהליך המַקנה, עם הזמן, ייחוד לשוני־תרבותי לקיבוץ אתני־טריטוריאלי חדש־ביחס כדוגמת האומה האמריקאית הוא גם שקובע את זהותם הלאומית־התרבותית של דוברי־האנגלית שבאוסטרליה, על כל הנלווים והנספחים אליה, או את זו של דוברי־הצרפתית שבגליל קיבּק אשר בתוך הפדרציה הקנדית, שכּל שאר גלילותיה דוברי־אנגלית בעיקרם. שהרי גם אם אין קיבוץ אנושי מסוים דובר ויוצר בלשון המיוחדת רק לו לבדו והמזוהָה רק עמו לבדו, עצם העובדה שהוא כקיבוץ דובר ויוצר רק בה לבדה ומזדהה רק עמה לבדה היא הקובעת ומגדירה את זהותו התרבותית.

לכן, חרף כל מצבי־הביניים ומקרי־הגבולים שבּאפשר, תנאי לאיבחונה ולהגדרתה של תרבות לאומית הוא, בחשבון אחרון, ייחודה הלשוני הכולל.

האדם, כבר אמרנו וחזרנו, הוא “חי מדבר”. גם אם יאריך בשתיקתו, או אם עילג־שפה יהיה, אין בכך כדי להפקיע את תקפּה של ההגדרה, על כל המתחייב והמשתמע ממנה. גם אם יש אנשים שאילמים נולדו ואילמים ימותו, וגם אם בתקופות שמבּחינה זו, לפחות, היו ודאי אומללות יותר מזו הנוכחית עלולים היו הללו להוציא את ימיהם בלי שתתפתח בהם בכלל תודעה של לשון שׂיג־ושׂיח, לא היה בכך, ואין בכך, כדי לנשל את האדם ככלל מתוֹאַר החי המדבר, נזר־הבריאה.

על משקל זה יכולים אנו לגרוס, כמדומה, שגם אם תוכל ההיסטוריה האנושית לספר על תרבויות קוסמופוליטיות שלא נוצקו בדפוס לשוני יחיד כלשהו, גם אם תוכל להצביע על תרבויות שלא נתייחדו ללאום כלשהו, וגם אם תוכל לחשוף קיבוץ אתני זה או אחר שכמה וכמה פעמים החליף את לשונו ואת זהותו התרבותית במהלך ההיסטוריה הכתובה, או שזכה ליהנות מריבוי זהויות לשוניות ותרבותיות, ואפילו בבת־אחת, אין בכל אלה כדי לפגום בתוקף הקביעה שאין לך תרבות לאומית בלי נושא קיבוצי אתנו־טריטוריאלי ואין לך תרבות לאומית בלי לשון שזהוּת־גומלים בינה לבינה ואשר בכליה אותה תרבות נוצקת ומתרקמת.

העברית והיש הלאומי

ועכשיו, לאחר שהפלגנו לכאן ולכאן, הרי אנו מגיעים, סוף־סוף, הביתה. אל עיקר ענייננו.אל עצמנו. אל לשוננו ואל תרבותנו הלאומית, העבריות זו אף זו.

כחברה לאומית הרי אנו מונים כמה עשרות־שנים ומשהו לקיומנו הריבוני, ועוד כמה עשרות־שנים נוספות של קיוּם אתני־טריטוריאלי נטוּל־ריבונות. חלק הגון מן המשתייכים בפועל לחברה הלאומית שלנו, המונה עדיין, בסך־הכל, רק מיליונים ספורים, ממקומות אחרים נקבצו ובאו לנו. המטען הלשוני־התרבותי שהביאו עמהם עשיר הוא וססגוני, לכל הדעות, אבל אחר, בהכרח ומטבע־הדברים. השקידה על שיתופם בלשוננו – מה־שקרוי הנחלת הלשון, בשיעורים שונים ובדרגות שונות – מקובלת עלינו כמשימה לאומית, כתנאי מוקדם לשיתופם בתרבות הלאומית, בין כצרכנים בין כיצרנים. מידה זו או אחרת של הצלחה במשימה של הקניית לשון משותפת אין בה בשום־פנים כדי להבטיח תרבות־לשון. ודאי וּודאי גם שעצם מיזוגם של ציבורים נושאי לשונות שונות במסגרת “מִבצעית” של אחידות לשונית אין בו כשלעצמו משום ערובּה לצמיחתה של תרבות לאומית. אין אלה כי אם בגדר תנאים מוקדמים.

קיומנו הלאומי אינו מאוּשש עדיין במידה שתוכל להניח את דעתנו. לא דווקה בגלל סכנות מדיניות וצבאיות המאיימות עלינו בלי הפוגות.יותר מכך, אולי, בשל חוסר לכידוּת פנימית, חוסר בגרות מדינית, רפיפוּת התודעה האזרחית, היעדר תקנים מושרשים ומחייבים של התנהגות “ממלכתית” – וכנגד זה, קיומן של מסורות מושרשות המסייעות להיפוכה של זו. כל אלו תופעות שלא קשה להבינן ולתרצן. אין הדבר גורע מחוּמרתן, מסכּנתן, מנזקן.

תרבות לאומית טִבעה שהיא סומכת, מרפדת, ומחזקת את היש הלאומי. לכן היא וסיוּעה חשובים במיוחד בתקופה שהוא שרוי בחולשה או בהתהווּת. לשם כך אין היא צריכה להיות “לאומית” על דרך ההטפה, המצהירנוּת, ההשתחצוּת. לשם כך גם אין היא חייבת להיות “תרבות” במובן העיליתני, המזוּקק והאנין. די לה שתהיה עוטפת כביכול את האני הפרטי והקיבוצי במעטפת של ערכים ושל חוויות, הנותנים בו הרגשה של זהוּת ושל שלמוּת עם איזו הוויה אנושית, חברתית, פיזית ולשונית מוגדרת ומשוּיכת (ולוּ אף על דרך הדיאלקטיקה).

במצב הישראלי דומה שהתרבות הלאומית יכולה להיות הצד החזק במערכת הכוחות שעליהם נשען הקיום הלאומי. מכל מקום, הצד הנוח ביותר לחיזוק. זאת מפני שהיא עצמה שואבת את עיקר כוחה – אם לא את עיקר נכסיה – מן הנתונים המצויים־בעין, הנתונים שבמקום – על ההווי שלו, על נופו, על קורותיו, על תמונותיו וטמונותיו, על יושביו ומיישביו. זאת גם מפני שחרף המוצא המהגרי־ההֵטרוגֵני של חלק ניכר מן האוכלוסיה, וחרף מחיצות גבוהות של ניגוד ערכים ומשׂאות־נפש והזדהות החוֹצוֹת בין חלקי־אוכלוסיה שלמים, הרי אותם נתונים־שבמקום, שמהם חיוּתה של התרבות הלאומית, כוחם עמהם לשחבּר ולדבּק וללכּד את הבּריות ולקשרם בעבותות של היפּעלוּת והיפּעמוּת.

אבל התשתית החיונית ביותר, והמוצקה ביותר, לבנייתה של תרבות לאומית בהֶקשר הישראלי הנתון אינה אלא הלשון העברית. היא גם המכנה המשותף הבטוח והמתבקש ביותר, מה עוד שכלשון לאומית היא מיוחדת לקיבוץ הלאומי הזה, בה־במידה שמיוחדת לו הטריטוריה הלאומית הזאת, ובכך היא משלימה באורח טבעי ביותר את זהותו הלאומית. יתרה מזו: אם יש ואם ייתכן עירעור, בין מחוץ ובין מבית, על זיהויה של הארץ שבּידנו עם הווייתנו הלאומית (ועל גבולות הזהוי הזה), לא יצויר למעשה עירעור מצד כלשהו על זיהויה הגמור של הלשון העברית עם ההוויה הלאומית העברית. לפיכך הן גֵרי־הלשון והן ילידי־ביתה מוכנים עקרונית, מי ביודעים ומי בהסח־הדעת, מי באהבה ומי בהכנעה, לראות בה מסגרת קיבוצית מוסכמת, מחייבת, כל־כוללת לחיי־תרבות וליצירה תרבותית. אבות התחייה העברית בארץ הזאת תפסו זאת, בחוש כמעט, עוד בשלהי המאה הקודמת. ולא נעלם מעיניהם אז, כמו שלא ייעלם מעינינו כיום, ממד העומק שבזיהוי הלשון העברית עם אדמת הארץ הזאת, עם אקלימה ועם נופה הפיזי, תפארת עברה וגדולתה ההיסטורית. זהות זו של הלשון והארץ, כגילומה ביצירה הספרותית והרוחנית הקלאסית המכוּנה ספר־הספרים, לא די שנעשתה מאבות־עיצובה של תרבות־המערב בכללותה אלא היא אף יסוד מוסד מובן־מאליו לכל נסיון לחדש את ייחודה הלאומי־התרבותי של ארץ־התנ“ך או את ייחודה הלאומי־הטריטוריאלי של לשון־התנ”ך.

רנסאנס

החייאת הלשון העברית על אדמת מולדתה ההיסטורית – תוך כדי הורדתה ממעלת קדושתה וחילוּצה מסגוֹר קדושתה, ותוך כדי סיגולה לצרכי הזמן ולתביעותיה של חברה מודרנית – העניקה מלכתחילה ליֵש האתני־הטריטוריאלי החדש בארץ הזאת, הדל והדליל, ממד נוסף, נשגב ומיתי כמעט אך גם מוחשי ביותר, של רנסאנס לאומי־תרבותי. בזכות כך, אם גם לא בזכות כך בלבד, נמצא שציבור קטן של דוברי־עברית ושל מחַיי־עברית, שמטבע־הדברים גם היה במידה רבה ציבור של עילגי־עברית ומגמגמי־עברית, חש עצמו אזרח ו“בעל־בית” בארצו החדשה, בחברה מתהווה ומסוכסכת, גם בהיותו מיעוט מספרי, גם בהיות הארץ תחת שלטונם הנחשל של העותומאנים, גם בהיותה אחרי־כן תחת שלטונם המתקדם יותר של הבריטים.

שאלת זהותנו הקיבוצית (כ“יהודים”, “ישראלים” או “עברים”, כ“המשך” או כ“התחלה”) ושאלת שייכותנו התרבותית (“אירופית”, “מערבית” או “מזרחית”), יש בהן לפחות רובד אחד חיוני וכבד־משמעות המורה על תשובה מן המוכן, כביכול. גם אם אין זו תשובה מלאה אף לא פסקנית, הריהי מעמידה סכר כנגד ההיולי והארעי שבהוויתנו הלאומית בכללה ומעניקה לה איזה עוגן של קבע, אב־שרשים במעבה האדמה, חגורת־בטחון, חומה ומגן, נקודת־כובד.

כוונתנו, כמובן, לרובד הלשוני, שהוא כשלעצמו נותן לנו תשובה המשרישה אותנו כיש לאומי באדמת הארץ והאיזור כולו, הממציאה לנו ממילא את הגדרתנו כקיבוץ טריטוריאלי של דוברי־עברית, מזהה אותנו עם המולדת ומייחדת אותה לנו, גושרת לנו גשר של ברזל אל עברה הקדום ואל ייחוד מורשתה התרבותית, וכמו מביאה אותנו באחת בסודה ובבריתה כשומרי־סוד ומחדשי־ברית.

מבחינת הפסיכולוגיה הקיבוצית זהו רובד שאין ערוך לחשיבותו במצבה הנתון של חברת דוברי־העברית. עיקר חשיבותו אולי בכך שהוא מפקיע את הרגשת השייכות למקום מחיבוטים ולבטים של “זכות” ומציב לה יתד נאמן וּודאי של “זהות”. משמע: לא הכל בחזקת “שמא” ו“אולי”; משהו, בכל־זאת, הוא בחזקת “ודאי”. זו נקודה שאין נותנים עליה את הדעת כראוי לה. לכן מן הדין להדגישה. תהיה זו אמת חבוטה ונדושה, כמובן, אם נבוא לסכּם ולומר שתרבות לאומית אי־אפשר לה בלא לשון לאומית. כפי שניסינו להבהיר, או לפחות לרמז, הרי במקרה שלנו העברית יש לה, ונועד לה, תפקיד מכריע הרבה יותר ממה שמקובל לייחס בדרך־כלל ללשונה של תרבות לאומית: לאומה ולתרבותה כאחת היא מצווה מוקדים של זהות והזדהות, אוריינטציה גיאוגרפית והיסטורית, עמוד־שדרה ואבן־גיבוש, תעודת־אזרחות ושטר־קנין, מגילת־יחשׂ ומפתח־קסם לגנזי־עבר, נכסי־הווה, אוצרות־עתיד.

הקשרים ההדדיים בין ישראל לארצות־הברית חובקים, למעשה, את כל תחומי חייה החמריים והרוחניים של ישראל. מלוות ומענקים אמריקאיים כיסו, במרוצת השנים, חלק גדול ביותר מתקציבה הצבאי של ישראל כמו גם חלק בלתי־מבוטל מתקציבה האזרחי, שלא לדבר על סכומי־כסף רציניים המגיעים אלינו, בערוצים שונים, ממקורות פרטיים וציבוריים בארצות־הברית, בין כתרומות בין כהשקעות.

מאז 1967 לפחות רגילה מדינת־ישראל לתאם את מדיניותה עם ארצות־הברית ולהישען על תמיכתה בזירה הבינלאומית, ולא מקרה הוא שחוזה־השלום היחיד שהשיגה ישראל עד כה עם איזו מאויבותיה באיזור הושג כפי שהושג בהתערבותה הפעילה של ארה“ב, בחסותה ובערבותה. אף שאין לנו ברית צבאית או מדינית פורמאלית עם וושינגטון, יש לנו אִתה מיזכר להבנה אסטרטגית, ויש איזו נטייה, משני הצדדים, לקבוע לישראל מעמד בלתי־רשמי של חברה־נלווה בברית־ההגנה־הצפון־אטלנטית. כידוע, יש לנו גם הסכם יחיד־בסוגו לחופש־מסחר בין ישראל לארצות הברית, וגם בלעדי כן, חלק ניכּר מן היבוּא שלנו הוא יבוּא מארה”ב, כשם שחלק נכבד מיצואֵנו מוּפנה לשוק האמריקאי, בכלל זה מוצרים של טכנולוגיה צבאית שהם פרי פיתוח ישראלי מקורי.

אם אין די בכך, נאספו במשך השנים כמה מאות־אלפי ישראלים בארצות־הברית, ועשו את ישיבתם בה קבע. מדי־פעם הם באים לבקרנו כאן, כשם שקרובי־משפחה וידידים שנשארו כאן משתדלים לבקרם שם לעתים מזומנות. רבבות אמריקאים, אם לא מאות־אלפים, רובּם יהודים אמריקאים, באים הנה מדי־שנה כתיירים וכאורחים לתקופה קצרה, ואחדים מהם אפשר לראות גם באולם הזה – כשם שהרבה רבבות ישראלים נוהרים מדי־שנה לארצות־הברית, בין כתיירים ובין לצרכי עסקים או השתלמות ובין במילוי שליחות זו או אחרת. כמה עשרות־אלפי אמריקאים, אף הם ברובּם המכריע יהודים, קבעו מושבם בישראל במרוצת השנים, ותרומתם ניכרת – בין במשק בין במדע ובמחקר ובין בפעילות אקדמאית־תרבותית. אחדים מהם, אולי מעטים מדי, נעשו פעילים בחיים הפוליטיים של ישראל. אחד מהם, מר משה ארנס, אף שימש זמן מה שר־בטחון. עוד אחד הגיע, על־פי דרכו, לדרגת האיש השׂנוא והמשוּקץ ביותר בחיינו הציבוריים, עד כדי כך שאמָנע אפילו מלנקוב בשמו.

דברים במושב השלישי של פורום ג’ון קירקפטריק, תלאביב 20.12.1987

זאת ועוד: אם יש גורם אחד בלתי־מקומי שהשפעתו ניכרת אצלנו בחשיבה המדינית, בחיי התרבות והאמנות, בקולנוע ובטלביזיה,

בספרות ובתיאטרון, בחיים האקדמאיים, בהליכות יום־יום, במנהגי אכילה ושתייה ובלבוש, אפילו בלשון, העממית והגבוהה כאחת, הרי זה הגורם האמריקאי. מה־שקרוי “אמריקניזציה” הוא, כמובן, תופעה כלל־עולמית, או תהליך כלל־עולמי, ורישומו ניכּר בכל כוכב־הלכת שלנו – בכל חמש היבּשות, ואפילו במדינות ובמשטרים המסתייגים במפורש מאורח־החיים האמריקאי ומגנים אותו. במדינת־ישראל, בחברה הישראלית, תהליך זה של “אמריקניזציה”, במובן של הפנמת

תקנים ואמות־מידה אמריקאיים, או לפחות במובן של שאיפה לאימוץ גינונים חיצוניים של אורח־החיים וההווי של ארצות־הברית והעמדתם כיעד, מופת ודוגמה לחיקוי ולהזדהות, לובש ממדים מופלגים. עד כדי כך שלרגעים נדמה אפילו שבצורה פאראדוקסאלית הוא נעשה אחד המנופים לשיחבּור של חברה שעודנה שרויה בעצם התרקמותה.

פתחתי את דברי בקשרים ההדדיים בין ישראל לארצות־הברית, והפלגתי מעט בפירוטן של נקודות מגע, יניקה וספיגה שבעצם אין בהן כמעט מאומה מן ההדדיות – כל אלו הן נקודות שבהן ישראל שרויה במצב של לקוֹח, לווין, תלוּי או גרוּר, להוציא אולי, במובן מסוים, ובמובן שאינו מעורר אהדה יתרה דווקה מן הבּחינה הישראלית, של תרומתנו הלא־רצונית למאגר כוח־האדם האמריקאי; במלים פשוטות יותר, של הגירת ישראלים לחוֹפי אמריקה. משקל כבד יותר אפשר לייחס, כמובן, לגורם ההדדיוּת ביחסים האסטרטגיים שבין שתי המדינות, המתבססים, מן הסתם, על הערכות גיאופוליטיות מסוימות לפחות בחלק מן הדרגים המחליטים והמשפיעים במערכת המימשל האמריקאי. אף־על־פי־כן, יחסים אלה, והשיקולים המזינים אותם, כל כמה שהעמיקו והתמסדו בשנים האחרונות, שליטתו של הצד הישראלי בהם מוגבלת מאד. גם אם כיום ישראל נחשבת נכס אסטרטגי לארצות־הברית, ורבים מאתנו מתברכים בכך, הרי לפחות במשך 15 השנים הראשונות לעצמאותה נחשבה ישראל לא נכס כי אם נטל בעיני קובעי מדיניותה של ארה"ב. אַל לנו לשכוח, למשל, בהקשר זה, שהנשיא טרומן, אף שהכיר ראשון במדינת־ישראל ועשה זאת בתוך דקות לאחר ההכרזה על כינוּנה, לא ראה אפשרות לעצמו להסיר את האמברגו האמריקאי על משלוחי נשק למדינה הנאבקת על חייה מול צבאות פולשים המבקשים את נפשה. וגם ברבות הימים, במצב של יחסים אסטרטגיים הדוקים, לא נמנעה המעצמה הגדולה, או השותפת הבכירה בשותפוּת, מתוך שיקולים גלובאליים משלה, מלעַקֵר מבּחינה מדינית הישגים שהשיגה השוּתפת הזוּטרית, ישראל, או שיכלה להשיגם, בדם טוֹבי בניה ולוחמיה, בזירת מערכותיה הצבאיות. ככל הנראה, הרי זה ממהותם של יחסים הדדיים בין מעצמת־על לגורם איזורי־מקומי, גם כשנוטים להגדירו כמעצמה איזורית.

התמונה נעשית בהירה יותר. אולי אפילו אופטימית יותר, משעה שאנו מנסים להעמיק מן הרובד של קשרים ויחסים והשפעות שהזמן ו“רוח הזמן” גרמוּם אל מישור של הקבלות היסטוריות – אל קוו־הקְבּלה ונקודות ־תפיפה שבחוויה הקיבוצית־ההיסטורית של שתי האומות, זו הישראלית בת ה־40 וזו האמריקאית בת ה־200 ומשהו. על אחדים מהם התעכבה אמש השגרירה ג’ין קירקפטריק בדבריה הקולעים והמחכימים בפתיחת הפורום הזה, ולא נותר לי אלא למלא אחריה במידת יכולתי הצנועה, מזווית־הראייה של ישראלי.

אני עצמי, אם תורשה לי כאן נקודה אישית, מאז שאני זוכר את עצמי יש לי בהיסטוריה. בהיסטוריה של עולם־האומות ושל אומות־העולם. ומזמן שעמדתי על דעתי חשתי ענין עֵר במיוחד בתולדות צמיחתן של אומות העולם החדש, או בתולדותיהן של אומות בשלב שבו עדיין היו הן עצמן אומות חדשות ומתהווֹת, נאבקות על זהותן, חותרות אל עצמיותן, מציבות את גבולותיהן הפיזיים והתרבותיים. בדיעבד אני מפרש זאת לעצמי כזיקה טבעית שהיתה פרי תחושה, סתומה ובלתי־מוגדת ככל שתהיה, של השתייכות לקיבוץ לאומי שהוא עצמו עומד במידה מכרעת בסימן של התהווּת וראשית־גיבוש. אם תרצו: תחושה של שייכות לאומת־מתיישבים חדשה דוגמת זו שעליה דיברה ג’ין קירקפטריק. אותה תחושה היא שהניעה אותי, לפני 16 שנה, כשהייתי עורכו של רבעון בשם “קשת”, הזכור עוד אולי לאחדים מן היושבים באולם הזה, להקדיש חוברת שלמה של הרבעון, כ־200 עמוד, לנושא שקראתיו “פרקים בחוויה האמריקאית”. והרעיון שהיה טמון באותה יזמה מערכתית לא היה אלא זה שאנסה לפתחו כאן לפניכם בקצרה – רעיון ההקבלה העקרונית בין הנסיון ההסטורי של האומה האמריקאית החדשה לבין תהליך ההתגבשות הלאומית בארץ הזאת שלנו, תהליך שעדיין אנו שרויים בעיצומו – שלא לומר, בתחילתו. אם 200 שנותיה של אמריקה כגרגר תיחשבנה במאזני ההיסטוריה, קל־וחומר 40 שנותיה של ישראל העצמאית החדשה.

האומה האמריקאית היא תולדת גילוי חדש של יבשת חדשה לעולם האירופי, יבשת שתאריך גילויה הוא עצמו נקבע כראשיתה של העת הקרויה “חדשה” בהיסטוריה העולמית, על־פי הגדרתה וחלוקתה ה“מערבית”. אומה זו תחילת בריאתה בחינת יין ישן הנמזג בכלי חדש

ונטול־צורה: נדידה חלוצית “מובחרת” של אוכלוסים מן העולם הישן וה“מאורגן” אל החדש וההיוּלי, בין מתוך אידיאלים דתיים של תיקון־עולם בין מתוך אידיאלים אוּטופיים מסוג אחר ובין מתוך מצוקה ורדיפות או מכוחו של ביקוש אנושי ויסודי אחר אושר ורווחה, הרפתקה והגשמה־עצמית; והמשך בריאתה כביכול עיצובו הדינאמי של “בית הקיבּול” הפיזי, הגיאוגרפי, גיבוש דמותו, הגדרתו־העצמית, התרחבותו, התעצמותו, התיישנותו, ומילויו המתמיד ביין חדש־לבּקרים במובן הדמוגרפי, התרבותי, האידאי.

מנקודת־ראות זו, התהווּתה של האומה האמריקאית יכולה להיחשב לא רק תופעה מכרעת בחשיבותה בדברי־ימי האדם בכלל אלא גם, ובמיוחד, אב־דוגמה ואב־מופת להתהליך צמיחתן של אומות חדשות, או אף מתחדשות. תהליך זה ־ המקיף במידה זו או אחרת את כל החטיבות הלאומיות המוּכּרות לנו בצפונה ובדרומה של אמריקה וביבשת אוסטרליה – עומד עתה, ככל הנראה, בשלבי גמר או השלמה ברוב איזורי התרחשותו. להוציא כמעט אך־ורק פינת־עולם זו שלנו, אשר בה תופעת הצמיחה הלאומית בתחומיה של ארץ־ישראל היא תופעה מרכזית בהיקף כלל־אזורי, בעלת משקל מכריע במשמעותה, בתוצאותיה ובעתיד הצפון לה – גם אם לרגעים יש בנו כאלה שנפשם יוצאת לאיזה פֶסֶק־זמן ואות־פשר־והפוגה בתהליך הדראמטי של ההתרחשות הזאת עצמה.

ודאי, ההבדלים העצומים בנפח ובממדים בין הנסיון האמריקאי לבין זה הישראלי יש הם לכאורה לדון לגיחוך כמעט כל נסיון להקבּלה בין שני אלה. אף־על־פי־כן, מי שניגש לנסיון זה בלי משפטים־קדומים ספק אם יוכל שלא להתרשם ממידת הקירבה והדמיון המהותי בין שני המעגלים האלה, למרות ההבדל בהיקפם הגיאוגרפי והדמוגרפי – וזאת לא רק משום שאבות ההתיישבות האמריקאית, הספוגים דימויים מקראיים, ראו עצמם בשעתו בבחינת “בני־ישראל” הבאים לרשת את “ארץ־כנען”. הדמיון מסתמן ביתר־שׂאת אם אין אנו באים לעשות השוואה פשטנית בין מעצמת־העל האמריקאית כפי שהיא עכשיו, על חלאיה ותלאותיה הנוכחיים, לבין ישראל בשיעורה כיום, אלא אם נראה את קו־ההקבלה במתיחתו אל העבר מכאן ואל העתיד מכאן; כלומר, אם נעביר אותו, מצד אחד, בין עברהּ הקולוניאלי של אמריקה ועברהּ של ארצות־הברית כהוויה עצמאית בחיתוּלֶיה לבין עברהּ ה“יישובי” של ישראל וקיומה העצמאי ב־40 שנותיה הראשונות – ומצד שני, בין עברהּ הקרוב יותר של ארצות־הברית לבין תחזית התפתחותה העתידה של ישראל.

כמה גילויי־מפתח בתהליך התהווּתה של האומה האמריקאית – כגון חלוציות, התיישבות, חברת־הסְפר על סממניה הנפשיים והתרבותיים ועל דפוסי־התנהגותה המיוחדים; קליטתה של הגירה הֵיטֵרוֹגֵנית בשיעור זה או אחר והחתירה ההכרחית למידה זו או אוחרת של הומוגניזציה תרבותית־לשונית וחברתית, תוך כדי שמירה, הכרחית לא פחות, על צביון של חברה פלוראליסטית, פתוחה; התהייה על זהות קיבוצית וזכות קיבוצית ולבטי חיפושיהן, חרדת תלישוּת ואָשָם בארץ חדשה וצמאון ההשתרשות בהוויתה, בנוֹפה כמו גם בעברהּ, ככל אשר יימצא או יומצא;` וכן גם אֵימת־הרִיק ואתגר החלל שמסביב וקריאת המרחבים, ודפוסי תגובה של צמיחה דינאמית, כוֹבשנית – כל אלה אינם יכולים שלא לעורר בנו הדים אינטימיים מאד. ועל רקע המציאות שבה אנו שרויים בימים אלה במיוחד אולי נוכל למצוא גם הד לבעיותינו ולמכאובינו, וכעין תוואי של מרפא ופתרון, בחוויה מרכזית אחרת שבנסיונה ההיסטורי של ארה"ב: במלחמת הצפון והדרום – קרע אכזרי, שותת־דם־ומשׂטמה, שלאחריו נצחון של איחוד מחודש, של איחוּי וליכּוד, מכּוחו של תהליך סוחֵף ומשַתף, קצתו כפוּי וּקצתו ספונטאני.

באחד מפרקי ספרו של ההיסטוריון האמריקאי הנודע אוסקר הנדלין, “העקורים”, מדובר על הלם הניכור שבו חשו, לפי תיאורו עז־הביטוי של ההיסטוריון, מהגרים בארצות־הברית כתום ראשית התערוּתם בחברה החדשה שאליה נקשרו בעבותות־חלום ובה נטו את אהלם. על משקל זה אפשר לומר כי ישראלי הבא לתהות, בלב פתוח ובראש פתוח, על החוויה האמריקאית ועל ההוויה האמריקאית בהתפתחותן ההיסטורית לא יוכל שלא לחוש בהלם הקירבה.

ה“הלם” הזה שבו נחוש בעָמדנו על הזיקה הקרובה שבין הוויתנו הלאומית לבין אמריקה בשלבי התהוותה ובחבלי צמיחתה עשוי, כך נראה, לסייע לנו לראות להבין ולהכיר את עצמנו ואת ייעודנו. הוא עשוי להיות לנו מקור עידוד בדיאלוג שלנו עם העולם אשר סביבנו, עם ההיסטוריה, ועם עתידנו שלנו. ואין לי ספק שהוא עשוי לשמש לנו מקור השראה בדיאלוג שנהיה מצוּוים לקיימו יותר ויותר עם אמריקה עצמה.

אני גם מאמין שהעמקת ההכרה בזיקה הבסיסית הזאת, משני עברי האוקינוס, תיטיב לפרנס את ההדדיוּת שביחסים בין ישראלים לאמריקאים, תחזק את ההבנה והכבוד ההדדיים ותסייע לבצרם מפני כל החולף וההפכפך שברגשנות הומאניטארית, מצד אחד, ובשיקולים קוניונקטוראליים, מצד שני.