יפה עשה יוזמו של הערב הזה, עורכו של “אפִּריון”, ארז ביטון, שבניסוח הנושא שלנו ויתר על ענין ה“השתלבוּת” שלנו בים התיכון והציג את עמידתנו בעולמו של הים הזה כנתון, כעובדה, ולא כיעד ל“השתלבות”. ואכן, אינני יודע במה מעמדנו בעולמו של הים התיכון רפוי או בעייתי יותר מזה של כמה וכמה מדינות השוכנות לחוֹפי ימֵנו זה כדוגמת תוניסיה, למשל, או לוּב, או סוריה, או תורכיה.

ארז גילה גם, כמדומה, תחושה מעולה של תִזמוּן בהתעוררות זו שלו לייחד ערב ספרותי־אמנותי, וגם חלק מן החוברת הבאה של “אפריון”, לנושא שבּוֹ אנו קרואים לעסוק כאן, איש איש כטעמו. יש בקהלנו כיום סימנים בולטים להופעתה, או להתחדשותה, של זיקה תרבותית מוּדעת אל הים הגדול הזה ואל עולמו והוויותיו. אולי אפשר לראות סימן לכך, סימן חיצוני אך מובהק, ובוודאי לא מקרי, בשיקומה ובהחייאתה של הטיילת על חוף ימה של העיר הזאת, תל־אביב. בשנות ילדותה ונערותה של העיר היתה שׂפת־הים מוקד עיקרי לחיי הפּרט והכלל, והטיילת של אותם ימים – כזכור לכל מי שזכרונו ואורך־ימיו מספיקים לכך – היתה שוקקת והומיה כל הימים, לרבּות הלילות. קצת לאחר קום המדינה החל המצב להידרדר מבּחינה זו, מֵי הים נבאשו ונסרחו, והעיר כולה על יושביה כמו הפכו גב ועורף לים ולחופו. אם תרצו, אפשר לראות בכך ביטוי נוסף לתהליך אאוּטיסטי של גיטואיזציה שתקף את ישראל כולה, בד־בבד עם התעצמותה ואישוש עצמאותה. כיום, על כל פנים, אין צורך להצביע לפני תל־אביבים על המקום הבולט ששבה שפת־הים לתפוס, בשנים האחרונות, בהווי של העיר הזאת.

במישור אחר, ראוי להזכיר כאן יָזמה, שנודע עליה בשבועות האחרונים בלבד, להקמת בית־הוצאה לפירסומים ים־תיכוניים, שמאחריה עומד, כנראה, מיודענו ד“ר שלמה אלבז מן האוניברסיטה העברית. ואם אין די בכך, החל החוג לבלשנות באוניברסיטת תל־אביב בהוצאת כתב־עת – בלתי־סדיר לפי־שעה – בשם “כתב־עת ים־תיכוני ללשון”, המוקדש כולו לעיונים ומחקרים בלשונות הים התיכון. חוברתו הראשונה, שעתה־זה יצאה, עוסקת ביוונית הקפריסאית ובערבית הסורית כמו גם בקראית ובלשונם של יהודי טריפוליטאניה. תמול־שלשום ממש הקדיש יורם ברונובסקי מיודענו את המאמר השבועי שלו, שהוא שולח מלונדון או מאוקספורד למוסף הספרותי של “הארץ”, דווקה לגליונו הראשון של הפירסום הנזכר. אף הוא ניכּרת בדבריו התפעמות מגילויים של זיקה תרבותית ישראלית אל עולמו של הים התיכון, עד כדי כך שהוא מזכיר פתאום בהקשר זה לטובה ולחיוב מפורש את תרומתם של יונתן רטוש והאידיאולוגיה ה”כנענית“. ואם אין די לנו גם בכך הרי עתה־זה שמענו כאן, מפי עמיתי ד”ר גבריאל מוקד, דברי־שבח חמים למשנתם של “רטוש ואמיר”, על אותו רקע עצמו. מבחינתי־אני איני יכול שלא להעריך דברים כאלה, מה־גם שהם באים מפיו של אדם שלפני כ־17 שנה הקדיש סדרה של מאמרים להוקעת התרומה שלי ל“פאשיזם הישראלי”. מכּל־מקום, ברור שהים התיכון זוכה אצלנו עכשיו לפופולאריוּת, שבּעקיפים לפחות היא מאצילה אור – וחום חדש – על זרמי־רוח־ומחשבה שלא תמיד נהנו מאהדה יתרה.

הואיל ואינני רוצה להלאותכם בדברים, אשתדל להסתפק בכמה הערות של סיוּג וביקורת מוקדמת בטרם יקום מתוכנו גל של אידיאליזציה וסנטימנטליזציה שיפריע לנו לראות נכוחה את הוויותיו של אותו עולם ים־תיכוני מצודד־לבבות ואת זיקותינו אליו. וקודם־כל שומה עלי להזהיר מפני האשליה שהים הזה הוא, בעיקרו של דבר, ברכה גדולה ואידילית של שלום ואחוות־עמים וחדוות־חיים וכו' וכו' וכי אם נשכיל לבצר לנו מקום “אורגאני” במסגרתו הרי ממילא נחולל שיפור מכריע בסיכויינו להתענג על הברָכות הללו. לא כך, למרבה הצער, עדוּתה של ההיסטוריה, ולא כך פני הדברים כיום.

הים התיכון היה אמנם חממה יחידה־במינה לתרבות ולציביליזציה, ואין לצייר את לידתן וצמיחתן בלעדיו. גם אין ספק שדוברי העברית, לניביה ולשכבותיה ההיסטוריות, לקחו חלק אדיר, שלמיטב הכרתי עדיין אנו רחוקים מלהעריך אותו כראוי לו, בעיצוב תרומתו, ערכיו ומסורותיו של עולם הים התיכון, וזאת עוד מן האלף השלישי לפני הספירה. אך עם זאת גם אין לשכוח שזהו אחד הימים רווּיי־הדמים ביותר בתולדות האנושות. הרבה והרבה התמודדויות ומסעי־כיבוש ידע הים הזה, לפחות מאז מלחמות הפרסים והיוונים ועד למלחמת־העולם השניה, והלאומים והתרבויות שהתרקמו על חופיו ניהלו ביניהם מאבקים קשים ואכזריים, כמעט בלי הפוגות. נזכור, למשל, שבמרחביו ובאייו ועל חופיו של ים־התכלת הזה ניטשו משך כמאה שנה, כמעט בלי הפסק, המלחמות בין רומא לקרת־חדשת, היא קרתגו, ובקני־המידה של התקופה העתיקה היו אותן מלחמות נוראות לא פחות ממלחמות־העולם של תקופתנו, והן הוכרעו רק במיגורו הפיזי הגמור של אחד משני היריבים. בים הזה נלחמו אחר־כך על שלטון והגמוניה ביזנטים וערבים, מוסלמים וצלבנים, ציי העותומאנים והספרדים והקיסרויות המסחריות של מדינות־עיר איטלקיות, ובונאפארטה לחם כאן בנלסון (נלסון האמיתי, לא זה של חוף־טאבּה!), וראשוני חיל־הנחתים של ארצות־הברית בינקוּתה לחמו כאן בפיראטים צפון־אפריקאים. ואי־אפשר לנו שלא לזכור גם את המלחמות שלנו, חמש או שש במספר, שסוף־סוף התנהלו גם הן נוכח הים הזה עצמו, תכופות על חופיו ממש, בחלקן גם על מימיו; כשם שלא נוכל לשכוח את החלק שהיה לנו במאבקי־הדמים בארץ־החמודות שמעבר לגבולנו הצפוני, לבנון, שבּה יושבת אוכלוסיה שלא מתמול־שלשום היא מבוֹרכת בכל סממניו של הווי ים־תיכוני. ומה רואות עינינו כשאנו מתבוננים רגע בתמונת־ההוֹוה של היחסים בין יוון לתורכיה, למשל – או בין העדות באי הנחמד קפריסין, או בין לוב לתוניסיה, או בין אלבניה ליוגוסלאביה, או בין אלג’יריה למארוקו – אם לא מתיחות ואיבה ומאבקים ספק־עֵרים ספק־רודמים?!

ועוד תמרור־“עצור!” אחד אני מבקש להציב כאן, והפעם בפני ראשיתה של נטייה לראות בכל הענין הזה של טיפוח זיקות “ים־תיכוניות” כיסוי נוח למה־שקרוי בשיגרת־לשון מוסדית־משרדית מסוימת “טיפוח מורשת המזרח” – או ביתר פשטות: טיפוח ה“מורשה” של עדה יהודית־מזרחית זו או אחרת. אם סופם של ההדגשים החזקים החדשים בתרבות ים־תיכונית להסתכם בדחיפה נוספת לשימור הפולקלור או המסורות של יוצאי מארוקו או טריפוליטאניה, תורכיה או כורדיסתן, שנמצאו מקופחים מבחינה תרבותית במציאות הישראלית, תהיה זו, לדעתי, החמצה קשה. חלילה לנו להחליף הערכה לאומית כוללת של הווייתנו כאומה ים־תיכונית – על המסקנות הפוליטיות והגיאופוליטיות, הפילוסופיות והתרבותיות המתבקשות ממנה – בניסוח מחודש, אולי “אלגנטי” קצת יותר, של טרוניות־קיפוח ותביעות־פיצוי על רקע כיתתי “אתני” או “סקטוראלי”.

הפזורה היהודית אכן היתה – מראשיתה כמעט, ועל־כל־פנים עד לתקופה מאוחרת למדי בקורותיה, עד לגירוש היהודים מספרד הקאתולית או אף הרבה לאחר־מכן – פזורה ים־תיכונית בעיקרה. תרומתה לעיצוב עולמו של הים התיכון היתה כבדת־משקל ביותר, ועד היום נעשה מעט מאד לחשיפתה ולחקירתה. עצם קיומה היה תנאי חשוב גם להתפשטות הנצרות בראשיתה, ולמוֹתר הוא להזכיר עד כמה חותמה של הנצרות, הן הקאתולית והן האורתודוקסית, טבוע בעולמו של הים התיכון. אבל כמו שבתחומים אחרים אי־אפשר לה למדינת־ישראל, שמטבע הדברים חובה עלינו להגדירה כמדינת־לאום, להסתכל בעולם באספקלריה של הפזורה היהודית, על ערכיה ומסורותיה, ויהיו אלה נכבדים ויקרים בעינינו ככל שיהיו, כך אי־אפשר לה להתייחס לעולמו של הים התיכון במושגים המונחלים לה, או שאולים בידה, מן ההיסטוריה של הפזורה היהודית, ולו גם בצביונה הימתיכוני.

לענייננו, חשוב אולי יותר להצביע על סמיכוּת־פרשיות אחת מסוימת, מימינו־אנו, שבעיני יש לה משמעות סמלית ומעשית כאחת. באותו תאריך הרֵה־גורל, ה־5 ביוני 1967, שבו פרצה ישראל כארי מסוגרוֹ ולאחר תקופה של דריכוּת ומתיחות ופחדים מיגרה בתוך ששה ימים את הקמים עליה והופיעה במלוא יכולתה הצבאית כגורם ראשון־במעלה באזור שלה, באותו יום גופו אירע עוד משהו במרחבו של הים התיכון: המפקד־הראשי הבריטי האחרון של הים התיכון עזב את מלטה, ובכך הקיץ הקץ למעשה על מעורבוּתה הפעילה והממושכת של בריטניה־הגדולה בענייני הים התיכון. שום בימאי, שום מדינאי, שום קוסם לא דאג לחפיפה הכרונולוגית הזאת, שבתוך המולתה של המערכה הצבאית הגדולה לא נמצא מי שישים לב אליה, בעצם. אולם היסטוריונים לעתיד־לבוא ודאי לא יעלימו עין מן המשמעות הכפולה שנשא עמו ה־5 ביוני 1967, כתאריך המציין, בקול דממה דקה, את היעלמותו של גורם אימפריאלי אחד זר מזירת הים התיכון, ובקול מפץ אדיר – את התעצמותו והתבססותו של גורם מקומי, עמוק־שרשים ועתיר־עתידות, בפאתה המזרחית של אותה זירה עצמה.

דברים בדיון שהתקיים ב־25.8.85 בבית הסופר, תל־־אביב

נדפס בכתב־העת "אפריון 4/5, חורף 1985/6

המאמרים והרשימות המכונסים בקובץ הניתן בזה בידי הקורא נכתבו ופורסמו משך תקופה של 40 שנה, מ־1949 עד 1989. הם משקפים איזו פעילות רעיונית וציבורית, ספרותית ועתונאית שבמרכזה עמדה, ומוסיפה לעמוד, השקפת־עולם מסוימת, מוגדרת למדי, בסוגיות של אומה ומולדת ותרבותן. זוהי השקפת־העולם העברית, הידועה יותר בציבור – לגנאי, ולפעמים לשבח – כ“כנענית”. – אביה ומנסחה של זו היה אוריאל שלח (1981–1908), שנודע יותר בשם־העט שלו, יונתן רטוש. אני עצמי נתפסתי לה, או נשביתי לה, מנעורי, ומאז אני רואה עצמי נושא דגלה או לפידה, ואם תרצו – שומר גחלתה.

ההשקפה העברית הזאת רואה את התהליך המרכזי בתולדות ארץ־ישראל ובהווייתה במאה השנים האחרונות, מאז ראשית ההתיישבות החדשה, כתהליך התהוות והתגבשות של אומה, אומה חדשה הנוצקת בדפוסי הגיאוגרפיה, הלשון והתרבות של אומה עתיקה בת הארץ הזאת, היא האומה העברית – חטיבה לאומית־טריטוריאלית־תרבותית שלמה־לעצמה, מוגדרת־לעצמה, בעלת זהות משלה, שממילא אינה זהה עם שום הוויה קיבוצית אחרת ועם שום אידיאולוגיה שמלכתחילה לא באה להשיב על בעיותיה שלה. רוצה לומר: מנוערת מהזדהות עם ההוויה היהודית לתפוצותיה, לדורותיה ולתורותיה, ומהזדהות עם האידיאולוגיה הציונית לזרמיה ופלגותיה.

“ציון” היא מונח מרכזי בתפיסה היהודית ההיסטורית, מונח המציין את ארץ־ישראל כארץ־המוצא וכארץ־הקודש של העם היהודי והאמונה היהודית. הציונות, גם בהופיעה כתנועה חילונית מדינית, מודרנית ופרגמאטית, נתקראה כפי שנתקראה מרצונה לבטא איזו שאיפה היסטורית־דתית ל“ציון”, ומתוך שאיפה למצוא בארץ־הקודש היהודית (אולי באין ברירה) פתרון לבעיה היהודית, למצוקתם של יהודים הנחלצים או נרדפים בעולם של חברות לאומיות, ששוב אינו בנוי על בכורתה של הדת והוא דוחה מתוכו מיעוט שמכל מיני טעמים אינו מגיע להזדהות גמורה עם הערכים, התכנים והדפוסים של חברה לאומית־טריטוריאלית.

ההשקפה העברית דוחה את עצם הזיהוי של לאום ודת המתגלם בתפיסה הציונית של ההוויה היהודית. ביהדות היא רואה עדה דתית, על־לאומית ועל־טריטוריאלית, גילומה של מורשת רוחנית־היסטורית שגם אם היא ראויה לכבוד ולהתעניינות כשלעצמה הנה בשום־פנים אינה לאומית במהותה, ולא עוד אלא שבכמה מובנים מכריעים היא עלולה להיות בעוכריה של האומה העברית החדשה־המתחדשת, המתהווה בארץ הזאת כחברה לאומית־טריטוריאלית.

על־פי ההשקפה העברית, האומה הזאת המתהווה עומדת, וצריכה לעמוד, על יסודות פשוטים של ייחוד טריטוריאלי, ייחוד לשוני וייחוד תרבותי־חברתי, ובשום־פנים לא על ייחוד דתי־עדתי או “גזעי” – ולא עוד אלא שכל הבא להעמיד אותה על ייחוד דתי־עדתי מסַכּן את עצם התגבשותה, את האינטרסים הבסיסיים ביותר שלה. היא גורסת שהאומה הזאת מתהווה אמנם תוך כדי היתוכם של גלי הגירה ממקורות שונים, כדוגמת האומות החדשות שבעולמנו (אמריקאים, ארגנטינים, ברזילים, אוסטרלים וכוי), אבל בתוך כך גם מחדשת היא דפוסי לשון ותרבות וטריטוריה של האומה העברית ה“קלאסית” מלפני אלפים־בשנים (ובמובן זה אפשר להשוות את התפתחותה לתהליכי תחייה ביוון מזה ובמקסיקו מזה). מסקנה חשובה המתחייבת מן התפיסה הזאת היא שאין האומה העברית חייבת להיבָּנות רק על אנשים שמוצאם יהודי אלא היא אומה פתוחה במהותה, פתוחה לאנשים בני כל אומה ולשון, בכפוף לאינטרסים הריבוניים שלה בלבד – פתוחה, אם כן, לקליטתם ולהצטרפותם של אנשים ממוצא שאינו יהודי דווקה, בין שהם מהגרים הבאים אליה מבחוץ ובין שהם בני הארץ הזאת לעדותיהם: מוסלמים, נוצרים, דרוזים וכו'.

יסוד־היסודות ועיקר־העיקרים בתפיסת הלאום הטריטוריאלי הוא, אפוא, הגדרת הזהות – זהותה של הישות הלאומית החדשה־המתחדשת. המערכה על הזהות ועל הגדרתה היא שתכריע בשאלה אם לאורך־ימים תיכון בגבולות שליטתה של מדינת־ישראל חברה עדתית סתגרנית־בדלנית, המיוסדת על תשתית רעיונית יהודית־ציונית במינון זה או אחר של יסודות “דתיים” ו“חילוניים”, והמחייבת בידול עקרוני מכל גורם “גוֹיִי”, בלתי־יהודי, הן בתוך הטריטוריה הן מחוצה לה, הן בזירה האזורית הן בזירה הבינלאומית – או אם בחשבון אחרון תיכון באותו חבל־ארץ חברה לאומית, חילונית באמת ודמוקרטית באמת, הפועלת כישות ריבונית־אוטונומית הזהה עם עצמה בלבד, המקיימת מערכת תקינה של קשרים ויחסים עם כל גורם חיצוני בהתאם לאינטרסים ולערכים שלה עצמה, אלא שאינה נוקטת שום גישה דתית או עדתית לא כלפי אותם גורמי־חוץ גם לא כלפי בניה ואזרחיה שלה. במשפט אחד, חד ומחודד: אם תהיה זו חברה יהודית או עברית, ואם עברית או יהודית תהיה בתרבותה ובערכיה.

אכן, רבים מן היהודים שהגיעו לארץ־ישראל להיאחז בה ולבנות בה את חייהם, מאז תקופת השלטון העותומאני והמנדט הבריטי שלאחריו, היו חדורים בבואם שאיפה כלשהי להמיר את זהותם היהודית באיזו זהות אחרת, שתפטור אותם ואת בניהם מערכים שהתגבשו ואפילו נתקדשו במהלך ההיסטוריה של הפזורה היהודית. במלים אחרות: שתפטור אותם ואת היִלוֹד להם בארץ־הקודש מן הגורל היהודי וממנטאליות של גיטו. היו בהם שביטאו זאת כשאיפה ל“נורמליזציה”. מכל מקום, רבים מהם המירו את משלחי־היד המסורתיים של הגיטו בעיסוקים חדשים, אף המירו את לשונות־דיבורם בלשון העברית, שנראתה להם לשון משותפת תכליתית ו“לגיטימית”, ואילו המציאוּת שאליה נקלעו בארץ החדשה הכתיבה להם, במידה רבה, אורח־חיים, דרכי־פעולה ודפוסי־חשיבה שהיו זרים או אף מנוגדים לכל מה שהורגלו בו ונתגדלו עליו בחברות־המוצא שלהם.

משום כך התקבלה עליהם כציבור, בצורה בולטת למדי ואם גם באורח ספונטאני כמעט – כלומר, לא שקולה עד תום ולא מחושבת עד תכלית מסקנותיה – הבחנה כללית בין “יהודי” ל“עברי”. הם התנחלו במושבות שקראו להן “עבריות” וקינאו לעבודה “עברית”. הם ראו עצמם מתיישבים או פועלים או שומרים “עברים”. הם נעשו מורים “עברים” ושוטרים “עברים”, וכעבור זמן גם חיילים “עברים”. לעיר שבּנו בשוּליה של יפו קראו “העיר העברית הראשונה”, ובנוער שקם להם בארץ ראו נוער “עברי”. לאוניברסיטה שקמה להם במרומי הר־הצופים קראו אוניברסיטה “עברית”, ו“עבריים” היו הגימנסיות והטכניון ובתי־המדרש־למורים שהיו להם למעיינות השׂכּלה ודעת. והציבור הזה כולו קרא לעצמו, ככלל, “היישוב העברי”, ושאיפתו המתחזקת לריבונות ולשלטון באה לידי ביטוי, עם הזמן, בתביעה ל“מדינה עברית”. אכן, ככל שהחריף העימות בינם לבין ממשלת־המנדט הבריטית כך התנסרו בהפגנותיהם הפומביות הקריאות ל“עליה חפשית” מכאן ול"מדינה עברית" מכאן.

ערב הקמתה של מדינת־ישראל, כאשר, בין תקוה לייאוש ובעיצומם של קרבות־דמים, זורזו ההכנות להקמת מוסדות־שלטון ריבוניים על סממניהם, היה גם מי שדאג להדפיס בולים ראשונים למדינה העומדת לקום. בבולים האלה, שהם כיום “קוריוז” היסטורי ופילאטלי יקר־ערך, הוטבעו המלים “דואר עברי”. אבל כאשר בעצם הימים הללו נועדו קברניטיו של אותו “יישוב עברי”, או של אותה “מדינה־בדרך”, והוצרכו להחליט אם תיקרא המדינה אף היא עברית ככתוב על בולי־הדואר שהוכנו בשבילה – וכמו ה“ישוב” שנלחם עליה – או אם תיקרא, למשל, “מדינת היהודים”, כשם חוברתו־בשׂורתו של ד“ר הרצל, אבי הציונות ה”מדינית", משנת 1896, אז קם הראש־והראשון לקברניטים, דוד בן־גוריון, והכריע בעד מונח של פשרה, מונח־ביניים: “מדינת־ישראל”.

ביודעים או בלא יודעים היתה זו הכרעה של התחמקות. “הכרעה שלא להכריע”. בדומה ל“החלטה שלא להחליט” שקיבלה ממשלת ישראל כעבור עשרים שנה, בעקבות מלחמת־1967, באשר לפירות ניצחונו של צה“ל. האנשים שקיבלו עליהם את דינה של הכרעה זו היו אנשים מעשיים, פרגמאטיים, שבאותן שעות גורליות של הולדת המדינה נדרשו להחלטות מעשיות, פרגמאטיות. הם לא שיערו, ואולי לא יכלו לשער בנפשם. איזו משמעות ואיזו השפעה תהיה לאותה הכרעה־של־התחמקות בענין כה “משני” ו”סימאנטי" כקביעת שם למדינה הנולדת. ואכן, מאז ועד עתה מיטלטלת מדינת־ישראל – כמדינה, כחברה, כמסגרת תרבותית – בין הגדרה־עצמית לאומית־טריטוריאלית עברית, מודרנית וחילונית, לבין הגדרה־עצמית דתית־עדתית, יהודית מסורתית; בין חידושה של זהות ממלכתית יהודית “קלאסית”, מופנמת וסתגרנית, כפי שהתגבשה בחלק מן התקופה הקרויה “ימי בית שני”, לבין חידושה של זהות עברית “קלאסית”, פתוחה ודינאמית, שקולותיה בוקעים אלינו מרבדי־קדוּמים שלא ידעו את היהדות, ובעצם גם לא את המונותאיזם ואת הקנאה־לאל־אחד; שידעו את אלוהי־הארצות אך לא את אל־העדה.

את הכמיהה המודעת אל הקוטב ה“אחר”, הנון־קונפורמיסטי, את החלוּפה המנוסחת לכלל ערכיו ומדיניותו של המימסד השליט במדינת־ישראל, על כל שלוחותיו, את העמידה על הזהות העברית וכל המתחייב ממנה – את אלו קם לגלם בשעתו אותו קומץ קטן של עקשנים שנודעו בשם “עברים צעירים” (או “כנענים”, ככינוים השגור). בלחץ המציאות באים הדי עמדותיהם לא אחת לידי ביטוי גם מפי ישראלים שאינם מזדהים עמם דווקה, או כאלה המקפידים אפילו, מטעמי נוחות או זהירות, להתנער מכל זיהוי עמהם. ביטויים זהירים פחות לכל אלו, גם נוחים פחות, ימצא הקורא המתעניין בדפיו של לקט־מאמרים מזה, פרי עטו של איש עברי הדבק בהשקפת־עולמו והמאמין כי, חרף כל מראית־העין, וחרף כל המַעקשים והמהמוּרות שבדרך, סוף נצחונה לבוא.

א. ראשית אחרת

מאת

אהרן אמיר

---

ראשית אחרת

מאת

אהרן אמיר

פעם היה טוב, חברים. התנועה לאחדות העבודה היתה התנועה לאחדות העבודה. השומר הצעיר היה השומר הצעיר. אצ“ל היה אצ”ל ולח“י היה לח”י, והפלמ“ח היה פלמ”ח. ומפא"י – נו, טוב, לגבי הנוער היתה גם אז, בעיקר הדברים, מה שהיא כיום: מצבור של ברנשים מטושטשי־פרצוף ושוחרי־ביטחה, סולם־עלייה לקרייריסטים קונסטרוקטיביים; אבל בסך־הכל היה טוב…

היה טוב. היה, למשל, מאבק. והיתה מלחמה באימפריאליזם, בכובש הזר. נלחמנו בכובש הזר. על־כל־פנים, היו מאתנו שנלחמו בו. על־כל־פנים מתווכּחים היינו על המלחמה בכובש הזר. היה מרי. היינו יורים ממארב, תוקפים במפתיע, מפוצצים גשרים ומסילות, מעיפים בניינים באוויר, ומגניבים אניות באשון־לילה. בתוך השיעבוד היינו מדגישים את חירוּתנו, מרגישים בחירוּתנו. מתאמנים, יוצאים למסעות, מקימים 11 נקודות בלילה אחד, מפירים את “הספר הלבן”, מפירים תקנות־חירום, נושאים נשק, מבריחים נשק, פועלים בנשק.

היתה רומנטיקה של מחתרת. היתה אחוָה של מחתרת. רומנטיקה של “הזקן” ושל “סביב למדורה”, רומנטיקה של “הספינות הקטנות”, ורומנטיקה של עולי־לגרדום ושלוחים־לגירוש, של בתי־דין צבאיים ושוד בנקים, ורומנטיקה של חבורות נערים חסונים, שזופים, מגדלי־זקן, העוסקים ב“התאחזות” וב“יחסי־שכנים” במרחבי הנגב המחריש.

אחדות־העבודה היתה אקטיביסטית, מקסימאליסטית, ריאליסטית. יחד היינו לומדים בה הלכות טקטיקה של מלחמות־שיחרור לאומיות. ויחד אתה הגינו ב“חישול הכוח”. יחד אתה הוקענו את רפיסות מנהיגותו הציונית של היישוב הלחוץ, לעגנו לרפיפות כוח־ההחלטה שלה, למליצותיה. מאמינים היינו כי “יום יבוא”, יום יבוא ואנחנו נַראה את כוחנו הכמוס, חרף המנהיגות, חרף ה“ציונות”. מאמינים היינו בתנועה לאחדות העבודה, התוססת, החלוצית, פטרונית הפלמ"ח, הנאבקת על המאבק. מאמינים היינו ביָשרה. טוב היה בתוכה.

גם בשומר־הצעיר היה טוב. אמנם דובּר לפעמים על השלמה עם המנדטור הבריטי, על “ציונות גדולה” במסגרת הבנה עם השליט הזר, אבל אנחנו הרי הבינונו כי זוהי טקטיקה מהפכנית. כן, מין טקטיקה שכזאת. בעצם היתה זו תנועה רצינית, בעלת גישה רצינית לבעיות רציניות. ענין דו־הלאומיות, למשל. ברור היה שיש שני לאומים בארץ, כל שעיניים בראשו רואה זאת – ובכן: “דו־לאומיות”. גם פשוט גם רציני. וחוץ מזה הרי מי שרוצה יכול לנהוג לפי אמרתו של אותו חבּוב, אורי ברנר שלנו, שכאשר שואלים אותו איך הוא רואה את השאלה הערבית הוא משיב: “בעד חריר הכּוונת העליונה”. או טלו את ענין הפורשים, למשל. האין זה ברור כי “המלחמה האנטי־אימפריאליסטית” שלהם היא רק הסוואה למלחמה באינטרסים של מעמד הפועלים? גם יש לזה דוגמות מכל מיני סיטואציות באירופה ובאסיה ובהשד־יודע־היכן… וסוף־סוף לא חשוב מה אומרים. העיקר הוא המעשה. המעשה אצלנו הוא חיובי, הוא בונה, הוא שקול. הוא גם אופוזיציוני. הוא צמוד אל מלחמתם של כוחות המחר, משולב בחזונם של כוחות המחר… וחשוב גם החומר האנושי, החברה. החומר האנושי שלנו הוא מאה־אחוז. העידית של הצבּרים. הידד הנוער הארצישראלי. קדימה כוחות המחר.

ובלח“י ובאצ”ל – שם בכלל היה נפלא. הרדיפות, מבית ומחוץ. המרטירולוגיה. אלוהים ליגון בחרתנו… אלוהים לשלטון בחרתנו. מעטים נגד רבים. יחידים נגד לגיונות. אנו עושים היסטוריה. אנו מרעישים את העולם. אנו, באצבעותינו הדלות, מקרקרים את הקיסרות. בלא לבקש פרס. בחשאֵי־חשאים. בצִנעה חמורה. “חיילים אלמונים”. הללו ערלי־הלב, כפויי הטובה, הסנבלטים השמנים אינם מבינים ואינם רוצים להבין – כלום יכולים הם להבין? – והנוער התועה והנתעה עומד מנגד, אם אינו מסגיר אותנו ממש; אבל אנחנו יודעים כי גם למענם אנו נלחמים. גם למענם נתלו אליהו בית־צורי ודב גרונר. והם עוד יודו לנו על כך אי־פעם, בבוא היום הגדול. היש הקרבה־עצמית נעלה מזו, היש אלטרואיזם הרואי יותר מזה! הללו מדברים על כוחות המחר, פטפטנים שכמותם. אנחנו כוח־המחר האמיתי. תחי יהודה העולה. בוז לאימפריה השוקעת. הלאה וייצמן־פטן! – נאום לוחמי חירות ישראל, נאום ציון הלוחמת, נאום ציון המשתחררת.

ובפלמ“ח – היש עוד צורך לחזור ולספר איזה־יופי היה בפלמ”ח!

אח, היו זמנים, חבריה.

היו זמנים.

* * *

הם לא ישובו עוד.

כיום הזה שוב אין הדברים כמו שהיו. הארגונים אינם. והתנועות אינן מה שהיו. השמות אחרים הם. ולא השמות בלבד.

הפלמח¹ איננו. יש אנשי־פלמח־לשעבר. יש ותיקי פלמח. יש פולחן פלמח. אבל הפלמח איננו. רשעים פירקוהו, עריצים פירקוהו – אבל הוא אינו קיים. עובדה. ודבר במקומו אין.

ותחת אצ"ל יש תנועת־החירות, “מיסודו של הארגון הצבאי הלאומי”. יש תככים ואינטריגות, ומליצות על העבר, ומליצות על העתיד, ופזילות לכאן ולכאן בהווה, ופרלמנטאריזם מכובּד למראית־עין בהווה – וכל זה תלוי על בלימה, ריקן ונבוּב ומקשקש רמה.

ולח“י איננו. יש “ארגון אנשי־לח”י לשעבר”. דואגים לפנסיה ולפיצויים, לשיכּון ולטיפוח זכרונות, ויש “מפלגת הלוחמים” ולה צרור־מוֹר, ציר אחד בכנסת, וצרור־כסף, פליטת הקופה מלשעבר. ויש ד“ר שייב, ולו חבורה עם סוּלם ועם פליטת אידיאולוגיה מלשעבר. ואין נחת. ואין לח”י.

והתנועה לאחדות העבודה אינה קיימת. להלכה לפחות. והשומר הצעיר אינו קיים. להלכה, לפחות. תחת אלה קיימת מפלגת הפועלים המאוחדת, המאוחדת מאד – בסוגריים: מפ“ם. יש שם מלחמה נגד הקפאת השכר, נגד מרשליזציה, נגד חוזה עם עבדאללה, נגד דיכוי המיעוט הערבי, נגד הריאקציה הקלריקלית, ונגד טיטו וזושצ’נקו ואכמאטובה והפורמאליזם והבוגדים בבולגריה ובפולין ובצ’כיה ובכל אשר הם שם. ובעד השלום – יחי, יחי השלום, תחי יונת־השלום! אבל את הטרקטורים של מרשל מקבלים, כידוע, ואשר לעבדאללה, “ההתנגדות אינה עקרונית” דווקה; ועל תביעת ועד־הגוש של יישובי הגליל המערבי לסילוק הפלאחים מע’בּסיה הכפר – חותמים וחותמים; ומלחמה לשם כיבוש המשולש, על אף יונת־השלום הצחורה ועל חמתה – זו כשרה תהיה, חי־האנטי־אימפריאליזם, חי־הפינג’אן־והג’מאעה; ולמוסדות הקלריקליים של הכּמוּרה השחורה נזקקים גם נזקקים; והטיטוֹאיזם – לא עלינו – אוכל וחודר עד מוח־העצמות; והפורמאליזם הארור מקנן לבטח ב”בשער" ובמוסף הספרותי של “על המשמר”. ועל כל אלה נטוי ומעיק ומבעית צִלה הכבד של מק“י, וצלו הכבד של הדימאגוג השמנמן, העקיב, הערום, האיש המוכשר, המוכשר יותר מדי – ד”ר סנה. ולא טוב.

רק במפא"י אולי טוב. לאמור: לא טוב דווקה, אבל רך, נעים, נוח. העגלה גונחת, האופנים חורקים, וסביבה שועלים מייללים – אבל בפנים יש ריפוד טוב של חציר, ואפשר להעלות בשר ולנמנם בנחת. יש נחת. ויש עגלון נמרץ, בעל טכסיסים. סמכו על בן־גוריון.

ותוקף מפא“י וגבורתה והמלחמות אשר עשתה וההגיגים אשר תהגה – הלא הם כתובים על דפי “הדור”, ובמאמר הראשי של “דבר”, וב”קצרות" של ז. דוד. וב“דעתו של עוזי” ב“הארץ”.

* * *

בסך־הכל, חברים, לא טוב. כמובן, לא טוב.

אנו עומדים בפני שוקת שבורה. כל השדות נסתחפו. כל הרועים נסתאבו. כל המעיינות נדלחו.

וסביבנו שאון והמולה ומהומה גדולה מאד. עוד מעט ובנרות נחפש איש את אחיו במהומה הגדולה הזאת.

וסביבנו פיגומים מוצבים ומכונות משקשקות ובתים קמים וממונות שוטפים־שופעים ויערות ניטעים. ובבלי־דעת, ומבלי־משים, גם ידינו עושות במלאכה. לבּנו בל עמנו, לבּנו חלל בקרבּנוּ, אבל ידינו עושות במלאכה.

ולראשנו אלופים. אלופים זקנים. אלופים ציוניים. בני גולה, בני פזורה. בני תמול ושלשום הם, יהודים הם. אבל הם אלופים לראשנו.

וסכּנות מוּלנו. מוּלנו ומוּל כל המדינה הזאת, סכנות ואימים. לפִתחנו מחסור וחנק כלכלי ואבטלה המונית. לפתחנו שיעבוד חדש, כפול ומכופל: שיעבוד לדולר של אמריקה ולדולר של יהדות אמריקה. ולפִתחנו בידוד מדיני. וסיבוב שני ושלישי. ולפִתחנו לבנטיניות. לבנטיניות יהודית.

וצריך לעשות משהו. מוכרחים לעשות משהו. כך אי־אפשר להמשיך.

מפני שכל מה שנעשה עד עכשיו, וכל מה שעושים עכשיו, אפילו הוא מצליח לכאורה, אפילו הוא עושה פרי ועושה חיל – מתחילתו אינו בסדר. מעיקרם משובשים פה הדברים.

יש להתחיל באיזה דבר חדש. נחוצה איזו “בראשית” חדשה. בראשית אחרת.

יש לבנות את הדברים, מיסודם. אחרת. בחומר אחר. ברוח אחרת.

את המדינה, את החברה, את הכלכלה. את החינוך ואת התרבות ואת הספרות. את מדיניות־החוץ ואת מדיניות־הפנים. את עולם הערכים ואת מושגי החיים.

הכל, הכל. בלי ציונות. בלי יהדות. על יסודות של אומה.

והמלאכה הזו אין מי שיעשה אותה זולת הנוער העברי. זולתנו אנו: לא אבותינו ולא מורינו, לא המגבית המאוחדת ולא ברית־המועצות, לא ציונים ולא מהגרים. אם לא יעשה אותה הנוער העברי, לא תיעשה המלאכה הזאת.

ורק אם יוחל במלאכה הזאת, אפשר יהיה לחיות פה. רק אז יהיו חיים של כבוד ושל חופש צפויים לנו, ולאבותינו, ולבנינו אחרינו. לנו וליושב־הארץ־מדורות, ולמהגר אשר מקרוב־בא. רק אז אולי יהיה טוב באמת. לכּל, ולא רק לסיעה של עסקנים וגבּאים בערבון־מוגבל.

ההתחלה הזאת החדשה, האחרת, העברית, ההתחלה־מאלף – היא ייעודו של דורנו, דור בני המולדת וגידוליה.

היא גורלו.

מאמר ראשי, “אלף” א. אפריל 1950

---

המלך ערום!

מאת

אהרן אמיר

אחת ה“אמיתות” הציוניות, שאנחנו רגילים לחזור עליהן בחינת מצוות אנשים מלומדה, ושהציונות לא תיעף מלדגול בה, היא שמדינת־ישראל קמה כפועל־יוצא מן התנועה הציונית ומפעליה, ולא עוד אלא שלא תהיה עמידה למדינת־ישראל וקיום לא יהיה לה בלא תמיכה נמשכת של ההסתדרות הציונית על מוסדותיה.

מתוך כך עמלה הציונות לזהות את עצמה עם מדינת־ישראל ואת המדינה עם עצמה – לפחות זיהוי־שלהלכה – ומתוך כך טוענת היא לזכות־בכורה, או לפחות לזכות של “שותפות שווה”, בהכרעת גורלה של מדינת־ישראל, בקביעת מדיניותה הפנימית והחיצונית, ובעיצוב דמותה הרעיונית והרוחנית.

הבה נבדוק מה ממש באמיתה זו.

ההגירה היהודית המודרנית, שעליה הציונות “רוכבת”, לא הציונות חוללתה, כשם ש“צרת־היהודים” בתקופה החדשה לא הציונות חוללתה. לכל היותר אפשר לראות את הציונות כאחד מוצרי־הלוואי של זאת.

וההגירה היהודית, במידה שהוגפו לפניה שערי ארצות־ההגירה ה“קלאסיות”, ובמידה שנתכוונה לארץ־ישראל, לא הציונות הגיפה לפניה שערים, לא היא שפתחה לפניה שערים אחרים, לא היא שהטתה אותה לארץ הזאת.

בימי התורכים

בימי משול התורכים בארץ הזאת לא פעלה הציונות אלא פעולה סמלית בלבד. אכן, יהודים היגרו לכאן בימים ההם, ובמספרים גדלים והולכים (בפרט בשנים האחרונות לפני מלחמת־העולם א'), ומפעלים צצו וארגונים קמו – אבל בכל אלה היה חלקה של הציונות אפס או כמעט אפס. ההתיישבות החקלאית אמנם נהנתה מתמיכה יהודית חשובה, אך היתה זו בעיקר תמיכתו הפילאנתרופית של הבארון רוטשילד – שמעולם לא זיהה את עצמו, ואת “מפעלו”, עם ההסתדרות הציונית וכמדומה אף לא עם “חובבי־ציון” בשעתם – או שהיתה זו תמיכתם של מוסדות ישבניים כ“יק”א" (“פיק”א" של ימינו), מוסדות בלתי־ציוניים במפורש. היישוב העירוני החדש – ו“אחוזת־בית”, היא תל־אביב של ימינו, בכלל זה – ביזמה מקומית קם, ולשום מוסד ציוני לא היה בכך חלק מכריע. מפעל החינוך של ה“ישוב” בימים ההם, במידה שאין לזקפו לזכות יושבי הארץ בלבד, נעזר בארגונים יהודיים־כלליים, ארגונים “מתבוללים” בלשון הציונות, דוגמת ה“אליאנס”, “עזרה” וזולתם. לא בזכות הציונות ולא ביזמתה, אף לא בעזרתה. והעברית הושלטה במוסדות החינוך הללו – על אפם של אותם ארגונים יהודיים או של רובּם – לא הודות לציונות ולא בכוחה אלא בתוקף מלחמתו העקשנית של ה“ישוב” עצמו, בתוקף צעיריו ונעריו ומוריהם, שכבר אז ראו עצמם שייכים לגוף לאומי מתהווה. מערכת החינוך העברית היתה קיימת, והיתה עברית, הרבה קודם שתשתלט עליה הציונות בחסד השלטון הבריטי.

גם תנועות וארגונים קמו אז ב“ישוב”. התאחדות המושבות, למשל. הסתדרות הפועלים החקלאיים. הסתדרות “השומר”. תנועת ה“גדעונים”. בני נוער המושבות. הסתדרות המורים. ועד הלשון. אגודת הכורמים. “פרדס”. וכן, אגב, גם רשת עצמאית של בתי־משפט.

כל הארגונים האלה, כל התנועות האלו, לא ארגונים ציוניים היו ולא תנועות ציוניות היו. לא הציונות חוללתם, לא עליה עמדו ולא היא קיימתם. מהם אף לצנינים היו בעיני המוסדות הציוניים. היו אלה גופים חברתיים, משקיים, מעמדיים, מקצועיים, תרבותיים מקומיים. עליהם ועל דוגמתם נכון בארץ הזאת כל אשר נכון בה מיום שהוּדח מכאן התורכי. והם ששימשו, בעצם היותם, עילה ומסד להשתלטות הציונית בארץ הזאת.

אנגליה והציונות

לא הציונות המשילה את אנגליה בזמנו על רובה של ארץ־הפרת, ועל ארץ־ישראל בכלל זה, ולא היא שכּבשה לה בכוח חילותיה את השטחים האלה מידי התורכי. גם שקר מהובּל הוא שלולא הצהרת־בלפור לא היו הבריטים “מקבלים” את המנדט על פלשתינה (א"י), והציונים, שהיו אוהבים להשתעשע ב“טענה” זו, הם עצמם ידעו בלבבם כי הבל היא. את המנדט על ארץ־הנהריים “קיבלו” הבריטים בלא זכותו של “בית לאומי יהודי” כלשהו, והמנדט הפלשתינאי כלל גם את מזרח־הירדן, אף שמראש נקבע שהסעיפים הנוגעים ב“בית הלאומי” לא יחולו על השטח ההוא. אמת שכל הקשור ב“בית הלאומי” הזה, והתפקיד שמילאה הציונות בכל הקשור בו בזה, גרמו ששלטונה הישר של הקיסרתנות הבריטית במערב־הירדן יתקיים פה ימים רבים לאחר שנאלץ לסגת ולוותר על עמדות בשאר שטחי־ה“מנדט” שלו במזרח. מסתבר גם שלכך בעיקר נתכוונו חסידי־אומות־עולם כבלפור, צ’רצ’יל, לויד ג’ורג' ושאר מדינאים קיסרתנים בבריטניה, שהרגשנות הציונית הקרתנית היתה רואה בהם “אבות” של מה־שנקרא הבית הלאומי היהודי.

ובמידה שהיו ל“מדיניות הבית הלאומי” של לונדון נימוקים בני־משקל מחוץ לנימוקים הקיסרתניים הטהורים, הרי לא נמצאם במליצות המופשטות על “הקשר ההיסטורי” של “העם היהודי” לפלשתינה (א"י) ובשאר גינוני־צדקנות שבאיגרתו של הלורד בלפור אל הלורד רוטשילד. את אלה נמצא בדברים הענייניים הפשוטים שב“ספר הלבן” של צ’רצ’יל, מזכיר־המושבות בעת ההיא, “על הפוליטיקה הבריטית בפלשתינה” מחודש יוני 1922 [ר' בתרגום הרשמי העברי של דו"ח ועדת פיל (הרצאת הוועדה המלכותית לפלשתינה, מסמך פרלמנטרי 5479), ירושלים 1937]:

“במשך שנים־שלושה הדורות האחרונים”, אמר ו. צ’רצ’יל, "חזרו היהודים ויצרו בפלשתינה (א"י) עדה המונה עתה 80,000 נפש, אשר בערך רבע מהם הם איכרים, או עובדי אדמה. עדה זו יש לה מוסדות פוליטיים משלה; אספת־נבחרים להנהלת ענייניה הפנימיים; ועדי־ערים נבחרים; ומוסד המפקח על בתי־ספרה… עסקיה מתנהלים בשפה העברית כשפת־אם, ועתונות עברית יש לה המשמשת את צרכיה. היא חיה את חייה האינטלקטואליים המיוחדים ופעולותיה בשדה הכלכלה גדולות הן. עדה זו אפוא, על אוכלוסיה בעיר ובכפר, על מוסדותיה המדיניים, הדתיים והחברתיים, על שפתה, על מנהגיה, על חייה, טבוע עליה למעשה חותם ‘לאומי’.

ומתוך כך:

“כדי שיהיה לציבור הזה הסיכוי הטוב ביותר להתפתחות חפשית… חשוב כי יידע הציבור הזה כי הוא נמצא בפלשתינה (א"י) בזכות ולא בחסד”. (ההדגשות שלי – המעתיק.)

התמורה

ועתה, מה היה ענין הציונים לכל זה?

התשובה האמיתית על כך ידועה. אין איש מכחיש אותה. אבל “הנוגעים בדבר” – לאמור, בעלי התעמולה הציונית הנמלצת – בוחרים היו, בדרך־כלל, שלא להבליטה.

את התשובה האמיתית מוצאים אנו, למשל, בדברי עדותו של לויד ג’ורג' לפני ועדת־פיל הנזכרת (ר' הדו“ח הנ”ל, ע' 17):

“המנהיגים הציונים נתנו לנו הבטחה מוחלטת כי באם תתחייבנה ממשלות ההסכמה ליתן הקלות להקמת בית לאומי ליהודים בפלשתינה (א"י), יעשו הם את כל אשר לאל ידם להטות את רגשותיו ותמיכתו של העם היהודי בכל העולם לטובת ממשלות ההסכמה. הם קיימו את הבטחתם”.

לשון אחרת: תמורת שירות מדיני מסוים שהתחייבו הציונים לשרת את מעצמות ההסכמה, שירות שמן־הסתם חשוב היה למדי בעיני אותן מעצמות, הבטיחו אלופי הקיסרות הבריטית לתת לציונים עמדת־בכורה־ושלטון בפיתוחו הנוסף של אותו “בית לאומי” הקיים כבר ממילא, של אותה “עדה” אשר “חותם לאומי טבוע עליה למעשה” – כלשונו הרשמית המאופקת של צ’רצ’יל – אף גם בחייו של “הבית הלאומי” הזה עצמו. אף הם קיימו את הבטחתם.

והפירוש המעשי היה שהמעצמה, שעתידה היתה לקבל מחבר־הלאומים את המנדט על ארץ־ישראל, נתנה לציונים “מנדט” על הגוף הלאומי המתהווה בה בארץ זו. בסעיף 4 של המנדט, שקיבלה בריטניה מחבר־הלאומים, נקבע כי “ההסתדרות הציונית”, שתיחשב “סוכנות יהודית נאותה – כל זמן שארגונה והרכבה יהיו נאותים לדעת הממונה”, תעודתה תהיה לעוּץ ולעזור לשלטון המנדטורי “באותם העניינים הכלכליים, החברתיים והאחרים שיכולה להיות להם נגיעה” לא רק למה־שנקרא שם “יסוד הבית־הלאומי היהודי” אלא אף “לאינטרסים של התושבים היהודים בפלשתינה”.

השררה

האדמיניסטרציה הציונית כפתה עצמה על כל שטחי חייו של ה“ישוב” העברי בשטח המנדט הבריטי. באמצעות מנגנוני התעמולה וההתרמה העולמיים שלה הזריקה לו זריקות של כספים, אבל במיטב כוחה שקדה לדחוק את רגליו של כל גורם אחר המבקש לשתף עצמו בפיתוח הארץ ויישובה. רק באין כל ברירה היתה נאותה לסבול בצדה גורמים אלה, ואף במקרים המועטים הללו תבעה לעצמה – על־הרוב, בהצלחה – מידה מכרעת של פיקוח ושׂררה על פעולותיהם ומדיניותם של אלה בארץ. ועדיין ספק גדול הוא אם אין השׂכר שנשׂכּרה הארץ מהון־התרומות היהודי־הציוני – שעד לשנים האחרונות, אגב, היה מקלח נטפים־נטפים בלבד – יוצא בהפסד, הן מבחינה מדינית ופסיכולוגית והן מבחינה ממונית טהורה; ממש כשם שבימים אלה ספק גדול הוא אם אין שׂכר “המגבית היהודית המאוחדת” יוצא בהפסד הון־השקעות מסחרי, בין יהודי בין בלתי־יהודי (ולא בהפסדו של זה בלבד!). אם מִשקה של מדינת־ישראל עודו בנוי במידה מרובה ומכרעת על נדבנות־מן־החוץ – בין נדבנות סנטימנטלית בין סנובּיסטית – הרי חייבת היא תודה על כך קודם־כל למדיניותה הכלכלית של הציונות בעבר, שעקרונותיה, ותוצאותיה, הם חלק מן הירושה המדכאה שזכו בה אלה המנהיגים בפועל את המדינה הזאת – אף הם, כמובן, ציונים. לפחות ציונים “לשעבר”.

מעט־מעט השתלטה הציונות על התאים הרכים של ריבונות עברית בארץ הזאת. “אסיפת הנבחרים”, למשל, שקמה בראשית תקופת הכיבוש הבריטי, שבמושב הראשון שלה הכריזה כי היא “**המוסד העליון לסידור ענייניו הציבוריים והלאומיים של היישוב העברי בא”י, וביאת־כוחו היחידה כלפי פנים וכלפי חוץ**" – נחנקה בזדון בידי האדמיניסטרציה הציונית. “הוועד הלאומי”, שאמור היה לשמש גוף מוציא־לפועל של אותה סמכות פרלמנטרית עברית, היא אסיפת־הנבחרים, הושפל בהתמדה עד למעמד של משרת מסכן וחסר־ישע של “ההנהלה הציונית”, אשר לימים נתגלגלה ב“סוכנות היהודית”. כן התנכלה האדמיניסטרציה הציונית כל הימים לקוממיותם ואי־תלוּתם של תאֵי השלטון העירוני העברי; ולכל תנועה ציבורית מקומית, וכל זרם ציבורי מקומי, שאינם משמשים סניף, או שלוחה, או מרכז, לאחת המפלגות שבמסגרת ההסתדרות הציונית העולמית. במידה שלא יכלה למנוע את הופעתם של אלה, או לחנקם באבּם, שקדה עליהם לבלעם.

הנה כך נראו, למשל, בקונגרסים ציוניים עולמיים צירים מטעם “התאחדות התימנים”, או “עליה חדשה”, וכמדומה אף “התאחדות האיכרים” – גופים אשר, תהיה דעתנו עליהם מה שתהיה, ברי כי הם גופים מקומיים טהורים, פועל־יוצא של מציאות מקומית ואינטרסים מקומיים.

וכיוצא בכך מה שעלתה לארגון־הבטחון היישובי, ארגון ה“הגנה”, שקם בראשית ימי השלטון האנגלי, מתוך שרידי “השומר” ומתוך תאים מקומיים שצצו ספונטאנית. אף הוא לא ההסתדרות הציונית יסדתו וציידתו. רק לימים, משנעשתה ה“הגנה” גורם של ממש, מכל־מקום לפי מושגי הימים ההם, דאגה ההסתדרות הציונית, או ה“סוכנות” שלה, להבטיח לעצמה את השליטה המלאה עליה. וכבד היה המחיר ששילמה ה“הגנה”, והארץ כולה, עם שהשתלטו עליה ה“עסקנים”. בקשר לכך כדאי אולי להביא פה איזו עדות מוסמכת – אחת מרבות. הנה, למשל, מה שמספר יצחק שדה (ר' “על המשמר” 5.8.49):

נוכח המצב הפרוע בארץ בסוף 1937, נוכח העובדה שבארץ היו אז רק שני גדודים בריטיים, הציע מפקד פלוגות־השדה לגייס 4,000 אנשים לפלוגות־השדה ולכבוש בעזרתם את כל שטחי הארץ. ההצעות לא התגשמו, כי לא קיבלו את הסכמת המוסדות. אח"כ פורקו פלוגות־השדה ובמקומן הוקם חיל־השדה – שייצג בתכניתו נסיגה מסויימת מהישגי פלוגות־השדה. נסיגה זו נקבעה לא במעט על־ידי חשש המוסדות ליזמה ולערנות של הדור החדש. (ההדגשות שלי – המעתיק.)

וכל תינוק בארץ יודע באיזה “מוסדות” מדובר פה.

* * *

אין לומר כי בריטניה, במדיניותה הארצישראלית, לא היתה שמחה בכך שאותו “עובּר” של אומה, אותה אומה מתהווה, הוא ה“ישוב” העברי של הימים ההם, מיוּצג במערכה מול שלטון־הכיבוש הבריטי ומול הערבאוּת המופיעה כצד לאומי־טריטוריאלי, לא על־ידי נציגות עצמית איתנה אלא על־ידי גוף יהודי־עולמי, אַל־טריטוריאלי ו“חיצוני” מעצם מהותו. המחשבה המדינית־הקולוניאלית של בריטניה אף מעוניינת היתה, הן מטעמים עקרוניים הן מטעמים מעשיים, לטפח מצב־דברים זה גם לעשותו קבע. אף בהמלצותיה של ועדת־פיל על תכנית־החלוקה וסיום משטר־הממונוּת (ר' הדו“ח הנ”ל, ע' 277) מוצאים אנו, למשל, נוסח זה (ההדגשות למעתיק):

על הממשלה הממונה לנהל משא ומתן עם ממשלת עבר הירדן ובאי כוח ערביי פלשתינה (א"י) מצד אחד, ועם ההסתדרות הציונית מצד שני. המפעל

כאמור, ההגירה היהודית לארץ הזאת לא היתה פועל־יוצא של הציונות. היא באה ככל שנסתחף שדהו של קיבוץ זה או אחר מקיבוצי הפזורה היהודית, או של מעמד זה או אחר בתוכה, ובמידה שנסתחף שדהו. והיא באה במידה שהרשו ממשלות האומות ליהודים לצאת, ובמידה שהרשו להם שלטונות פלשתינה (א"י) להיכנס. אבל בתוקף שיטת ה“סרטיפיקטים”, שאת חלוקתם מסר המנדטור בידי המנגנון הציוני, קנתה לה הציונות השפעה מכרעת – אם לא על שיעורי ההגירה וקצבה, לפחות על ארגונה והרכבה. בתוך כך השיגה ידה לכפות על ההגירה היהודית – ה“סטיכית”, בלשון מונחיו של ב. בורוכוב – אופי אידיאולוגי ציוני, לפחת בה מידה הגונה של תודעת־“שליחות” ציונית, ולהרגילה מראש לעובדת שליטתה של הציונות בחיים הפנימיים של הציבור שבּו אמורה הגירה זו להתאחז – הוא ה“ישוב” העברי.

עם זאת יש לזכור שבעצם קליטתה של ההגירה היהודית בארץ הזאת היה חלקה של ההסתדרות הציונית זעום ביותר. במידה שהוא ניכּר בכלל, אין זה אלא בתחום ההתיישבות החקלאית, וביתר דיוק באותו חלק ממנה שמקובל לקרוא לו “ההתיישבות העובדת”. חלקה המכריע של ההגירה נקלט בעיר ובחרושת, ובפיתוחן של אלו מילאה הציונות תפקיד אפסי, שלא לומר – מכשיל. גם בפריחת הפרדסנות, ענף־היצוא העיקרי במשק הארץ, לא היתה לציונות יד. ואם ניצלו מחורבן אותם משקי ההתיישבות החקלאית שהוקמו במישרים על־ידי המנגנון הציוני, ואם זכו לעושר ולשיגשוג, הרי זה לא רק משום הרוח החלוצית העקשנית, שפיעמה בהרבה מאנשי המשקים הללו, אלא, בעיקרו של דבר, הודות לתהליכים ולמאורעות שהציונות לא חוללתם אף ספק אם חזתה אותם: כוונתנו לאותה התפתחות נמרצה של יישוב עירוני מודרני, לתיעושׂ המהיר שהיה כרוך בהגירה ושסחף עמו גם את המשקים הללו, ולגאות הכלכלית הכבירה, שבארצות המזרח התיכון היתה בת־לוויה נדיבה למלחמת־העולם ב'.

“סובאורדינציה”

אכן משעה שהופיעה הכנסיה הציונית בחיי הציבור העברי כגורם־של־שׂררה בחסד הכובש הבריטי דאגה לדחוק רגלי כל גורם מקומי או אישיות מקומית ולדכא כל גילוי של אינטרס מקומי־אוטונומי, אלא אם כן יזהה עצמו – לפחות להלכה, לפחות למראית־עין – עם האידיאולוגיה שלה, עם איזו ממסגרותיה, ועם מדיניותה.

הסבר־מה לשתלטנות הציונות בחיי הציבור העברי – הסבר מבולבל מעט אבל גם גלוי־לב מעט – מצאנו לפני שנים במאמרו של אחד הנודעים בפובליציסטים הציוניים. בעתון “הזמן” מיום 7.7.1944 כתב משה קליינמן:

הפוליטיקה היהודית מן ההכרח היא שטוחה ע"פ תבל רחבה ומאחזת עמים וארצות ושלובה ומשולבת עם גורמים רבים העומדים מחוץ לארץ הזאת והאוכלוסיה הנמצאת בה ברגע זה… ועדיין לא תוכל תנועתנו הלאומית למסור הנהלת עניינה(!) לידי היישוב הזה, שעדיין לא עוצב ועדיין תוססים בו יצרים ספרטיסטיים ושאיפות אינדיוידואליסטיות לא מרוסנות. כמה וכמה פעמים כבר ראינו בעינינו התפרצות של כוחות צנטריפוגליים. ראינו לא אחת גם בצבוץ של מגמות… ישוביות קונטרא־ציוניות… תופעות כאלו והדומות להן אינן עשויות לחזק את הבטחון בלב הנאמנים עם ההסת' הציונית העולמית, שכבר יכולה התנועה למסור לישוב הזה את כל הסמכות בשטח הפעולה המדינית. משטר זה מחייב – מי יודע לכמה זמן! – סובאורדינציה מוחלטת של נציגות היישוב לנציגות התנועה הציונית.

מ. קליינמן, שציוני טוב היה, הוסיף והודה שם כי “דיאלקטיקה זו” הטרידה אותם את הציונים “כל הימים מדעת ושלא מדעת”, אף אפשר כי

“בלא יודעים היא שנתנה בלבנו את המחשבה לתת ליישוב נציגות מוגדלת בקונגרסים – למורת־רוחם של הדמוקרטים הקפדנים”.

הפירוש המתבקש מאליו, אם גם אולי ציני הוא מעט, הריהו זה: “נציגות מוגדלת בקונגרסים” כבקשיש תמורת “סובאורדינציה מוחלטת”.

את התביעה הזאת ל“סובאורדינציה מוחלטת” נושאת עמה הציונות העולמית גם כיום הזה. בין בפועל בין להלכה.

כלפי־חוץ אמנם צנועה היא עתה משהיתה.

אין עכשיו בארץ שלטון־מישרים בריטי, שהיה אוצל לה לציונות הרבה מסמכותה ותקפּה לגבי “הישוב”. ממשלת ישראל, שכּולה ציונים מקצועיים לשעבר, זיקתה אל הציונות העולמית הריהי, סוף סוף, זיקה חמרנית־אופורטוניסטית של משיכת־הנאה. והמפלגות העומדות בארץ על בסיס האידיאולוגיה הציונית לזרמיה, שתמול־שלשום היו “סניפים” ו“שלוחות” לארגונים ציוניים עולמיים, רובּן אין להן כיום הזה מחוץ לשטח ישראל אלא “סניפים” ו“שלוחות” מדולדלים ונטולי כוח־קיום עצמי – וזאת הן משום התעצמותו של הציבור ה“ישראלי” הן משום האבדן הפיזי של עיקר היהדות האירופית.

אבל דווקה משום שקרנה יורדת והולכת מתאמצת הציונות “להנציח” את מידת השליטה שנשארה בידה, ועדיין אין זו מידה מבוטלת כל־עיקר.

הקרן יורדת

מנהיגותה של מדינת־ישראל בדרך־הטבע שומרת היא את ריבונותה מכל משמר. ככל שידה משׂגת. לא תמיד, כמובן, ידה משׂגת, וכשהיא מנסה לשמרה מפני הסגות־גבול של הציונות העולמית מתקשה היא להיות עקיבה בכך, משום טעמים שבמורשת־חינוך ובאינרציה־של־מושגים וטעמים שב“משפחתיות”, שגם אם אין אדם חייב לקבל אותם יכול הוא להבינם. קרנה של הציונות יורדת בארץ והולכת על אף היזקקותה הכרונית של המדינה למגביות יהודיות, שהדעה המקובלת זוקפת את הכנסותיה לזכותו של המנגנון הציוני. אכן, רוב־רובּם של יושבי הארץ, כניסוחו הקולע של פולס ב“הארץ” (ר' מאמרו: “פני התנועה הציונית לאן?”, גליון ערב ראש־השנה תש"י),

“זה כבר רואים הם את התנועה הציונית כדבר שוודאי היה חשוב בעבר, אך אין לו ערך מכריע עתה, ואין לו ייעוד בעתיד”.

היטב ידוע גם מה יחסה של צמרת השלטון אל המנגנון הציוני שעה שהיא באה עמו במגע־ובמשא, אף שעה שהיא נזקקת לו.

הציבור במדינת־ישראל אפשר אינו נותן דעתו על כך שאף בפזורה היהודית מתמוטטת הציונות והולכת וקרנה יורדת פלאים, בלא שום יחס למעמד הכנסותיהן של הקרנות היהודיות לצרכי ישראל.

לשעבר נוטה היתה דעת־הציבור היהודית הכללית להאמין כי ההסתדרות הציונית יש בה חשיבות וצורך יש בה, אם גם לפי הגדרתו של פולס במאמרו הנ"ל –

“עד היום ההסתדרות הציונית מורכבת בעיקר אנשים, המחפשים לעצמם מקום, שבו הם יכולים להציל קצת מן המסורת של העיירה”. אכן, כיום אף עסקן ציוני מובהק כפרופ' שמשון רייט, ששנים הקרן־הקיימת באנגליה, כותב “אפילו השם והכינוי ‘ציוני’ נתרוקן מתכנו”. בחרדה גוברת והולכת מרגיש בזאת כלל המנגנון הציוני. “אם הציונות רוצה להתקיים להבא, עליה לעשות מאמץ נואש ולהמשיך בקיומה”, אמר מנהיג ציוני כד“ר נחום גולדמן, המשמש יו”ר ההנהלה של הסוכנות היהודית בארצות־הברית, בכינוס הוועד הפועל הציוני בירושלים, באביב ש. ז.

לא דובים ולא יער

בתוך שאר דברים שהמליצה הציונית מתהדרת בהם הריהי מתנאה גם בכך שהציונות היא כמין צינור בין מדינת־ישראל – ה“ישוב”, או “המפעל” לשעבר – לבין הפזורה היהודית, או ה“גולה”, בלשון־המונחים הציונית. מין צינור כזה המזרים מה שהוא מזרים, מפה לשם ומשם לכאן. אם נקבל רגע את הדימוי הזה, לא נוכל שלא להכיר בכך ש“צינור” זה מעורר עתה מורת־רוח עזה ביותר בשני קצותיו, משני הצדדים.

שמא יאמר האומר כי – חרף הסלידה־שברגש שמעוררת התעָלָה הציונית, ובין שהשׂכר אשר הביאה בשכּבר־הימים יוצא בהפסד ובין שאינו כן – חובה היא להודות בנחיצותה ובתועלתה כיום הזה?

שמא מהרהרים אתם בברכתן של הקרנות הציוניות? בקרן־הקיימת, למשל – זו שלפי “חוק רשות הפיתוח (העברת נכסים)”, שנתקבל ב־31 ביולי בּכנסת, אין “רשות הפיתוח” הישראלית זכּאית למכור מאדמותיה הנרחבות (ומעט מאד היא “זכאית” למכור!) אלא לאחר שהוצעה הקרקע לה, לקרן־הקיימת, וזו סירבה לרכשה –?

נשאל־נא גם על כך מה בפי אותו ד"ר נ. גולדמן וילמדנו לאמור:

“הקרן הקיימת היא קרן שאינה מנהלת מגביות זה שנים. קרן היסוד אף היא אינה מנהלת מגביות זה שנים. באמריקה אין קיימות אפילו מגביות מיוחדות למען ישראל. זה שנים מתקיימת מגבית מאוחדת עם שותפים שונים, וההכנסות מגיעות ליו.פי.איי. (“המגבית הארצישראלית המאוחדת”) ומועצתה היא הכספים, והיא אוטונומית מבחינה זו. יו.פי.איי. מחלקת את הכספים גם לדירקטוריון של הקרן־הקיימת וגם לקרן־היסוד, שאף הן אוטונומיות. לשם כך קיימים משרדים, מנגנונים, יושבי־ראש, ואם יש יו”ר – הרי עליו להכריז הכרזות… כל אחד מוציא ביולטינים ומקיים מנגנונים…"

ומנהיג ציוני זה עצמו מודה, באותו נאום במושב הוועד־הפועל הציוני, כי:

“אם פילנטרופיה, הרי לשם כך קיים ה’ג’וינט'. ומי יודע אם ארגונו אינו קולע יותר למטרה פילנטרופית זו מאשר ארגונה של הציונות, ואני אומר זאת מתוך הכרה ברורה כממלא תפקיד יושב־ראש ההנהלה של סניף הסוכנות היהודית בארצות הברית”.

“מעמד” לציונות – למה?

מה אפוא רוצים הציונים הללו? – רוצים הם מה שרצו עוד בתקופת הכיבוש הבריטי בארץ־ישראל. הנה מה אומר ד“ר נ. גולדמן על כך באופן ברור ובגילוי־ לב: “אם המדינה רוצה שותפות עם הציונות, נחוצים לכך שני דברים: ראשית – אקסקלוזיביות מסוימת… אם כל ארגון יהודי יכול לבוא ולעבוד בארץ־ישראל… אז לא יהיה ערך רב לעבודת הסוכנות היהודית ואז אין להבין מדוע צריך חלק־הארי של כספי המגביות להימסר לסוכנות היהודית, מדוע לא לארגונים אחרים, המסוגלים למלא עבודה לא רעה כלל. אין הציונות יכולה להתקיים אלא כנציג המאורגן היחיד של עם ישראל (! – המעתיק). אין ז”א שאחרים אינם יכולים לעשות ולמלא עבודה מסוימת, אבל הם יכולים לעשות זאת רק מתוך קואופרציה אתנו, אנחנו נזמין אותם לשתף פעולה אתנו על־ידי הציונות. אבל נחוץ לקבוע שהציונות מייצגת את העם המאורגן, ואם אחרים משתפים פעולה, הרי רק באמצעות צינור זה, הכל דרך הציונות”. ועל כן אפוא: “הציונות זקוקה למעמד בארץ־ישראל”. הציונות זקוקה ל“מעמד” – משפטי־שלטוני – במדינת־ישראל, על־מנת למנוע את התפתחותה האוטונומית־הטבעית של מדינת־ישראל, את צמיחתה הלאומית העצמית. מהלך־הדברים הטבעי גזירה שיפריך את הפרוגנוזות הציוניות: מהלך־הדברים הטבעי כליון חרוץ הוא נושא לציונות. “אינני רוצה להיכנס לאידיאולוגיה”, אומר ד"ר נ. גולדמן, “אף כי הוויכוח הוא ויכוח אידיאולוגי. צפויה סכנה, שתיאורטיקן ציוני גדול חשב אותה בלתי־נמנעת – שתתגבשנה שתי קבוצות יהודים: ישוב יהודי בארץ וגולה יהודית בתפוצות. אם נִתן לדברים ללכת במהלכם הטבעי, הרי כעבור 30־20 שנה יקום דור בגולה שלא… תהא לו לשון משותפת עם היהודי היושב בישראל. אם נשאיר את ההתפתחות כפי שהיא, נגיע להתגבשות שני קיבוצי יהודים שונים זה מזה, בישראל ובעולם כולו”.

והד“ר גולדמן מוכן אף להניח כי “יתכן שאם תפקיד זה [ה”תפקיד” הציוני] לא יתגשם – המדינה לא תיפגע ותמשיך בקיומה. אבל"— וכאן בא “אבל” חמור מאד: “אבל כולם יסכימו שזה לא יהיה חזון הציונות”.

בידינו הדבר

מטרונית בלה זו, הציונות, שעַמה של מדינת־ישראל נפשו נוקעת ממנה, שהפזורה היהודית עצמה מואסת בה מיום ליום, שאף נגידיה ועסקניה שוב אינם מוצאים חפץ בה –

מטרונית בלה זו, שכּכל שהיא מוסיפה בלייה כך היא מוסיפה התנשאות ושתלטנות יהירה, זו המתנשאת להיות “נציגות יחידה” של הפזורה היהודית, זו המתנשאת למשול בנו, במדינת־ישראל, ולקבוע לנו ארחות־חיים –

ציונות זו, שכּל האחיזה שיש לה בארץ־החיים, ובחיי מדינת־ישראל בפרט, אחיזה של שווא היא; שלא היא מחוללת הגירה יהודית, ולא היא מכוונת הגירה יהודית לארץ הזאת, ולא היא מביאתה לכאן, ולא היא היוצרת לנו “בסיס קרקעי איתן”, שגם לא היא האחראית לאותן מגבּיות שבהן היא מנפנפת לפנינו השכם והערב, שאין כל צורך דוקה בה – אם במישרים אם באמצעות קרנותיה – על־מנת לייער את הארץ, למשל, ולהשקותה, ועל־מנת לממן את פיתוחה – – ציונות זו, שהמרכאות הכפולות שנעטרה בהן בפינו בשנים האחרונות – מעיקרה ומראשיתה הן הולמות אותה; שלא בכוחה ולא בכוח־כוחה “הגענו עד הלום”, אלא שבעטיה, דווקה בעטיה, לא הגענו אלא “עד הלום”; שכל איתן וחסון אשר צמח לנו בארץ הזאת יותר משזכותה צמח על־כרחה צמח, אם לא על אפה ועל חמתה – –

ציונות זו, שהיא־היא הכופה עלינו, בתורתה ובמושגיה אשר נטעה בתוכנו, מסגרת אומללה של מדינה יהודאית סתגרנית, גזענית, תיאוקרטית, מבוּדדת, תמוכת־מגביות וצפויה אל מפולת תמיד – –

ציונות זו, בכוח מה היא מושלת, ועל מי ממשלתה נשענת?

את מידת סמכותה ומרותה ב“רחוב היהודי”, בעולמה של הפזורה היהודית, שואבת היא – עתה כאז – ממידת השליטה שיש לה, בין להלכה בין למעשה, בארץ־ישראל; ואת שלטונה בארץ, בין בחומר בין ברוח, מושכת היא מן התלות שאנו תלויים בה, כביכול, מהיותה, כביכול, סרסורית יחידה לדבר־מגבית, וחולשת, כביכול, על העתודות הקרובות לחיזוקנו המספרי – על זרמי ההגירה היהודית.

בכוח אחיזת־עיניים ותרמית היא מושלת, ועל אחוזי־העיניים המרוּמים שלטונה נשען.

ואין לך ציבור שאותו השׂכּילה הציונות לרמות ושאת עיניו הצליחה לאחוז יותר מכלל הנוער העברי, דור בני הארץ וגידוליה.

כי כל ציוני “סתם”, כל מהגר ציוני, בין שהיה כבר ציוני בבואו ובין שכאן נגלו לו מאוֹריה, סוף־סוף לא נתגדל עולם שכּולו ציונות, והריהו בקי מעט או הרבה בהוויות העולם, ועם כל שנסתלפו מושגיו בעטיה של זו על־הרוב עוד שמורים אִתו מושגים אחרים, שבהם לא נגעה ידה להשחית, ותכופות יודע הוא בסתר־לבו היטב היטב כי – המלך ערום. גם ספקנות וחכמנות יהודית עושות את שלהן.

אבל הנוער העברי, שבחממותיה של הציונות גוּדל ובארגזי־הזכוכית שלה אוּלף בינה, הוא הלא משחר־קטנותו הרכיבו על עיניו את המשקפיים הציוניים ועל מחשבתו כפו את הדפוסים הציוניים ואת לבו החפשי והגא נתנו בסד הציוני. הוא כמעט אינו יודע אלא מה שלימדתו הציונות. אף כאשר יסיתוֹ יצרו להרחיב פיו עליה, עדיין בדפוסה הוא חושב. תמונת־עולמו במסגרתה היא נתונה.

עליו עומדת אחיזת־העיניים הציונית כיום הזה. עליו עומדת ממשלת הציונות.

ורק כאשר יתנער הוא, העברי הצעיר, האסיר הרודם¹, משביוֹ, רק אז תתקעקע הביצה הציונית ויסור הסיוט הזה הרע אשר הציונות נוסכת על כל סביבינו.

כי רק בידו לתת דמות חדשה־באמת למדינת־ישראל, רק בידו לעצב לה עתיד אחר, רק בידו לפרוץ את הדרך להגשמת החזון העברי, אשר מדינת־ישראל נושאתו בחובה בעצם קיומה ומעצם קוּמה: – חזון עולם פתוח לכל וקולט־את־כל, חזון תחייה אדירה לארץ־הפּרת כולה, חזון נֶתך אומה חדשה ותחיית תרבות־איתנים עתיקה.

אפס קודם־כל שׂוּמה עליו להיגאל ברוח. שׂוּמה עליו להיות חפשי ברוח.

שומה עליו להתנער ולראות דברים נכוחה.

לראות כי ה"מלך' הציוני – מלך ערום הוא!

נדפס ב“אלף” ד. אוגוסט 1950

---

הנחות־יסוד לבנין התרבות העברית

מאת

אהרן אמיר

הרקע

במדינת ישראל יש אחוז מסוים של אנשים בני־תרבות. יש ציבור מסוים של “צרכני” תרבות. יש גרעין של “יצרני” תרבות.

יש עשרות רבות של בתי־קולנוע בערים ובעיירות. כחצי תריסר תיאטרונים, מלבד מספר ניכר של להקות דראמתיות – צבאיות ואזרחיות. 3 תחנות־שידור משדרות רוב שעות היום והערב. כשני תריסרים עתונים יומיים, שאת תפוצתם הכוללת אומדים ברבע מיליון טפסים, לפחות. מאות כתבי־עת למיניהם – מדיניים, בידוריים, ספרותיים, מקצועיים. תזמורת פילהרמונית מעולה. עשרות הוצאות־ספרים, אשר בשנה ברוכה הן מוציאות למעלה מאלף ספרים, מקור ותרגום. מוספים ספרותיים שבועיים ליומונים הגדולים. תערוכות אמנותיות תכופות במרכזים העירוניים, פעילות אמנותית ערה בנקודות חקלאיות. מאות ציירים ופסלים, סופרים ומבקרים, קומפוזיטורים ומשוררים, ועליהם נוספים מאות רבות של עסקני־תרבות וקציני־תרבות, פרשנים ומסבירים, מרצים־נודדים ואסתטיקנים־חובבים, ועליהם נוספים רבנים וחכמי תורה ובחורי־ישיבות וסתם תלמידי־חכמים אין מספר. וכל אלה מלבד אנשי מדע ומחקר למיניהם ולסוגיהם, רבבות מורים ומדריכים וגננות, ומלבד אלפי סטודנטים הלומדים מדעי רוח וטבע, הנדסה ומכונאות, משפטים ופדגוגיה וחקלאות, מוזיקה ואמנות.

צא והוסף על כל הפעילות האינטנסיבית הזאת את מנין האלפים הלומדים בבתי־ספר התיכוניים והמקצועיים וב“ישיבות”, ואת מאות האלפים הלומדים בבתי־הספר היסודיים ורבבות הלומדים ברשת ענפה של שיעורי־ערב: ללשון העברית, ולחכמת המסחר והפקידות, וללשונות העולם, קורסים למתחילים ולמתקדמים ולמשתלמים, בצבא ומחוץ לצבא.

ארץ מלאתי־דעת כמים לים מכסים.

ארץ חמדה טובה.

ארץ תרבות טובה.

* * *

יש, כמובן, צד שני למטבע. אולי הוא מכריע במשקלו.

נכון, יש הרבה מוסדות של תרבות ויש התעניינות רבה, חלקה שטחית אבל חלקה גם כּנה ורצינית, בתופעות תרבותיות. יש הרבה קרעי תרבות והרבה בדלי תרבות. אבל ספק הוא באיזו מידה ישנה צמיחה של תרבות שהיא אפיינית לארץ הזאת ולמציאותה, משותפת בצורה זו או אחרת לחלקו המכריע של הציבור. ספק גם באיזו מידה יש ממוצע תרבותי מניח־את־הדעת.

במדינה הזאת יש, כידוע, חוק־חינוך־חובה. אבל באחרונה נמצאנו למדים שרבבות רבות של ילדים מן ה“נהנים” ממנו נעדרים קבע ממוסדות־החינוך שבהם הם לומדים להלכה. המדובּר בעיקר במעבּרות השונות ובריכוזי המהגרים. ידוע גם שביישובים של דוברי־ערבית רחוק החוק מהיות מבוּצע בשלמוּת. וכן נודע שמתוך 25,000 מורים בבתי־הספר היסודיים למעלה מן המחצית הם בגדר מה־שקוראים “מורים בלתי־מוסמכים”: תכופות אנשים חסרי כל הכשרה פדגוגית, תכופות מאד אנשים חסרי כל השכלה בכלל. ועל רמת הידיעות הממוצעת המוקנית, בדרך כלל, לחניך בית־הספר היסודי דומה שאין צורך להרחיב את הדיבור.

ידועות גם העובדות על היקפו ורמתו של החינוך התיכון. בשנה האחרונה ניגשו לבחינות־הבגרות של בתי־הספר התיכוניים קצת יותר מ־1,000 תלמיד, עמדו בהן קצת פחות מ־1,000 – בערך 1/2,000 מן האוכלוסיה. נמסר שבעיראק, למשל, היחס בין המספר השנתי של בוגרי בתי־הספר התיכוניים לעומת כלל האוכלוסים גדול מזה פי 6, או פי 8. גם בנוגע ליתרון היחסי הגדול של בוגר בית־ספר תיכון במדינת־ישראל לגבי זה שבעיראק, למשל, יש מקום לספקות רציניים כיום. עובדה היא שהאוניברסיטה העברית, למשל, ראתה צורך להנהיג עוד לפני שנים אחדות לימודי־יסוד של חובה לבאים לקנות בה תורה ודעת, וזאת משום שרובּם המכריע של התלמידים חסרים כמה נתונים עיקריים הדרושים ללימוד הגבוה, נתונים שלהלכה חייב היה בית־הספר התיכון להקנותם. אין זה סוד שרבים מגומרי בית־הספר התיכון אינם מוכשרים להביע מחשבות בצורה תרבותית, בין בכתב בין בעל־פה, ורובּם המכריע אין להם כל ידיעה של ממש באיזו לשון לועזית, גם דלה מאד הכשרתם למחשבה עצמית ולמאמץ אינטלקטואלי.

נכון, יש במדינה כשני תריסרים עתונים יומיים, שתפוצתם הכוללת עולה כנראה על רבע מיליון, אבל מחציתם הם עתונים בכמה וכמה שפות לועזיות משפות המהגרים, ולהם גם כמחצית התפוצה. גם הפעילות התיאטרונית מתנהלת, בחלקה הניכּר, בלשון היהודית או בלשונות אחרות, מלבד העברית.

סימנים עיקריים, מובהקים של תרבות הם גם חוש לסדר, חוש לצורה, חוש ליופי, יחסים שבין אדם לחברו, בין אדם לנופו ולסביבתו, בין אזרח למוסדותיו. כמעט לא יימצא אדם, בין תושב הארץ בין משקיף מבחוץ בא, שלא יודה כי בכל המובנים האלה הפרוּץ מרובּה על העומד במדינה הזאת. יתר על כן, במובנים אלה הפרוּץ מרובּה על מה שהיה בארץ הזאת קודם קום המדינה, קודם “קיבוץ הגלויות”.

מבחינה רוחנית כמעט אין לכלל הציבור במדינת־ישראל כל מכנה משותף מלבד יחס של ציניוּת ואי־אמון לשלטון ולמוסדותיו ולחוקיו ולמעשיו ולמנהיגיו, מרירות על תקנותיו, איבה עזה בין חלקים שונים של הציבור לבין עצמם – בין המפלגות השונות, בין היסודות האתניים השונים.

סימנה של תרבות אורגאנית הוא גם אמונה באידיאלים המשותפים לכל הציבור הנושא באותה תרבות, או לפחות לחלקיו המרכזיים, המנהיגים של אותו ציבור. סימן־היכר חשוב זה נעדר כמעט לגמרי במדינה הזאת. במידה שניכרת מרותם של אידיאלים הרי אלה, על הרוב, אידיאלים המשותפים לחלקים מסוימים של הציבור, והם מכוונים בפירוש נגד החלקים האחרים, המכריעים, של הציבור. הציונות, שהיא האידיאולוגיה המוצהרת של המשטר ושל כל הזרמים הפוליטיים כמעט, זרה היא לרוחם של המוני הציבור, בין ילידי־הארץ וגידוליה בין מעדות המהגרים בין מתוך האוכלוסיה דוברת־הערבית, ובעצם רחוקה היא גם מלקבוע את דרכם ואורח־מחשבתם של המשטר ושל הגופים הציוניים המקומיים.

תרבותה של הארץ, התרבות המקומית, התרבות העברית, נמצא שעדיין שרויה היא במצב של התהוות, עדיין אין היא דבר שלם לעצמו, אין היא נחלת רובּו המכריע של הציבור; עדיין אין לתת בה הרבה סימני־היכר ברורים, עדיין הפרוּץ מרובּה בה על העומד – מרובּה אפילו על שהיה ב־1947.

הבעיה

ענין לנו כאן בבנין שעדיין לא הוקם, שעדיין הונחו רק קצת מיסודותיו. יש לעיין ולבדוק לאיזה חלקים מן הציבור יש ענין בהקמתו, איזה חלקים בציבור באים בחשבון כמי שעתידים לעסוק בהקמתו, איזה ציבור, או ציבורים, עתידים או צריכים להיכלל בתחום הקרנתה של התרבות העברית; ומַהן הנחות־היסוד הרעיוניות שעליהן ראוי לבנות, או חובה לבנות, את בניינה.

הבעיה מורכבת מאד. אין להשיב עליה תשובה פשטנית. קשה גם להגדיר מראש גורמים שונים שכיום עדיין אין למששם בידיים ואף־על־פי־כן אפשר שתהיה להם השפעה ניכּרת בעיצוב הדמות והדפוסים של האומה העברית, ושל תרבותה. תשובה שלמה מחייבת גם דיון מקיף במסיבות פוליטיות, כלכליות, דמוגראפיות – מהן הקיימות בפועל מהן הקיימות בכוח.

עם כל זאת הרי לפנינו כמה גורמים ראשונים־במעלה שאפשר להצביע עליהם למעשה. קיימות בעין כמה תופעות בעלות חשיבות עקרונית, שבהכרח יהיה משקלן מכריע בבנין החברה הלאומית – ותרבותה.

התחום הדתי

במסגרת היצירה התרבותית של “הישוב העברי”, או “הישוב החדש”, אם תרצו, יש להבדיל עד כה, לדעתנו, שני תחומים עיקריים מבחינה תכנית, רוחנית: התחום הדתי – והתחום החילוני.

היצירה התרבותית הדתית היא, כמובן, בעלת אופי יהודי מפורש, ומובן גם שהיא מצומצמת בשטחי עיסוקה. היא לא תרמה, למשל, מאומה לאמנות הפלאסטית או המוזיקלית, וכמעט לא נתנה מאומה לספרות היפה. (הנסיון לכלול את ש. י. עגנון במסגרת היצירה התרבותית הדתית אינו עומד בפני הבקורת. הפרובלימטיקה הפנימית של יצירת עגנון, שנעשה אמנם יהודי “שומר־מצוות”, היא חילונית בתכלית.) עיקר תרומתה הוא בגדר ההלכה היהודית, המחשבה הדתית, הפילוסופיה, ובמידה ידועה בגדר המדעים ההומאניסטיים. אנו עצמנו דלה מאד בקיאותנו בהישגיה של היצירה התרבותית הדתית בארץ הזאת, אבל עובדה מאלפת היא שהמשכיל העברי הטיפוסי בתוכנו אין לו כמעט שום מושג, ושום ענין, בהישגים אלה – ומצד שני, לא יצויר כיום טיפוס של משכּיל עברי שאינו מעורה ביצירה התרבותית החילונית שלנו. יכול איש־תרבות חילוני בתוכנו להתרשם התרשמות עמוקה מן הפילוספיה הדתית של הרב א. י. קוק המנוח, למשל, יכול הוא שיפיק תועלת ונחת־רוח ממפעלי “כינוס” ופירסומים מדעיים שונים שמקורם בחוגי היהדות הדתית בארץ (אף שתכופות דוגמאטיוּתם של אלה, ההכרחית כנראה, מקלקלת את שורת המדע) – דרך־כלל לא יצויר שימצא סיפוק רוחני, או השראה רוחנית, במעגלות היצירה הדתית. גם משום שהיא מצומצמת, למעשה, בגדר האות המודפסת, גם משום שההזדהות אִתה מחייבת, לאמיתו של דבר, שינוי גדול באורח־החיים, היסט גמור של תחומי ההתעניינות והעיסוק התרבותי. האזרח החילוני בתוכנו אינו רואה עצמו זקוק לתמורה זו, אין הוא רואה עצמו חייב בה – והרי זה ניסוח מתון מאד, אולי הרבה למעלה מן הראוי, של עמדת המשכיל החילוני בתוכנו לגבי תחום־התרבות היהודי־הדתי.

התחום החילוני

תחום־התרבות החילוני בקרב הציבור העברי הוא, כאמור, מגוּון וכולל הרבה יותר מן הדתי – אף שרוחב־ההיקף כרוך, במקרים ידועים, במיעוט העומק וב“הקלשת” המתח הרוחני. חוגים רחבים והולכים מן הציבור היהודי־הדתי נזקקים יותר ויותר לגזרות שונות של תחום־התרבות העברי־החילוני. טמיעת היהודי המהגר, למשל, בכלל הצבור הישראלי פירושה, בפועל ממש, טמיעתו בציבור החילוני, בתחום־התרבות החילוני. עקב סיבות היסטוריות שאין צורך לפרטן, נטבעת היצירה התרבותית בארץ הזאת במידה מכרעת בדמותו של הציבור החילוני, שהוא גם רובּו המכריע של הציבור בכלל; והציבור החילוני מגיב תגובה עוינת על נסיונות החוגים הדתיים להשפיע על עיצוב ההווי שלו ודפוסי התרבות שלו, תגובה שהיא כבושה או אף אילמת, לכאורה, רק משום שיקולים פוליטיים־מפלגתיים בלבד.

ועוד: היצירה התרבותית הדתית בארץ־ישראל אפשר יש בה סימני־ייחוד לוקאליים, אבל מעיקרה אין היא דבר האפייני לארץ הזאת ולהווי המתרקם בה. היא טיפוסית להווי ולספירה התרבותית היהודית־הדתית באשר היא שם, או באשר היתה שם. “פסק־הלכה” שעניינו, למשל, בפריקת מטענה של ספינה ביום־השבת יש בו משהו “אקטואלי”, “ישראלי”, מנקודת־ההשקפה של ההלכה היהודית, אבל ההוויה הרוחנית־ההיסטורית ש“פסקי־הלכה” כאלה הם גילוייה הטיפוסיים היא הוויה דתית־עדתית, על־טריטוריאלית; בעיה “מקומית־ממלכתית” זו או אחרת הנכללת בתחום עיסוקה אינה מוציאה אותה מגדר על־טריטוריאליות זו, מגדרה של הוויה בלתי־לאומית. גדולה מזו: אפילו עיסוקים “מקומיים” כאלה זרים הם במהותם לרוחו של הציבור החילוני הרחב, תלושים מבעיותיו המעשיות והתרבותיות כאחת, והטיפול בהן מעורר בו תגובות שונות – החל מביטול לגלגני או התעניינות פושרת וכלֵה בלעג ומרירות – שכולן תגובות של עומד־מן־הצד, תגובות של זרות.

נמצא, אפוא, שפלג היצירה התרבותית הדתית בארץ הזאת אינו מסתעף במישרים מן הזרם העיקרי של היצירה התרבותית הלאומית, החילונית. עתים שוטף זה בהקבלת־מה לזה, עתים הם מתנגשים זה בזה, אבל מעיקרו של דבר הם בדולים ומופרשים זה מזה.

התרבות העברית – במידה שהיא קיימת וחיה כיום הזה, כל־שכּן במידה שמדובר בהצבת עמודיה לעתיד־לבוא – לא תצויר בלי תחום־התרבות החילוני, אבל היעלמותו של תחום־התרבות הדתי לא תגרע ממנה שום דבר חיוני, שום דבר עיקרי, שום דבר מהותי.

שתי ספירות

בתחום־התרבות החילוני בארץ אפשר להבדיל עד כה מבחינה היסטורית שתי תקופות, שתי ספירות־משנה. הגיזרה האחת היא זו שעמדה בעיקר בסימן פעלם ותפיסתם של מהגרים יהודים מתחום־המושב ה“קלאסי”, הוא אירופה המזרחית; השניה היא זו שעומדת בעיקר בסימן פעלם ותפיסתם והוויתם של אנשים מבני הארץ וגידוליה – ושל מהגרים שמוצאם מסביבה יהודית “קלאסית” פחות, יהודים “מתבוללים” יותר, בלשון־המושגים הציונית: על־הרוב בני אירופה המרכזית.

כרגיל, אין להבדיל תקופות אלו כדרך שמבדילים שכבות של עוגה. רישומם של החוגים המטביעים חותמם על התקופה השניה, היא הנוכחית, ניכּר היה במידה זו או אחרת גם בראשונה, ואילו ההשפעות שהיו טיפוסיות לתקופה הראשונה עודן פועלות פעולתן גם בתקופה הזאת, אם גם במידה פוחתת והולכת, ונוכח התנגדות גוברת והולכת. אפשר גם להבחין בפגישה רבת־ענין ורבת־מתח של שתי התקופות בתוך אישיות יוצרת אחת או תופעה תרבותית אחת.

מהגרים יהודים יוצאי מזרח־אירופה, אנשים חדורי תרבות יהודית ש“נתפקרו” מן הבחינה הדתית והכּו שרשים מעט או הרבה בתרבות “הגויים”, היו בעת־ובעונה־אחת בניה ופליטיה של סביבתם היהודית וסביבתם ה“גויית”, הסלאבית. ציור אָפיים הרוחני־הקיבוצי הוא פרשה הקובעת עניץ לעצמה, אלא שהיא חורגת ממסגרתם של עיונים אלה. לצרכנו די אם נזכיר עתה ששכבה זו היתה ה“עילית” החברתית והתרבותית המוכּרת בציבור העברי עד לא מכבר, וגם כיום עודה נאבקת על מעמד־הבכורה־והשׂררה שלה, מול הכוחות החדשים ונגד מלתעותיו הטורפות של הכליון הביולוגי. שכבה זו היא שיצרה בארץ התחלות ראשונות בתרבות (ספרות, התיאטרונים הוותיקים, העתונים הוותיקים, “עונג־שבת”, הוצאות־ספרים וספריות); היא הקימה את רשת החינוך העממי והתיכון והסמינריוני, קבעה את תכנית לימודיו, ערכיו ותכנו הרוחני, עיצבה במידה זו או אחרת גם את דמותה של האוניברסיטה האחת, שמִתחילה ביצרה לה מעמד נבדל משל עצמה; הניחה את היסוד לחינוך האמנותי והמוזיקלי, החלה בגישושים ראשונים בתחום האמנות הפלאסטית והמוזיקה. האפייני ליצירה התרבותית של שכבה זו ותקופה זו – שאין להתעלם מכמה וכמה הישגים בולטים שהשׂיגה – היה, קודם־כל, מה שאפשר אולי לקרוא לו “אידיאולוגיזם” מופרז, אגוצנטריוּת המוליכה על־הרוב פשוט לקרתנות, רצון עז לעיצוב המציאות של הארץ החדשה ולכיבושה, רצון שאין בצדו מידה מתאימה של נכונות לקבלת השפעה מן המציאות הזאת עצמה – אי־התאמה שהביאה תכופות לידי תלישות מן המציאות ואזלת־יד ומתוך כך לידי חיטוט־יתר בבעיות ובמונחים של הוויית־המוצא וסביבת־המוצא, האחרת, הזרה. הבנין התרבותי של תקופה זו היה, אפוא, מעוגן בתרבות היהודית־הסלאבית של מזרח־אירופה, טבוע בחותם המזג, המנטאליוּת והפרובלמטיקה של התרבות ההיא, האחרת, הזרה. היה זה בנין שנתן מידה רבה של סיפוק למקימיו ולבאֵי־שעריו, במידה שהיו בני אותה שכבה עצמה, אבל הוא היה “מיוחד” והרמטי מכדי שיוכל להמציא אותה מידה של סיפוק ליסודות החדשים שקמו והופיעו, אם מבפנים אם מבחוץ. לא היה בו כדי להעמיד המשך רצוף מתוך עצמו. בני הארץ מזה, ומהגרים בעלי רקע “יהודי” פחות מזה, שוב לא יכלו למצוא להם מקום במסגרתו, “להיטמע” בו בשלמות, להמשיך בו, לקבל עליהם את טעמו, ערכיו, מושגיו והליכותיו.

השכבה השניה יסודותיה נראים אולי מנוגדים ביותר זה לזה בעיני מסתכל בעל דעה־קדומה. בעצם, אין הדבר כך. הצרכים התרבותיים והתגובות התרבותיות של המשכיל בן־הארץ דומים לאלה של מהגר אירופי “נורמלי”, שאיננו יוצא הגיטו הפיזי או הרוחני של תחום־המושב היהודי, הרבה יותר משהם דומים לאלה של יהודי “טיפוסי” יותר. במובן הנפשי והאינטלקטואלי, אם לא במובן המוסדי והפוליטי, אויבים הם ל“ציונות” שניהם, גם בן־הארץ וחניכה גם המהגר מברלין ומפראג או מסביבה “מתבוללת” בבוקארשט ובודאפשט. בצוות הם ממלאים תפקיד מרכזי, בין כנותנים בין כמקבלים, בפעילות המוזיקלית, האמנותית, הטכנולוגית, התיאטרונית. (כדוגמות אפייניות לשיתוף רב־משמעות זה נזכיר את התיאטרון הקאמרי, הפעילות האמנותית בקיבוצים, פיתוח ריקודי־עם, “אפקים חדשים”, העתון “הארץ” בגילגולו החדש, חוגי ארכיאולוגים חובבים, ועוד.) משותפת להם בדרך־כלל גישה עניינית, אובייקטיבית יותר, דוקטרינארית פחות – בעצם: תרבותית יותר – אל אשר לפניהם; משותפת להם הזרות הפנימית לתכנים יהודיים; כזה כן זה פטורים הם לגמרי, או פטורים כמעט, מן התסביכים היהודיים של ה“קודמים” – של דור אנשי ה“עליה” השניה, השלישית, הרביעית, יוצאי אירופה היהודית־הסלאבית. אמנם טיפוסים שונים הם זה מזה, גם מנוגדים בהרבה מובנים, אבל בסופו של דבר דומה שהם עומדים על מישור אחד, נפגשים על מישור אחד.

הטיפוס ה“קודם”, הקשיש, בעל התיאוריות והאידיאולוגיות, דומה עליהם על שניהם שהוא חי על כוכב אחר. לא תמיד יעזו לומר זאת, יש גם וישלמו לו מס־שפתיים או יחניפו לו, מטעם “מעשי” זו או אחר – אבל בינם לבינם סבורים הם שהוא מין עובר־בטל לא־יוצלח, פעמים מצחיק ופעמים מרגיז (במידה שעודו אוחז במושכות ומסיט מפעם לפעם את העגלה למדחפות). הם נדים ראש לפאתוס שלו, צוחקים ל“חזון” שלו, שׂוטמים אותו ככל שעודו חותר להתבלט, ככל שהוא מוסיף למנוע מהם את עלייתם בסולם, ככל שעודו נאבק על בכורתו, על שׂררתו. בקצרה, בשבילם הוא “ירחמיאל” ותרבותו ירחמיאלית, קרתנית, בטלנית ותלושה.

כוח בלתי־יהודי

אין אנו מבקשים כאן להסביר את התופעות האלו, לחתור אל שרשיהן ההיסטוריים. חשובות לנו העובדות. חשובה לנו משמעותן לגבי סיכויי ההתפתחות ועתיד ההתפתחות של התרבות העברית, של תרבותנו.

ירחמיאל הקיבוצי יצר תרבות. יצר נכסים תרבותיים, על־פי דרכו. הוא ודורו מצאו בהם סיפוק ופורקן. על־פי דרכו היה הוא נושא של הרציפות היהודית הרוחנית־ההיסטורית.

כיום הזה אולי צפויים לו ממשיכים־אפיגונים. יש עדיין נסיונות של המשך – אם כפועל־יוצא של חינוך ואינדוקטרינציה אם מתוך סתגלנות – אבל במידה שהמשך זה מתגלה אין זה אלא המשך צורני, פורמאלי. לתוך אין המשך. ירחמיאל כנושא ערכים ותרבות, ירחמיאל כיוצר, הולך וכלה מן העולם באין יורש.

יכול אדם לדאוב על כך, אם ירצה. אך אי־אפשר שלא יכיר בכך, אם אמנם יפקח עיניים לראות.

הכוח העולה, הכובש ביצירה התרבותית המקומית הוא כוח אחר. הוא כוח “בלתי־יהודי”. מבחינת הרציפות היהודית המהוללה הוא כוח “אנטי־יהודי”.

ציוני מושבע יכול לראות בכך פרדוקס. אבל כל הפוקח עיניים לראות לא יוכל שלא להכיר בתהליך זה התפתחות טבעית.

ומבחינה זו צודקת בהחלט “מאה־שערים”: תרבות יהודית חילונית, בלתי־דתית, מביאה בהכרח לידי צמיחה תרבותית “גויית”. בארצות הפזורה היהודית הדבר מתבטא במה שהם קוראים “התבוללות”. בארץ הזאת מתבטא הדבר בצמיחת תרבות עברית לאומית, מנוערת מיהדות.

כך הדבר מבחינה אובייקטיבית, גם אם מבחינה סובייקטיבית הוא מתחולל למרות רצונם של נושאי התרבות “היהודית החילונית”, על אפם ועל חמתם; גם אם הנתונים ביצירה התרבותית החדשה, האחרת – החילונית־הלאומית־העברית – אינם שלמים עם מעשיהם־הם בהכּרתם הסובייקטיבית.

עובדות־יסוד

על הרקע העובדתי הזה – של בידוד תחום־התרבות הדתי במסגרת היצירה התרבותית בארץ, כליונו של ירחמיאל בתוך תחום־התרבות החילוני, והופעת כוחות חדשים־בתכלית מתוך בני־הארץ והמהגרים מסביבה יהודית “מתבוללת” – יש להוסיף עוד כמה עובדות שהכרתן היא תנאי לשלמות תיאורו של הרקע ולהתוויית ארחות לעתיד.

הפזורה היהודית הולכת לקראת כליון, אם לא במובן הפיזי הרי לפחות במובן הרוחני היהודי־הספציפי. הרבה עשתה עקירתו הטראגית של “לב” היהדות העולמית – היישוב היהודי הצפוף, עתיר־המסורת והערכים, של מזרח־אירופה. הרבה עשו, ועושים, תהליכים היסטוריים איתנים שאין ליהדות שליטה עליהם: גיבוש המשטר הסובייטי בברית־המועצות, שאינו מניח מקום להוויה תרבותית יהודית נפרדת, והטימוע האינטנסיבי של קיבוצים יהודיים גדולים בכוּרי־ההיתוך של אומות חדשות, דוגמת האומה האמריקאית – טימוע שאפילו לא ימחה כליל את העצמוּת היהודית הריהו מדלדל אותה כמעט מכוחות־יצירה בתחומה הספציפי שלה. תהליכים אלה אינם באים אלא להדגיש ולהמחיש את העובדה שאין להוויה היהודית־העדתית מקום במבנה העולם המודרני, עולם־האומות.

עובדות נוספות, פשוטות מאד אך חשובות מאד לצורך הגדרת הבעיות ופתרונן:

1. תחומה הגיאוגרפי של היצירה התרבותית העברית הוא חלק מן המזרח התיכון וחלק מעולם הים התיכון;

2. תחומה הגיאוגרפי של התרבות העברית המתהווה הוא חלק מתחום התרבות של המזרח העתיק הקלאסי, הוא כלול בתחומה של התרבות העברית הקלאסית;

3. הכרח־קיום הוא לתרבות העברית לשמש מרכז־הקרנה וכוח מושך ומבוֹלל לציבורים הטרוגניים, חלקם ירודי־תרבות, בתחומה הגיאוגרפי – במידה רבה הדברים אמורים בציבורים דוברי־ערבית, תחילה בתוך מדינת ישראל פנימה, בהמשך הזמן גם מחוץ לגבולותיה;

4. המשך ההגירה הוא, בחשבון ארוך, הכרח לאומה העברית, לעצמאותה המדינית והכלכלית ולביצור תרבותה;

5. בחשבון ארוך אין עתודות־ההגירה היהודיות עשויות לספק את צרכיה של הארץ במהגרים, ויגבר ההכרח לקלוט ולטמע הגירה ממקורות לא־יהודיים.

מכל אלה נובע שלאורך־ימים עתידה התרבות העברית להיות שדה־התרוצצות ליסודות הטרוגניים מאד. מסתבר שחובה תהיה עליה להניח להם תחומים “אוטונומיים”, שבהם ימצאו פורקן וגם יתרמו את תרומתם למסכת הכוללת; אבל מדיניות תרבותית עברית חייבת תהיה לחתור להומוגניזציה עברית של היסודות התרבותיים השונים, להיתוכם העברי. עצם גיווּנם של יסודות אלה, עצם השוני שלהם, הוא תנאי־מסייע להיתוך זה. כל מטען העשוי להפריע את היתוך היסודות השונים לנתך אחד הוא גורם מכשיל הטעון דחייה ודחיקה, בסופו של דבר, גם אם מטעמי הוראת־שעה יש להתפשר אִתו, בצורות שונות. מטען כזה הוא, בראש־ובראשונה, כל מטען דתי־עדתי, המקים מחיצות שאינן פועל־יוצא מן ההתפתחות המקומית העצמאית, המעכב את הגיבוש התרבותי הלאומי־הטריטוריאלי.

שכבה מעצבת

בתוך תהליך היולי זה של היתוך ויצירה נודעת חשיבות היסטורית ממדרגה ראשונה לתפקיד של שכבה מעצבת, של “מיעוט יוצר” המגלם את היצירה התרבותית העברית החילונית, המגלם יסוד של יציבות והדרכה בתוך המרקחה הגדולה. ירחמיאל הנוטה־למות לא היה כשר למלא תפקיד זה, גם כשעוד עמד במבחר ימיו. התפקיד מוטל על השכבה האחרת: בני הארץ וגידוליה, יחד עם היסודות התרבותיים בקרב המהגרים המביאים אתם מטענים תרבותיים “ניטראליים”, בלתי־דתיים, בלתי־עדתיים. זו השכבה שעליה ניטל לעצב, לשמש “מיעוט יוצר”. הצורה בה תעמוד במבחן תקבע את פרצופה ואת תכנה של התרבות העברית. אולי גם את עצם קיומה וכושר־קיומה.

השכבה הזאת היא חילונית בתכלית, משוחררת מהרבה תכנים המזיקים לתהליך הגיבוש הלאומי־הטריטוריאלי של התרבות העברית. היא פתוחה לקלוט, ובמידה ידועה גם לעכל, השפעות מבית ומחוץ. אבל עדיין עיקר חיובה בשלילה, במה שאין בה – ולא דווקה במה שיש בה. עדיין אך מגששת היא בדרכה. והרי זה מטבע הדברים.

דחיפות המשׂימות שלפניה דוחקת בה: “גִדלי!” אם עודה מגששת, עליה לגשש ביתר מרץ, להבהיר לעצמה יותר לאן עליה לחתור, לקראת מה. לראות נכוחה את המטרות שהמציאות מציבה לפניה.

התנאים להצלחתה של השכבה התרבותית החדשה חלקם תלויים בה וחלקם תנאים שהם חיצוניים, במידה רבה. התנאים התלויים בה הם:

הבקעת־דרך אל העבר הקלאסי והתרבות הקלאסית של הארץ, של הלשון, יניקה מסמליהם וערכיהם; העמקת הכּרת הארץ, נופה וקורותיה, החי בה והצומח בה והיושב בה, על רקע הגיאוגרפיה וההיסטוריה של הסביבה; ערוּת מתמדת לזרמי התרבות העולמיים הגדולים; טיפוח הכרת־השליחות בתוך השכבה החדשה וטיפוח בקרתי של כל גילוי כוח מקורי בתוכה; גיבוש ערכים אזרחיים ואסתטיים, שקידה על הכשרה אינטלקטואלית בלתי־פוסקת, בצמוד לתוכן הרעיוני של התרבות העברית החדשה.

כדי שתוכל להוליך את היצירה התרבותית של הארץ, הכרח שיהיה בידה מצפן משלה. מצפן רעיוני.

וכאן, נוכח משימות אלו ותביעות אלו, נועד תפקיד חלוצי לנושאי האידיאולוגיה העברית.

נדפס ב“אלף”, קיץ 1951

---

על חינוך ועל תוכן רוחני

מאת

אהרן אמיר

מבחינה גיאוגרפית ומדינית, האומה העברית החדשה, כמוה כאומה העברית הקלאסית, היא חלק של ארץ־הקדם; אולי לא פחות מכך הריהי חלק מעולמו של הים התיכון. משאר בחינות גדול גם עמוק הוא צד השיתוף שבינה לבין אומות חדשות שבעולם, שקמו, ושעודן קמות, על הגירה ועל היתוך הגירה, דוגמת ארצות־הברית, אוסטרליה ודומותיהן. כאומה חדשה הנוצקת בדפוסיה של אומה עתיקה, יש לה כעין מכנה־משותף עם יוון, אֵייר, מקסיקו וזולתן. מכמה וכמה בחינות אחרות יכולה גם חייבת היא ללמוד מנסיונן התרבותי־הציביליזטורי המהפכני של ברה"מ, תורכיה הכּמאלית, ולאומיה המתעוררים של אסיה.

כל המומנטים האלה טעונים תרגום ללשון חינוכם ומחשבתם של צעירינו. ואף אחד מהם אינו מיתרגם ללשון זו.

כל המומנטים האלה צריכים היו לטבוע רישומם על תכנו הרוחני של החינוך שלנו. אך לשווא נחפש בו את רישומם.

בריאה ותחיה

מציאותנו הספציפית רצופה תאמי־תהליכים של לידה ורינסנס. תהליך היתוכה של אומה חדשה, מודרנית, אחוז כאן לבלי הפרד בתהליך תחייתה של האומה העברית העתיקה ותרבותה. וחברה הנתונה בתהליך כפול מעין זה, משעה שהיא עומדת בהכרתה על משמעותו של מצבה זה המיוחד, על מלוא המתבקש מכך ועל מלוא המתחייב מכך, שוב אין היא פטורה מלכוון את חינוך בניה, ואזרחיה, לאותו תהליך, ולטבוע על החינוך את חותמו השלם של אותו תהליך. חינוכנו שלנו אינו טבוע בחותם זה.

לימוד תלוש ומסלף

“מניחיו ויוצריו של החינוך בארץ” – אומר ש. ד. גויטיין, במאמרו הגדול בלוח־הארץ האחרון, על “התוכן הרוחני של חינוכנו” – “היו אנשים בעלי התלהבות גדולה, אך מיעטו במחשבה עיונית. הם פעלו ועשו, אך לא תמיד ידעו מה עשו”. במידה מכרעת היו אלה אנשים יהודים שבאו לכאן ממזרח־אירופה. הם היו יהודים טובים מאד. גם ציונים היו. ציונים טובים מאד. אף הביאו אתם אידיאלים ואידיאליזם, מרץ ודבקוּת, ושפע של רצון טוב. ובין שידעו מה עשו ובין שלא ידעו, הרי, בטבע הדברים, הביאו עמם גם את הווייתם שלהם: מטען שלם של מושגים וזכרונות, מסורות והשקפות־עולם.

הודות להם לומדים אנו, למשל, היסטוריה יהודית. הרבה מאד היסטוריה יהודית. ש. ד. גויטיין, במאמרו החשוב, מביא בקשר לכך את תלונתו הטיפוסית של תלמיד: “אנו לומדים תמיד רק על צרות ועל רבנים”, גם מוסיף הוא, בכמין חיוך של הבנה אירונית: “וניכר היה שלא היה מחבב לא את אלו ולא את אלה”.

אכן, למען הדיוק יש להוסיף שלומדים אנו גם על חסידי־אומות־העולם, ועל חיבורם של ספרי־הלכה חשובים. ולאמיתו של דבר, גם מה שקוראים “היסטוריה כללית” לומדים על רקעה של אותה היסטוריה יהודית. הפוֹך בה והפוֹך בה שהכּל בה.

התנ“ך, כמובן, נלמד כפי התפיסה היהודית־הדתית, בשיעור זה או אחר של “תיקונים” ו”מודרניזציה“. לא כלקט של יצירות־מופת בלשון העברית, מן התקופה העברית הקלאסית, אלא בראש־וראשונה כספר־הקודש של “ישראל”, התגלמות יסודותיה של האמונה הישראלית והאתיקה היהודית. לפיכך ברור שאין עוסקים בהיסטוריה הקדומה של ארץ־העברים ובתרבותה הקדומה אלא במידה שמדובר בהן בתנ”ך, וכדרך שמדובר בהן בתנ“ך. דברי־ימי המזרח העתיק בכללותו – להוציא את יהודה וישראל – הם אילוסטרציה אקזוטית, אבל נטולת חשיבות כשלעצמה, לתנ”ך. נינוה, דרך־משל, אינה אלא נינוה החטאה שיוֹנה, אותו נביא מצחיק שנבלע במעי הדג, נשלח להינבא עליה. המצרים אינם אלא אותם פרעונים וחרטומים ושאר טומטומים שהעבידו את ישראל בבניית ערי־מסכּנוֹת והסתבכו עם משה ואהרן וטבעו בים־סוף.

וצידון, וצור המעטירה? – כן, אומרים שהם כמו בני־דודים שלנו, של ישראל. וקרתגו, זו שהתמודדה בשעתה עם רומא, משום־מה קראו לה גם קרתחדשת. אבל הם כולם עבדו לאלוהים רבים, להבדיל כמובן מיהודה ומישראל. ובכלל, הם לא היו יהודים, וחוץ מבימי שלמה לא היו לנו עסקים אתם. והתנ"ך כמעט אינו מזכיר אותם, להוציא את ההיא המרשעת איזבל, אשת אחאב. משונה רק שהמורה הזכיר פעם במקרה שהם דיברו עברית. בטח עברית לא־נכונה.

ההיסטוריה של הארץ הזאת, הן כשלעצמה הן כחלק מארץ־הקדם כולה, הריהי בחינת חלל ריק מאז בר־כוכבא, או מאז ר' יהודה הנשיא, ועד… עד יסוד פתח־ תקוה, או עד לקול־הקורא של יוסף ויתקין. רומי, למשל, כל־כולה אינה מצטיירת לחניך אלא כ“מלכות אדום” השטופה ברשעוּת, אכזריוּת, פריצוּת וגבהוּת־לבב. אשר למסעי־הצלב הרי אינם אלא השתוללות־דמים של העולם הגויי והנוצרי, הנתקף כפעם־בפעם יצרים אפלים של זלילת יהודים. אין צורך לומר שאין מתעכבים על חשיבותם של מסעי־הצלב מבחינתן של קורות המזרח וארצות הים התיכון, ואין עוסקים כל־עיקר בפרשה הקצרה, אך החשובה והמאלפת כל־כך, של ממלכת־ירושלים הצלבנית.

בדומה לכך לומדים אנו על העולם הגדול בכלל. מועטות ידיעותינו על קרפאטורוּס, למשל, אבל עליה יודעים אנו, כמדומה, יותר מאשר על הלבנון שלגבולנו. נהרות הדוֹן, הלוּאר והקונגו הם לגבינו מושגים מוחשיים יותר מן האורונטס. בגיאוגרפיה לומדים, כמובן, על ארצות־הברית, ובהיסטוריה מזכירים את וושינגטון ולינקולן. על פיתוח־אדירים של יבשת שלמה, על התהליך הנפלא של היווצרות אומת־ענק חדשה אגב ספיגת המוני מהגרים ועיכולם, תהליך שהוא כה קרוב בזמן ובענין למה שמתרחש אצלנו בקנה־מידה צנוע מעט, על כך דומה שאף אין רומזים לנו. כשם שבתוך טחינת הקמח הטחון על חלוציות והחייאת שממה אצלנו אין רומזים אפילו על הזיקה שבין אלה למפעל החלוצי הכביר והממושך של יישוב סיביריה ולא של כיבוש “המערב הפראי” לציביליזציה. אולי מפני שראוי לנו שנחשוב כי כל מה ששייך ל“מפעל” שבכאן הרי הוא תופעה מיוחדת־במינה שאין לה אח ודוגמה, ככל דבר שנגיעה לו בעם־ישראל.

חומה של בערוּת

וכך הדבר גם בלימוד העברית, או הספרות, או “הספרות העברית”. לומדים ספרות הקרויה עברית (על־הרוב, כמדומה, נכתבה במקורה בלשון העברית ולפיכך היא עברית. אך לא בזה ענייננו כרגע.) שעיקר עיסוקה בחיים היהודיים ובבעיות היהודים בארץ מן הארצות. אין טעם למנות כאן את “היצירות העבריות” החשובות הניתנות לפנינו במסגרת לימוד זה. מכל־מקום, נאמנה עדותו של ש. ד. גויטיין (שם) כי “השיעור העברי בבית־הספר התיכוני לא הנחיל אלא שעמום נצח ובוז לכל דבר יהודי”.

מן הספרות העולמית אין חניך בית־הספר התיכוני מקבל אצלנו, בעצם, ולא־­כלום. פרט, כמובן, למה שהוא לומד בקושי ובלא חמדה בשיעור האנגלי. כך הדבר, בעצם, גם באוניברסיטה בירושלים. ספרות הרבנים, “שאלות ותשובות”, על הכל – ספרות ה“השכלה”. והרוצה להכיר את הספרות הצרפתית, למשל, את התפתחותה ובעיותיה, יטרח־נא וילמד את הלשון הצרפתית וספרותה. יש לנו קתידרה לתרבות צרפת, מיסודה של הממשלה הצרפתית.

והתוצאות?

אחת מהן היא, כפי שאומר ש. ד. גוייטיין בצדק גמור, כי “בנינו מוגנים בחומה גבוהה של בערוּת, הסובבת אותם מכל עבר ואינה נותנת להם לראות כמה הם מבודדים”.

בריחה ממחשבה

“הם” (הראשונים) – אומר ש. ד. גויטיין – “בנו לנו סוכות ארעיות על עברי פי תהום, שלא שיערו את עומקה”. על עברי פיה של אותה תהום הוקמה “מערכת הזרמים, המצויה אצלנו כיום, הצפודה והנוקשה”, שאותה מגדיר ש. ד.ג. כ“קליפה ריקה המקשקשת ברמה דווקא מפני שהיא נבובה ונעוּרה מעיון חינוכי רציני”.

הראשונים אפשר הרגישו שבנין של ארעי בנו ואפשר לא הרגישו. הבאים אחריהם, מכל־מקום, דומה עליהם שמהלכים הם בבנין־מידות, בנין־לדורות שיסודותיו לדורות. אף שדרך־כלל לא ירשו אלה מהראשונים את התלהבותם היוצרת, הרי ירשו מהם את הסגולה היקרה, המעשית כל־כך, של הינזרות ממחשבה עיונית.

הנה כי כן כבר קם לנו בתחום החינוך, כבשאר תחומי רוח ותחומי חומר בארץ הזאת, דור של אפיגונים – גידוליה של האידיאולוגיה הרשמית לגוֹניה, מוצריו של החינוך הזה עצמו. אנשים חרוצים, צנועים, גם ישרים על־פי דרכם, שמפי הגבורה כביכול נצטוו “להמשיך”, להמשיך בפעלם של ראשונים, גדולי־המעש ורבי־עלילה. להמשיך. לא דווקה באמונה, אבל בנאמנות. העיקר הנאמנות. והמשמעת. והריהם ממשיכים, בחריצות, בצניעות. גם ביושר, על־פי דרכם. לא דווקה באמונה, אבל בנאמנות. מתוך משמעת סבילה. כאפיגונים. איש על מחנהו ואיש על זרמו ואיש על נאדות המלל אשר ירש. בלא שיתנו דעתם לבדוק את התשתית הרעיונית הרופסת של אותו בנין־לא־בנין, שבחדריו ומסדרוניו הם עושים בכה ובכה, שאת טיחו התפל הם טחים, בדעת או בבלי־הדעת.

אמונים הם על “מנת־ברזל” של מחשבה, על מנת־צנע סטנדרטית של רעיונות, על סלידה מ“הלכה”. אמונים – כפי שנוסח במקום אחר בגליון זה – על “בריחה אל המציאות”.

התחלה מחדש

בדברים חריפים ובוטים מורה ש. ד. גויטיין על כמה מהליקויים החמורים בחינוכנו. היטב יודע הוא כי “עלינו לכונן בנין של קיים” וכי “על כן חייבים אנו להעמיק את יסודותיו”. גם אין הוא מאלה הנמלטים ממחשבה עיונית אל חיקה המסעיר של המציאות. יודע הוא כי “עלינו לברר את מעמדנו… בשעת־כוכב זו של ההיסטוריה האנושית וברצועה יחידה ומיוחדת זו של כדור־הארץ”. ועל משקלו המיוחד של הדור הצעיר, דור בני הארץ וגידוליה, בקשר לעיונים אלה, עומד הוא, למשל, במשפט הבא: “אם הדור הצעיר שלנו… נושא את נפשו אל התחלה חדשה ואל טביעת דפוסי מחשבה והבעה ההולמים את מציאותו־הוא, מתעוררת השאלה אם אין גם התוכן הרוחני של חינוכנו צריך להיות מכוון למציאות זו. ואמנם נדמה שכך צריך להיות”. ולהוסיף על תוקף האמור בזה: “התחלה מחדש ביחס לערכי תרבות (ההדגשה שלי – א. א.) אינה אצלנו בחינת מותרות. היא הכרח”.

ש. ד. גויטיין יוצא “להתחיל מחדש”, ואנו הולכים בעקבותיו בלב נפעם תקוה. אבל עם שאנו עוקבים אחריו, יותר ויותר מתברר לנו שאותה התחלה־מחדש איננה, על כל פנים, תופסת־מרובה כל־כך.

במה שנוגע לדברים שהם, סוף־סוף, משניים מבחינת תכנו הרוחני של החינוך, לא יקשה להסכים עם ש. ד. ג. הסכמה גמורה. “שיבה אל המוזות” בכלל, טיפוח החינוך המוזיקלי, שאיבה מן התרבות החמרית של המזרח, החדרת הריקוד האמנותי וחיזוק החינוך הגופני, ואחרון אחרון חשוב: תרבות הדיבור העברי – הריהם בבחינת מושׂכּלות ראשונים ממש, שאולי רק משום שמרנותה הנוקשה של מסגרת החינוך בארץ יש עוד הכרח להטעימם כיום, ובסיכוי כה מועט של הצלחה קרובה.

אפשר גם להסכים עמו כי ראוי לנהוג יתר־רצינות בלימוד האנגלית, וכי חשוב לטפח את ידע־המזרח. אבל הצעות אלו, המועילות כשלעצמן, אינן אלא הצעות לתיקונים, ואם גם תיקונים מרחיקי־לכת לפעמים. עיקר השאלה היא אם אמנם מכוון ש. ד. ג., שכה השכיל בתחילה להוקיע את הקיים, לתת לנו דבר חדש באמת תחת הקיים, או שאינו בא אלא לאושש את הקיים ולהציב את דלתיו ולחזקו בפיגומים ופיגומי פיגומים.

האמנם חפץ הוא להחליף את הגברת, או שמא די לו בשינוי אדרתה בלבד?

“ילדינו וצעירינו”, אומר ש. ד. ג., “יתחנכו קודם־כל על ברכי היצירה הארצישראלית”. והרי זו הבטחה נועזה גם מיוחלת־מכבר. אלא שכאן נוסף לנו איזה “אבל”: “אבל ההתעסקות בה עצמה מעבירה את החניך אל מעבר לתחומה”. ומהו שנמצא מעבר לתחומה? – שם נמצאים “מקורות ההשראה” ו“הדוגמות הגדולות ששימשו לה מופת” לזו, שבלא שנראה אותם לא נכיר את “הדברים” מתוך “מסגרתם המקורית ובקנה־מידתם הנכון”. הנה ככה יביא לימוד היצירה הארצישראלית “מעצמו” (הפלא ופלא!) אל “הצורך של הכרת מורשת ישראל”. אם כן, “היצירה הארצישראלית” לא במקום היצירה היהודית. היצירה הארצישראלית כגשר – חדש, נוח ומוצלח אולי יותר – אל התכלית הישנה. אל אותה יהדות עצמה. אל “מורשת ישראל”.

הפיטום שמתפטמים “צעירינו” ביהדות אין ש. ד. ג., בא לגרוע ממנו, כי אך לשפר ולהוסיף הוא בא. היהדות אינה מוקנית לחניך באמצעים נאותים. הוא אומר לתת לנו אמצעים משופרים להקנייתה.

אמצעי “ראשון במעלה ובמנין בנדון זה הוא התנ”ך“. לימוד התנ”ך הוא אמצעי לשחזר בלב ילדינו את “הרגשת הרוממות של האיש הישראלי העתיק, אשר ראה בה' אלוהי עמו את ההתגשמות של כל טוב ואת המקור של כל חיים”, ולנטוע בלב “הדור הבא” את הסילוף העדתי המובהק והנושן, ש“האל הוא חלק בל ייפרד מן ההוויה הלאומית”, שהוא “נשמת האומה, שנתעלתה לחוק הפסקני של המוסר ולכוח המניע של הטבע וההיסטוריה”.

ומכאן, אל “היהדות המפותחת”, “המאוחרת”. ש. ד. ג. מודה בפשטות: “טבעי הוא שעולמה זה של היהדות רחוק יותר מצעירינו מן האווירה של התנ”ך“. עם זאת רואה הוא משום־מה טעם גם הכרח ב”לימוד היהדות מתוך פרספקטיבה היסטורית" למבוגרים ומתבגרים, ואף לילדים קטנים. “יש עיקרים ביהדות”, ולדעתו חובה על בית־הספר “להביאם לתודעת הדור הבא”.

סבור הוא גם, למשל, כי יש להעמיק בבית־הספר – בדרכים חדשות ומחודשות, כמובן – את לימוד השירה היהודית הדתית של ימי־הביניים, “בייחוד הספרדית” (זוכרים אתם כמה היתה קרובה אל הלב?).

משום־מה גם סבור הוא כי “כל צעיר מישראל צריך שיקרא פעם בחייו, למשל, את ששת הפרקים האחרונים של הלכות תשובה במשנה־תורה של הרמב”ם, שבהם ידובר על… האידיאלים הפנימיים ביותר שלנו". לדעתו, “יש כאן דוגמה כה עילאית של דרך־חיים, שמן הראוי היה להכירה אפילו לא היתה לה זיקה אל עמנו”. אמנם “דוגמות עילאיות של דרך־חיים”, שמן הראוי להכירן, אפשר בלי ספק למצוא בספרות הדתית ההודית, או בספרי־המוסר של סין, וגם – הס מלהזכיר! – בברית־החדשה, וברור שאין זה טעם מספיק לחייב “כל צעיר מישראל” לקרוא באלה; אלא שפה יש טעם נוסף, והוא המכריע: “עכשיו שהיא (אותה דוגמה עילאית – א. א.) כולה משלנו, לא כל שכן”.

הניגוד המהותי

לא, לא מטרות חדשות מבקש ש. ד. גוויטיין ולא תוכן רוחני חדש. רק לסגל את התכנים הישנים לדרישות חדשות, להתאימם לתמורות החלות במציאות. התאמת “התוכן הרוחני” אל מציאותו של הדור הצעיר ואל שאיפותיו אין כאן, משום ש“התאמה” כזאת כרוכה ב“מחשבה עיונית” מרחיקת־לכת הרבה יותר, ומשום שהיא מחייבת מאמץ גדול של סתירה ושל בנין.

היהדות, כל כולה, כלל ערכיה וכלל יצירותיה של מורשת ההיסטוריה שלה, זרה היא לדור בני־הארץ, צעיריה ונעריה, לא משום שמורים, או שיטה דידקטית פגומה, השניאוה עליהם, כי אם על אף שהיו אלה שקודים לחבּבה עליהם. זרה היא להם מעיקרה, משום שההוויה החברתית, שמתוכה הם גדלים ולתוכה הם צומחים, מנוגדת מטבעה ומעיקרה להוויה היהודית. היא זרה להם משום שהם זרים לה.

ושעה שש. ד. גויטיין אומר לנו: “לא רינסנס – כי אם התחלה חדשה”, ברור הוא למדי כי ה“התחלה” היא התחלה יהודית; וברור גם למדי כי כל ענין “ההתחלה מחדש” אינו בא אלא לסבר את אזננו, וכי הכּוונה דווקה ל“רינסנס יהודי”.

“אחרית דבר: ישראל שני”, זה שם פרק־הסיכום של מאמרו. ועם כל הטישטוש שלקה בו המושג “ישראל” במרוצת הדורות, ברי גם ברי שכאן הכוונה לרינסנס יהודי, לתחיה יהודית.

אבל היהדות – באשר היא מה שהיא, באשר היא הוויה חברתית־היסטורית־רוחנית על־לאומית, על־טריטוריאלית, על־לשונית – אין היא יפה לשמש לא מסד רוחני ולא תוכן רוחני לחינוכם של נערים עברים, נערים בני־לאום, בני־ארץ, בני־לשון. לא על ערכיה ולא על סמליה ולא על תפיסת־עולמה תקום כאן אותה בריאה לאומית חדשה, המתרקמת והולכת לעינינו, ולא עליהם תיכּון. גם לא עליהם עמדה הוויתה של האומה העברית הקלאסית, לשבטיה ולממלכותיה, ולא עליהם נתגדלה.

“הנקודה היהודית”

אילו הניחו לחניכים ולא ביקשו להעבירם על זרוּתם אל היהדות, אפשר היתה זו זרות שיש עמה יחס של כבוד, הערכה, ענין. כיון שמבקשים לכפות עליהם זהות, זהות־שבהכרה וזהות־שברגש, עם היהדות, עם היהדות כהוויה קיבוצית וכעולם רוחני, הרי עדים אנו לשתי תוצאות עיקריות: האחת, שזרות זו נעשית זרוּת בעטָנית של משׂטמה, יהירות ובוז; השנית, שזרוּת זו מתגלגלת בלוונטיניוּת יהודית, וכשם שיש לנו לוונטינים “צרפתים” באלקסנדריה, ביירות וקושטא כך יש לנו לוונטינים “יהודים” בתל־אביב, פתח־תקוה וירושלים.

לא לנו להכריע איזו משתי ברירות אלו נוחה יותר מבחינה יהודית; להתפתחותה הבריאה של לאומיות עברית חדשה מזיקות הן שתיהן.

לדאבון־לב, בעיית היהדות היא בעיית־המפתח של חינוך הדור הבא במדינה הזאת. “הנקודה היהודית” – אם כגרסתה המסורתית, אם כגרסתה הציונית, אם כגרסתה הציונית־הסוציאליסטית – זו שעשאוה נקודת־מוקד בחינוכנו, זו שנעשתה בו נקודת־התורפה, היא גם נקודת־הבוחן. כי על נפש הדור הזה – הוא הדור העתיד לקבוע את דמותה של מדינת ישראל, הוא שבידיו אולי נתון יהיה במידה כה רבה עיצוב עתידו של המזרח בכללותו – על נפשו של זה ניטשת מערכה כבדת־גורל בין היהדות, על מורשתה וחזונה, לבין ההתפתחות ההיסטורית העצמית בארץ זו ובחברה זו, בין היהדות לביץ התהליך האובייקטיבי של התגבשות אומה.

חזית־מלחמה

עוד לא כל החיילות נאספו אל דגליהם ולא הכל נערכו למלחמה. אבל הפור הוטל. והמערכה ניטשה. וקו־החזית בשדות החינוך הוא עובר. בגן־הילדים. ובעממי. ובתיכון. ובמכללה.

המערכה הזאת לא בעוד שנה תוכרע ולא בעוד עשר שנים. אבל רק לכשתוכרע זאת אפשר יהיה לבנות “בנין־של־קיים”. ורק אז ייקבע תכנו הרוחני של החינוך העברי. רק אז ייקבע אם עברי יהיה התוכן. רק אז ייקבע אם עברי יהיה החינוך.

נכתב בנובמבר 1949. נדפס ב“גליון אלף”. ינואר 1950

---

סכנה והזדמנות

מאת

אהרן אמיר

(נאום באסיפת־עם של מרכז־העברים־הצעירים בתל־אביב)

דובַּר כבר כאן על הכפייה הדתית: הכּפיה שמיעוט לא־גדול ולא־אהוד של חשוכים, של אדוקים בדת היהודית, כופה על רוב מכריע של הציבור, רוב חילוני, רוב חפשי, ער ותוסס. זאת היא כפייה של קבוצת־לחץ מלוכדת, מאורגנת, כפייה שמצליחה הודות לקנוניות מגונות בתוך ממשלת הקואליציה, שבה הדתיים יושבים יחד עם המפלגה הגדולה שבמדינה, יחד עם מפלגת־השלטון בה“א־הידיעה – יחד עם מפא”י.

אבל מדוע מצליחה הכּפייה הזאת של גוש דתי־פוליטי, שמקבל 1/8 מן הקולות בבחירות לכנסת, שאפילו בממשלה בה הוא יושב לבדו עם מפא"י יש לו רק 4 שרים מתוך 14 – מדוע הכּפייה הזאת מצליחה כל־כך?

היא מצליחה מכמה סיבות. סיבה אחת היא זו שבגללה מצליחה בדרך־כלל כל קבוצת־לחץ מאורגנת שמפעילה את לחצה בנקודה שהיא חשובה ביותר בשבילה ואיננה חשובה כל־כך לאלה שנלחצים. הסיבה היא שלדתיים איכפת מן הבחינה שלהם מה יהיו ההווי ומשטר־החיים שלנו, ועל זה הם מוכנים להילחם בדרכים שעומדות לרשותם – בלחץ פוליטי, בסחיטה קואליציונית, באיומי נזק למגביות באמריקה, וגם, כידוע, באבנים ובאלות, ואפילו בחומר־נפץ – בו בזמן שלכל האחרים, לכל הציבור החילוני הגדול, המכריע במספר ובמשקל, אין הדבר איכפת עד כדי כך. על כל פנים, עד עכשיו לא היה איכפת לו כל־כך. הציבור החילוני לא היה מוכן להפעיל את לחצו נגד הכפייה הדתית הזאת, הוא לא היה מוכן להילחם על חירותו, ועל חירות המדינה, מכבליה של הכּפייה הדתית. על כל פנים, לא היה מוכן לכך עד שבא המפנה האחרון בשטח זה, עד שבאה הקואליציה של בן־גוריון ופנקס ובצורה ערמומית ומגונה השתמשה באמתלה של המחסור בדלק כדי לכפות עלינו, על כולנו, את “מלכת” השבת, בכל מנוחתה, ובכל הדרה, ובכל הכובד המדכא שלה.

אם כן, סיבה אחת ברורה מאד ופשוטה מאד להצלחה של הכפייה והטרור הדתי היא שהציבור החילוני איננו מאורגן למעשה בשום מסגרת בתור ציבור חילוני. הדתיים מאורגנים קודם־כל ובראש־ראשונה בתור דתיים, אבל אלה שאינם דתיים מאורגנים בכל מיני איגודים ומפלגות על יסוד כל דבר שבעולם ועל רקע כל דבר שבעולם – ורק לא בתור אנשים חילוניים, אנשים חפשיים, אנשים המתאגדים כדי לשמור על החופש שלהם, של הציבור, של המדינה, מן השיעבוד של חוקים ומנהגים חשוכים בהווי ובחיי־יומיום.

בכל זאת אפשר לשאול: סוף־סוף הרי הרוב המכריע של המפלגות הפוליטיות השונות הם אנשים חילוניים. כך זה במפ“ם, כך זה במפא”י, כך זה ב“חרות”, כך זה אפילו אצל הציונים הכלליים. ואיך זה קורה שכל המפלגות למעשה אינן מתחשבות כלל במחשבות וברגשות של החברים שלהן בענין הזה, והן מוותרות ומוותרות ומוותרות לדתיים, בלי סוף וכמעט בלי קושי מיוחד, ולחברים שלהן, לרוב המכריע והחילוני של חבריהן, הן מסבירות, בקריצת־עין שכזאת ובמשיכת־כתף שכזאת, ש“צריך להתחשב” ו“צריך להבין את המצב המיוחד”, ו“אי־אפשר אחרת” – שצריך להביא בחשבון שאם ישׂבּיעו את רצונם של הדתיים ויצביעו בעד ה“קפריזות” שלהם ויכניסו אפילו סעיף על “כיבוד המסורת ודיני ישראל־סבא” למצע־הבחירות של המפלגה, אז יש סיכויים להוסיף חמש־מאות או אלף קול בבחירות מבלי לאבד גם קול אחד של מצביע בלתי־דתי, ואילו אם לא יעשו כך הרי יכול להיות שיאבדו את הקולות של קומץ הדתיים הזה שאולי יצביע בשביל המפלגה, ולא יזכּו בשום קול נוסף של איש בלתי־דתי – מפני שהאיש החילוני לא לפי הסעיף הדתי וההצבעה הדתית הוא עתיד לדוּן את המפלגה אשר לה יתן בקלפי את קולו החביב והיקר.

המפלגות

וחברי המפלגות, כל המפלגות, ובוחרי המפלגות, כל המפלגות, הם כנראה אנשים נבונים מאד וסבלנים מאד, ואפשר לרכוב עליהם יפה מאד וזמן רב מאד. והראיה היא שהם משתייכים למפלגות שאליהן הם משתייכים ושהם מצביעים בשביל המפלגות שבשבילן הם מצביעים.

מפלגה בתנאים שלנו, במשטר הזה המיוחד־במינו השורר במדינת־ישראל, היא, כולנו יודעים, ענין עדין מאד. זה לא סתם ענין של השקפה פוליטית מסוימת, אפילו לא סתם ענין של ייצוג אינטרסים של גוף זה או אחר. מפלגה אצלנו זה משהו שדואג לשיכון לחברים, ודואג לחינוך הילדים, ודואג לחבילות מאמריקה, ומסדר מקרר חשמלי, ומבטיח עבודה, ורשיון לפתוח קיוסק, ופרוטקציה בשביל לקבל ויזה לחוץ־לארץ, ופרוטקציה בשביל לסדר איזה סידור קטן באיזה משרד ממשלתי או באיזו עיריה, ושדואג ל“שליחות” לחוץ־לארץ לחבר נאמן, או “מסדר” קצת אספקה מן המשק – או למשק – בזמנים שחסר משהו. בכל מיני קשרים וחוטים ונימים אדם קשור למפלגה שלו ותלוי בה, לא דווקה בנימים של סנטימנט והסכמה אידיאולוגית. ומכיון שככה זה, הרי יכולה המפלגה לצפצף בחופש גמור על חבריה, מפני שתמיד הם זקוקים לה יותר משהיא זקוקה להם, תמיד הם תלויים בה יותר משהיא תלויה בהם. יש מנגנון – ותסלחו לי: מנגנון מושחת – והוא קובע והוא מארגן והוא עושה קנוניות עם המפלגה האחרת, זאת או זאת, לא־חשוב, שגם היא יכולה להרשות לעצמה לצפצף על חבריה מפני שגם היא סידרה להם שיכון ו“אירגנה” להם את כל שאר הדברים הטובים והנחוצים. וכל המנגנונים האלה יחד עושים ביניהם כל מיני קנוניות – אחת, קצת מצומצמת, בממשלה, ובכל מיני צירופים אחרים במשרדי־הממשלה השונים, ובעיריות, ובצירוף הרחב ביותר, בצירוף שמקיף וכולל את כולם, את השמאל והימין כאחד, בסוכנות היהודית – בשביל לחלק ביניהם את הפיקוח על הכספים שנכנסים מחוץ־לארץ ואת השלל של המגביות היהודיות. כל זה אולי דומה למה שנעשה באיזה ועד־קהילה יהודי, או למה שהיה נעשה פעם ב“כוללים” השונים בארץ־הקודש שלנו, אבל לומר שזאת תמונה של מדינה, שזאת תמונה של שלטון ושל אופוזיציה, לומר שזאת תמונה של דמוקרטיה – זה, נדמה לי, קצת מוגזם.

סימן של דמוקרטיה זה לא דווקה שיש מפלגות ליגאליות ויש פרלאמנט שבו צירים מגדפים זה את זה ויש נשיא אחד מכובד וזקן. סימן של דמוקרטיה הוא שהמפלגות באמת מבטאות את דעת חבריהן, שהשלטון חייב דין־וחשבון, ונותן דין־וחשבון, לאזרחים, שהצירים מבטאים את השקפות שולחיהם ובוחריהם, ותלויים בהם.

העובדה שאני יכול לעמוד כאן ולהתריע על כך שהמשטר אצלנו הוא משטר של דמוקרטיה מזויפת ושאין אוסרים אותי מיד אחרי זה עדיין אינה מלמדת שיש לנו פה באמת דמוקרטיה. חשוב מאד שמותר לצעוק, אבל לא זה הדבר האפייני. הדבר האפייני הוא שמצפצפים. שהאזרח והבוחר וחבר־המפלגה, חבר כל מפלגה שהיא מן הקיימות כאן, אין לו שום דעה ושום השפעה, בעצם אפילו לא בתוך המפלגה שלו; הוא תלוי בכּל – בכל דבר ובכל פקיד ובכל פקח ובכל שוטר – אבל שום שׂר ושום פקיד ושום פקח ושום שוטר ושום חוק ותקנה, בעצם, אינם תלויים בו. במשטר כזה יכלו להיכנס למדינה במשך ארבע שנות קיומה אלף מיליון דולר במטבע־חוץ – מיליארד שלם של דולרים, רבותי! – ולא נמצא עדיין אזרח אחד תם וישר שידפוק על השולחן ויאמר: אני דורש דין־וחשבון מלא על כל פרוטה, על כל מיל ועל כל סנט מן הכסף הזה. אתה זכאי לקבל דין־וחשבון כזה, הוא זכאי לקבל אותו, אני זכאי לקבל אותו – אבל איש לא דרש אותו ואיש גם לא קיבל אותו. ודין־וחשבון איננו.

ואם קם בתוך כל המנגנון התלוי והרקוב הזה איש אחד משונה – שמוֹראק שם האיש – אם קם איש אחד כזה ומוקיע חלק, לא יותר מחלק, מן הביזבוז והשחיתות באחד מן המנגנונים ששולטים על הכסף, במנגנון של הסוכנות היהודית, אז גונזים את הדין־והחשבון שלו, ומסלקים אותו מתפקידו, ומוציאים עליו דיבות, וראש־הממשלה, האיש הדגול, ה“בוס” הגדול של כל הבּלגן הזה כולו, קם ואומר בכנסת שהוא לא ראה את הדו"ח הזה של שמוראק ואין לו שום ענין לראות אותו…

“האם היה כדאי?”

רבּותי, הכפייה הדתית איננה אולי הדבר המכריע. היא רק פרט. היא יכלה להתחיל, להימשך, ולהגיע לממדים כאלה שאפילו הציבור שלנו מתעורר ויוצא קצת מכליו, רק משום שפני הדברים כולם הם כמו שהם. רק מפני שאנו נתונים כולנו בידי כנופיה, או כנופיות, של גבאים, שיש להם כל מיני חשבונות אבל החשבון של דעת הציבור ותגובת הציבור הוא האחרון שבּהם. רק מפני שהמשק והכלכלה והתפיסה של הגבאים עצמם, רק מפני שכל אלה עומדים על הפתגם הנפלא של אחד הגבּאים הראשיים, שאמר לא מזמן “שכל זמן שאפשר לפשוט את היד לא צריך לפשוט את הרגל”.

חברים, אם שׂר בממשלה אומר דברים כאלה הרי אפשר אולי לסמוך עליו באמת שעוד יש תקוה לפשוט יד, אבל בכל־זאת תוכלו לסמוך גם עלי אם אני אומר שזהו מצב קצת – איך לומר? – קצת מייאש.

אני אינני מגלה כאן סוד ואינני מחדש חידושים. אני בטוח כמעט שכל אחד מאתנו עושה לו מפעם לפעם את החשבון: מה יהיה על המדינה הזאת? לאן היא הולכת? לאן היא תגיע? כמה זמן אפשר יהיה עוד להמשיך בצורה כזאת? ומה הטעם להמשיך בצורה כזאת? – ככה שואל את עצמו אולי בן־אדם שלפני חצי שנה ירד מן האניה או מן המטוס ובא, או הובא, להשתקע במדינה הזאת, וככה שואל את עצמו בוודאי גם מי שנמצא כאן מימי התורכים, ובוודאי ובוודאי שכך שואל את עצמו כל בחור ובחור מן הנוער העברי – מאלה שבזמנו היו מוכנים לתת את הכל, ונתנו את הכל, גם יותר ממה שנדרש וגם למרות שלא דרשו מהם – בשביל שהמדינה הזאת תצא לאוויר העולם ותעמוד על רגליה. כך שואל כל אחד את עצמו. וכל אחד גם שואל: מדוע, לעזאזל, הגענו לידי כך? וכל אחד שואל: האם היה כדאי?!

רבים, רבים מאד, ודווקה מן הטובים ביותר, ממיטב הנוער, לועגים ואומרים: אני מה איכפת לי! אני מצפצף! אם דייסה כזאת בישלו לנו אלה שבישלו לנו, בבקשה, שיאכלו אותה. אני אדאג ל“הסתדר”; אם אני מַלח, אשתדל לערוק בהזדמנות הטובה הראשונה; אם יש לי פרוטקציה במקום מתאים, אשתדל לצאת ל“שליחות” טובה לחוץ־לארץ. ישברו להם את הראש, אני מה איכפת לי!

זהו הלך־רוח של אכזבה גמורה. הלך־רוח של ייאוש, של “חטוף ואכול”, של “אכול ושתה כי מחר נמות”. ובאמת אנו רואים שכולם חוטפים, וכולם זוללים, ולכאורה כולם משמינים ו“מתבססים” – אבל זאת היא חטיפה מתוך הרגשה שאין קרקע תחת הרגליים, שהכל מידרדר לתהום. וכשמדינה שלמה חיה בהרגשה כזאת אז אין פלא שבאמת יש לה סיכויים טובים מאד להתגלגל לתהום ולהתרסק. אינני מוכן לקבל על עצמי לענות על השאלה אם, באמת, “היה כדאי”. רבים מאד, אולי רובו של הקהל הזה, אולי רובּו של הנוער העברי, יענו: לא, בשביל זה לא היה כדאי! אני אינני יודע. אבל אם באמת מה שעינינו רואות במדינה הזאת כיום הוא מה שיהיה גם מחר ומחרתיים ובעוד חמש שנים – ואם זה יהיה כך, הרי בלי ספק יהיה גרוע שבעתיים אחר־כך – אם ככה הדבר הרי מוכן גם אני לומר: לא, לא היה כדאי!

אבל השאלה, בעצם, איננה זאת. השאלה היא אם יש עוד איזה סיכוי הגיוני, אם יש עוד איזו תקוה מתקבלת־על־הדעת, לשינוי, לתמורה, למהפכה במעמד־הדברים הזה?

את השאלה הזאת יש לבדוק יפה־יפה. זאת היא השאלה המכרעת, מפני שאם התשובה עליה היא חיובית כי אז בכל־זאת “היה כדאי”; ואם התשובה על כך היא חיובית, הרי היא מחייבת. היא מחייבת את המשיב למעשה.

אין מלך

אני אינני דואג לספסר מרחוב ליליינבלום ולא לאיזה קיבוץ שקצר את כל תבואתו ומעלים אותה מן הפיקוח ומן השוק הרשמי. לא מעניין אותי אם להם יש סיכוי לתמורה, או שאולי הם דווקה מפחדים ממהפכה במצב הקיים. יכול מאד להיות שטוב להם ככה. ואינני בא גם לדאוג למי שהעביר כבר את הונו לחוץ־לארץ, ולאיש שתמיד יוכל להסתדר באיזה מקום אחר, או לזה שיש לו כבר ויזה מוכנה לקנדה מפני שהחליט ששם “כדאי” יותר. אינני רוצה לנסות לעצור בהם ולומר: חכו, בואו ננסה עוד פעם, אולי אפשר יהיה להתחיל מהתחלה, מחדש. לא.

אני רוצה לחשוב על עתידו של אחי, נער בן שתים־עשרה שיושב פה באולם, נער יליד הארץ הזאת, שכאשר יגדל אולי לא יהיה לו בשביל מה לחיות, לְמה לשאוף, שאולי לא ירגיש אדמה מוצקה תחת רגליו. אני רוצה לחשוב על עתידם של כל הזאטוטים שגדלים עכשו במעבּרות ולדעת אם, לכשיגדלו, יהיו להם ולנו אידיאלים משותפים, או שנוסיף גם אז כולנו יחד – כל מי שיישאר פה – לריב על הקערה של מרק־ה’חלוקה' השמן, המקולקל, המסריח. ואני רוצה לדעת אם ההמונים העשוקים והמרומים הללו שהובאו אלינו בבלוף ובמהומה ובפרסומת שכזאת – אולי בשביל שיהיה על סמך מה לבקש עוד כספים – אני רוצה לדעת אם כל אלה יהיו בעוד שנים אחדות עצמי־ובשרי, או שכמו זרים יתהלכו כאן ויביאו גם אותי, ואותך, להרגיש כאן את עצמנו זרים, זרים במולדת שלנו?

אני יודע, וכולנו יודעים בעומק הלב, שהמשטר רקוב כולו ומושחת כולו ומנוּון כולו. אני יודע, וכולנו יודעים, שהכל הפקר. אין מלך בישראל ואיש הישר בעיניו יעשה. אין אחראי ואין דואג ואין מי שנותן דין־וחשבון, ואין מי שדורש דין־וחשבון. אבל אני רוצה להגיד לכם שבתוך כל הקלחת הזאת יש ציבור מסוים של נוער, ציבור שאולי איננו גדול כל־כך עדיין, ציבור של אנשים מבני הארץ ומגידוליה, שמנסים לתת דין־וחשבון לפחות לעצמם. אנשים שמנסים לחשוב על המחר. אנשים שמרגישים את עצמם אחראים כלפי מולדתם. שרוצים לתת מצפן לנוער ולציבור כולו. אנשים שדאגתם נתונה לעתידה של הארץ הזאת. אנשים שהגיעו למסקנות. שיש להם תשובה, תשובה חיובית, על השאלה אם יש עוד סיכוי לתמורה ולמהפכה. אנשים שאומרים: כן, אפשר לחולל מהפכה, צריך לחולל מהפכה, מוכרחים לחולל מהפכה. מהפכה היא הפתרון.

האנשים האלה הם אנשי מרכז־העברים־הצעירים.

אנו עומדים לבדנו

המהפכה שאנחנו מתכוונים אליה שום איש מבחוץ ושום כוח מבחוץ לא יעשו לנו אותה. לא טרומן ולא סטאלין ולא ההסתדרות הציונית. לא המענק ולא המגבית־היהודית־המאוחדת. והיהודים הטובים בברונקס וביוהאנסבורג ובבואנוס־איירס לא יעשו לנו אותה. וגם לא שום מפלגה אחת מן המפלגות שאנחנו מכירים אותן. לא מפ“ם ולא הציונים הכלליים או חרות או הפרוגרסיבים. אפילו לא מפא”י. את המהפכה הזאת יכול לעשות, חייב לעשות, ויעשה, האזרח של הארץ הזאת, בראשותו ובהנהגתו של הנוער העברי, בראשותם ובהנהגתם של בני הארץ הזאת, שהם החלוץ הטבעי של כל התנערות לאומית אמיתית בארץ, כמו שהם שהיו חיל־החלוץ האחד והנאמן של מלחמת־העצמאות ושל מאבק המחתרת נגד הבריטים לפני כן.

אבל קודם עלינו לדעת היכן אנו עומדים באמת. לראות את הדברים כמו שהם. לראות את הבעיות האמיתיות שלנו כמו שהן.

קודם־כל עלינו להבין שאנחנו עומדים לבד. כמו שאנחנו. מיליון וחצי איש, מיליון ושש־מאות אלף איש. זהו־זה. כלל אזרחי הארץ. הביאו לנו יהודים בארבע השנים האלו. שבע־מאות אלף או יותר. יש אומרים שזה היה יותר מדי. רובּם של אלה שבאו, או הובאו, טוענים שרימו אותם. יש אומרים שצריך היה להתחשב קצת יותר בצרכים של הארץ הזאת, באפשרויות שלה, ביכולת שלה. יש אומרים ש“קיבוץ הגלויות” הזה הוא אסונה של המדינה. אני אינני רוצה להיכנס לזה עכשיו. בן־גוריון יאמר לכם שלולא זה לא היתה לנו תקומה. הוא שר־הבטחון והוא בוודאי יודע מה שהוא אומר, אבל אני אינני רוצה להיכנס לזה עכשיו. אני מסתכל בעובדות. העובדה היא שהם נמצאים כאן, ואם גם קצת מהם אולי ייפלטו מפה בצורה זאת או אחרת, הרי רובּם המכריע כאן הם וכאן יישארו. אבל אני גם יודע – וזאת לא יבוא גם בן־גוריון להכחיש, מן־הסתם – שעכשיו כבר לא באים ולא מביאים, שעכשיו מספר היוצאים עולה על מספר הנכנסים או משתווה אליו. ואני יודע, וכל מי שיוכל לחשב שתים ועוד שתים יודע, שבשנים הקרובות, בשנים שהן אולי המכריעות לגבי כל עתידנו, הגורם הזה של “קיבוץ גלויות” והגירה יהודית יורד, למעשה, מן החשבון, במלוא המידה שאפשר בכלל לחזות דברים מראש בעולם של ימינו.

בכל מקום שממנו אפשר לצאת, שממנו אפשר לבוא הנה, ניתנה ליהודים הטובים בפירוש הברירה: לבוא לכאן או להישאר. כולם הכריעו בצורה ברורה מאד, חד־משמעית מאד: הם נשארים במקומם, הם אינם באים הנה. כולם. הציונים שבהם ואלה שאינם ציונים, כל אלה שמתפללים, זה אלפיים שנה, לא־עלינו, “לשנה הבאה בירושלים”, וכל אלה שאינם מתיימרים להתפלל. אין טעם לכעוס עליהם. אין טעם לבוא אליהם בטענות. ההכרעה שלהם היא בוודאי טבעית בשבילם. ההכרעה שלהם ודאי שהיא עובדה. אולי הם מוכנים להוסיף לתת כספים, כל זמן שהפרנסה שלהם טובה וכל זמן שעדיין לא נמאס עליהם – ואני עצמי מתפלא מאד שעדיין לא נמאס עליהם – והם מוכנים אולי לבוא לפעמים לראות מה שאנו עושים בכספים שלהם, ואינני יודע אם הרשמים שלהם יוסיפו לנו כבוד; והם מוכנים אולי להוסיף ולראות בנו עוד איזה זמן את ילדי־הפלא של היהדות העולמית, ולמחוא לנו כף ולומר: “נו, תַראו לנו איך אתם מנצחים את הערבים”, או “נו, תַראו לנו באיזו אהבה אתם ‘קולטים’ את היהודים האקזוטיים האלה מכורדיסתן” ו“באיזו מסירות־נפש אתם אוכלים את דג־הפילֶה שלכם” – אבל כל זה בהכרח לא יחזיק מעמד בלי סוף, וכל זה בהכרח איננו גורם שאנו יכולים להביא אותו בחשבון לאורך־ימים. על כל זה אפשר אולי לבנות תקציבים של שנוֹר – על כל זה, יחד עם דמי־שילומים מגרמניה – אבל על זה אין בונים עתיד של מדינה, עתיד של אומה.

אנחנו עומדים לבדנו. כפי המספר שאנחנו מונים כיום. כפי הכוחות שהספקנו לצבור עד כה. את העובדה הזאת צריך לראות ברור מאד. בעיניים פקוחות. רק בלי ערפל של מליצות ציוניות. ורק כשנדע היכן אנו עומדים, וכיצד אנו עומדים, נוכל להתחיל לעמוד הכן. להתחיל מחדש.

עלינו לדעת שאנחנו האומה העברית. אנחנו לבדנו. כלל היושבים בארץ הזאת היום.

לא חילופים סתם

מתוך הכרה זאת של מצבנו, כמו שהוא, נדע מה המהפכה הנדרשת מאתנו. לא מהפכה של חילוף מנהיגים סתם. זה לבדו אינו הפתרון. ולא מהפכה בחלוקת ההנאה מקערת השנור והתמיכות. זה לא יסתור כלום. ולא חישוב חדש של הבסיס לאינדקס יוקר־החיים.

לנו דרושה מהפכה לאומית מקיפה. מהפכה שתהפוך את כל קערת השנור על פיה. שתטאטא את כל חבורות הגבּאים ביחד, כל אלו ששלטונן נשען על הצינור המושחת הזה שמוליך לכאן נדבות ומוליך מכאן תעמולה והבטחות ודברי־מרמה. מהפכה שתהרוס את כל המבנה הרקוב הזה של מנגנוני־המפלגות הקיימים. על הקנוניות שלהם, על הכפייה שלהם, על הפאראזיטיות שלהם. מהפכה שתמגר את המושלים־בכיפה כיום הזה ואת הכיפה־של־המושלים כיום הזה. שתחזיר לכל צעיר עברי, לכל אזרח בישראל, את זקיפוּת־הקומה שלו, את הכּרת־הערך שלו, את הכבוד האזרחי שלו ואת כבוד־האדם שבּו, שתחזיר לו את הטעם־לחיים, ואת שמחת־היצירה ונכונות־המאמץ־והמלחמה, ואת תקוות העתיד, התקוה לקרקע מוצקה משלו תחת הרגליים. מהפכה שתשחרר אותנו מן התלוּת הבּזויה בכוחות־חוץ ונדבות־חוץ ומן הכּפיפוּת הבּזויה לכל גבּאי וגזבר ופקח, שתכריח אותנו, את כולנו, לעצב את חיינו לפי הצרכים שלנו, לפי התנאים שלנו, לפי התפיסות שלנו – ובעצמנו. בעשר האצבעות של ידינו השתים.

בעצמנו.

אני חושב שבלי הפיכה כזאת אין הרבה סיכויים לקיומה של מדינת־ישראל לאורך־ימים. אבל אני חושב שלמהפכה הזאת יש סיכויים. סיכויים טובים.

הפצצה שהטיל בחור צעיר, אולי חם־מזג, לביתו של מר פנקס, שר־התחבורה, קשה לי ברגע זה ללמד עליה זכות מבּחינה עקרונית, או מבחינה מוסרית. אבל היא מעידה שהתסיסה, שזה שנים אחדות היא עצורה בנוער ואוכלת אותו, מבקשת לה פורקן. ואם במקרה האישי הזה מצאה לה אולי פורקן יוצא־דופן, הרי בדרך־כלל מותר לקוות שתמצא לה פורקן וביטוי מסוג ציבורי יותר, פוליטי יותר, דמוקרטי יותר, וגם רדיקאלי יותר.

בנוער, ובציבור הרחב, החלו להופיע גילויים רציניים של תסיסה, ועם הופעת הגילויים האלה נכנסת מדינת־ישראל ממש למשבר המכריע שלה. זהו המשבר המכריע, לא משבר הדלק, ובסוד אפילו: – לא המשבר של חוק־השבּת כשלעצמו. המשבר האמיתי הוא המשבר של עיצוב צורות ודפוסים למאבק נגד המשטר הקיים על כל מפלגותיו, צורות שמחוץ למסגרת של המפלגות הקיימות.

זהו משבר שהמשטר הזה עדיין לא ידע כמוהו. לכן אין פלא אם ינסה להפיג אותו מהר. אם יסוֹג מקנוניית חוק־השבּת שלו. אם יוותר בזמן הקרוב עוד כמה ויתורים לציבור החילוני.

בתוך המשבר הזה מתחילה להתגבש בפעם הראשונה במדינת־ישראל דעת־קהל של ממש, מתחילים להתגבש כוחות עצמאיים בתוך הנוער. ומפני זה אולי השלטון מפחד יותר מכל…

* * *

אולי ידוע לכם, חברים, שהלשון הסינית יש לה כתב מיוחד־במינו, כתב של סמלים וסימנים. ובימים אלה סח לי אחד היודע את הכתב של סין כי את המלה “משבּר” מתארים הסינים בצירוף של שני היירוגליפים: האחד מסמן סכנה – והשני מציין הזדמנות.

כולנו מרגישים בסכנה שנושא עמו המשבּר שבּו נתונה המדינה כיום. אבל אנחנו, חברי ואני, מאמינים גם בהזדמנות שבּמשבּר הזה.

נדפס ב“אלף” ט"ו, ספטמבר 1952

ב. בראייה היסטורית

מאת

אהרן אמיר

---

מזרח ומערב בעיניו של ישראלי

מאת

אהרן אמיר

רבים הם הקשרים המקשרים אותי עצמי לצרפת, לתרבותה, לספרותה ולשאר חמודותיה. קשרים אלה קיימים היו עוד בטרם אעמוד עליהם ביודעים, כמדומה, זמן רב קודם שאדע לקרוא או להגות משפט שלם בצרפתית – כי לכך הגעתי רק בגיל מבוגר למדי. וקשרים אלה חזקו ואמצו מאז הופיע הרומן הראשון שלי, ולא תהי למוות ממשלה, לפני למעלה מעשרים שנה, בתרגום צרפתי (בשם חיילי הבוקר), בהוצאת Seuil. בזמנו ראיתי בכך אישוש למאמץ שלא זכה לתגובה חמה במיוחד בארצי שלי, וזאת מטעמים שאפשר היה להבינם אף שאולי לא היו ספרותיים דווקה.

על כל פנים, זיקתי לספרות הצרפתית התבצרה מאז גם כאשר, כמתרגם, העתקתי לעברית, בתוך השאר, מיצירותיהם של סופרים כאלבר קאמי, ז’ן־פול סארטר, רוז’ה ואיאן ומישל טורנייה, ושל משוררים כסן ג’ון פרס, רנה שאר וז’אק פרוור, כמו גם את כתביו של דה־גול, לרבות חיבוריו בענייני צבא ומלחמה משנות ה­־30.

הן כמתרגם, הן כמי שערך משך 18 שנה רבעון ספרותי ישראלי, קשת, הן כמי ששימש מנהל ספרותי בבתי־הוצאה תל־אביביים, שקדתי תמיד לטפח בקרב קוראים ואנשי־ספר בארצי – בלי קשר למעלות ולמורדות שביחסים המדיניים – ענין ער בכל שתוכל צרפת להעניק להם.

אין אני מספר לכם את כל אלה כדי להחליק לכם לשון גם לא כדי להלל ולשבח את עצמי אלא, בעיקר, כדי להבהיר לכם שאכן נפעם אני בבואי להתייצב כאן לפניכם, בתוככם, ולשאת את דברי בלבּה של פאריז, באולם המרוֹמם הזה, באזני קהל כה מובחר, כה מסביר־פנים, בחסותה של אגודה מכובדת כאגודת צרפת־אסיה.

הנה אכן הגעתי לאסיה, והרי זה מזכיר לי את הנושא שעליו אני אמור לייחד את הדיבור, כלומר: האם הספרות הישראלית – ואם תרצו, החברה הישראלית העשויה להשתקף בה, בין לטוב בין למוטב – שייכות או אינן שייכות לספרויות ולחברות של יבשת אסיה? כלום יכירן מקומן במסגרת מזרחית, או שמא סמוכות הן אל שולחנה של תרבות המערב דווקה?

זה אמנם ענין לענות בו. בשאלה זו אנו מתעסקים לא מעט בישראל, ויותר משאנו מתעסקים בה הרינו מתחבטים בה, לפי שהיא יורדת עד תכלית זהותנו הקיבוצית, עד תכלית ייעודנו כקיבוץ. יתר על כן: במחשבתם של רבים מבני־ארצי זהו נושא־יסוד, שהרי הוא מחייב אותנו לדעת מה אנחנו – או מה אנחנו הופכים להיות; ומי שיודע מה הוא ומה הוא הופך להיות, ממילא הוא למד לדעת לאן הוא הולך, להיכן פניו מועדות, היכן יעמוד לגורלו.

כאן חובה עלי להודות ליוזמיו של מיפגש זה על ההזדמנות הניתנת לנו, לעמיתי ולי – שלושה מלכי־קֶדֶם שכּמותנו – לדון בגלוי ובפומבי בענין הנוגע לנו כל־כך, ועד למעמקינו, שבתוך כך הוא אפוף, מטעמים מובנים, הרבה היסוסים ומידה של מבוכה. ברשות־היחיד כברשות־הרבים יש רגעים, מצבים, הלכי־רוח שבהם קל לו לאדם להסיח את לבו לפני זרים יותר מאשר לפני בני־ביתו, שבהם נוח לו להיפתח ולהתערות לעיני מכרים שבאקראי יותר מאשר לעיני עצמו־ובשרו. מי לא אירע לו פעם שישב לשתות משהו בבאר או בבית־קפה כלשהו והנה שכן אלמוני פונה אליו, בסבר של קירבה ובקול חנוק, ומתחיל להכביר עליו דברים ולספר לו את צרותיו המשפחתיות או את לבטיו בעבודה? שלא לרצונך הרי אתה הופך להיות כוהן־וידויים, וסופך שאתה חש עצמך שותף במכאובי־נפשו של אותו אלמוני…

אשר לי, כלום לא כדאי היה לי לבוא לפאריז כדי להשמיע מונולוג בפומבי מול אולם מלא כוהני־וידויים כגון אלה?

ובכן, אגודת צרפת־אסיה הואילה לשתף אותנו בדיון הזה הראוי להיזכר, כדי שנוכל לברר לאנשי־שיחנו, לשומעינו, ולנו עצמנו, באיזו מידה התרבות הישראלית של ימינו, או אף ישראל של ימינו, נראות לנו “אסיאניות”.

כשאני לעצמי הריני משיב על כך חד־וחלק: לא יותר ולא פחות, למשל, מצרפת ותרבותה כיום הזה.

זכינו אמנם בשנים האחרונות להצפה גדולה של מאכלי המזרח הרחוק בישראל. צצו אצלנו באחרונה עשרות מסעדות סיניות, ובתוך כך התעשרה התערובת האנושית המופלאה של ישראל בדמויותיהם של טאיוואנים, וייטנאמים ותאילנדים, ואפילו של פיליפינאים ויפאנים, ודומה שבסך־הכל הם נוהגים שם בלי מורא ופחד והם שמחים למדי בחלקם. אבל כל זה כאיִן ייחשב, כמובן, לעומת מה שאפשר למצוא ברובע אחד מרבעיה של פאריז, ומכל־שכן בפינה אחת מפינותיה של סן־פראנציסקו.

אך אם נניח לצד הזה הקולינארי שבענין, הרי צרפת, המערב כולו, יכול יוכלו להשתבח במסורת ממושכת למדי של סקרנות אינטלקטואלית ופתיחות נפשית לגבי כל דבר אסיאני, וביתר דיוק מזרחי. היתה כאן איזו משיכה, איזו חיבה לאקזוטיקה, היה איזה צמאון לחכמת־מרחקים, היתה גם מידה של עידון, שתכופות למדי כרוכים היו באינטרסים קיסריים, קולוניאליים, ימיים, כלכליים, אסטרטגיים ודתיים. ואף־על־פי־כן לא היה בהם בכל אלה כדי להשתיל את המערב במזרח, כשם שלא היה בהם כדי להפוך את האירופים לאסיאנים.

שלושה נמלים עיקריים יש בישראל ואחד מהם, נמל אילת, שוכן, כידוע לכם, בראשו של מפרץ אילת (או עקבה, או עציון־גבר). הוא צופה אל ים־סוף, ומעבר לו אל הודו, דרום־מזרח אסיה והאוקינוס השקט. בימי־קדם, לפחות מימי המלך שלמה והמלך חירם, הפליגו ממנו אניות וימאים עבריים אל החופים עלופי־האגדות של שבא ואופיר, ומשם הביאו, לפי המסופר במקרא, זהב וכסף ושנהבים, אלגומים ואבנים טובות, קופים וטווסים. מסתבר שהרחיקו עוד יותר ואף להודו הגיעו, ואין צריך לומר למזרחה של אפריקה, שהרי עד ימינו ממש היה שליט אתיופיה מתקרא רשמית, דורות על דורות, “גור־אריה־יהודה”.

ועם זאת, אפילו יהיה נמל דרומי זה שלנו שוקק פעילות מסחרית וימית עשרות מונים יותר משהיה בימים קדמונים, אפילו יבוא יום ומטוסים של חברות־תעופה שלנו ימריאו במישרים לבומביי וג’אקארטה, טוקיו, שנחאי ופקין (אני עצמי מאמין בכך ומצפה לכך בכל לבי), ואפילו נקיים ביום מן הימים ויכוח מעין זה באולם פומבי בבירת סין (ועצם המחשבה על כך די בה להעיר בי שמחה!) – עדיין לא יהיה בכך כדי להקנות לנו זהות ושליחות אסיאנית־במובהק – לא כעם ולא כתרבות.

כי, למען האמת, אין השאלה עומדת על הפרק כל־עיקר.

קודם־כל, משום שאסיה עצומה היא עד כדי כך, רבת־פנים־וניגודים עד כדי כך, שלא די שאין בה משום מוֹנוֹלית אלא אין בה אפילו משום ישות מוצקה ומוגדרת־לעצמה בשום־פנים־ואופן. ושנית, משום שישראל אף היא, מכל הבחינות פרט לבחינתה של הגיאוגרפיה הפיזית, עצומה היא, רבת־פנים־וניגודים – ונוסף על כך, תוססת ועירנית – עד כדי כך שלא תוכל לשקוע ולהיבלע באותו מאקרו־קוסמוס, קבוע ובל־ישתנה בחלקו הגדול, שאנו קוראים לו “אסיה”.

משמע: מי שיבקש לקבוע מקום למדינה העברית על המפה אל לו לשייך אותה לאסיה, גם לא לאירופה, ומכל־שכן לא לאפריקה. מקומה יכירנה, בעצם, באיזה “מזרח קרוב” ים־תיכוני, לא באותו מזרח אחיד המצטייר, תפל והומוגני, בעיניה של הוליבוד, ממוריטאניה עד מונגוליה, אלא במזרח שהוא “קרוב” מנקודת־המבט של אירופה ושל מערב־הים־התיכון. תרצו או לא תרצו, הרי אנו חלק בלתי־נפרד מן המזרח הקרוב הזה. ובין אם נרצה אנו עצמנו ובין אם לא נרצה, הרי אנו שייכים לו. אנו משפיעים עליו כמעט באותה מידה שהוא משפיע עלינו. עצם עובדת התחדשותה של הריבונות העברית במרכז־הכובד ממש של המזרח הקרוב הזה משנה אותו עד־היסוד־בו, מרתיחה אותו, מייסרתו, מטלטלת ומזעזעת אותו, ובתוך כך היא גם מפיחה בו חיים, מרעישה בו דפוסים שהיו לאבן ומאובּנים שנעשו דפוסים – ועדיין עומדים אנו רק בעצם ראשיתה של ההתחדשות הריבונית הזאת, האוצרת בחובּה כה הרבה הבטחות וסיכונים, שגם בקנה־מידה עולמי היא הרת־תוצאות עד כדי כך שאפילו היסטוריונים ומדינאים ברוכי־חזון לא תמיד יש בכוחם להעריכה אל־נכון.

נראה בעליל שבמזרח הקרוב הזה הננו מרכז־סוּפות, גירוי מתמיד, אך הננו גם קוטב־משיכה בלתי־מוצהר בכל המישורים ואבן־משקולת מכרעת בשיווי־משקל שאפשר יהיה, בסופו של דבר, להגיע אליו. האיזור הזה מטביע בנו חותם בל־יימחה, והוא עתיד להטביע בנו את חותמו יותר ויותר. גם זה דבר נראה בעליל, ואין בו משום הפתעה.

אך אם כה איתנה עגינתנו באיזור הזה, כלום אין בכך גם כדי לחייב אותנו למלא בו תפקיד שסופו לסייע לעגן אותו עצמו, לשבץ אותו מחדש, במסגרת עולם ים־תיכוני שבו שימש יתד ופינה מאז־ומקדם, ומשך ימים רבים כל־כך?

גבירותי ורבותי, יש בדעתי להוסיף ולנצל את סובלנותכם ואת תשומת־לבכם. כדי להבהיר לכם יותר לאן אני חותר, אני מבקשכם להעניק לי קצת מאותה חירות היקרה כל־כך ללבם של משוררים ומספרי־מעשיות כדי שאֶבדה לכם מעין סיפור־בהמשכים, עשוי טלאי על טלאי, שישתדל להקיף במעופו בדקות אחדות אלפי־שנים של היסטוריה.

ויליאם פוקנר, אותו אשף מופלא שכּה השׂכּיל להחיות ולהעלות באוֹב עולם מלא שמציאות ודמיון כרוכים בו לבלי הִפריד, היה גם, כידוע, חסיד מושבע של הטיפה המרה, בפרט זו שמקורה במינים ידועים של תבואה. הוא האיש שמייחסים לו את המימרה: “אין תרבויות בלי זיקוק־משקאות”. ובנימה באנאלית לאין־ערוך יותר אגיד לכם אני: “אין כוח לא לתרבות ולא לספרות, ואין כוח־יצירה, בלי כוח־המדַמה”.

ועכשיו אבקשכם, אפוא, לאמץ כהוא־זה את כוח־הדמיון שלכם ולהילוות אלי למסע קטן וחטוף, שרירותי ואישי בתכלית, על־פני היסטוריה שהטביעה בנו את חותמה, בכולנו כאחד, משני עבריו של ים אחד ויחיד, שכולנו יחד ידענו את נחת גאוּתו ושִפלו.

ובכן, הילוו אלי. ממילא, האמינו לי, אינכם מסתכנים כאן במאומה.

הנה אני מפליג לי במכונת־הזמן הזאת ואני מתחיל במסעי בדיוק בשנת 1984 – “לפני הגואל”, כמובן, אף־על־פי שאינני יודע עדיין שאני קודם לספירה הקרויה נוצרית – בארצי, לחופו המזרחי של הים התיכון. כאן אני נמצא, כאן אני חי, ואף שאני שייך לתקופה שאולי יכנוה פעם טרום־היסטורית, יש לי כבר היסטוריה שלמה מאחרי. גם לשון יש לי משלי, מגובשת למדי, שבאחד הימים אולי יגדירו אותה פרוטו־עברית, פרוטו־כנענית, או פרוטו־שמית־מערבית, וכבר היא משופעת בתעודות־שבכתב (ולוּא גם בכתב־יתדות השאול מארץ־הנהריים), תעודות העוסקות בכל מיני דברים: פולחן, מיתוס, מסחר, חוק ומשפט, ענייני־מדינה. על־פי תגליות אחרונות־שבאחרונות שגילו ארכיאולוגים אירופּים – כגון אלו של העיר אבּלה, בצפון־מזרח סוריה של ימיכם – יכול אני להבטיחכם, אולי חרף דעות מקובלות ומשפטים־קדומים שאתם מחזיקים בהם, שאני משתייך לחברה מפותחת עד מאד, מוצקה באירגונה (אפילו יותר מדי, לטעמי שלי), המיוסדת על ערי־מדינה, ערי־מלוכה, ערי־קיסרות, כדוגמת אבּלה זו עצמה. לשוננו מאחדת ומייחדת אותנו, כיאה וכיאות, אך באשר לגזענו, אין אנו בודקים בבנות־זוגנו: בני־כלאיים אנחנו, ממזרים שאינם יודעים בושה, ומימזג־דמים בעורקינו. חוץ מזה, מימים־ימימה יש לנו יחסים עם ממלכות ארץ־הנהריים ומצרים, אך מנמלינו – מעזה ויפו עד גבָל, ארווד וצְמָר – כבר אנו יורדים בים הגדול, מערבה וצפון־מערבה בעיקר – תאבי־בצע, כמובן, אך גם שוחרי הרפתקה ודעת, נמשכים בחבלי־קסם שאינם מרפים מאתנו אל הים הזה רחב־הידיים, שלפעמים, אבוי, הוא גם הופך להיות לנו קבר פעור…

ועכשיו, קפיצה קטנה של אלף שנה והנה אנחנו בשנת 1984 – לפני ישוע הנוצרי, שעדיין אינני יודע עליו דבר. דוד, המולך על כל ישראל ועל יהודה, אך לא מכבר קבע את בירתו בירושלים, שעד אז היתה בירה ליישוב דל של יבוסים וכבר היא עטורה הילה של מיתוס, אגדות וקדושה. הפלשתים תש כוחם, כנראה, לאחר שהיכו את המלך שאול בגלבוע והפיצו את אנשי חילו. בעצם, אם ניטל עוקצם של הפלשתים הללו מבחינתנו, הרי דומה שהדבר נובע גם ממלחמת־טרויה, שתמה לא מזמן. אין ספק שעקב אריכותה, לפחות, התישה את כל ההילֵנים – אף שאומרים עליה שהיא עתידה להיחשב נקודת־מפנה בתולדותיהם ובתרבותם. אני עצמי אינני יכול להוציא על כך משפט, אבל הפלשתים – אותם שכנים יהירים, אותם אויבים אינטימיים – כלום אין מוצאם שלהם מאִייהם של ההילֵנים? כלום אין להם ענין במתרחש שם, מרחק ימי שיט אחדים מן החשובים שבנמליהם – עזה, אשדוד ואשקלון? או שמא השתרשו בסביבתם החדשה – כלומר: בסמיכותנו ובקרבנו – עד כדי כך שמעֵבר לים שוב אין נותנים עליהם את הדעת?

אצלנו, מכל־מקום, יודעים היטב על מה שהתרחש. אמת שבהרים אנו עוקבים אחר המאורעות הללו באיי־הים פחות מאשר בשפלת־החוף שמצפון לנו, מקום שם קיימת איזו עילית של בוני־אניות, סוחרים־יזמים, וכן מלומדים וטרחנים למיניהם, השקועה עד־צוואר ובלי־הרף באותם מאורעות. אני מודה שאם גם אין לי בכך ענין במישרים הרי גם אדיש אינני, כי סוף־סוף נכסי־הרוח של ההילנים הללו שאובים כל־כך מאצלנו, ומסתבר שלעולם לא יימחה מהם רישומם של פולחנינו ואלוהינו, של המיתוסים והצלמים והרעיונות שלנו, ואפילו של לשוננו, שלא לדבר על האל“ף־בי”ת המופלא שלנו בן עשרים־ושתים האותיות, שאותו סופם לאמץ להם בשלמותו, במהופך – כלומר, משמאל לימין ולא מימין לשמאל, כמונו אנו. אך הבה נסכים שכל אדם רשאי להיות איטר־יד־ימינו…

עוד קפיצה, והרי אנו בשנת 184 – עדיין לפני הספירה הנוצרית – תאריך שנבחר בבלי הדעת, כמוהו כקודמיו. נתוני־היסוד כמו השתנו לגמרי: שעת שקיעה היא זו לצור ולשאר נמליו של מזרח־הים־התיכון, הנתונים לשלטונם המעיק של עריצים הילניסטיים צרי־אופק למדי, וזו גם שעת שקיעתה של קיסרות קרת־חדשת. הריפובליקה הרומאית, זו המתיימרת להיות קיסרית, היא דווקה שתופסת עכשיו ברסן השלטון בכל רחבי העולם הימי הזה שבו כה הפלאנו להיאחז לשעבר. שוב אין אנו יכולים לנהוג כבתוך שלנו, כבשכּבר־הימים, במרחב שבין קרת־חדשת לעמודי מלקרת, מקָדֵש ומלחת עד מסילָת – הלא הם נמלי קאדיס, מאלאגה ומארסיי של ימיכם.

גבירותי ורבותי, אין מי שהיטיב לתפוס ולמצות אותה הרגשה של מהפכת־אלוהים, ובתוך כך של תקוה בל־תימוט, כמשורר שלכם, סן־ג’ון פרס, בשורות־מספר מן המקהלה של יצירתו העילאית, AMERS:

ים־הבעל, ים־ממון – ים־כל־גיל

וים־כל־שם,

הו ים לא־גיל ולא־בינות, הו ים

לא־חֵפז לא־עונות.

ים של בעל ודגון – ראשוני־פני־

חלומותינו,

הו ים מבטיח־עַד וים שמעל

כל הבטחה…

יכול הייתי להמשיך עד בלי די ברעוּת־הרוח הזאת ולהרבות עוד ועוד בציורים קטנים של היסטוריה חלומית מסוג זה. אבל “תפסת מרובה, לא תפסת”. לכן אני מפסיק כאן את הטיול המדומיין על־פני אלפי שנות היסטוריה של ימנו התיכון.

אך בטרם אשתתק ואפטור אתכם מעונשי, יש עוד בפי כמה מלים להוסיפן.

שמתם לב ודאי שבדרך־אגב רמזתי על בית־הקברות הימי, הפואימה הידועה של פול ואלרי. אשוב ואטול ממנו משפט אחד, מאחת ה“מסות ספק־מדיניות” שלו, זו הקרויה השראות ים־תיכוניות, שבנוסח ראשון היתה הרצאה שהשמיע באוניברסיטה־לדברי־הימים בנובמבר 1933. כשהוא מעלה שם באוֹב את שחר־נעוריו, הריהו מדבר על

“שעות שבהן התרחקתי מן הלימודים… (שעות) שביסודו של דבר היו קודש לפולחן שלא־מדעת לשלש או ארבע אלוהויות שאין לערער עליהן: הים, השמיים, השמש”.

והנה, אני מצטט לכם מלים אלו של ואלרי כדי לומר לכם עד כמה אותן “אלוהויות שאין לערער עליהן”, שבעיניו הן “ים־תיכוניות מעצם מהותן”, יש בהן כדי להכות הדים בנפשו של מי שהורתו וגידולו בעברית. לגבי, דומה כאילו הן עבריות מעצם מהותן, כי בלשוני שלי המלה “ים” קרובה קירבה שרשית למלה “מים”, משמע שהים הוא בבחינת בית־קיבולם של המים, ואילו “שמיים” פירושם המתבקש הוא “שָם מים”, כלומר מקורם ומַבּועם של המים (ולא עוד אלא גם “מים” וגם “שמיים” לעולם הם משמשים בלשון־רבים), ואילו מלת “שמש” קל לפרשה כצירוף של “שָם אש”, משמע: היא־היא מקור האש ומחצבתה.

רואים אתם אפוא, גבירותי ורבותי, עד היכן עצם אָשיות ההוויה, כביטוין בשכבות הקמאיות ביותר של הלשון שהיא לשון־אב לקדמוניות הים התיכון, עולות בקנה אחד עם השראות ים־תיכוניות שספג צרפתי עמקן וצלול־דעת בן המאה העשרים, הוא פול ואלרי שלכם.

ובבואי לסיים את הדברים האלה, ובעצם לשים כתר באחריתם, לא אוכל למצוא לי טוב יותר מלשוב אל סן־ג’ון פרס, פייטן זה של ים ותפארתו – אל הסיום הגדול, המופנה אל אותו “ים של בעל ודגון”, באותה מקהלה ב־AMERS:

"הלא אתה, נַוד, לגדות־ממש תעבירנו

עוד הערב!"

דברים במיפגש־סופרים ישראלי־צרפתי בסינאט הצרפתי, יוני 1984

נוסח עברי זה נדפס ב“דבר” (“משא”), 24.8.1984

---

ישראל בהשקפה לאומית טריטוריאלית

מאת

אהרן אמיר

לאחר שנבחר מר רונלד רייגן להיות נשיאה של הריפובליקה האדירה ביותר תחת השמש נתקבלו במשרדיו רבבות פניות מאזרחים אמריקאים שהציעו את מועמדותם לשירות במימשל החדש, לכשיקום. אחת מאלו, כך נמסר, שפשטותה אינה נופלת מישרותה, באה מאזרח אחד שהציע עצמו לשירות בתפקיד שגרירה של ארצות־הברית בחצר סנט־ג’יימס. הוא סמך את הצעתו על נתונים משכנעים למדי. בקיץ הקודם, כתב, בילה שבועיים באנגליה ומצא שהוא יכול לקיים שׂיג־ושׂיח עם אנגלים.

נדמה לי שאם נעניתי להזמנה להשתתף בסימפוזיון מכובד זה, על נושא כבד־משקל והרת־משמעות כגון זה שאנו עוסקים בו כאן, לבחינותיו השונות, הרי זה מפני שיכולתי להסתמך על נתונים מקבילים לאלה שהציג המועמד־בחסד־עצמו לכהונת השגריר בלונדון. בזאת רצוני לומר שהזדמן לי באחרונה לעקוב אחר הפעילות האקדמית של מכון־שילוח ומצאתי שאני יכול לקיים שׂיג־ושׂיח עם חוקרים מלומדים הפועלים במסגרתו של המכון הזה.

עם זאת, כדי שלא להתהדר בצניעות־יתר, עלי להזדרז ולהוסיף שלגבי הצד הזה, הישראלי, של הנושא, אינני רואה את עצמי פסול לעדות כל־עיקר. אדרבה: אני נמנה עם קומץ של ישראלים, שמצד מיעוט מספרם ובדידותם הרעיונית הממושכת והמגָרה עד גבול מסוים – ספק אם יש להם מתחרים בארץ־ישראל, ואשר ייחודם מתבטא בהדגשה עקשנית של הלאומיות הישראלית או העברית, לשיטתם, ושל האופי הטריטוריאלי של לאומיות זו, הן בפועל והן בכוח.

הבחנתי בין “עברי” ל“ישראלי”. הואיל ואני רואה מתפקידי כאן קודם־כל להעיד – להעיד על קיום אסכולה, או גרעין של אסכולה, שרואה בהגדרה הלאומית־הטריטוריאלית של החברה המתרקמת בארץ הזאת דבר עליון בחשיבותו – הרי ממילא עלי לייחס חשיבות מרכזית להגדרות ולהבחנות; ל“סימאנטיקה”, אם תרצו. איך אנו מזהים גוף לאומי זה או אחר, דבר זה יש לו משמעות לעצם קביעת זהותו. ואם מדובר בגוף שלכל הדעות הוא שרוי עדיין, ושרוי תמיד, בחיפוש אחר זהות, או במשבר־זהות, הרי מי שמנסה, או מתיימר, לקבוע ולגבש לו זהות חייב להקפיד על הזיהוי שהוא נזקק לו.

יש אנשים, ולא דווקה אוספי בולים וחובביהם, שזוכרים את מלות הזיהוי על הבול הראשון של מדינת־ישראל, באביב אחד בלתי־נשכח בשנת 48, הבול שהוכן והודפס עוד לפני קום המדינה. מלות הזיהוי הללו היו: “דואר עברי”.

אותו בול יצא מן השימוש עד־מהרה, ועל הבולים שלאחריו כבר כתוב היה “ישראל”. ב“מנהלת־העם” (‘ממשלת־הישוב’) היה ויכוח על השם שתיקרא בו המדינה. יצחק גרינבוים המנוח תבע לקרוא לה “מדינת היהודים”, כשם ספרו של תיאודור הרצל, כביטוי להגשמת היעד הציוני. היתה, מצד אחר, נטייה טבעית, ספונטאנית כמעט, למושגים של מדינה עברית, או “עֵבר”, או משהו כזה, וראיה לכך – אותו “דואר עברי” על הבול הראשון. דוד בן־גוריון, איש־הכרעות, קם והכריע בעד מין פשרה: ישראל.

שם ומדרשו

מה טיבה של פשרה זו? “ישראל”, מצד אחד, הרי זה מעין רמז על ארץ־ישראל, ורמז ברור מאד: הואיל ולא הוקמה במלוא היקפם של גבולות ארץ־ישראל המערבית, שהוגדרה בשעתו “פלשתינה־א"י”, הרי ממילא נתבקש כביכול שתוותר על תיבה אחת בשם ארץ־ישראל ותיקרא “ישראל” בלבד. בלי “ארץ”.

מצד אחר, המלה מרמזת גם על איזה שיוך טריטוריאלי קדום. היתה פעם מלכות ישראל. היא היתה אמנם בחלקה הצפוני של הארץ, בשטח הקרוי כיום בשיגרת־לשונם של אחדים “הגדה המערבית”, אך מכל־מקום היה זה קשור בטריטוריה הזאת בכללותה.

אבל השם “ישראל” מנגן גם על נימים אחרות לגמרי, על נימים של מאגר זכרונות היסטוריים־דתיים של עדה דתית אקסטרה־טריטוריאלית, כלומר העם היהודי, וזה גם משמעו של “ישראל” בשיגרת־לשון מסוימת, ותיקה. זו המשמעות של “ישראל” במובן הרחב ביותר, העל־טריטוריאלי.

אם כן, מעצם מהותה של הפשרה הזאת עולה למעשה המסקנה שהציבור היושב בארץ הזאת, על־כל־פנים הציבור הרואה עצמו כאן “בעל־בית”, איננו יחידה שלמה־לעצמה או ריבונית־לעצמה אלא הוא שייך בעצם הוויתו לאיזו כללוּת אחרת. לא אבוא לומר שמכאן באה ההישענות המתמדת, ההזדקקות המתמדת למשאבים יהודיים עולמיים, כביטוי מתמשך לצרכים עתיקים יותר, עמוקים יותר, וגם לצרכים שהתהוו במרוצת הזמן; אבל משניתן שם זה למדינת־ישראל החדשה, ממילא ניתנה מעין מסגרת מושגית לתפיסה הזאת של תלות מקיפה, מחויבת ומהותית בכל מה שהוא יהודי מחוץ לגבולות המדינה הזאת, ובעיקר בכל מה שהוא יהודי מחוץ לגבולותיה.

אנחנו והם

אבל אותו מטבע של “דואר עברי”, או אותה תחושה ספונטאנית־כמעט של “עֵבר”, שנדבקה גם היא להוויה החדשה שקנתה לה ריבונות מדינית בשנת 48, גם הם לא היו מצוצים מן האצבע, לא היו בבחינת יש־מאין.

בעלי שיער־שיבה בקהל הזה, לפחות, זכור להם שבשנות המנדט הבריטי – כמו גם הרבה לפני כן – כמעט כל דבר שהתחדש בארץ הזאת היה נוטה כמעט מאליו להיקרא בשם “עברי”. כך, למשל, “הסתדרות העובדים העברים”, שהוקמה בשנת 1920. כך דובּר תמיד על “היישוב העברי” בארץ הזאת. היתה “סוכנות יהודית לארץ־ישראל”, שרוב דוברי־העברית יושבי הארץ ראו בה גוף מוכּר ולגיטימי שמותר וצריך לבוא אליו בתביעות ובטענות למיניהן, אבל ה“ישוב” היה ישוב עברי. גם כל הכרוזים שפנו בשעתו אל הנוער להילחם – בין בכובש הזר ובין במתחרה הערבי־המקומי – היו קוראים אל “הנוער העברי”, או שהיו קוראים אל “בני המולדת”. כך היתה לשון הפנייה המקובלת על האצ“ל והלח”י. ה“הגנה” אף היא היתה נקראת “ארגון־המגן העברי”. וכשהקימו האנגלים בשלהי ה“מאורעות” משטרת־עזר, בתיאום עם “מוסדות היישוב”, היה התרגום העברי לשמה של עוצבה זו “משטרת היישובים העבריים”. וכאשר דובר על גיוס חיילים יהודים מן היישוב העברי לצבאות בריטניה בימי מלחמת־העולם השניה, באה קריאה להתנדבותם של חיילים “עברים” שיתנדבו ויקימו יחידות עבריות בצבא הבריטי.

אם כן, היתה הבחנה בין עברי כהגדרה למשהו המיוחד למקום הזה, בחידושו למקום הזה, לבין יהודי – שהוא, נניח, “הסוכנות היהודית”, שצריכה לדאוג לנו ולהיאבק לנו, ולהזרים לנו מה שצריך להזרים לנו, אבל היא אינה בדיוק “אנחנו”. אולי לא היתה זו הבחנה מודעת כל־כך, אבל היא היתה ממשית מאד ואותנטית מאד.

עוד דבר שהוא בעל־משמעות בהקשר זה הוא שבהפגנות נגד “הספר הלבן”, למשל, ובגילויים אחרים של מחאה נגד משטר המנדט הבריטי, היו שתי קריאות נשמעות כמעט תמיד: “עליה חפשית! מדינה עברית!” והקריאה התובעת מדינה עצמאית היתה מבוססת תמיד על הגדרתה כמדינה עברית – וגם זה היה דבר ספונטאני, לא פרי תעמולה או הטפה, ואולי אפילו דבר מנוגד לערכים שהיו מושרשים הרבה יותר, אבל היתה כאן הבחנה שאם מדובר בתוכן מדיני, ואם שואפים למסגרת מדינית ריבונית, הרי המסגרת צריכה לפחות להיקרא “עברית”.

צדאם חוסיין בשדה־בוקר

פרופ' שמיר המשיל לנו אמש את משל המטוטלת, הפועלת כביכול בכל הנוגע למעמדם ומשקלם של תכנים פן־ערביים באיזור שלנו. והבוקר שמענו כאן, מצד אחר, בדיון שהוקדש למשטר הנוכחי בעיראק, על מאמציו של צדאם חוסיין להחדיר דגשים של לאומיות טריטוריאלית בדימוי העצמי העיראקי.

והנה, ה“מטוטלת” שדובּר בה הלא היא פועלת למעשה בכל הוויות האדם באשר הוא אדם. העובדה שהמטוטלת מציינת תנודה של זמן, “פעימה” של זמן, היא עצמה מעידה שכל עלילותיו של האדם במסגרת הזמן – כלומר: בהיסטוריה – הן בבחינת תנודות של מטוטלת. מטוטלת מעין זו פועלת, ככל הנראה, גם במה שנוגע להתייחסות אל תכנים טריטוריאליים בחיפושים רעיוניים־לאומיים בחבליו השונים של אזורנו. גם בחברה העיראקית. גם בחברה הישראלית.

משעה שקמה, סוף־סוף, מדינת־ישראל החלה אותה “מטוטלת” לפעול את פעולתה בנושא שאנו נדרשים לו כאן היום. היה לנו, כידוע, צדאם חוסיין משלנו, ושמו היה בן־גוריון. והוא, בתאוות־שררה שאינה רחוקה הרבה מזו שייחסו כאן לצדאם חוסיין, ראה אולי לנכון לבצר ולבסס את שליטתו במערכת המוקמת במדינה החדשה על־ידי שהדגיש את הצד המקומי, או ה“ממלכתי”, בהתפתחות הדברים. עם זאת, אני חושב שגם אצל צדאם חוסיין וגם אצל דוד בן־גוריון אין הדברים מצטמצמים בתאוות־שררה בלבד ולא ממנה בלבד הם נובעים. היתה, במקרה שלו – ויש, מן־הסתם, במקרה של חוסיין – גם איזו תפיסה רחבה יותר, שאיננה פרי צורך־השעה וחשבון־הכדאיות בלבד, תפיסה המזהה את האישיות המרכזית השלטת עם המשטר, עם המדינה, עם המערכת האזרחית והצבאית והתרבותית, שבעקבותיה האיש בעל־המרות־והשררה גם נתבע, או נאלץ, להיות מבע וביטוי וזרוע לתכנים המיוחדים למערכת הכוללת הזאת. וברור שכדי להצמיח משהו מיוחד או מלכּד משֶלה זקוקה היתה מערכת זו כשלעצמה, לפי תפיסתם של האנשים שקבעו בעת ההיא – ושקובעים עדיין במידה רבה בעת הזאת – מצד אחד, לתכנים רוחניים יהודיים־משיחיים (הדבר הזה לא היה מוצנע ביותר אצל בן־גוריון או מסביבו), ומצד שני, להדגשת הצימצום והייחוד הטריטוריאלי של ההוויה הלאומית המתעצמת, המתרקמת במסגרת המדינית החדשה.

מכאן, אם אתם זוכרים, נבעו הרבה מאד דברים שהטיחו כנגד בן־גוריון מחוגים אחרים, יריבים: “זילזול” בהסתדרות הציונית לשלוחותיה השונות, והרצון התקיף לייחד ליושבי הארץ הזאת את קביעת גורלה ומהלכיה המדיניים; ובתחום אחר, הנהייה אחר ארכיאולוגיה עתיקה, ה“פסיחה על 2,000 שנות גלות” ולמעלה מזה, והקפיצה “ישר אל ימי יהושע בן־נון”, ופולחן ההתעסקות במקרא, ועוד כיוצא באלה.

בהקשר זה ראוי להזכיר עוד נקודת־ציון אחת. למשל, כשהתחילה מלחמת־67, שקבעה הרבה כל־כך גם בתנודותיה של ה“מטוטלת” שבין לאומיות טריטוריאלית מודגשת לבין חילופה או ניגודה, זכור לנו בוודאי כי בשעה 11 בבוקר ביום ה־5 ביוני בקע ממקלט הראדיו קולו של שר־הבטחון החדש, משה דיין, שפתח בנאום קצר של כחמש דקות. והמלים הראשונות כמעט באותו נאום היו: “אנחנו עם קטן, אבל אנחנו עם אמיץ”. כשדובּר על “עם קטן” ו“עם אמיץ”, מובן היה לכל אחד מאתנו שהדברים אמורים בציבור שמשורותיו יוצאים לוחמי צה"ל, שבאותן שעות עצמן החלו במלחמה.

נצחון היהדות

המלחמה הסתיימה בתוך ששה ימים. ולאחר ימים ספורים החלה התארגנות של חוגים שניסו לתת ביטוי טוטאלי ומקיף לחוויה של השינויים הטריטוריאליים והאחרים שבאו בעקבות המלחמה והנצחון, ואני מתכוון לחוגים שמתוכם צמחה אחר־כך זו הקרויה “התנועה למען ארץ־ישראל השלמה”. והנה, בתחילת התארגנותה של התנועה הזאת היה מאבק עקרוני חריף – הזכור לי עצמי היטב מאד – אם נחוץ “אני מאמין” לתנועה הזאת או שעליה להיות פראגמטית בלבד ולפעול “אד־הוק”. הכריעו תובעי ה“אני מאמין”, תובעי ה“קאטכיזם”. על כן פתח אותו “אני מאמין” מוצהר בזו הלשון: “בעקבות הנצחון במלחמת־ששת־הימים קמה ארץ־ישראל כולה נחלה לעם היהודי”.

זה היה, אם תרצו, ביטוי לתנודה חריפה מאד של ה“מטוטלת”. אמנם לא בדרג שלטוני, אולם בדרג שהיתה לו בכל־זאת השפעה בלתי־מבוטלת על הרבה מהלכים מאז 67, לרבות מהלכים שלטוניים. הנצחון במלחמה הוצג אפוא כנצחון של היהדות, והכותל המערבי וכל שאר הנכסים שנרכשו מחדש, מבחינת התודעה הקיבוצית, הקרימו על הנצחון את הצד היהודי־המשיחי הזה, המיטא־היסטורי כמעט, והענין כולו לבש כביכול אופי “פן־יהודי”. ומאז אנו עדים, משני עברי המתרס החוֹצה את הציבוריות הישראלית בשאלת היחס והמדיניות כלפי ה“שטחים”, לטיפוח אינטנסיבי של הרגשת הזיקה הגוברת, המכרעת, ליהדות העולמית, למאמציה ולמשאביה, ולרצונה הטוב ולהשפעתה המדינית.

אבל הרשוני לחזור אל אותה קבוצה, יחידה בסוגה בארץ הזאת ובמדינה הזאת בזמן הזה, שתובעת תוכן טריטוריאלי ספציפי ללאומיות ה“ישראלית” או העברית; שתובעת, בעצם תוכן לאומי בראש־ובראשונה למדינת־ישראל ולחברה הישראלית ולתרבותה.

ואם אחזור למסירת עדות על הלכי־הרוח או הלכי־המחשבה המקופלים בקבוצה הזאת, הידועה בציבור כ“כנענית”, אצטרך גם למסור קצת אינפורמציה. אם לא תהיה מאלפת ביותר, לפחות תהיה קצת מרגיזה.

כנען והציונות

האינפורמציה שאני צריך למסור עיקרה הוא שהתפיסה הזאת העברית גורסת שמדינת־ישראל חייבת לגלם תכנים או “ערכים” של לאומיות טריטוריאלית מוגדרת; שקמה כאן לאומיות מובהקת בייחודה, חדשה ומחודשת כאחת, לאומיות שהיא פרי תהליך התָכָתם או הטמעתם של מהגרים יוצאי כל אומה ולשון, שאינם חייבים להיות יהודים דווקה במוצאם ובדתם, הגם שבמצב הנוכחי ודאי לא פחות מ־98% מהם יהודים; לאומיות שאין לזהותה עם שום דת מסוימת, לפי שעליה להיות חילונית בתכלית; לאומיות שצריכה להיות פתוחה לכל החפץ להיספח אליה ולהבטיח חופש־דת וחופש־מחשבה וחופש־מצפון לכל הנמנים עליה והמסתפחים אליה, והיא עצמה מן הדין שתהיה נייטראלית לגבי כל אידיאל ואידיאולוגיה שהם נייטראלים לגביה; שהיא צריכה להחדיר בתושביה ובאזרחיה ובחניכיה הרגשת־אזרחות, הרגשת־שייכות, הרגשת־מולדת והרגשת נאמנות כלפי המסגרת הלאומית־הטריטוריאלית ותכניה התרבותיים, שהם תכנים עבריים מצד הלשון ומצד מקורות היניקה וההשראה. קיצורו של דבר: שכדין כל לאום ולאום כך גם הלאום הזה חייב בזהות עם הטריטוריה הלאומית, ורק עמה.

יש מתלבטים בשאלה אם תפיסה זו מנותקת מתפיסות ציוניות קלאסיות או שהיא, באיזה מובן שהוא, המשך להן. מבחינתי, לפחות, מתבקשת כאן, על דרך הגזירה־השווה, השאלה אם יש לראות בנצרות את המשך היהדות או את ניגודה. מן ההיסטוריה למדנו כי משעה שקם פאולוס והוציא את הנצרות מגדר שליטתה ו“בעלותה” של קבוצה מצומצמת של יהודים תלמידי ישוע איש־נצרת ממילא נתמלאה תוכן חדש, סותר, נוגד, אחר. והנה, הציונוּת מעיקרה היא תנועה יהודית, ועצם שמה מעיד קודם־כל על “שאיפה לציון” – שאיפתם של דורות יהודים, או של כלל היהודים, או שאיפה שכדאי לשאוף להנחילה להם, אבל “שאיפה”.

הגישה הלאומית־הטריטוריאלית שניסיתי להציג בדברי שלי ממילא אין הציונות יכולה לשמש לה מסגרת אף לא כותרת. מי שנאחז בציונות ונעגן בה ממילא הוא חייב לראות בגישה העברית דבר חדש, סותר, נוגד, אחר. שהרי הגישה הזאת, העברית, פורצת את כל המסגרות המתבססות על מוצא יהודי משותף ועל אמונה בגורל יהודי משותף ועל היסטוריוסופיה יהודית וייעודים יהודיים, והיא מכוונת ליציקתם של דפוסים מקומיים, לאומיים־טריטוריאליים, הפתוחים מראש, ואין להם ברירה אלא להיות פתוחים מראש, ליחידים וציבורים שאינם יהודיים כלל במוצאם ובדתם – בין שהם מצויים כבר בתחומי הטריטוריה ובין שהם מהגרים־בכוח לארץ הזאת.

בכל הנוגע לנושא המצומצם שלנו חלו במהלך ההיסטוריה של רעיונות ומלבושיהם הלשוניים כמה תמורות סימאנטיות מעמיקות בכמה מונחי־יסוד ומושגי־יסוד. הנה, למשל, המונח ה“מקומי” ביותר בלשון העברית, המלה “מקום”, זו המגדירה מקום, דוגמת “מה־נורא המקום הזה!” אצל יעקב – בהמשכה של התפתחות מסוימת הוא נעשה ביטוי לערך על־מקומי בתכלית, שפשוט אין על־מקומי יותר ממנו, כלומר לאלוהות, בבחינת “המקום יצילנו!” אם רוצים אתם, הרי תכליתה של אידיאולוגיה לאומית־טריטוריאלית עברית היא להשיב את תכנה של המלה הזאת, “מקום”, מן המישור הטראנסצנדנטאלי, התיאולוגי, ה“על־מקומי”, אל פשוטו של הקרקעי, המקומי והארצי.

דברים בדיון במכון־שילוח, ינואר 1981, בנושא הלאומיות הטריטוריאלית באיזור

נדפס ב“מרחב” (13), פאריז, מאי 1981

---

הלשון בתרבותנו הלאומית

מאת

אהרן אמיר

החי המדבר

כוכב־הלכת “ארץ”, שעליו אנו מתכבדים לדוּר, שקדמוני־קדמונינו למשפחת־האדם ראו עליו אור־עולם ובעפרו נטמנו בלכתם לעולמם, ואשר עליו יתהלכו, הבה נקווה, גם בנינו ובני־בנינו אחרינו, הוא עצמו נחלק, לפי מושגינו, לשלש רשויות עיקריות: ממלכת הדומם, ממלכת הצומח וממלכת החי.

ממלכת החי מונה, כידוע, פריטים אין־מספר הנחלקים מדעית למחלקות ותת־מחלקות, מערכות ותת־מערכות, משפחות, סוגים ומינים. קולות יש רק לחלק קטן־ביחס מכלל בעלי־החיים. לא לדגים, לא לדוּ־חיים אף לא לזוחלים. רק לעופות וליונקים, בין שהם יבשתיים ובין שהם ימיים. מקרב כל אלה רק למערכת הפרימאטים שבמחלקת היונקים יש משהו הדומה לשיטת דיבור בעלת מיגוון כלשהו של הוראות המביע מיגוון כלשהו של רגשות, רצונות וצרכים. על־פי קני־המידה שפיתחנו לנו – שבהכרח יש בהם נופך של סובייקטיביוּת – הרי מכל בעלי־החיים הכלולים במערכת הפרימאטים רק לנו, בני־האדם, המתיימרים לגלם את צלם־האלוהים לא רק בכוכב־הלכת שלנו לבדו כי אם גם ביקום כולו, יאה התואר “החי המדבר”.

בלי הדיבור לא יצוּיר “הוֹמוֹ סאפּיינס”. בלי הדיבור לא יצוּיר האדם כחי מרגיש, חושב, פועל מכוח רגשותיו ומחשבותיו. בלעדיו לא יצוּיר כעובד־אלים ובורא־אלים, כיוצר־תרבות וצרכן־תרבות. בלעדיו אף לא יצוּיר כאבר מאברי משפחה, מטה, שבט, ציבור, עם ולאום, כיצור חברתי, מתאגד ומאגד, בונה עיר וממלכה, עובד אדמה ומיישבה, אוסר מלחמה ומשכין שלום, יוזם וזומם, חרש־מעשה ובודה־אגדה, מחוקק חוקים וחוזה חזיונות.

מכמה וכמה בחינות חשובות ביותר הדיבור הוא, אפוא, המייחד את האדם יותר מכל דבר אחר. לא פחות מכך האדם הוא המייחד את הדיבור. כמו שהאדם הוא חי “מדבר”, כך הדיבור הוא ביטוי “אנושי”. הוא בריח המבריח את עולם הסמלים והמאגיה שלו, שהוא עצמו סלע־התשתית של כל תרבות־אנוש. הוא המכשיר הסמלי והמאגי להשתלטותו ההדרגתית של האדם, בחומר וברוח, משך מאות־אלפי שנים, על סביבתו הגשמית והרוחנית.

סימן מובהק לאדנוּת זו על הטבע הסובב, המעמידה את האדם בדרגה של משנה־לאלוהים, כביכול, שני למעלה וּלכוח רק לבּורא לבדו, הוא היכולת – או, אם תרצו, ה“סמכות” – לתת שמות לדברים, לקרוא לדברים בשמם. כלשון התיאור המיתי של ספר־בראשית:

ויִצר יהוה אלוהים מן האדמה על חיית־השדה ואת כל עוף־השמיים וַיבֵא אל האדם לראות מה יקרא לו: וכל אשר יקרא לו האדם, נפש חיה הוא שמו: וַיקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף־השמיים ולכל חיית־השדה…(בראשית ב, 19, 20)

קריאת שם לדבר אינה רק בבחינת תפיסת קנין ושליטה וחזקה בלבד, כמובן. צרור האסוציאציות וההוראות הכרוך במלה “שם” בלשון העברית – צרור קמאי אך גם קיים־ועומד – מקפל בתוכו תכנים של מוניטין ותפארת, גדוּלה וקדוּשה ואצילות, השארת־זכר והשארת־נפש החותרת להיעגן בנצח (“נבנה לנו עיר…ונעשה לנו שם”, “אנשי שם”, “שם וּשארית על־פני האדמה”, “שם־עולם”, “שם־תפארת”, “שם גדוּלות” וכן הלאה). יתרה מזו: בשילוש המיתי של גזעי האדם – שם, חת ויפת – נראה כי “בני־שֵם” אף הוא בא לציין אצילות וייחוס. גם בערבית, זו אחותה הקרובה של העברית, נגזר “שם” מפועל שעניינו גבהוּת והגבּהה, רוּם־מעלה ורוּם־יחשׂ, גדוּלה ותפארת.

אלוהים, הבורא את האדם “בצלמו, בצלם־אלוהים”, מברך אותו אגב כך שימלא את הארץ ויכבּשנה ויִרדֶה “בדגת הים ובעוף השמיים ובכל חיה הרומשׂת על הארץ”, ובכך הוא מעלה אותו מלכתחילה לדרגת אדון־הבריאה, כעין ממלא־מקום וּמיוּפה־כוח מטעמו. אין תימה שהוא חונן לו, ולו לבדו, דעת והשכּל לקרוא שמות לכל נברא. פשוטו של דבר, אם נרצה: מעניק הוא לו, ולו לבדו, את כוח־הדיבור. האדם, באשר הוא “נזר הבריאה”, הוא לבדו יהיה החי המדבר. אולי לא זה בלבד “מותר האדם מן הבהמה”. אך דומה כי אכן זוהי תמציתו של “מוֹתר האדם”.

רוח וחומר בכלי אחד

בלי יכולתו זו המיוחדת של האדם להגות הגאים, להשמיע קולות – וכן לצרף הגאים וקולות להברות של עיצורים ותנועות, ולבנות מהן מבנה הגיוני, בר־תוכן ובר־מסירה, של מלים ושל משפטים – אין לצייר את כל ענפי האמנות והביטוי הרוחני הקשורים בכּושר המילוּלי ויונקים ממנו. שהרי באין דיבור אין לא ליטורגיה ולא משלי־חכמה, לא שירה ולא סיפוֹרת, לא אפוס ולא מיתוס, לא פילוסופיה ומיתולוגיה ולא היסטוריה, לא דראמה ומן־הסתם גם לא מוזיקה (שקשה לשער את ראשית הופעתה, בחלקה לפחות, אלא כבת־לוויה או כשפחה לדיבור הדָבוּר או המוּשר בנעימה). גם האמנויות החזוּתיות, כך שורת ההגיון נותנת, ודאי שָאבו השראתן בראשית הימים – או קצת ממנה, לפחות – מביטויָם המילולי של רגשות, חוויות, יצרים, מאורעות ומצבים. אם לכך נוסיף גם זאת שבלי המלה המדוברת אין, כמובן, להעלות על הדעת את התפתחותה של המלה הכתובה (הגם שמבּחינה כרונולוגית אין היא אלא בבחינת קרום דק בן כמה אלפי שנים על גבי מאות־אלפי שנותיה של המלה המדוּברת), ושבלעדי זו ממילא לא היינו מגיעים אל המלה המודפסת, שימֶיה כמה מאות־שנים בלבד, ומכל־שכּן לא המלה המשודרת, שקורותיה מונות כמה עשורים בלבד ־ ואם נוסיף עוד ונזכור שבלי הדיבּור החי, לתמורותיו ולגילגוליו, לא ייתכנו חיי־ציבור על משאם־ומתנם ולא חיי־מסחר על מיקחם־וממכּרם – הרי לא נזדקק לחכמה מופלגת כדי להבין ולהסיק שהדיבור, או המבע הלשוני, מאמר־השפתיים, הוא־הוא השלד של תרבות־האדם על שלל תכניה הרוחניים־החמריים.

אמיתות עמוקות משוקעות אפוא במימרה הנדושה, “החיים והמוות ביד הלשון”, ובחבֵרתה הנמלצת מעט יותר: “שֹפתנו אתנו, מי אדוֹן לנו?!” בלי הדיבור החי אשר בפינו כמעט כמתים ניחשב, בבחינת “אני מדבר, משמע אני קיים!” כי על כן הדיבור, בין זה ההגוּי ונשמע ובין זה הכתוב ונקרא, לא די שהוא עֵזר ומבּע לאדם, כפרט וככלל, בעשיותיו השונות. אין הוא רק שמן־סיכה לגלגלי חשיבתנו וּפעלֵנו. הוא המסילה שעל פסיה אנו מביאים את הרוחני שבּנו לידי הגשמה ואת הגשמי שבּנו לידי רוחניות. דומה כמעט שהוא הטורבּינה המייצרת את החשמל שבלעדיו לא נתַפקד כמו שהננו, שבלעדיו לא נהיה מה שהננו. ולא פחות משהוא משמש את עשׂיותינו, בין שהן גשמיות בין שהן רוחניות, הריהו עשוי לשמש להן מנוֹף ומנוֹע, דרבן והשראה, הן לחיוב הן לשלילה. וכך עד לעירבוב־תחומים־ורשויות בין “בריאה” ל“מאמר” שבּכוחו ומכּוחו עולמות נבראים, ובכוחו ומכּוחו הם חוזרים לתוהו־ובוהו.

אכן, מלים שבלשוננו, בעצם כפל־הוראותיהן וריבוי־משמעויותיהן, יש בהן להעיד או לרמז על מוּרכבוּת זו בשרשי הוויתנו כבני־אדם. לא לחינם אפוא שם־העצם “דבר” בלשון העברית גזור מן הפועל שעניינו דיבור – אבל הוראתו גם מוצא־פה־ושפתיים סתם, גם דיבור אלוהי וגם חפץ ועצם וענין כלשהו: רוח וחומר בכלי אחד.

לשון והתפשטותה

כמו שהלשון ככלל היא מחצבת התרבות האנושית והיצירה האמנותית ככלל כך היא גם הטובעת חותם מובהק של ייחוד בקיבוצי־אדם אֶתנוֹ־טריטוריאליים: מה־שקרוי בעולם ה“מפותח” של ימינו אומות, ומה שאפשר להגדירו בעולם ה“מתפתח” של ימינו ושל דורות־עברו כחברות טרום־לאומיות או ספק־לאומיות, שבטים ועממים מכאן וקיסרויות כוחניות או רוחניות מכאן. ואם שיתוף לשוני הוא תנאי לתקשורת פנימית ולתיפקוד בסיסי בכל מסגרת חברתית, הרי ייחודה של לשון משותפת הוא אמצעי עיקרי לשיחבּור (“סוציאליזציה”) ולגיבוש תרבותי בחברה הלאומית או בקיבוץ האֶתנו־טריטוריאלי.

ודאי, המציאות האנושית מורכבת מכּדי שאפשר יהיה לדחוק את עולם־האומות של ימינו לתוך סד של אומות חד־לשוניות ולשונות חד־לאומיות. יש ויש אומות ומדינות רב־לשוניות; ויש ויש לשונות החובקות כמה וכמה אומות ומדינות ובתוך כך הן מוסיפות למלא תפקיד של לשון מרכזית (או לשון משותפת) בחיי התרבות והציבור של ארצות שהיו כפופות בעבר לשליטתן ולהשפעתן. כך, למשל, הפורטוגזית שוב אינה לשונה של פורטוגל בלבד. דובריה כיום רוב־רובּם ברזילים, שאנשים ממוצא פורטוגלי “טהור” הם מיעוט־שבמיעוט בתוכם. הוא הדין בספרדית, שרוב־רובּם של דובריה כיום הם אזרחיהן של עשרות מדינות באמריקה הדרומית והתיכונה, שאף בהן אחוזם של אלה היכולים להשתבח במוצא ספרדי־איבּרי זעוּם או אפילו אפסי (פרט לכך שבאחדות מהן יש עוד גושי אוכלוסיה גדולים המוסיפים להזדקק לניבים אינדיאניים המושרשים בטריטוריה מלפני הכיבוש הספרדי). הוא הדין גם בצרפתית, שאינה רק לשונם של הצרפתים אלא גם של ציבורים כבדי־משקל של שווייצים ובלגים שאינם רואים עצמם צרפתים כלל, כשם שהיא מוסיפה לשמש לשון תרבות ומימשל בכמה וכמה מאחוזותיה הקולוניאליות של צרפת לשעבר, בעיקר באפריקה. אף הגרמנית, כידוע, אינה רק לשונם של הגרמנים עצמם, בשתי המדינות הריבוניות אשר להם כיום, אלא גם לשונם של האוסטרים ושל חלקם הגדול של השווייצים, כשם שעד לא מכבר, כזכור, היתה לשונם של ציבורים חשובים בארצות מזרחה של אירופה ודרום־מזרחה. ואילו הערבית, למשל, שבעקבות כיבושיו והתפשטותו של האסלאם הערבי פרשׂה מצוּדתה והעמיקה אחיזתה במרוצת הדורות מן המפרץ הפרסי עד חופי האוקינוס האטלנטי, ממילא אין בה כדי לקבוע זהות לאומית משותפת לכלל היושבים במרחב התפשטותה: הנה כי כן המצרים, אפילו יהיו טוענים רשמית לשייכוּתם אל איזו “משפחת אומות ערביות”, הרי כקיבוץ הם רואים עצמם ר מצרים בלאומיותם – ואף־על־פי־כן אין להם לשון לאומית זולת הערבית, שבּתרבותה הם רואים עצמם אפילו בבחינת “כינור ראשון”.

ועדיין לא אמרנו מאומה על האנגלית, שבעקבות כיבושיה והתפשטותה של אנגליה נעשתה לא רק לשון כל הלאומים שבאיים הבריטיים ובאירלנד אלא גם לשון רוב־רובּם של הקנדים ולשונן של ארצות־הברית מזה ושל אוסטרליה מזה, ואם אין די בכך גם שומרת היא על מעמד־בכורה מסוים בחיי התרבות והמימשל בפלַג־היבשת ההודי ובשטחים נרחבים של אפריקה ודרום־מזרח אסיה, בפי לבנים ו“ילידים” כאחד. ולא עוד אלא שמהיותה לשונן של כמה מן החברות המנהגות כיום את האנושות כולה בעצמתן הכלכלית, הטכנולוגית, המדעית, הצבאית והתרבותית הריהי נעשית גם מעין לשון־משנה לחוגים רחבים ומגוּונים של דוברי לשונות אחרות – לשון עזר בינלאומית ממש.

תופעת התפשטותה הבינלאומית של לשון היא כשלעצמה איננה חידוש גמור בהיסטוריה. בידוע הוא שעד לא מכבר, ומשך כמה מאות־שנים, היתה הצרפתית לשון הדיפלומטיה, המקובלת על כל המדינות ה“נאורות” והשגורה בפי אציליהן ומשכיליהן. בקיסרות פרס ומדי הונהגה הארמית דווקה, מטעמים מעשיים כלשהם, כלשון הממשל, היא ולא הפרסית, ובתקופה מאוחרת קצת יותר, זו הקרויה היליניסטית נעשתה היוונית לשון מימשל ותרבות, ובמידה לא מעטה אף לשון־יומיום, המשותפת לחטיבות אתניות שונות ולממלכות שונות בכל אגנו המזרחי של הים התיכון, בדומה לתפקיד שמילאה לשונם העברית־הכנענית של הצוֹרים והצידונים בגילגולה ה“פּוּני”, באותה תקופה לערך, באגנו המערבי של הים התיכון. לאחר־מכן כמו שבה היוונית והתבססה במזרח הים התיכון משך דורות הרבה כלשונה של קיסרות ביזנץ ושל הנצרות ה“מזרחית”. דוגמה מפורסמת אולי יותר מכל לענין זה היא התפשטותה והתאזרחותה של הלאטינית בכל רחבי הקיסרות הרומאית ואף מעבר לתחומיה של זו – תחילה כלשון כיבוש ושררה של “עובדי־גילולים” ולימים כלשון קודש ותפילה ולימודים והשכלה של הנצרות הקאתולית, כנסייתה והבאים בבריתה.

כאן המקום לציין שהערבית אף היא יצאה מגדר לשונם של יושבי חצי־האי הערבי לבדו, ובתוקף היותה לשון הקוראן והנביא אשר קיבלוֹ ממרום נעשתה לשון קודש ותפילה וחכמה בכל הארצות שעליהן הצליחו הללו להשליט את דתם המוסלמית. בזכות כך, ובתפקידה זה, ביססה לה את מעמדה בקרב המוני מאמינים מוסלמים, מונגולים, הודים, טאטארים, ברברים, אינדונזים, מאלאים, אפריקאים, איראנים או תורכים – שלא סיגלוה לעצמם כלשון־יומיום והוסיפו לדבר ולחשוב בלשונותיהם המקוריות. ובמידה רבה היא שעמדה לה לשמור על שליטתה המעשית בחבלי תפוצתה גם בימי הממלכה העותומאנית, כאשר הדיחה התורכית את הערבית משׂררתה ונעשתה היא עצמה לשון השׂררה כמעט בכל מקום שישבו בו דוברי־ערבית (ובכללם אף לא־מוסלמים, כגון יהודים או קופטים ובני כיתות נוצריות אחרות).

ייחוד לשוני ותרבות לאומית

אולם עובדות קיומן של מדינות שאינן חד־לשוניות, כמוהן כעובדות קיומן של לשונות שאינן חד־לאומיות, אין בהם כדי לגרוע אף כהוא־זה ממשקלה המכריע של לשון בתרבותה של חברה לאומית כלשהי או מחשיבותה המרכזית של הלשון בגיבושן של אומה ותרבותה. ואומה חדשה בכלל זה.

צאצאיהם של מהגרים מיוצאי האיים הבריטיים שוב אינם רוב־רובּם של יושבי ארצות־הברית, אך בפועל, ומסיבות היסטוריות ידועות וברורות, האנלית היא לשונם של האמריקאים ככלל, לרבות בניהם ונכדיהם של דוברי אידיש ופולנית ואיטלקית וספרדית שבּהם, לרבות יוצאי־חלציהם של דוברי ניבים כושיים־אפריקאיים למיניהם. עם זאת, רב השוני, כמובן, בין האנגלית ה“אנגלית” לבין זו של האמריקאים, והוא עצמו משקף את השוני בכוחות החברתיים והתרבותיים שעיצבו, ועודם מעצבים, את החברה הבריטית מכאן ואת האמריקאית מכאן. השוני ניכּר בחיתוך־הדיבור, במבטא ובנעימה, כמו גם בחומר הלשוני גופו, במקורות היניקה ה“שוטפים” ובאוצר הדימויים והאסוציאציות. האנגלית האמריקאית יש לה גם, כמובן, מיגוון פנימי עשיר, הנובע לא רק ממסורות טריטוריאליות־מקומיות אלא גם, ובמידה לא מעטה, מהשפעותיהם הנמשכות של מוצאים אתניים נפרדים, בייחוד אם מצטרף אליהם פיגור בניידוּת חברתית־מעמדית (כמו אצל חלק ניכר מן האוכלוסיה הכושית, למשל).

ייחוד דמותה ו“מטענה” של האנגלית האמריקאית יש בו, לכאורה, כדי להצדיק את מנהגם של מו"לים צרפתים, שהואיל והם חדוּרים רגישות לענייני לשון ותרבותה הריהם מקפידים לציין בשערו של תרגום מן הספרות האמריקאית כי “תורגם מן האמריקאית” (ולא סתם מ“אנגלית”).

חשוב מזה הוא שאותו ייחוד של צביון ו“מטען” בלשון משקף נאמנה את ייחודה של החוויה הקיבוצית האמריקאית, את ייחודו של הנוף האנושי האמריקאי, את “אורח־החיים האמריקאי” – על החיספּוס, האחידוּת,הסתגלנוּת והבּהילוּת שבּו, אך גם על החדשנות וכוח־ההתחדשות וההיוּליוּת והתסיסה שבּו. אמור מעתה: ייחודה של החברה הלאומית האמריקאית הוא שעיצב, ומוסיף לעצב, את קלסתר־פניה המיוחד של האנגלית שבפי האמריקאים: וייחודו של האדם האמריקאי, כפרט וככלל, על ריבוי־פניו־וצדדיו, בצירוף עם ייחודה של הלשון האמריקאית, על שיפעת גוֹניה ומיתריה, הם המניבים ומפרנסים ומקיימים את ייחודה של התרבות האמריקאית.

ביסודו של דבר, אותו תהליך המַקנה, עם הזמן, ייחוד לשוני־תרבותי לקיבוץ אתני־טריטוריאלי חדש־ביחס כדוגמת האומה האמריקאית הוא גם שקובע את זהותם הלאומית־התרבותית של דוברי־האנגלית שבאוסטרליה, על כל הנלווים והנספחים אליה, או את זו של דוברי־הצרפתית שבגליל קיבּק אשר בתוך הפדרציה הקנדית, שכּל שאר גלילותיה דוברי־אנגלית בעיקרם. שהרי גם אם אין קיבוץ אנושי מסוים דובר ויוצר בלשון המיוחדת רק לו לבדו והמזוהָה רק עמו לבדו, עצם העובדה שהוא כקיבוץ דובר ויוצר רק בה לבדה ומזדהה רק עמה לבדה היא הקובעת ומגדירה את זהותו התרבותית.

לכן, חרף כל מצבי־הביניים ומקרי־הגבולים שבּאפשר, תנאי לאיבחונה ולהגדרתה של תרבות לאומית הוא, בחשבון אחרון, ייחודה הלשוני הכולל.

האדם, כבר אמרנו וחזרנו, הוא “חי מדבר”. גם אם יאריך בשתיקתו, או אם עילג־שפה יהיה, אין בכך כדי להפקיע את תקפּה של ההגדרה, על כל המתחייב והמשתמע ממנה. גם אם יש אנשים שאילמים נולדו ואילמים ימותו, וגם אם בתקופות שמבּחינה זו, לפחות, היו ודאי אומללות יותר מזו הנוכחית עלולים היו הללו להוציא את ימיהם בלי שתתפתח בהם בכלל תודעה של לשון שׂיג־ושׂיח, לא היה בכך, ואין בכך, כדי לנשל את האדם ככלל מתוֹאַר החי המדבר, נזר־הבריאה.

על משקל זה יכולים אנו לגרוס, כמדומה, שגם אם תוכל ההיסטוריה האנושית לספר על תרבויות קוסמופוליטיות שלא נוצקו בדפוס לשוני יחיד כלשהו, גם אם תוכל להצביע על תרבויות שלא נתייחדו ללאום כלשהו, וגם אם תוכל לחשוף קיבוץ אתני זה או אחר שכמה וכמה פעמים החליף את לשונו ואת זהותו התרבותית במהלך ההיסטוריה הכתובה, או שזכה ליהנות מריבוי זהויות לשוניות ותרבותיות, ואפילו בבת־אחת, אין בכל אלה כדי לפגום בתוקף הקביעה שאין לך תרבות לאומית בלי נושא קיבוצי אתנו־טריטוריאלי ואין לך תרבות לאומית בלי לשון שזהוּת־גומלים בינה לבינה ואשר בכליה אותה תרבות נוצקת ומתרקמת.

העברית והיש הלאומי

ועכשיו, לאחר שהפלגנו לכאן ולכאן, הרי אנו מגיעים, סוף־סוף, הביתה. אל עיקר ענייננו.אל עצמנו. אל לשוננו ואל תרבותנו הלאומית, העבריות זו אף זו.

כחברה לאומית הרי אנו מונים כמה עשרות־שנים ומשהו לקיומנו הריבוני, ועוד כמה עשרות־שנים נוספות של קיוּם אתני־טריטוריאלי נטוּל־ריבונות. חלק הגון מן המשתייכים בפועל לחברה הלאומית שלנו, המונה עדיין, בסך־הכל, רק מיליונים ספורים, ממקומות אחרים נקבצו ובאו לנו. המטען הלשוני־התרבותי שהביאו עמהם עשיר הוא וססגוני, לכל הדעות, אבל אחר, בהכרח ומטבע־הדברים. השקידה על שיתופם בלשוננו – מה־שקרוי הנחלת הלשון, בשיעורים שונים ובדרגות שונות – מקובלת עלינו כמשימה לאומית, כתנאי מוקדם לשיתופם בתרבות הלאומית, בין כצרכנים בין כיצרנים. מידה זו או אחרת של הצלחה במשימה של הקניית לשון משותפת אין בה בשום־פנים כדי להבטיח תרבות־לשון. ודאי וּודאי גם שעצם מיזוגם של ציבורים נושאי לשונות שונות במסגרת “מִבצעית” של אחידות לשונית אין בו כשלעצמו משום ערובּה לצמיחתה של תרבות לאומית. אין אלה כי אם בגדר תנאים מוקדמים.

קיומנו הלאומי אינו מאוּשש עדיין במידה שתוכל להניח את דעתנו. לא דווקה בגלל סכנות מדיניות וצבאיות המאיימות עלינו בלי הפוגות.יותר מכך, אולי, בשל חוסר לכידוּת פנימית, חוסר בגרות מדינית, רפיפוּת התודעה האזרחית, היעדר תקנים מושרשים ומחייבים של התנהגות “ממלכתית” – וכנגד זה, קיומן של מסורות מושרשות המסייעות להיפוכה של זו. כל אלו תופעות שלא קשה להבינן ולתרצן. אין הדבר גורע מחוּמרתן, מסכּנתן, מנזקן.

תרבות לאומית טִבעה שהיא סומכת, מרפדת, ומחזקת את היש הלאומי. לכן היא וסיוּעה חשובים במיוחד בתקופה שהוא שרוי בחולשה או בהתהווּת. לשם כך אין היא צריכה להיות “לאומית” על דרך ההטפה, המצהירנוּת, ההשתחצוּת. לשם כך גם אין היא חייבת להיות “תרבות” במובן העיליתני, המזוּקק והאנין. די לה שתהיה עוטפת כביכול את האני הפרטי והקיבוצי במעטפת של ערכים ושל חוויות, הנותנים בו הרגשה של זהוּת ושל שלמוּת עם איזו הוויה אנושית, חברתית, פיזית ולשונית מוגדרת ומשוּיכת (ולוּ אף על דרך הדיאלקטיקה).

במצב הישראלי דומה שהתרבות הלאומית יכולה להיות הצד החזק במערכת הכוחות שעליהם נשען הקיום הלאומי. מכל מקום, הצד הנוח ביותר לחיזוק. זאת מפני שהיא עצמה שואבת את עיקר כוחה – אם לא את עיקר נכסיה – מן הנתונים המצויים־בעין, הנתונים שבמקום – על ההווי שלו, על נופו, על קורותיו, על תמונותיו וטמונותיו, על יושביו ומיישביו. זאת גם מפני שחרף המוצא המהגרי־ההֵטרוגֵני של חלק ניכר מן האוכלוסיה, וחרף מחיצות גבוהות של ניגוד ערכים ומשׂאות־נפש והזדהות החוֹצוֹת בין חלקי־אוכלוסיה שלמים, הרי אותם נתונים־שבמקום, שמהם חיוּתה של התרבות הלאומית, כוחם עמהם לשחבּר ולדבּק וללכּד את הבּריות ולקשרם בעבותות של היפּעלוּת והיפּעמוּת.

אבל התשתית החיונית ביותר, והמוצקה ביותר, לבנייתה של תרבות לאומית בהֶקשר הישראלי הנתון אינה אלא הלשון העברית. היא גם המכנה המשותף הבטוח והמתבקש ביותר, מה עוד שכלשון לאומית היא מיוחדת לקיבוץ הלאומי הזה, בה־במידה שמיוחדת לו הטריטוריה הלאומית הזאת, ובכך היא משלימה באורח טבעי ביותר את זהותו הלאומית. יתרה מזו: אם יש ואם ייתכן עירעור, בין מחוץ ובין מבית, על זיהויה של הארץ שבּידנו עם הווייתנו הלאומית (ועל גבולות הזהוי הזה), לא יצויר למעשה עירעור מצד כלשהו על זיהויה הגמור של הלשון העברית עם ההוויה הלאומית העברית. לפיכך הן גֵרי־הלשון והן ילידי־ביתה מוכנים עקרונית, מי ביודעים ומי בהסח־הדעת, מי באהבה ומי בהכנעה, לראות בה מסגרת קיבוצית מוסכמת, מחייבת, כל־כוללת לחיי־תרבות וליצירה תרבותית. אבות התחייה העברית בארץ הזאת תפסו זאת, בחוש כמעט, עוד בשלהי המאה הקודמת. ולא נעלם מעיניהם אז, כמו שלא ייעלם מעינינו כיום, ממד העומק שבזיהוי הלשון העברית עם אדמת הארץ הזאת, עם אקלימה ועם נופה הפיזי, תפארת עברה וגדולתה ההיסטורית. זהות זו של הלשון והארץ, כגילומה ביצירה הספרותית והרוחנית הקלאסית המכוּנה ספר־הספרים, לא די שנעשתה מאבות־עיצובה של תרבות־המערב בכללותה אלא היא אף יסוד מוסד מובן־מאליו לכל נסיון לחדש את ייחודה הלאומי־התרבותי של ארץ־התנ“ך או את ייחודה הלאומי־הטריטוריאלי של לשון־התנ”ך.

רנסאנס

החייאת הלשון העברית על אדמת מולדתה ההיסטורית – תוך כדי הורדתה ממעלת קדושתה וחילוּצה מסגוֹר קדושתה, ותוך כדי סיגולה לצרכי הזמן ולתביעותיה של חברה מודרנית – העניקה מלכתחילה ליֵש האתני־הטריטוריאלי החדש בארץ הזאת, הדל והדליל, ממד נוסף, נשגב ומיתי כמעט אך גם מוחשי ביותר, של רנסאנס לאומי־תרבותי. בזכות כך, אם גם לא בזכות כך בלבד, נמצא שציבור קטן של דוברי־עברית ושל מחַיי־עברית, שמטבע־הדברים גם היה במידה רבה ציבור של עילגי־עברית ומגמגמי־עברית, חש עצמו אזרח ו“בעל־בית” בארצו החדשה, בחברה מתהווה ומסוכסכת, גם בהיותו מיעוט מספרי, גם בהיות הארץ תחת שלטונם הנחשל של העותומאנים, גם בהיותה אחרי־כן תחת שלטונם המתקדם יותר של הבריטים.

שאלת זהותנו הקיבוצית (כ“יהודים”, “ישראלים” או “עברים”, כ“המשך” או כ“התחלה”) ושאלת שייכותנו התרבותית (“אירופית”, “מערבית” או “מזרחית”), יש בהן לפחות רובד אחד חיוני וכבד־משמעות המורה על תשובה מן המוכן, כביכול. גם אם אין זו תשובה מלאה אף לא פסקנית, הריהי מעמידה סכר כנגד ההיולי והארעי שבהוויתנו הלאומית בכללה ומעניקה לה איזה עוגן של קבע, אב־שרשים במעבה האדמה, חגורת־בטחון, חומה ומגן, נקודת־כובד.

כוונתנו, כמובן, לרובד הלשוני, שהוא כשלעצמו נותן לנו תשובה המשרישה אותנו כיש לאומי באדמת הארץ והאיזור כולו, הממציאה לנו ממילא את הגדרתנו כקיבוץ טריטוריאלי של דוברי־עברית, מזהה אותנו עם המולדת ומייחדת אותה לנו, גושרת לנו גשר של ברזל אל עברה הקדום ואל ייחוד מורשתה התרבותית, וכמו מביאה אותנו באחת בסודה ובבריתה כשומרי־סוד ומחדשי־ברית.

מבחינת הפסיכולוגיה הקיבוצית זהו רובד שאין ערוך לחשיבותו במצבה הנתון של חברת דוברי־העברית. עיקר חשיבותו אולי בכך שהוא מפקיע את הרגשת השייכות למקום מחיבוטים ולבטים של “זכות” ומציב לה יתד נאמן וּודאי של “זהות”. משמע: לא הכל בחזקת “שמא” ו“אולי”; משהו, בכל־זאת, הוא בחזקת “ודאי”. זו נקודה שאין נותנים עליה את הדעת כראוי לה. לכן מן הדין להדגישה. תהיה זו אמת חבוטה ונדושה, כמובן, אם נבוא לסכּם ולומר שתרבות לאומית אי־אפשר לה בלא לשון לאומית. כפי שניסינו להבהיר, או לפחות לרמז, הרי במקרה שלנו העברית יש לה, ונועד לה, תפקיד מכריע הרבה יותר ממה שמקובל לייחס בדרך־כלל ללשונה של תרבות לאומית: לאומה ולתרבותה כאחת היא מצווה מוקדים של זהות והזדהות, אוריינטציה גיאוגרפית והיסטורית, עמוד־שדרה ואבן־גיבוש, תעודת־אזרחות ושטר־קנין, מגילת־יחשׂ ומפתח־קסם לגנזי־עבר, נכסי־הווה, אוצרות־עתיד.

---

ארה"ב וישראל: הקבלות בחוויה הלאומי

מאת

אהרן אמיר

הקשרים ההדדיים בין ישראל לארצות־הברית חובקים, למעשה, את כל תחומי חייה החמריים והרוחניים של ישראל. מלוות ומענקים אמריקאיים כיסו, במרוצת השנים, חלק גדול ביותר מתקציבה הצבאי של ישראל כמו גם חלק בלתי־מבוטל מתקציבה האזרחי, שלא לדבר על סכומי־כסף רציניים המגיעים אלינו, בערוצים שונים, ממקורות פרטיים וציבוריים בארצות־הברית, בין כתרומות בין כהשקעות.

מאז 1967 לפחות רגילה מדינת־ישראל לתאם את מדיניותה עם ארצות־הברית ולהישען על תמיכתה בזירה הבינלאומית, ולא מקרה הוא שחוזה־השלום היחיד שהשיגה ישראל עד כה עם איזו מאויבותיה באיזור הושג כפי שהושג בהתערבותה הפעילה של ארה“ב, בחסותה ובערבותה. אף שאין לנו ברית צבאית או מדינית פורמאלית עם וושינגטון, יש לנו אִתה מיזכר להבנה אסטרטגית, ויש איזו נטייה, משני הצדדים, לקבוע לישראל מעמד בלתי־רשמי של חברה־נלווה בברית־ההגנה־הצפון־אטלנטית. כידוע, יש לנו גם הסכם יחיד־בסוגו לחופש־מסחר בין ישראל לארצות הברית, וגם בלעדי כן, חלק ניכּר מן היבוּא שלנו הוא יבוּא מארה”ב, כשם שחלק נכבד מיצואֵנו מוּפנה לשוק האמריקאי, בכלל זה מוצרים של טכנולוגיה צבאית שהם פרי פיתוח ישראלי מקורי.

אם אין די בכך, נאספו במשך השנים כמה מאות־אלפי ישראלים בארצות־הברית, ועשו את ישיבתם בה קבע. מדי־פעם הם באים לבקרנו כאן, כשם שקרובי־משפחה וידידים שנשארו כאן משתדלים לבקרם שם לעתים מזומנות. רבבות אמריקאים, אם לא מאות־אלפים, רובּם יהודים אמריקאים, באים הנה מדי־שנה כתיירים וכאורחים לתקופה קצרה, ואחדים מהם אפשר לראות גם באולם הזה – כשם שהרבה רבבות ישראלים נוהרים מדי־שנה לארצות־הברית, בין כתיירים ובין לצרכי עסקים או השתלמות ובין במילוי שליחות זו או אחרת. כמה עשרות־אלפי אמריקאים, אף הם ברובּם המכריע יהודים, קבעו מושבם בישראל במרוצת השנים, ותרומתם ניכרת – בין במשק בין במדע ובמחקר ובין בפעילות אקדמאית־תרבותית. אחדים מהם, אולי מעטים מדי, נעשו פעילים בחיים הפוליטיים של ישראל. אחד מהם, מר משה ארנס, אף שימש זמן מה שר־בטחון. עוד אחד הגיע, על־פי דרכו, לדרגת האיש השׂנוא והמשוּקץ ביותר בחיינו הציבוריים, עד כדי כך שאמָנע אפילו מלנקוב בשמו.

דברים במושב השלישי של פורום ג’ון קירקפטריק, תלאביב 20.12.1987

זאת ועוד: אם יש גורם אחד בלתי־מקומי שהשפעתו ניכרת אצלנו בחשיבה המדינית, בחיי התרבות והאמנות, בקולנוע ובטלביזיה,

בספרות ובתיאטרון, בחיים האקדמאיים, בהליכות יום־יום, במנהגי אכילה ושתייה ובלבוש, אפילו בלשון, העממית והגבוהה כאחת, הרי זה הגורם האמריקאי. מה־שקרוי “אמריקניזציה” הוא, כמובן, תופעה כלל־עולמית, או תהליך כלל־עולמי, ורישומו ניכּר בכל כוכב־הלכת שלנו – בכל חמש היבּשות, ואפילו במדינות ובמשטרים המסתייגים במפורש מאורח־החיים האמריקאי ומגנים אותו. במדינת־ישראל, בחברה הישראלית, תהליך זה של “אמריקניזציה”, במובן של הפנמת

תקנים ואמות־מידה אמריקאיים, או לפחות במובן של שאיפה לאימוץ גינונים חיצוניים של אורח־החיים וההווי של ארצות־הברית והעמדתם כיעד, מופת ודוגמה לחיקוי ולהזדהות, לובש ממדים מופלגים. עד כדי כך שלרגעים נדמה אפילו שבצורה פאראדוקסאלית הוא נעשה אחד המנופים לשיחבּור של חברה שעודנה שרויה בעצם התרקמותה.

פתחתי את דברי בקשרים ההדדיים בין ישראל לארצות־הברית, והפלגתי מעט בפירוטן של נקודות מגע, יניקה וספיגה שבעצם אין בהן כמעט מאומה מן ההדדיות – כל אלו הן נקודות שבהן ישראל שרויה במצב של לקוֹח, לווין, תלוּי או גרוּר, להוציא אולי, במובן מסוים, ובמובן שאינו מעורר אהדה יתרה דווקה מן הבּחינה הישראלית, של תרומתנו הלא־רצונית למאגר כוח־האדם האמריקאי; במלים פשוטות יותר, של הגירת ישראלים לחוֹפי אמריקה. משקל כבד יותר אפשר לייחס, כמובן, לגורם ההדדיוּת ביחסים האסטרטגיים שבין שתי המדינות, המתבססים, מן הסתם, על הערכות גיאופוליטיות מסוימות לפחות בחלק מן הדרגים המחליטים והמשפיעים במערכת המימשל האמריקאי. אף־על־פי־כן, יחסים אלה, והשיקולים המזינים אותם, כל כמה שהעמיקו והתמסדו בשנים האחרונות, שליטתו של הצד הישראלי בהם מוגבלת מאד. גם אם כיום ישראל נחשבת נכס אסטרטגי לארצות־הברית, ורבים מאתנו מתברכים בכך, הרי לפחות במשך 15 השנים הראשונות לעצמאותה נחשבה ישראל לא נכס כי אם נטל בעיני קובעי מדיניותה של ארה"ב. אַל לנו לשכוח, למשל, בהקשר זה, שהנשיא טרומן, אף שהכיר ראשון במדינת־ישראל ועשה זאת בתוך דקות לאחר ההכרזה על כינוּנה, לא ראה אפשרות לעצמו להסיר את האמברגו האמריקאי על משלוחי נשק למדינה הנאבקת על חייה מול צבאות פולשים המבקשים את נפשה. וגם ברבות הימים, במצב של יחסים אסטרטגיים הדוקים, לא נמנעה המעצמה הגדולה, או השותפת הבכירה בשותפוּת, מתוך שיקולים גלובאליים משלה, מלעַקֵר מבּחינה מדינית הישגים שהשיגה השוּתפת הזוּטרית, ישראל, או שיכלה להשיגם, בדם טוֹבי בניה ולוחמיה, בזירת מערכותיה הצבאיות. ככל הנראה, הרי זה ממהותם של יחסים הדדיים בין מעצמת־על לגורם איזורי־מקומי, גם כשנוטים להגדירו כמעצמה איזורית.

התמונה נעשית בהירה יותר. אולי אפילו אופטימית יותר, משעה שאנו מנסים להעמיק מן הרובד של קשרים ויחסים והשפעות שהזמן ו“רוח הזמן” גרמוּם אל מישור של הקבלות היסטוריות – אל קוו־הקְבּלה ונקודות ־תפיפה שבחוויה הקיבוצית־ההיסטורית של שתי האומות, זו הישראלית בת ה־40 וזו האמריקאית בת ה־200 ומשהו. על אחדים מהם התעכבה אמש השגרירה ג’ין קירקפטריק בדבריה הקולעים והמחכימים בפתיחת הפורום הזה, ולא נותר לי אלא למלא אחריה במידת יכולתי הצנועה, מזווית־הראייה של ישראלי.

אני עצמי, אם תורשה לי כאן נקודה אישית, מאז שאני זוכר את עצמי יש לי בהיסטוריה. בהיסטוריה של עולם־האומות ושל אומות־העולם. ומזמן שעמדתי על דעתי חשתי ענין עֵר במיוחד בתולדות צמיחתן של אומות העולם החדש, או בתולדותיהן של אומות בשלב שבו עדיין היו הן עצמן אומות חדשות ומתהווֹת, נאבקות על זהותן, חותרות אל עצמיותן, מציבות את גבולותיהן הפיזיים והתרבותיים. בדיעבד אני מפרש זאת לעצמי כזיקה טבעית שהיתה פרי תחושה, סתומה ובלתי־מוגדת ככל שתהיה, של השתייכות לקיבוץ לאומי שהוא עצמו עומד במידה מכרעת בסימן של התהווּת וראשית־גיבוש. אם תרצו: תחושה של שייכות לאומת־מתיישבים חדשה דוגמת זו שעליה דיברה ג’ין קירקפטריק. אותה תחושה היא שהניעה אותי, לפני 16 שנה, כשהייתי עורכו של רבעון בשם “קשת”, הזכור עוד אולי לאחדים מן היושבים באולם הזה, להקדיש חוברת שלמה של הרבעון, כ־200 עמוד, לנושא שקראתיו “פרקים בחוויה האמריקאית”. והרעיון שהיה טמון באותה יזמה מערכתית לא היה אלא זה שאנסה לפתחו כאן לפניכם בקצרה – רעיון ההקבלה העקרונית בין הנסיון ההסטורי של האומה האמריקאית החדשה לבין תהליך ההתגבשות הלאומית בארץ הזאת שלנו, תהליך שעדיין אנו שרויים בעיצומו – שלא לומר, בתחילתו. אם 200 שנותיה של אמריקה כגרגר תיחשבנה במאזני ההיסטוריה, קל־וחומר 40 שנותיה של ישראל העצמאית החדשה.

האומה האמריקאית היא תולדת גילוי חדש של יבשת חדשה לעולם האירופי, יבשת שתאריך גילויה הוא עצמו נקבע כראשיתה של העת הקרויה “חדשה” בהיסטוריה העולמית, על־פי הגדרתה וחלוקתה ה“מערבית”. אומה זו תחילת בריאתה בחינת יין ישן הנמזג בכלי חדש

ונטול־צורה: נדידה חלוצית “מובחרת” של אוכלוסים מן העולם הישן וה“מאורגן” אל החדש וההיוּלי, בין מתוך אידיאלים דתיים של תיקון־עולם בין מתוך אידיאלים אוּטופיים מסוג אחר ובין מתוך מצוקה ורדיפות או מכוחו של ביקוש אנושי ויסודי אחר אושר ורווחה, הרפתקה והגשמה־עצמית; והמשך בריאתה כביכול עיצובו הדינאמי של “בית הקיבּול” הפיזי, הגיאוגרפי, גיבוש דמותו, הגדרתו־העצמית, התרחבותו, התעצמותו, התיישנותו, ומילויו המתמיד ביין חדש־לבּקרים במובן הדמוגרפי, התרבותי, האידאי.

מנקודת־ראות זו, התהווּתה של האומה האמריקאית יכולה להיחשב לא רק תופעה מכרעת בחשיבותה בדברי־ימי האדם בכלל אלא גם, ובמיוחד, אב־דוגמה ואב־מופת להתהליך צמיחתן של אומות חדשות, או אף מתחדשות. תהליך זה ־ המקיף במידה זו או אחרת את כל החטיבות הלאומיות המוּכּרות לנו בצפונה ובדרומה של אמריקה וביבשת אוסטרליה – עומד עתה, ככל הנראה, בשלבי גמר או השלמה ברוב איזורי התרחשותו. להוציא כמעט אך־ורק פינת־עולם זו שלנו, אשר בה תופעת הצמיחה הלאומית בתחומיה של ארץ־ישראל היא תופעה מרכזית בהיקף כלל־אזורי, בעלת משקל מכריע במשמעותה, בתוצאותיה ובעתיד הצפון לה – גם אם לרגעים יש בנו כאלה שנפשם יוצאת לאיזה פֶסֶק־זמן ואות־פשר־והפוגה בתהליך הדראמטי של ההתרחשות הזאת עצמה.

ודאי, ההבדלים העצומים בנפח ובממדים בין הנסיון האמריקאי לבין זה הישראלי יש הם לכאורה לדון לגיחוך כמעט כל נסיון להקבּלה בין שני אלה. אף־על־פי־כן, מי שניגש לנסיון זה בלי משפטים־קדומים ספק אם יוכל שלא להתרשם ממידת הקירבה והדמיון המהותי בין שני המעגלים האלה, למרות ההבדל בהיקפם הגיאוגרפי והדמוגרפי – וזאת לא רק משום שאבות ההתיישבות האמריקאית, הספוגים דימויים מקראיים, ראו עצמם בשעתו בבחינת “בני־ישראל” הבאים לרשת את “ארץ־כנען”. הדמיון מסתמן ביתר־שׂאת אם אין אנו באים לעשות השוואה פשטנית בין מעצמת־העל האמריקאית כפי שהיא עכשיו, על חלאיה ותלאותיה הנוכחיים, לבין ישראל בשיעורה כיום, אלא אם נראה את קו־ההקבלה במתיחתו אל העבר מכאן ואל העתיד מכאן; כלומר, אם נעביר אותו, מצד אחד, בין עברהּ הקולוניאלי של אמריקה ועברהּ של ארצות־הברית כהוויה עצמאית בחיתוּלֶיה לבין עברהּ ה“יישובי” של ישראל וקיומה העצמאי ב־40 שנותיה הראשונות – ומצד שני, בין עברהּ הקרוב יותר של ארצות־הברית לבין תחזית התפתחותה העתידה של ישראל.

כמה גילויי־מפתח בתהליך התהווּתה של האומה האמריקאית – כגון חלוציות, התיישבות, חברת־הסְפר על סממניה הנפשיים והתרבותיים ועל דפוסי־התנהגותה המיוחדים; קליטתה של הגירה הֵיטֵרוֹגֵנית בשיעור זה או אחר והחתירה ההכרחית למידה זו או אוחרת של הומוגניזציה תרבותית־לשונית וחברתית, תוך כדי שמירה, הכרחית לא פחות, על צביון של חברה פלוראליסטית, פתוחה; התהייה על זהות קיבוצית וזכות קיבוצית ולבטי חיפושיהן, חרדת תלישוּת ואָשָם בארץ חדשה וצמאון ההשתרשות בהוויתה, בנוֹפה כמו גם בעברהּ, ככל אשר יימצא או יומצא;` וכן גם אֵימת־הרִיק ואתגר החלל שמסביב וקריאת המרחבים, ודפוסי תגובה של צמיחה דינאמית, כוֹבשנית – כל אלה אינם יכולים שלא לעורר בנו הדים אינטימיים מאד. ועל רקע המציאות שבה אנו שרויים בימים אלה במיוחד אולי נוכל למצוא גם הד לבעיותינו ולמכאובינו, וכעין תוואי של מרפא ופתרון, בחוויה מרכזית אחרת שבנסיונה ההיסטורי של ארה"ב: במלחמת הצפון והדרום – קרע אכזרי, שותת־דם־ומשׂטמה, שלאחריו נצחון של איחוד מחודש, של איחוּי וליכּוד, מכּוחו של תהליך סוחֵף ומשַתף, קצתו כפוּי וּקצתו ספונטאני.

באחד מפרקי ספרו של ההיסטוריון האמריקאי הנודע אוסקר הנדלין, “העקורים”, מדובר על הלם הניכור שבו חשו, לפי תיאורו עז־הביטוי של ההיסטוריון, מהגרים בארצות־הברית כתום ראשית התערוּתם בחברה החדשה שאליה נקשרו בעבותות־חלום ובה נטו את אהלם. על משקל זה אפשר לומר כי ישראלי הבא לתהות, בלב פתוח ובראש פתוח, על החוויה האמריקאית ועל ההוויה האמריקאית בהתפתחותן ההיסטורית לא יוכל שלא לחוש בהלם הקירבה.

ה“הלם” הזה שבו נחוש בעָמדנו על הזיקה הקרובה שבין הוויתנו הלאומית לבין אמריקה בשלבי התהוותה ובחבלי צמיחתה עשוי, כך נראה, לסייע לנו לראות להבין ולהכיר את עצמנו ואת ייעודנו. הוא עשוי להיות לנו מקור עידוד בדיאלוג שלנו עם העולם אשר סביבנו, עם ההיסטוריה, ועם עתידנו שלנו. ואין לי ספק שהוא עשוי לשמש לנו מקור השראה בדיאלוג שנהיה מצוּוים לקיימו יותר ויותר עם אמריקה עצמה.

אני גם מאמין שהעמקת ההכרה בזיקה הבסיסית הזאת, משני עברי האוקינוס, תיטיב לפרנס את ההדדיוּת שביחסים בין ישראלים לאמריקאים, תחזק את ההבנה והכבוד ההדדיים ותסייע לבצרם מפני כל החולף וההפכפך שברגשנות הומאניטארית, מצד אחד, ובשיקולים קוניונקטוראליים, מצד שני.

ג. גוי גדול

מאת

אהרן אמיר

---

גוי גדול

מאת

אהרן אמיר

כשאני בא להשיב על משאל זה של “קשת”, חושש אני כי מראש יש בידי יתרון מסוים לגבי יתר המשתתפים בו. כמי שנושא באחריוּת, חלקית לפחות, לניסוח השאלה ולהגדרת מסגרתה, יודע אני לאיזה אפיק של תשובות מכוּון היה ניסוחה של השאלה, ולפיכך ייקל עלי להטות את הירהורי שלי לאותו אפיק. יתרון נוסף לי בכך שלפני כתבי את השורות האלו כבר ניתן לי לקרוא את כל יתר התשובות למשאל זה, ולפיכך יכול אני להיות נשׂכּר מן החכמה הקיבּוצית המסתכּמת בהן ולהפיק לקח והשׂכּל מעימוּתן ומהסכמתן. עם זאת, מובן שאין הכל אלה משום ערובּה לתשובה “אינטליגנטית” יותר, כשם שאין בהם כשלעצמם להוסיף ולוּ קורט אחד של ודאות לסיכּוי שדווקא אותן תצפיות, משאלות ויזמות המתקשרות אצלי לאיזו שהיא תמונה היפותטית של מצב “שלאחר השלום” תזכּינה להתאַמת יותר מאלו של אחרים המושכים לאפיקים אחרים לגמרי, אף הפוכים.

המחשבה על משאל זה, כניסוחו זה, נבעה מאיזו תפיסה מוקדמת שיסוד־מוּסד בה היא הדעה שאין שחר למדיניות ישראלית, בשום תחום שהוא, למרחק־זמן הפולש באיזו מידה רצינית אל צפוּנות העתיד, בגבולות הגיאוגרפיים – והדמוגרפיים – העשויים להצטייר בכלל במסגרת האידאולוגיה שעודה קובעת את דמותו, מנהגיו ויעדיו של המשטר השליט במדינת־ישראל. יצאנו אפוא מתוך הנחה שאין לראות עתיד למדינת־ישראל, או לפוטנציאל הגלום בה, אלא על רקע אזורי כולל. לפי אותה הנחה הרי, בעיקרו של דבר, גם אין לראות עתיד לאזורנו בכללותו בלי שיהיה נזון, שואב ונבנה מן הפוטנציאל הגלוּם במדינת־ישראל. בלשון ציורית מעט, אפשר לנסח את הדברים כך: שארץ־הקדם (או "השׂהרון הפורה) היא הסדן לפטישה של המדינה הזאת; ושהמדינה הזאת היא הלוּז בשדרתה של ארץ־הקדם, לוּז שבּלעדיו לא יהיו לה לא תקומה ולא עמידה, לא גוף אף לא דמות־הגוף. מדינת־ישראל, כצביונה כיום, יש שהיא מצטיירת כמעצמה־לעתיד – בייחוד בעיני משקיפים מבחוץ. ברוח זה התבטא, למשל, בימים האחרונים, אורח נשׂוּא־פנים ולמוּד נסיון מדיני, הלא הוא ד“ר אדנאואר. הוא גם הוסיף וחיוָה דעתו שיעוּדה ישראל להיות מנהיגתו של המזרח התיכון. אינני סבור שלהחליק לשון למארחיו הרשמיים התכוון האורח בדבריו אלה או לגנוב את לבם, מה־גם שבּרוּר לו מן־הסתם שדברים מסוג זה רחוקים הם למדי מלבּם ומהשׂגותיהם. כנגד זאת, בעיני רבים מאזרחיה, ורבים מיושבי־חוץ המצויים אצל בעיות־קיומה ולבטי־רוחה, מצטיירת מדינת־ישראל תכופות כמין גיטו נתמך, ואם גם בעל סממנים של ריבּוֹנוּת מדינית ו”ממלכתיוּת". אם יש סתירה בין שתי זוויות־הראייה האלו הרי המציאות מיַשבתה, כדרך שהיא מיישבת הרבה והרבה סתירות הגיוניות:

גוזרת היא עליהן, בפשטוּת, לדור בכפיפה אחת. כך אפוא דומה שישראל, כצביונה הנוכחי, היא שניוּת – משונה וממשית בעת־ובעונה־אחת – של מעצמה עוּבּרית וגיטו ממוּסד.

נדפס, במסגרת משאל על הנושא “מה אחרי השלום?”, ברבעון “קשת”, חוברת ל"א, אביב 1966

מתוך השקפה היסטורית נראה כי, משני הקטבים האלה, האחד טובע בה חותם של ילוּדה־לגדוּלה – ואילו השני נותן בה תו של נדונה־לקטנוּת, אם לא לכליה.

מתוך השקפה כזאת מסתבר גם כי כל עוד לא תפרוץ ישראל את החומות הסוגרות עליה סביב, וכל עוד לא תבקיע לה דרך אל אותם מרחבים של פעילוּת חלוצית־מהפכנית, יוצרת, מחדשת ומארגנת, שהם כיום ממנה־והלאה מעבר לחומות ההן, צפוּיה היא להתבצרות האופי הגיטוֹאי־הממוּסד אשר לה, על כל הכרוך בזה ועל כל המתחייב מזה. ורק לאחר אותה פריצה ואותו מִבצע צפוי האופי המעצמתי־העוּבּרי אשר לה להתעצם, עד שיהיה מעצב לא רק את פני סביבתה אלא גם, ובראש־וראשונה, את דמותה שלה – כלפי העולם החיצון, כלפי הסביבה וכלפי עצמה. המצב “שלאחר השלום” הוא אפוא, מתוך השקפה זו, מבּחינת ישראל ומבּחינתה של ארץ־הקדם כולה, מצב שלאחר־פריצה, מצב נזיל, מצב “פתוח” – פתוח ליזמה ישראלית, לעשייה ישראלית, במערכת ענפה וגמישה של יחסי שיתוף, תחרות והתמודדות עם מכלוֹל מגוּון של גורמים עולמיים, אזוריים ומקומיים. במצב כזה “שלאחר השלום” תעמוד מדינת־ישראל בפני הכרעות גורליות שוודאי לא ידעה כמותן לחשיבוּת, לאחריוּת ולשׂגב מאז עצם היותה למדינה. והעקרונית שבּהכרעות הללו תהיה פועל־יוצא הכרחי מן ההבנה הפשוטה לא ייתכן, מבּחינתה של ישראל, מצב נזיל ופתוח בארץ־הקדם אם המבנה הפנימי של ישראל – במישורי הכלכלה, החברה, החוק, החינוך, המנטאליוּת, האידיאולוגיה, והמשטר בכלל – יוסיף להיות מבנה צפוּד וסתגרני. תהיה זו, ביסודו של דבר, הכרעה בין אופי לאומי־עברי, מעצמתי־בכוח, לבין אופי עדתי־יהודי, גיטוֹאי־בפועל. בלשון אחרת, אָפוֹריזמית קימעה, אפשר לומר כאן שכּדי להיות לגוי גדול לא יהיה לו ללאום היושב בזה (או מתהווה בזה) מנוס מהיות קודם־כל ל“גוי” גדול – וזאת דווקה במשמעות היהודית הפוֹלקלוֹרית של המונח.

בהקשר המוחשי של המזרח התיכון ושל השליש האחרון למאה העשרים אין לראות בשום מצב היפותטי של “לאחר שלום” תמונה של שלום מוחלט, של הרמוניה שלמה, של סופיות כלשהי, של אחרית־הימים. כל עוד אנו חיים־וקיימים ו“מונים” את הימים, לא תהיה להם “אחרית”. אבל בהקשר המוחשי האמוּר – ועל הרקע האוניברסלי, המוחשי לא פחות, של התפוצצות־אוכלוסיה נמשכת, של ניידוּת ללא־תקדים והצבּר ללא־תקדים של ידע, הון וכוחות־ייצור – יכול תוכל מדינת־ישראל להיות מנוף ליישובו, איכלוסו ופיתוחו של “השׂהרון הפורה” בממדים החורגים מכל השׂגות ההוֹוה והעבר הקרוב, בממדים ההולמים את תפארת־קדמותו ועתרת־אפשרוּיותיו, ואת צרכי חיזוקו במסגרת מאזן־הכוחות העולמי. והיא תוכל להיות מעוז, מרכז וחלוץ לכל אותם כוחות אֶתניים, משקיים, חברתיים ותרבותיים שבּחבל־הארץ גופו העתידים לשאת עיניהם יותר ויותר, בהשראתה, אל “בראשית אחרת”.

אין ספק, תחזית כזאת עשויה בהחלט להיראות אוּטופית אף להעלות חיוך של ליגלוג על שפתי חכמים ונבונים. אבל אך היה, מאז ומתמיד, דינו של כל נסיון לפלוש “באיזו מידה רצינית” אל צפונות העתיד – בכלל זה גם נסיונות שבתחום זה או אחר זכו לבסוף להתאמת במידה מדהימה, אם לטובה ואם לרעה. מכל מקום, ראוי להזכיר כאן שני דברים, לאיזוּנו של כל רושם מעין זה: א) משקלה היחסי האובייקטיבי של מדינת־ישראל על כפות־המאזניים של ארץ־הקדם לפחות אינו נופל מן המשקל היחסי האובייקטיבי שהיה בזמנו ל“ישוב העברי” על כפות־המאזניים של ארץ־ישראל המנדטורית; ב) עשר שנים בלבד לפני הסתלק הבריטים מארץ־ישראל נראו כל הדיבּורים על “גירושם” ועל שיחרור הארץ מעול זרים בחינת הבל ורעות־רוח בכל חוגי הציבּוּריוּת העברית, כולל אפילו קיצונים.

חובה עלי גם להוסיף שאינני משלה עצמי גם רגע אחד שתוכל ישראל להתמודד עם האתגרים הללו שלאחר־השלום – שבּשלב זה ודאי הם נראים קשים ומורכבים לאין־ערוך יותר מאלה הטיפוסיים למצב בנוכחי של לא־מלחמה־ולא־שלום – בלי הכשרת־לבבות מוקדמת ובלי שתכוון דעתה כבר עכשיו לאפקים הללו. מתן דחיפה או גירוי כלשהו לאותה הפניית־דעת – הנה זה עיקר תכליתו של משאל זה: “מה אחרי השלום?”

לסיום, אטוֹל רשות לצטט מדברים שכּתבתי במקום אחר, לענין אחר. נדמה לי שמקומם יכירם גם בהקשר זה.

…הישגיו הגדולים ביותר של האדם, משעה שהושגו, מסתבר שהשגתם נראית פתאום, לעתים קרובות למדי, “קלה הרבה יותר מן המשוער”. כך הדבר, כנראה, במדע ובטכנולוגיה; כך הוא, מן־הסתם, לעתים קרובות למדי, גם בתחומים אחרים של פעילות אנושית…

טיסתם של ה“תאומים” במבנה במרחבי החלל הקוסמי היא… צעד כביר קדימה בדרך לכיבוש החלל…מנקודת־ראות היסטורית, קרוב־לוודאי שחשובה מכל תהיה השפעתם של הישׂגים אלה וכיוצא בהם על מחשבתם של בני־אדם, של עמים ושל מדינות; על המידה בה ידביקו – או לא ידביקו – השכל האנושי, הדמיון האנושי, הרצון האנושי והאמביציה האנושית את קצב השתלטותם של המחשבים האלקטרוניים של חללה של תבל.

…כל ציבור, כל חברה וכל עם שאין רצונם לראות בהתרחב הפער של פיגורם אחר הישגיה, מושגיה והשגותיה של התקופה החדשה דברי־ימי האדם הכרח שישקדו וילמדו להרחיק ראות יותר מעד עתה, לקבוע לעצמם מטרות רחוקות וגבוהות הרבה מכל אשר קבעו להם עד הנה, ולשים להם לקו ולמשקולת ולקנה־מידה את הנועז ביותר, את השאפתני ביותר, את המופלא ביותר.

---

נשר ביד

מאת

אהרן אמיר

ששת ימי המעשה בחודש יוני 1967 הפכו את ישראל, או את מדינת־ישראל, לארץ־ישראל, והפעם ארץ־ישראל לא כשטח מנדאטורי ולא בהוראה של “פלשתינה (א"ע)” נוסח כובש זר אלא כשטח ריבונותו של הלאום המתהווה ומתעצם בארץ הזאת. על־דרך הסמל והממש כאחד הקנתה המלחמה למדינה זו את ממד ה“ארץ”. בדומה לכך הקנתה המלחמה, בסיוע הלחץ האטמוספרי האדיר של שבועות המיתח והתכונה שקדמו לה, אופי של אומה לאוכלוסיה הישראלית – שקודם־לכן נראתה כה נטולת חוט־שדרה, חסרת־מצפן ורעוּעת־זהוֹּת. משום כך, בעצם, יאה היה לה למלחמה הזאת שם כ“מלחמת־המולדת” ולא השם המקובל, הטכני־הקולנועי כביכול, “מלחמת־ששת־הימים”.

אין אלה סתם דיקדוקי סימנטיקה ומדרשי־שמות. הרי אלה דברים שהם מאָשיוֹתיה של מחשבת חברה ואומה ומאָשיוֹת ראייתן־העצמית, דברים אשר חשיבות ראשונה־במעלה נודעת להם, בין לטוב ובין לרע, בין כביטוי ובבוּאה ובין כמוקדי־הקרנה־והנחיה, לגבי התנהגותה ועשׂיותיה של אותה חברה, של אותה אומה. לכן אפילו יאים עיונים אלה, כמדומה, לפתוח בהם דיון במה שלאחר המלחמה, במה שמחייב ממנה, שמתבקש ממנה.

על מעשה מדיני וכל דיבור מדיני מתלווה אליהם, הן לחיוב והן לשלילה – כהתלווֹת החבל אל הדלי, או הצל אל הגוף – משמעות רעיונית־חינוכית, מיעוטה כלפי־חוץ ורובּה, בדרך־כלל, כלפי פנים. כאשר קבע, אפוא, מי שקבע את השם “מלחמת־ששת־הימים” כשם הישראלי הרשמי למלחמת יוני 1967 הרי בחר – קרוב לוודאי: ביודעים – בהתחמקות מן התוכן הרעיוני, הרגשי והמדיני של המלחמה הזאת ומן ההתמודדות עם מסקנותיה הרעיוניות, הרגשיות והמדיניות. לשון אחר: היה זה ביטוי לנטייתה של ישראל ה“קטנה”, והמנצחת, להתחמק מגדוּלה כפוּיה־כביכול – וניצחת.

מנגנון־ההתחמקות הזה הוא עצמו פועל־יוצא מצירוף של מערכת מוסדית מושרשת־היטב, אינרציה מחשבתית־אידיאולוגית, אינטרסים משוריינים ורפלקסים מותנים, אישיים וקיבוציים כאחד. הוא משקף אפוא מציאוּת קיימת ובת־תוקף. לטוּב־המזל אין זו אלא חלק מן המציאוּת הכוללת – הישראלית, הארצישראלית, האזורית, הבינלאומית. ועל שיעור כוחה של המציאות הזאת הכוללת, ועל היקף ספונותיה מבּחינתנו, יכולנו ללמוד מן המסיבות שהצעידו אותנו למלחמה כמו גם ממהלכה ומספיחיה, מיוני ועד הנה. הרי זה רגע־של־אמת, שעם כל קיצורו היחסי הוא מאיר נאמנה – נגדה־נא לעיני קרובים ורחוקים – כוחות ומערכיהם, כוחות ונפחיהם, כוחות ומשקלם. בחומר כמו גם ברוח.

אכן, הדראמה של המלחמה – על ה“פרולוג” שלה, ועל ה“אפילוג” שלה, שיום־יום עודו נכתב והולך, מוצג והולך – המחישה בעליל את טיבה והיקפה של הבימה, את טיבן של הנפשות־הפועלות, את טיבם של אבזרי התפאורה, הפעלוּלים וכיוצא באלה. הנה על כן דין הוא, כמדומה, שיהיה ברור לכולנו במה הדברים אמורים מעתה והלאה. אמורים הם בעתידו של המזרח התיכון בכלל, ובעתיד ה“לבאנט” שלנו בפרט. לא חופש־שיט במצרי־טיראן, לא פתרון בעיית הפליטים, לא חופש הגישה למקומות הקדושים, ואפילו לא ענין “זכות קיומה” של ישראל או זכות־ההגדרה־העצמית של “העם הפלשתינאי” הם המוטלים עתה בכּף – כפי שהעידו באחרונה אישים כשׂר־ההסברה הדמשקאי או כדוברו של גמאל עבד אל־נאצר, וכפי שברור היטב, מן־הסתם, לכל פקיד בינוני בכל משרד־חוץ המכבד את עצמו.

בעקבות “התוקפנות הישראית” מחודש יוני ניצב עכשו ארץ־ישראל כגורם־הכוח המקומי החזק ביותר בכל מה שקרוי “המזרח הערבי” – מקצויי מארוקו ועד למפרץ הפרסי – וכגורם־הכוח המקומי היחיד־למעשה בלבאנט, כלומר בין תעלת־סואץ להרי־הטאורוס, בין הים התיכון לרמות כורדיסתן. זוהי מציאות שהיתה קיימת בכוח, כמובן, גם לפני יוני. מעתה היא קיימת בפועל, כעובדה בינלאומית ממדרגה ראשונה; כעובדה מהפכנית, שמבּחינה היסטורית אולי יתברר ברבות הימים כי אינה נופלת הרבה בחשיבותה מנצחונם של היוונים (מעטים מול רבים) על הפרסים בסאלאמיס, או מנצחונם של האנגלים (מעטים מול רבים) על הארמאדה הספרדית, או מנצחון היפאנים בקרב־צושימה ב־1904.

נדפס, במסגרת משאל על הנושא “מה אחרי המלחמה?”, ברבעון “קשת”, חוברת ל"ח, חורף 1968

להבנת רקעה של המלחמה ולקחו של הנצחון יש לזכור כמה נתוני־יסוד בגיאופוליטיקה ובהיסטוריה של זירת ההתרחשות. מן הבחינה הגיאופוליטית המזרח התיכון הוא חבל־עולם דליל־אוכלוסים בעיקרו, שחוּן ואם גם עתיר־אוצרות, מדולדל מכּוחותיו הפנימיים, הטֵרוֹגני ומסוכסך חרף הגורמים המאחדים מצד הדת, הלשון, האקלים וכו'. ישראל, ובמיוחד ארץ־ישראל, בהיקפה הנוכחי, שוכנת בטבּורו הגיאופוליטי של החבל כולו, ובידה יתרון יחסי עצום מצד "קווי התחבורה הפנימיים " שלה, התקדמותה הטכנולוגית, המבנה החברתי־התרבותי והליכוד הפנימי. מן הבחינה ההיסטורית הרי זה חבל אשר, בהיקפו הרחב, לא ידע שלטון עצמאי־מקומי משך תקופות ארוכות מאד בתולדותיו, ובהיקפו המצומצם יותר, בלבאנט, נתון היה למעשה ב־2,500 שנה כמעט בלי הפסק – מאז הכיבוש הפרסי, ואפילו קודם לכן – לשליטתם של כוחות־חוץ בלבד, ומתוך כך השתרשו בו במידה מכרעת דפוסים של ארגון, התנהגות, אֶתוס ומנטאליוּת שעם כל ההשראה שאפשר אולי להפיק מהם במצבים מסוימים הריהם אנטי־מדיניים, אנטי לאומיים, ואפילו אנטי־חברתיים. על רקעו של הלבאנט, לפחות, מצטיירת ישראל כחטיבה יחידה למעשה המגלמת זהות לאוּמית־מדינית־טריטוריאלית, שחרף כל המיגבלות והעכּבות והאטאוויזמים שבּהרכבה היא הדבר הקרוב ביותר באיזור לחברה לאומית־מערבית חילונית ופתוחה.

ייחודה המהותי של ישראל באזורה, יתרונה הסגולי, עדיפותה הצבאית והאסטרטגית – כל אלה כופים מסקנות וכופים אחריות והם הכיסוי הממשי לאמירה שישראל היא מדינה ה“נדונה לגדוּלה”. לפיכך שׂוּמה עליה לשקוד על טיפוח אותם גורמים וסגולות בתוכה שיכשירוה למלא תפקיד של אבן־שואבת, מגדל־עוז ומנוף־קידום לאוכלוסיות שתוך גבולותיה הנוכחיים ומעבר להם. ושׂוּּמה עליה לפתח מדיניות, תפיסה מדינית ויזמה מדינית, לא רק כלפי ה“שטחים” או כלפי התאגדות זו או אחרת בתוכם אלא, בעיקר, כלפי האיזור בכללו. במסגרת זו שומה עליה, למשל, לשקוד על פתרון לבעיית הפליטים, ועל הניצול הפוליטי של פתרונה, כדרך ששקדו אחרים משך שנים על הנצחת הבעיה, ועל הניצול הפוליטי של הנצחתה. ועל הכל שומה עליה לפעול כקאטאליזטור לארגון־מחודש של המזרח התיכון כולו כמזרח־של־מולדת, כלומר כאנטיתיזה ל“מזרח ערבי”; קאטאליזטור להקמת מעין ארצות־הברית של הלבאנט, מזה, ולהתארגנויות חבליות, אנכיות, בחטיבות האורגאניות השונות של המזרח התיכון בכללו, מזה (המפרץ פרסי, ים־סוף, אגן הנילוס, המגרבּ וכיו"ב).

בוויכוח שחלקים מסוימים בציבוריות העברית שטופים בו לתיאבון מאז יוני מתקבל לעתים הרושם כאילו כל הישגיה של ישראל במלחמה ולאחריה הם איזה עורב פורח, טעות אופטית, קנין־שאינו־קנין, נשר מרחף בשמיים, וחובה כביכול להעדיף עליו “ציפור ביד” בדמותם של סיכויי־שלום – שלום עם איזה עסקן מבוהל ברמאללה, או עם איזה מלך אביון ברבת־עמון, או עם איזה רודן כושל בקאהיר. דומה כי קרובים יותר נהיה אל האמת אם נגרוס כי הקנין אשר נחלנו לנו הוא נשר ביד; וכי אם אך תעמוד בנו הרוח לפעול מתוך ההכרה הזאת, בבטחון־עצמי וברוחב־הראייה, לנהוג מנהג בעלוּת, מנהג אדנוּת, נוכל להביא לנו, בעתיד אשר לא ירחק־חוק יותר מדי, את רוב הציפורים אשר נאַווה לנו בשמי־השמיים.

---

מטרות לאומיות (א)

מאת

אהרן אמיר

כשהיה ולאדימיר איליץ' לנין מסביר לחבריו בהנהגת המהפכה הבולשבית את נחיצות ה“קו” שהוא מציע לפניהם – כך מספרים – היה מסמיך לכך עוד משפט אחד “אופראטיבי”: כאשר יש קו, מוסיף היה אביה של ברית־המועצות, מותר גם לסטות ממנו…

ולאדימיר איליץ', שלום לעפרו, מהין היה, כידוע, דבר אחד או שנים בעסקי פוליטיקה, בין של פנים ובין של חוץ. מבין היה גם, כידוע, דבר אחד או שנים בעסקי אידיאולוגיה ובעסקי תעמולה. אין כל ספק כי כלל חשוב זה אשר קבע גם היטיב לטעת במוחותיהם של יורשיו בהנהגה הסובייטית. אולי במיוחד בתחום של מדיניות־החוץ הלאומית.

אם נעבור מלשכות־הסתרים של הנהגת המהפכה הבולשבית בעבר ושל ארדיכלי ההתעצמות וההתפשטות של “אמא רוסיה” בהווה למקומות אינטימיים יותר, חמים יותר וקרובים יותר – לחדרים ולאולמות־הישיבות־והכינוסים בהם מתבשלת האסטרטגיה המדינית של ישראל מאז בואה במניין המדינות העולם – ספק אם נמצא קווי־מיתאר ברורים מעין אלה המאפיינים, בסיכומו של דבר, את דרכה של ברית־המועצות בעולם, או מעין אלה שאיפיינו, בעצם, את דרכה של רוסיה הצארית בשעתה.

ודאי, לא הרי מדינת־ישראל הזעירה כהרי הענק הרוסי־סובייטי. לא הרי ממשלת ישראל כהרי ה“פרזידיוּם” של המפלגה הקומוניסטית הכל־סובייטית.

נדפס בירחון “בארץ ישראל”, אוקטובר 1974

לא הרי לשכות “חברינו” ו“שׂרינו”, או “מועצת גדולי התורה”, כהרי הפוליטביורו המוסקבאי. לא הרי דמוקרטיה רב־מפלגתית פטפטנית, על כל סממני הטוטאליטאריות המושקעים בה ב“מקרה” הישראלי, כהרי משטר טוטאליטארי הדוק־שׂפתיים, על כל סממני הדמוקרטיה המרוחים עליו, במ“קרה” הרוסי. ואף־על־פי־כן, מדינה היא מדינה. משטר הוא משטר. חברה לאומית היא חברה לאומית. חרף כל ייחודיהם של כל אלה, לפי חליפות המקום והזמן, התנאים והמסיבות, הלשון והתרבות והגזע, יש עיקרי־יסוד מהותים המחייבים את כולם ומכתיבים לעולם איזה דפוסים – או אף רפלקסים – של התנהגות מדינית. כפי שהטעים הנשיא שארל דה־גול – אף הוא ברנש שידע “דבר אחד או שנים” בעסקי פוליטיקה של פנים ושל חוץ, כזכור – במסיבת־העתונאים ההיסטורית שלו בשלהי 1967, הרי גם מדינת־ישראל, משעה שקמה על מכונה כמדינה, חלים עליה כללים וחיובים החלים על מדינה באשר היא. דינה דין מדינה. וגם אם ביטא אז “הגנרל” את עמדתו במירב ההתנשאות והבקורת הפסקנית שביקש לשַוות לדבריו, בעיקרו של דבר הדין עמו. משמע: כל כמה שתתאווה מדינת־ישראל לייחס לעצמה מעמד טראנסצנדנטאלי, כל כמה שתעמוד על ייחוד רוחני־היסטורי שהיא מתגדרת בו בשער־בת־רבים, כל כמה שתתבע לה יחס שלפנים־משורת־הדין בתוקף מרטירולוגיה טרום־מדינתית ובתוקף זכויות היסטוריות ושליחות תרבותית ובתוקף מטען ערכי שהיא מתיימרת לשאתו – מה שחל על מדינות באשר הן, מה שמחייב מדינות באשר הן, הוא שחל עליה ומחייב אותה. ואם יוּכח כי אין היא מוכנה, או אינה מסוגלת, לעמוד בחיובים אלה, בסופו של חשבון היא גוזרת עליה על עצמה. חיובים אלה, כלולים בהם, ומקופלים בהם, גם תחושה ממלכתית, גם דפוסי־התנהגות מדיניים, גם מחשבה גיאופוליטית, גם תודעה של מטרות לאומיות.

“שלום”, למשל, איננו מטרה לאומית

יכול הוא להיות אמצעי להשגת מטרות לאומיות. יכול הוא להיות אמצעי לשמירת הישגים לאומיים. יכול הוא להיות אמצעי לשמירת קיומה של אומה, ביצורו והאדרתו – ובדרך־כלל, הוא הדבר בפועל.

כך, למשל, רשאית יפאן שלאחר מלחמת־העולם לראות בשלום באוקינוס השקט אמצעי אדיר לביצורה ולהאדרתה, יעיל אולי יותר מכל מסע־כיבושים צבאי עתיר־נצחונות. במובן זה רשאית היא אף לראות בשמירתו ובביצורו של השלום באזורה יעד עליון למדיניות־החוץ שלה. עם זאת, אין היא רשאית להוציא מן הכלל את האפשרות ששמירת השלום הזה, על ההישגים שהוא מנחיל לה, עשויה לחייב מלחמה, בנקודה זו או אחרת במרחב ובזמן – גם אם אדיר חפצה למנוע אפשרות כזאת, וגם אדיר חפצה שתהיה מלחמה כזאת נעשית בשבילה בידי אחרים, כגון ארצות־הברית, או סין, למשל. ה“שלום” כשלעצמו איננו, ואינו יכול להיות, מטרתה הלאומית. על אחת כמה וכמה אין מלחמה בגדר מטרה לאומית. לכל המוטב הריהי אמצעי ־ קיצוני ויקר ומסוכן בכל התנאים ובכל המסיבות – להשגת משהו המוגדר או המצטייר כמטרה לאומית. שיחרור, אם המדובר במלחמת־שיחרור. הדיפת תוקף ומתנכל, אם המדובר במלחמת־מגן. כיבוש, אם המדובר במלחמת־כיבוש. מניעת מצב המוגדר או המצטייר כסכנה לאומית, אם המדובר במלחמת־מנע. לעולם הרי זה אמצעי בלבד להשגתן, קידומן וביצורן של מטרות לאומיות – או למניעת סכנות מכריעות במשקלן לאומה ולמטרותיה.

ושוב: כאמור בראשית הדברים האלה, “סטיות” מן הקו הריהן צד בלתי־נפרד מעצם קיומו של זה. סטיות מן המטרות הלאומיות הן חלק אימאננטי מקיומן של אלו.

הואיל ועולם־האומות בנוי כפי שהוא בנוי, הואיל וטבע האדם – כפי שהיה דה־גול אוהב לומר – הוא מה שהינו, אין שום מדינה נעה ופועלת במסלול המיוחד אך לה ולשליטתה. בשום מצב אנושי שאפשר להעלותו על הדעת בימינו אין פרט, ציבור ומדינה יכולים לפעול בלי שיהיו קיומו והתנהגותו של הזולת משפיעים – במידה מכרעת יותר או פחות, מכאיבה יותר או פחות ל“אגו” שלהם – על תיפקודם, על הוויתם, על עצם קיומם. שום פרט, שום ציבור ושום מדינה אינם בבחינת בנים יחידים לאלוהים. שום גוף בעולמנו זה הארצי אינו שרוי במישור, או במרחב, שבו אין הוא פוגש, או מתנגש, בגופים אחרים, שונים ממנו, או אף גדולים ממנו, בנפחם. בלי הבדל מה בנין־העל הפילוסופי או התיאולוגי שנבחר להרכיב על המציאות הזאת של פגישה והתנגשות, דומה כי היא־היא תמצית מהותו של הקיום האנושי – ומכאן: של הקיום החברתי, הלאומי, המדיני באשר הוא.

יחסים אלה של פגישה והתנגשות הם, איפוא, אם תרצו, תכנה של ההסטוריה העולמית וחוטי השתי־וערב של היחסים הבינלאומיים. משום כך גם אין מדיניות־חוץ של אומה כלשהי יכולה להתנהל בלי זיגזגים. אולם דווקה משום כך אי־אפשר לה למדיניותה של אומה כלשהי שתתנהל לאורך־ימים בלי שידריכנה קו משלה, קו שהוא עצ הממו ביטוי מגובש לאינטרסים של האומה, לתודעתה־העצמית ולתודעת המטרות שלה.

מדינת־ישראל, מאז קומה כמדינה, דומה כי עיקר רצונה הוא ש“יניחו לה לנפשה” כדי שתוכל להיפנות להגשמת יעדים ציוניים שקבעה לעצמה: “קיבוץ־גלויות”, “בנין הארץ”, “חברה צודקת” – בהבדלי־דגש אלה או אחרים – וכמובן, “שלום עם שכנינו”….

שאיפה זו מבטאת כמדומה, בעיקרו של דבר, את “ההסכמה הכללית” (או ה“קונצנסוס”) בחוגי ההנהגה והעילית המדינית של ישראל. והיא מלוּוה, בשיעורי־עָצמה שונים, הרגשה צדקנית של “עם־סגולה”, מופלא בבידולו ובשליחותו ובמפעלותיו, שכל אשר יתבע מן ה“זולת” – בין מיהודי העולם ובין מאומות העולם – “מגיע לו”. (ובמאמר מוסגר, כאן המקום לומר כי החדרתה ומימושה של הרגשה זו הם אולי שורש־השרשים למנטאליות ה“מגיע לי” שנתקללו בה יחסי־העבודה, יחסי־החברה וחינוך הפרט במדינת־ישראל, וכי מנטאליות זו יש לה בהכרח השפעה גם על חוסן המערכת הצבאית של ישראל.) אמנם כבן, “ביקש יעקב לישב בשלוָה”, כמו שנאמר. לישב בשלוָה ולא לעסוק ב“פוליטיקה גבוהה”, אלא לכל היותר כמידת הנדרש וההכרחי לצורך יישובה של ארץ־ישראל, איכלוסה ביהודים ובניינה ופיתוחה, וככל הנחוץ לשמירתה של אותה “שלוָה” (מה־שקרוי מדיניות של “רכש” והצטיידות ממקורות נשק עולמיים, על מה שמסתעף מכך). הואיל וטבע האדם, טבע האיזור ומנהג העולם הם “מה שהינם”, הוּכח בעליל כי התנהגות מדיניות במעין זו היא אוטופיסטית, בלתי־מציאותית, ומתוך כך אף הרת־שואה לבעליה. לשון אחרת: מדינה המבקשת לנהוג במדיניותה כאילו היא מיוחדת מכל מדינות שבעולם – ובמשתמע, משובחה מכל מדינות שבעולם בטבע־בריאתה ובמשׂאות־נפשה – סופה שכל מדינות שבעולם נפרעות ממנה. סופה שהיא משלמת מחיר מר ויקר וקשה מכולן. ומדינה החורתת על דגלה סיסמות של “עם לבדד ישכּון” וקובעת לה כשאיפה אידיאלית שלא להיות “ככל הגויים”, סופה מתמאסת על כל האומות ואובדת מגוֹי. ה“יישוב” הארצישראלי שמלפני קום המדינה, הרך והמגשש את דרכו – אף שבתום־לב האמין, ברובּו הגדול, כי אין הוא נושא עמו כי אם שלום וברכה ושׂיגשׂוג ופיתוח, לו עצמו כמו גם לכל זולתו – לא זכה,, כזכור, “לישב בשלוה” אלא משך פרקי־זמן מצומצמים למדי. קל־וחומר מדינת־ישראל, שעצם טיבה ועצם קיומה יש ויש בהם, מבחינה אובייקטיבית, ולוּא אף על־כרחה, להרגיז ארץ על כל סביביה (לרבות מעצמות, רחוקות יותר או פחות, שענין להן בצומת זה של דרכי־עולם וצירי־אינטרסים שאנו יושבים בו). אותו “יישוב”, על־כל־פנים, היו גם היו לו “מטרות לאומיות”, מוסכמות פחות או יותר, שמתוך ערפילים של חתירה למשטר מנדטורי “חיובי” המבטיח “עליה” ו“התישבות”, ותוך כדי לבטים וחקקי־לב הרבה, נתגבשו ולבשו צורה מוגדרת של עצמאות וקיום מדיני־ריבוֹני. על מטרותיו אלו נאבק גם נלחם, בכוחן הסתייע במערכי־כוחות בינלאומיים, אותן מימש.

מדינת־ישראל, אם אנו מנתחים את ההיסטוריה המדינית שלה בכללותה מאז ראשית קיומה ואת ארבע או חמש המלחמות שנגזר עליה לעמוד בהן עד כה, דומה כי ניהלה מדיניות שכל עיקרה הוא, מצד אחד, להבטיח תנאים נאותים להמשך פיתוחו של “הבית הלאומי” (ברוח פעולתה של ההסתדרות הציונית בין שתי מלחמות־העולם), ומצד שני – לשמור על הקיים, על ה“יש”, “להצדיקם” ולהבטיחם. חרף כל הדראמה והתסיסה שהווייתנו מצטיינת בהן כל־כך, היתה זו, אפוא, מדיניות “קיומית”, או אם תרצו – וגטאטיבית. היתה זו מדיניות סטאטית במהותה, גם כאשר פעילות דינאמית נכפית עליה. מדיניות הגנתית ביסודה, גם כשהיא נדחפת למסקנות התקפיות.

כך הוא לא דווקה מפני שאיזה איש, או אנשים, איזו מפלגה או קואליציה של מפלגות, חוטאים בזדון־לב, או לוקים בסמיות־עיניים או באטימות־מוחים או באזלת־יד. כך הוא מפני שלא נמצא הכוח להעביר את הקטר לפסי־המסילה של הוויתו החדשה, הממלכתית. כך הוא מפני שלא עמד לנו כוח־המדמה או כוח־היוצר “לטעון את הסוללות מחדש”. כך הוא מפני שאנחנו ככלל, כאומה ריבונית, לא השׁכּלנו, או לא אזרנו עוז, להסיק את המסקנות מעוּבדת היותנו גוי בין הגויים. כך הוא מפני שאין לנו – כאומה וכמדינה – מטרות לאומיות. וכך אנו נקלעים, זה 25 שנה ויותר, במבוכה גוברת והולכת ןבעקת־נפש קשה יותר ויותר, ממלחמה אל מלחמה, מנצחון אל נצחון, מהפסקת־אש אחת אל חברתה. כך אנו הופכים יותר ויותר מגיבים ופחות ופחות יוזמים, יותר ויותר נפעלים ופחות ופחות מפעילים. יותר ויותר תלויים, פחות ופחות אדונים לעצמנו. יותר ויותר נדחפים, פחות ופחות דוחפים.

וכך, תועי־דרך, חסרי מצפן ומטרה, אנו חובטים ראשינו יותר ויותר בעצי היער העבות, יער־האומות, עד כי עוד מעט ומרוב חבטות, כמו גם מרוב עצים, לא נראה עוד את היער.

ומרוב סטיות וטלטלות לא נראה עוד אפילו צל־צלו של “קו”, עד לבלי דעת עוד מה “קו” הוא זה שממנו נסטה. אף לבלי דעת עוד על מה ולמה זה סוטים אנחנו.

---

מטרות לאומיות (ב)

מאת

אהרן אמיר

א. אנשים נלחמים ומפסידים במערכה, והדבר אשר לשמו נלחמו קם ונהיה למרות מפלתם, וכבואו והנה לא הוא שעלה במחשבתם, ואחרים צריכים להילחם, בשינויי־שם, על מה שעלה במחשבתם.

ויליאם מוריס

העיסוק ב“מטרות לאומיות” ודאי שאיננו מן האופנה בזמן הזה. לא בחברה הישראלית וגם לא בחברות אחרות הנמנות – אם לא מבחינה גיאוגרפית הרי לפחות מבחינת האוריינטציה המדינית או היומרה התרבותית־הערכּית – עם מה־שקרוי העולם המערבי. הוא הדין במושגים אחרים שמתחום ההוויה הלאומית וערכיה. הוא הדין במושג הלאום גופו.

אף־על־פי־כן ניתנת האמת להיאמר שכּל המבקש לתת דעתו על הוויה לאומית, הכרה לאומית, אינטרסים לאומיים אינו נדון לחוש עצמו, אף בצוק העתים האלו, בודד כל־כך במועדיו. מכלול המושגים האלה יש לו אקטואליוּת חריפה ביותר בקרב שלושה־רבעים מן האנושות של ימינו, בכל אותן חברות־אדם שהמערב הנאור מכליל אותן, מתוך אדיבוּת ולשם נוחוּת, בתואר “מתפתחות” או “תת־מתועשׂוֹת” – תואר המקיף, לא בלי הצדקה, גם חברות בעלות משטרים קומוניסטיים, הן צהובות והן לבנות. אפילו אינטלקטואלים מערביים ליבראליים אינם רואים עצמם פטורים מן הצורך, או מן החובה, לכרות אוזן לציפצופיהם של יצרים, חישובים ומאוויים לאומיים משעה שהם בוקעים מקוּבּה או מווייטנאם, מגדות הנילוס או הגאנגאס, מן הסאוואנות של אפריקה או מן הפּאמפּאס של דרום־אמריקה; מכל־שכּן כשהם מתנסרים ועולים ממרחביהן של שתי האימפריות האדומות, הצהובות זו לזו: הרוסית והסינית.

על־כל פנים, מי שמקובל עליו כי לאום, או ממלכה, או שבט, או כל דפוס ארגוני אחר המבטא את עיגונו הקיבוצי של האדם בזמן ובמרחב, יש להם תוקף מהותי ומחייב הנעלה על ניסוחים אידיאולוגיים ועל גחמותיה של אופנה, ממילא יהיה העיסוק במטרות קיבוציות של לאום או ממלכה או שבט – להלכה ולמעשה – מקובּל עליו כצורך שהוא לא רק לגיטימי אלא גם חיוני במידה שאין למעלה ממנה. וכדי לסבּר את האוזן, ראוי להוסיף כאן כי אף אומות המערב הנאור ואנין־הדעת אינן פוטרות עצמן כליל מחובת בירורן וניסוחן וגישומן של מטרות לאומיות. אדרבה, עבודה זו מתנהלת בהן באורח ממוסד ומשוכלל וממוחשב ביותר, אם גם בריחוק משאונם־והמונם של כלי־התקשורת ובמנותק מכל גישה ערכית־רעיונית מוצהרת. היא מתנהלת בחביונן של לשכות נשיאותיות, באגפי־מַטה מיוחדים לדבר, במרכזים למחקרים אסטרטגיים ובמוסדות־תיכנון ממלכתיים כמו גם במרכזי־עצבים של תמנוּני־ביוּן. אומה שבּה אין לפחות חלק מן העילית השלטונית והאינטלקטואלית מייחד ברצינות ובהתמדה לפחות חלק ממחשבותיו לזיקה שבין ההווה הלאומי לעתיד הלאומי, להגדרתם של אינטרסים לאומיים לטווח ארוך ולבירור דרכי תגובה של האורגאניזם הלאומי על מצבים אפשריים בעתיד, דומה שהיא מתחילה לקפח את רצונה הריבוני לפעול ולתַפקד כאומה ופותחת פתח לספק רציני בעצם כָשׁרָה לקיים חיים לאומיים.

נדפס ב“דבר”, 30.9.1979

ב. כל עשייה היא פלישה אל העתיד, אל הנעלם.

ג’ון דואי.

ארץ־ישראל כפי שהיא כיום, על הרכּבה הדמוגראפי ומכלול הכּישורים המגולמים באוכלוסיה, היא גורםיחיד־במינו בקשת המוליכה ממזרח־הים־התיכון עד למצָרי־מאלאקה או עד ים־יפאן, והיא גורם יחיד־במינו בטבּורו הגיאופוליטי של המזרח התיכון, ייחוד סגולתה, במרחבים שהיא משובצת בהם, הוא המקור והערובה לייחוד כוחה ועצמתה. ייחוד כוחה ועצמתה, אף שהוא ערובת־הערובות לבטחונה ולקיומה, הוא גם, במידה רבה, מקור האיבה המקיפתה ומקור הסיבוכים המסוכנים במצבה הבינלאומי. בעיית־היסוד שלפניה היא אפוא אי־ההתאמה או ה“אָ־סימטריה” בין עָצמה פיזית לחולשה פוליטית. מכאן שמטרת־אב לאומית היא יישובה של דילמה זו ותרגום העצמה הפיזית, על ייחודה, למושגים של עָצמה מדינית, וזאת הן על־ידי בריתןת־אינטרסים מגוּונות, מלוא מידת הגמישות האפשרית, עם גורמים הבאים בחשבון, גם במזרח התיכון וגם בזירה הבינלאומית בכללותה, והן על־ידי חתירה נחושה לפירורה ולפריצתה של הקואליציה העוינת שסביבה בדרך המכוּונת להביא לשׂידוד־מערכות ושינוי־ערכים באיזור. ד“ר שארל מאלךּ, המנהיג והמדינאי הלבנוני הוותיק, נוהג להצביע על כך שעוד לפני כששים שנה לא היתה אף אחת מן המדינות הריבוניות במזרח התיכון של ימינו קיימת כצביונה הנוכחי. ממערב לסואץ היו מצרים וסודאן שטחי־חסות בריטיים ואילו ממזרח לו, עד למפרץ הפרסי ועד קצווי תימן, פרושׂ היה, משך 400 שנים רצופות, שלטונה של הממלכה העותומאנית. הסדרים מלאכותיים והסכמים שרירותיים מלאחר מלחמת־העולם הראשונה והשניה – בחלקם הגדול פרי יזמתם וביטוי כוחם של גורמי חוץ – אף לאחר שנתמסדו ונתמצקו והוסיפו חיוּת משל עצמם, לא גזירה היא שיעמדו על מכונם עד סוף כל הדורות. גורמים מקומיים מושרשים, שנמצאו מקופחים על־ידי אותם הסדרים והסכמים או בעקבותיהם, אובייקטיבית הריהם בעלי־ברית לכל המערער על ה”סטאטוס קוו" הנוכחי, שחוד־החנית שלו מכוּון – להלכה ולמעשה כאחד – נגד ייחודה ואחדותה של ארץ־ישראל ונגד עצם קיומה של מדינת ישראל. מדיניות ישראלית שקולה ותכליתית יכולה לסייע לגורמים אלה לממש את האינטרסים המיוחדים שלהם בצורות העשויות לשנות את משוואת־הכוחות באזורנו מיסודה ולצמצם את אי־ההתאמה בין משקלה הסגולי של ישראל למשקלה המדיני. צימצום המרחק בין להביהם של מספריים אלה – ביטוי גראפי למטרה לאומית מרכזית בחשיבותה – עשוי לפתח כוח־תאוצה פנימי משלו; הוא הדין גם בהגדלתו של הריחוק בין הלהבים, כפי שאנו חוזים מבשׂרנו, בעליל ובדי־כאֵב.

מזווית־הראייה של ארץ־ישראל, החבל הגיאופוליטי ה“אינטימי” שלה משׂתרע ממורדות הטאוּרוּס עד לסואץ ומן הים התיכון עד למפרץ הפרסי. מהלכיה המדיניים והצבאיים בתוך החבל הזה הם העשויים לחרוץ את גורלה לאורך־ימים. מערכת־היחסים בינה לבינו, על הגורמים ההטרוגניים המרובים המתרוצצים בתוכו, היא העשויה לגזור את דינה לגדוּלה ולאריכות־ימים או לניוון ולכליון חרוץ או הדרגתי. חבל זה חסר עדיין את הפוטנציאל האנושי, המשקי והטכנולוגי לניצול אופטימאלי של האפשרויות הספונות בו, כל־שכּן לפיתוחה של יכולת־הגנה אפקטיבית. אזלת־היד היחסית, מיעוט המשאבּים בהשוואה לשכנוֹת עתירות־נפט, סיכולן החוזר־ונשנה של מגמות איחוד וגיבוש – כל אלה עלולים להחריף דחפים ומניעים תוקפניים ולכוונם ביתר־שׂאת נגד ישראל ונגד שאר גורמים בעלי ייחוד או יתרון סגולי בתחום זה או אחר, בעיקר ב“גשר היבשתי” המוליך מגבול תורכיה עד גבול מצרים לאורך חופיו של היום התיכון – אך גם בהררי־הכורדים.

החבל הזה הוא בית־חייה של ישראל. הוא עלול גם להיות לה חבל־תלייה. ליכודו במסגרת מונוליתית כפויה, פן־ערבית, במסווה מארקסיסטי או בכל מסווה אחר, יהיה בבחינת צילצול־קבורתה. לטווח ארוך, מטרתה הלאומית היא בהכרח לא רק למנוע התגבשות עוינת בחבל הזה אלא גם לקדם גיבוש פלוראליסטי, נושא־קידמה־ופיתוח, שוחר־שלום; גיבוש שבו יותן לה למלא תפקיד פעיל, חלוצי ודינאמי. אם גם ייחוד־סגולתה הנוכחי של ישראל הוא מן הגורמים העיקריים המונעים ממנה את מימושן של מיני כמיהות ל“השתלבות” בחבל הזה, הרי לפחות כמה רכיבים ביחודה מַקנים לה כמדומה, לטווח הארוך, את מיטב הסיכויים למלא תפקיד מרכזי ב“שילובו” של זה.

ג כאשר עם מאבד את בטחונו־העצמי, הוא שמח לתת את ידיו באזיקים שימנעו אותן מרעד.

וולטר ליפמן

בארץ־ישראל שלאחר קמפ־דייויד, בעיצומן של שיחות־אוטונומיה ובשׂיאו של משבר מוסרי, חברתי, כלכלי וערכי, ודאי שדיבורים על מטרות לאומיות ארוכות־טווח חזקה עליהם שייראו לא רק בלתי־“אופנתיים” אלא גם בלתי־“רלבנטיים”, שלא לומר, בפשטות גמורה, אבסורדיים.

ואולם היא הנותנת.

דומה כי דווקה בזמנים של שפל ודמוראליזציה חייבים אנשים לנסות ולהתרומם מטיט־המדמנה ולִצפות אל מיתחמי־הקבע שבהוויות חברתם הלאומית. דווקה אז חשוב הוא שבעתיים שיימצאו לפחות כמה חוגים, או אף בודדים, אשר יסבו את שימת־הלב מעמק־עכוֹר של לבטי ההווה ועקוֹתיו החולפות של פתחי־התקוה החבויים בתלמים הנפתחים אל העתיד ואפקיו הרמים והרחבים, מבּאוּשי־הייאוש של יום־קטנוֹת אל שׂגב עלילות וגדוּלת יעדים. דווקה אז חייב כל המסוגל לכך לנסות ולהתעלות מעל אינטרסים חלקיים – מפלגתיים. כלכליים, כיתתיים או אישיים – ולהתבונן בבעיות מבחינתו של האינטרס הלאומי הכולל. דומה גם כי דווקה לעת כזאת יכול אדם לראות נכוחה את הזיקה העמוקה בין בעיות־פנים ומכשלות־מבּית לבין ניסוחם והערכתם של יעדים שהם מתחומה של מדיניות־חוץ, במובן זה או אחר.

כך, למשל, אולי אין כשעה הזאת שעה יפה להכרה כי מבנה חברתי־כלכלי מפורָר, מערכת שלטונית רפויה ומעורערת, מינהל נחשל, אנארכיה בתחום המוסר האזרחי ואוֹבסקוּראנטיזם בתחום החינוך הם קלקלות המפריעות לניהולה של מדיניות־חוץ אחראית, בלתי־תלויה, מאוזנת ומרחיקת־ראות.

הרי זו גם שעה יפה לתפוס בה כי מאמץ־התנערות לאומי אי־אפשר לו שיפַתח התייחסות נאותה אל המטרות הלאומיות בהיקפן הכולל אם לא יתבטא גם בשינוי־ערכים גמור מבית; שהוא מחייב בדיקה מחודשת של מושגי־אב מקובלים בכל תחומי החיים הלאומיים; שהוא מצריך בנייה מחודשת של חברה שוב לא תתחלק ל“חברים” מזה ול“נתינים” מזה אלא תמנה אזרחים בלבד, קנאים לזכויותיהם האזרחיות אך גם מדקדקים במשמעת אזרחית ובחובות־אזרח – חברה שלא תשאל עוד למוצאו האתני של אדם או לייחוסו האידיאולוגי אלא תשׂכּיל להציב תמרורים משותפים לכל הנמנים עמה; חברה לאומית כוללת, פתוחה, קולטנית, המשׂכּילה לקבוע סייגים הן למתנות שהיא מרעיפה על האזרח והן לדרישות שהיא מעמידה בפניו.

אולי גם אין כשעה העגומה הזאת שעה יפה לעמוד בה על החשיבות והדחיפות אשר בגיבושה התרבותי־הערכּי של האוכלוסיה ובחיזוק צביונו הלאומי של הבסיס הטריטוריאלי; בטיפוח יסודות השיתוף המייחד והייחוד המשתף בקרב כל הקבוצות השונות שבאוכלוסיה; בביצורו של משטר מדיני סמכותי תוך כדי פיתוחה של דמוקרטיה “השתתפותית” פעילה, רחבת־תשתית; ובדחיקתם יסודות צמצמניים, סתגרניים, “אאוּטיסטיים” מנקודת־יניקה וממוקדי־השפעה במערכות המימשל, החינוך והתרבות כמו גם מעֲמָדוֹת מועדפות שקנו להם בחיים הפוליטיים ובהווי הציבורי.

אף אלו – כך השעה הזאת מלמדת – מטרות לאומיות.

---

אחדות תתנו לארץ

מאת

אהרן אמיר

הוראס גרילי (1811־72) היה מן האישים המשפיעים ביותר על דעת־הקהל של ארה“ב בעשֹורים האמצעיים של המאה שעברה. בהיותו בן 23 יסד את השבועון “ניו־יורקר”, שעודנו כתב־עת רב־תפוצה, עתיר־יוקרה ומכניס־רווחים עד עצם היום הזה. שבע שנים לאחר־מכן הקים את היומון “טריביון” הניו־יורקי. שהתמיד בהופעתו עד לא מכּבר ובמשך שנים רבות היה שני לכוח ולהשפעה רק ל”ניו־יורק טיימס" לבדו. ב־1872 אף הציג האיש את מועמדותו לנשיאות ארצות־הברית, נכשל – ומת. היה זה לקח כבד־משמעות לכלל העורכים והפובליציסטים במשטרים דמוקרטיים. לא כולם התחשבו בהתראה די־הצורך, ולא תמיד נתנו דעתם עליה. ואכן, היו מהם שנענשו קשה על שהתעלמו ממנה, גם אם לא תמיד היה עונשם חמור כמו זה שנגזר על הוראס גרילי לפני 100 שנים ומעלה. כל זה, בעצם, בדרך־אגב. קרוב יותר לענייני הפעם הוא פולמוסו של גרילי עם מי שנעשה נשיא, אולי הגדול בכל נשיאיה של ארה“ב (בלי שיהיה מעורב קודם־לכן במיוחד בכתיבה בעתונים ובעריכתם), הוא אברהם לינקולן. בעצם המלחמה הכבדה בין מדינות־הצפון למדינות־הדרום נזהר לינקולן מאד, כידוע, שלא למתוח יתר על המידה את החבל ביחסים עם הדרום מן הבחינה המשפטית, המדינית והרגשית. גם כאשר חוקק הקונגרס חוקי־הפקעה (ב־1861 וב־1862) נמנע הנשיא והמפקד העליון של ה”איחוד" מלתת תוקף מלא לאותם סעיפים שהסמיכוהו להחרים את נכסיהם של מחזיקי־עבדים. וכאשר פנה אליו הוראס גרילי הנזכר למעלה, מעל דפי ה“ניו־יורק טריביון”, בקריאה לאכוף את החוקים הללו, השיב לו לינקולן ב־22 באוגוסט 1862 במלים מתונות, מאופקות ובהירות שאני, אילו בי היה הדבר תלוי, הייתי משנן אותן ( בין בעברית ובין בערבית), לאחר הצבעה על ההקשר המקביל במצב הישראלי הנוכחי, לכל תלמיד בית־ספר תיכון בארצי: מטרתי העליונה במאבק הזה היא הצלת האיחוד – ולא הצלת העבדות או מיגורה. אילו יכולתי להציל את האיחוד בלי לשחרר שום עבד, הייתי עושה זאת; ואילו יכולתי להציל אותו על־ידי שיחרור כל העבדים, הייתי עושה זאת; ואילו יכולתי להצילו על־ידי שאשחרר את קצתם ואניח האחרים לנפשם, גם זאת הייתי עושה. האם טעות בידי, קורא נעים, כשאני רואה אותך חוזר ומעביר עיניך על הציטוט הזה מדבריו של אברהם לינקולן וכמין ארשת של תמיהה עולה על פניך כאומר: “הקשר מקביל” כיצד? היכן ה“הקשר” ובמה ה“הקבלה”?

ה“הקשר”, אפתח ואגיד לך, אם אמנם על כך תמיהתך, הוא כלל מערכת־היחסים הבינלאומית מלאחר מלחמת־העולם השניה, שאחד מסימניה המובהקים והרי־הפורענות הוא חלוקתן של חטיבות טריטוריאליות שונות – מטעמים אימפריאליים ובין־אימפריאליים – והמאבק הכאוב המתלקח בעקבות כך לחידושה של אחדות טריטוריאלית. שהרי צא וחשוב: היכן געשו ונתחדשו בשלושים השנים האחרונות מלחמות שהעמידו בסכנה את שלום העולם כולו ועירערו שוב ושוב את יציבותם של משטרים קרובים ורחוקים אם לא בטריטוריות המשוסעות של הודו, הודו־סין, קוריאה, קונגו – וארץ־**ישראל?** ומשבר־ברלין, לרבות החומה הברלינית המסמלתו, משבר זה המתחדש מדי־פעם וחוזר ומאיים על יחסיהן של מעצמות־העל בנקודת־חיכוכן הקריטית ביותר, שמאז 1948 הוא מאיים מדי־פעם על שלום העולם כולו, מהו אם לא איתוּת מתמיד על סכנה הנובעת מחלוקתה של טריטוריה שאין בה הצידוק ההיסטורי והרגשי שהיה לה בשעתה מאפיל על האנומאליה ההרסנית שבּה?

וה“איחוד” של ארצות־הברית גופה, זו שהגיעה מאז ימי לינקולן למעמד המעצמה האדירה ביותר בעולם ועל אף הכל עודנה מחזיקה במעמדה זה, “איחוד” זה היכן היה עומד כיום אילו נכשל לינקולן במערכה על הצלתו ושמירתו? היכן היתה ארצות־הברית שרויה ומה צביון היה כיום לטריטוריה שבין ניו־יורק ללוס־אנג’לס אילו נשארה מחולקת בין מדינה “צפונית” למדינה “דרומית”, בין “האיחוד” ל“קונפדרציה”? הלא אין צורך במאמץ מופלג של כוח־הדמיון וכוח־ההיקש כדי לתפוס שבמקרה כזה היתה ההיסטוריה של כל צפון־אמריקה – וממילא של העולם כולו – משתנה מן הקצה אל הקצה: שני פלגיה של ארצות־הברית היו נקלעים ממלחמה אל מלחמה, הטריטוריה בכללותה היתה מאבדת מכוח־משיכתה למהגרים פוטנציאליים, ותנופת התעצמותה הדמוגראפית, הטכנולוגית והציביליזציונית היתה יורדת פלאים; ולא עוד אלא שמבחינה גיאופוליטית־עולמית היה נפער בה חלל ריק שמעצמות אירופיות (לרבות רוסיה האימפריאלית) לא היו מאחרות לבחוש בו ולנסות למלאו, תוך עירעור כל מראית־עין של מאזן־כוחותו וכל סיכוי ממשי לחידוש אחדותה האורגאנית של הטריטוריה.

והנה, אם עד כאן ליוויתני, אחי הקורא, ודאי מאליך תעמוד על ה“הקבלה” אל המצב הישראלי הנוכחי. מלחמת 1948 היתה, כמובן, פועל־יוצא מהחלטת־החלוקה של 1947 (שהיא עצמה השתלשלה מן ההפרדה בין שני עברי הירדן ב־1922). המלחמות שלאחריה היו, לעניות־דעתי, פועל־יוצא מן המחדל הגדול של 1948, אבי־אבות המחדלים שלאחריו, המחדל שבהשלמה עם שיסועה של הארץ ובאי־ניצול היכולת הצבאית של ישראל והקוניונקטורה הבינלאומית של הזמן ההוא להצבת גבולותיה של המדינה הצעירה על נהר הירדן (רוסיה של אז, זו של סטאלין, מולוטוב וגרומיקו, היתה ניצבת איתן מאחורי סיום כזה של המלחמה, ובמסיבות הזמן ההוא די היה בכך…). אף המאורעות שמאז נצחוננו המוחץ ביוני 1967 ועד עתה, לרבות מלחמת־אוקטובר ותוצאותיה, היו מתנהלים באפיק אחר אילו מלכתחילה עמדו לנו התבונה, עוז־ההחלטה ותוקף־ההכרה למצוֹת את המסקנות המדיניות והפסיכולוגיות מן הנצחון ולחדש באחת את אחדותה של הטריטוריה.

נדפס בירחון “בארץ־ישראל”, מאי 1976

אף עתה, לאחר שרשרת הפורענויות שבאה עלינו מאז אותו יום תענית־ודמים באוקטובר 1973, לא בחיזוקן הפראגמטי (וההכרחי כשלעצמו) של מערכות־מגן למצודתנו הנצורה טמונים שלומנו ובטחוננו והצלחתנו, לטווח הארוך, כי אם בעמידה העקרונית הנחושה על אחדותה של הטריטוריה, בהתייצבותנו – קבל־העם־פנימה וקבל־עולם־חוצה – כנושאיה ומגלמיה של האחדות הזאת.

אף עתה – כאשר מיום ליום כמו מתקיימים בנו דברים ממגילת־איכה הנכאה, כגון “קראתי למאהבי, המה רימוני” וכגון “ויצא מן בת־ציון כל הדרה, היו שׂריה כאיילים לא מצאו מרעה ויילכו בלא כוח לפני רודף” וכיוצא באלה – אף עתה נדחפים אנחנו, אולי לאָנסנו יותר מאשר לרצוננו, להכרה ששמירת אחדותה של הארץ היא בבחינת גזירת־גורל. גזירה היא על הארץ וכל־יושבי־בה. כלה היא ונחרצה. אין מנוס ואין מפלט.

אם לשיכנוע אנו צריכים, בא אש"ף ומשכנע אותנו בכך השכם והערב. ואם לתוספת שיכנוע אנו צריכים, באים “יום־האדמה” וספיחיו ומשכנעים אותנו עתה יום־יום ושעה־שעה.

אם לא נשכיל להבין, בשעה האחת־עשרה, כי אכן בהצלתו של ה“איחוד” הדברים אמורים, אם לא יעמוד בנו הכוח־להתרומם לגבהה של השעה האחת־עשרה הזאת ולהישען אל הקיר הזה של אחדות ארץ־ישראל, גם כשאנו נלחצים אל הקיר הזה, הרי לא תרחק העת ונימעך אל קיר אחדותה של פלשתין. כי אם יש לקח אחד ברור וחותך מתופעת המרי בקרב הערבים אזרחי ישראל הרי הוא זה: מי שבוחל במיליון דוברי־ערבית בהר־יהודה ובהר־אפרים ובשפלת־עזה ומתיירא לדור אתם בכפיפה אחת של שלטון עברי, ואינו יכול להסיק את המסקנות המתחייבות מן הכפיפה האחת הזאת, גזירה היא שלא יוכל לדור בכפיפה אחת גם עם חצי מיליון דוברי־ערבית שבהר־הגליל ובנגב ובירושלים־העיר ולעמוד בכל המתחייב מכך. ומי שמנפנף תמיד לעיני הראשונים בברירה של שלטון ערבי, בצורה זו או אחרת, ממילא הוא נותן את הברירה הזאת גם לאחרונים. ומכיון שכך, הרי ממילא הוא מקרב, במו־ידיו, את השעה בה תיכּפה עליו עצמו ה“ברירה” בין כפיפה אחת של שלטון עברי לכפיפה אחת של שלטון ערבי. כי ביסוד־היסודות, מתחת לכל הפילפולים והספקות והמאזוכיזמים, ומאחורי כל הטישטושים והעירפולים, ההכרעה היא פשוטה וחותכת. ואכזרית.

הנה על כן, קורא חביב, שוקד הייתי לחקוק על לוח לבו של כל תלמיד בית־ספר תיכון בארצי ( בין בעברית ובין בערבית), ולא על לוח־לבם של אלה בלבד, אותן מלים מתונות, מאופקות ובהירות שהשיב אברהם לינקולן להוראס גרילי באוגוסט 1862.

ולשם המחשה, הייתי מוסיף עליהן את הפאראפראזה הבאה: המטרה העליונה במאבק הזה היא שמירת אחדותה של הארץ – ולא שמירה על היישוב הערבי או סילוקו. אם נוכל לשמור על האחדות בלי להשאיר שום ערבי, נעשה זאת; ואם נוכל לשמור עליה על־ידי השארת כל הערבים, נעשה זאת; ואם נוכל לשמור עליה על־ידי שנשאיר את קצתם ונניח את האחרים לנפשם, גם זאת נעשה.

---

חברון, טקסאס

מאת

אהרן אמיר

כשאני לעצמי נטועה בי מימים־ימימה תחושת הדמיון המהותי הקיים – עם כל ההבדלים המובנים־מאליהם בהקשר הגיאוגרפי וההיסטורי – בין תהליך צמיחתה של האומה האמריקאית לבין תהליך צמיחתה של ישראל; אם תרצו: בין החוויה האמריקאית לחוויה הישראלית, בין התהוותה והתעצמותה של הלאומיות האמריקאית ובין אלו של ישראל החדשה כחברה לאומית. הנה על כן דימיתי בנפשי ב־1949, למשל, כי אם נעתיק עצמנו במחשבתנו אל “13 המושבות” של 1785, למשל, נוכל ללמוד מכך לקח־להועיל במציאות שלנו. לכן גם נראֶה לי תמיד שאם ננסה להעמיד עצמנו, בפרספקטיבה היסטורית, על מקומה של ארצות־הברית בשלבים הראשונים לקיומה המדיני – נאמר: ברבע הראשון למאה הי"ט – הרי נוכל לקנות לנו השקפה נכוחה ומאוזנת יותר לפחות על כמה מן הבעיות העיקריות של קיומנו־אנו.

מתוך כך אף מוצא אני חומר רב כל־כך לזון הרגשה זו של קירבה ודמיון, שאותה אני נוטה להחשיב מאד מבחינת חינוכנו הלאומי, בעבודה מקיפה וחשובה כגון זו של יהושע אריאלי, הפרופיסור להיסטוריה אמריקאית באוניברסיטה העברית בירושלים, שהופיעה באחרונה בשני כרכים בהוצאת מוסד־ביאליק, בשם “המחשבה המדינית בארצות־הברית” (מקורות ותעודות / ערך והוסיף מבואות והערות: יהושע אריאלי).

מתוך שלל המקורות והתעודות שכונסו בשני הכרכים האלה והוגשו לקורא העברי, במידת הבקיאות ונקיון־הדעת המאפיינים את העורך, מזדקר במיוחד מסמך אחד אשר לו זיקה מפתיעה לקצת מן הפולמוסים המעסיקים את מחשבת הציבור בארץ־ישראל בשנתיים האחרונות. אינני סבור שאטיל דופי בפרופ' אריאלי אם אשער כי זיקה זו, בביטויה זה דווקה, סייעה לו להחליט בדבר הכללתו של המסמך. אני מתכוון כאן למובאות מתוך “איגרת אל הנרי קליי על סיפוחה של טקסאס לארצות־הברית” המופיעה בעמודים 11־24 של הכרך השני, ומחבּרה הוא ויליאם אלרי צ’אנינג.

ו.א. צ’אנינג (1780־1842), ילמד כל מי שלא ידע (ואנכי הבּוּר בכללם), היה המנהיג הדגול של התנועה האוּניטארית הליבראלית במחציתה הראשונה של המאה הי“ט בארה”ב, מקור השראתו של ההומאניזם הפרוטסטאנטי, שהפך את האינטילגנציה של ניו־אינגלנד למרכזה הרוחני והתרבותי של ארצות־הברית לפני מלחמת־האזרחים. הוא היה הוגה־דעות דתי ומנהיג רוחני רב־השפעה, ש“העמיד את תורת זכויות האדם ואת רעיון החירות והשוויון על עקרונות של כבוד־האדם”. ה“איגרת”, אנו מזכירים כאן, פורסמה בצורת קונטרס ב־1837, והפנייתה אל הנרי קליי, מדינאי מפורסם בארה"ב של הימים ההם, איש־קנטאקי, נועדה, לפי עדותו של המחבר, למשוך תשומת־לב, בייחוד במדינות טקסאס והמערב, שבהן גדולה היתה השפעתו של קליי.

נדפס ב“היום”, 4.1.1969

טקסאס, רחבת־הידיים שבכל המדינות של ארצות־הברית, נתקבלה רק ב־1845 כמדינה ה־28 של ה“איחוד”, וכמדינה שהעבדוּת מותרת בה. קדמה להצטרפות זו תקופה ארוכה למדי של תסיסה מלוּוה אלימות בשטח גופו ושל ויכוח מר ונוקב במדינות ה“איחוד” בכללן, שהפולמוס סביב העבדוּת הגביר את חומרתו. באשר לצד העבדוּת שבפולמוס זה היתה עמדתו של צ’אנינג עקיבה, מסקנית, בלתי־מתפשרת. אבל על רקע הדיונים האקטואליים בציבוריות העברית יש ענין מיוחד במניעים האחרים של התנגדותו להפקעתה של טקסאס מתחום ריבונותה של מקסיקו.

“הגיע הזמן”, קרא, "שנכבוש יצרנו…אחוזת־ארץ לנו שממדיה העצומים דיים לגידולם של דורות, והגיעה השעה שניעצר בדרך הקנין והכיבוש…תוספות קודמות בשטח היה להן צידוק בשל ההכרח למצוא מוצא לאוכלוסי הדרום והמערב. תירוץ שכזה אינו קיים בנידון כיבושה של טקסאס. אין אנו יכולים לספח אלינו שטח זה בלי להפגין ולחזק את השאיפה לעשות את ארצנו אימפריה…

“טקסאס”, הוסיף צ’אנינג והתריס, “היא מדינה שנכבשה בידי אזרחינו; וסיפוחה לבּרית שלנו יהיה תחילת כיבושים שאם לא תעצרם ולא תהדפם ההשגחה לא יפסקו עד שיגיעו אל מצר־דאריין (האיזור שמדרום־מזרח לתעלת־פאנאמה, הגובל ביבשת דרום־אמריקה. עד שם אכן משתרעת שליטתה האפקטיבית של ארה"ב בימינו – א.א.)… טקסאס היא פסיעה ראשונה בדרך למקסיקו”.

“האם דרך מלחמה היא דרך שיגשוגה של ארץ זו?” זעק ההוגה הדגול. “על־ידי שנגייס נגדנו את רגשות המוסר של העולם נכונן את כבודנו הלאומי?… אם יש ארץ המצוּוה ועומדת על השלום, הרי זו ארצנו. השלום הוא ראש עניינינו”. זאת ועוד אחרת: “סיפוחה של טקסאס יעורר בעיות ובחלוקות חוקתיות שאין ליישבן”. ולא אמר די עד שקם כביכול והיכּה על לוח־לבו וסיים: “כל כמה שאני מבקש בכל לבי למנוע את פירודן של המדינות האלו, ואף כי מאורע זה עשוי להכזיב את התקוות הקרובות ביותר ללב ארצי, אף־על־פי־כן נקל לי לקבלו עלי מאשר את קבלתה של טקסאס לתוך הקונפדרציה. סולד אני מסיאוב זה”. (הדגשת המעתיק – א.א.)

מזכיר לכם כמה דברים?

לי כן.

זה מזכיר לי גם, אגב, שלימים העמידה מדינה זו מתוכה פלוני ושמו מר לינדון ב. ג’ונסון, זה נשיאה האחרון של ארצות־הברית. ואילו ה“ברית” עצמה הגיעה מאז למנין 50 מדינות ב“איחוד”, לא 28. האם הוא, או יורש־כסאו, לא הזדמן אף להם להרהר בהקבלות הקונקרטיות המתבקשות בין כמה פרשיות בעבָרה של ארצם לכמה סוגיות מן ההווה של ארצנו־אנו?

---

גאולה והתבוללות

מאת

אהרן אמיר

נפתח באנטון שמאס. סופר, משורר ומתרגם דו־לשוני, עברי וערבי, בן 46. לא מכבר הופיע בהוצאת “עם עובד” רומן הבכורה שלו, “ערבסקות”, שעורר תגובה ערה בבקורת ובקהל־הקוראים. תרגום אנגלי של הספר קרוב להופיע בארצות־הברית ובאנגליה.

כאן אין כוונתי לנסות את ידי בהערכה ספרותית של הרומן. די לי שאעיר כי זו יצירה רבת־פנים, ברוכת־כשרון, ומצד הלשון והסגנון הריהי בבחינת יהלום רב־צלעות, עתיר־נגוהות, מלוטש לתפארה. לא הססתי לומר למחבר עצמו כי לדעתי משיב הוא ברומן הזה לכּתיבה העברית את הכּבוד שאבד לה, במידה רבה, בעשׂור האחרון, ככל שפשט בה הנוסח ה“זרוּק”, המרוּשל־לתיאבון, של מושכי־עט מעמידי־פנים, רמי־עיניים, רדודי־רגש, מתחכמים, צעקניים, ראוותניים. מה שעושה שמאס לספרות העברית אפשר להשוֹותו, למען האמת, למה שעשו לספרות הכתובה אנגלית במאה הזאת סופרים שלידתם בהודו או בפולין, באיי־הודו־המערבית או ברוסיה, כשם שאפשר להשוות זאת לתרומותם של יוצרים מן הפֵּריפריה התרבותית של צרפת – באפריקה הצפונית או המשוונית, במצרים, באיים האנטיליים, בלבנון, בבלגיה או ברומניה – לספרות הצרפתית של זמננו. בלעדי אלה היו הספרויות הללו עניות ומשמימות הרבה יותר מכפי שהן. “ערבסקות” הוא רומן אוטוביוגרפי ביסודו, אבל הוא שופך אלומות־אור מגרות ומחכּימות לכמה וכמה כיוונים. הואיל ומחבּרו הוא יליד כפר של נוצרים דוברי ערבית סמוך לגבולנו הצפוני, נמצא שהוא מציג לפנינו גם הוויה כפרית־שרשית ארצישראלית, שאף היא לא הוצגה ככה מעולם לעיניו המשתאות של הקורא העברי המצוי. ומאחר שכתב שמאס רומן עברי שעיקר מעייניו בהוויה שעד כה לא ניתן לה ביטוי בלתי־אמצעי ומשכנע כגון זה בספרותנו, נמצא שהוא מרחיב את תחומיה, ובהנף אחד – “חלוצי”, אם תרצו – הוא מאזרח בה, אפילו “מספח” אליה, את העולם שממנו ינק וצמח. באותו הנף גם תופס הוא את מקומו בתרבות העברית החדשה. לא כמי ש“תובע” מקום לעצמו אלא כמי שכובש אותו מכוח פעלו. כאזרח. לא כזר.

חדשים ושנים, כמדומה, ניהל אנטון שמאס ויכוח על דפי העתונות עם סופר עברי אחר, ותיק ומוכּר ממנו, הלא הוא אברהם ב. יהושע. היה זה ויכוח רעיוני, עקרוני, כמעט ואמרתי: קיומי. שמאס טען, בעיקרו של דבר, לזכותו שלו, או של שכּמותו, להימנות, על בסיס של שוויון, עם החברה הישראלית ותרבותה, כישראלים לא פחות, או אף יותר, מאברהם ב. יהושע, למשל. כנגדו טען יהושע – בלהט האפייני לו, ומתוך השקפה שאפשר לכנותה, לפחות לצורך הנוחות, “יוּדיאוֹצנטרית” – שחייבים שמאס ושכּמותו לראות עצמם, בראש־ובראשונה, “פלשתינים”; שעליהם לראות את עתידם ואת ייעודם במסגרת הלאומית של “מדינה פלשתינית בצד מדינת־ישראל”, לתת את נפשם ומאודם למאבק על הקמתה של זו, להועיד את חילם ואונם לה ולתרבותה; שבעצם ייטיבו לעשות עם יעתיקו משכּנם אליה. משעה שאכן תיבּנה ותיכּונן, כמובן, בעזרת השם יתברך, במהרה בימינו אמן. דומה שהמתנצחים עצמם עייפו זה זמן־זה ממריבתם. אבל בחוברת חדשה של “מאזניים”, ירחונה של אגודת הסופרים העברים בישראל, בא הסופר סמי מיכאל ומכניס ראשו בין ההרים האלה. הוא מנסה להאיר את הפלוגתה מזווית נסיון־חייו שלו, כיוצא ארץ־הנהריים, שבּנעוריו ביקש בלב ונפש להזדהות עם ארץ־מולדתו ועם ההווי התרבותי־חברתי שלה. אף כאן איני מתכוון להעריך את דבריו ואת עמדותיו לגופם. לצורך ענייני, די לי שאתלוש כאן משורותיו מעשה שהיה בסמי מיכאל גופו, שהיה מהלך לא מכבר בחוצות קאהיר והוליכוהו רגליו לכיכר המרכזית של הבירה המצרית, זו כיכר אל־תחריר ההומיה והסואנת, ולפתע נחרד לשמוע חבורה קולנית של בני־נוער המצווחים בעברית. חשש מיכאל, כמדומה, מפני התגרוּת שאחריתה מי ישוּרנה, וקרב אל הצעקנים הללו להסוֹתם. נתחוור לו שהללו כולם “ערבים ישראלים”.

מן האניקדוטה שלו עובר מיכאל למסקנות מרחיקות־לכת למדי. הוא מציג את הדילמה הכרוכה בתהליך השתלבותם של המוני אזרחים המוחזקים “ערבים” במסגרותיה השונות של החברה הישראלית. בין שהוא מחייב את התהליך כשלעצמו בין שהוא שוללו בין שהוא מסתייג ממנו, הריהו רואה אותו. ומכאן הוא מגיע לכלל תחזית שכמו שבעבר נאלץ המימסד הישראלי־ה“ציוני”־האשכנזי הוותיק להתמודד עם שילובה והטמעתה של “ישראל השניה” שקמה מגלי ההגירה, המזרחית בעיקרה, של השנים הראשונות למדינה, כך שני אלה כאחד צפויים להתמודדות מורכבת הרבה יותר עם בעיית שילובה של “ישראל השלישית”, זו הערבית, בת־הארץ.

הדגמה כרוניקלית שבאקראי לדילמה הזאת מצאתי בידיעה צדדית בעתוני ה־9 בספטמבר, שסיפרה, לא בלי קורת־רוח, כמדומה, על סיומו המוצלח של מאבק משפטי ממושך שניהל ימאי חיפאי נוצרי ותיק ומצטיין בצי־הסוחר הישראלי על זכותו לקבל דרגה של קצין. סייג קבוע הוא בתקנון של חברת צי“ם שעובדים ש”לא שירתו בצה“ל” אינם יכולים להתמנות קציני־ים, ואחת היא מה כישוריהם ומה התפקיד שהם ממלאים בפועל. בית־המשפט הישראלי הכריע לטובת העותר, מר ג’רייסי, שהוא ושכּמותו אינם נדרשים לשרת בצה“ל, ועל פי ה”נורמות" שנתגבשו במדינת־ישראל הרי למעשה אינם רשאים לשרת בו. סיפורו של מיכאל והידיעה שבעתון העלו בזכרוני שורה שלמה של מעשים מן ההווי המתקשרים לענין זה, והגיעו לאזני בשבועות האחרונים ממש. כך, למשל, זכרתי סיפורים על צעירים מן “השטחים המוחזקים” שבּבואם, כנתיני הממלכה הירדנית, ההאשמית, לבקר ברבת־עמון המעטירה, הרי כשהם מבלים שם במקומות פומביים בוחרים הם משום־מה, כדוגמת הללו שפגש סמי מיכאל בקאהיר, להתהדר בדיבור עברי ביניהם. זכרתי סיפורים על צעירים דרוזים השבים מן השירות הצבאי לכפריהם ושם הם מתלכדים לכעין “חברת־משנה” של ישראלים דוברי־עברית, על הליכותיהם ומושגיהם. ועל צעירים בדווים יוצאי־צבא בכפר הגליל, שגאוותם על מדי הצבא שבו הם משרתים, שבפועל הם נעשים מעין גורמי שיחבּור ישראליים תקיפים בסביבתם האנושית־התרבותית. זכרתי איך נמצאו צייר אחד דרוזי ואחד מוסלמי מייצגים את אמנות ישראל בביינאלה הבינלאומית האחרונה בוונציה. זכרתי גם מעשה שסיפר לי באלה הימים ידיד ירושלמי המשפץ עכשיו את דירתו. אחד המשפצים הוא פועל נוצרי מצפון הארץ המתגורר בבית־לחם־יהודה, והוא משתבח בדיבור העברי הרהוט שאותו קנה לא בזכות חינוכו (בבית־ספר של מיסיון למד) אלא במאמץ שקדני ומיזמתו שלו. בגאוה גם מספר הוא על שנים מאֶחיו שהתגיירו ונשאו להם נשים יהודיות, ואחד מהם אפילו משרת עכשו בצה"ל.

נדפס בירחון “ארץ־ישראל”, אוקטובר 1986

האם כל הפּכּים הקטנים האלה הם זוּטות של מה־בכך, טפלות ותפלות, “קוריוזים” משעשעים, או אף מרגיזים, אבל חסרי כל ערך נוכח ה“סיכסוך” התהומי, חסרי כל משמעות נוכח הכרעות “היסטוריות” המתחייבות ממנו? ושמא בכל־זאת יש בהם משהו? שמא מעידים הם, חרף אָפיים ה“שולי” לכאורה, על איזה תהליך הרה־עתידות, הרה־תוצאות, חורץ־גורלות – תהליך של מזיגה חברתית־תרבותית המתרקם בארצנו בצינעה, כמו במחתרת, בצד גילויים בולטים ומובלטים לאין שיעור יותר של קיטוב והקצנה, שיסוי ומרי, בצל חומות וחציצות מגביהות־והולכות של הפרד וניכּור?

שמא אין כל אלה כי אם קצה ראשו של קרחון השט ומתעצם במעמקי ים רוגש וסופו משַנה תכלית־שינוי את נתוני־היסוד של המציאות הישראלית, את צביונה ומגמותיה?

כיום הרי זו, כמובן, מציאות קשוחה של איבה הדדית, טרור רצחני ותגובות־שרשרת הבאות בעקבותיו כבוא לילה בעקב יום. אם נוסיף על כך את הפוליטיזציה, המיתולוגיזציה וה“אידיאולוגיזציה” המופלגות, המציינות יותר ויותר את עמדות הצדדים ב“סיכסוך”, ממילא יסתבר לנו שנטייתו הטבעית של אדם מן השורה היא להגיב על “פכים קטנים” כגון אלה שנמנו למעלה בביטול או בחשדנות, או אף בריתחה ובזעם קנאי. תגובות מן הסוג האחרון דווקה הן גם הצפויות יותר – מטבע הדברים, מטבע התקשורת המודרנית, ומטבעו של משטר־המפלגות הקואליציוני – להגיע אל רשות־הרבים ואל הכותרות. גם להשפיע, כמובן, על הלכי־רוחם ועמדותיהם של הבריות, על התייחסותם לתהליכים של מיזוג והתבוללות בין יושבי הארץ. ועוד יש להוסיף לכאן את המנטאליות היהודית ה“קלאסית”, זה סבל־הירושה הרובץ לעייפה על הצמיחה החדשה, האוטונומית, העברית, בארץ הזאת. מעצם מהותה הרי זו מנטאליוּת של גיטו, של סתגרנות למודת נסיון־דורות טראוּמאטי, של “עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”. מעצם מהותה אֲמוּנה היא על פחד מפני התבוללות, ובהתגלמותה המדינית־הרעיונית המודרנית הלא קמה כיריבתה, צרתה וחלוּפתה של ההתבוללות במחנה היהודים. ממילא גם תועבה הוא לה רעיון ספיגתם והטמעתם של ציבורים שלא מ“זרע ישראל” ולא “מבני־ברית” (להבדיל מיחידים, “גרי־צדק” או גרים סתם). זו המנטאליות המונחלת, בכל הדרכים והאמצעים שאפר להעלותם על הדעת, לישראלי מן השורה, כצעיר כזקן, כחייל כאזרח. ההתייחסות לתהליכים “סטיכיים” של בילול ומיזוג והיתוך אוכלוסים שונים במוצא וברקע בחברה הישראלית על מסגרותיה התרבותיות והמוסדיות השונות – לפחות כאחת האפשרויות לפתרון חיובי לסכסוך היסטורי ממאיר – עתידה, ככל הנראה, להיות בבחינת פרשת־מים, פרשת־דרכים ומבחן מכריע בדרך לקביעת גורלה של ארץ־ישראל. אולי גם לקביעת גורלו של האיזור כולו, לאורך ימים ושנים. ההיסטוריה האנושית ספק אם היא יודעת התהווּת לאומית־תרבותית שאין עמה תהליכי בילול ומזיגה והאחדה של יסודות היטרוגניים, אף מנוגדים וצוררים זה לזה. כך הוא לא רק בעולם החדש ובארצות ההגירה ההמונית בדורות האחרונים. ישראל עצמה היא בבחינת דוגמה לכך, במובן ידוע, ולא דוגמה בלתי־מוצלחת דווקה. הרחבתה של נוסחת “מיזוג העדות” או “קיבוץ הגלויות” להיותה מקפת גם ציבורי־אדם שאין מוצאם יהודי, בפרט אם הם בני הארץ והאיזור, מסתמנת יותר ויותר כנתיב שהוא לא רק רצוי ומומלץ אלא גם הכרחי ומחויב־המציאות.

מציאות זו מתווה לפנינו גם דרך המיזוג וההתבוללות כנתיב של גאולה. גאולה גם ממנטאליוּת הגיטו בכללותו.

ד. להקים סוכה נופלת

מאת

אהרן אמיר

---

לקראת הריפובליקה השניה

מאת

אהרן אמיר

אתמול, באולם־ויקס שבמכון־וייצמן, ברחובות, בכנס שמזמנת קבוצה יוזמת לאירגון תנועה לשינוי־שיטת־הבחירות.

מתאספים כשלש־מאות איש. רוּבּם מסוג אלה שבמדורי־הרכילוּת של העתונים הם קרוּיים “אנשי־צמרת”. אנשים יפים. אנשים “מרכזיים”. רוּבּם, הייתי אומר, בגיל שבין 40 ל־55. רוּבּם מכירים זה את זה עשרות־שנים. מן הגימנסיה או מבית־הספר, מן האוניברסיטה או מן ה“הגנה”, מתנועת־הנוער או מן הצבא הבריטי. משנים של שירות צבאי. מתוך פעילות מפלגתית, אקדמאית, מדעית, פרלמנטרית או פינאנסית. ממסיבות־קוקטייל ומפּגישות של ערבי־שבת. האצולה החברתית, האוניברסיטאית והמשקית של המדינה. מפקדי חיילות וגייסות (מיל.). מנהלי בנקים ואנשי־מפתח בכלכלה, מן הסקטור הממלכתי, הפרטי וההסתדרותי. חברי־כנסת בהווה, בעבר, בעתיד. בשר מבשרו של ה“מימסד”, לוז־שדרתו – ועם זאת, מבקריו החריפים, מתוך נסיון אישי והכרת־דברים “מבפנים”. בשינוי הם חפצים. וכדי לתת ביטוי מילולי וארגוני למבוקשם נאספו כאן בשעה של אחר־צהריים, לאחר שעות־משרד, איש־איש מ“עמדת־הכוח” שלו. ממלאים איזה שאלון בכניסה, נוטלים קפה־ועוגה, מחליפים ברכות־שלום, מגלגלים שיחה קלה, אולי “גומרים” או “מקדמים” בהזדמנות זו איזה ענין (“נושא”, בלשון ה“מעוּדכּנת” של אנשי־מעשה הצועדים־עם־הזמן) שמזכירות או פקידי־ביצוע נמוכים אינם מצליחים “להזיז” אותם. אחר־כך מתיישבים בנחת בכיסאות הנוחים של אולם־ויקס המשופּע, הדיסקרטי בהידוּרו, צופים אל הבימה. שם, אל שולחן־הנשיאוּת, יושב, חייכני ושבע־רצון ותכליתי, מודענו האלוף־במילואים חיים הרצוג, המוּכּר כאן לכולם בשם “ויוויאן”. האיש אשר קולו ופרשנותו הולכים עמנו בקרָב לא מתמול־שלשום. שומעים את דברי־הפתיחה הפשוטים, הקולחים של ויוויאן. שומעים קריאתו של מכתב־עידוד נלבב מאת ר/א (מיל.) פרופ. יגאל ידין, כיום חבר ועדת־אגרנט, שעוד לפני שנים היה הרוח החיה בהקמתו של ועד לשינויה של שיטת הבחירות בישראל. אחר־כך שומעים הרצאה פרוגראמטית מפי ח"כ גד יעקבי, אשר כל ימי הכנסת השביעית נאבק על הצעת־החוק הפרטית שלו לתיקון שיטת־הבחירות. פרופ' דוסטרובסקי, נשיא מכון־וייצמן, מאבות המחקר הגרעיני הישראלי. מביא לכנס את ברכתו של המוסד המארח.

אחר־כך ניתנת רשות־הדיבור לאנשים מן האולם, בתוכם גם האלוף (מיל.) מאיר עמית, מנכ“ל “כור”, הקונצרן (ההסתדרותי) האדיר ביותר במדינה. הוא שׂם סייג ברור בין “תנועות־המחאה” למיניהן הקמות ומפגינות עתה, זו בכה וזו בכה, בעקבות מלחמת־אוקטובר וספיחיה ומשקעיה, לבין התארגנות זו לשינוי־”מבפנים“. ב”כינון ישיר" הוא משלח פגז לעברו של שר־האוצר הוותיק שלנו, המנהל את המשק כולו על־פי פנקסו הקטן. שיטה זו, אומר עמית, לא היתה פסולה לשעבר, אך שוב אין היא הולמת את ממדי העשייה בהווה ולעתיד־לבוא. שורש החולי הוא “במערכת הפוליטית”, ואותה יש לרפא בתיקון שיטת־הבחירות.

נדפס בירחון “בארץ־ישראל”, אפריל 1974

ברוח זו, בשינויי־גירסה קלים, מאריכים או מקצרים הבאים אחריו. על אף עצתו האבהית של ויוויאן, חוזרים כמעט כולם על פירוט קלקלותיה של שיטת־הבחירות הארצית־היחסית. מפרטים את ברכותיו של מַעבר לנוסחה זו או אחרת של שיטת־בחירות אזורית־רובּנית־אישית. ראש העיר המארחת, רחובות, מר רכטמן איש־ה“ליכוד”, אינו מהסס להודיע כי בשינוי השיטה בהיקף הארצי הוא רואה סיכוי נאה לעליית הליכוד לשלטון. באולם זה מתקבלת הבשׁורה, כפי הנראה, ברגשות מעורבים.

סמוך לסופו של כינוס זה, כשעתיים לאחר תחילתו, כאשר נותרו באולם רק כרבע מן המתאספים, ניתנה אף לי הקטן רשות־הדיבור, שאותה נטלתי בהסתמך על הפּתיחוּת והפּלוּראליזם שייחסו כמה מן הדוברים, בצד שאר יתרונות ומעלות טובות, לשיטת־הבחירות המתוקנת הבאה עלינו לטובה. דברים שאמרתי שם בקיצור נמרץ אחזור עליהם כאן בכתב, אולי בהרחבת־מה, לתועלתם של כמה אנשים שאולי לא היו באותו מעמד.

שתי סכנות רובצות לפתחה של תנועה זו לשינוי שיטת הבחירות. סכנה אחת: שעל רקע התביעה העממית, העמוקה והמקיפה, לשינויים מרחיקי־לכת בדפוסי־חיינו תימצא בטלה־בששים. וסכנה שניה, חמורה עוד יותר מבחינה לאומית־כוללת: שתיעשה צינור נוח למיקודה ולתיעוּלה של התסיסה שלאחר טלטלת המלחמה, ומתוך כך תיעשה בפועל מכשיר לגימוּדה של זו, לניטרוּלה, לעיקוּרה, מכשיר למניעת תמורות יסודיות וראדיקליות באמת במערכי־חייה של האומה. התביעה להחלפתה של שיטת הבחירות היחסיות בשיטה המבוססת על בחירות אזוריות־אישיות הוטלה לראשונה לחללה של הציבוריות הישראלית על־ידי דוד בן־גוריון, בשנת 1955, והוא שיקע בה הרבה מן הלהט, העקשנות והתקיפות שציינו אותו. אפשר שהניתוח שראה בריפורמה האלקטוראלית פתח־תקנה להרבה קלקלות מכוּון היה לשעתו, אבל ספק רב אם שעה זו שלאחר מלחמת־אוקטובר עודנה שעה שדי לה בניתוח זה ובריפורמה מעין זו. כיום, דומה, הרי זה בבחינת “מועט מדי ומאוחר מדי”. המשבר הלאומי שאני נתונים בו ב־1974 עמוק הוא ויסודי מכדי שתִצלחנה לו תרופות שעלו במחשבה במציאות הפרלמנטארית של 1955 או 1965.

לדעתי שלי (ובעצם אף זו דעה שאני נושאה עמי כבר שנים אחדות), שוב אין די לנו בתיקוני הליכים ונהלים אלא צורך יש לנו בתיקון, שינוי וחילוף של משטר. כוונתי, למשל, להחלפת השלטון הפרלמנטארי במשטר נשיאותי, מבוסס בעיקרו על הדגם של ארצות־הברית, לרבות חלוקת הטריטוריה לחטיבות – מחוזות או חבלים – בעלות מידה של מימשל־עצמי ו“מושלים” משלהן, לרבות קונגרס, המייצג את הכוחות הפוליטיים הכלל־ארציים, וסינאט המייצג בראש־וראשונה את יחידות־המשנה הטריטוריאליות; לרבות בית־משפט עליון הפוסק ומכריע בסוגיות תחוקתיות עקרוניות; לרבות נשיא חזק, בעל־סמכויות, הבוחר לו קבינט של אישים כלבבו או כחפצו; לרבות תחוקה כתובה למדינה כולה.

אם נשׂא עינינו אל מהלאה לתחומי הזמן והמקום שלנו ונתבונן בצרפת, למשל, נמצא כי מאז מהפכתה הגדולה ידעה אומה זו מספר ריפובליקות. הראשונה, זו שקמה לאחר עריפתו של לואי הט"ז, ב־1973,לא האריכה ימים כל־עיקר. השניה, זו שקמה מתוך הנחשול המהפכני של 1848, נחנקה כעבור שלֹש שנים בידי נשיאה, לואי־נפוליאון, שנעשה הקיסר נפוליאון ג'. לאחר הפלישה הפרוסית ומיגור “הקיסרות השניה” קמה, ב־1871, הריפובליקה השלישית. שחוסלה בנפול צרפת לפני גרמניה ההיטלראית ב־1940. לאחר אֵימי מלחמה וכיבוש קמה ב־1946 הריפובליקה הצרפתית הרביעית, וכבוא מבחן מלחמתי נוסף וחותך, המבחן של מלחמת־אלג’יריה, נפלה אף זו ב־1958 וקמה הריפובליקה החמישית, ברוחו ובצלמו של הגנרל דה־גול.

בן־גוריון, האיש אשר מכוחו ומכוח־כוחו התעוררו רבים מן הקמים עתה לפעול לשינויה של שיטת־הבחירות, אמר זמן לא רב לפני מותו ש“מדינת־ישראל עדיין לא קמה”. אולי כשאמר את הדברים לא שיער את כל המשתמע והמתחייב מקביעה זו. על־כל־פנים, במציאות הישראלית שלאחר־אוקטובר מוארים הדברים באור עז פי־כמה. אין אנו צריכים לייחד דעתנו כיום להצלבה זו או אחרת של שיטה ארצית־יחסית עם שיטה אזורית־רובּנית אלא עלינו להיחלץ לבנות – סוף־סוף! – את מדינת ישראל. או, אם תרצו: את הריפובליקה השניה שלנו.

בצד דיווח זה על דברים שנאמרו אתמול במכון־וייצמן שברחובות איני יכול להתאפק מלהביא לפחות מספר פיסקות־מפתח ממאמר שהדפסתי במקום אחר, לפני שנתיים ממש (“ידיעות אחרונות”, גליון ערב־פסח, 29.3.72), תחת הכותרת "ארצות־הברית של ישראל":

…המסגרת שנבוא להציע בזה מכוּונת לשׂידוד־מערכות מרחיק־לכת במבנה המוסדי הכולל של הארץ לחבליה, כלומר של מדינת־ישראל ה“ישנה” ושל “השטחים המוחזקים” גם יחד. היא מסתמכת, מצד אחד, על הנסיון ההיסטורי של הארץ ושל האיזור כולו ועל צרכי הפיתוח לעתיד, ומצד שני – על דפוסי פתרון של בעיות גיאופוליטיות ודמוגרפיות בעת החדשה המתגלמים באיחודים פדראליים כגון ארצות־הברית של אמריקה, ארצות הברית של ארגנטינה, ארצות – הברית של בראזיל… המסגרת שידובּר בה בזה אפשר אפוא לקרוא לה בפשטות לפחות באורח נסיוני, ארצות־הברית של ישראל. מסגרת זו אמורה לאגד את חבליה של ארץ־ישראל, להבטיח את שלום הארץ בכללותה ולבצר את אחדותה הטריטוריאלית, המשקית והמינהלית, תוך כדי מתן ביטוי אוטונומי לחבליה השונים וקידום פיתוחם,הפיזי, הכלכלי והתרבותי האוטונומי של אלה. הרעיון המנחה אותה הוא רעיון של אחדות מתוך ריבוי, של ריכוזיות (צנטראליזציה) בדרג־ה“גג” ושל ביזוּר (דה־צנטראליזציה) בדרג־ה“תשתית”, וזאת בהיקף כל־ארצי.

במסגרת זאת, של משטר פדראלי־נשיאוּתי מבוסס על תחוקה כתובה, אפשר לחזות, כמדומה, לעתיד הקרוב, מבנה של שבעה חבלים אוטונומיים, בתוספת מחוז־הבירה, מחוז־ירושלים, כחטיבה מינהלית־מוניציפלית בפני עצמה במסגרת המבנה הפדראלי (דוגמות לכך – בארצות הברית: וושינגטון, היא “מחוז קולומביה”… ובארגנטינה: “המחוז הפדראלי של בואנוס־איירס”).

…תחוקתו של מבנה פדראלי מעין זה צריכה, כמדומה, להתבסס על ההפרדה ה“קלאסית” בין שלש זרועות המימשל, על שני בתי־מחוקקים מרכזיים (“עליון” ו“תחתון”) ועל מורשונים חבליים, וכן על שלטונו של נשיא, הנבחר על־ידי כלל האזרחים־הבוחרים במדינה לתקופה של 4 (או 6) שנים והבוחר לו את הרכב הקבינט שלו, כפוף לאישורו של הסינאט (הבית העליון)…מטבע הדברים, על התחוקה לכלול מוסד כגון בית־דין פדראלי… (שחבריו) מתמנים על ידי הנשיא… באישורו של הסינאט, לכל ימי־חייהם, או עד להתפטרותם.

תחוקה פדראלית מעין זו… צריכה לכלול, כאמור, “בית עליון” או סינאט שחבריו (60, למשל) באים במספר שווה (למשל: שבעה, או עשרה) מכל חבל, אולי בצירוף מספר נציגים, “מיוחס” אך קבוע על־פי התחוקה, מטעם “מחוז־הבירה”. חברי הסינאט ייבחרו על־ידי הבוחרים בגלילותיהם בבחירות כלליות אזוריות־רובּניות. במקביל לכך – לפי אותו עקרון אלקטוראלי אולם ביחס ישר, וקבוע, לגודל האוכלוסיה – ייבחרו גם צירי הפרלמנט הפדראלי, אולי 240 במספר… הסינאטורים וחברי־הפרלאמנט כאחד נבחרים לפרק־זמן של 4 או 6 שנים (בהתאם לתקופה שנקבעה לכהונת הנשיא), אך במחציתה של כל “תקופה פרלמנטארית” יהיו מחצית חבריהם של שני ה“בתים” מעמידים עצמם לבחירה מחדש.

כל חבל ינוהל על־ידי מושל בו יבחרו תושבי החבל בעת־ובעונה־אחת עם בחירת נשיא־המדינה; בד־בבד עם זה ייבחרו גם צירי בית־הנבחרים, או המורשון, החבלי. הנהלת המימשל החבלי תורכב על־ידי המושל, כדרך שתהיה הממשלה הפדראלית מורכבת על־ידי נשיא המדינה, אלא שההנהלה החבלית תהיה טעונה אישור המורשון החבלי בלבד, שלפניו תהיה אחראית.

כאן נראה לי כי 20 ציר, נבחרים בבחירות חפשיות, אזוריות־רובניות, הם מספר מספיק למילוי תפקידיו של מורשון חבלי ולייצוג נאות של גוני השקפות ואינטרסים בדרג המקומי. המימשל החבלי ראוי שיהיה מצויד, מכוח התחוקה, בסמכויות רחבות ככל האפשר בכל הנוגע לחייו הפנימיים של החבל: שיפוט, חינוך ותרבות, בריאות וסעד, כלכלה ופיתוח, שיטור, תחבורה, כספים ומיסוי וכיו"ב.

ואין אני פטור מלהביא כאן, מתוך אותם כתובים, עוד נקודה אחת שהיא חיונית להבנה נכונה של תפיסת ארץ־ישראל כמבנה פדראלי־בכוח:

בשים לב למורשה התרבותית, הרוחנית והרעיונית ההטרוגנית של אוכלוסי ארץ־ישראל לחבליה השונים כיום ראוי יהיה, כמדומה, לשקול אפשרות להקצות לתושבים הבוגרים ארכּה של 2, 3 או 4 שנים בה יהיו רשאים להחליט מרצונם החפשי אם לוותר על אזרחות המבנה הפדראלי החדש, על כל זכויותיה, ועל חיוביה, ולהישבע אמונים לתחוקתו – או להשעות את קבלתה של אזרחות זו. בד־בבד עם כך אולי ראוי יהיה גם שעם כינונה תסמיך הממשלה הפדראלית של ארצות־הברית של ישראל את הרשויות המתאימות להעניק זכות “ריפטריאציה”, כפוף לסייגים בטחוניים ואחרים, לכל אשר יחפוץ, תוך תקופת־זמן קצובה, לנצל זכות זו – מבּין היהודים, באשר הם שם, כמו גם מבּין אותם מוסלמים ונוצרים שב־1948 נטשו הם ו/או בני משפחתם את שטחי מדינת־ישראל של אז או שב־1967 נטשו שטחים שנכבשו בידי צה"ל במלחמת יוני.

…יש יסוד רב לאמונה… שסיוע נדיב ביותר, בין ממקורות יהודיים ובין ממקורות בינלאומיים, יאפשר לממשלה שתתייצב בתכנית כזאת לפני דעת־הקהל העולמית לשאת בנטל העצום הכרוך במימונו ובקליטתו של מסע־ריפטריאציה חד־פעמי, צמוד למיבצע פרודוקטיביזציה של שארית יושבי־המחנות בארצנו, וליזום, בשיתוף הדוק עם המימשלים החבליים, מפעל התיישבות, בינוי ותיעוש בקנה־מידה הולם… בהקשר זה יהיה רוחב־הלב חופף להפליא את האינטרס־העצמי של המדינה הפדראלית, את צרכי ביסוסה, שיגשוגה והתעצמותה ואת צרכי ביסוסה, שיגשוגה והתעצמותה ואת צרכי שלומה מבית ומחוץ. משאבי הנסיון והיכולת של ישראל בתחומי מדע והטכנולוגיה, התיכנון, הקליטה והפיתוח הם ערובה כבדת־משקל להצלחתה של קיבולת מעין זו בבניית־עם־וארץ.

לא מזחיחוּת־דעת נטלתי לי רשות להאריך בציטוט־עצמי אלא משום שנראה לי, בכל הצניעות הנאותה, כי דברים אלה, כנתינתם אז, מיטיבים לבטא את גישתי עתה אל המאבקים לריפורמה חלקית במוסדותיה של מדינת־ישראל. וטעם נוסף לי בכך: לחזור ולהעמיד על חשיבותו האורגאנית של הממד המדיני־האזורי הכולל בכל תפיסה המשַווה לנגדה את הבראתם של סדרי המימשל מבית. המאבק לשינוי שיטת־הבחירות יש לו סיכויים נאים להצליח בשעה זו, דווקה מפני שהוא מנוהל על־ידי אנשים המעורים כל־כך במימסד השלטוני־הפוליטי – ומפני חולשת־הדעת הנוכחית בחוגים מרכזיים במפלגת־העבודה. עשוי הוא גם ־למלא תפקיד חיובי כקאטאליזאטור וכמנוף לשׂידוד־מערכות במימשל, בחברה ובמשק. אך זאת על־תנאי שלא נתפתה לראות בתיקון האלקטוראלי את תכליתו – או תחליפוֹ! – של שׂידוד־המערכות המופלג, היסודי.

זה אשר לימים יוכלו היסטוריונים לסכּמו (הבה נקווה…) ככינונה של הריפובליקה הישראלית השניה.

---

הרפובליקה השניה

מאת

אהרן אמיר

תהיה אשר תהי מידת מהימנותם של סקרים ומשאלים. עובדה היא שזה זמן־מה מצביעים הם כולם כאחד על ירידה רצופה בפופולאריות של הממשלה. גם מי שאינו נזקק לעדותם של אלה יכול להעיד מתוך מה שקרוי בחידונים למיניהם “ידיעה אישית” שדעת־הקהל בכללותה בשלה שוב לחילופי שלטון, לשינוי נמרץ לא פחות, או אף יותר, מזה שבא עלינו בעקבות הבחירות הכלליות האחרונות; אם תרצו, בלשונו של ידידנו יותם, לתיקון תוצאותיה של “תאונת הקלפי” ממאי 1977.

אפילו נביא בחשבון את הנזילוּת המהותית של רגשות ועמדות ורצונות וסימפאטיות באותו מצבור פלאסטי המוגדר כ“דעת־קהל” – ומה־גם בהקשר של אי־יציבות קיצונית, הרת תהפוכות והפתעות, בדרג האזורי והבינלאומי – אין מנוס מן המסקנה שסיכוייו של הליכוד, במבנהו הנוכחי, להאריך ימים בשלטון ולנחול שוב הצלחה בבחירות, אף שמשך זמן־מה נראו גאים כל־כך, שוב אינם שקולים כנגד מטען האכזבה, התרעומת, המרירות והמיאוס שנצבר כנגדו בשכבות רחבות ביותר.

אף־על־פי, שככל האפשר לדבר על אינטרס לאומי “אובייקטיבי”, דומה שלא יופק הלקח הנכון מפרשת שלטונה הכושל של הממשלה הנוכחית אם תסתכם התגובה עליה בהיסט חריף של המטוטלת האלקטוראלית שיאפשר למערך לחדש ימים כקדם ולהשיב, אף ביתר שֹאת ותוקף, עטרה לישנה. עדיין זכור לכל שהימים שהיו לא היו יפים כל־כך והעטרה שנסתלקה, אחרי ככלות הכל, בלויה ומרוטה היתה למדי. ומה שקרה ב־17 במאי 1977, לאנחת רווחתם של רבים וכן שלמים, אפילו בשורות המערך עצמו, לא היה בגדר “תאונת קלפי” סתם; לא יותר, על כל פנים, משהיו אירועי אוקטובר 1973 – שבהם ראשית הסחף הנמרץ במעמדו של המערך – בגדר “תאונה צה”לית " בלבד.

עיקר האכזבה שגרמה ממשלת הליכוד, לתומכיה ולשולליה כאחד, נעוץ כמדומה בגילויים של אזלת־יד, של חוסר יכולת שלטונית, של חוסר סמכותיות, של חוסר ליכוד. אפשר לתרץ מחסורים אלה ברפיפות בסיסה הפרלמנטארי של הממשלה ובהיעדר ליכוד פנימי ברכיבים העיקריים של הקואליציה הממשלתית, כשם שאפשר לתרצם, חלקית לפחות, גם בגורמים חיצוניים הנתונים הרבה פחות לשליטתה של ממשלה ישראלית כלשהי. לענייננו, די לנו שנאמר כי בעקבות הנסיון הזה גם משֹאות־הנפש העמוקות ביותר וגם האינטרסים הבסיסיים ביותר מחייבים לא רק חילופי אישים בצמרת, לא רק חילופי־רשויות, לא רק שינוי ב“צוות המוביל”, לא רק שינוי בהרכב הקואליציה הממשלתית. הם מחייבים תמורה שתאפשר משטר אחר: מלוכד, סמכותי, בעל כושר ביצוע, מסוגל לשליטה פשוטה במשמעה. הם מחייבים אפוא ממשלה שבתקופת כהונתה תשקוד, במסירות וביודעים, על הנחת תשתית איתנה לתיפקוד שלטוני תקין ומסודר. וכתנאי מוקדם לכך הם מחייבים כמובן, שהמחנה המבקש לרשת את השלטון, בתוקף ייפוי־כוח והסמכה מן העם, יבקש את ייפוי־הכוח הזה מן העם לא על סמך בעבועי־עבר בלבד ולא על סמך בקורת־ההווה בלבד אלא גם, ובעיקר, על סמך נכונות לתיכנונו של עתיד חדשני.

דוד בן־גוריון, שמקובל לראות בו מחדש עצמאותה של הארץ הזאת, נוהג היה לומר בערוב ימיו ש“מדינת ישראל עדיין לא קמה”. נסיון השנים האחרונות, בשלטון המערך והליכוד כאחד, יש בו כדי להוכיח את מידת האמת שבאמירה זו. עדיין המדינה הזאת דומה יותר מדי לסוכת־ארעי, למלון־אורחים, למקלט־לילה. עדיין הפרוץ שבה מרובה על העומד. הן מן הבחינה הגשמית והן מן הבחינה הרוחנית התרבותית. שלושים ושתים השנים הראשונות לקיומה, המשקפות למעשה מסורת מדינית ורעיונית בת חמישים שנה לפחות, חובה עלינו לראות בהן אפוא רק פרק־פתיחה, הקדמה ומבוא להיסטוריה ה“אמתית” של ישראל, אם אמנם רוצים אנו שתהיה לה היסטוריה. והאפשרות המסתמנת לשינוי נמרץ בהכרעותיו של ציבור הבוחרים מן הדין שתנוצל כמנוף לשינוי דמותה, שינוי חזותה ושינוי ערכיה של המדינה – שינוי שחומרת המסיבות החיצוניות לא די שאינה מונעתו אלא דומה אפילו שהיא מחייבתו.

צרפת היא, בסך־הכל, מגובשת מאד, ומקובל לראות בה כעין אב־טיפוס ללאום מודרני, מערבי. חסנה הפנימי ותפארת תרבותה לא מנעו ממנה, כידוע, תהפוכות ומהפכות, כשם שלא חסכו ממנה פלישה וכיבוש ועול שיעבוד. ומאז נעשתה, לפני פחות מ־200 שנה, אם הריפובליקות בעולם של ימינו זכתה, כידוע, כמה וכמה פעמים לחילופי משטר (בכלל זה משטרים של רודנות קיסרית), וזה לה 22 שנה היא עומדת בסימן הריפובליקה החמישית שלה. כל אחת מחמש הריפובליקות שהרכיבה צרפת לראשה היה ביטוי, מיידי או מאוחר כלשהו, לאיזו טלטלה קשה בסדרי־חייה, שנמצאה צידוק מספיק לשינוי בסדרי שלטונה.

התמורות שחלו במדינת ישראל ומסביבה מאז קומה – בהרכב אוכלוסיה, במבנה כלכלתה, ברמתה המדעית והטכנולוגית, ביכולתה הצבאית והמשקית, בהשקפת־עולמה ובהשתקפותה בעיני העולם, שלא לדבר על התמורות המופלגות שפקדו את האיזור שבו היא שרויה – ספק אם הן נופלות במשהו מן השינויים שפקדו את צרפת, למשל, בין הריפובליקה השניה שלה, קצרת־הימים, לבין השלישית, שהחזיקה מעמד כשבעים שנה. מכלול תמורות כזה יש בו משום צידוק מספיק, כמדומה, לשינוי יסודי בסדרי השלטון. ולא, חלילה, רק משום שמדינה כצרפת עשויה לספק כאן דוגמה מן המוכן…

הקצרה: רשאים אנו לראות בעברה הקצר של מדינת ישראל, כולל את פרק ההווה הנוכחי, על מכאוביו ומשוגותיו. מעין פרק־פתיחה “בלתי־מחייב” של “ריפובליקה ראשונה”. וממילא רשות היא לנו, או אף חובה עליונה, להיכּון להקמת הריפובליקה השניה של ישראל; ואם תרצו, ברוח אמירתו הנזכרת של בן־גוריון, לכוון דעתנו, סוף־סוף, להקמתה של מדינת־ישראל כמדינה חילונית ודמוקרטית. (ואל תרתיענו כאן העובדה שהטבע הזה, בשינוי־מה, משמש היטב כל־כך את מכונת התעמולה של מר ערפאת. אדרבה!)

הגיעה השעה שנכוון דעתנו להקמתה של מדינת־ישראל כמדינה הבנויה על ריכוז חזק של סמכויות, כוח־הכרעה ויכולת ביצוע בקדקוד שלטונה, על מערכת שקולה של “בלמים ואיזונים”, ועל פיזור נרחב של סמכויות בדרג בסיסי של פלכים, עיריות ועיריות־משנה ואיגודי עובדים ומעבידים. לשון אחר: לכינונו של משטר נשיאותי מבוסס על תחוקה־שבכתב, נשען על שני בתי־מחוקקים ונסמך על רשות שיפוטית תחוקתית עליונה, ונזון ממערכת מסועפת של מה־שקרוי “דמוקרטיה השתתפותית” בדרגים שונים של המימשל והמשק. (ואל תרתיענו כאן העובדה שמתכּוֹן זה פועל, בשיעורים שונים של הצלחה ויעילות, בכמה וכמה משטרים דמוקרטיים, לרבות ארצות־הברית של אמריקה. אדרבה!)

הגיעה השעה שנכוון דעתנו להקמתה של מדינת ישראל כישות ריבונית, לאומית־טריטוריאלית בהכרתה, בתודעתה אף בערכיה; קשובה יותר לאזרח כאשר הוא אזרח, ערוכה יותר לשיתופו ולהפעלתו, יעילה יותר בשירותו, אך גם תקיפה ובלתי־מתפשרת יותר בחיובים שהיא מטילה עליו, באשר הוא אזרח; נחושה יותר בהדיפת סחטנותה של דימאגוגיה חברתית או של “מאפיה” אינטרסנטית או אידאית כלשהי. (וכאן אל תרתיענו העובדה שאלה הם, בסך־הכל, תנאֵי בני גד ובני ראובן לקיומה של מדינה כלשהי בעולם התחרותי האכזר של ימינו. אדרבה!) שעה זו של בין המצרים אין דוחקת ממנה – אין יפה ממנה! – למתן הלב והדעת ליציאה אל המרחב.

נדפס ב“דבר”, גליון ערב פסח, 31.3.1980

---

להקים סוכה נופלת

מאת

אהרן אמיר

לצורך עבודה כלשהי נזקקתי לא מכבר לעיון בעתונים משנת 1948, מן השבועות והחדשים הראשונים לקיומה של מדינת־ישראל. אגב כך עילעלתי גם בכרך של יומון ירושלמי מקומי. “היום”, אותו עתון, שהחל להופיע בחדשי הלחץ והחנק שפקדו את הבירה לפני תום המנדט הבריטי והתמיד בהופעה, ולו גם מקוטעת, אף בימים הקשים ביותר של אפריל, מאי ויוני 1948, לא האריך ימים הרבה אחרי תום הקרבות, משחזרו היומונים של תל־אביב וכבשו את מנוייהם וקוראיהם האבודים בעיר־דוד.

מכל־מקום, בעמודו הראשון של “היום” מאחד הימים הראשונים להפוגה הראשונה, כלומר במחצית יוני 1948 לערך, מצאתי ידיעה מובלטת שלפיה התעתד ראש־הממשלה הישראלי הראשון, מר דוד בן־גוריון, להביא לפני ישיבתה הקרובה של הממשלה החלטה על פירוק הסוכנות היהודית לארץ־ישראל ועל העברת כל שטחי פעולתה לידי השלטון החדש, הישראלי.

בגליונות של “היום” מן הימים שלאחר־כך לא מצאתי כל ביטוי נוסף לאותו ענין. בהמשך אותו חודש באה, כזכור, פרשת “אלטלנה” על סערותיה, ןמטבע־הדברים היתה הממשלה הזמנית עסוקה בהכרעות בוערות יותר. עד כה וכה תמה ההפוגה הראשונה ובא סיבוב־הקרבות שלאחר־כך, על הישגיו בדרום ובגליל, בהרי ירושלים, בשפלה ובמבואות חיפה. במסיבות המאבק הצבאי והמדיני שהחריף והלך מאז עד להתכנסותה של הכּנסת הראשונה (זו שנועדה להיות “אסיפה מכוננת” בלבד, כזכור רק למעטים , משום־מה!) לא מצא בן־גוריון, מן הסתם, את שעת־הכושר להידרש לסוגיית מעמדה של הסוכנות היהודית ויחסיה של המדינה הצעירה עם הגוף שאך לא מכבר עמד הוא עצמו בראשו ונהג בו ביד רמה.

אף־על־פי־כן הרי לבטיו ומאבקיו של בן־גוריון בשנים שלאחר־כך באותה סוגיה עצמה יש בהם כדי ללמד לכאורה שאותה ידיעה בודדה בעתון הירושלמי הצנוע לא היתה קליטה מן האוויר. מי שזוכר את אווירתם הכללית של הימים ההם, ואת הנכונות הנפשית והרעיונית לקליטת חידושים המתחייבים מן המסיבות החדשות, ודאי יודה כי התפתחות מעין זו, אילו נתממשה אז, לא היתה מעוררת בארץ התנגדות או תרעומת נרחבת. לכל היותר היתה גורמת טינה או אכזבה בחוגים מצומצמים של עסקנים ציוניים מקצועיים. אולי לא נגזים אם נשער שאפילו בשורות הציונים שברחבי הפזורה היהודית היה הדבר מתקבל בהבנה ידועה, בפרט בארצות שבהן החברה בכללותה אמוּנה על חפיפה בין אזרחות לשייכות לאומית, על הפרדה בין דת למדינה, ועל הגדרות מוצקות של ריבונות.

שעת־החסד של שחר המדינה חלפה־עברה. באו בעיות חדשות והשכיחו או דחקו את הראשונות, ואנכרוניזמים למיניהם, כיון שנספגו בקרקע הבתולה (בחלקה) של המימסד החדש (בחלקו), ממילא נמצאו המועילים להתמודדות עם הבעיות החדשות. מתוך כך גם היטיבו להיספג, להיקלט ולהשתרש. לא ארכו הימים ונתפסו, בתחושתם ובדפוסי־פעולתם של אנשי־מעשה, כחלק אורגאני של הקיום הממלכתי החדש, שמתוך כך הועם, בעצם, זיו חידושו. באכף הלחצים, המצוקות והסכנות של השנים הראשונות למדינה הושחו הראשים אל רגבי התלמים וצומצמו ההשגות, בדרגים ה“קובעים” גם לא נמצאה כמעט שהות ומנוחת־נפש להתעסקות בדברים בעלי חשיבות עקרונית לדרכה ולעתידה של המדינה המתהווה, המיוסרת וקצרת־הנשימה. עצם הוויתור על החובה, וההתחייבות, לגבש תחוקה כתובה, כפרי עבודתה של אסיפה מכוננת, כשם שהיה ביטוי לחשבון־כדאיות־ונוחות של פוליטיקה פנימית ולהתחמקות מהכרעות עקרוניות לטווח ארוך כך גם נתן הכשר וצידוק, ולאורך ־ימים דווקא, לפראגמטיזם “תכליתי” נטול־מעצורים, משוחרר מעקרונות.

דבר שלא נעשה במחי תנופה של חדשנות, ברגש רענן והחלטי, עם הזמן עצם המחשבה על עשייתו מתחילה להיראות אפיקורסות או איוולת, או חטטנות קנטרנית לשמה, או ביזבוז־זמן לבטלה. ממילא חשוב ששוב אין אנשים ננערים לקום ולעשותו, אם מתוך עצלות המחשבה ואם מתוך ריבוי הצרכים ודחיפותם וגיבובם. אין צריך לומר שגם שנים שעברו בינתיים נותנות אותותיהן. אף עייפות ורפיון־יד וקוצר־רוח ותמהון־לבב תורמים תרומתם. גם דלקת־הפרקים והסתיידות ־העורקים והשלבּקת והבּצקת והתבלוּל שבּעין והפּקק שבּאוזן עושים את שלהם. משמע: מעתה יש צורך במפעל נכבד של איבחון וטיפול והבראה כללית כדי לחדש בכלל, לפחות במידת־מה, את היכולת להעלות על הדעת עשייה שבזמנו נראתה קלה ופשוטה כל־כך.

* * *

התוצאה היא, במידה רבה, ההווי הציבורי והאקלים הרוחני שבהם מדינת־ישראל ויושביה שרויים כיום. התוצאה היא שכולנו מקבלים ללא בקורת מהותית את קיומה של מערכת כמו־ממלכתית מקבילה למוסדות השלטון הישראלי בדמות הסוכנות היהודית (שמטעמים “מעשיים” בהחלט היא רשומה כתאגיד בארה"ב, לפי דרישות החוק האמריקאי), על מחלקותיה ומדוריה וחברותיה למיניהן, ועל תקציביה. התוצאה היא ש“הקרנות הלאומיות” – הקרן הקיימת, שאין בנו יודע אל־נכון מדוע עודה קיימת, וקרן־היסוד, שאין בנו יודע אל־נכון מה היא מוסיפה לייסד – עודן חלק בלתי־נפרד ממערכת הגופים והמוסדות המוכּרת והמקובלת. התוצאה היא שכמעט כל מפלגה “ציונית” הפועלת בציבוריות הישראלית משלימה עם הצורך לפתח פעילות חוץ־לארצית כלשהי בכפוף לאותה מערכת מקבילה ונזקקת לתקציביה, בצורה זו או אחרת. בד־בבד עם כך מתרחבת הזדקקותה של המערכת הפוליטית הישראלית לאישים יהודיים ולמוסדות בעלי־אמצעים ובעלי־השפעה מחוץ־לארץ, וזאת לצורך מאבקים בתוך המערכת הישראלית־המקומית. בד־בבד עם כך גורמי־חוץ יהודיים דתיים, לזרמיהם השונים, תובעים לעצמם, ורוכשים לעצמם, זכות דעה והכרעה לגבי הרכביהן של קואליציות ממשלתיות בישראל אף בלי להיות שותפים באחריות השלטונית, כמובן. ולא עוד אלא בתחומים החשובים בעיניהם הם מתיימרים להכתיב לכנסת הנבחרת את החקיקה הנדרשת ממנה ולהמוני בוחרים ארחות־התנהגות הנדרשים מהם. בד־בבד עם כך, כפי שנוכחנו לראות במערכת־הבחירות האחרונה, יכול, למשל, גורם־חוץ יהודי בעל אינטרסים משלו ליזום את הקמתה של מפלגה ישראלית חדשה, לממן את מערכת־הבחירות שלה, ולהנחיל בכך לאותה מפלגה משקל בעל חשיבות מכרעת למדי בהרכבתה של קואליציה ממשלתית.

כללו של דבר: כמעט מבלי משים, ספק מתוך חוסר נסיון לאומי ספק מתוך חדוות־מעשה קלת־ראש ספק מתוך בהילוּת לסתימת חורים והטלאת טלאים, יצרנו בארצנו מציאות שאולי אין למצוא לה אח ודוגמה בדברי־ימי העמים מחוץ לימים הגרועים ביותר של משטר הקאפיטולאציות באימפריה העותומאנית. בעת החדשה, ומחוץ לגילויים ההרסניים ביותר של המשטר הפנימי בממלכת־ירושלים הצלבנית, בימי הביניים. לא יפלא אפוא שמכוח אינרציה מנטאלית השלימו ממשלות ישראליות בזו אחר זו עם התפתחותו של מעין משטר־קאפיטולאציות אף באותם משטחי מערב־הירדן הכפופים מאז 1967 למימשל צבאי ישראלי ועשאום שטח־הפקר פרוץ לפעילותם, התערבותם ובַחשנוּתם של גורמי־חוץ – לרבות גורמים חתרניים ועוינים במפורש ובמוצהר. סוף־סוף אין לדרוש משלטון שאינו מגלה רגישות בסיסית לריבונותו ולמרוּתו בתחומי שליטתו האזרחית שישֹכיל להקפיד על אלו בתחומים הנתונים לשליטתו הצבאית בלבד, שממילא אין לו אליהם כל התייחסות דמוקרטית־פרלמנטארית ואילו זיקתו המדינית־המהותית אליהם לא תמיד חד־משמעוּת היא סימנה המובהק ביותר.

ממשלת־הקואליציה השניה בראשותו של מר מנחם בגין, על הלבטים שליוו את הקמתה ועל אלה שבהכרח ילוו את פעולתה – קשיים מתוכה פנימה, קשיים בכּנסת ובדעת־הקהל מבּית, קשיים ומבחנים מבחוץ, בחזיתות הבטחון והמדיניות והתעמולה – לא נגזר עליה שיהיו ימיה קצרים דווקא. אך ממילא מובן, ובפרט על רקע המנטאליוּת שהשתרשה כבר קודם־לכן. כמפורט למעלה, במימסד השלטוני הישראלי בכללותו, שייבּצר מן הממשלה הזאת להקצות זמן ומחשבה לטיפול־שורש בחלאיו העמוקים והממאירים ביותר של המשטר, ואין צריך לומר שייבצר ממנה לגייס את תמימות־הדעים הנחוצה לכך בשורותיה־היא. זאת אף אם נניח לרגע שראש־הממשלה עצמו, ואחדים מן השֹרים הבכירים בממשלתו, עדים לעצם נחיצותם של תיקוני־יסוד במבנה המשטר ובדפוסי־הפעולה שלו.

עם שאת, דומה כי דווקא תקופת כהונתה של הממשלה החדשה יכולה להכשיר את הלבבות – בין בתוך המערכת השלטונית ובין מחוצה לה – לשֹידוד־מערכות תחוקתי מקיף במעגלות הריבונות הישראלית ומוסדותיה, מתוך מגמה מפורשת להקדים רפואה לפחות להישנוּתן של מכות שנחשפו במלוא חומרתן לעין כל בשבועות והחדשים האחרונים, מתוך מגמה מפורשת להנחיל לארץ הזאת משטר שבּו בחירות מניבות מימשל שאינו תלוי בכל רוח מצויה והיכולת בידו למשול.

נדפס בירחון “בארץ־ישראל”, אוגוסט 1981

---

ראש וראשון – הנשיא

מאת

אהרן אמיר

אנו הישראלים אולי אין אנו ערים לכך ביותר, אבל עובדה היא שאנו חיים בריפובליקה.

בזאת אין אנו יחידי־סגולה חלילה. רוב המדינות הריבוניות בעולמנו, בין שהן בעלות ותק של מאות או אף אלפי שנים ובין שאך אתמול נולדו, הן ריפובליקות. כך איסלנד וכך זאיר, כך צרפת וכך בולגריה, כך ברזיל וכך מקסיקו, כך יוון וכך פורטוגל, כך שווייץ וכך דרום־אפריקה, כך גם לוב וסוריה, עיראק ולבנון. כך ארצות־הברית וכך גם גרמניה המערבית והמזרחית, ואפילו סין וברית־המועצות (שעל פי תחוקתה היא אגד של ריפובליקות חפשיות). וכך אפילו "הריפובליקה המוסלמית " של חומייני.

באורח פשטני מעט אפשר לומר שכל מדינה ריבונית בעולם שאיננה מלוכה או נסיכות ממילא היא ריפובליקה. מדינות שאינן ריפובליקות הן, אפוא, בריטניה הגדולה ומארוקו, תאילנד וספרד, הולנד ובלגיה, כווית וסעודיה, שבדיה ויפאן, דנמרק וירדן, לוקסמבורג וליכטנשטיין. מונארכיות היו, עד לא מכבר, רבות מן הריפובליקות של ימינו כגון ספרד [מלוכה] ויוון, איטליה ונפאל, לוב ועיראק, מצרים והריפובליקה של מרכז־אפריקה. קצתן, כגון הודו וניגריה ודרום־אפריקה וגאנה וגיניאה ואנגולה, כלולות היו עד לא מכבר באיזה “חבר־עמים” אימפריאלי שמרכזו הריבוני מונארכיה – או אף ריפובליקה.

הריפובליקה בצורה של שלטון וארגון מדיני תחילתה, כידוע, ברומא הקלאסית, שברבות הימים הרכיבה קיסר לראשה וקיסרות נשארה עד לירידתה מעל בימת ההיסטוריה, יורשתה המזרחית, ביזנטיון, כקיסרות קמה וכקיסרות נפלה.

על־פי חלוקתן המערבית המקובלת של תקופות ההיסטוריה האנושית מסתיימת התקופה העתיקה עם מיגורה של קיסרות רומא המערבית. בעקבותיה באה “תקופת־האופל” של ימי־הביניים, אלף שנים יותר. “העת החדשה” נפתחת, כמובן, עם גילוייה של אמריקה וראשית עלייתן של קיסרויות לאומיות, קולוניאליות, כובשניות.

הזמן ה“חדיש” מתחיל בסימן המהפכה הצרפתית, הכורתת ראשו של מלך, מניפה דגל של “חופש, אחוה ושוויון”, מבשרת את “אביב העמים”, ומכוננת בצרפת את הריפובליקה הראשונה שלה, קצרת־ הימים.

קצת מכוח דורי־דורות של השכלה אירופית קלאסית וקצת מכוח המיסטיקה של צרפת המהפכנית נשתרשה במעגל השפעתו התרבותית של המערב (כלומר: בעולם המודרני כולו) המוסכמה שלפיה ריפובליקה מעצם מהותה היא צורת־שלטון דמוקרטית יותר, ייצוגית יותר, עממית ואנושית יותר.

דמוקרטיה, כמובן, משמעותה המילולית המקורית היא “שלטון־העם”, כמו שריפובליקה משמעותה המילולית “ענין הציבור”, כלומר מבנה שלטוני ה“שייך” לציבור ומבטא אותו. וכשם שבימינו דמוקרטיה היא תג וסימן למדינות ריבוניות, כמעט בלי יוצאת־מן־הכלל. כך רובּן הגדול של אותן מדינות הקרויות דמוקרטיות גם מוגדרות כריפובליקות, אפילו שהן מקיימות – להלכה או למעשה, או להלכה ולמעשה כאחד – משטר אנטי־דמוקרטי, חד־מפלגתי או “אל־מפלגתי”, עריץ ורודני, גזעני או צבאי או תיאוקרטי. אפילו כשהן שוללות מן הציבור תנאים חיוניים ביותר לקיומם ולפעולתם של חיים דמוקרטיים. כנגד זה, מן המפורסמות הוא שכמה וכמה מן הדמוקרטיות המשובחות ביותר אינן ריפובליקות דווקא אלא הן מה־שקרוי מונארכיות “מוגבלות” או “תחוקתיות”, בהן מלך (כמו בשבדיה ובריטניה) או קיסר (כמו ביפאן) הוא המסמל את קדקוד המבנה השלטוני. את מקור הסמכות העליונה, את תמצית הקיום הריבוני ורציפותו ההיסטורית.

כמו שבמלוכות המוגבלות או התחוקתיות של ימינו מלך או קיסר הוא סמל עליון של ריבונות ושל רציפות היסטורית, כך בהרבה מן הריפובליקות נשיא הוא הממלא תפקיד סמלי־טכסי כזה – לא למשך תקופת חייו אלא למשך תקופת כהונתו, הקבועה על־פי התחוקה. כך, למשל, ברפובליקה הישראלית שלנו. אבל בצד אלו יש ויש ריפובליקות, דמוקרטיות או “עממיות”, שבהן נשיא נבחר אינו רק סמל שלטוני מכובד אלא הוא עומד בפועל־ממש בראש המבנה השלטוני וממלא את התפקיד המדיני הראשון־במעלה, גם כשהוא פועל במסגרת מורכבת ומשוכללת של “בלמים ואיזונים”. בריפובליקות אלה הנשיא הנבחר עולה בסמכויותיו, בכוחו, ביוקרתו ובמשקלו המדיני לאין־ערוך – משך תקופת כהונתו הקבועה על־פי התחוקה – על כל מלך “תחוקתי”. ובאָפיין הדמוקרטי אין ריפובליקות אלו נופלות בשום פנים מאחיותיהן הפרלמנטאריות, אלו שבהן בית־המחוקקים הוא מקור הסמכות השלטונית, המוקד הגלוי העיקרי להכרעות ולמאבקים מדיניים. ריפובליקה “נשיאותית” כזאת היא, למשל, ארצות־הברית, וכמוה בהבדל־מה, “הרפובליקה החמישית” של צרפת, מיסודו של הגנרל דה־גול.

משטר נשיאותי, שבו הנשיא נבחר לתקופת־שנים קצובה – בין במישרים על־ידי כלל הבוחרים ובין באמצעות קבוצות של “אלקטורים” המשקפות את הכרעתם של פלכים, “מדינות” או מחוזות־בחירה – נמצא מחליש ממילא את מעמדן של המפלגות כ“מתווכים”בין המוני האזרחים למערכת השלטונית. הנשיא הנבחר, אף שבהכרח הוא האיש העומד בראש מפלגה המשיגה בשבילו את מירב הבוחרים, משעה שנבחר הריהו יונק את עיקר כוחו מאמונו של העם בכללותו ולא מן המנגנון המפלגתי ושלויו. אין צריך לומר שהוא פטור מן הצורך בהרכבת קואליציה ומענשו של משא־ומתן קואליציוני (ובתנאים המיוחדים לדמוקרטיה הישראלית, פירוש הדבר גם שיחרור מן המשכנתא הדתית של החיים הפוליטיים). כנגד זה, עצם העדיפות המוקנית לו, וההכרח ב“איזונים ובלמים” למיניהם הנובע מעדיפות זו, מחייבים ממילא את ביסוס המערכת המדינית־השלטונית כולה על תחוקה.

משטר נשיאותי, מבוסס על תחוקה התוחמת תחומים ברורים לרשויות שונות ונפרדות, שבו נשיא נבחר מרכז בידיו את הסמכות העליונה לפיקוד, לתיכנון ולביצוע, לא די שהוא אמור להגביר ולייעל את כושר הביצוע והשליטה של הדרג המדיני ולציידו בסמכות מיותדת וביוקרה היאוֹת למי שעומד בראשו. משטר כזה ממילא הוא נמצא מחזק את הזיקה הישרה בין קדקוד הפיראמידה השלטונית לבסיסה, בין גילומה העליון של הסמכות לבין מקורה הראשוני; רוצה לומר: בין הנשיא לבין המוני הבוחרים, שבאמונם וברצונם הטוב חייו הפוליטיים תלויים. ממילא גם נמצא משטר כזה מחזק את הדרג המקומי של הפעילות הפוליטית ומגביר את משקלו במסגרות המפלגתיות, מטפח את האוטונומיה המקומית; משריש כביכול את הפוליטיקה בטריטוריה, מעמיד כביכול את הבוחר על דעתו כאזרח. כך נוצרים לפחות תנאים לדמוקרטיה השתתפותית ולא מנגנונית. כך נוצרים לפחות תנאים לפיתוח חירותם הפעילה של כלל התושבים כאזרחים, לשיחרור רובּם הגדול ממצב המצטייר למעשה, במקרה שלנו, ככפיפות סבילה של נתינים. כלום אין זה מיותר כמעט להדגיש מה חשוב ומה חיוני הוא התפקיד שמשטר נשיאותי – על תחוקתו, על מוסדותיו, על בלמיו ואיזוניו אך גם על הסמכות והיוקרה וכושר־המעשה של מנהיגו הנבחר – יכול למלא בחברה הטרוגנית ומסוכסכת ודלילת־שרשים כגון זו שלנו, במדינה רדודת־מסורת ואפופת־סכנות כגון זו שלנו?

כאן אולי מתבקשת הבהרה אחת, למניעת אי־הבנה, אין אני בא להמליץ בדברים האלה על איזה שינוי קיצוני במעמדו ובסמכויותיו של הנשיא המכהן בישראל כיום, ובוודאי לא מתוך כוונה או שאיפה לחידוש ה“הגמוניה” של מפלגת־העבודה ולהחזרתה לשלטון בדלת צדדית כלשהי – כמשאלת־לבם החסודה של רבים וכן שלמים.

כנגד זה הריני מבקש להצביע על ההכרח בשינוי עצם המבנה של חיינו הפוליטיים, על חילופי משטר כמוצא ממשי יחיד מן הסבך האומלל שלתוכו הכניסנו משטר־המפלגות הקואליציוני; על משטר נשיאותי כתקנה שלטווח ארוך לא יהיה לנו מנוס מלהזדקק לה – אם אמנם חפצי־חיים הננו כחברה, כמדינה כלאום.

קשה להעלות על הדעת שאיזה מן הכוחות הפועלים כיום במערכת המפלגתית בישראל הוא אשר יניף את הדגל הקורא למשטר נשיאותי־תחוקתי. קשה גם לשער שאיזה מן הכוחות הללו הוא אשר יקים מתוכו את המועמד ההולם להנהגתו של המשטר המיוחל. לא זה הקובע, לא זה החשוב בשלב הנוכחי. ברגע זה חשוב הוא להעלות ולנסח את עצם התביעה למשטר הנשיאותי ולעשותה בסיס ומכנה משותף להתארגנות ציבורית חדשה, חדשנית, רב־צדדית ויעילה.

נדפס ב“ידיעות אחרונות”, 13.4.1982

---

הדרך לריפובליקה שניה

מאת

אהרן אמיר

במספר מאמרים ניסיתי להעלות לא מכבר, בקווים כלליים למדי, את בעיות־המפתח הנוכחיות של הארץ: בעיית המימשל, בעיית הטריטוריה, בעיית תיפקודו של האזרח בחברה המדינית. בקווים כלליים באותה מידה ניסיתי לשֹרטט דגם של משטר נשֹיאותי־תחוקתי, המקיף את כל הטריטוריה הנתונה לשליטתה של ישראל כיום, במסגרת פדראלית של חבלים בעלי שלטון־עצמי, והיוצר תנאים אופטימאליים לדמוקרטיה השתתפותית וליזמה אזרחית בדרג המקומי, השכונתי, העירוני והחבלי. דגם זה יש בו, לעניות־דעתי, כדי להציג פתרון כוללני לשלש בעיות־המפתח הללו.

הדגם הזה הוא, במידה רבה מאד, ניגודה ואף היפוכה של המציאות הקיימת במדינתנו, בארצנו, בחברתנו. המציאות הקיימת עומדת בסימנו של משטר־מפלגות קואליציוני, של היעדר מסגרת תחוקתית, של היעדר סמכותיות מכאן והיעדר הפרדה נאותה בין רשויות המימשל מכאן. כנגד זה היא עומדת בסימן הפרדה חותכת בין השטח הכפוף למרות אזרחית והמאורגן במסגרת החברה המדינית הישראלית למוסדותיה לבין שטח, או שטחים, הכפופים למעשה למרות צבאית ואוכלוסיהם מנועים למעשה מכל זיקה של ממש למימסד המדיני הישראלי, נדחפים להזדקקות לגורמי־חוץ עוינים יותר או עוינים פחות, נדונים בצורה זו או אחרת לקיום אוטונומי־נפרד. ואם אין די בכך, הרי זו מציאות שגם בתחום הכפוף למרוּת אזרחית היא מטפחת מחיצות ורווי־הפרדה אתניים, דתיים ועדתיים, תוך שהיא שוללת או מגמדת פעילות אזרחית אוטונומית וחפשית בדרג המקומי.

המציאות הקיימת מגלמת את הסכנות החמורות ביותר למדינה ולמימשל, לארץ וליושביה, לחברה ולכל אחד מאזרחיה. ובשל המקום הרגיש שאנו תופסים על מפת האיזור והעולם, ובמערכת־העצבים של המין האנושי, הריהי נושאת בחובּה סכנה חמורה לאיזור כולו ולמשפחת העמים הגדולה.

הדגם המוצע לתקנתה ולהפיכתה של המציאות הקיימת הוא דגם מהפכני, גם אם הדרך למימושו היא, בהכרח, דמוקרטית בעיקרה ובאמצעיה. בזכות ניגודו המובהק למציאות הקיימת רשאים אנו לכנותו הריפובליקה השניה של ישראל.

אין זה דגם הגורר אחריו שובל ארוך של ניסוחים פרוגראמאטיים. אין הוא עמוס מטען של אידיאולוגיה, אין הוא רווי יגון־עולם כשם שאינו מתיימר לבשֹר את ביאתו של משיח כלשהו. הוא מבוסס על התבוננות בהתפתחות היסטורית מסוימת בפינת־עולם זו שלנו, על איבחון ליקויים המושרשים ב“מצב הישראלי”, על הפקת לקחים מנסיון זמננו ומקומותינו כמו גם מנסיונם ההיסטורי של זמנים אחרים ומקומות אחרים, ועל אמונה באפשרותו של פתרון מעשי־תכליתי לבעיות־המפתח של קיומנו כישות מדינית־טריטוריאלית.

אמונה זו כשלעצמה יש בה, בלי ספק, מידה של אופטימיות. וזו מתבטאת אולי בעצם ההתיחסות אל ישראל החדשה לא כאל איזה “בית שלישי” – מושג שהוא גופו עמוס מטען מיתי־תיאולוגי־אסכאטולוגי ומקפל בתוכו ציפייה לחורבן בחינת גזירת־גורל בלתי־נמנעת – אלא, בפשטות, כאל ריפובליקה. ריפובליקה שאכן הקדיחה את תבשילה, שקשיי תיפקודה מתרבים והולכים, ולפיכך ראוי להקים על גביה את הריפובליקה השניה של ישראל. אף זו, אם לאחר שתיבּנה ותעמוד על תִלה כימי דור אחד או שנים יתברר שהגיעה למבוי סתום. אפשר וראוי יהיה להמירה בשלישית, וכן הלאה. יש כאן, אם תרצו, תפיסה של ההיסטוריה כמין תלם ארוך הנמשך ונמשך אל העתיד, שהגאולה והתמורה כרוכות ואחוזות בו כתופעות של מחזוריות “טבעית” – לא כחזיונות של אחרית־הימים.

הנרי אדמס, היסטוריון אמריקאי נודע, כשהוא מתאר בהתפתחותה המדינית של ארצו פרשת־דרכים דומה לזו שאנחנו עומדים בה כיום, הריהו מדבר על קו־גבול בין שני עולמות; “אחד מת ואחד שאין בו כוח להיוולד”. קרובה לכך התמונה שמעלה המשורר שאול טשרניחובסקי (בכליל־הסוניטות “לשמש” ) במלים “בעמדי בין החי ובין הגוסס כבר”. אכן, על קו־גבול מעין זה – בין החי ובין הגוסס כבר, או בין המת לבין המתאמץ להיוולד – עומדים גם אנו, כמדינה וכחברה, דוברי־עברית כדוברי־ערבית. משני עבריו של הגבול הסמוי, הנטוי בינינו כסכין, סמור כמו קיפוד.

לא קלה היא הדרך למימושה של הריפובליקה השניה. גם לא קצרה תהיה. ולו אך מן הסיבה הפשוטה שאחד הדברים המרתיעים ביותר את בני־האדם הוא הצורך, או הכורח, להשתנות, לשנות מוסכמות, מנהגים והרגלים, להחליף מערכות־התייחסות. ממילא מובן גם שהמימסד הפוליטי הקיים בישראל, לכל מפלגותיו וארגוניו, לרבות אינטרסים משקיים משוריינים התלויים בו, לא יתנו יד לשום נסיון להפוך את הקערה על פיה באמת. והוא הדין, כמובן, בכוחות המתנשאים לייצג ולכוון את דוברי־הערבית שבנו ולרדות בהם, בפרט בחבלי יהודה ושומרון ועזה.

ועם זאת, בשעה זו נדמה כי הדרך עשויה להיות קלה וקצרה מכפי שיכלה להצטייר לפני שנתיים או שלֹש, ומכל־שכּן לפני עשור. לפחות מפני שהתפרקותן של המערכות הפוליטיות המסורתיות והמבוצרות היא עכשיו חזיון גלוי לעיני כל ומפני שהשפעתן הכלכלית, הרעיונית והרוחנית של אלו על לקוחותיהן וחניכיהן מועטה מכפי שהיתה מעודה בכל קורותיה של ישראל החדשה, ועדיין היא פוחתת והולכת. מבחינה זו נודעת חשיבות כפולה ומכופלת למפנה שחל ב־1977 ובעקבותיו הורחקה מפלגת־העבודה מהגה השלטון במדינה, לאחר שבמערכים קואליציוניים שונים , מאז 1933, החזיקה מפא“י ה”היסטורית" בכל מנופי־השליטה, תחילה ביישוב העברי ואחר־כך במדינת־ישראל. בסיוע שנתנה ד“ש באותה שנה, ודאי לא בהתאם לכוונות־היסוד שלה, לנפילתה של מפלגת־העבודה, אכן מילאה תפקיד היסטורי נכבד. כשלונה הנוסף של “העבודה” אשתקד ניפץ סופית את המיתוס של “נצח מפא”י לא ישקר”, ובכך גם נשבר מחסום פסיכולוגי אדיר־כוח לחדשנות פוליטית ולעימות חדשות בהווי המדיני הישראלי (מסוג המחסום שעליו דיבר המנוח סאדאת בהקשר אחר של יחסי ישראל ומצרים).

* * *

הליכוד, שירש לכאורה את מקומה של מפא“י ה”היסטורית", מן המפורסמות הוא שליכודו הפנימי בזריחתו דל אף מזה של מפלגת־העבודה בשקיעתה. הוא מייצג שותפות אופורטוניסטית בעיקרה של בעלי־אינטרסים, שותפות גסה ונבובה, אכולת ניגודים וסתירות, שבדי־עמל הצליחה להרכיב קואליציה הנשענת על 61 מתוך 120 חברי־כנסת, שאיזונה הפנימי מותנה בכושר־התיפקוד של מנהיג אחד כאריזמטי, גורף־קולות, בודד בצמרתו – כל זמן שיהיה מסוגל לתפקד, להנהיג, לתמרן, לסנוור…

בתוך כך מסתמנת הופעתו של ציבור גדול, בכמות ובאיכות, של אנשים המנוערים (או מתנערים) מהזדהות מסורתית, ביוגראפית או “ערכית”, עם המחנות ה“היסטוריים” הגדולים הפועלים בפוליטיקה הישראלית (לרבות האגף הדתי שלה) והפטורים פחות או יותר מזיקה אינטרסנטית אליהם. ציבור זה מגלם, בחלקו, פוטנציאל כביר של חדשנות אינטלקטואלית, יזמה דינאמית ויכולת מדעית־טכנולוגית, שבחלקו הוא בא לידי ביטוי בתסיסה מחשבתית משוחררת ממוסכמות ובהישגים מופלגים בתחומי מחקר ופיתוח, אזרחייים וצבאיים כאחד. הפער המחריף בין נחשלותה וניוונה של המערכת השלטונית־הרעיונית לבין היכולת הגנוזה בציבור זה, יחד עם הניגוד ה“אובייקטיבי” הקטבי בין הסטאטיקה של דפוסים ומסורות ערכיים, מושגיים וארגוניים, מוקנים וקפואים, לבין הדינאמיקה של המציאות החברתית־האנושית הישראלית, על צרכיה ותביעותיה, מחסוריה ואפשרויותיה ־ שני אלה כאחד נותנים יסוד, כמדומה, לאמונה בסיכוי לשֹידוד־מערכות יסודי מסוג זה המקופל בקריאה לריפובליקה השניה של ישראל.

מימושה של אותה ריפובליקה שניה ודאי שהוא מחייב התארגנות פוליטית חדשה. הוא מחייב התלכדות של הנהגה חדשה, מנותקת מן המימסד הפוליטי הקיים, משוחררת מכל זיקה למפלגות הקיימות ולדפוסי החשיבה והפעולה שהן, חדורת תחושה פאטריוטית ותודעה ציבורית, מאמינה בכושר־ההתנערות של החברה הישראלית לכל אגפיה ורבדיה. הנהגה מעין זו תוכל להעמיד מכנה־משותף רחב ביותר לציבורים שלמים המנוכּרים מן המסגרות הפוליטיות הקיימות, להגביר מעורבות, לגבש מחנה חדש של אזרחים בני כל העדות, הדתות והשכבות שכוחו עמו לרשת ולהוריש את המשטר הקואליציוני הנבאש והכושל, על כל מפלגותיו ופלגותיו, ולהצעיד את הארץ כולה, על כל יושביה, אל מרחבים בל־ישוערו של הרמוניה, שֹיגשֹוג וגדוּלה.

בעצם התארגנותו והתגבשותו גם יהי מחנה חדש זה נושא עמו סיכוי ממשי להתפייסות בין מחנות וזרמים שונים בחברה הישראלית, לפיוס הרה־עתידות בין כוחות יריבים, עמוסי מורשת־איבה, הנאבקים על אדמת־המריבה של ארצנו. בעצם הופעתו יהיה בו כדי לחדש תקוה ואמונה בלב רבים וטובים – בין מיושבי הארץ ובין מעוזביה ובין מאוהביה־במרחקים – ולעוררם לפעולה משותפת של יצירה, מאבק והתחדשות.

הדרך מעורפלת. ככל דרך חדשה גם רבת־נעלמים.

אבל מצוקות ההווה ונגעיו מחוורים כל צרכם, וקולם של אתגרי העתיד מנסר והולך.

ונקודת־ההתחלה כמו גם תוואי המסילה ברורים כל צרכם למי שלבדו עמו לקום ולהתחיל ללכת.

נדפס בירחון “בארץ־ישראל”, ינואר־פברואר 1982

---

מנתינים לאזרחים

מאת

אהרן אמיר

אינני רוצה להכניס את ראשי בעבי הוויכוח המתנהל זה כבר בחוצותינו ובלשכותינו אם יש או אין בכלי־התקשורת שלנו "קשר־קושרים של איזו “מאפיה שמאלנית”, המופעלת ומודרכת על־ידי אויביו המושבעים של השלטון הנוכחי בישראל, ואם תרצו – במידה ידועה, לפחות – גם על־ידי גורמי־חוץ המבקשים לקעקע את מדינת־ישראל גופה או להחלישה מבפנים עד שתרד לדרגת אבר מדולדל, גרורה חסרת־אונים, כלי־משחק בידי זר.

אף־על־פי־כן, יש לי מעין דעה משלי, אולי לא מקורית דווקא, באשר ליחסם של כלי־תקשורת ממלכתיים אל מוסדות השלטון. יחס המצטיין לעתים, אולי אף לעתים קרובות ביותר, במזיגה של איבה, חרחרנות, צרות־עין, קנטרנות, קטנוניות, שמחה־לאיד, התנשאות וזילזול – כל אלה תחת דגל נישא־ברמה של “אי־תלות” ושל “זכותו של האזרח לדעת”.

דעתי בנדון מבוססת על המימרה הישנה שלפיה כל אומה זוכה למשטר הראוי לה. וממילא, בעולם של ימינו, גם כל משטר זוכה בכלי־התקשורת שהוא ראוי להם. משטר קואליציוני, מבוסס על שיטת־בחירות יחסית, רב־מפלגתית, כגון זה המאפיין את מדינת ישראל מאז קומה (ובעצם אף משך שנים קודם קומה). מעצם מהותו הוא דן את המערכת השלטונית לאטומיזציה, לפיאודליזציה, להתגודדות מתמדת, למאבקי־שֹרידה מתישים ועקרים, לסירוסה של יכולת־הביצוע, לדילדול היוקרה והסמכות שבהן מגלמת אותה “מיסטיקה” בלתי־מוגדרת של הנהגה בכל מעגלי העשֹייה האנושית המאורגנת.

נסיונה ההיסטורי של ישראל מלמד כי במשטר כזה נוטה כל קבוצה החולשת על אמצעי כלשהו של לחץ, השפעה או סחיטה למצות את האפשרויות שבידה. התוצאה היא סיחרור אנארכי ביחסים המפלגתיים, בין המפלגות כמו גם בתוכן פנימה. בין הגוש הקואליציוני לגוש האופוזיציוני כמו גם בתוך כל אחד משני הגושים הללו. סיחרור זה נותן אותותיו ממילא גם בכל שאר התחומים של החיים הלאומיים: ביחסי העבודה, בפעילות הכלכלית והפינאנסית, בחינוך, בהתנהגות החברתית, בשמירת־החוק.

אחד מסימניו המובהקים של סיחרור זה הוא שקבוצת אנשים – מקרית למדי כשלעצמה – החולשת בפועל על כלי־השפעה משַכֵּר ומסחרר כגון זה הקרוי “רשות השידור” אנוסה אף היא לפתח יומרות ותביעות לכעין “ריבונות”, לבצר לה אף היא אחוזה פיאודלית משלה בתוך המבנה המוסדי הישראלי הכולל. לשמור על ה“דוכסות” האוטונומית שלה, לטפח את מעמדה, יוקרתה וסמכותה קבל־עם־ועדה.

להשלמת התמונה נוסיף גם את העובדה שמאז 1977 עומד במרכזו של ההרכב הקואליציוני זרם שקודם לכן – מאז 1948, שלא לומר מאז 1933 – לא די שהיה מוּדָר למעשה מכל חלק ונחלה בשלטון ובהנאותיו אלא שאף חלקים מכריעים־במשקלם בחברה הפוליטית הישראלית לומדו והורגלו לשלול את הלגיטימיות של עצם קיומו, או לפחות לחשוד ולפקפק בלגיטימיות הזאת. רוצה לומר שמאז ראשית התגבשותה והתעצמותה של החברה הישראלית, עוד בצל השלטון הבריטי, גדלו בארץ הזאת מחזורים על מחזורים של חסידים ואנשי־מעשה, משכילים ואנשי־רוח, לוחמים ואנשי־חיל, אמנים ואומנים, תלמידי־חכמים ופושטי־נבלות לאו דווקא טפילים ומלחכי־פנכה! – שעל אך הניכור שהתפתח בקרבם בהדרגה כלפי “המשטר הישן”, על אף האכזבות והמרירוּת שהנחילם לפרקים. על אף האופי הדמוקרטי־בתכלית של החלפתו ב־ 1977, ודאי רבים בתוכם הם חשים עדיין חובת־נאמנות ראשונה במעלה כלפי האופוזיציה־של־עכשיו, ובצדה חובת־פסילה־וביזוי כלפי השלטון הנוכחי.

השלטון החדש, זה הנוכחי, ודאי היו לו טעמים הרבה לנהוג עם המימסד הקיים כפי שנהג עמו. טעמים מורכבים הם אלה, ויש בהם כדי להצדיק עיון מקיף ונפרד אפשר היה, על כל פנים, להבחין כאן קצת בחוסר בטחון־עצמי וקצת באמונה בזמן־שיעשה־את־שלו וקצת בייאוש־מדעת מכל שידוד־מערכות ממשי וקרוב בתחומים מסוימים וקצת ברצון מופגן לגלות סובלנות אבירית כלפי יריבים שהובסו. בתוך כל אלה ניכר היה גם, כמדומה, קורטוב של בוז לכמה מאותן מפירות של עשֹייה והשפעה שבּהן כה היטיב המימסד הקודם להשקיע מאמצים ולבסס לו שליטה. אחת הספירות הללו היתה זו של כלי־התקשורת.

על חוסר־האיזון ורפיפות החישוקים המתחיבים מעצם טבעו של המשטר הקואליציוני הישראלי נתוסף אפוא, מן השעה הראשונה לחילופי השֹררה ב־1977, יחז של חוסר־הערכה הדדי בין המערכת השלטונית למערכת התקשורתית. העימות בין ה“מלוכה” ל“דוכסות” של מגדלי־השידור היה בבחינת גזירת־גורל נחרצת. היחס ה“צמחוני” שגילתה המלוכה רק הגביר את נושכנותה של הדוכסות, שרוב טפסריה וממוּניה וּפקידיה ממילא הם גידוליו וטיפוחיו של “המשטר הישן”, על ערכיו ומסורותיו וקשרי הנאמנות הרגשית והרעיונית שלו. העימות עצמו האדיר את משקלה של הדוכסות מעל לכל פרופורציה, ניפח את הרגשת החשיבות העצמית שלה, הציב אותה במרכז שֹימת־לבו של הציבור. מטעמים הכרוכים בחלקם במהותו של המימצע¹ הטלביזיוני והראדיופוני ובחלקם בכמה יזמות מדיניות חותכות ופסקניות של המלוכה, התנשֹאה הדוכסות לפרקים להיעשות מעין תחנת־כוח לייצורה, צבירתה והזרמתה של אנרגיה מרדנית, מתסיסה, ממוֹססת – אף בלא שתהיה שואבת השראתה בהכרח ממניעים שבאידיאולוגיה ובהשקפת־עולם משותפת או ממניעים שבאינטרס חמרי או מעמדי במובן המארקסיאני.

* * *

כאמור, לא ביקשתי לנקוט עמדה בשאלת קיומה ופעולתה הזדונית של “מאפיה שמאלנית” בכלי־התקשורת שלנו. נדמה לי שהדברים שלמעלה יש בהם כדי לתרץ במידה ידועה את התפתחותה של מערכת־יחסים מורעלת למדי בין אותם “כלים” ומפעיליהם לבין הרשות המבצעת, ואפילו בינם לבין חלקים ניכרים של הציבור בכללו. במצב־דברים מעין זה מתבקשת כמעט ההשערה שגם גורמי־פנים שעינם צרה בשלטון הנוכחי וגם גורמי־חוץ שעינם צרה בהישגיה של מדינת־ישראל או אף בעצם קיומה עשויים להסתייע במערכות התקשורת שלנו להשגת מטרותיהם שלהם, וזאת לאו דווקא על דרך הקנוניה, השיחוד או השידול.

אבל מעיקרו של דבר התכוונתי להאיר את המצב הממאיר בתחום של יחסי שלטון ותקשורת בישראל כדוגמה בלבד לקלקלה שבמהות המשטר הקואליציוני. אזלת־היד של רכיבי הממשלה הנוכחית בתחום הקשרים עם הציבור – בין המקומי ובין זה האיזורי והבינלאומי (מה־שקרוי בלשון גסה “תעמולה” ובלשון נקיה יותר “הסברה”) – היא עצמה הריהי במידה מרובה פועל־יוצא מן המבנה ה“קונפדראלי”־כביכול של הרשות המבצעת במשטר קואליציוני נוסח־ישראל.

המשטר הזה עצמו הוא שורש הרע. גזירת־אבדנוֹ טבועה כחותם־מכווה במצחו. הוא שמצמיח, ומנציח, יחסים של חוסר־קולגיאליות, יריבות וטפילוּת בין אחוזות־שלטון פיאודליות למיניהן; הוא גם שמצמיח, ומנציח, רשתות נפרדות וצוררות של תלות־גומלים בין אותן אחוזות־שלטון לבין נתיניהן, אלה הנותנים להן תמיכה אלקטוראלית או אחרת, מבטיחים להן נאמנות ותובעים מהן בתמורה גמול, חסות והגנה. זה המשטר שהפליא כל־כך להצעיד למַדחפות את הכלכלה הישראלית, למרות היכולת המופלאה הספונה ברבים כל־כך ממיגזריה מבחינת רמתו של כוח־האדם, הכושר המדעי,והאירגוני, המיומנוּת הטכנולוגית, כושר־ההמצאה, הדחף הפנימי, הקשרים הבינלאומיים והיכולת הממוּנית. חילופי אישים או תיקים בצמרת השלטון לא יביאו מרפא של ממש לקלקלתו של המשטר, שהיא בחזקת רעה־חולה לאמיתה. גם האמונה בישועה שתצמח מחילופי המפלגה המרכזית שבקואליציה אינה אלא אשליה. הדברים הרחיקו לכת מכדי שתימצא להם תקנה בהליכים השיגרתיים של מערכת פוליטית רב־מפלגתית. אין אני קורא חלילה למשטר רודני, חד־מפלגתי, על דרך “תפיסת השלטון”. ודאי שאינני מתכוון לרמז על כעין פתרון של הפקרת התהליך הדמוקרטי לשלטונה של כת צבאית בנוסח המוכּר כל־כך במדינות העולם השלישי. אין אלה פתרונות שאפשר להעלותם על הדעת בחברה אינטליגנטית, תוססת והטרוגנית כגון זו שלנו.

אני קורא לפתרון על דרך המשטר הנשיאותי, משטר שאינו נופל במאומה מצד הטהרה הדמוקרטית ממשטר קואליציוני רב־מפלגתי ועתיד הוא להוכיח את יתרונו המוחלט מצד היעילות השלטונית הדמוקרטית. זהו משטר שבמסגרתו המפלגה הזוכה ברוב־קולות לעומת מתחרותיה בבחירות הכלליות מציבה את ראשה כראש המדינה, כנשיא בעל סמכויות נרחבות, העתיד לשמש תקופת־שנים קצובה – ארבע, או חמש, או אף שבע (כבצרפת של דה־גול, ז’יסקאר ומיטראן) – והמרכיב לו קבינט כבחירתו וכראות ־עיניו, בלי שום "מעשי־מרכבה־קואליציוניים. זהו משטר המיוסד על תחוקה, שבמסגרתה יתרון־כוחה הפוטנציאלי של הרשות המבצעת מתאזן על ידי כוחה והריסון והפיקוח של הרשות השופטת. שהוא משטר שבעצם טיבו הוא מגביר את ריכוז הסמכות בקדקוד הפיראמידה שלו תוך שהוא מגביר את ביזור הפעילות הפוליטית היוצרת והדינאמית בקרב המוני האזרחים.

במבוי הסתום שאליו נדחקת ישראל – כאומה, כחברה, כמדינה – רק כוח פוליטי שיחרות על דגלו את כינונו של משטר נשיאותי־פדראלי בכל שטחה של ארץ־ישראל וישכיל לגייס תמיכה המונית יעילה סביב הדגל הזה הוא שיוכל לקום ולהושיענו.

רק הוא יוכל להוציא את הישראלי מגדר נתין ולהפכו לאזרח; אזרח בכפרו, ביישובו, במחוזו, בארצו, במקום־עבודתו.

מנתין טפילי, מנוצל ומנצל, לאזרח גא וחפשי, שתול על פלגי־מים.

ה. סבלות מורשה

מאת

אהרן אמיר

---

אפוקאליפסה עכשיו

מאת

אהרן אמיר

אפוקאליפסה ביוונית עניינו חישוף וגילוי. מכאן הוראתה המילונית הבסיסית של המלה אפוקאליפסה בפינו: “חזון אחרית־הימים, ספרות־מסתורין הכוללת נבואות וחזיונות־פלאות על ימות־המשיח”. הפרקים י־יב בספר דניאל, מדגים ומבאר לנו המילון, הם פרקים “אפוקאליפטיים”

שם, כזכור, פותח דניאל בסיפור מה שאירע לו “ביום עשרים וארבעה לחודש הראשון”, כשהוא נמצא על־יד “הנהר הגדול הוא חידקל”. הוא נושא עיניו ורואה “והנה איש אחד לבוש בדים ועיניו כלפידי אש וזרועותיו ומרגלותיו כעין נחושת־קלל וקול דבריו כקול המון”. דניאל רואה את המראה לבדו ו“האנשים אשר עמו” אינם רואים אותו. אך משום־מה “חרדה גדולה נפלה עליהם וַיברחו בהיחבא”. אז נשאר החוזה דניאל לבדו והוא רואה את “המראָה הגדולה הזאת”, וכוח לא נשאר בו עוד ו“הוֹדוֹ נהפך עליו למשחית”. בשלב זה איש־הפלאות משמיע את קולו באזניו וכשמעוֹ “את קול דבריו”, כך דניאל מעיד על עצמו – בדברים הזהים בעיקרם לעדויותיהם של רבים שזכו בחוויה מיסטית מובהקת במרוצת הדורות – “הייתי נרדם על פני ופני ארצה”, וכאשר הלה פונה אליו בדברים “עמדתי מרעיד”. וכאשר שליח־הפלאות ממרום מתחיל להסביר לדניאל “את אשר יקרה לעצמך באחרית הימים כי עוד חזון לימים”. שוב האיש שלנו על החידקל מעיד על עצמו: “נתתי פני ארצה ונאלמתי”, והוא אינו מבליג עוד ומודיע בפירוש ל“עומד נגדו במראָה” כי “מעתה לא יעמוד בו כוח ונשמה לא נשארה בו”. רק לאחר שהלז ניאות לדניאל ומחזק את לבו בדברים מתאושש דניאל ומוכן לקלוט את החוויה ואת ההתגלות: “ידבּר אדוני כי חיזקתני”.

האַקדמות האלו לעצם ההתגלוּת ממלאות את פרק י כולו בספר דניאל, חזון־הבּאות הטמיר עצמו ממלא אחרי־כן את פרק יא כולו. עיקרו הוא, כאשר יזכור הזוכר, דברים סתומים ומבהילים מאד על שברונה הצפוי של מלכות־פרס ועל מלחמות־אימים בין “מלך הצפון” ו“מלך הנגב” ועל נצחון אדיר של “מלך הצפון”, שיכריע את ארץ מצרים גם יבוא “בארץ הצבי”, ולאחר ש“יטע אהלי אפדנוֹ בין ימים להר צבי־קודש” תבוא אחריתו אף הוא; “ובא עד קִצו ואין עוזר לו”.

זו תהיה, כמפורש בפתח הפרק הבא, פרק יב, האחרון לפרקי ספר דניאל. “עת צרה אשר לא נהייתה מהיות גוי עד העת ההיא… ורבים מישֵני ־עפר יקיצו, אלה לחיי־עולם ואלה לחרפות ולדיראון־עולם”. ביום הגדול והנורא ההוא יהיו “המשכילים” מזהירים “כזוהר הרקיע, ומַצדיקי הרבים ככוכבים לעולם־ועד”. וכאן מגיעה סוף־סוף שעתו של דניאל הנפעם לשאול את “האיש לבוש הבדים אשר ממעל למימי היאור”: " עד מתי קץ הפלאות?"

דניאל מבקש אפוא להבין במה דברים אמורים, באיזה טווח־זמן מדובר, ואולי, כפי המקובל לומר בימינו, “מה צריך לעשות בשטח”. תשובתו של האיש הפלאי אינה מחכימה ביותר: “למועד־מועדים־וחצי, וככלות נפֵץ יד־עם־קודש, תכלֵינה כל אלה”. בתום־לב מעיד דניאל על עצמו: “ואני שמעתי ולא אבין, ואוֹמרָה: אדוני, מה אחרית אלה?” אך איש־שיחו עדיין אינו מתרצה ואינו משיב לו אלא בזו הלשון: " לֵך, דניאל, כי סתומים וחתומים הדברים עד עת קץ… אשרי המחכה… ואתה לֵך לקץ ותנוח, ותעמוד לגורלך לקץ הימים".

* * *

שנים־שלושה פרקים אפוקאליפטיים אלה בספר דניאל שימשו, ככל הנראה, השראה מספיקה לעשרים־ושנים פרקי האפוקאליפסה עתירי־הדמיון של “חזיון יוחנן” אשר בברית החדשה, על מנורות הזהב וכוכבי השמים והמלאכים והסוסים והחיות והמכּות למיניהן אשר בהם. אלה ואלה כאחד מזינים זה כאלפיים שנה ויותר את המיסטיקה של ארצות־הקדם, של עולם הים התיכון, ולאחר־מכן של העולם הנוצרי והמערבי כולו. כמה קולמוסים נשברו וכמה נהרות של דיו נשפכו על פירוש צפונותיהם וסתריהם של אותם חזיונות־אימים סתומים וחתומים, כמה נפשות־אדם וציבורים שלמים נאחזו חרדות־חלחלה מאז ועד היום בזכותם ובזכות חוקריהם ודורשיהם ומפרשיהם, כטעם דור ודור!

יש בה בנשמת האדם, כפי הנראה, איזה רובד המסיתו לא רק לעסוק בחקר המופלא ממנו ולתהות על הכמוס בחיק העתיד. אלה הם, כמובן, עיסוקים ותהיות שבמידה רבה הם עיקרו של מוֹתר האדם על הבהמה, והם המפרנסים במידה רבה את התקדמות הטכנולוגיה והמדעים לענפיהם. אבל רובד זה, או אולי רובד הסמוך אליו, הוא המסית ילודי אשה להתרפק על חזיונות־זוועה, להיאחז חיל ורעדה לתיאבון, ואפילו לפתח יצרי־התאבדות מפורשים, יצרים התובעים להם מימוש לפחות בחלום ובחזיון־לילה אם לא בפעולה ממשית, יזומה.

סרטי־אימה הוליבודיים שוקדים זה עשרות־שנים לתת סיפוק־מה לדברים אלה שבנפשנו, ושקידה זו משתלמת יפה, מן הסתם, ליצרניהם של אותם סרטים. הפרסומת לאותם סרטים פונה אל הרבדים האלה, פעמים בלשון בוטה וישרנית, פעמים בדרך־עקיפים ערמומית יותר. לי עצמי זכור, למשל, מלפני כמה עשרות־שנים, ציטוט בשבועון “ניו־יורקר” ממודעת־פירסום הוליבודית לאחר הסרטים הללו: “כמה זה נפלא להיבהל עד מוות!”

* * *

הספרות והשירה, המחזאות והפזמונאות בארצנו, ובמידה לא מעטה גם הכתיבה הפובליציסטית, מתרווֹת בשנים האחרונות, לעינינו הצופות והמשתאות, מנות גדלות והולכות, בוטות ומהממות יותר ויותר, של נבואה אפוקאליפטית, חזיונות אפוקאליפטיים – חלחלה מתוקה של אימת חורבן ממשמש־ובא.

נבואת־חורבן הן, כמובן, חלק בלתי־נפרד מספר־הספרים. ממילא מובן שגם היו חלק בלתי־נפרד מן ההשראה שהאציל ספר־הספרים על השירה המתחדשת בלשון העברית בסוף המאה שעברה ובדורותינו־אנו. השראה זו לא פסחה על חיים־נחמן ביאליק, וביתר שֹאת ותוקף נתנה אותותיה בשירתו של אורי־צבי גרינברג כמו גם בזו של נתן אלתרמן (“בשירי מכות מצרים” בעיקר). הבדל מכריע בין בשֹורות החורבן ותחושותיו המוקדמות אצל הנקובים בשמותיהם למעלה לבין ממשיכיהם המדומים בימים אלה הוא, כמדומה, במניע ה“קונסטרוקטיבי” או ה“ריפורמאטורי” שהדריך את הראשונים ונעדר מאצל האחרונים. הבדל נוסף, מתחום הפסיכולוגיה החברתית, הוא שהראשונים דיברו מנהמת־לבם וריתחת־נפשם ואילו האחרונים מתנבאים, כמדומה, מתוך מין רשעוּת מפונקת או תשוקה לנקר עיניים, לזכּות בשֹימת־לב ציבורית־תקשרתית, אם בארץ ואם מחוצה לה – או מתוך היגררוּת אחר אופנה.

החלה כמצוות, כמדומה, המשוררת דליה רביקוביץ, בשיר על צלאח א־דין, שנתפרסם במוסף הספרותי של “מעריב” עוד לפני “פרשת־המים” של מלחמת־1967. מאז הנצחון הגדול באותה מלחמה היינו נשטפים גלים גואים־והולכים של מוסר־כליות, תוכחה־עצמית ואימת־חדלון, גלים שנסתייעו הרבה במצוקתם הנוראה של ימי אוקטובר 1973 ושאבו עוז ותעצומות מן המהפך השלטוני של 1977 ומפּולמוסיה המרים של מלחמת־לבנון, שלמרבה הדאבה נזוֹמה לא על־ידי הממשלה ה“נכונה” אלא על־ידי ממשלה בראשותו של מנחם בגין.

הגיעו הדברים לידי כך שה“מימסד” הספרותי־התיאטרוני־התרבותי – אם גם לא בהכרח קהל צרכניהן של היצירות בתחומים אלה – אינו מוכן כמעט לעכּל יצירה מקורית שנעדרים ממנה סימנים מובהקים של ייאוש ואימת־כלָיה. סימנים מעין אלה, כך דומה לרגעים, נעשו כמעט אבני־בוחן למדידתה ולהערכתה של יצירה אמנותית בכל התחומים, לרבות תחום האמנות הפלאסטית.

הגיעו דברים לידי כך שאחד המחזות שזכו להבלטה בפסטיבל־עכו האחרון ל“תיאטרון אחר” הוא מחזה “פוטוריסטי” המצייר מצב של מלחמה ישראלית־ערבית נוספת המסתיימת – שומו שמיים! – בנצחון ערבי ושבויים ישראלים נזקקים בו לחסדי מפקד ערבי של מחנה־שבויים. וכאשר זַמר־“פופ” כ“אריק” אינשטיין חביבנו מבקש לחזור ולשבּות את לב מעריציו משכבר ולהוסיף עליהם הוא מחבּר להם שיר בלשון “הוי ארצי, מולדתי, אַת הולכת פייפן” ו“היה לי חלום, עכשיו הוא איננו!” וכאשר זַמר פופולארי עוד יותר כשלום חנוך בא לפגוש קהל של אלפי מעריצים קוני־כרטיסים באמפיתיאטרון של צמח שלחוף הכינרת הוא ניצב לפני מצלמות הטלביזיה הישראלית ובהערת־אגב על הכינרת המסכנה, שנסוגה מחמת מיעוט הגשמים, הריהו מוצא לנכון להעיר הערת־נכאים שגם נסיגה זו היא “אות” האומר “משהו”. משהו חמור מאד ומבשר חורבן ודאי כולל, לפי המשתמע. וכאשר עתונאי ומשורר, שהחל לשלוח ידו גם בצילום, מביא לפני הקהל מבחר תצלומים של מראות עזובה ופחי־אשפה וכיוצא באלה, והוא קם להשמיע את ה“מסר” האישי שלו בקול־ישראל, הרי גם הוא רואה חובה לעצמו להבהיר למראיינו ולקהל שומעיו כי תחושת אבדן ממשמש־ובא היא המפרנסת את ה“מפנה” שחל ב“יצירתו”. והקהל, קהל הצרכנים? זה דומה שכל כמה שמבקשים להבהילו אין הוא נבהל, כמימרתו הידועה של אנטון צ’כוב. יש גם סימנים המעידים על מיאוס וקוצר־רוח גובר והולך. משמע: מבחינה זו המצב “לא נעים, אבל לא נורא”. ואף־על־פי־כן, סכנותיו בצדו.

כשם שבימי המיתון של ממשלת אשכול סייעו גילויים של רפיון בדעת־הקהל ובתקשורת ליצור באיזור ובעולם הרחב את הרושם שמדינת־ישראל שרויה בהתפוררות, ובכך הכשירו את הקרקע להערכה אסטרטגית מסוימת ולהחלטות מלחמתיות־תוקפניות, כך גם, למרות הפיכחון המתחייב מעצמתה האובייקטיבית של ישראל כיום ומיחסי־הכוחות הממשיים באיזורנו, עלולים הלכי־רוח אופנתיים־צעקניים ומנקרי־עיניים בחוגי “עילית” ישראליים לעודד טעויות הרות־פורענות בהערכה מחוץ לגבולותינו, במקומות קרובים ורחוקים כאחת.

והמשכיל יתן אל לבו.

נדפס בירחון “בארץ־ישראל”, נובמבר 1986

---

חירות הביטוי בעתות קיטוב

מאת

אהרן אמיר

ארגון פא“ן הוא – מי כמונו יודעים זאת! – התאגדות בינלאומית של משוררים ומחזאים, עורכים ומסאים וכותבי־רומנים, שנוסדה ב־1922. ראשי התיבות האנגליים של המאוגדים האלה לסוגיהם הלא הם האותיות פא”ן, תיבה שהוראתה בלשון האנגלית עט. אם תרצו, הרי זו התאגדות בינלאומית של מושכים־בעט ברוב המדינות שבעולם, כעין או"ם של סופרים וכיוצא בהם.

לא כל המושכים־העט בכל מדינה ומדינה חברים בארגון פא“ן, ודאי לא באורח אוטומאטי. גם אם הם מאוגדים באיגוד־הסופרים הארצי שלהם. דומה אפילו שברוב המדינות מספרם של חברי פא”ן הוא מעט ־מזעיר ממספר החברים באיגוד הארצי־לאומי שלהם, וברוב המקרים מתברר כי הפעילות במסגרת פא“ן מרגיעה הרבה יותר, ותובעת הרבה פחות, מן השייכוּת לאיגוד־הסופרים המקומי. ההשתייכות לפא”ן מעידה אולי, לפחות בכמה מקרים, על זיקה אישית מיוחדת לממד הבינלאומי של חיי הספרות והתרבות, זיקה העולה לפעמים בקנה אחד עם משיכת־יתר לניידוּת אווירית, ימית ויבשתית מן הסוג הכרוך במפגשים בינלאומיים אינטנסיביים.

אנשי־עט מטבע־הדברים הביטוי־העצמי הוא ראש מעייניהם, מרכז תודעתם, תמצית אישיותם. ומי שאומר ביטוי־עצמי ממילא הוא אומר גם חירות הביטוי, שהרי מניעתה או שלילתה של חירות זו עושה את הביטוי־העצמי פלסתר. אין איש־עט מגיע לביטוי עצמי שלם ובר־תוקף אם הוא חי, למשל, בצל משטר־כפייה המכתיב דפוסים וערוצים לאותו־ביטוי־עצמי. או אם ברי לו ומובהר לו בתכלית הבהירות שבנצלו את חירות ־ביטויו כראות עיניו, ועל־פי צו האמת הפנימית שלו, הריהו מתחייב בנפשו. מכאן יובן גם מדוע נוהג פא"ן, כארגונם הבינלאומי של אנשי־העט, לשאת קול מחאה נגד מצבים ומשטרים הכובלים את חירות־הביטוי.

בידוע שאין הביטוי־העצמי תכלית לעצמה, ואין איש־עט המגשים את הביטוי הזה רואה בו בהכרח את חזות הכל. כאיש־עט הוא מכוון דעתו להוציא את פרי ביטויו־העצמי לרשות־הרבים. במלה אחת: לפרסם. אולי גם להתפרסם, אם יסתייע הדבר בידו. זכה, יש לו בית־הוצאה, או תיאטרון, או כתב־עת, או עתון, או בטאון כלשהו, המייחלים לפרי עטו. לא זכה, הריהו צריך לחזר על פתחיהם של אלה, ופעמים סופו שהוא שב ריקם מלפניהם וטומן את פרי־עטו במגירותיו – ביאוש מר ונכלם, או בתקוה לימים טובים יותר או לתהילה שלאחר פטירה. ואם המשטר הזה שהיה בעוכריו, ועליו הוא מתקומם ביצירתו, יש והוא נזקק לכמה ידידים ומעריצים המסייעים לו לשכפל את יצירתו במספר מוגבל של עותקים ולהעבירם מיד ליד, או מפה לאוזן. והוא שקרוי בתיבה הרוסית “סאמיזדאט”.

לא כל ביטוי־עצמי זוכה אפוא לראות אור, ולא כל ביטוי־עצמי ראוי לכך. כל אחד מאתנו כאן, אם אינו מאוהב בעצמו יתר על המידה, ודאי אירע לו שבמו־ידיו השליך את פרי עטו לסל־הניירות, או שדן אותו לשריפה או לגניזה עד עת מצוא, זהו שקרוי ביקורת־עצמית, או, בלשון בוטה יותר, צנזורה־עצמית. דוגמה טריה לכך במקומותינו הוא אותו קובץ רשימות של נתן אלתרמן שראה אור בימים אלה, קרוב ל־20 שנה אחרי מותו. מתוך פנקסים שאותם מילא לפני 35 שנה. אבל גם כאשר סופר מציע את פרי עטו לפירסום ולא תמיד הוא זוכה לכך, כמובן: מבחינתו של היוצר היחיד, ניפוי המוּנחה על־ידי שיקולים של טעם, שוּק, או דעת־קהל יכול שייראה שרירותי ומכאיב לא פחות מכל צנזורה אידיאולוגית או כוחנית, כולם כאחד, לכאורה, מקפחים את חירות הביטוי.

ביטוי־עצמי הוא ענין מורכב מיסודו, כשם שה“עצמי” – ה“אני” של אדם הנדחף משום־מה לבטא את עצמו ורואה בביטוי זה את תמצית אישיותו, אם לא את טעם קיומו – הוא ענין מורכב מיסודו, וכשם שהמציאות האנושית בכללה היא ענין מורכב מיסודו. ואם הביטוי־העצמי כך, ממילא גם חירותו של זה כך. ומורכבות זו מתחדדת ומתעצמת שבעתיים בזמנים שבהם המדינה, המשטר או התרבות שבמסגרתם אנו פועלים וחיים ויוצרים נמצאים במצב של עימות או קיטוב עם כוחות הקמים להילחם בהם עד חרמה. זה הזמן, וזה המצב, שבּו אנחנו, חברי מרכז־פא“ן בישראל, נועדים כאן לגלגל ביחידות הביטוי בעתות קיטוב”.

כל איש יוצר הוא גם אזרח, בביתו, בשכונתו, בכפרו, בעירו, במדינתו. אם הוא גר בבית משותף, אין הוא פטור מלשלם מסי ועד־בית באשר הוא איש יוצר. כשם שאינו פטור מתשלום ארנונה לעיריה, מס־הכנסה לאוצר המדינה, או קנס על עבירת־תנועה שעבר או שלא עבר; וכשם שאינו פטור מחובת השירות הצבאי במקום ובזמן שהיא מוטלת עליו. והמדינה, או העיריה, או ועד־הבית אינם חבים לו אלא מה שהם חבים לכל אזרח או דייר היוצאים ידי חובתם כלפיהם. ואם כאיש יוצר הוא תובע חירות־ביטוי מלאה מן המדינה או החברה שבמסגרתן הוא יוצא ולהן הוא מועיד, בראש־וראשונה, את פרי רוחו ועטו, הרי אף הללו תובעות ממנו, מטבע־הדברים, לא רק מִזער של כשרון שיצדיק את תביעתו שלו אלא גם מידה של אחריות ושל נאמנות כלפיהן, ומה־עוד בשעה שהן נלחמות על נפשן. אם תביעתן זו עוברת את גבול מה שהוא יכול לשאתו מבחינה מצפונית, הריהו קם וגולה למקום אחר. ויש אפילו שהוא נחלץ לשרת, במלוא ההכרה הפומביות, את אויביהן, כמעשה שעשֹה, למשל, ענק־שירה כעזרא פאונד בשעתו. וכמעשה שעשו אי־אלה סופרים רוסים, הן בימי המשטר הצארי הישן והן בימי המשטר הסובייטי החדש והמחדש. אין צורך לומר שכך עשו הרבה מטובי היוצרים של גרמניה ואיטליה בימי המשטר הנאצי והפאשיסטי.

איש יוצר הריהו קשוּב בראש־וראשונה לקולו הפנימי, ועל ביטויו־העצמי הוא שקוד בראש־וראשונה. אבל את הביטוי־העצמי הזה – תמצית אישיותו וישותו, כאמור – הוא מביא אל שער־בת־רבים, לרשות־הרבים. ממילא הריהו נמצא פועל ברשות־הרבים ופועל עליה, וממילא גם נמשך ונדחף הוא להשפיע עליה ולעצבה, ולא רק בתחומים הנוגעים במישרים לפעילותו היצירתית. זאת הוא עושה בכלי־אוּמנוּתו, במלים. וכל מה שעשוי אוּמן להיתפס לפעמים לזילזול בכלי־אוּמנוּתו, או אף להתנאות בזילזולו זה, הרי כלי־אוּמנוּת אלה שבידו, בפיו ובעטו – המלים – ספונה בהם יכולת שאולי אין הוא משערה בוורודים ובקודרים שבחלומותיו; לבנות ולהרוס, למחוץ ולרפא, להשיב רוח ולהוריד גשם, לעקור הרים ולטחנם זה בזה. ואם להוכחה אנו צריכים, יבוא מקרה “פסוקי השטן” של סלמאן רושדי ויוכיח.

מקרה סלמאן רושדי – שמרכז־פא"ן־בישראל עבר עליו, אגב, בקול דממה דקה, או בהבעת־דעה מושהית וענוגה כהמיית יונים – הוא עצמו עדות חותכת לקיטוב מפַלג־עולם בין חירות־הביטוי לדריסתה, בין חומרתה של קנאות דתית כובשנית היונקת מן המוחלט לבין סובלנות פלוראליסטית הנסמכת על היחסי, בצורה זו או אחרת, במינוּן זה או אחר, זהו גם הקיטוב המרעיש ומזעזע את אדמתה של ארץ־ישראל בדורות האחרונים, ובפרט ב־18 החדשים האחרונים. בזמן הזה, במקום הזה, במצב הזה, אין איש בתוכנו, בייחוד לא מושך־עט, רשאי לראות את עצמו או כביטויו של ג’ון דון באחד משיריו המפורסמים ביותר, שאצטט כאן ממנו לפניכם – בתרגום מאולתר משלי, שבלי ספק ייתכנו טובים ממנו:

שוּם אִיש אֵינוֹ אִי, שָלֵם לְעַצְמוֹ.

מוֹתוֹ שֶל אָדָם כָּלְשֶהוּ מַמְעִיטֵנִי, כִּי חֵלֶק לִי בָּאְֶנוֹשוּת;

וְעַל כֵּן, לְעוֹלָם אַל תִּשְלַח לָדַעַת לְמִי מְצַלְצֵל הַפַּעְַמוֹן;

לְךָ הוּא מְצַלְצל.

בקיטוב זה שבו אנו עומדים אי־אפשר לנו לדבוק בחירות־ביטוי מוחלטת על־דרך המופשט. אי־אפשר לנו להשלים עם חירות לביטוי כגון “מוות לערבים!” – כמו שוודאי אי־אפשר לנו להשלים, בשמה המפורש של חירות־הביטוי, עם סיסמת “טִבחו ביהודים!”, ולו גם בניסוחיה המחוכמים והמוסווים ביותר – אף לא לתת דרור למזמורי־שפר כגון אלה הקוראים לנו לאסוף את מתינו ואת זכרונותינו ולקום ולעזוב את מולדתנו.

העימות הנטוש על אַדמת הארץ הזאת איננו טרקליני־אינטלקטואלי. מצד אחד, לפחות – מן הצד שכנגד – הוא שואב השראה, ספק מדעת ספק שלא מדעת, ממורשת־רוח מסוימת שאחד מגילומיה ההיסטוריים היה כת ה“חשאשים” המוסלמית הרצחנית מימי הביניים, זו הכת שמיצתה את משנתה במימרה זו; “גדול שופך דמו של אפיקורוס” (והכוונה למוסלמי שנתפס למינות) “ממי שהורג שבעים כופרים יוונים” (והכוונה לנוצרים אורתודוקסים). ואני מצטט מחיבורו הנודע של פרופ' ברנארד לואיס על ה“חשאשים”…

בעתות עימות וקיטוב כגון אלו דין הוא אפוא, לעניות־דעתי, שתהיה תחושת האחריות לגורלם ועתידם של לאום ומולדת קודמת אצל כל אחד מאתנו להקפדה על חירות־ביטוי דורסנית או מתנכלת של צר ואויב, הקם עלינו ועל ריבונותנו ועל ערכי־יסוד המפרנסים את תרבותנו, אם יצירתנו, את אורח־חיינו.

“לאום” ו“מולדת” אינם בחזקת “מלים המנסות לגעת”. אלו מלים שנוגעות, והן נוגעות בחזקה בשרשי הוויתו של כל החש עצמו בן־לאום ובן־מולדת, אזרח באומתו ובמולדתו. גם אם הוא איש־עט, גם אם הוא משתייך לארגון פא“ן, גדול עליו מוראן של מלים אלו ממוראו של פא”ן.

בעקבות דברי פתיחה לרב־שיח במרכז פא"ן בישראל, 1 ביוני 1989

נדפס ב“דבר” (“משא”), 14.7.1989

---

יום־חמישי המתוק

מאת

אהרן אמיר

ערב אחד עם הטלביזיה שלנו (?)

א.

נפתח במשהו הקשור לתולדות ארצנו בדורות האחרונים.

באמצע המאה שעברה, בד־בבד עם התעצמותה של “שאלת המזרח” במדיניות הבינלאומית, רבּו ותכפו נסיונות של קבוצות כעין־משיחות של נוצרים מאמינים לבוא ממדינות־הים לארץ־ישראל ולהיאחז באדמתה. נסיונות אלה קדמו לתנועת חיבת־ציון היהודית, קדמו להקמתה של פתח־תקוה, ואפילו לנסיון הראשון של התישבות יהודים במוצא שבמבואות ירושלים. ב־1849,למשל, באה קבוצת נוצרים אמריקאים מיוצאי פילאדלפיה וסביבתה להתישב בכפר ארטס שליד בית־לחם (שם כבר קדמה להם קבוצה של יהודים מומרים, כידוע ליודע דבר). קצתם של אלה עברו ב־1852 למושבה חדשה שהקימו במבואות יפו, מקום שעומד כיום בית־הספר המקצועי עירוני “שבח”, בפאתי רחוב־המסגר שבתל־אביב. בראשם עמדי אשה נמרצת בשם קלורינדה מיינור, ואחד מחבריה היה קרוי ג’ון סטיינבק. לילה אחד בשנת 1857 התנפלו כמה בדווים על האמריקאים הללו ועשו בהם טבח. אחד החללים היה אותו מר סטיינבק. בעקבות אותו מעשה התפרקה המושבה, שנקראה מאונוט־אוף־הופּ (“הר־התקוה”). בעקבותיו גם נערך בפעם הראשונה בקורות הרשות המחוקקת של ארה“ב דיון בענייני ארץ־ישראל, והסינאט האמריקאי קיבל החלטה שתבעה מן הנשיא פעולה תקיפה כלפי “השער העליון”, כלומר ממלכת העותומאנים. ממשלת ארה”ב אכן הגישה איגרת חריפה מאד לשלטונות התורכיים, שמיהרו לצוות על חקירה יסודית וענישה חמורה. ארבעה מן הבדווים שהשתתפו בהתנפלות נתפסו, נדונו לתלייה ועלו לגרדום.

ג’ון סטיינבק הנזכר היה אחי סבו של סופר אמריקאי שנולד ב־1902 בקאליפורניה ונקרא בשמו. עד למותו ב־1968 הספיק לקבל (ב־1962) את פרס־נובל לספרות בזכות ספרים מרובים שכתב, ומהוללים שבהם “ענבי־זעם”, “קדמת עדן”, “טורטילה פלֶט”, “על עכברים ואנשים” ו“יום חמישי המתוק”. זה האחרון הופיע ב־1954, וסמוך לאחר־מכן נתבקש החתום למעלה לתרגמו לעברית. התרגום ראה אור ב־1955 בהוצאת “קרני”.

שנים־מספר לפני מותו הספיק ג’ון סטיינבק (הסופר) לבקר בארצנו. בספריה האמריקאית בתל־אביב ערכו לו מסיבה קטנה. עד שהוצגתי אני לפניו היה כבר שתוי למדי, אבל כשאמרתי לו שתירגמתי לעברית אותו ספר מספריו היתה תגובתו צלולה בתכלית. וכאשר ציינתי מעמד מסויים מן הרומן שנחרט בזכרוני במיוחד, נתן קולו בצחוק רועם, ולא בכדי.

שני גיבורים ראשיים יש ב“יום־חמישי־המתוק” – שעלילתו נפרשֹת בקאנרי־רו, לחוף האוקינוס השקט, שנים אחדות אחרי תום מלחמת־העולם השניה – אחד מדען צעיר למדי מן המעבדה לביולוגיה ימית שבעיירה, ואחת פוחחית מסכנה שנקלעה לבית־הקלון המקומי. בערמה, בחוזק־יד, ומתוך כוונות חסודות ביותר, קושרים אנשי העיירה קשר לזווג את שני אלה. באותו מעמד מסוים שהזכרתיו באזני המחבר, באה סוזי הנפקנית לארוחת־ערב במסעדה שעל הרציף שבעיירה מונטריי עם “דוֹק” המדען, שנתפתה להזמינה לכאן. ותוך כדי הכנות לסעודה היא מגלה לעצמה תגלית חשובה, קצת בחוש טבעי משלה וקצת אולי בעקבות הדרכה שקיבלה, הבה נניח כאן לסטיינבק לדבר בעד עצמו:

סוזי הבחינה במלצר החולף ועובר בעדינות במטחווי שמע, היא גילתה לעצמה משהו. כאשר ספק בלבך, צעדי לאט, ראשה נפנה אל המלצר והוא ריפרף־עבר לו. היא התענגה על התגלית שלה – הכל בתנועה אטית. לאטה הרימה את כוסה, הביטה בה בשום־לב, אחר גמעה והחזיקה בה רגע בטרם הניח אותה מידה.

א־ט־יות – דבר זה נותן משמעות לכל דבר, משַווה הוד־מלכות לכל דבר. היא זכרה איך כל האנשים הדאוגים וחסרי־הבטחון שהיא מכירה קופצים ומקפצים ומפזזים. מעצם עשותה כל דבר לאטה, כשהיא בולמת את עצמה, חשה מיד בטחון מסוג חדש. אל תשכחי, אמרה לנפשה, לעולם אל תשכחי זאת. לאט! לאט!

ב.

ומפגישתי עם הטקסט הסטיינבקי נעבור אל פגישה עם המרקע ביום־חמישי האחרון 15 ביוני; אל הטלביזיה הישראלית, כפי שבחרה להציג את עצמה לעיני ריבּי־רבבות צוֹפיה־שבוייה; כפי שאולי נחרטה בזכרון חלק מהם. לפחות, למשך ימים לא מעטים.

אקדים ואעיר: אני כשלעצמי אינני לא “שבוי” ולא “שפוט” של הטלביזיה, להבדיל מטובים וכן שלמים ממודעי. בערב המדובר חזרתי לביתי בשעה שכבר קרבה בה מהדורת “מבט” לסיומה. צפיתי אפוא רק בחלק מן החדשות. לאחר שקלטתי בכמה עלה המדד של חודש מאי, ושמעתי את שר־הבטחון מסביר בעצלתיים את תביעתו להגדלת תקציב־הבטחון בזמן שמקצצים בישראל את שבוע־העבודה ונוהגים כאילו אין מלחמה בארץ ואין התמודדות עם מצב מיוחד כלשהו, וראיתי את ח"כ יוסי שריד מביע סיפוק מגזר־דינם של חיילי גבעתי המתעללים ותובע משפט גם למפקדיהם, שבתי לעיסוקי השוטפים. לא זזתי מהם אלא כאשר התבשרתי שהתחיל השידור המיוחל של מלחמת־1948, “המלחמה שלא נגמרה”, שהרי זה כמה ימים טרחה הטלביזיה הישראלית להכשיר את הלבבות לקראתו.

המִשדר אכן פתח מיד בנימה של חשבון־נפש, מן הסוג האהוב והמקובל על הנפש הישראלית של ימינו. לאחר קטע “פעולה” של שיחזור קרבות, מתוך סרט ישראלי משנות החמישים, החלו להציג לפנינו ולדובב באזנינו את “הנפשות הפועלות” של המִשדר גופו. עם אלה נמנו, לפי סדר ההופעה, ישראל זמיר, חבר קיבוץ בית־אלפא (בנו הישראלי של הסופר האידישאי הגדול, יצחק באשביס־זינגר, חתן פרס־נובל לספרות 1978), מעורכי “על המשמר”, שבאותה “מלחמה לא־גמורה” היה טוראי פשוט, כדבריו, בגדוד 13 של חטיבת גולני; הסופרת אסתר קל, נערה בהכשרת־פלמ“ח בימים הרחוקים ההם, שאיבדה את אלוף־נעוריה בקרב על נבּי־יושע, באביב 1948; אורי אבנרי, עורך “העולם הזה”, ח”כ לשעבר, איש חטיבת “גבעתי”; יעקב חירותי, מאנשי הלח“י; יהודה לפידות, איש תנועת־החירות, פרופיסור באוניברסיטה העברית, בשעתו ממפקדי האצ”ל הבכירים בירושלים; הסופרת יהודית הנדל, בת חיפה; ויהושע זטלר, שפיקד על כוח לח"י בירושלים באביב 1948, והן בנסיון הפּריצה לשער־יפו ב־14 במאי והן בהתקפה על העיר העתיקה כתום ההפוגה הראשונה.

50 דקות נמשך המשדר, וחלק גדול מהן הוקדש לטוראי ישראל זמיר, סופר־בן־סופר. אכן, אפשר לומר שהיה זה יומו הגדול; הוא היה הדמות הבולטת, או המובלטת, ביותר. כשהוא מצולם חליפות בחביון ביתו הקיבוצי ובשדה־קרב מני־אז, ביטא בקול מתמשך, מנסר ועגמומי את אימת־החידלון ששרתה עליו ועל חבריו למשק באותם ימי־נכאים רחוקים, כאשר נצטוו ערב־קרב־אחרון לכתוב מכתבי־פרידה למשפחות או לחברות (הוא לא היה לו אפילו אל לכתוב); הוא סיפר על הרגשה של חוסר־תוחלת, חוסר־תכלית וחוסר־מוצא ביחס לכל המלחמה ההיא, כפי שפיעמה בו ומן הסתם גם ברעיו הלוחמים. אם נלחמו בכלל, היה זה רק משום שידעו שעל חייהם ממש הם לוחמים, משום ה“אין ברירה” היקר והזכור לטוב.

אורי אבנרי לעומתו מ“שועלי שמשון” היה, כידוע אותה יחידה מהוללת של פושטי־בגדוד עזי־נפש. הוא סיפר על פציעתו הקשה, פציעה מיותרת למעשה, מחמת רהב של לוחם שֹבע־קרבות. אך בדיעבד, אמר, לא היתה זו פציעה מיותרת כל־כך לפי שזימנה לו את האפשרות לראות את המלחמה גם מן הצד השני שלה,לא במרומי־שדה ובפשיטות־לילה מסעירות אלא בבית־חולים, אפוף ייסורי־מכאוב ומוות. “מאז”, הודיע בגאון, “אני פאציפיסט!” מכאן והלאה דיבר לא ברוח ספרו הראשון והנודע, “בשדות פלשת 1948” (שהיה, כמדומה, רב־מכר ראשון בסוגו בספרות העברית, מיד אחרי שוך הקרבות), שעיקרו שיר־הלל לגבורת־לוחמים, תושייתם ורעוּתם, אלא ברוח ספרו השני, המָכיר פחות, “הצד השני של המטבע” שפורסם שנה לאחר־מכן.

אבנרי צולם גם ליד קברו של ואלי מוסלמי בכפר פאלוג’ה (כפר שנמחק בעקבות המלחמה הרעה ההיא). על הקבר התנוססו בלואי־סחבות טריים וצבעוניים שאותם תלו שם, מן הסתם, בנים ונכדים ליושבי הכפר לשעבר, ובאחרונה תלו אותם, מן־הסתם. היתה זו ראָיה חותכת לכך שמלחמת־1948 לא נגמרה עדיין. קביעה זו חיזק אבנרי כשסיפר שבביקורו ברבת־עמון ראה שם מפות ערביות טריות של פלשתין שבהן מופיעים כל שמותיהם של היישובים שהיו ואינם עוד (רק הם בלבד, מן־הסתם, אף שזאת לא אמר האיש). ברור היה מדבריו ומנעימתם שרק אם אמנם יוחזרו הדברים לקדמותם נגיע אולי, סוף־סוף, אל השלום המיוחל, אשר לשמו ורק לשמו, כידוע, נערכה המלחמה הלא־גמורה ההיא, ואשר כל עוד לא יושג תישאר זו ממילא מלחמה בלתי־גמורה, כפי שמוסבר השכם והערב, מאז ועד עתה, בשינויי־נוסח קלי־ערך כל־כך, בשופרות כל הארגונים הנלחמים לשיחרור פלשתין.

אסתר קל מצִדה, שאותה הוליכו לאט־לאט לאורך שורת המצבות שבמרומי נבי־יושע הגלילית שתחתיהן מוטלים בשורה ארוכה שיורי גופותיהם של חללי הקרב המר של גדוד־הפלמ“ח, הסיחה בדברים היוצאים מן הלב ונכנסים אל הלב את צער השכוֹל הפרטי שלה,אף לא פסחה בדבריה על מחדלים שדנו את המבצע ההוא מראש לכשלון טראגי; ואילו האשה שניה שאותה דובב, הלא היא יהודית הנדל, סיפרה קצת על חיי הנוֹעם והשלוה ששֹררו בחיפה בין העדות השונות עד למלחמה הארורה ההיא, וקצת על הטראגדיה הנוראה של מִתקפת כוחות ה”הגנה" על חיפה התחתית, הערבית, על המשא־ומתן לכניעת המובסים (היא לא היתה שם, הקפידה להוסיף, אבל היא יודעת על מהלך השיחות מ“סיפורים”). על בריחתם האיומה של תושבי חיפה הערביים בדרך־הים. ניכר היה מנעימת קולה הפאתטית, הדראמטית ששיחרורה (או כיבושה) של חיפה הוא בשבילה חוויה טראומאטית ממש, המרדפת אותה עד עצם היום הזה.

“גונדר” יהודה לפידות אמור היה, מסתבר, להכניס איזו נימה אחרת למִשדר, לפחות “לשם איזון”, הוא אכן סיפר על עמידתם של לוחמי האצ"ל ליד “השער החדש” בבוקר שבו עמדה ההפוגה השניה להיכנס לתקפה ביולי 1948, כתום שעות ארוכות ויגעות של מבצע שנועד לשחרר (או לכבוש) את העיר העתיקה, ליד השער החדש, סיפר לפידות, הודיע במכשיר־הקשר למפקדה הערפית שהוא יכול להיכנס עם אנשיו פנימה אבל איש מהם לא ישוב משם חי, לפי הערכתו. הוא ביקש את הוראת הפיקוד. אמרו לו לחכות, וכעבור שעה ארוכה למדי הוגד לו שיחליט בעצמו ויפעל לפי הבנתו. היה בדברים, בלי ספק, משום עדוּת על רמת המקצועיוּת והאחריוּת של אותו פיקוד.

“איזון” של ממש לדברי כל הקודמים נמצא בהתבטאויותיהם של שני אנשי הלח“י לשעבר, יעקב חירותי ויהושע זטלר – “פורשים קיצוניים”, אנשי “השוליים המטורפים”, כפי המסתבר ומתרמז לצופים־המאזינים. האחד לא הכזיב והעיד על עצמו שלא ידע רפיון־רוח משך כל תקופת המלחמה הנדונה, שבּרי היה לו חילות ישראל חייבים להגיע “לפחות עד הירדן”, וכי עצם תקומת המדינה וצבאה היה בה משום גמול מספיק על הקרבנות שנתבעו בהכרח. ואילו יהושע זטלר הגדיל לעשות ומילא כל מה שוודאי ציפו להפיק ממנו עורכי המִשדר ומפיקיו, אם לא למעלה מזה. לאחר שלא מכבר קנה לו פירסום בינלאומי כשהודה בחלקו ברצח הרוזן ברנאדוט בירושלים. השתבח עכשיו בכך שבעת ניסיון הפריצה לעיר העתיקה, באותן שעות שעל סף ההפוגה השניה, מוכנים היו עמו, כמפקד כוח הלח”י ששותף בפעולה, ששה מטענים של חומר־נפץ שדי היה בהם להפוך את מסגד־עומר לעיי־מפולת. את הדברים האלה הוציאו מפיו על הרקע הציורי ההולם של המסגד עצמו. ועל רקע הקולות הבוקעים וקוראים את המאמינים לתפילה.

ג.

בזה תם המִשדר על המלחמה ה“לא גמורה” של 1948, מִשדר של חשבון־נפש נוקב, אלגי, ממיס־לבב, ככל־הנדרש מן הטלביזיה היחידה של אומה עלובה זו.

אחריו באה מנת התפלות ה“נורמאטיבית” שבין מִשדר “רציני” למהדורת חדשות־חצות. שוב פניתי לענייני שלי, ולא התיישבתי אל מול המִרקע אלא כדי לחזות במהדורת־החדשות המאוחרת לסיומו של אותו יום־חמישי המתוק.

אף כאן דאגו שלא לאכזב אותי ואת שכמותי. כמה דקות הראו לנו קבוצת שחקנים, קצתם עיניהם חבושות תיאטרלית, שנאספו בכניסה לתיאטרון הלאומי “הבימה” בתל־אביב כדי להשמיע באזני היוצאים מן ההצגה של “קבּרט” את מחאתם הנזעמת על הירידה המוסרית המתגלמת בפעולות צה“ל לדיכוי האינתיפאדה בשטחים. השחקנית עדנה פלידל קראה מן הכתב פסוקים היורדים חדרי־בטן, אף חייכה כאשר נוֹקשה פעם אחת בלשונה, וגילה אלמגור, יפה מתמיד, החרתה־החזיקה אחריה, בקול מר ונוקב, ובלי להסתייע בכתובים. לסיום החדשות הובטחה לנו שיחה קצרה בענייני שבוע־הספר־העברי, שנפתח אך יום קודם־לכן בערי הארץ ובעיירותיה. ההבטחה נתמלאה בשיחה בת כחמש דקות עם חוקר צעיר ממכון־טרומן שליד האוניברסיטה העברית בירושלים ושמו ד”ר עמי אלעד־בוסקילה: לקראת שבוע־הספר הופיעה, בהוצאת “כתר”, אנתולוגיה של סיפורים ערביים בני־זמננו, פרי עמלו. בתשובה על שאלותיו של מגיש המהדורה השיב, כצפוי, שבסיפורת הערבית החדישה מתחוללות גדולות ונצורות, ולא עוד אלא שהמספרים העבריים הצעירים יונקים ממנה. לראָיה הזכיר, למשל, את הסופר דויד גרוסמן, ולא בזכות “הזמן הצהוב” אלא בזכות “חיוך הגדי” ו“עיין ערך: אהבה” דווקא, וכן שני פרחי־סופרים שהצטיינו בתחרות־הסיפור־הקצר שקיים לא מכבר היומון הנודע לאנשים חושבים, הלא הוא “הארץ”; הללו שניהם מזרחנים צעירים המתמחים בלשון הערבית, וסיפוריהם מעידים עליהם עד כמה הם קרובים ברוחם לספרות הנכתבת בימינו במדינות ערביות…

ד.

אחרי הדברים הללו בקע מן המקלט, משום־מה, ההמנון הרשמי של מדינת־ישראל. אותה מדינה שוותיקיה מבכים, בעיקרו של דבר, את המלחמה שהביאה אותה לעולם – בדם ואש או בדם וחטא – או שהם מצרים עד היום על החמצת פורענויות שמזומנות היו עוד עמה לנו לשכנינו גם יחד; אותה מדינה שאמניה מוצגים לפנינו כמי שקורעים קריעה על חטאיה בהווה, שלעומתם חטאי עברה הנפסד כשלג ילבינו; אותה מדינה שהאירוע המו"לי־הספרותי המרכזי בחיי־החולין המרודים לא בא כביכול אלא להבליט את הזדקקותה החסודה לנכסי־רוח יקרים־מפז של מבקשי־נפשה.

במוצאי יום־חמישי המתוק הזה זכרתי אפוא את הרומן הנשכח של ג’ון סטיינבק, ובלבי אמרתי שאם אמנם אמצא אשפי־תעמולה של “הארגון המתקרא פי.אל.או.” הם המנצחים על שידורי הטלביזיה (על אפם ועל חמתם של אנשי־זדון צרי־עין כאורי פורת, אריה מקל ושלמה קור שר"י) הרי משכילים הם לנהוג על־פי הכלל שקבעה לעצמה אותה סוזי הנפקנית מ“יום חמישי המתוק”:

“מעצם עשותה כל דבר לאטה, כשהיא בולמת את עצמה, חשה מין בטחון מסוג חדש. אל תשכחי, אמרה לנפשה, לעולם אל תשכחי זאת. לאט! לאט!”

לאט, לאט… עד שתוכל הטלביזיה שלנו (?) להתקרא במפורש “הטלביזיה הפלשתינית”, או “הישמעאלית”.

ולחילופים: הטלביזיה של מדינת־מאזוכיסתן.

נדפס ב“דבר” (“משא”) 23.6.1989

---

שמאל ימין, שמאל ימין, שמאל

מאת

אהרן אמיר

ידיד קרוב יש לי, בר־דעת ובר־רגש, העושה בשנת־שבתון מעבר־לים. בקביעות הוא שולח לי גלויות־נוף צבעוניות, ועליהן כמה שורות משורבטות, בכתב־יד בהיר ונמרץ. עניינן, בדרך־כלל, המתרחש בארצנו, והשתקפותו מעבר־לים.

בגלויתו האחרונה מביע ידידי, בכעס עצור, את תמיהתו אם אמנם חוזרים אנו עכשיו לתקופת בן־גוריון, שבה היה הכל נחלק ל“שמאל” ו“ימין” ובני־אדם היו קפואים למחנותיהם ולעמדותיהם ובהתאם לכך גם נקבע מעמדם, שלא לדבר על סיכוי התקדמותם. סימנים לכך הוא רואה בהדים המגיעים אליו מן הארץ, ובמנהגם של מסבירנים־אורחים הנשלחים מכאן לשם. מה יעשה אדם, שואל הוא, שאינו משייך עצמו לא ל“ימין” ולא ל“שמאל” במושגיה של מדינת־ישראל העכשווית?

מצוקתו של ידידי היא גם מצוקתי שלי. אפשר ששיתוף זה טמון ביסודה של ידידותנו. נדמה לי שכמוהו יש לנו עמדות מוגדרות בשאלות־היסוד של הוויתה הלאומית, התרבותית והחברתית של האומה וקרובים אנו בשאלות הגדרתה העצמית, רקעה ההיסטורי וקווי־התפתחותה לעתיד־לבוא. למרבה הצער, עמדותינו והגדרותינו אינן מתיישבות עם החלוקה המתגבשת יותר ויותר, והקיטוב המחריף והולך. בין המחנות הפוליטיים הגדולים בחברת דוברי־העברית. ממילא נמצא שלפי התפיסות ה“מוֹנוֹליתיוֹת” השליטות אנו נראים דו־ערכיים או אף דו־משמעיים, שלא לומר בלתי־עקיבים עד להתמיה. אף שבעינינו הננו אנשים עקיבים הרבה יותר מרוב המהרהרים אחר עמדותינו, עם כל בנות־הגון וההבדלים הדקים שביניהן.

* * *

עצם החלוקה לשמאל לימין היא, כמובן, ענין מוקשה ובעייתי מעיקרו, והתפתחות העולם המודרני, בפרט מאז מלחמת־העולם השניה, סיבכה אותה במידה ניכרת.

רוסיה המועצתית, למשל, נחשבה התגלמות השמאל מאז מהפכת־אוקטובר הגדולה, מנהיגת העולם ה“מתקדם” ו“מחנה המחר”. כיום היא מצטיירת כמעט כהתגלמותה של שמרנות מאובנת, מפגרת וריאקציונית, בדומה לדימוי ה“ליבראלי” הרווח של רוסיה הצארית בתקופותיה העריצות ביותר. על רקע זה ה“פרסטרוֹיקה” מצטיירת כמאמץ נואש לחלץ את הקיסרות האדומה מן הבוץ ולקרב אותה אל התקנים של חברה מתקדמת, משק דינאמי וטכנולוגיה מפותחת כגילומם במדינות־“מופת” קאפיטאליסטיות. ואילו סין העממית, שהיתה לרבים מופת מבטיח של קידמה עוד יותר מברית ־המועצות וגרורותיה האירופיות, עושה מאמץ ללכת בעקבותיהן של “גרורות־המערב” במזרח־הרחוק דוגמת טאיוואן, דרום־קוריאה וסינגאפור – ובראש וראשונה, כמובן, יפאן המעטירה – שוודאי לא יעלה על הדעת להגדירן כמשטרים שמאליים.

מאה או מאתיים שנה של אינדוקטרינאציה מיסיונרית לוחמנית, עמוסת סממנים משיחיים “פרוטו־נוצריים”, הצליחו להחדיר במידה זוֹ או אחרת תודעה או תחושה של אי־נוחות, מוסר־כליות, בושה או התנצלות בחוגים שראו עצמם משויכים למחנה שהוגדר על־ידי השמאל כ“ימני”. במידה רבה נבעו מכך, כמדומה, מאמציהם של זרמים רעיוניים וארגונים פוליטיים שאינם שמאליים להגיע ל“סינתזות” שונות שאפשר להציגן כ“שמאליות” בחלקן לפחות. כך, למשל, הנאציונל־סוציאליזם, או מכיוון אחר, גילויים של “קאתוליות שמאלנית” או “סוציאליזם ערבי”, ואולי אפילו “ציונות סוציאליסטית”.

על רקע פשיטת־הרגל הרעיונית, החברתית, התרבותית, הכלכלית, ואפילו הצבאית, של כוחות־המחר" של האתמול – מה־שקרוי “המחנה הסוציאליסטי” – רשאים אנו אולי לצפות, בשנים שלפנינו, למאמצים של “סינתזה” בכיוון ההפוך. אולי משהו בנוסח “גוֹליזם על־פי מיטראן”, “קומוניזם קאפיטאליסטי” “סוציאליזם פראבוסלאבי”, > או “מאוֹאיזם קונפוציאני?”

* * *

בחברה הפוליטית הישראלית החלוקה ל“שמאל” ו “ימין” – מאז הנצחון במלחמת 1967 , ובפרט מאז נצחון הליכוד בבחירות 1977 – נקבעת על־פי ההתייחסות לעתיד ה“שטחים” ויושביהם, ובצורה כללית יותר על־פי היחס ל“שאלה הערבית”. ה“ימין” חזקה עליו, לכאורה, שיתעקש על החזקת יהודה ושומרון וחבל־עזה ויעדיף את ההחזקה הזאת – אם מתוך שכרון־כוח ואם מתוך פאראנוֹיה מהולה בסנטימנטים לאומניים־קנאיים או דתיים־מיסטיים – על ה“שלום” ועל “הכמיהה לשלום”, תוך שהוא פוזל לפתרונות “כוחניים־אפוקאליפטיים” או “גזעניים” שיביאו לחסול “האיום הדמוגרפי” הפלשתיני. ה“שמאל”, כנגד זה חזקה עליו שיעלה את ה“שלום” על ראש שמחתו, שיִסלוד מ“שליטה לאורך־ימים על עם אחר”, שיקנא ל“אופי הדמוקרטי” של מדינת־ישראל ושל החברה הישראלית, ושיהיה מוכן כמעט ל“כל קרבן” ו“כל סיכון” ובלבד שניפּטר מענשם של ה“שטחים”, על יושביהם, ונגיע אל המנוחה ואל הנחלה ב“ישראל **יהודית”.** לאמיתו של דבר, זוהי חלוקה המקובלת על רוב־רובּם של המשייכים עצמם לאחד משני המחנות העיקריים האלה.

הקוץ שבאליה השמנה והצחורה הזאת מתגלה משעה שאנו מתחילים לתהות מעט על ההרכב החברתי־כלכלי של שני המחנות. מן המפורסמות הוא שאינן צריכות ראָיה שמחנה־השלום ה“שמאלני”, ועל־כל־פנים ראשי־מדבריו, מייצגים את החוגים הממוסדים והמבוססים ביותר בחברה הישראלית, שעה שהשכבות העממיות יותר, או אף המקופחות, מוצאות את מקומן ביתר קלוּת במחנה ה“ימין”. והענין מסתבך עוד יותר משעה שמתברר שהמחנה שהוא לכאורה הנאור וה“הומאני” יותר הוא גם זה המעדיף חציצה גמורה בין “שני העמים” שבארץ האחת ומגלה סלידה “גזענית” כמעט מקיום פיזי משותף עם “בני העם השני” בגבולותיה של מדינה אחת, בה־בשעה שהמחנה המוגדר כ“שובניסטי” ואפילו “גזעני” מגלה, במקרים רבים, נכוֹנוּת לשילובם המלא של בני “העם השני” במדינה ישראלית אחת – בחברתה, במוסדותיה, ואפילו בצבאה; מה־שקרוי מתוך חלחלה “מדינה דו־לאומית” בפי רודפי־השלום, שמבחינה היסטורית הם שואבים את השראתם מחוגים שדגלו ב“מדינה דו־לאומית” עוד לפני הקמתה של מדינת־ישראל.

מה יעשו, אפוא, בין גדרות התיל הדוקרני המפרידות בין שני ה“מחנות” האלה בארץ, אנשים כידידי וכמוני עצמי, האיתנים בדעתם שהמפתח לפתרון בעיות־היסוד שלנו הוא בגישה לאומית־טריטוריאלית, שרק בכוחה להוציא להוציא את אדמת־המריבה שלנו האהובה, רוות־הדמים ומוכּת־הקנאוּת, ממילכוד המאבק בין “פן־יהדות” ל“פן־ערביות” ולכונן בארץ משטר עברי, חילוני־דמוקרטי באמת, פתוח לקליטתם ולהזדהותם של יסודות הטרוגניים; משטר דינאמי ושוחר־קידמה, מבשֹר חופש וישמה וגדוּלה, עֵר למקומו ולעָצמתו, לייחודו ולייעודו בחבל־עולם זה שבּו אנו שרויים ובו אחוזים שרשינו ועתידותינו, דרוּך לקראת מירוץ־התחרות העולמי של המאה העשרים־ואחת?

לא נותר לנו אלא להתחשב “שמאל” בעיני ימניים ו“ימין” בעיני שמאלנים, ולשבת בעמדת־התצפית שלנו בשטח־ההפקר ולראות איך מעט־מעט, בכורח המציאות, אנשים נאלצים להתקרב למעשה אל עמדותינו ואל פתרונותינו, הן מן ה“שמאל” והן מן ה“ימין”.

---

חובב הייסורים

מאת

אהרן אמיר

עשרות־שנים עברו מאז טיילתי, עודי נער, בשבילי בית־הקברות היהודי הישן של צפת. אבי לקחני שמה, אגב טיול בשלהי החופש הגדול מבית־הספר – בעיקר, מן הסתם, כדי שאזין עיני במצבותיהם של גדולי המקובלים וחכמי־ההלכה אשר שם מנוחתם וכדי שאתרשם מן הייחוד שבהיסטוריה היהודית של עיר־המסתורין. ואני אכן התרשמתי. בייחוד מדברי־השבח המופלגים, באותיות מטושטשות ומחוקות מטל ומטר ורוחות־שמיים, שנחרטו במצבותיהם של הנפטרים, דגולים כצנועים. ויותר מכל נחקקו בזכרוני תארים כגון “הסגפן”, “המסוגף”, או “הממורק בייסורים”.

אם אודה ואומַר שכאשר חזרתי ועליתי עם אבי בדרך היגעה במעלה ההר היו רשמַי “מעורבים” הרי אנקוט לשון־המעטה. לאמיתו של דבר, היו אלה רשמים אירוניים ומסויגים ביותר. המאזוכיזם שבקע מאותם תארי־כבוד־ושבח נראָה לי כבר אז תופעה תמהונית, טבועה בחותמה של מנטאליות זרה ומוזרה, תלושה ומנוערת מן העולם הזה, מן העולם החי שלי, שלנו.

אכן, בהווי הציבורי והפוליטי שלנו בשנים האחרונות יכול אני להבחין, למרבה התמיהה, בגילויים מחודשים של איזו חיבּה קיבוצית לייסורים, של פיאור ההתייסרות ועילויָה לדרגת ערך מוסרי, תהליך המגיע כדי הלקאה־עצמית אקסטאטית, העשוייה להזכיר כמעט את הרוח הסאדו־מאזוכיסטית האפלה של ימי־ה“עאשוּרה”, באיסלאם השיעי.

גורמי־פנים־וחוץ כאחד השכילו לנצל את הנטיה הקיבוצית המעוּותת הזאת בימי מלחמת־לבנון. לרגעים דומה היה או כאילו החליט מי שהחליט, לאחר בדיקה ושיקול־דעת, כי כשם שהגנרל בארקר המנוח, מפקד הכוחות הבריטיים בפלשתינה (א"י) בימי־השיא של העימות בין היישוב העברי לממשלת־המנדט, הסיק כי אותנו יש “להכות בכיסנו”, כך עכשיו יש “להכות אותנו במצפוננו” – והתוצאות לא צאחרנה לבוא.

קצר כאן המצע מלהצביע על גילויים נוספים של אותו עיוות־נפש קיבוצי מהלֵך־אימים, שתכפו ובאו עלינו בפרק־הזמן הקצר שעבר עלינו מאז. אסתפק אפוא בכך שאזכיר את האחרון והאקטואלי שבגילויים האלה: המעשה שהיה בנוסע אפריקאי סמוי על סיפון אניה ישראלית קטנה לפני שנתיים, ומשפט־הלינץ' שעורכים ברב־החובל אבנר גלעד עקב “חשיפה” עתונאית של אותה פרשה והעלאתה על ראש דאגותינו בציבור.

המעשֹה עצמו – אם חמור היה ואם נתחייב בתוקף מסיבות המיוחדות להפלגות של יורדי־ים, שפעמים הן קשוחות מעצם טבען – הריהו ענין לבדיקה ו/או לענישה מטעם רשויות מקצועיות ומשפטיות מתאימות. אבל בדפוסי־התגובה שהשתגרו אצלנו, כאמור, בשנים האחרונות הפך בירורו של המעשה עילה לא רק ל“שפיטה על־ידי התקשורת” ולשיסוי צדקני־היסטרי אלא גם להילולה של הכאה קיבוצית ולהלקאה־עצמית פרועה. למען השמירה על חוש־המידה, ראה אולי להזכיר כאן מעשה נורא לאין שיעור יותר שנחשף אף הוא באיחור, באיחוד של עשרות־שנים, בעצם, וחטאוּ בו לא קברניט בודד של ספינה קטנה אלא קברניטים של מעצמה גדולה. כוונתי להחלטתם של רבי המדיניות הבריטית בשלהי מלחמת־העולם השניה להסגיר בידי השלטון הסובייטי מאות־אלפים או אף מיליונים, של חיילי הצבא האדום שהוחזקו באותם מחנות־שבויים גרמניים שנמצאו בשטח־הכיבוש הבריטי. אלפים ורבבות מן השבויים המוסגרים חוסלו בלי־רחם, ואילו היתר נמקו אחרי־כן בחלקם הגדול במחנות ה“גולאג” הידועים לדיראון. שנים על שנים נשמרה הזוועה בבריטניה כ“סוד־מדינה” כמוס ביותר; הסובייטים ודאי שלא טרחו להרחיב עליה את הדיבור. משיצא הדבר לאור, כדינם של רוב הסודות הכמוסים מאז ומעולם, רגשו אמנם הרוחות בבריטניה הגדולה, אך לא נודע גילויים מרעישים. הבריטים, סוף־סוף, אין להם מסורת של “בעלי־ייסורים”.

לפני שנים, כשהיו עדיין יחסים דיפלומאטיים בינינו לבין הסובייטים, הזדמן לי לבלות ערב בלתי־נשכח ברמת־גן בביתו של אחד הנספחים בשגרירות ברה“מ. אגב שיחה, שעמדה בסימן של “גילוי־לב ברוטאלי”, מן הסוג המקובל על טיפוסים מסוימים של בני אמא־רוסיה, שאלתי אותו איך אירע הדבר שנשלח לשרת בישראל דווקה. באותה מידה של גילוי־לב השיב האיש: “הציעו לי לשרת בחוץ־לארץ. מצדי, אחת היתה לי אם אשרת בפאקיסתן, באפגניסתן או במפא”יסתן”.

אילו התגלגלה אותה שיחה בימינו אלה, נדמה לי שיכול היה, בציניוּת האפיינית לבני סוגו, להגדיר את המדינה שאליה נשלח כ“מאזוכיסתן”.

נדפס ב“ידיעות אחרונות”, 22.11.1984

---

צדקנות ושכרה

מאת

אהרן אמיר

כשאתה עומד ותוהה מה פשר הפסילה הקיצונית של עמדות ישראליות, וכל־שכן מעשים וקווי־מדיניות ישראליים. מצד חלק מכריע של דעת־הקהל הבינלאומית, או לפחות מצד אלה המתיימרים לבטאה ולעצבה, וכשאתה מאמץ מוחך לרדת עד חקר התופעה הכללית כל־כך, סופך שלא תבוא על סיפוקך בנימוקים ובתירוצים הידועים והלעוסים עד לזרא. המתבקשים כבר כמעט מאליהם: איבה היסטורית עמוקה ליהודים, בין מצד נושאי צלבים ומקְדשיהם ובין מצד “אומת” המוסלמים, זה כלל המאמינים כי אין אלוה מבלעדי אללה וכי מוחמד הוא שלוח אללה: מכלול האינטרסים הכלכליים החרדים לפיתוח יחסי־גומלים נוחים וחיוניים בין צרכני נפט ויצרנים של מערכות־חימוש וטכנולוגיה ומוצרי־צריכה לבין ספקי הנפט וצרכניהם של אותם מערכות ומוצרים במזרח התיכון הערבי־מוסלמי; תחרותן של מעצמות־העל ומעצמות־גרר בינן לבין עצמן על עמדות־כוח־והשפעה באותו איזור המצטייר כצירו הגיאופוליטי של מאבק בין־גושי; קנאה וצרות־עין ואי־נחת מצד מעצמות שוקעות או אכולות מפח־נפש נוכח התעצמותה העקשנית והמתמדת של אומה חדשה־מתחדשת בטבורו של אזור־המתיחות המזרח־תיכוני; מסורות ותיקות ומושרשות, ספק רגשיות ספק אינטרסאנטיות, של אהדה למדבר הערבי, דתו וערכיו, במנגנונים כבדי־משקל וקובע־מדיניות במרכזי־כוח מערביים; איבה מרה, אידיאולוגית או אף זואולוגית, מצד הקומוניזם הסובייטי למדינת־ישראל ולמקורות־יניקה שהזינו אותה בקוּמה ואשר מחָלקם עודנה נזונה, אם למעשה ואם להלכה; נטייה גוברת, מודעת או ספק־מודעת, מצד שכבות נרחבות במערב הנוצרי להתנער מזכרונות שוֹאתם של יהודי אירופה במלחמת־העולם השניה, על הכרת־הרחוב ההיסטורית שכמו נתחייבה ממנה בשעתו.

וכן הלאה, וכן הלאה…

ההסברים והניתוחים האלה כולם, כל כמה שהם מוכּרים ומשכנעים כשלעצמם, דומה שאין בהם כדי להבהיר אל־נכון את כוללוּתה ונחישוּתה של הריאקציה האנטי־ישראלית, המכאיבה שבעתיים וקשה לתפיסה פי כמה וכמה דווקא על רקע תקופת־הדבש שציינה, לפחות למראית־עין, את יחסה של דעת־הקהל העולמית למדינת־ישראל מאז כינונה ועד מלחמת־1967, או לפחות עד לאחר מבצע־קדש של שלהי 1956.

דומה שאפילו הנימוק הנוסף שנוהגים להעלותו, בייחוד מצד אבירי־מצפון ואלופי־מוסר הן מחוץ והן מבית, זה הקשור בהישגיה הצבאיים והטריטוריאליים של ישראל ובמעבר מדמותו של “דויד” אל זו של “גלית”, אף הוא כשלעצמו אין בו כדי “להצדיק” את עומקה וחריפותה של הריאקציה.

על כרחך אתה בא לכלל סברה שבאיזה מקום שהוא טמון גורם נוסף כלשהו, גנוז בסתרי־לב־ונפש, שעד עכשיו לא ניתנה עליו הדעת. שבאיזה מקום שהוא בנוף־הטרשים הלזה מוטלת אבן אחת כבדה שאם כך נטרח ונשכיל לגוֹל אותה אפשר נחשֹוף מנהרה אשר לא ידענוה אף לא שיערנוה והיא אשר תפתח לנו נתיב להבנה נכוחה יותר של מצבים אוביקטיביים ותהליכים סוביקטיביים שאין לחלוק על חומרתם ועל סכנתם.

* * *

עד שאנו עמלים להאיר ולנתח את חלקם של כוחות חיצוניים בעירעורו ההדרגתי של מעמדנו בדעת־הקהל הבינלאומית, כדאי אולי שנפשפש גם במעשינו־אנו. חזית מגוּונת כל־כך, דחוסה ומוצקה כל־כך, של התנגדות ושלילה וביקורת, ספק אם היתה יכולה לבוא לעולם לולא סייענו אנחנו להתגבשותה – אם במעשה ואם באפס־מעשה, אם בהכרה ואם בהסח־הדעת.

כדי למנוע אי־הבנה ולהוציא לזוּת־שֹפתים. הבה אקדים ואומַר שאין אני מכוון בכך דווקה לאירועים ולתקריות הכרוכים מטבע־הדברים בעימות שבין ישראל וצבאה לבין אוכלוסי יהודה ושומרון וחבל־עזה. לפחות מאז 1967. גם אני מכוון כאן בהכרח לתגובה המצטברת מאז 1977 על הריטוריקה, הלוחמנית יותר בכמה מגילוייה, של ממשלות הליכוד, ועל התנהגותן הפוליטית, שבכמה מישורים או הזדמנויות יכלה אמנם להצטייר כאדישה יותר לעמדותיו של העולם ה“נאור”. את תרומתה של ישראל ללחץ הפסיכולוגי המעיק עליה בזירה הבינלאומית מבקש אני לאתר בתקופה הקודמת ל“מהפך” שחל בעסקי הפוליטיקה הפנימית שלה מבקש אני לאתרה בעצם המבנה הפסיכולוגי של הממלכתיות הישראלית, בדימוי החיצוני והפנימי ששקדה לבנות לעצמה, בריטוריקה ובאוצר הסמלים והערכים שבהם התגדרה. וחשד יש בי שראוי לתור אחריה עוד בתקופת התהוותה ועיצובה של ממלכתיות זו, כלומר בתקופה שקדמה לכינון המדינה גופה.

עסקנים ומחנכים, תעמלנים ומורי־דור, בעלי־זכרונות וסתם מגידי־מישרים, כל אלה נוהגים להציג את “היישוב העברי” לפני חניכיהם ושומעי־לקחם הצעירים כציבור של אנשי־מעלה כמעט, שמן וסולת, שמן־זית זך: ציבור שלא ידע עוון ופשע מַהם, שלא היו גנב וזונה בשעריו ואת דלתות מעונותיו השאיר פתוחות בלילה; ציבור שלא ידע שנאת־חינם וקנאת־סרק ואשר כל מעשיו, לרבות מלחמותיו, רק לשם שמיים; תיבור של חלוצים אידיאליסטים, יוצרים ובונים, חולמים ולוחמים, מתנזרים וסתגפנים, טהורי־עיניים וברי־לבב, גואלי־שממה ומייבשי־בִצות, ידם האחת אוחזת במחרשה והשניה אוחזת בשלח, אוהבי־מולדת וקנאי־שוויון, ברוכי־חזון ואסומי־דעת־והשֹכֵּל, סגולה־מכל־העמים, אור־לגויים ועמוד־שחר למזרח, נושאי ברכה ופדוּת לכל הסובב אותם, מזיגה נעלה של יהדות ואנושיות; מחדשי־ערכים ומורדים־במוסכמות אך גם מחיי־מסורה ונוצרי־נושנות, גיבורים ואמיצי־לב אך גם שוֹנאי־אלימות ומתעבי כלי־משחית, מגינים ומגשימים, טולסטויאנים אמיתתם, סוציאליסטים אמיתיים, שַתפנים למופת וליבראלים מובהקים, אוהבי־אדם ומוסרי־נפשם־באהבה, שוחרי ספר ומוזיקה ואמנות, עבדי הקידמה ונושאי־דגלה.

דימוי־עצמי צדקני ומזוקק אשר כזה, כשהוא מוקרן ממרחק של דור או יותר אל צעירי זמננו ונעריו, יש לו, כמדומה, חלק לא מועט בניכּור המעמיק בין שכבות רחבות שבדור הצעיר לבין מורשת־הערכים המיוחסת בכך לתקופת “הישוב העברי”. אם “ראשונים כבני אדם”, כל שכן אם ראשונים כאנשי־מעלה, ממילא “אנחנו” לא כבני־אדם ניחשב אלא כחמורים. ואם חזקה עלינו שכּחמורים ניחשב, בהכרח אנו מתקוממים על אותם “ראשונים” יחידי־סגולה ומבקשים לפרוק את עול ייחוד־סגולתם מעל שכמנו. הרי זה תהליך פסיכולוגי פשוט ונהיר למדי, בלתי־נמנע כמעט.

דימוי זה, בל נשכח, הוא שהוקרן, ואף ביתר תוקף, משך שנים על שנים – לפחות מאז ראשיתה של תקופת המנדט הבריטי, ובעָצמה מרוכזת במיוחד, מטעמים שלמוֹתר הוא לפרטם, מאז תום מלחמת־העולם השניה – בכל רחבי העולם ה“נאור”. היתה זו הקרנה שבכמה מגזרים ובכמה שלבים הצלחתה כלפי־חוץ עדיפה אפילו על הצלחתה כלפי־פנים. קצת הריחוק עושה, קצת משפט־קודם חיובי עושה, קצת נטייה לרומנטיזציה עושה, קצת משפט־קדום חיובי עושה, קצת נטייה לרומנטיזציה עושה, קצת הרגשת־אשם קיבוצית עושה. התוצאה המצטברת, מכל־מקום אפשר לסכמה במלה אחת: אידיאליזציה.

אידיאליזציה זו נזונה עם הזמן ממספר סטריאוטיפים “ציוניים”, שאותם אף הוסיפה ופיתחה לצרכיה שלה: חלוציות, קיבוץ, שויון חברתי, ספרטאניוּת, סוציאליזם בהתגשמותו, ארץ־התנ“ך בתחייתה, הצלת נרדפים, פרודוקטיביזציה של חלכאים ונדכאים, החייאת לשון־קדומים קדושה ומתה, צבא עממי, אוהב־שלום, מלחמת־מעטים־מול־רבים, סולידאריות, מקלט לפליטי־שואה, גם נצחונו של קומץ אנשי־גרילה על צבאות סדירים, הפלמ”ח, התמודדות עם שלטונה של אימפריה שוקעת, ערלת־לב וצרת־עין, שליחות הומאניטארית, ציביליזאציונית.

ההצלחה האדירה שנחלו ישראל ודורשי־טובתה בבניית דימוי אידיאלי זה אולי היא־היא שבסופו של חשבון היתה בעוכרינו.

אולי היא־היא שהסבה במידה לא מעטה בהיפוך ההתייחסות הבינלאומית אל ישראל משעה שנתגלתה זו כגורם ממדרגה ראשונה ביחסי־הכוחות האזוריים (ואפילו העולמיים), משעה שנתגלתה כמדינה הפועלת לא בהכרח על־פי אותם חוקים ואילוצים המכתיבים את התנהגותה הפוליטית של אומה בקהל־האומות. קיצורו של דבר: משעה שנפער הפער, המאכזב לכאורה, בין הדימוי־העצמי הצדקני והמיוחס שלה לבין עמידתה הטבעית וה“נורמאלית” על הישגים ואינטרסים.

שמא אכן תגובה שאינה נקיה מנוקמנות, ופעמים אף מרישעוּת, אינה אלא ביטוי לאכזבה מאשליות שהתנפצו, גמול צפוי לצדקנות מתעטפת־בשיראים?!

נדפס בירחון “בארץ־ישראל”, מרס 1983.

---

כל ישראל – תנועת נוער

מאת

אהרן אמיר

מוכר־הכרטיסים באוטובוס העירוני, וכמוהו כן בעל הקיוסק שבפינה, זוכרים ודאי שהרמטכ“ל של צבא־הגנה ־לישראל, שהתפטר בעקבות הגשת הדו”ח החלקי הראשון של ועדת־אגרנט, היה קרוי “דדו”. בשם זה גם היה ידוע להם ולרובּם המכריע של נוסעי האוטובוס, או של שותי ה“טמפוֹ” בקיוסק שבפינה – בימי מלחמת־אוקטובר ובימים, הטובים יותר, של טרם־מלחמה, שבהם היה שבט הרמטכ"ל נכון בידו. ספק רב אם חלקם הגדול יזכרו, אם ידעו זאת אי־פעם בכלל, כי שמו המלא של אותו גבר גלוי־פנים, בעל חזות סלאבית־בלקנית, הוא “דויד אלעזר”.

באותה מידה אינני יודע אם אי־פעם יעלה מישהו בדעתו לכנות את הרמטכ"ל הנוכחי, יורשו של “דדו”, בשם רב־אלוף מרדכי גור. בכל הפירסומים הרשמיים ביותר הוא מוזכר, או חתום, בשם “מוֹטה גור”. זוהי, כידוע לכולנו, לשון־חיבה־והקטנה אידישאית של “מרדכי”, אבל אין איש אשר יראה לנכון להעיר (על־כל־פנים לא ברשות־הרבים) כי לשון־חיבה והקטנה מעין זו, גם אם רשאי אדם להידבק בה באהבה ובלב שלם ברשות־היחיד שלו, אין היא בהכרח מסממני כרטיס־הביקור של אישיות ציבורית.

ומי בנו ער לעובדה שמפקד חזית־הצפון כיום, אדם שלבטח עוד יושרו שירים ואגדות תסופרנה על פרשת חייו ועלילותיו. שמו רפאל איתן? רוב הנזקקים לאמצעי־התקשורת, האמונים על קריאת חדשות ושמיעתן בקביעות, יתקשו לקשר ברגע הראשון את השם הזה, המלא והרשמי, הכשר והחוקי, עם דמותו הנחושה של “רפול”.

כיוצא בזה, כל דמויות־המפתח ב“אלבומי־הנצחון” מלאחר מלחמת־1967 – הפופולאריים כל־כך בשעתם והמשוקצים כל־כך בפי כל מי שישראל עטורת־נצחון איננה בדיוק “ספל־התה שלו” – הלא הן קרויות “שייקה גביש”, “אריק” שרון, “טליק” (הוא האלוף ישראל טל), “מוטי” (וריאנט נוסף על “מוטה”) הוד, “עייזר” וייצמן (לא “עזר”, חלילה, כדיוקו וכנתינתו).

* * *

ה“שלשלת”, כמובן, לא ב־1967 החלה ולא בשנה זו נותקה. הו, לא. לאחריה התוודעה האוכלוסיה בהמוניה אל אלופים כ“אר’לה” יריב, כ“צ’יץ'” להט (כיום, ראש־העיר החייכני הראשון של תל־אביב), “גנדי” (ככה, בפשטות, בלי שם ובלי שם־משפחה כלל), “קותי” אדם, “מוסא” פלד, וכן “חאקה” חופי, ומפקד חיל־האוויר הנוכחי, “בני” פלד, ו“צ’יטה” הנוראי, שפיקד על חיל־הים (חי־נפשי בעת כתיבת הדברים האלה אף אני אינני מצליח לזכור את השם הרשום אצלו, מן הסתם, בתעודת־החוגר ו/או בתעודת־הזהות. עד כדי כך הדברים מגיעים!)

ואם אחורנית נצעד בסולם הזה הקצר ומעוט־השלבים של ההיסטוריה הסוציו־תרבותית (או האנתרופולוגיה, אם תרצו) של קהל דוברי־העברית בארץ הזאת בעת החדשה, כהשתקפותה במערכת הטוֹטמית של שמות וכינויים, נגיע בלי עמל הרבה אל (רב־אלוף) “מוטקה” מקלף, למשל, או אל (רב־אלוף) “צ’רה” צור, או אל “מוקה” לימון ו“יוספלה” טבנקין ו“סרגיי” שֹריג, ו“אייק” ו“מייק” ו“צביקה” ו“צבינג’י” ו“ג’ינג’י” ו“ג’ימי” ו“פיניה” ו“חיימקה” ו“סופאפו” ו“ג’ורה” ו“מוקי” ו“שוקי” ו“איציק” ו“יאן” ו“מייטק” ו“ארונצ’יק” ו“יוֹלק” ו“קובּה” ו“גרישה” ו“יאשקה”, וכה הלאה עד בלי די.

ואגב כך כדאי לשים לב גם מי הם אלה שעברו את צמרתה של מערכת־הבטחון ולא זכו, משום־מה, להיוודע כציבור בכינויים חמודים־לבביים־עוקצניים מעין אלה. אלה הם, למשל, יצחק רבין, חיים לסקוב, דן טולקובסקי, יגאל ידין, יעקב דורי. בעצם, גם משה דיין ויגאל אלון. וגם אנשים כיוחאי בן־נון ומאיר עמית, ועוד רבים כמותם, כמובן.

ההבחנה היא רבת־משמעות, גם אם בשום־פנים אין היא חד־משמעית. על־כל־פנים, ברי לי שכאן לפנינו מסכת הצריכה עיון. ועם כל המשעשע אשר בה, ממנה פתח למסקנות רציניות למדי לא רק באשר לדפוסי משטר ונוהל בצבא־ההגנה ־לישראל אלא גם כאשר לדפוסי חינוך. התנהגות ופעולה בחברה הישראלית בכללותה.

* * *

אין אלה רק מסממניה של החברה הצבאית בארץ הזאת. צבאנו “צבא־עם” הוא, כידוע, וכפי שנוכחנו לדעת באחרונה, למרבה הצער והכאב, החציצות בין החברה הצבאית והאזרחית דקות הן אצלנו עד מאד. הצבא, כך מיטיבים לשנן לנו מכבר, השכּם והערב, “בתוך עמו” הוא יושב והריהו משקף, אם לטוב ואם לרע, את קלסתר־פניו הקיבוצי של “העם”. וחלילה לנו – אף זאת היטיבו מאד לשנן לנו – לשאוף לטיפוחה של “כת צבאית” מסוג אלו שצמחו במקולקלות שבאומות. טפו, טפו, טפו…

לפיכך אין אנו צריכים להצטייד בזרקורים רבי־עצמה על־מנת לגלות בציבוריות הישראלית הכללית תופעה זו של אישים מרכזיים הידועים בציבור בשמותיהם הפרטיים, כבחוג המשפחה, או בכינויים ושמות־חיבה, כבקבוצת־צופים, חבורה של תנועת־נוער, או “גרעין” של נח“ל. סוף־סוף, לא רחוקים הימים בהם עמדה אשה סלעית בשם גולדה בראש ממשלתה של ישראל וגילמה את רצונותיו הלאומיים של “העם הזה”. אכן אותן שנים “שמנות” הלא הן השנים שבּהן, כאמור, עמד בקדקודה של הפיראמידה הצבאית במדינת־ישראל רמטכ”ל בשם “דדו”, ואילו “טדי” קולק הנמרץ ורב־התושיה עמד, אז כעתה, בראש עירייתה של הבירה. באותן שנים, כזכור, ניהל את “המוסד” האלוף “צביקה” זמיר. את משרד־הבטחון “הריץ” רב־אלוף (מיל.) “צ’רה” הזכור למעלה, מבצע “ספינות־שרבור” אורגן בידו הנאמנה של “מוקה” לימון. בשדות הנפט של אבו־רודס נהג ביד רמה מודענו “מוטי” פרידמן, ועל טוהר מצפונה וגאולת־נפשה של “ארץ הצבי” קם אז להיאבק… נכון, ניחשתם: חבר־הכנסת “ליוֹבה” אליאב.

* * *

היו ימים, מה? אך אל נא נמהר למחות דמעה זכה של נוסטאלגיה. הימים הללו עודם עמנו, כאז כן עתה, וחסד השראתם לא סר עוד מעלינו. כינויי הרעות והקירבה “מתמסדים” יותר ויותר, כפי שיעידו לוחות המודעות, טורי הבידור בעתונים, רשימות המפיקים והמבצעים והצלמים בטלביזיה הישראלית, ועוד ועוד. משופעים אנו במידה שלא ידענו כמוה מעולם ב“אושיק” ו“פופיק”, ו“אריק” ו“שושיק”, “דידי” ו“מירלה”, “שימי” ו“איזי”, “תיקי” ו“מיקי”, ו“אלי” ו“מאירקה” ו“יענקלה” ו“אפי” ו“רובקה” ו“תומי” ו“רמי” ו“דובז’ה” ו“גיגי” ו“גידי” ו“נחצ’ה” ו“בולי”, שלא לדבר על שמות־חיבוב סולידיים" כמעט כ“יוסי” ו“יוסקה” ו“דודו” ו“גבי” ו“בֶני” ו“שייקה” ו“עמי” ו“רמי” ו“שמואליק”.

בקרוב חושש אני, לא יעז עוד בדרן שמכבד את עצמו להתקרא בשם שמסרו הוריו סמוך לאחר לידתו לפקיד־מרשם־התושבים. גלגל זה של פאמיליאריוּת מתגלגל לעינינו במהירות של כדור־שלג וחריציו מעמיקים רישומיהם בכל שטחי־חיינו, ולא בתחום הבידור בלבד. בל אחטא בשפתי, אך דומה כי רשאי כבר אדם לחזות בחזונו ולהינבא כי הנה ימים באים ולא יוכל עוד אדם להיות חבר־כנסת שדעתו נשמעת, נואם בשער־בת־רבים, מנהל משרד־פירסום או מנכ"ל תיאטרון, לעמוד בראש עסק או מפעל רציני, או לצַפות לתהילה בת־קיים בשטח היצירה הספרותית או האמנותית, בלי שיהיה נודע בעיקר באיזה כינוי שכּל המשמיעו מלקק את שפתיו וכל השומעו תתמוגגנה אזניו. ועל־כל־פנים, שיהיה נודע לכל הבאים עמו בקשרי חברה ומסחר בשם־קיצור או בשם־חיבה בו רעייתו ואשת־חיקו מלווה את גיפופיה – או לפחות זה שבּו היתה אמא שלו מזעיקתו על־מנת לקנח את מיץ־אפו או למחות את רירו מעל סנטרו המתוק.

הנה ימים באים והיו כל ישראל חברים באמת ובתמים.

הנה ימים באים והייתה כל הארץ הזאת תנועת־נוער.

* * *

מניין בא לנו זה לעזאזל?

אכן, בראש־וראשונה, מתנועת־הנוער, כמדומה, זו של “ארץ־ישראל העובדת”.

על הרישול המופגן שבּה. על הביטול המודע והמופגן שנהגה ברשות־הפרט ובצנעת־הפרט. ועל הנרציסמוס שהיה בה. ועל המיזוג המיוחד לה, מיזוג של קשיחות ופינוק, או התקשחות והתפנקות. על הבוז ה“אידיאולוגי” המוצהר שלה לכל שהוא “חיצוני” “רשמי”, “פורמלי” – או, פשוט, “בורגני”.

ומן התנועה הקיבוצית, שהייתה לפחות בשנות השלטון הבריטי ו“היישוב המאורגן”, כעין “אני אחר” של תנועת־הנוער ה“חלוצית”.

ומן העיירה היהודית של “תחום־המושב”, של אירופה המזרחית, על האינטימיות שבּה והחמימות שבּה. ועל השוויונות שבּה, שוויונות של מסכנים ועשוקים ונרדפים וקשי־יום.

ולא מאלה בלבד, כמובן.

במידת־מה, גם מן האינטימיות ה“אובייקטיבית” שבהווי חיינו, על צמצום היריעה וקוטן ההשֹגות וצרוּת האפיקים הכרוכים בה, במידה זו או אחרת.

גם מאיזה צורך־שבגעגועים, פה־ושם, להתרפק על גילויים שאיזה נורמות מוסכמות מאד, ומטופשות מאד, נוהגות לשייכם לעולם של ערכים “יפים” יותר, “מוסריים” יותר.

גם, חושש אני, מאיזו שטיפת־מוח קיבוצית ממושכת שהרגילה אותנו לחשוב על עצמנו כקיבוץ, ילד־השעשועים של הפזורה היהודית כולה, ציץ־התפארה של כל ההיסטוריה היהודית, ואפילו בני־הטיפוחים של העולם ה“נאור”, התגלמות מיטב האידיאלים של שוחרי ה“פרוגרס” מראשית הימים ועד סוף כל הדורות.

וקצת, אפילו, מאיזו הרגשת־אשם כנה – מוצדקת־לא־מוצדקת אבל קיימת, ממשית – המקננת בלבבם של אנשים כלפי איזה עבר ש“בגדו” בו. עבר של חברה “צודקת” יותר, בין כמציאות שהייתה ואיננה עוד ובין כאידיאל שעליו התחנכו ואיננו עוד. עבר של חברת־עלומים חופשית, מתרוננת, בראשיתית, פרועה, מחוספסת, ישררני, חסרת־מחיצות.

העבר של תנועת־הנוער כאלטרנטיבה למציאות, כמקלט מן המציאות, ובסופו של דבר

כתחליף למציאות.

נדפס בירחון “בארץ־ישראל”, מרס 1975

---

זיבת לשון

מאת

אהרן אמיר

מימרה הייתה בפי הרומאים וצבאם: imperatorial breviates ומשמעותה – הקיצור בדיבור הוא ממידותיו של מפקד.

דברים קולעים בערכה של השתיקה, מזהירים בתמציתיותם, הניח לנו הקולונל דה־גול הצעיר כאשר כתב, בראשית שנות־30, את ספרו (הקצר) “חודה של חרב”. ואלה קצת מדבריו, בפרק " על היוקרה" באותו חיבור:

“אין לך דבר המרומם את המרות יותר מן השתיקה, שהיא תפארת החזקים ומפלט החלשים, ביישנות הגאיונים וגאוות הענווים, זהירותם של חכמים ושנינותם של שוטים. הדחף הטבעי של האדם המשתוקק או הרועד הוא לבקש במלים סם־הרגעה לעקת־הנפש. אם נכנע לכך, הרי שהתפשר עם יצרו או עם פחדו… ויש מעין חיבור נחוץ בין השתיקה לסדר. ’עמוד דום!’ קוראים תחילה לחיילים שרוצים להכניסם לפעולה… התקנות תמיד דרשו תמציתיות בפקודות, והיטב מדי רואים אנו את המרות עצמה מידלדלת מחמת נחשול הניירות ומבול הנאומים”.

ועוד הוא אומר בהמשך אותו פרק:

“הוֹש, שהיה מצביא עליון בגיל עשרים־וארבע בתקופה של מליצות, עד־מהרה למד את השתיקה. ’אדם זה’, אומר אחד הביוגרפים שלו, שבּגר בטרם־גיל הודות להרגל הפיקוד, המיר את חום־יצרו הגאה וזוהר־מדברו בהכרת־ערך צוננת ובלשון לאקונית. ומי לנו מחריש יותר מבונפרטה? משנעשה קיסר יש שהוא מפליג בדברים, כמצביא הוא מוסיף לנצור את לשונו דווקא. ’הצבא בגדול’ לוקח לו לדוגמה את השליט. ’הכרתי’, כותב וייני, ’קצינים שהיו מסתגרים בשתיקתם של נזירים שתקנים ולא היו פוצים פה אלא כדי להשמיע פקודות. בימי הקיסרות היה ריסון זה כמעט תמיד ממידותיהם של הקצינים העליונים ושל הגנרלים’. הלוחמים במלחמת־העולם גילו ריבוא פעמים את חשדנותם כלפי המנהיגים הלוחמים שהיו מפליגים בהשבעות ובהכרזות, וכנגד זה גילו את ההערכה השקולה שעוררה בהם שלוותו השתקנית של הפיקוד”.

אכן, צלצול אירוני יש לדברים מעין אלה כשאתה קוראם בעוד אזניך צוללות משפעת הפטפטת וגודש המלים ותשפוכת הלהג הניתכים על כולנו כנחשול־גאות אחד ארוך ומתמשך מאז ראשיתה של מלחמת־אוקטובר, בכתב ובעל־פה, בין בכוח תנופתה של מערכת־הבחירות ובין בלי קשר אליה. הן מן העיתונים ושאר דברי־דפוס למיניהם והן מכלי־התקשורת, ששעות פעילותם נתארכן כל־כך, בהכרח, וחלק גדול מן השעות האלו מחויבים הם למלא בפשֹיקת־שפתים…

* * *

יש איזה ניגוד תמוה בין איפוק־הניב, צניעות־הביטוי, ספק־הגמגום שמקובל לייחסם לישראלי המצוי, על־כל־פנים לילידי הארץ וגידוליה, לבין בולמוס הדיבור והתאוָה “לדובב” ויהי־מה, “לדובב” בכל מחיר, שנעשו מסימניה של רשות־הרבים הישראלית, זו שבמישוריה הפומביים ביותר מנצחים עליה דווקא בני הארץ וגידוליה. הידוק־השֹפתיים – שהגאוָה והמבוכה, הבטחון־העצמי והספק היו משמשים בו בערבוביה, שאם לא תמיד חן יש בו הרי דרך־כלל יש ויש בו כדי לעורר אשליה של עמקות ומידה של יחס־כבוד, ומכל־מקום יפה הוא לשמירת־סוד בעת־חירום – נתחלף עלינו כביכול בחולי הארור של זיבת־לשון.

מקובל הוא אצלנו לנעוץ את ראשית חומרתה של תופעה זו בימים שלאחר הנצחון בחודש יוני 1967, באותה התפרקות ממתח החרדות והשתיקה של תקופת הכוננות שקדמה לקרבות עטורי־הנצחון. אדם זורק הברה: “אלבומי־הנצחון”, ומיד כמו המחיש לפניך בעליל רהב ריק, ראיונות ארוכים של מפקדי־צבא, ניתוחי חכמים־שלאחר־מעשה ומלל שחצני. כשלעצמי, נטיתי תמיד לראות בפופולאריוּת שזכו לו אותם אלבומים מושמצים רק בילוי בלתי־מזיק למדי לשאיפה טבעית ותמימה של המוני־עם, בעיקר חיילי־מילואים ומשפחותיהם, לשמר לעצמם מזכרת סמלית מחוויה כללית ומרוממת שלא פונקו הרבה בשכּמותה עד אז. כנגד זאת רואה אני בתופעה שאנו נדרשים לה כאן חוט המוליך במישרים מ“שֹיח לוחמים”, בו זכינו אז שבועות אחדים לאחר שקוֹט התותחים – על עריכתו הסלקטיבית, על הלגיטימציה שניתנה בו, בתום־לב מדומה, לבכורתם של “הגיגים” ורחשי־לב אישיים בזירה שלפי דרכו של עולם ופשוטם־של־דברים קובעים בה שיקוליהם של מדינאים, הכרעותיהם של מצביאים, והערכותיהם של רושמי קורות־העתים.

אותו “שיח” נעשה אחרי־כן, כידוע – ולא בשוגג – כעין סמל מסחרי מרומז לקבוצה פוליטית מסוימת. דומה כי בהשראתם של אי־אלה מלאכי־שלום, מלאכי־עליון במשרד־החוץ הישראלי, זכה ה“שיח” גם לתפוצה ניכרת בארצות־חוץ, בכמה וכמה לשונות, בחינת כלי של “קשרי־ציבור” פוליטיים־הסברתיים“. כביכול היה זה “כרטיס־ביקור” של ישראל במיטבה. לא זו הכובשנית, הלוחמנית, הבוטחת, הספחנית לא־עליכם. כך לא ארכו הימים והביטוי ה”ספונטאני" של אנשים, ביחידוּת ובקבוצות, נעשה – בעזרתם של כלי־תקשורת צורכי־מלל, ולפעמים אולי בהנחייתם של מושכי־חוטים שהספונטאניוּת היא האחרונה במגרעותיהם – כמעט ערך עליון בפני עצמו. מניעם, או תכליתם, של מעשים. ועל־כל־פנים, במידה רבה, מעין תחליף למחשבה ולמעשה כאחד. בחיספוסו המצטנע כמו החל למלא, מן הצד הישראלי של המִתרס, תפקיד מקביל לזה שממלאה מאז ומתמיד תפארת־המליצה בהווי הציבורי־המדיני של דוברי־הערבית.

המלחמה שאנו עומדים בה כיום, שממילא השביעתנו מכאובים וספקות ועקות־נפש, היתה גם, כמובן, כמין אפותיאוזה לכלי־התקשורת שלנו, בפרט לטלביזיה ולראדיו. הטעמים ידועים גם נכוחים, ולמותר הוא לפרטם. כולנו זוכרים באיזו מסירות עשו שלוחיהם של כלים אלה את שליחותם, עד לחירוף־הנפש ועד לקרבן עליון. אך באותה מידה נוכח הציבור לראות יותר ויותר עד היכן מגיעים נזקים שמזיקה, הן מבית הן מחוץ, זיבת־לשון זו שנתלוותה לשירותם החרוץ של כלי־התקשורת. מה־גם שבימים אלה אין מלך בישראל, ואיש הישר בעיניו יעשה.

אכן, בנקודה זו מתבקשת לנו אחת המימרות השנונות של סמואל באטלר, הסופר האנגלי בן המאה שעברה, שאמר על הספונטאניות כי “אין היא אלא כינוי לאי־ידיעתו של האדם את האֵלים”.

יש בנו עתה הלך־רוח של “נחפשה דרכינו ונחקורה”, של רצון להתחקות אחר שרשיהם של עיווּתים וקלקלות במגמה למצוא להם תקנה. שמא ראוי לנו אפוא לנסות ולרדת עד חִקרה של “שִֹיחומאניה” זו שבאה עלינו לשטפנו, להממנו ולהציפנו. לא אתפלא אם נמצא את מקורותיה, בחלקם לפחות, עוד בימים שקודם־מדינה, במסורתן של תנועות־נוער חלוציות, המשוּפעות במעשים טובים והמרעיפות עלינו נוסטאלגיה עד היום הזה. בתוך שאר דברים טיפחו התנועות הללו כהלכה את ה“שֹיח”, את ה“התבטאות” ואת ה“לבטים” (וכל המרבה להתלבט מחברו הרי זה משובח מחברו.) חוטים מושכים מכאן, כמדומה, גם אל התנועה הקיבוצית בצעירותה, שאף היא לא חסכה עידודה מ“שֹיחת החברים” ומן המלל ה“ספונטאני”, פעמים עד לידי כפייתה של אותה “ספונטאניוּת” בידיים ממש, ואולי גם לא נרחיק עדוּתנו אם נחפש קצת משרשיה במסורת המלל של קונגרסים ציוניים וכינוסי מפלגות ציוניים בשכבר־הימים, והלאה מזה אחורנית אף ב“נפשיוּת” הסלאבית הדקלמנית של צעירים מתלבטים ומתקני־עולם נלהבים בארגוני מהפכנים ובחוגי סטודנטים באימפריה הרוסית שמלפני המהפכה.

אין ספק, זוהי סוגיה מרתקת לעוסקים בפסיכולוגיה קיבוצית ובסוציולוגיה של תרבות. אך עוד יתפנו הללו לעסוק בה ולהגיש מסקנותיהם, חובה היא, חושש אני, על החרדים להגיינה הנפשית של העם בעת־חירום מתמשכת זו לעשות בדחיפוּת להפסקתה של זיבת הלשון.

נדפס בירחן “בארץ־ישראל”, ינואר 1974

---

חברה צודקת

מאת

אהרן אמיר

הזדמנתי בימים אלה אל שולחן אחד עם מספר אנשים טובים ומכובדים ובהם מודע־שמכבר המשמש מנכ“ל של אחד המיניסטריונים בישראל, מן החשובים שבהם, שתקציבו לשנת־הכספים הקרובה כמיליארד וחצי ל”י. משום־מה היו המסיבות נוחות, כנראה, לפתיחת לבבות, וכעבור שעה קלה נמצאנו מסיחים לאו־דווקא בענייני הממלכה אלא איש־איש במצבו החמרי שלו. לא בחרי־אף, לא בחימה שפוכה. אדרבה: היתה איזו אירוניה־עצמית בדברים, איזו פליאה שקטה, ואף נימה של השלמה שבבדיחות־הדעת.

מנכ“לנו, אפוא, מקבל מדי חודש 1,100 ל”י “נקי”. 900 ל“י מסכום זה הוא חייב לשלם על חשבון משכנתאות, חובות, ריבית, ביטוח־חיים וכו'. מובן שאין הוא ואשתו ושני ילדיהם מתקיימים על יתרה זו של 200 ל”י. אשתו אף היא עובדת במוסד ציבורי כלשהו, ושכר הנטו שלה עולה על זה של מנכ“לנו. במאמץ משותף הם מצליחים אפוא (בדוחק) לאזן תקציבם החדשי אף־על־פי שבתוקף מעמדו של הבעל, ובמסגרת תפקידו, הם זוכים למעשה להקלות ממשיות בסעיפי הוצאות כגון החזקת מכונית וטלפון או מופעי־תרבות מסוגים ידועים. מצד שני, ברור שבתוקף מעמדו ובמסגרת תפקידו אין מנכ”לנו יכול לקבל שום הטבות “מתחת לשולחן”, ומשֹרתו, המעסיקה אותו ודאי בממוצע 12־14 שעות ביממה (כולל,תכופות, שבתות ומועדים.), בלי תשלומי נורמות ופרמיות, אינה משיירת לו כלל “שעות נוספות” להשֹתכר בהן. מסתבר שרק קפיצות חטופות לחוץ־לארץ בענייני המשרד, בשילוב עם איזו הופעה לטובת מוסד או קרן ברוכי־ממון, הן המותירות למודענו “הטבה שולית” כלשהי. אולי, מותר לשער, בצורת איזו שִֹמלונת לאשה, או “סט” של עניבה־עם־מטפחת לעצמו, או מערכת משֹוריות לילדים, דרך־משל. לא מכבר, הוסיף מנכ“לנו, אירע לו שהסיע במכוניתו את רעייתו של בני־אדם מן היישוב בימים אלה שהם נקלעים לכפיפיה אחת. גם אותו שר ומשפחתו, כך מסתבר, מתלבטים ב”קשירת הקצוות" של תקציבם החדשי.

נענה לו אחד מן המסובים עמנו, פרופיסור ותיק באוניברסיטה ותיקה, ששמו הולך לפניו בתחומו המדעי ולא רק בו בלבד, וסיפר על מבנה המשֹכורת המשוּפר שהגיעו אליו הפרופיסורים באחרונה, לאחר סנקציות שנקטו, לדבריו. משכורת זו בעיקרה היא בנויה על הטבות סמויות, תוספות מוסוות, ושקרים מוסכמים וגלויים. עם כל זאת, אין היא כשלעצמה מאפשרת לבעליה להתקיים ברווחה ולכוון כל דעתו להוראה ולמדע וּלמה שכרוך בהם. אף הוא אם זכה לרווחה כלשהי הרי מחוץ־לארץ הוא שואב אותה: מדי־פעם איזה טרימסטר של הוראה במקום אחר, איזה מסע־הרצאות בעונת־הפגרה, או שכר־סופרים מפירסומם בעולם הגדול. עם כל זאת, כאשר ביקש לבַטח את חייו לא מזמן בסך 100,000 ל“י בחברת־ביטוח ישראלית, אנוס היה לוותר על מבוקשו: מפאת גילו, כנראה, נדרש ממנו, לדבריו, תשלום פרמיה בשיעור כ־300 ל”י בחודש, וזאת אין ידו משגת… במאמר מוסגר הוסיף המלומד וסיפר שקרוב־משפחה שלו, צעיר הרבה ממנו, שבאוניברסיטה למד לא מדעי־הטבע ולא מדעי־הרוח אלא משפטים והוא כיום עורך־דין־זריז וממולח (אם גם, כמדומה, לא מן השורה הראשונה במקצועו). המס ששילם אשתקד מהכנסתו האישית המוצהרת הסתכם ב־150,000 ל"י.

יכולתי אף אני אולי לתרום תרומה משלי לאותה שיחה. הואיל וכוח אָזני גדול מכוחו של פי, לא הזדרזתי. עד כה התאחרה השעה וממילא קמנו לשוב איש לביתו.

אבל הירהורים שניעורו בי בעקבות אותה שיחה לא הזדרזו לעזבני. הצטרפו אליהם זכרי שיחות אחרות מימים ושבועות וירחים ושנים שמקורם והירהורם שהבשילו הללו בשעתן. כללים של אלה רישומו עגום. אם אתה מוסיף לכך דברים שכל אזרח בארץ הזאת קורא בעתונים ושומע בשידורי ראדיו וטלביזיה השכם והערב, בין יאבה ובין ימאן, דברים בשבח ה“שוויונות” ובגנות ה“פער”, דברים בשבח ההסתפקות במועט ובגנות ההתעשרות ואהבת הרווחה, בשבח “רמת האדם” ובגנות “רמת החיים”, דברים על חזון סוציאליסטי ועל מורשת המוסר הנבואי, דברים על נורמה של חברה צודקת, הרי הרושם מדכדך.

* * *

מספרים משמו של הרמן גרינג הרשע, עוד מלפני עלות הנאציונל־סוציאליסטים לשלטון בגרמניה, שהיה אומר: “כשאני שומע את המלה ’תרבות’, מיד אני מבקש לשלוף את אקדחי”.

משמו של הסופר דוד פרישמן מספרים שהיה אומר: “כשמולי יושב אדם ומתחיל לדבר על צדק ועל יושר, מיד אני מפשפש ובודק אם שעון־הכיס שלי עדיין במקומו מונח”.

ואילו מרת ל. ז. מכּרה אחת קשישה שלי, אשה צדקת באמת ומופלגת במעשים טובים, חברה ותיקה (לשעבר) במשק קיבוצי ותיק ומהולל ביותר, נוהגת לומר, מתוך נסיון כאוב, כפי הנראה: “חברה שבה אדם לאדם ’חבר’ יקרא היא זו שבה חברוּת־אמת בין אדם לחברו נדירה ביותר”.

אף אני, שאינני רשע גדול כאותו גרינג וּודאי איני סופר גדול כאותו פרישמן ואין צריך לומר שאינני איש תרומי כאותה צדקת, כשאזני קולטת מלים בשבחו של “שוויון” ובגנותו של “פער”, בשבחה של הסתפקות במועט. ממילא הריהי מנת־חלקי, וכשהיא לעצמה אין היא מטרידה את מנוחתי.

שנואים עלי אותם דיבורים על שוויון מפני שמתקשה אני להחליט אם מידת הצביעות עודפת בהם על מידת הבטלנות ואם מידת ההתחכמות עודפת בהם על מידת צרוּת־העין. בעיני, כל אלו כאחת המידות מקולקלות שנזקן ליישובו של עולם מרובה לאין־ערוך מברכתן.

לעניות־דעתי, מליצת הצדק והשוויון בארצנו היא טיח שנותר מבנין שלם של ערכים ואידיאלים ומוסדות שקיבלה מדינת־ישראל ירושה מן “המדינה שבדרך”. או, אם תרצו, מן “היישוב המאורגן” ומ“ארץ־ישראל העובדת”. בנין זה אפשר מכוּון היה לשעתו ולצרכיה ואפשר לא. רוממוּת־המלל, מכל־מקום, מקובלת היתה על בוניו ועל דייריו גם בשעה שאולי היה הבנין גופו הולם אותה ואת צרכיה. מתוך שבדרך־כלל היתה הטיפה המרה זרה להם, היו משּתכרים מאידיאלים. ואם לא מהם, הרי מריחם ומקולם. הואיל ובארצות־מוצאם נתגדלו על מסורת של התנצחוּת בהלכה תחילה ושל התנצחות בסוציאליזם לאחר־מכן, היו מתנצחים בהלכות יישובה שלארץ־ישראל לעתיד־לבוא ובהלכות הסוציאליזם בארץ־ישראל שלעתיד־לבוא. קצתם בעניוּת נתגדלו וקצתם ראו בעניוּת מרד על בעל־ביתיוּת שנתגדלו בה. אלה ואלה כאחד בעניוּת היו שרויים בארץ־ציון־וירושלים, וכל זמן שהיו עומדים בעניוּתם עשו גם אותה אידיאל והעלו אותה לדרגת מהות וסגולה שבחייהם כיהודים, כחלוצים, כמתקני־עולם ומורי־דור. כיון שנמצא להם אידיאל, היו מאמינים בדבקות של חסידים בו ובכל ספיחיו ותוצאותיו ואבזריו, והיו מתעמקים ומתפלפלים בהם בחריפות של בחורי־ישיבה. עד כה וכה הוסיפו שנים והוסיפו מעשים, הוסיפו תוקף, עד שהשֹתררו על הארץ וכל יושבי־בה ועדיין רוממוּת אותם אידיאלים בגרונם והם כחרב שלופה בידם – קצת מפני תשלום מס לחמדת ימי־הנעורים לבלי שוב, קצת מחמת מבוכה שאוחזת בבני־אדם כשבטנם מלאה ולבם מרוקן, וקצת משום צרכי שלטון והחזקתו.

אם כה ואם כה, כיום כל אותו בנין שוב אינו יאה לשעתנו ולצרכי שעתנו, וטיח שנוטלים ממנו לטוּח בו קיר או פיסת קיר בבנייני הימים האלה ודאי שהוא טיח תפל, טיח כוזב, טיח־רמייה.

* * *

אם אותי תשאלו, אסימון מחוק אחד אינני נותן בעד כל אותם דיבורים על שוויון וצימצומי פער וחברה “צודקת”. לא בארץ־ישראל של ימינו.

הו, לא. אותי לא תרַמו. אני רואה את אשר סביבי ואת אשר לפני.

ואם אותי תשאלו, אני מעדיף משק וחברה המפרנסים בכבוד וביושר אם מעט ואם הרבה, את הכלל – על־פני משטר המשתדל לשמור הרבה ככל האפשר, וזמן רב ככל האפשר, על פיקציה ואשליה של חלוקה צודקת ושוויון פורמאלי בין נתמכי־מגביות.

אני מעדיף חברה שאזרחיה יודעים נאמנה כי אם יתאמצו, יעשו ויצליחו, וישלמו את מסיהם כדת וכדין, לא יכהה בהם איש כאשר יגמלו לעצמם בהנאות חמריות כאוות־נפשם. אני מעדיף חברה שבּה אין אדם צריך להתבייש בחייל אשר עשה ולהסתירו – ולוּא אך משום שאם יכפּוהו להבוֹש ולהסתתר סופו שיהיה מנקר את עיני הבריות במזיד ולתיאבון…

אני מעדיף משטר השוקד להגדיל את ההכנסה הלאומית בכללה, המדרבן את הבריות ליהנות מהגדלתה הכללית של העוגה, על משטר השוקל בוקר וערב בפלס ובמאזנים את שיעורי החלוקה.

אני מעדיף משטר־מסים שישתדל אמנם לשאת פנים לחלשים ולמוגבלים, בין יחידים ובין שכבות, אך עם זאת לא יגזור קנס ועונש על מאמץ וכשרון והצלחה אלא אדרבה, מעבר לדרגה ידועה, יתן הֶמרץ ועידוד ופרס למתאמץ, למוכשר ולמצליח.

אני מעדיף משטר שבו מנכ"ל, למשל, משֹתכר בגלוי וביושר ולעין השמש – לא פי 30 ו־40 ו־50 מזוטרי הפקידים והפועלים כמו במשטרים סוציאליסטיים ממש אלא, כמו במדינות סקנדינביות מתוקנות ומהוגנות, פי 6 ו־7 ו־8. ולא על גבי הנייר, לא “ברוטו”, אלא בפועל־ממש…

אני מעדיף גם משטר שיש בו אומץ לקרוא לדברים בשמם, לברך את הרצוי לו ולקלל את המזיק והפסול בעיניו, ועם זאת להיבּנות מכּוחן של עוּבדות־החיים ולא להתנכל להן כל הימים; להיבּנות מכּוחה של אנוכיות נאורה, חיובית, בונה שבטבעם של אזרחים ולא להלך עמה בקֶרי, במרמה; לא להנמיך את קומתם של אלה, להתחכם להם ולהערים עליהם, ולו משום שבכך הוא מחנך אותם עצמם לצרוּת־ההשֹגות, לקטנוּת־מוחים, למרמה וכחש.

ועם כי ייפּרע, חזון מניין יקום בו?

נדפס בירחון “בארץ־ישראל”, אפריל 1973

---

זכות וזהות

מאת

אהרן אמיר

לפני למעלה מעשרים שנה סח לי היסטוריון ירושלמי, שהתמחה בחקר תקופה אחת רבת־משמעות בתולדותיה של ארץ־ישראל ואשר מאז יצא שמו האקדמי למרחוק, על הצעה צנועה שהעלה בימים ההם במושב של סינאט האוניברסיטה העברית בירושלים. היתה זו בסך־הכל הצעה להקמת חוג ללימוד קורותיה של ארץ־ישראל ככללות אחת. חוג ללימוד “תולדות עם־ישראל” היה כבר באוניברסיטה, עוד מימי הר־הצופים, ואיש־שֹיחי סבר לתומו כי לימוד קורותיה של הארץ כשלעצמה יהיה בו משום השלמה לא נאותה אף נחוצה עד מאד.

חוקרנו הנלבב לא שיער לאיזה קן־צרעות הוא מכניס את ראשו בהעלותו אותה הצעה. ההתנגדות שנתקל בה היתה, כפי הנראה, חלקה “רפארטמנטאלית” וחלקה “אידאית”; מכל־מקום נזעמת היתה, וטוטאלית היתה. במיוחד, ככל שיכול אני לסמוך על זכרוני מאותה שיחה, התקומם עליה אז היסטוריון אחד בעל־תריסים, עתיר־זכויות ותקיף בדעותיו, מגדולי המקצוע הקרוי “היסטוריה של עם־ישראל”, שפסל את עצם הנסיון לתקוע טריז כביכול בין תולדות ה“עם” לתולדות ה“ארץ”. הוא אף טפל על בעל־ההצעה אשמת “כנעניוּת”. לא עליכם כל עוברי־דרך.

אם כה ואם כה, נדונה ההצעה לגניזה, או ל“הקפאה עמוקה”, בביטוי מודרני יותר. עברו עוד כעשר שנים עד ששמעתי באקראי על יזמה נוספת, באותו כיוון, מצד כמה אנשי־מחקר צעירים, ושוב באוניברסיטה העברית בירושלים, שלמעשה עדיין החזיקה אז – מה־מוזר הוא לחשוב כך כיום! – במונופול על ההשכלה הגבוהה בארצנו. זאת הפעם, כך נמצאתי למד, נדחתה ההצעה “על הסף”, כמו שאומרים בימינו. הסינאט של האוניברסיטה העברית סירב אפילו לרשום לפניו את ההצעה.

ארץ־ישראל וקורותיה נשימה ארוכה יש להן. הן האריכו אפוא נשימתן עד שלפני שנה וחצי, בשנת הלימודים תשל“ג, הקצתה אוניברסיטת בר־אילן דווקה פינת־מעט ללימודיהן. עברה עוד שנה ובקיץ שעבר נתבשֹרנו מאוניברסיטת־חיפה כי החל משנת ־הלימודים תשל”ד ייפתח בה חוג חדש ו“לימודי ארץ־ישראל” שמו – ובכך, כדברי ההודעה, יתמלא “צורך שהורגש זה כבר במערכת החינוך והן בתחומי חיים אחרים בארץ”.

לדברי ההודעה, עתיד היה החוג להיחלק לשתי מגמות עיקריות: הארץ עד אמצע המאה הי“ט, והארץ מאמצע המאה הי”ט והלאה. ההשתתפות בחוג זה, שיַקנה “בשלב זה” תואר ראשון (ב"א) בלבד, תחייב את הלומד להשתלם בארבעה מקצועות־יסוד: גיאוגרפיה (פיזית, היסטורית, עירונית וחברתית־כלכלית) של ארץ־ישראל; היסטוריה של הארץ לכל תקופותיה; ארכיאולוגיה של הארץ לתקופותיה; ו“שונות”, כגון החברה והכלכלה בארץ מאמצע המאה הי“ט והלאה; תרבות חמרית בארץ־ישראל עד סוף התקופה הממלוכית ומן התקופה העותומאנית והלאה; ו”הדתות הגדולות וזיקתן לארץ־ישראל".

המלחמה וכל הכרוך בה עיכבו, כמדומה, את תחילת פעולתו של החוג החדש באוניברסיטת חיפה, ורק בשבועות האחרונים שמענו כי החלו בו הלימודים הלכה־למעשה. ביתיים, על רקע גילויים מדאיגים שונים בדעת־הקהל ובנוער במיוחד, מסתבר שהן משרד־החינוך־והתרבות והן הרשויות המתאימות במערכת־הבטחון הישראלית מגלים יתר עירנות לצורך לשקוד על טיפוח הזיקה לארץ־ישראל וקורותיה וללימודיהן. מעתה אין לנו אלא לקוות כי אכן לא יארכו הימים ובעקבות בר־אילן וחיפה יקומו גם השלטונות האוניברסיטאיים של תל־אביב, באר־שבע ואפילו ירושלים ויעניקו הכרה מלאה, דה־יורה ודה־פאקטו כאחת, לארץ־ישראל כחטיבה גיאוגרפית־היסטורית ריבונית, שלמה־לעצמה, ובכך יתרמו אף הם למילויו של אותו “צורך שהורגש מכבר” – כפי שמתברר לנו פתאום, אם גם באיחור־מה למרבה הצער והדאגה.

* * *

מהו, בעצם, טיבו של אותו “צורך”, שמצד אחד הוא “מורגש” כל־כך ומצד שני כה הקפידו להתעלם ממנו כל השנים, לפחות בחוגים מסוימים, בעלי־דעה, בעלי־יכולת, בעלי־שררה?

בשרשי הדברים, ככל הנראה לי, הרי זה פשוט צורך נפשי בזהות קיבוצית, ובמתן אישור ולגיטימציה לזהות הזאת.

ודוֹק: לא “זכוּת” אלא, בפשטות, זהות, זהות שלמה וכוללת, עם ישות פיזית הנתפסת בשלמותה ובכוללוּתה רבת־הפנים ורבת־הממדים. זהות שהיא תמציתה האמיתית של אדנות.

צורך זה בזהות ובאישורה, בזהות ובאישושה, פורץ וחותר למצוא לו פורקן מאז ראשית ההתהוות הלאומית החדשה בארצנו, אבל הפורקנים שחיפש ומצא לו חלקיים היו על־הרוב. הם התבטאו, בעיקר בשנים של טרם־מדינה, בבולמוס של טיולים “להכרת הארץ”, שעד היום הם סעיף נכבד בתכנית־הפעולות של קצין־חינוך־ראשי בצה“ל, למשל. הם התבטאו – בעיקר, ומטעמים מובנים, מלאחר קום המדינה – בבולמוס הארכיאולוגיה. הם התבטאו, מטעמים נפשיים ו”תכליתיים" כאחד, בזיקה ערה לגיאוגרפיה ולטופוגרפיה של הארץ, לרבות שימושיהן הצבאיים של אלו. הם התבטאו בהתעניינות נרחבת בפאונה ובפלורה של הארץ (או, אם תרצו, ב“חַיווה” ובצמחיה שלה), בדמוגרפיה ובפולקלור, בתורת־אקלימה ובגיאולוגיה שלה, והם התבטאו, כמובן, בעיסוק פעיל, תוסס ופורה ברבדים שונים של ההיסטוריה הארצישראלית – הן בתקופתה הקלאסית־המקראית, בצמידות לחקר המקרא, הן בתקופת ההתיישבות החדשה והן בתקופות אחרות.

אבל כל הבולמוסים והזיקות והעיסוקים הללו ניכרה בהם, למען האמת, נימה חזקה של סלקטיביות רעיונית, בין מודעת בין אינטואיטיבית. היתה בהם נטייה ברורה,פעמים צרת־מוח וסתגרנית ופעמים קנאית ותוקפנית, להעדיף שטחי־התעניינות שנחשבו תואמים את האינטרס המדיני ה“יישובי” או, בפשטות, את הטיעון האידאולוגי־ההיסטורי של הציונות – ולהתעלם מנופה הפיזי, הרוחני וההיסטורי של הארץ, מתופעות שאינן קשורות, או שאינן עשויות להתקשר, לאסוציאציות יהודיות. לא אחת נתלוו לכך נסיונות חשוכים, פראיים למדי, “למחוק” תופעות מעין אלו, פעמים באופן פיזי־מוחשי ביותר. ובשנותיה של מדינת־החלוקה, על המועקות והתסביכים המיוחדים להן, נתלוותה לכך הסתייגות חריפה בגילויים פיזיים, רגשיים, או אף עיוניים־מחקריים, של נהייה אל מה ש“מעבר לגבול”, מעבר לגדר – הסתייגות שסימני התחדשותה נראים כבר לעין, כידוע, ואפילו בחלונות הגבוהים ביותר, ועתידים הם ודאי להתבלט ביתר־שֹאת ככל שתתממש ההצטמקות הטריטוריאלית הצפויה לנו בעקבות מלחמת־אוקטובר, זו שלפי־שעה כולנו קוראים לה, בלשון נקיה, “הפרדת כוחות”….

* * *

המלחמה האחרונה, על חקקי־הלב וחשבונות־הנפש שגררה אחריה, כמו שבה ללמדנו כי חרף הישגיה והתעצמותה של מדינת־ישראל בת ה־26 עדיין עמידתה המדינית רופפת לא פחות, ואולי יותר, משהיתה לפני עשר שנים, או עשרים שנה, או עשרים־וחמש שנה.

מעמד מדיני הוא במידה רבה מאד, פעמים במידה מכרעת, פועל־יוצא של כל מיני גורמים שבסיכומם הם קרויים, בלשון צבאית, “מוראל”. ואם כה דל הוא כוח־עמידתה של ישראל במערכה המדינית הכפויה עליה עתה הרי אף זה פועל־יוצא ממוראל ירוד, הממשלה כמו גם בשכבות־עם רחבות.

רפיפות־רוח זו מתמקדת, כמדומה, בפולמוס “זכותנו על הארץ”, שהוא פולמוס שבינינו לבין עצמנו יותר משהוא פולמוס שבינינו לבין זולתנו, בינינו לבעלי־דבבנו ולצרינו. היטפלוּתם של גורמי־חוץ לפולמוס זה איננה בעיקר אלא ניצול טאקטי של פּרצות ושל הסתאבות ב“קר בר־לב” הרוחני־מוסרי של ישראל, ניצול שבדיעבד נראה כי גדול היה חלקו ברפיפות עמידתו של קו בר־לב הממשי שלנו ובהבקעתו. השפעת־גומלים מאלפת, עתירת־לקחים יש בין התחומים. אפשר אולי לומר שלולא היא לא היה אותו 6 באוקטובר בא עלינו, על־כל־פנים לא כדרך שבא עלינו.

לעניות־דעתי, אחד מן הלקחים המתבקשים מסמיכות־פרשיות זו שבין רפיפות־הרוח לדלות עמידתנו המדינית, ולהפתעות שפקדוּנו בתחום הכּוננות והיכולת הצבאית של ישראל, הוא הצורך הדחוף בעקירת תסביך “הזכות על הארץ” ובהשקעת מיטב הכוחות והמאמצים בטיפוח התודעה הספונטאנית, הישרנית, הטבעית של “הזהות עם הארץ”. ליתר דיוק: בסילוק המכשולים שעירמנו בידיים של ממש על דרך צמיחתה החפשית של זו.

החינוך והמאמץ המסועף להקניית מה־שקרוי “תודעה יהודית” במערכת־החינוך החילונית מכוּונים היו להחדיר את הכרת “הקשר ההיסטורי” בין “העם היהודי” ל“ארץ־ישראל” ולטעת את האמונה ב“זכות על הארץ”. אף את ההזדהות הטבעית והפשוטה של החניך עם מולדתו דרשה, כמדומה, כמין חומר וביקשו לעשותה עזר וחיזוק לתודעה זו של “זכות”, עיסוק דיבוקי זה בדוקטרינות של “זכות” – שאין לו אח ודוגמה בשום אומה ולשון, ראשונות כאחרונות – הוא המניב לנו עתה פרי־הילולים בדמות עירעור תהומי, רווּי אידיאלים ומוסריות צרופה. על עצם־עצמה של אותה “זכות” ובתוך מפולת־הרים זו נמצאת אף הזהות האלמנטארית מסתחפת. גם היא בַּקרבנות.

בהקשר הישראלי, ההבדל הערכי־רעיוני בין “זכות על הארץ” לבין “זהות עם הארץ” הוא כהבדל בין עולמה הרוחני של עדת־שבֵי־גולה לעולמה הרוחני של אומה שהיא בת למולדתה ואדונית למולדתה.

ועל רקע זה ראוי לברך כפליים על פריצתם של “לימודי ארץ־ישראל” אל מוסדות ההשכלה הגבוהה בארצנו, מי־יתן והכרת חומרתו של הזמן במלוֹאה, עם הכרת חשיבותה של הרצינות שהזמן הזה מחייב, תניע את כולנו להרחיב את חזיתה של פריצה זו ולהקיף בה, בתכלית ההקדם, את מערכות החינוך הערכי־לאומי לכל מישוריו.

ו. זבחי ריב

מאת

אהרן אמיר

---

אל אחי הערבי, יושב הארץ

מאת

אהרן אמיר

אחי הנרגז והמתקומם, אחי הגאה ושֹבע־העלבונות.

אחי האורב לחולשתי וצוחק למשבּתי, השֹמח לאֵידי ומצפה למפלתי.

אחי המיידה בי אבניו למחוץ את רקתי והשֹשֹ לתת גווֹ למכּים, המתעורר מדי־בוקר בתקוה חדשה ועולה על משכבו מדי־ערב בתמהון־לבב ובפחי־נפש.

אחי הנלהב להתייסר, הנושך לתיאבון את בשֹרו במו־שיניו, המתפלש בסבלותיו ומוחיל לרחמי שמיים ולקץ הפלאות, ותוחלתו לא באה ולא תבוא.

אחי ואיש־ריבי, אחי ואיש־חרמי, אחי למולדת ולשפיכות־הדמים, אחי למצוקה והרג, אך גם אחי לעתידות בל־ישוערו!

אחי הנושא עיניו אל ההרים לשאול מאין יבוא עזרו, הלא אתה היודע בסתר־לב, גם אם לא יגלה לב לפה, כי אין לך עוזר ומושיע מלבדי, אחיך ואיש חרמך!

מי כמוך היודע, שלא כמתנבאים על הבמות בעריך ובכפריך ובמושבות אחֶיך מעבר לגבול, שלא כחורשי־מזימות ושואפי־בצע בבירות עולם ולשכות־שֹרד, בחצרות שועים ומלכים ונשֹיאים, שלא כחכמי־ספר מדוּקטרים וכפושֹקי־שפתיים מרוּמקלים, המרביצים תורה מעל קתדראות בתי־אולפן רחוקים וקרובים ובכלי־תקשורת פה בארץ ובמדינות־הים – מי כמוך היודע כי לא מדמשֹק יבוא עזרך ולא מקאהיר, לא מוושינגטון ולא ממוסקבה ולא מוונציה, לא ממכּה הקדושה ולא ולא מרבת־עמון הצבועה, לא מצדאם חוסיין ולא ממועמר קדאפי, לא ממסיתיך במסגדים ולא ממחניפיך בכנסיות ולא מן הסוחרים בפצעיך ובדמעותיך, הלא הם “נציגיך היחידים שאין בלתם”, וראש לכולם אבו־עמאר!

מי כמוך היודע, ברגעי־אמת הפוקדים אותך ודאי יותר ויותר בבואך חדר־לפנים־חדר, כי לא מן המתלהמים בחוצות טהראן תבוא ישועתך ולא משואבי בארות־הנפט בכוויית ובחריין לא מחלפָני ג’דה ואבו־דאבּי, לא מן התן עוטה עור־האריה אשר על נהרות אמנה ופרפר ולא מן התנין המשתכשך ביאור־מצרים, גם לא מן הנשר אשר לחוף הפוטומאק ולא מן הדב שביערות רוסיה!

* * *

ואם עדיין לא יהין לבך לגלות זאת לפיך, הנני ואגיד לך אני בפה מלא, גם אם תאטום אזנך משמוע: רק הצבי־ישֹראל הוא תקוותך, וממנו תשועתך!

כי חרף היד תופסת־הקלע וחרף היד נושאת הלפיד להבעיר, וחרף היד מניפת האלה והשוט. רק בברית־אחים עמדי תיגאל, ורק על הדרך אשר בה תלך עמי שכם־אל־שכם תהיה תפארתך ותפארתי גם יחד!

ואם תשֹכיל אף להביט ולהרחיק ראוֹת ולהגדיל שאוֹף, מעבר לבקעת־המרורות אשר בה אנחנו דשים איש את גו אחיהו, הלא ראה תראה כי יחד נדונים אנחנו לגדוּלה על האדמה הזאת, כאשר גזירת־גורל היא לנו זאת, וכי יחד נגזר עלינו לרומם את הררינו על כל ההרים סביב, למען תהיה ארצנו שֹרתי במדינות, רבּתי בגויים, מימזג גזעים, תל־פיות, גאוות בנים ותפארת אבות, מגדל־עוז לקרובים וברכה לרחוקים.

וידעת כי באחדותה תקוות ארצנו, ובאחוות בניה תאוּשר; וידעת כי מנוס אין לך ממני, ולא לי ממך; וידעת כי אחת הארץ ואין בלתה, גם לי גם לך, וכי גם אם רבות לנו הדרכים לרדת מטה־מטה רק אחת לנו הדרך העולה; גם אם יִרבו מעקשיה וחתחתיה, גם אם יִרבו בה אורבים מפיחי־מדון מבקשי־רעתנו, גם אם חללים ירפדוה – אחת דתנו לעלות בה יחדיו ולהניף במרומיה את דגלנו האחד!

על כן אל תיוואש, אסיר־תקוה, כי עוד שמשנו יעל: שמש אחד גם לי גם לך!

נדפס ב“מעריב” 8.7.1988

---

דו־קיום, חד קיום, ושותפות גורל

מאת

אהרן אמיר

כבוד רב וזכות גדולה אני רואה לעצמי בכך שכּיבּדוני וזיכּוני, כיושב־ראש ועדת־השופטים, בפתיחת המעמד הנכבד הזה של חלוקת פרסי ראש־הממשלה לדו־קיום לשלושת חתניהם ושל הענקת תעודות־ההוקרה לשבעה שזכו בהן.

עם זאת, חייב אני להזדרז ולהודות שכסופר – כלומר, כאדם שעיקר עיסוקו במלים ובצירופי מלים ובהתאמת מלים – אין דעתי נוחה מן הצירוף הזה של “דו־קיום”, שהוא עצמו, כמובן, נתחדש אותו מונח בשימוש המדיני הבינלאומי לפני קרוב ל־35 שנה על־ידי השליטים שקמו לברית־המועצות אחרי מותו של סטאלין, כאשר ביקשו, לפחות מטעמי טכסיס ולצרכי תעמולה, לעבור ממסלול־ההתנגשות של מלחמה קרה בין שני הגושים הגדולים, או בין שתי מעצמות־העל, לנוסחה הגורסת אפשרות לקיום של שלום, לא בהכרח זה כנגד זה אלא זה בצד זה וזה עם זה, אך בלי לוותר בהכרח על השאיפה המוצהרת להכריע ברבות הימים את הצד השני, או אפילו, כביטויו המפורסם של ניקיטה כרושצ’וב בשעתו, “לקבור” את הצד השני.

קיום של שיתוף

הגדרתו של דו־קיום במילון העברי החדש והגדול של אבן־שושן היא “קיום זה ליד זה של שני משטרים מדיניים מתנגדים או שני גופים מתחרים”. משום כך אני מעדיף את התרגום הערבי של אותו מונח, “תעאיוֹש”, שהוראתו חיים־ביחד, חיים משותפים של שלום ורעות. משום כך גם כל־אימת שנצרכתי לתרגם את הצירוף “קואקסיסטנס” לעברית בחרתי לתרגמו בתיבה “קיום־צוות” – כלומר קיום־ביחד, קיום של שיתוף, כשם שאת תיבת “קו” שב“קואופרציה” אנו מתרגמים מאז ומתמיד בלשון “שיתוף” – כלומר, שיתוף־פעולה, או פעולה משותפת, או עשייה בצוות.

אף־על־פי־כן, חרף ההסתייגות הסימאנטית, חלילה לי להקל ראש בחשיבות החידוש שבקביעת פרס זה ל“דו־קיום” מטעם ראש־הממשלה, ודווקה בתקופה שבּה צל כבד של עימות ומרי וחשדנות וחשש לבאות פרושֹ ומעיק על שני הגושים העיקריים באוכלוסיית ארצנו. שהרי דווקא בתקופה כגון זו נודעת חשיבות כפולה ומכופלת לכל איתוּת, בפרט אם הוא בא מן הדרג המדיני הבכיר ביותר, המכוּון לעודד את האמונה בחיים משותפים. לחזק את החתירה לחיים משותפים, להדגיש את ההכרה בהכרחיותם של חיים משותפים.

האיתות הזה, מתבטא בהענקת פרסים ואותות־הוקרה לאישים ולגופים שהצטיינו בתרומתם לחיים של שיתוף בארץ הזאת, בעיקרו אינו אלא סמל, כמובן. אבל סמלים יש להם תוקף משלהם, כוח משלהם, משקל משלהם. חיי ציבור וחיי ממלכה אי־אפשר בלי סמלים, ובמידה רבה הם בנויים על סמלים וניזונים מהם, וחשוב מאד הוא איזה הם הסמלים שנבחר בהם לבנות ולהזין את חיינו – אם יהיו אלה סמלים ופירוד או סמלים של מיזוג וקירוב.

הדרך ל“חד –קיום”

אני מאמין שסמלים של “דו־קיום” במובן של חיי שיתוף ואחוה ורעות יש בהם בהצטברותם כדי להתוות ברבות הימים דרך כלשהי ל“חד־קיום”, כלומר לקיום משותף במלוא מובן המלה של אזרחים השווים לזכויות ולחובות, שותפים עד קצה גבול האפשר בערכים ובאידיאלים. אני מאמין גם שמתולדותיה של הארץ הזאת, בעבר הרחוק והקרוב כאחד, יכולים אנו ללמוד את הלקח ששותפות־הגורל, לטוב ולרע, היא גזירה שגזר הגורל על כולנו כאחד – שאם נשקוד על ביצור קיום משותף לכולנו עוד נכון לנו עתיד של פריחה ושֹיגשֹוג, של קידום ופיתוח, של גדולה ותפארת. ואם לא נשקוד עליו לא יהיה קיום אף לאחד מאתנו בארץ הזאת.

אסיים את הדברים הקצרים האלה בסיפור־מעשה קטן ומחכּים שאותו שמעתי מאחד הוותיקים והמובהקים במחבּרי סיפורי־הילדים בלשון העברית בדורנו, עודד בורלא. הסיפור הוא על איזה צדיק של חסידים, מופלג בחכמה ובעל־מופתים, אבל באותה מידה אפשר ודאי לייחס אותו לקדוש מוסלמי או למיסטיקן נוצרי. אם כן, אותו צדיק היה רואה ללבבם של הפונים אליו בבקשת עצה והדרכה בחיים, קורא את מחשבותיהם וחוזה את עתידם, והנה, נמצא פעם צעיר חצוף שהתפאר בכך שיוכל להוכיח שאין הצדיק כל־יכול עד כדי כך, ואפילו ישֹים אותו ללעג. כיצד? על־ידי שיבוא אליו ופרפר חי בידו הקמוצה ויבקש ממנו שיגיד לו מה יש לו בידו, ואם אמנם ינחש ויגיד שפרפר בידו יוסיף וישאלנו אם חי הפרפר או “מת”; והיה אם יאמר “מת”, מיד יפתח את ידו והפרפר יפרח ממנה חי ונמצא הצדיק מתבדה, ואם יאמר “חי הוא”, ימעך אותו בידו בטרם יפתחנה ויַראה לו כי טעה הפעם טעות גמורה שהרי הפרפר מת בידו. ואכן, בא הבחור לפני אותו חכם והפרפר בידו הקמוצה, והציג את השאלה הראשונה שהיתה מוכנה עמו, וכאשר השיב לו הצדיק “פרפר בידך” הוסיף ושאל את שאלתו השניה, אם חי הפרפר או מת. ואז ענה לו הלז בחכמתו כי רבה: “בידך הוא”.

גבירותי ורבותי, אותו פרפר יכול לשמש משל הולם ל“דו־קיום” או “חד־קיום” זה אשר לשמו ולכבודו התכנסנו כאן היום: כמוהו כאותו פרפר, בידינו הוא. ביד כל אחד מאתנו. והמעמד הזה, המפגיש אותנו כאן באחוה וברעוּת, אולי מעיקרו אינו בא אלא להמחיש כי אכן בידינו הדבר.

---

פה להם ולא ידברו

מאת

אהרן אמיר

תחנת־השידור של אל־קודס מדברת מדמשק, בשם ארגונו של אחמד ג’יבריל, אל ערביי ארץ־ישראל. היא עושה כמיטב יכולתה הריטורית ללבּות את אש המרד, משני עברי “הקו הירוק”, ואין היא התחנה היחידה העוסקת בכך. מדי פעם בפעם היא דוברת גם עברית, אנגלית ואף רוסית. לא אל מאזיניה הערבים, מן־הסתם.

רבע שעה מדי ערב בערב פונה הטלביזיה הירדנית גם אל שומעי העברית שממערה לירדן, ולא מעטים מאתנו מאזינים לה. כידוע, גם ראדיו דמשק וגם ראדיו קאהיר יש להם פינות עבריות, ולא מתמול־שלשום.

כל אלה, כמובן, שידורי תעמולה. הישראלים, כנגד זה, יש להם איזו סלידה מניהול תעמולה. גם כשהם עושים מאמץ בכיוון זה, הם מעדיפים לקרוא לכך “הסברה”, וגם אז יש הרגשה שעצם עומדת בגרונם ותפוח־אדמה חם ממלא את חלל פיהם. רק בעתות מלחמה ממש, כאשר צה“ל מפעיל את מלוא עצמתו, נשלף מן הימ”ח גם כלי־הנשק הקרוי “לוחמה פסיכולוגית”, וגם כלי־נשק זה לא הופעל כמעט כלל מאז 1973.

אכן, דומה כאילו מאז החל “תהליך השלום”, או “התהליך המדיני”, גזרה מדינת־ישראל על עצמה התנזרות גמורה מכל שימוש בכלי־נשק מגוּנים אלה של לוחמה פסיכולוגית, או של תעמולה חלילה. מתנזרת היא אפילו מכל מערכת יזומה ומתוכננת של “הסברה” כלפי נציגי התקשורת העולמית, שמאז ראשית האינתיפאדה הם מצויים אצלנו במאותיהם, במשימות מרכזיות, וספוראדיות למדי, של “הסברה”, נושאים כמעט רק ראש־הממשלה, שר־הבטחון ושר־החוץ בכבודם ובעצמם.

כאשר ניגשה ישראל, לאחר מלחמת 1967, להקמת הטלביזיה שלה, במידה משונה של היסוס וביישנות, היה הטיעון הרשמי שהטלביזיה נחוצה בעיקר כדי לשדר אל “תושבי השטחים”. טיעון זה נשכח, כזכור, מיד עם ראשית שידוריה של הטלביזיה. ואף ששידוריה הערביים הצנועים מנוהלים ביעלות ובתבונה, במסגרת התבנית המוכתבת להם והאמצעים המוקצים להם, יש בהם כדי להעיד בעיקר על ביזבוז משווע של יכולת, או על החמצה נואלת של אפשרויות.

אחד הקווים המדהימים ביותר במלחמתה של מדינת־ישראל עם האנתיפאדה, שביסודו של דבר היא מלחמה על נפשותיהם של בני־אדם בשטח שבין הים הגדול לנהר הקטן. הוא שאינה עושה כל מאמץ לדבר אל הציבור המתקומם עליה, בפועל או בכוח, לדבּר לא אגב חיפוש ומרדף וירי ועוצר ומעצר, לא בסבך סמטות ובתאי־חקירה, או בשיחות בחדרי־חדרים עם נכבדים נבחרים, אלא ברשות־הרבים ועל גלי־האתר, לפתוח פה ולדבר, בתקשורת גלויה, מודפסת ואלקטרונית, בייחוד אלקטרונית: בערוצים מיוחדים־לדבר של ראדיו וטלביזיה. זה לא!

כל כמה שיהיו דיבוריה, אולי, פוגעים ומתגרים ומנגחים, לפחות בחלקם, ודאי שיהיו מקוממים פחות מן הבוז המוחלט, התהומי, האַוּטיסטי, שאותו היא מגלה בשתיקתה הנחושה – שתיקתו של בריון הניצב חמוש בכל כלי־המשחית האפשריים ורק פיו חתום ואטום.

נדפס בירחון “בארץ־ישראל”, ספטמבר 1988

---

"לא לכם ולנו"

מאת

אהרן אמיר

על־פי ההיסטוריוסופיה הציונית הקלאסית, “שיבת ציון” של ימינו היא בחזקת חזרה מודרנית על “שיבת ציון” הראשונה, שיבת גולי יהודה ובנימין אשר בארץ בבל אחרי נפול ממלכת בבל בידי הפרסים ובעקבות “הצהרת כורש”, שהיא כשלעצמה מעין מהדורה קדומה של הצהרת־בלפור. שהרי כך מספרים לנו הפסוקים האחרונים בפרק האחרון בספר דברי־הימים ב, אלה הפסוקים החותמים את ספר־הספרים כפי שהוא נתון בידינו כיום:

ובשנת אחת לכורש מלך פרס לכלוֹת דבר־יהוה בפי ירמיהו העיר יהוה את־רוח כורש מלך פרס ויעבר קול בכל מלכותו וגם־במכתב לאמור: כה־אמר כורש מלך פרס כל ממלכות הארץ נתן לי יהוה אלוהי השמיים והוא פקד עלי לבנות־לו בית בירושלים אשר ביהודה; מי בכם־עמו, יהוה אלוהיו עמו ויעל.

הגירסה המקראית המקובלת בידינו על אירועיה העיקריים של שיבת גולי־בבל הלא היא מובאת בספרי עזרא הכהן, בן שֹריה בן עזריה בן חלקיה, ונחמיה בן חכליה, ה“נציב” השלוח משושן הבירה לירושלים. ממנה אנו למדים מה שאנו למדים על מניינם של שבי־הגולה, על־פי משפחותיהם ומקומות ־מוצאם המקוריים בארץ יהודה ובנימין, לרבות כוהנים ולוויים ומשוררים, “שוערים " ו”נתינים" ו“בני עבדי שלמה”, ולרבות אלה שכבר אז “לא יכלו להגיד בית אבותם וזרעם אם מישראל הם”, ולרבות עבדים ואמהות, סוסים ופרדים, גמלים וחמורים. ובתוך כך גם למדים אנו על התפלגותם ה“התיישבותית”: כלומר, הכוהנים והלוויים “ומן העם” והמשוררים והשוערים והנתינים “בעריהם” – ו“כל ישראל”, אף הם “בעריהם”.

את כל הפרטים המנויים כאן מוצאים אנו בפרק ב של ספר עזרא. הפרק שלאחריו מספר על בנין “מזבח אלוהי ישראל” בירושלים בידי ישוע בן־יוצדק ואֶחיו הכוהנים וזרובבל בן שאלתיאל ואחיו, ואחרי־כן על ההכנות ליסוד “היכל יהוה” ועל הזמנת “עצי הארזים מן הלבנון” אצל הצידונים והצורים, “כרשיון כורש מלך פרס עליהם”,ועל “היווסד בית יהוה”.

כל הדברים האלה מתרחשים, על־פי התיאור שבידינו, עוד בימי כורש הגדול, הרבה לפני עזרא הכהן ונחמיה בן חכליה, שהיה מעֵין “שַֹר־המשקים” אצל המלך ארתחששֹתא. גם עזרא עצמו, שהיה “סופר מהיר בתורת משה”, בא מבבל, עם קהל נוסף של שבי־גולה (“עליה שניה”, על־פי המינוח הציוני המודרני), בשנה השביעית לארתחששֹתא, כדי “לדרוש את תורת יהוה ולעשות ללמד בישראל חוק ומשפט”, כמסופר בפרק ז שבספר הקרוי על שמו. אך עוד בפרק ד מסופר לנו על ההתנגשות הראשונה בין שבי־הגולה לבין “צרי יהודה ובנימין”, שבגילגוליה השונים היא עתידה ללוות את ספרי עזרא ונחמיה כאחד ובה, בעצם, לידתו של הפרטיקולאריזם ה“שבטי” היהודי כמו גם לידתן ההיסטורית של כמה מבעיות־הגורל המרכזיות של מדינת־ישראל החדשה בימינו.

אותם “צרי יהודה ובנימין” – שהם, ככל הנראה, צאצאי ה“כותים” שראשית התנחלותם בארץ לאחר מיגור ממלכת־הצפון בידי אשור – “שומעים” ש“בני הגולה בונים היכל ליהוה אלוהי ישראל”. והנה, משום־מה הם מבקשים לשתף עצמם במפעל הזה, ולהם טעמים ונימוקים היסטוריים ותיאולוגיים לכך. הנה כי כן, ניגשים הם אל זרובבל ואל ראשי האבות ואומרים להם:

נבנה עמכם, כי ככם [כמותכם] נדרוש לאלוהיכם, ולו אנחנו זובחים מימי אסר חדון מלך אשור המעלה אותנו פה.

ומה משיבים להם "זרובבל וישוע ושאר ראשי האבות לישראל:? פשוט מאד:

לא לכם ולנו לבנות בית לאלוהינו, כי אנחנו יחד נבנה ליהוה אלוהי ישראל כאשר ציוונו המלך כורש מלך ־פרס.

הכתוב אינו מסתיר מאִתנו שהתגובה לא איחרה לבוא: “עם הארץ” מתחיל לרפות את “ידי עם יהודה”, מפריע להם בבנייה ו“שֹוכר עליהם יועצים להפר עצתם”. כך “כל ימי כורש… ועד מלכות דריווש מלך פרס”. וכך גם “במלכות אחשוורוש בתחילת מלכותו”, כאשר יכתבו שוטנה על יושבי יהודה וירושלים", וכך שוב בימי ארתחששֹתא.

מזכיר לנו משהו?

* * *

מסמכים בני שלושים וארבעים שנה משתחררים עכשיו על־פי החוק מגנזכּים שונים במדינת־ישראל לעיונם של חוקרים, וחוקרים המעיינים בהם רשאים מן־הסתם לשתף אחרים בחדוות גילוייהם. כך זכיתי גם אני הקטן להעיף עין בכמה מסמכים “פנימיים” של משרד־החוץ הישראלי מראשית ימיו, משלהי 1948, עוד לפני שוך הקרבות האחרונים במלחמת־הקוממיות. ומה שקראתי הוא שהחזיר אותו אל המסופר בספרי עזרא ונחמיה, ובמיוחד באותם פסוקים ראשונים של פרק ד בספר עזרא.

במכתב אחד מאוקטובר 1948 כותב אחד הבכירים במחלקת המזרח התיכון – שאז לפחות היתה עוד מחלקה מרכזית במשרד־החוץ הצעיר, שהוא עצמו לא היה אלא “המחלקה המדינית” של הסוכנות היהודית בירושלים בשינוי־אדרת – על תופעה תמוהה בגבולה הצפוני של המדינה, בקיצור הגליל העליון, והלאה משם. ומעשה שהיה כך היה: קבוצה קטנה של צעירים נוצרים מעבר הגבול הלבנוני השקט פונה אל ישראל, או אל מי שמגלמים בעיניה את מרותה ועצמתה של המדינה־התינוקת עטורת־הנצחונות, בבקשה להתגייס לכוחותיה, ומעלה אפילו רעיונות משונים על היחלצותם של כפרים שלמים מעֵבר לגבול לימין צה"ל. והפקיד הבכיר, איש מלומד ועתיר־נסיון בעבודת “המחלקה המדינית”, שואל בעצתו של הבכיר ממנו: איך להיפטר מן התמהונים הללו (מה עוד שמכירים אנו את טיבם המוסרי המפוקפק של הללו בכלל), וזאת מבלי לגרום להם עלבון צורב מדי.

עוד לא נפטרנו מעונשם של אלה והנה אנו נתקלים בעוד תופעה דומה אך משונה אולי עוד יותר בטיבה, “חמורה” יותר בהיקפה, שקשה עוד יותר “להתמודד” אִתה. הכותב הוא אותו פקיד בכיר, והנמען שוב אותו רב־מג בכיר אף ממנו. הפעם מדובר בשבט שלם, גדול למדי, של בדווים בנגב, שבעקבות נצחונו של צה"ל והשתלטותו על מרחבי הנגב מבקשים הם להעמיד את כל צעיריהם כלוחמים במסגרת צבא־ההגנה־לישראל. מבין השורות מבצבץ ליגלוג־תמהונו של הפקיד הבכיר והמנוסה, בבחינת “לשמחה מה זו עושה?!” מובן מאליו הוא לו, בבחינת מושֹכל ראשון, כי “לא לכם ולנו לבנות בית לאלוהינו”, קל־וחומר ולא להם ולנו להילחם יחדיו, שהרי הם “הם” ואנחנו “אנחנו” ובכלל: איך יעלה על הדעת, ומה־פתאום, וכן הלאה וכן הלאה.

השאלה היא אפוא, גם הפעם, איך להשיב את פניהם של הללו מבלי לפגוע בגאוותם ובכבודם־העצמי, שהרי כל המצוי בענייני המזרח כשני המתכּתבים הנכבדים יודע מה חשוב ורגיש הוא במזרח ענין הגאוה והכבוד…

קודם לכן, בימי הקרבות המרים שטרם הכרזת המדינה, השֹכיל מי שהשֹכיל להקים לצבא־שבדרך יחידות של “בני מיעוטים”. מן הדרוזים, לאחר שנוצחו באפריל 1948 בקרב על רמת־יוחנן, מבני יעו קול

הטובים והמסורים של יבנאל ובית־גן מימים־ימימה. אבל אז עוד היה היישוב העברי לחוץ אל הקיר ממש, ואולי אף לא היה סיפּק בידי המפקדים־במקום לשאול בעצתם של בכירי “המחלקה המדינית” של הסוכנות היהודית. כי בימים ההם עוד אין מלך בישראל.

מאז, כידוע, לא היה למדינת ישראל ולצבאה יסוד להצטער דווקא על שירותם של דרוזים, צ’רקסים ובדווים בצה"ל לחילותיו, במשמר־הגבול ובשאר זרועות הבטחון.

הימים האלה, ימי המאבק המחודש, המר והכואב על עתידה וגורלה של ארץ־ישראל, הם־הם המחייבים אותנו להידרש במלוא כובד־הראש ותחושת האחריות ההיסטורית לשאלה: האמנם שוב, האמנם לעולם, “לא לכם ולנו לבנות?”

ושמא, ואולי, כובד־הראש והאחריות ההיסטורית הם המחייבים פריצת־דרך ושינוי־ערכים לקראת פתרון מהפכני של “לכם ולנו” דווקא – למען אחדותה ושלמותה הטריטוריאלית של המולדת, למען ביצור בטחונה, למען הבטחת שֹיגשֹוגה, למען היתוּך כל יושביה בדפוס לאומי־תרבותי משותף?

נדפס בירחון “בארץ־ישראל”, יולי 1988

---

השמיעו קול!

מאת

אהרן אמיר

היתה לי הזכות, בשנת 1982, בתקופת נוכחותה הצבאית המאסיבית של ישראל על אדמת לבנון, להימנות עם מספר ישראלים שעשו, כאזרחים ישראלים, בהתנדבות מלאה, ובמיטב יכולתם והבנתם, להידוק קשרים של הדדיות, של ידידות, של תרבות וכלכלה, בין עמי לבנון וישראל. לא תמיד ראה המימסד השלטוני הישראלי במידה שווה של אהדה את מאמצינו אלה, אבל לבנונים רבים גם טובים – ולא נוצרים בלבד, וּודאי לא מארונים בלבד – השתדלו לסייע לנו בעבודתנו, הוקירו אותה ותלו בה תקוות, והיו שותפים עמנו בכל נפשם ומאודם בעיבוד תכניות לעתיד. בעיקר משום שהאמינו בכנותנו, ואף לאחר רצח בשיר ג’מייל לא האמינו שתהפוך ירושלים עורף לביירות ותנער חצנה ממנה. היו בהם שפעלו מתוך הכּרה עמוקה בעקרון שבּטחונה של ישראל ובטחונה של לבנון אחד הם – וכן להיפך.

אינני נדרש לזכרונות אלה מלפני שש שנים לערך מתוך נוסטלגיה, או מתוך איזה רצון להתקשט בנוצות שדהוּ ונתמרטטו. יש בהם סמיכוּת אקטואלית לשאלות־השעה הבוערות ביותר בארץ־ישראל פנימה.

אחת הטרוניות הנוקבות והמביכות ביותר שהעלו ידידינו ואנשי־שיחנו בלבנון של אותם ימים נגעה בכעין “דממת־אלחוט” או אֵלם־תקשורת, שגזרה ישראל על עצמה כלפי לבנון, כלפי האוכלוסיה הלבנונית לעדותיה ולשכבותיה, בין ביודעים בין בבלי דעת. אין ספק: דיבורים למכביר גילגלו אז ישראלים עם לבנונים, לעדותיהם ולשכבותיהם, הן כמטיילים ואורחים הן כמי שהוסמכו לשאת־ולתת ולייצג ולדווח – אבל דו־שֹיח של ממש בין עמים לא היה. אזרחי לבנון אמנם עקבו בשקיקה, בסקרנות, בלהיטות, תכופות גם מתוך בקיאות מדהימה, אחר דעת־הקהל הישראלית והחיים המדיניים בישראל, ועתוניהם כולם, לגווניהם ולמחנותיהם, שקדו לדווח בהתמדה ובהרחבה על הנושאים האלה. הישראלים, אפילו אלה שחזקה עליהם להתעניין וללמוד, לא גילו בדרך־כלל שום סקרנות אינטליגנטית לגבי הלכי־הרוח בקרב העם הלבנוני, הסתפקו בדיווּחים של סוכנויות־הידיעות או של דוברים ישראליים רשמיים, ובאשר לקונצפציות כלליות יותר דבקו איש־איש במושגים המוקנים ובדעות הקדומות של תנועתו או מפלגתו, המשותף לכל אלה כאחד היה חוסר־התמצאות בהוויה הלבנונית המסוכסכת כמו שהיא, חוסר מעורבות אמיתית, ומידה זו או אחרת של אדישות לגלגנית,מתנשאת, ערלת־לב.

ועל רקע השטפון המתמיד – והנספג בשקיקה – של אינפורמציה ודיסאינפורמציה, ועל רקע של נוכחות תקשרתית מאסיבית של אחרים – בולט היה עד לשַווע היעדר גמור של פנייה ישראלית ישרה ורצופה אל דעת־הקהל, או דעת הקהלים, של לבנון: לא עתון המזוהה עם ישראל; לא תחנת־שידור המדברת אל הלבנונים בלשונם מישראל ובשמה של ישראל, או המדברת מאדמה לבנונית בחסותה ובהדרכתה של ישראל; וּודאי לא תחנת־טלביזיה הנושאת את דברה של ישראל ומגיעה אל כל פינות לבנון. ובד־בבד עם זה, שום נסיון רציני לגייס עתונאים ופובליציסטים לבנונים, אף לא קאריקאטוריסטים לבנוניים – ולא היה מחסור בכמו אלה, לרבות אנשי מקצוע ממדרגה גבוהה ביותר ־ כדי שיציגו את התמונה הלבנונית לפנינו מבפנים ויסייעו ליצירת הדדיוּת ביחסים בין שני העמים, לטיפוח ענין הדדי, סקרנות הדדית, כבוד הדדי, להנחת תשתית של שכנות פעילה ובונה לאורך־ימים.

אכן, הבוסר הלבנוני הקהה את שינינו. אפשר שיַקהה חלילה גם את שיני בנינו אחרינו. אבל חוסר־הענין וחוסר־היזמה שהוכיחו המימסד והציבוריות של ישראל בתחומים הנזכרים למעלה הם האשמים במידה רבה, למיטב הכרתי, בכך שלא הבשיל הפרי ולא היה בפינו כדבש למתוק.

אמיתי שהדברים האלה יש להם “סמיכות אקטואלית” לשאלות־השעה שאנו נִצְלים בהן בימים אלה מבּית – לא מעבר לאיזה “קו סגול” מרוחק ועמוּם אלא מעֵבר ל“קו הירוק” המפורסם להדאיב, ואף מפנים ל“קו” הלזה. לאיזו סמיכות־פרשיות אני מתכוון, ומהו הלקח שמתבקש ממחדלי העבר לעניננו הנוכחי?

אם כן,הדברים אמורים בעמידתה התקשרתית של ישראל מול ה“אִנתיפאדה”, מול תושבים ממרים ונרגזים ומתקוממים בחבלי יהודה, שומרון ועזה; במערכה שיש גורסים שהיא נטושה על עצם חייה ועתידה של מדינת־ישראל.

ואין הכוונה לדרך הטיפול הראויה או המתבקשת בהצגה “חד־צדדית” או “מעוּותת” או “משוחדת” של אירועי ה“אנתיפאדה” בכלי־תקשורת אמריקאיים או צרפתים או יפאניים או הולנדיים, גם אין הכּוונה לצורת הדיוּוח על אירועים אלה בעיתונות העברית, או בתחנותיה של רשות־השידור הישראלית עצמה.

המדובר הוא בפשטות בדברים שחייבת ישראל לדבּר אל סוררים ומתפרעים ומתקוממים בשטחים הנתונים לשליטתה הצבאית, שטחים שמכל הטעמים שבעולם עדיין לא ראתה הכשר לעצמה לספחם, עשרים־ואחת שנה לאחר כיבושם־שיחרורם – דברים שהיא חייבת לאמרם לכאורה, על־פי כל כללי המשחק שבעולם, ומשום־מה אינה מנסה, או אינה מסוגלת, לאמרם.

אמת ששידוריה הערביים של ישראל, הן בראדיו והן בטלביזיה, מציגים את ההתפתחות השוטפת באורח חיובי לישראל קצת יותר משידוריה העבריים או הלועזיים – וזאת, מן־הסתם, במידה רבה משום שהעובדים והעורכים בשידורים האלה ערים יותר ל“מנטאליוּת” של מאזיניהם ולכן ממילא הם מיטיבים לשרת את צרכיה המדיניים־הסברתיים של ישראל יותר מעובדי השידורים העבריים, למשל, שאותם צרכים תופסים אצלם, בכללו של דבר, את המקום האחרון בסדר השיקולים והעדיפויות. אבל באין רשות הרוצה להנחות, ויודעת להנחות, ומוסמכת להנחות, אין אפילו שירותם המקצועי והנבון של אנשי השידורים הערביים יכול להגיע לכלל מערכה ממשית על נפשם של יושבי יהודה ושומרון ועזה. ובחשבון אחרון, הרי על נפשם של אלה נטושה המערכה.

על נפשם של אלה נאבקים הוועדים המקומיים של האנתיפאדה, ועל נפשם של אלה נאבקים גופי ההכוונה המרכזיים, ויהיו טיבם והרכבם אשר יהיו. ועליה נאבקים הכרוזים המפורסמים למספריהם, ועליה נאבקות תחנות־השידור הקרובות והרחוקות כתחנת ה“התנגדות” של ג’בּריל בדמשק וכתחנת “קול הערבים” ו“קול פלשתין” בקאהיר וכתחנתו של אבו־עמאר בבגדאד, וכתחנות־השידור הממלכתיות של סוריה וירדן, וכתחנת מונטה־קארלו שעל אדמת צרפת, וכשידורי הבי. בי. סי. הערביים, וכשידוריה הערביים של מוסקבה. רק קולה המפורש והמוסמך של ישראל נעדר מן המקהלה הזאת, כאילו היא עצמה אין לה כל ענין בנפשותיהם של יושבי ה“שטחים” ולא במערכה עליהן ולא במעשים שהם פרי לחצים הפועלים על הנפשות הללו ופרי תגובותיהן על הלחצים.

והחמור מכך הוא שבאמת אין לה לישראל הרשמית – בין האזרחית־השלטונית ובין הצבאית – כל ענין בנושא הזה כשלעצמו.

היא אינה צריכה לגזור אלם על עצמה בעמידתה מול קהל המתקוממים עליה, מפני שאילמת וכרותת־לשון היא עומדת ממילא. מפני שכל עוד לא תחול תמורה ביחסה ובזיקתה אל הארץ על יושביה, לא תוכל ולא תחפוץ לדבּר אל האנשים הללו, לנהל מערכת־תעמולה (כן, כן: תעמולה!) במגמה להשפיע על בעלי־דבבה.

ודאי: מאחרי דלתיים ובריח יש פגישות ושיחות ודיונים עם מוכתרים ואישי־ציבור; וחוקרי ה“שירותים” יודעים ודאי לדווח על “מגעים” ו“שיחות־רקע” מסוג זה או אחר. עם עצור וכלוא ועם מי שעדיין לא נעצר ולא נכלא; חיילי צה“ל והממונים עליהם ודאי שהם מיטיבים לא פעם,בדרך־כלל בשעת־צורך, לדובב את כלי־הנשק (המבוקרים היטב) הניתנים בידיהם ל”דו־שיח" מתמשך עם נערי עיר וכפר.

אבל אם יש בנו מי שרוצה להגיע למעשים שיוכלו להרגיע את הרוחות – או לפחות לפַלגָן, ואגב כך גם להרבות הסכמה בצד־הישראלי של המיתרס, תוך כדי שמירת אחדותה של הטריטוריה – ספק אם הוא רשאי לכבוש את פנייתו־זעקתו אל קברניטינו: השמיעו קול!

נדפס בירחון “בארץ־ישראל”, יולי 1988

---

על חשיבותם של שירים – בייחוד גרועים

מאת

אהרן אמיר

א.

מחמוד דרוויש הוא…

כן, שוב מחמוד דרוויש. מה לעשות.

אף־על־פי שכבר כתבו עליו הרבה כל־כך. ביתר דיוק, על אותו שיר שלו שעשה לו פירסום חסר־תקדים בקרב קוראי עתונים בארצנו, לרבות כאלה שאת שִמעו לא שמעו לפני כן.

ובכן, גם הלילה הזה נוותר על שינה ונעסוק בידידנו מחמוד, ובשירו המפורסם. ובעיקר, בעצם, במה שסביבו, ולפניו, ובצדו.

מחמוד דרוויש הוא, כידוע, משורר בן הארץ הזאת הכותב ערבית, וזה 15 שנה לערך, מאז יצא את שטח ישראל לבלי שוב, הוא מקובל כדובר אש"ף ומאבקו – בשירה, ולא רק בשירה. בעברית מוזכר שמו, לעתים לא רחוקות, בכתבי־עת ובמוספים ספרותיים, לפעמים בצירוף משהו מתורגם מפרי עטו. עם הזמן נתפרסמו בעברית גם מאמרים המציגים את יצירתו ואת דמותו, פעמים בקור־רוח ענייני בלבד ופעמים במידה של אהדה. ככל שהמציג רודף־שלום כך גם ההצגה אוהדת יותר.

בהדרגה, בלי שיהיה דרוויש עצמו תורם לכך ולא־כלום, נצטייר האיש בפירסומים עבריים, וממילא בעיני המשכיל העברי המעוניין, כיוצר בעל שאר־רוח, המחכה בכליון־נפש, מאוּפק וסבלני, לראשיתו של דו־שיח גלוי וקונסטרוקטיבי עם אחים ורֵעים במדינת־ישראל. אם תרצו: מעין כפיל – אינטלקטואלי יותר, או רגשי יותר – של עצאם סרטאווי (מנוחתו עדן), שוחר־השלום והאידיאולוג מביצת־מדרשו של אבו־עמאר, שנפל בליסבון, כזכור, מכדורי מרצח מבית־מדרשו של אבו־נידאל (רקב בעצמותיו). מדי־פעם היה מר דרוויש מעביר דרישת־שלום אישית חיה, אם במו־פיו ואם על־ידי פלוני או אלמוני, אל מישהו מצמֵאי־השלום בין חבריו לעט בארץ־ישראל. פעמים בלווית רמז עמום לתקוה להיפגש בקרוב – אי־שם, אי־פעם – ולהחליף דברים הנכנסים אל הלב כאשר הם יוצאים מן הלב. אחדים מאותם חברים־לעט אף ראו אותו פנים אל פנים במִפגש ים־תיכוני או בין־יבשתי כלשהו. בפועל־ממש לקחו אתו דברים, על־פי עדותם, ולא עוד אלא דברי ידידות ונוֹעם. דבר לא כיחדו תחת לשונם בשובם מפגישות כאלו. את העובדות לא הסתירו, ואולי אף הוסיפו עליהן.

המגעים, אפשר לומר, אך נתהדקו מאז נאלץ מחמוד, ביום ה־30 באוגוסט 1982 המר והנמהר, לצאת את ביירות, יחד עם עוד כמה אלפים יראים ושלמים מלוחמי אש“ף, מפקדיו מנהיגיו ודבריו (את המוצאות אותו בימי מצור־הקיץ של הישראלים הרשעים של ביירות המערבית תיאר לאחר־מכן בפרטוּת בפרוזה צובטת־לב כמו גם בשירים ובראיונות שנתן). אם עד אז היה אדם מישראל חייב לטלטל את עצמו למרחקים כדי לפגוש בו, ואפילו כדי להתקשר אליו למעונו הביירותי, או למכון־ללימודים־פלשתיניים, הרי מאז העביר אש”ף חלק מפעילותו המדינית (והפחות מדינית) לניקוסיה וקבע בירתו התרבותית־המו“לית בבירתה של קפריסין היוונית־האורתודוקסית (לא, חלילה, באותו חלק של האי המיושב מוסלמים והכבוש בידי צבא תורכי), אפשר “להרים אליו טלפון” בתל־אביב או בחיפה ולהשיג אותו בחיוג ישיר (למשל, במשרדי־המערכת של הרבעון הספרותי המשובח “אל־כרמל” היוצא שם בעריכתו) ולשמוע את קולו דובר כמו מן החדר בניקוסיה ואם מבּירות מעטירות יותר, שבהן הוא עושה במסעיו כדובר ויחצ”ן של “הארגונים”.

החיזור הגורלי נסתייע בכך, כמובן. הוא נמשך והומרץ עד כדי שמשנה לשנה נראָה הסיכוי למיפגש המיוחל בין בחירי הסופרים והמשוררים העבריים עם אחיהם הגדול, כותב־הערבית וקורא־העברית, קרוב יותר ויותר להתממש – על אפם ועל חמתם של מחוקקים ערלי־לבב בישראל, שללא בושה גזרו ענשים על מיפגשים מן הסוג הזה. ממש באחרונה, כשהיתה כבר ה“התנערות” בעיצומה בשטחים ה“כבושים”, הקדיש ירחונה של אגודת־הסופרים בישראל מקום בולט לתרגומים משירתו. וביתר תוקף נשמעו פעמי המבשֹר כאשר סמוך לאחר־מכן יצא מועדון־פא“ן הישראלי בקריאה אמיצה להבטחת חופש־הביטוי של יוצרים ערביים בשטחים ה”מתנערים“, וזאת בעקבות פגישה עם איש אחד או שנים מן היוצרים הערביים בישראל ה”חפשית“, שדיברו בשם כמה מעמיתיהם ב”גדה", והביעו (גם בשמם של הללו!) תקוה מפורשת לראשיתו של דו־שיח, שממילא גם יקדם את ענין השלום המיוחל, המלא והצודק – שבּצוֹפן המוכּר לדוברי ערבית ושומעיה פירושו הוא, כמובן, פלשתינה ערבית חילונית ודמוקרטית, מן הים עד המדבר.

כך התבהרו הסיכויים והלכו עד שפתאום, ללא אזהרה מוקדמת, נתכסו השמיים עננים ושוּלי האופק השחירו כשוּלי קדרה ב־25 בינואר ש. ז. פירסם המשורר מחמוד דרוויש, לאחר שתיקה ממושכת, שיר חדש, בוטה וחריף, שמאז נעתק בכמה וכמה עתונים בארצות דוברות־ערבית. הוא אף זכה לשלשה וחצי תרגומים בעתונות העברית, אחד מהם בידי כותב השורות האלו. ואף שנמצאו הבדלים רבי־משמעות בתרגומים העבריים השונים, ואף שפרשנים ועתונאים ובעלי־טור עבריים הפכו והפכו בינתיים בשיר ובתכנו וברימוזיו, דשו בהם וניקרו בהם, הובן והוסכם כמדומה, בסופו של דבר, בי השיר עצמו – שכּותרתו, בתרגום מילולי־סתמי יותר, “העוברים במלים העוברות”, ובנוסח שלי “עוברים… ובטלים” – יש לו “מסר ברור… מחריד… מביך, אם לא קטלני, בשביל השמאל בישראל”. אחד הנפגעים ביותר מפירסום השיר־כהוויתו הטיח כלפי מר דרוויש כי “בבת־אחת החזרת אותנו לנקודת־הפתיחה”, אף גמר אומר כי “לא נשֹחק עוד בנדמה־לי, אפילו כשזה נוגע לפירושי שירה, אפילו כשזה נוגע לשירים שלך”.

ב.

השיר “עוברים… ובטלים” לקוח, כאמוּר בשוּליו, מתוך מחזור־שירים שלם, שאולי כבר נכתב ואולי עודו עתיד להיכתב, אבל שמו הוא “היום השביעי”. וכמו שברור לכל המצוי ולוּ במעט אצל אוצר המונחים והדימויים של “הסיכסוך” שלנו, שמו של המחזור מכוון לנצחונה של ישראל במלחמת יוני 1967, זו שישראל היא שבּחרה לקרוא לה מלחמת־ששת־הימים. משמע: לאחר ששת הימים שבהם ניצחתם “אתם” הישראלים “אותנו” וכבשתם את אדמתנו “שלנו” הנה בא עכשיו היום השביעי, יום ה“אנתיפאדה”, יום־חשבון, יום־נקם־ושילם, ובו יקום הנצחון סוף־סוף “לנו” ו“אדמותינו” תשובנה אל בעליהן החוקיים, הצודקים והעשוקים. כולן, ללא שיור וללא חילוק, בעצם, מכוח הדמיון החוגג והנסער, ומכוח הרגש הלוהט להתפרץ, הרי הנצחון כבר נחלת ההווה הוא, לא חבוי בחביון העתיד. כבר הוא אחוּז ביד, מרגע שהורמה יד הזאטוט ה“מתנער” הראשון ליידות את האבן הראשונה בקלגסי הכובש.

על כן יכול המשורר, שבדמיונו הוא ניצב כאיש־הביניים בין מיידי האבנים לנמעניהן, בין דויד העזתי לגליית החוֹלוֹני, לפנות כדובר בשם כל המתנערים אל ה“מנוערים” ולצוות עליהם, על הערטילאים הללו “ההולכים בין מלים פורחות”, כדברים האלה:

"עמסו שמותיכם על שֶכֶם והסתלקו… וגנבו־לכם תמונות־נוף כרצונכם… ואנו נחיה כאשר נאבה

אנחנו… עִרמו שגיונותיכם במחפּורת עזובה והסתלקו… גורו באשר תגורו, ורק בינינו לא תגורו…

באה עתכם להסתלק וכאשר תאבו תמותו, ורק בינינו לא תמותו… צאו אפוא מאדמתנו.. מן הכל,

וּצאו מזִכרי הזכרון… "

מבחינה פיוטית אין לו לשיר המדובר במה להשתבח, כמדומה. נעדרת ממנו אפילו הזעקה הדימאוגוגית הניחרת, שציינה חלק כה גדול מ“שירת המחאה” הישראלית בימי מלחמת־לבנון ולאחריה. עורכי־מוספים בעתונות העברית קרוב לוודאי שהיו מחזירים שיר כזה למחברו, אילו הגיע אליהם, בגלל ה“פרימיטיביות " שלו. אך ה”פרימיטיביות" הזאת, למען האמת, היא־היא ה“מסר”. היא כוונת השיר, והיא כוחו. זכותה היא שתעמוד לו להיצרר בצרור שירתה של אדמת־מריבתנו, הן במקורו הערבי והן, אולי בתרגומו העברי.

לבעלי־זכרון וקשובי־קשב בתוכנו, דוברי־ערבית ודוברי־עברית כאחד, יזכיר שיר־השחץ הדיקלומי של דרוויש שיר ערבי אחר שקדם לו כבששים שנה, שבזמנו נשתגר בפי רבים וכן שלמים עד שנעשה כמין שיר־עם לעתות התנערוּת וירי, הן בשנות ה־30 הן בשנת 48 הזכורה לטוב. שמו הסיף ידבּר ומחבּרו, ככל הנראה, השייך נאזר אבּו אל־סעיד (אם גם יש מייחסים אותו לשייך עבּד אל־קאדר מוּזָפָר, אף הוא מחשובי המטיפים והמשלהבים בימי המנדט). גם זה, כמובן, שיר “פרימיטיבי”, וגם אותו היה כל עורך עברי פוסל, מן־הסתם, “על הסף”. גם זה שיר לוהט ורווּי־שחץ, אלא שבניגוד למאוחר הרי השיר המוקדם מחוֹרז, וקצבו יש בו כדי לנסוך שכרון־קרב על קהל, לכך גם נועד.

פתיחתו של אותו שיר מונה עשר שורות של מעין דו־שיח בין “הערבי” ל“היהודי”, וכך לשונו (אף זה בתרגומו של כותב השורות האלו):

הערבי: אַדְמָתֵנוּ, אַדְמָתֵנוּ

אֵיךְ תִּהְיִי מְעוֹן זָרִים?

היהודי: קְרוֹבִים אְַנַחְנוּ וּבָאנוּ הֵנָּה אְַלֵיכֶם כְּרֵעִים

הערבי: לְרֵעֵינוּ בַּיִת הִיא בְּלִי פְּתָחִים

היהודי: נָסִיחָה בְּיֹשֶר

הערבי: בְּיֹשֶר נָסִיח

היהודי: דַּבֵּר דְּבָרְךָ

הערבי: בְּפִינוּ אֵין דָבָר

היהודי: מִיהוּ שֶיְדַבֵּר?

עד כאן ה“דיאלוג”, ערמומי־לגלגני על־פי דרכו. אך משעה שאותו חֵֵכָה שואל “מיהו שידבר?” בא המענה: “הסיף ידבר!” ומענהו זה בא ארבע פעמים כפזמון חוזר במהלך השיר. הנה כך בבקשה – ולהשומע ינעם (כמי שאוהב עמוס קינן לומר. על־פי ספר־הספרים וסופרי ההשכלה):

פזמון: הַסַּיִף יְדַבֵּר, יִשָּלֵף־יָרִיעַ

יוֹם חֶרְפָּה לֹא עוֹד יַגִּיעַ

אִם הֵם יַרְעִימוּ, אְַנַחְנוּ נַכְרִיעַ

וּדְבָרֵנוּ נְדַבֵּר

הַסַּיִף יְדַבֵּר, הַסַּיִף יְדַבֵּר (2)

וכאן באות קריאות־ליבּוּי מורתחות, ששוב ושוב הפזמון מפסק ביניהן וכמו מוסיף להן אקסטאטיוּת ולהט־אש:

1      הָבוּ סַיִף לְדוֹדָנִים

וְהָבוּ דְיוֹ וְהָבוּ עֵטִים (2)

וּבְדָם נִכְתּוֹב אֶת הַמִּלִים (2)

וְהַחֶרְפָּה הָסֵר

הַסַּיִף יְדַבֵּר, הַסַּיִף יְדַבֵּר

פזמון: הַסַּיִף יְדַבֵּר…

2      הַדּוֹדָנִים אִם גַּם יִרְבּוּ

בַּסַּיִף וּבָאֵש הֵן יִמְעְַטוּ

וְאִם יָבוֹאוּ בְּאַלְפֵיהֶם

בְּסֵיפֶנוּ נִקְטְלֵם

וְהַחֶרְפָּה הָסֵר וְהַחֶרְפָּה הָסֵר

פזמון: הַסַּיִף יְדַבֵּר…

3      עֵת הַכָּבוֹד יִשְפַּל, יִמָּךְ

גֶּפֶן תָּחוּש וְתַצְמִיחַ אֶקְדָּח

נַרְוֶה אְַדָמָה בַּדָּם הַנִּשְפָּךְ

כַּמַּעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר

פזמון: הַסַּיִף יְדַבֵּר, הַסַּיִף יְדַבֵּר….

ג.

דור דור ודורשיו. דור דור ומצחצחי־חרבותיו. ולא הרי זה כהרי זה.

ניזאר קבּאני מקובל עלינו כאחד מנסיכי השירה הערבית בדורותינו. קשיש הוא ממחמוד דרוויש, גם נכבד ונערץ לאין־ערוך יותר ממנו. עמדותיו האידיאולוגיות כלפי המשטרים הערביים וראשיהם ידעו תהפוכות נמרצות, והוא הדין ביחסו להוויה הערבית, קורותיה וערכיה ומאבקיה. בשנים האחרונות עמדה שירתו בסימן של ניכּור, או לפחות דו־ערכּיוּת, כלפי כל שהוא ערבי או מוסלמי. המשורר, שבעבר פונק ונישא על כפּיים בכל אשר פנה, בעֵט בחרי־אף בצלמים אשר להם הוּרגָל לסגוד; היו שכיבדוהו בשל כך וכרו לו אוזן, אך רבים יותר השֹביעוהו ממרורים ורוגז.

התנערותם של “כְּבוּשינו” שימשה גם לקבּאני, כמדומה, שעת־כושר ליישר את הקו, לכפּר על חטאים ולשוב לתלם. דוגמה אחת לקפיצה כזאת על הגל ישמש לנו שיר שהקדיש ל“תלמידי עזה” ופירסמוֹ בעתון הכוויתי “אל סיאסה” (גליון 3/4 במרס ש. ז.). המוּרכבוּת של נסיון־חייו ונפתולי דרכו הרעיונית משתקפים היטב בשיר הזה, אך ספק אם יש בהם כדי לרוממו מרדידותו. האקסטאטיוּת עושה רושם מאוּלץ, ואילו ההלקאה־העצמית הנלווית לכך נשארת בבחינת מחווה ריק והעמדת־פנים מוגזמת. אבל כיוונם של המאמצים יש בו ענין מסוים, מאחר שתחושתו, נסיון־חייו ומסורותיו האותנטיות ביותר הם הנותנים כאן את אותותיהם הנאמנים; הם הנר לרגליו, הם השֹמים בפיו ביטויים אלה ולא אחרים; הם המכתיבים לו את הנושא היאה לו – אלה “תלמידי עזה” – והם המצווים לו את עמידתו מולם, ומול קהל שומעי־לקחו, גומעי שירתו.

אל “תלמידי עזה” פונה אפוא ניזאר קבאני בקריאה: “הורוּנוּ ונהיה גברים!” הוא גם מתרה בהם: “אל תשעוּ לשידורינו/ ואל תשמעו לנו”, שהרי “אנחנו”, כלומר המשורר ובני־דורו, שעודם מחזיקים במנופי־השלטון ובברזי השירה, “אנשי־חשבון אנו/ אנשי חיבור וחיסור”, “הבורחים מעבודת הצבא”, “מכוּרים אנו לסם הפוליטיקה/ ולדיכּוי/ ובונים אנו בתי־קברות ובתי־כלא –… " ועל כן “טלו חבליכם / ותלוּנוּ/ כי מתים אנחנו/ שאף קבר אין להם… " תלמידי עזה, אלה “אהובינו הפעוטים”. עליהם ניטל שלא להידמות לקודמיהם; כנגד זה הם נקראים לגאול את קודמיהם מ”תסביך־הפחד אשר בנו” ולהוֹרוֹתם “להיאחז באדמה בציפּרניים”, לרחוץ אותם מ“תועבתם” ולהמטיר עליהם “גבורה/ וגאוה”. ובתום שרשרת התחינות וההשבעות האלו הוא אוזר עוז, כאילו כבר התקיימו משאלותיו, ומחזק כביכול את רוחם של “האהובים”:

אַל תִּירְאוּ אֶת מֹשֶה,

וְלֹא אֶת כִּשְפֵי מֹשֶה,

וְהִכּוֹנוּ

לִמְסִיק הַזַּיִת –

כִּי הָעִידָן הַזֶּה הַיְּהוּדִי

מִקְסָם־שָוְא הוּא –

מוֹט יִמּוֹט,

אִם אַךְ בְּעַצְמֵנוּ

נִבְטַח!

מכאן והלאה, בבית הנועל את השיר, הופך קבּאני את “תלמידי עזה” ל“משוגעי עזה”, שפחזוּת־התגרותם השיגה לכאורה יותר מכל מה שעשינו ממלכות על צבאותיהן ומנגנוניהן משך עשרות שנים של מאבק עם ישראל, ולפיכך דין שיהיו מופת לכל הסובב אותם:

אֶלֶף בָּרוּךְ־הַבָּא לִמְשְִגָּעִים –

כִּי הֵם

גְּאָלוּנוּ –

כִּי תְקוּפַת הַבִּינָה הַמְּדִינִית

חְַלֹף חָלְפָה

מִכְּבָר –

הָבָה נֵצֵא אֵפוֹא מִדַּעְתֵּנוּ.

“פוי, לא יפה”, ודאי אניני־טעם שבתוכנו. אוהבי שירה יוסיפו: “כל־כך לא־פיוטי! סתם פובליציסטיקה בלבוש שירי”. ומומחים לספרות ערבית חדשה, הבקיאים ברזי שירתו של מר קבּאני, אולי אף יעקמו אפּם ויזקפו גבּה נכזבת לאמור: "משורר שכזה! כל־כך לא־מתאים לו… "

אך עם זאת הרי זה שיר חשוב, גם אם מבּחינה אחת הוא נופל מן ה“עוברים… ובטלים” של דרוויש הצעיר ממנו ומבּחינה אחרת הוא נופל מן “הסיף ידבּר!” העממי־הפשטני של קודמו המת. וזאת משום שהוא מגלם איזו נטיה טבעית להחליף מצוי ברצוי, מדומה בממשי, מיוחל במוגשם, וביותר משום שהוא נותן פורקן וביטוי לנכונות קיימת־ועומדת, ואם גם מסותרת ומובלעת משי־פעם, להמיר את ה“ראציוֹ” הנכזב והמכזיב באקסטזה של היציאה־מן־הדעת.

אולי גם מבשֹר הוא את ההמרה הזאת, שהיא, לכל הדעות, ענין חשוב והרה־תוצאות.

גם אם תעלה אף היא בתוהו, וסופה ממיטה פורענות על הנתפס לה ונסחף בה, כמימים־ימימה.

נדפס ב“מעריב” (מוסף לספרות), 22.4.1988

---

בומראנגים

מאת

אהרן אמיר

ה“התנערות”, או ה“אִנתיפאדה”, שואבת את כוחה, את רישומה, את מידת ההצלחה שזכתה בה עד כה, מניתוח נבון ומסקני של ההתנהגות הפוליטית של חברת דוברי־העברית, על רגישויותיה, פילוגיה וסתירותיה הפנימיות. במידה לא מעטה בחרה את קו־הפעולה שלה, כמדומה, על־פי מִרשמים ומתכּונים שסיפקו לה אבירי “מחנה־השלום” מיזמתם שלהם ועל־פי חישובים משלהם. את חישוביה שלה ביססה במידה לא מעטה על גילויים נמשכים של חולשה, רפיון־ידיים ורפיון־רוח בחברה הישֹראלית ובמימסד הפוליטי החצוי שלה, ועל אלה השליכה את יהבה. אבל מה לעשֹות וכל אותו ניתוח נבון ומסקני סופו מפח־נפש, אם לא גרוע מזה, מפני שבעליו נזונים ממעיינות נפש ורגש וערכים המונעים מהם להעריך נכונה את דפוסי־התגובה של חברת דוברי־העברית, ולא עוד אלא שהם מעבירים אותם על דעתם ועל השֹכלתם, ומדרדרים אותם במדרון רצוף מכאובים ואכזבות – אל מפלתם.

כמו שאירע ב“התנערויות” קודמות, שיזמו מנהיגיהם של דוברי־ערבית שבארץ, זה כ־70 שנה שאחת מהן, זו של שנות ה־30, אף זכתה להיקרא “מרד”. כל אחת מהן אמנם הגבּירה את תהודת המאבק על האדמה הזאת, אף הרחיבה את מעגליו, אך כל אחת מהן הוסיפה, בחשבון אחרון, לגיבושה של חברת דוברי־העברית, ביצרה אותה והאדירה את עצמתה ואת ליכודה הפנימי.

לבי־לבי להם, לחיילי ה“אנתיפאדה”. בני ה־7 וה־12, ובני ה־20 וה־30. להם, ולאבותיהם ולאמותיהם, העתידים לבַכּות אותם ואת קרבנם, ולרוֹעיהם ומַנחיהם, החכמים והמלומדים, אשפי־תקשורת לטושי־לשון־ונימוסים, צמאֵי־גאולה, לבי־לבי להם בהינחת בהם הבומראנג.

אשר למפלגת־העבודה הישראלית, זו שכּמו עקב מין גחמה היסטורית לא־מובנת נשמט הרסן מידה לפני כ־11 שנה – ועקב מין אי־הבנה אומללה נאלצה מאז 1984 לדור בכפיפה אחת מרגיזה עם הליכוד ושותפיו בממשלת־אחדות־לאומית ולקבל עליה את דינה של “רוטאציה” מגוחכת – המפלגה הזאת אף היא עשֹתה, ככל הנראה, איזה מיקח־טעות הרה־אסון.

בצדק חישבה את חשבונה, בבוא העת המוסכמת לחילופי ראש־הממשלה בשֹר־חוץ ושֹר־חוץ בראש־ממשלה באותה ממשלת־אחדות, כי אכן אין מנוס מ“רוטאציה”. מכאן והלאה הסיקה שעליה לעשֹות הכל, ממש הכל, כדי שהמחצית השניה של תקופת הכּהונה המוסכמת תסתיים קודם זמנה, ושתסתיים עקב משבר חריף ו“עקרוני”, שיבטיח את מפלתו של הליכוד בבחירות הבאות. נחוץ היה, אפוא, “מטען־צד” אפקטיבי שיפוצץ את רכבו של הליכוד ויטיל אותו לצדי הכביש, מרוטש ומשותק. מטען־צד זה דימתה מפלגת־העבודה למצוא ברעיון הוועידה הבינלאומית לשלום במזרח התיכון.

הימור היה זה. “על כל הקופה”, בלשונם של מהמרים, בלב־ולב, בערבון מוגבל, בחיוך תחת שֹפמו, נעשֹה המלך חוסיין שותף־לשעה בהימור, ועמו, בצורות שונות, במועדי־הצטרפות שונים, שאר שוחרי־שלום ודורשי טובתה של ישֹראל. בלב־ולב, ככפוי־שד, נגרף להימור אפילו המימשל האמריקאי, אם גם רק לאחר שנראה היה כאילו ה“אנתיפאדה” חושֹפת בישראל חולשות שאין להן תקנה ומנטרלת את כול־ההתרעה המהולל שלה, וכי אמנם יש “להציל את ישראל מעצמה”.

מה לעשות, גם ההימור הגדול הזה נכשל. הליכוד והנהגתו ערלת־הלב גילו קור־רוח, עצבי־שיש וכושר־תימרוֹן מפתיעים. התוצאה העיקרית מן הבולמוס והפולמוס היתה דווקא התנערותם של יושבי ה“שטחים”, על הליווי שזכתה לו באוכלוסיית דוברי־הערבית בתוך ישראל ה“ישנה”, כמו גם בכלי־תקשורת רחוקים וקרובים. והתוצאה העיקרית של אלה הלא היא הקשחה ומה־שקרוי הקצנה מבית, בקהל דוברי־העברית, כמו גם התלהטות־ציפיות, מופלגת והרסנית, בקרב דוברי־ערבית. לפי כל הסימנים עתיד, אפוא, הימור הוועידה הבינלאומית של מפלגת־העבודה להיות לה לבומראנג. צפויה היא ליפול בבור שחפרה למתחריה, עילגי הלשון והמחשבה, ו“מטען־הצד” המחוכם סופו, ככל הנראה, להעיף את רכבהּ שלה.

מחנה־השלום הישראלי הוא עתיר כשרונות, משופע בפרופיסורים, אמנים, סופרים, אנשי־תקשורת ובדרנים, ברוך כושר־ביטוי. מיעוט הישגיו האמיתיים בזירה המדינית ובדעת־הקהל המקומית, וקשיחותן של העובדות הממאנות להיכּנע לכוח־דיבורו ונועם־חזונו, נסכו עליו מרירות ודחקו אותו יותר ויותר לעמדות המתפרשות בפשטות כאנטי־פאטריוטיות, אנטי־ממלכתיות, אנטי־לאומיות.

שוחרי־קידמה רודפי־שלום ואנטי־פאטריוטיים, יהודים מחוננים בחלקם הגדול, מילאו תפקיד טראגי בגרמניה הווימארית. כיוצא בזה בארצות־הברית של משבר־וייטנאם. במקרה הראשון תרמו, בעקיפים, ודאי שלא מדעת, להופעת אחד המשטרים האיומים ביותר בהיסטוריה האנושית. במקרה השני הביאו, לאחר פחות מעשֹור, לתגובה נגדית של פאטריוטיות חוגגת ופונדמאנטאליזם לוחמני ולמשטר ניאו־שמרני.

ראוי להם, לנלבבים שב“מחנה־השלום” שיחַשבו את דרכם ויפשפשו במעשיהם. בטרם פורענות, ובטרם יקוממו עליהם את המוני העם, את הנוער הנאמן ואת המימסד הפוליטי עצמו – לרבות אותם חלקים ממנו שהשֹכילו להיבנות מהם עד כה.

בטרם ישוב אליהם הבומראנג.

נדפס ב“מעריב”, 22.4.1988

---

מערכה על הנפש

מאת

אהרן אמיר

בגליון האחרון של “רשת המידע הישֹראלית בנושא המזרח התיכון” – פירסום־קבע שימושי של מרכז־דיין ומכון־שילוח שבאוניברסיטת תל־אביב – מוצאים אנו, בצד ידיעות על פרויקטים טכנולוגיים בערב הסעודית והשימוש במחשבים המצרים, גם חומר מעניין על “פרוייקט האנציקלופדיה הפלסטינית שיצאה לאור בדמשק”. ראוי, כמדומה, להביא את עיקרי הדברים הללו לידיעת חוג נוסף של מעוניינים.

נמצאתי למד, אפוא, שבתום שנת 1974 נחתם הסכם בין “הארגון הערבי לתרבות ולמדע” (ממוסדות־הלוויין של הליגה הערבית) לבין הארגון־לשיחרור־פלשתינה,ובו התחייבות לעריכת אנציקלופדיה על “פלסטין”, שתציב לה למטרה לרכז את המידע השופע הקיים בנושא. בכלל זה ריכוז של עבודות־מחקר ונתונים מהימנים. המגמה היתה להוציא לאור “פירסום מדעי ייחודי, בעל מטרה ספציפית, שאינה מוגבלת בזמן ואינה קצרת־טווח”.

בעקבות חתימת ההסכם האמור אכן החלה פעילות נמרצת לתיכנון “אנציקלופדיה פלסטינית” שעיסוקה בקשת רחבה של נושאים ותחומים בהקשר ה“פלסטיני”: היסטוריה, גיאוגרפיה, כלכלה וחברה, פילוסופיה, אמנות ועוד. בדמשק עומד לצאת עכשיו הכרך הראשון של האנציקלופדיה, ובו שפע מחקרים ומאמרים בצד “נתונים ומסמכים ממקור ראשוני, המנוצלים לא אחת כדי לנסות ולהפריך את הלגיטימציה שבהקמת מדינת־ישראל”.

לאחר “תיכנון טכני־מדעי מדוקדק החל החלק המעשי בהכנת האנציקלופדיה, שבּו הוטל על למעלה מ־200 חוקרים ומומחים להקיף “את כל הקשור בנושא בעבר ובהווה, עם הדגשים בנושא אדמת הארץ ויושביה”. ראשי מדינות וממשלות, שֹרים ואישי־ציבור, כמו גם מוסדות חינוך ומחקר, מרצים ומומחים ב”עולם הערבי" שיתפו פעולה, תרמו ממרצם וכישוריהם, למימון דאגה בעיקר סעודיה, כצפוי וכמובן.

“המידע הנתון” רוכז בשלושה תחומים: נושא הארץ ויישוביה; נושא העם ותרבותו; נושא הבעיה הפלשתינית. החומר נחלק אחר־כך לשלושה כרכים לפי הסדר הבא:

1. כרך ראשון, כללי, ובו חלוקה לנושאים לפי א"ב. הוא כולל 4 חלקים שכל אחד מהם מחזיק למעלה מ־600 עמוד. (זה הכּרך שהכנתו נסתיימה עתה ואפשר לרכשו במחיר 200$ למוסדות ו־100$ ליחידים.)

2. כרך שני שיכלוֹל חומר בסיסי מנופּה, שנבחר מתוך למעלה מאלפיים נושאים לצורך עיבוד אינטנסיבי.

3. כרך שלישי שיכלול נתונים סטאטיסטיים, תמונות ומפות.

האנציקלופדיה באה להבליט את הנושאים הבאים:

1. פרטים הנוגעים לכל הכפרים הערביים ש“נושלו מיושביהם על־ידי מדינת־ישראל” (בלי להתייחס כלל לריכוזי אוכלוסיה “המונים פחות ממניין תושבים”)

2. סקירה ממצה על הכפרים הערביים ש“נושלו מיושביהם” לפני קום המדינה.

3. כלל הכפרים הערביים הקיימים עתה שמספר תושביהם אינו נופל מ־5000 נפש.

4. רשימת היישובים היהודיים הגדולים שמספר תושביהם אינו נופל מ־20,000 נפש.

5. שילוב שמות האישים הערביים הבולטים שהטביעו חותמם במהלך ההיסטוריה על “פלסטין” מבחינה מדעית־הגותית ולקחו חלק בניהול מערכותיה.

התפיסה ששימשה השראה לייזום האנציקלופדיה ותיכנונה מסתכמת בדבריו של שלאם ח’יאט, עורכו של שבועון ערבי בשם “תדאמון” (סולידאריות), המופיע בביירות. דברים פשוטים הם אלה, אך ראויים מאד להירשם ולהיזכר:

מבחינה ערבית, אין לראות במאבק עם מדינת־ישראל מאבק מזוין בלבד אלא יש לראותו כמערכה תרבותית ממדרגה ראשונה.

האם גם בישראל רואים את הדברים כך?

היש בכלל בישראל מי שמעריך אל־נכון את הממד התרבותי־הרוחני של המאבק על הארץ ועל יושביה, על האיזור ועל נפשו?

החשובה על שאלות כגון אלו היא, בכללו של דבר, לאו ברור ומפורש.

לא שאין בנו שום איש־רוח, שום איש־צבא, שום מזרחן, שום עובד־מדינה שסוגיה זו נהירה להם, אם מעט ואם הרבה. ודאי גם אין אנו חסרים מומחים־לדבר הבקיאים ב“עמדת הערבים” לתהפוכותיה (ולתהפוכות ראייתם שלהם), ומהם אף מיטיבים להציגה, לפרשה ולנמקה לפנינו ולפני זולתנו (לפעמים אף ביתר כוח־שיכנוע ותוקף־הזדהות מדובריהם של הערבים עצמם), כשם שאין אנו חסרים חלילה מגידים ודרשנים ומטיפים המשכילים לקעקע בהבל־פה את מצודת טיעוניו של כל הדורש רעתם של ישראל, ומכל־שכּן אין אנו עניים בחסידים ואנשי־מעשה שרוממוּת נצח־ישראל בגרונם ומטאטא שלוף בידם להשמיד ולאבּד ולהגלות ולגרש כל מי שקם או עשוי לקום לחרף את מערכות ישראל־סבא, תורתו וערכיו, מורשתו וזכויותיו. ודאי וּודאי שלא מעטים בתוכנו חכמים ונבונים העֵרים לסכנותיו של תהליך עירעור־הרוח והסתחפות־האמונה במדינת־ישראל פנימה, תהליך שהוא עצמו מסימניה ופירותיה של הצלחת־המחנה־שכנגד במערכה התרבותית־רעיונית; ולא מעטים מאלה אף משַנסים מתניהם לעמוד בפרץ.

במשוואת־הכוחות הפיזית־האסטרטגית יש לה למדינת־ישראל כמה וכמה יתרונות חשובים גם מכריעים על הצד־שכנגד. הם שעמדו לה מ־1948 ועד הנה, והם הצפויים לעמוד לה, אולי עד סוף המאה הזאת לפחות. אחד מהם הוא, למשל, יתרון קווי־התחבורה הפנימיים. עוד אחד הוא מידת־שיתוף האינטרסים עם מעצמת־העל האמריקאית. יתרונות נוספים במשוואה זו הם בעלי ממד תרבותי־רוחני מובהק, כגון רמת ההשכלה, איכותו של המערך המדעי־הטכנולוגי, כושר אילתור והמצאה, יכולת ארגונית־מוסדית למיצוי הפוטנציאל המגויס, דפוסי־פעולה דמוקרטיים, מסורות מסוימות של סולידאריות פאטריוטית, וכן הלאה. אף אחד מן היתרונות האלה אינו מוחלט כשלעצמו גם אינו מובטח ממילא. ניצולם האופטימאלי הכולל מוּתנה בחסנה הרוחני של החברה הישראלית.

גורמי־הכוח של המחנה־שכנגד – זה שבכללותו חזקה עליו שיראה בחיסולה של ה“תופעה” הישראלית שלבים־שלבים יעד קבוע ומרכזי, מוקד למאמץ עיקרי, או לפחות משאת־נפש לטווח רחוק יותר – הם לכאורה כבדי־משקל הרבה יותר מאלה העומדים בפועל לרשותה של ישראל, אבל אחדים מן החשובים שבהם נמצאו קיקיוניים למדי וקצתם אף הופכים להיות לרועץ לבעליהם. כוונתי, כמובן, בראש־וראשונה לעצמתם של הערבים בכלכלה העולמית, המתבטאת בחשיבותם כמספקי נפט ומוצריו ובחשיבות כוח־הקנייה ויכולת־המימון שקנו להם בהיקף חסר־תקדים בזכות שליטה מכרעת בשוק הנפט הבינלאומי. עצמה זו, על משמעויותיה המדיניות, נשחקת בקצב מסחרר, כידוע, בעצם הימים האלה – לעיניו השמחות־לאיד של קהל צרכנים המקיף את רוב־רובו של המין האנושי, עשירים כעניים – וקשה להעלות על הדעת שתשוב אף במשהו לקדמותה. גם חומרת השימוש האימתני בנשק הטרור, המקובל על כמה גורמים בזירה הערבית כהשלמה או כתחליף לנשק הנפט והפטרודולר, הופכת לעינינו, בד־בבד עם ניטרולו של אותו נשק נוזלי, זָרָז וצידוק לתגובות צבאיות ומדיניות מכאיבות ולא רק דרבן ותירוץ לפייסנות, התרפסות וכניעה, ואילו “האחדות הערבית הכוללת” של עשרים־ושתים המדינות המאוגדות בליגה הערבית, על יומרנותה ועל סיסמאות־הרהב שלה, מתרסקת יותר ויותר אל סלעי המציאות של פרטיקולאריזם טבעי ומהותי, על כוח־ההתמד וחודי־הניגודים־והסתירות המתפתחים בו מטבע־הדברים, על פסגות השפע והקנאוּת ותהומות המחסור והנחשלוּת המאפיינות כיום את המציאות הבין־ערבית – באותה העת, ולא פעם באותו המקום. המחשה מחכּימה לענין זה, בעצם הימים האלה, היא חוסר־היכולת להיענות ליזמתו של מלך מארוקו באשר לכינוס שרי־החוץ הערביים (בעקבות הפגיעות האמריקאיות במשטרו של קדאפי) וחוסר־היכולת לעבּד סדר־יום מוסכם לוועידת־פסגה; ואפשר שעצם יזמתו של המלך מעיקרה לא באה אלא לחשֹוף את אזלת־היד הזאת.

אבל דווקה חולשות מדכאות אלו של “העולם הערבי” כמערכת של מדינות הן שמחייבות, מבחינתו, השקעה מתמדת בפיתוח “המאבק הפלשתינאי” כתנועה – כמֶלט, כטיח, כפיגום או כחיזוק למראית־עין של אינטרס אחד כולל, משותף, מאַחד, כלפי־פנים וכלפי־חוץ, או לפחות כקלף־משחק מדיני, כמִטרד בטחוני, מוסרי, תעמולתי, דימאגוגי, דראמטי וטרוריסטי.

אפשר ואפשר להתווכח בשאלה אם “פלסטין” היא ישות לאומית, אך לכל הדעות אין היא מדינה. הכוח הלוחם שלה, שהלחימה היא כל עילת קיומו ומסד תובענותו, איננו צבא של מדינה אלא הוא מערך מסוכסך ואמורפי למדי של ארגוני־מחתרת. לפיכך הוא ניתן, עד גבול ידוע, להפעלה מבוּקרת, מווּסתת ומאניפולטיבית בלי לסבך בהכרח מדינות ערביות בסכנה של עימות גלוי ומלא עם עצמתה הצבאית של ישראל. עד גבול ידוע, לפחות, האמורפיוּת של מערך זה היא מעיין־חיים בשבילו, ומכל־מקום היא מסייעת בפיתוח מיגוון מסועף ורוחש־פעילות של קשרים, מקורות־יניקה וצינורות השפעה והשראה; אם תרצו: בחינת מערכת־ביוב תת־קרקעית כלל עולמית.

הנשק הרוחני־האידאי, האידיאולוגי, הפּסבדו־מוסרי של “המאבק הפלשתינאי” כתנועה הופך אפוא להיות, יותר ויותר, ראש־מחץ למערכה גלויה, עתירת־הון, של “יחסי־ציבור”, מצע עתיר־אפשרויות לגיוס אהדה, תמיכה ואפילו כוח־אדם מתוך “העולם הערבי” כמו גם מחוצה לו. בסיועה של פעילות חבלנית מבוקרת נגד ישראל, בתחומי ארץ־ישראל ובחוץ־לארץ. היא נעשית גם מכשיר אפקטיבי לעירעור חסנה הרוחני של החברה הישראלית.

התגובה הממשית של מדינת־ישראל חייבת היתה להתבטא בהיחלצות מלאה למערכת תרבותית־רוחנית זו – בחינוך ובהסברה, באידאה ובאידיאולוגיה, בתעמולה וביחסי־ציבור – הן בחזית הפנימית, הן בחזית האיזורית, הן בחזית הבינלאומית. אכן, בראש וראשונה חייבת המערכת להתנהל על נפשות דוברי־העברית עצמם, מזה, ועל נפשות דוברי־הערבית, בגבולות שליטתה של ישראל ומחוצה להם – מזה. כי בנפשה הוא.

נדפס בירחון “בארץ־ישראל”, אפריל־מאי 1986

---

הר־הבית והשד

מאת

אהרן אמיר

־לואיס, מבכירי המזרחנים של דורנו, מרצה על "הגיאוגרפיה וההיסטוריה של השם ’פלשתינה’ (או ־הוא להכיל 75 איש בלבד, הצטופפו קרוב למאתיים, רובּם בעמידה. לטוב־המזל לא כרעה הרצפה תחתיה; ההרצאה, לרבות הדיון שלאחריה, הסתיימה בלי אבידות בנפש.

המרצה המלומד והשנון, שמדי־שנה “מרכז־דיין” (לשעבר מכון־שילוח) מארח אותו לתקופת־זמן קצרה או ארוכה, הִרצה בישיבה, בשטף אך בנחת, תוך שהוא מסתייע בפתק קטן של ראשי־פרקים. מובטח היה לו ששומעי לקחו עושים אזנם כאפרכסת. הקדים ואמר שאינו מתעתד להציע שום פתרון לשום בעיה; רק להציג דברים ולתארם כהוויתם.

פתח וסיפר על מסמך מצרי מסווג משנת 1948 שהביא ביבליוגרפיה מפורטת של ספרים ערביים מומלצים שעניינם “המזרח הערבי” לארצותיו ולחבליו. למרבה הפלא, כללה הרשימה רק שלושה (!) ספרים על “פלסטין”, ואף אלה כולם ספרי־לימוד שהוציאה מחלקת־החינוך של ממשלת פלשתינה (א"י) המנדטורית. מאז השתנה המצב, כמובן, ובמהירות השתנה. אבל ראוי לזכור שמשך כל המחצית הראשונה של המאה הנוכחית היתה “פלשתינה” מטבע ששימשה בעיקר בחוגי ציונים ואוהדיהם באירופה ובאמריקה, מקובלת בשמותיהם של כמה וכמה גופים, לשכוח ומגביות בארצות פזוריהם של יהודים.

נאה דרש הפרופיסור שהצביע על כך שחיים אנו כאן בחבל־ארץ שאין לו שם כולל מוסכם ושגור בפי יושביו לדורותיהם, והרי זו אפוא ארץ־יתומה ־משֵם. זאת משום שחסרה כאן אותה רציפוּת רוחנית־תרבותית ואתנית־לשונית האפיינית, למשל, לארצות כסין, הודו ויפאן מזה או כאיטליה ורוסיה מזה. בכל האיזור ה“אינטימי” שלנו, השטח היחיד והמחזיק בלשון שהיא, פחות או יותר, זו שדיברו בה כאן לפני 3,000 שנה, ואותיותיה, פחות או יותר, אלו שבהן נכתבה לפני 3,000 שנה, הריהו, למען האמת, תחום שליטתה של העברית – כלומר, ארץ־ישראל.

ראשית שימושה של תיבת “פלשתינה” ככינוי לארץ־ישראל חלה, כידוע, בימי השלטון הרומאי. לאחר שדיכאו הללו את מרידתם הגדולה של היהודים והחריבו את בית־מקדשם והרחיקום מבירתם, ובייחוד לאחר שמיגרו את מרד בר־כוכבא, נקטו מדיניות קיסרתנית עקיבה למדי שתכליתה למחוק את קלסתר־פניה הקודם של הפרובינציה “יודיאה”. משפרצו הערבים, נושאי דגלו הירוק והחדש של האסלאם, מחצי־האי המדברי שלהם צפונה ומערבה, מצאו בפלשתינה פסיפס של עדות ודתות, שיהודים ונוצרים ושומרונים הם רכיביו העיקריים. את שטחי־הכיבוש שלהם חילקו ל“אִג’נאד”(לשון־רבים של “ג’ונד”, שהוראתו חיל־צבא או מחנה־צבא) אשר, משני עברי הירדן, התפרסו לא אנכית אלא אפקית, מצפון לדרום. עומר בן ח’טאב, אמיר־המאמינים, הכליף כובש הארץ, לא ייחס קדושה דתית מיחדת לא לארץ ולא לעיר אף לא להיכל שכּיום נוטים הערבים יותר ויותר לקשור להם עטרות של קדוּשה: הארץ הקדושה, העיר הקדושה, בית־המקדש. יתר על כן: מסורת מוסלמית עתיקה מספרת איך רגז עומר על אחד מאנשי פמלייתו, והאיש “יהודי־ערבי” שקיבל את האִסלאם, כאשר החל לכרוע ולהשתחוות ולהתפלל בהגיעם אל מקום המקדש בירושלים; אמיר־המאמינים ראה בזאת סימן לכך שעדיין האיש מחזיק ביהדותו; רק משקמה מלכות בית־אומַיה בדמשק, כעבור כמה עשרות־שנים, ומטעמים מדיניים משלה ביקשה לטפח את ייחודו וחשיבותו של תחום שלטונה כנגד חצי־האי הערבי, החלו מוסלמים להעלות על נס את קדושתם העתיקה של ירושלים והר־הבית ולאמצה לעצמם.

עם כם זאת, טען פרופיסור לואיס, הרי אף כשבאו הצלבנים והשתלטו על הארץ הקדושה, ועל עיר־הקודש ומקום־המקדש, לא נתקף העולם המוסלמי זעזוע דתי קשה במיוחד, ככל שאנו למדים מדברי־הימים ומן הספרות. רק משנתחוור אל־נכון עד כמה העולם הנוצרי מייחס חשיבות דתית להישג שבהקמת ממלכת־ירושלים הצלבנית פיתח הצד המוסלמי אידיאולוגיה דתית־לוחמנית משלו. ואפילו כך, הרי לא יצאו ימים מרובים מאז מוגרו הצלבנים ותפארת קדושתה הדתית של “אל־קודס” נשכחה מן האסלאם כמעט כליל: הגיעו הדברים לידי כך שבמאה הי"ג העניק השלטון הפאטימי של קאהיר את ירושלים לפרידריך השני, מלך גרמניה וקיסר־רומא־הקדושה, באפס־דמים, כמחווה מדיני של ידידות ורצון טוב!

תמיהה אחת העלה פרופסור לואיס בתום סקירתו ההיסטורית: מה הסיבה לכך שישוּת נטולת שרשים תרבותיים־היסטוריים כ“עם פלשתיני” הצליחה בתוך זמן קצר להשתרש כזהות פוליטית בתודעה הבינלאומית בה־בעת שעמים מזרחיים מוצקים בזהותם התרבותית־ההיסטורית, דוגמת הארמנים או הכורדים, אינם זוכים לכך חרף מאבקים ממושכים ומרים? תמיהה היא, סיים הפרופסור, ואין בידי לתרצה.

* * *

אף אני עשיתי עצמי שותף לתמיהתו.

הפכתי בה והפכתי בה, עד שנתיישבה לי, כמדומה.

באורח פאראדוקסאלי נבנה המאבק הפלשתיני, ככל הנראה, מעצם העובדה שבעיקרו הוא מתנהל לא נגד ממלכה עותומאנית אף לא נגד מדינה של תורכים או נגד גורם־חוץ כלשהו, ובוודאי לא נגד משטר זה או אחר בבגדאד או בטהראן, אלא נגד מדינת־ישראל. ולא עוד אלא שאדמת־המריבה איננה איזור־ירכתיים כלשהו בגבולות קווקאז או בהרי כורדיסתן אלא היא פיסת־ארץ שכבר אלפים בשנים נודע לה תפקיד־מפתח בהיסטוריה הגשמית והרוחנית של הציביליזציה המערבית, ומלבד זאת גם מקובלת היא כעריסתה של היהדות (על פזורתה) וממילא אף כמחצבתן של שתי הדתות המונותאיסטיות האחרות.

מעל במת הר־הבית אשר בירושלים, מגבעותיה וגיאיותיה של ארץ מקוללת־קדושה, ניבטות אפוא שלושת־אלפים שנים ויותר של היסטוריה כבדת־משמעות, שוקקת־מיתוסים, אל מחצית המין האנושי – אל אותה המחצית אשר זה דורות על דורות היא המעצבת, במידה מכרעת, את גורלה של המחצית האחרת. ובתוקף המסיבות הן ניבטות אליה בעד המִנסרה של מרטירולוגיה יהודית, אידיאולוגיה ציונית ותיאולוגיה נוצרית, ששלושתן כאחת נזונות זו מזו ומקיימות זו עם זו מערכת־יחסים סבוכה, עמוסת־רגש וסבלות־מורשה, של יניקה הדדית ודחייה הדדית. מטבע־הדברים מעניקות הן, שלשתן כאחת נזונות זו מזו ומקיימות זו עם זו מערכת־יחסים סבוכה, עמוסת רגש וסבלות־מורשה, של יניקה הדדית ודחייה הדדית. מטבע־הדברים מעניקות הן, שלשתן כאחת, ממד מרטירולוגי־אידיאולוגי־תיאולוגי – מיטא־היסטורי, על־מציאותי, דימוני כמעט – למאבק הפלשתיני על אדמת־המריבה, זו אדמת־הקודש, ממד החורג מתחומי חשיבותה האסטרטגית והגיאופוליטית, הנכבדה כשלעצמה, של הטריטוריה הנדונה; ואין צריך לומר שממד זה מתנכר למציאות־חייהם ותביעותיהם הקיומיות של רוב בני־האדם בשר־ודם השרויים באותה טריטוריה בפועל־ממש.

וקרוב לשער שגורם עיקרי בהעצמת הזהות הפוליטית הפלשתינית ותהודתה הבינלאומית הוא דווקא האופי האידיאוקרטי המובהק של מדינת־ישראל, ככל שהיא מתיימרת לייצג את כלל היהודים באשר הם ולגייסם, בצורה זו או אחרת, לצרכיה – אופי השואב חיותו הן מן האידיאולוגיה הציונית, הן מן המרטירולוגיה היהודית והן מאותם רבדים “חיוביים” של תודעת־אשם או של תוחלת משיחית המשפיעים על התייחסותה התיאולוגית והרגשית של כנסת “הברית החדשה” לעדותיה אל כנסת־ישראל, הפזורה בין האומות, “עַם הבּרית הישנה”. מה עוד שבתוך כך ישראל מקוממת עליה בהכרח יסודות שמרניים־אינרטיים או מהפכניים־דינאמיים, בין אתנוצנטרים ובין קוסמופוליטיים, מקרב פזורי היהודים כמו גם מרחבי העולם הנוצרי־המערבי, ונמצא שלכל היסודות ההיטרוגניים הללו הופך המאבק הפלשתיני להיות מתת־שמיים ממש, קרן־ניגוח שרירה ובת־תוקף לאורך ימים, נגד עצם קיומה של מדינת־ישראל, נגד הלגיטימיוּת שלה, או לפחות נגד יומרותיה האידיאולוגיות, יזמותיה הריבוניות ותביעותיה הטריטוריאליות.

כך היתה “פלשתין” לסלע־מחלוקת, שופר־מלחמה, צלב־ייסורים מיטלטל או דגל־גאולה כביכול בעולם־ומלואו: בכל מקום שיהודים נחיתים בו, בכל מקום שהתעמולה הציונית מגיעה אליו, ובכל מקום שבו אנשים נושאים תפילה אל המשיח הצלוב, בן־האלוהים.

ואם יש שבח שיושב־הראש יאסר ערפאת ראוי לו באמת הרי זה שהשֹכיל, ככל הנראה, להבין זאת, שהעריך אל־נכון את משקלם של הנכסים התעמולתיים שבהישג־ידו ופעל “בהתאם”.

* * *

כמה פעמים הזכרנו בטורים אלה את הר־הבית. בימים ובשבועות האחרונים אכן תופס הוא מקום רב כל־כך בחדשות. מלל ציוני־משיחני־ראדיקאלי, המנוצל בקול־גבורת־סרק לצרכים פוליטיקניים קיצוניים, נותן אגב כך דחיפה נמרצת להיסטריה ערכית־מוסלמית של היאחזות בקרנות המזבח, מסעיר בעיר־דוד יצרי קנאות ירושלמיים־קמאיים מימי אנטיוכוס ואספסיאנוס, אלקסנדר ינאי והורדוס הגדול, מחזק ביתר־שֹאת אותו ממד דימוני, מיטא־היסטורי, על־מציאותי של הסיכסוך על אדמת־המריבה, וזמנית לפחות יש בו כדי לטוּח טיח של סולידאריות נואשת על מסכת קורי־העכביש של אחדות־ערבית, או מוסלמית.

קו־התנהגות זה, שקל לזהותו עם ישראל הרשמית ועם ערכיה המופנמים ביותר, לא די שהיה מפגין מידה גדושה של קלות־דעת וחוסר־אחריות ותלישות ערטילאית מכל הֶקשר פוליטי מקומי, איזורי או בינלאומי; גרוע מזה: הוא מגלם את ניגודה הגמור של המדיניות המתחייבת מראייה מפוכּחת של האינטרס הישראלי.

ראייה מפוכּחת מעין זו דומה שהיא מחייבת את היפוכן של יזמות שבאו באחרונה לידי גילוי מרעיש על הר־הבית. היא מחייבת לפעול ככל האפשר, בכל קטע של החזית הנרחבת שבה אנו ניצבים, להפקעת המאבק הפלשתיני מכל ממד אידיאולוגי, מיתולוגי, תיאולוגי, דימוני, דראמטי, מיטא־היסטורי או מיטאפיזי – אם תרצו, ל“חילוּנה” של המערכה הנטושה על הארץ הזאת, לשיכּוכה, להדממתה, להקפאתה.

בכך טמון סיכויה הטוב של ישראל, כאומה וכמדינה, לקצץ את כנפיו של הצד־שכנגד, ליטול את עוקצו. וממילא גם לבצר את אחדותה של הטריטוריה ושל בירתה.

עד סוף כל הדורות.

נדפס בירחון “בארץ־ישראל”, ינואר 1986

---

מנגינות עבריות

מאת

אהרן אמיר

[א]

פעם היו אנשים שרים בארץ הזאת על “ארצנו הקטנטונת” ועל “ארצנו הנידחת”. אלה היו אנשים שבאו מארצות גדולות וחשובות במזרחה או אף במרכזה של אירופה. הם באו מארצות רחבות־שדמה ועבותות־יער, שנהרותיהן איתנים וגדולים וכרכּיהן צפופים ושוקקים. והם באו אל כברת־ארץ קטנה שאדמתה – טרשים וחול ובצה – נמדדת בדונמים ולא בוורסטאות, ששֹדותיה גנוּבי־מדבר ושחוחי־קמה, אילנותיה יתומים וערירים, נחליה רובּם אכזב, ועריה כעין מהדורה מזרחית מעופשת, ואם גם ציורית כלשהו, של עיירות דלות ושכוּחות־אל בארצות־מוצאם שלהם. בעיקרו של דבר, וחרף כל מיני אסוציאציות מחממות־לב מתחום ההיסטוריה או משֹאת־הנפש, ודאי נראתה להם הארץ ארץ־תלאוּבות צחיחה וצמאה, מוכּת־שרב־וחוֹלי, סחופה ומדולדלת, אטומה בזרוּתה, חשודה וחושדת, קישחת באיבתה. ארץ־לא־אב־ולא־אם, לא־תואר־ולא־הדר, לא־צל־לא־צל־קורה. ארץ שמיר ושית, זבוב ויתוש, מעקשים וחתחתים. ארץ שהיא נחלת־אלוה מקֶדֶם, אמנם כן, אך אלוהיה רחוק ונכרי ומסתיר־פנים.

על כן נצמדו האנשים הללו איש אל רעהו בבואם את הארץ. גרגר אל גרגר, פּרוּדה אל פרודה. כפרים קטנים ושכונות קטנות, בתים משותפים ומושבים שיתופיים, פלוגת־עבודה וחבורת־עובדים, ובקבוצות וקיבוצים התקבצו. חלש יאמר גיבור אני ומעטים יאמרו עַם רב אנחנו. תלוּליות וסוללות מול התוהו, שֹרטונים בנהר הבּדידוּת, איי־אלמוגים בים זומם וזר וזד. ועד כלות־הנפש, עד שכחה־עצמית, דבקו איש ברעהו ואיש בפעלו המַך, איש בתלוּליתו, איש בשֹרטונו, איש באִיוֹ, לאהבה אותם ולשֹנאה אותם.

[ב]

גרגר־חול כי נקלע אל צדפת־הפנינים, ואיזה תהליך טמיר ונעלם מתחיל להתרקם בתוכה, מסביב לו בסופו, והנה פנינה התגבשה. תמה וזוהרת.

גרגר־החול לא עשה את הפנינה. הוא גרם, אך הוא לא ברא. היא נבראה. יש תנאים זואולוגיים, ביולוגיים, אקלימיים, נבונים יסבירו, חכמים יבהירו. עובדה היא עובדה. בראשית היתה העובדה.

בפינת־עולם זו שלנו נעשית היסטוריה. היסטוריה גדולה. היא נעשית בתנופה גוברת־והולכת. אנחנו כאן, היום וגם אתמול, וגם מחר, ראשי גורמיה ומסובביה. אך לא אנחנו בוראיה. אנו העובּר המתרקם ברחמה. אנו המעשה הנעשה. והעת הזאת אולי היא רק עת ראשית גוֹחֵנו מרחם.

הידעת עת לֶדֶת יעלי־סלע, חולֵל איילות תשמוֹר?

הגדתי, ולא אבין, נפלאות ממני, ולא אדע.

[ג]

תולדות האדם אינן יודעות תהליך נורא־הוד והרה־גורלות יותר מלידת גוי ולאום. אנחנו כאן, היום וגם אתמול, וגם מחר, שרויים בעיצומו. בּצֶקֶת עפר למוּצק וּרגבים ידוּבּקו.

זהו תהליך אשר יש בו מטעמה של בריאת עולם יש־מאין. תהליך קוסמי ובראשיתי כמעט. ועם כל הדמיון המהותי שבּהתרחשותו, בדורות שונים ובמקומות שונים, תמיד תוצאתו חד־פעמית, יחידה־במינה, מובהקת בייחודה. נתוֹן הנוֹצק בו והיוצא ממנו. מעַז יצא מתוק ומן האוכֵל ייצא מאכל, ומן המוּתך ייצא מוּצק.

[ד]

לידה תמיד היא חדשה. ואין לידה בלי עצב וחרון ובלי צירים וחבלים ומכאובים גדולים ונאמנים, ואין לידה, ולידת אומה בכלל זה, באפס־דמים. גם אין ההיסטוריה גברת מודרנית, שרופאים נאורים ורחומים מתַרגלים אותה בהתעמלות מיוחדת־לדבר למען תלד “בלי כאבים”. איכרית גסה זו אינה יודעת אפילו סמי־הרדמה מה טיבם. רק אם תִקשה בלדתה יש כמדומה מי שיעמוד עליה לשסע את כרסה ולהוציא עובּר מרחם.

המודרניזציה בתהליכים של לידה לאומית מתבטאת אולי בעיקר בהחשת הקצב, בקיצורו של משך־הזמן הדרוש לה. אם טרם שחרהּ של האנושות היתה התרקמותו של קיבוץ טריטוֹריאלי כלשהו מצריכה – מי יודע! – חלק הגון של עידן גיאולוגי שלם, אם בראשית ההיסטוריה הכּתובה היתה נמשכת דורות על דורות, אם על סף העת החדשה היתה הופעת האומות המודרניות סיכּום לתהליך של מאות־שנים, אם אפילו אמריקה נצרכה למאה שנים ומעלה לאחר קודמה כברית־מדינות ריבונית עד שהגשימה את “ייעודה הגלוי” וקמה קבל־אלוהים־ואדם מלוא שיעור־קומתה וחיתוך־צביונה המיוחד, הנה כאן ועתה, במקומנו זה המורתח ובזמננו זה המחושמל, כור־ההיתוך מתחלף בסיר־לחץ לא על־דרך החידוד בלבד. עידנים של עבר מתקפלים בדור או שנים של הוֹוה טורף־עתידות.

[ה]

בקטנוּתי בתל־אביב, היה המורה שלנו לאנגלית מגיע בבּוקר השכּם על חמורו אל הגימנסיה ומביא עמו ל“מזנון” שני כדי חלב ממשקו הזעיר ברמת־גן. בקטנותי, בתל־אביב, הייתי מקיץ עם בוקר לקריאותיו של הדייג הערבי מיפו, שהיה מכריז על מרכולתו וקורא “יללה בורייס בורייס ד – גים!” בקטנותי, בתל־אביב, היינו מלקטים חלזונות מעל ענפי־שיטה במגרשים הריקים והמעשיבים ושוֹלים שִלשוּלים מבּין רגבי חול תחוּח ונלחמים בדַבּורים שוכני מרום־האקליפטוס ומרהיבים עוז ללכת אל הר־נפוליון המשֹלהב סוּמקת כלניות ואל ההוד הצחור של פריחת השקדיה בכרם בני־ברק, ונחל מוצררה – הוא נחל איילון – היה לנו עבִי הג’ונגל בהתגלמותו. ובנטוֹת החורף לגווֹע היו הפרדסים־ימח־שמם פורשֹים עלינו ענן סמיך ובלתי־נראה של בושֹם־עדנים.

בתל־אביב, בקטנוּתי, עת מצצנו גבעולי חמציץ ובוססנו בחול קימח ובתולי בואכה מצבת־הִיל, אותה הקימו האנגלים זכר לפּרשים אשר חצו את הירקון בעלותם צפונה במלחמת־העולם הראשונה, היינו בעינינו כחגבים יוצאים אל גדות ההרפתקה או כחיילי לגיון־זרים בשממות סאהארה בסרט עם ואלאס בּירי או מישהו כזה. בתל־אביב, בקטנותי, היו צעירים שלוּקי־חמה וקלוּפי־עור רוקדים מעגלים־מעגלים לבני־חולצה, פרוּעי־בלורית וצרוּדי־קול בכיכר־מוגרבי בליל־שבת, ובכיכר־מגן־דוד היו תולשים איש את שֹער רעהו או מתכתשים עם שוטרים חובשי קוֹלפּאקים, ובבקרי־שבת היו נימוחים כגלידה לחוף־הים. על מדרכת “סן רימו” ההומה ככוורת היה הגברתן הסאלוניקאי האדמוני מוֹכֵר בקולי־קולות את “לה־בּוּרס אז’יפּסיין” ואת “אג’יפּשן מֵייל” לאדונים הדוּרים בחליפות־בד לבנות ומסורקים למשעי. חשנו כי דרים אנו בכרך גדול.

בתל־אביב, בקטנוּתי, היו יורים בלילה מן הפרדסים ליד בית־המדידות שבקצה רחוב שינקין; ושכונת־הצריפים, מהלך שלֹש דקות ברגל מן הגימנסיה, היתה כגבול עוֹין שדממתו העוּלפּה־הדרוּכה מחוֹררת נפצי רימונים, ולשיעורי החקלאות במקוה־ישראל היינו נוסעים באוטובוס שרֶשֶת־מגן על חלונותיו. בתל־אביב גדלנו למקרא שמות חללים עטורים במסגרות שחורות בעתונים קרתניים ונפוחי־שֹפה, ולנוֹכח מסעי־הלויות של הרוגים בגבול העיר ופרווריה, ולמראה אלונקות של פצועים הנשלפות מאמבולאנסים על מדרכתו של בית־חולים ברחוב בלפור, ובתוך נחילי־אדם המפגינים ברחוב אלנבי העוטה משֹטמה וזעם כשֹלמה.

[ו]

הילוֹד לאנשי “ארצנו הקטנטונת” והגדֵל להם על איי־האלמוגים שלהם לא ידע עולם אחר בנעוריו בלתי האיים האלה ולשונות־הים סביבם ובינוֹתם. מנעוּריו למד לבו לאהבה אותם ואת אשר סביבם, וכאשר חצה במים הלוחכים את איי־האלמוגים נוכח לראות כי לא בים גדול וזר וזד משתכשכות רגליו כי אם בשלוליות או בבצעי־מים קטנים ורדודים, המים מי־אפסיים או מי־ברכיים המה, ורק יש אשר יידלחו כאשר יחצה בהם וחלוּקי־אבן חדוּדים יש פה־ושם על קרקעיתם אשר הם מַדווה לכפּות־רגליו. וַיאמץ וַיגדל בעיניו וַיבטח בלבבו וַיאמר אכן יש אלוהים במקום הזה. רק צָרור צרר את המתנשא להצֵר את צעדיו או לרְדוֹת בו, ובאשר לו, ובאשר סביבו.

וַיהי כאשר ראו אבותיו ומאַשריו ויאמרו: מי כמונו עם נושע, מי כמונו אשר אלה לנו, מי כמונו אשר ראשית־אונינו וילדי־טיפוחינו. הן כחִצים ביד גיבור כן בני־הנעורים, אשרי הממלא אשפתו מהם. וַיפחד וַירחב לבּם. אף כי יש אשר אמרו לנפשם אנה באים אם אלה ייצאו וילחמו לנו, מי יזכור כי מתי־מעט אנחנו שֹה פזורה ואוּד מוּצל יקר־מוֹרשה חמדת־יגונים סגולת־אנוש. אֵי חכמתנו חכמת המסכן, אי תפילתנו תפילת קדושים וטהורים?

אך אמנם כבר אמר משל הקדמוני: התתן לסרט גבורה, התלביש צווארו רעמה: התרעישנו כארבּה הוֹד נחרוֹ אימה: יחפרו בעמק וישֹישֹ בכוח ייצא לקראת־נשק; ישֹחק לפחד ולא ייחת ולא ישוּב מפני־חרב: עליו תִרנֶה אשפּה להב חנית וכידון: הרעש ורוגז יגמא־ארץ ולא יאמין כי־קול שופר: בדֵי־שופר יאמר הָאח ומרחוק יריח מלחמה רעם שֹרים וּתרוּעה.

[ז]

עתה מטוסינו טסים אל שלֹש יבּשות ואניותינו שטות על פּני שבעה ימים. חכמינו מפצלים אטֹמים ומייצרים דלק לטילי־ירח. חוקרינו רותמים לצרכינו ענני־מטר ומצולות־ים. מומחינו נותנים מנסיונם לבנייתם ולפיתוחם של חבלי־ארץ בעשרות מדינות. פרי־אדמתנו נשלח במטוסים ובאניות־קירור אל ארצות־הקור. בצינורות ענק זורם הנפט בבטן אדמתנו, ובתי־מידות מזדקרים בערינו כאצבעות אל מול שמיים. מלאו אסמינו בר ומזווינו מזן אל זן. חוצותינו שוקקים תפארת־בחורים, ויעלות־חן תעכּסנה בהם אשר אין עפר מָשלן.

ועדיין זו רק ראשית גוֹחנו מרחם.

עתה חיילינו מחזיקים בתעלת־מצרים וניצבים בגאון הירדן, וידם נטויה על עמון ומואב אדום וגלעד, ושריונינו חורשים את כתף החרמון ואת מרחבי סיני ומצודתם על ים־סוף, וטייסינו מהלכים אימה על דמשק וקאהיר. פחד יציקֵם וצעקת פצועיהם באָזנם וצֶלֶם רעיהם הנופלים לנגד עיניהם ויש ספקות ותמיהות בלבבם, אך באשר יעמדו שם הם ושם דגלם. ובאשר יעמדו שם אנחנו. והצל נטוי מן היאור ועד הפרת ומים עד ים.

ועדיין זו רק ראשית גוֹחנו מרחם.

עתה תבל רבה שומרת צעדינו. מחנוֹת־מחנות מתעבּרים על רִיבֵנו. טפסרי מזרח ומערב מקשיבים למוצא־פינו ופרשנים מחוכּמים אצים לפרש. מצביאים ושֹרי־עם תוהים על כוחנו, בולשים על חולשותינו, מרעימים עלינו קול להמיסנו, מתעטפים שתיקה להדאיגנו, שָתים לנו בחלקוֹת להרדימנו, חורשים מזימות להמעידנו או לרתמנו למרכבתם, מתחכמים לסובבנו בכחש, מנחשים אל אן פנינו ומחוז־חפצנו אַיוֹ. אבל בתוך־תוכם יודעים הם כי הפּוּר הוטל והמעשה נעשה וכבר תקצר ידם מהשיבו, וכבר שֹומה עליהם לטכּס עצה איך ייבנו ממנו.

כי זוֹ רק ראשית גוֹחנו מרחם.

[ח]

בימי עוצר נשימה ומגור מסביב, בקום עלינו דוברי־עתק לבהלנו ובהיאסף עלינו גייסות למוטט את רוחנו, בימים שלפני החמישה ביוני שנת ששים־ושבע, שאלתני פעם בתי הקטנה, כפּה בכפּי וקולה מתחנן:

“אבא, נכון שאם תהיה מלחמה אז אלוהים יגן עלינו?”

ואני הבטתי אל הרחוב ההסוּי, הריק מגברים, ואת כפה אימצתי אל כפי ואוֹמַר:

“כן, ילדתי, אלוהים מגן על החזקים”.

אז הוסיפה ושאלה: “אז נכון שאנו חזקים, אבא?”

ואני עניתיה: “כן ילדתי, אנחנו חזקים”.

והיא שתקה. רק את כפּה בתוך כפּי היטיבה.

[ט]

עַם רב אני חוזה על־פני ארץ רבה.

מֶסֶך־עמים, בליל־גזעים, שלל־תרבויות מציף ארץ טובה וברוכה, עשוקה ומפוררת, עתיקת־ימים, נגידת־עתידות.

גוי גדול קם בארץ גדולה מים ועד ים להקימה מעפר ולנערה מחורבּנות לגאול עזוּבתה לאַחות קרעיה לגדוֹש את ריקוּתה ולהושיבה עִם אדירים. ארץ אשר כמו חמישים דורות היתה יד כל בה והנה זה נמלאת היא עתרת־אונים ומיליוני נפשות אדם. הנה זה נמלאת היא דעת וחכמה וחרושת־מעשה וגנוֹת־משקה בתי־אולפן בתי־ועד בתי־מחקר ומַחשבים תעלות לעבוֹר אניות ונמלים למעגנן ומסילות הוֹמיוֹת מֵרכב ומִנחתים לכל כלי־טיס למינהו כוּרים ומבּוּעים לכוח־מניע אין־קץ כנֵי־שיגור מטוּוחים אל אפסי־יקום. קול ארצי בכוח קול ארצי בהדר.

גוי גדול ונדיב אשר יחבוק בזרוע מיטיבה את כל הנספח אליו לחלוק עמו בהרפתקה המופלאה, ובשחוק תוֹגֵר יעמוס על שכמו ענוּת סובלים ונרדפים ונשבּרי־לב מקרוב ומרחוק. אשר ידו שלוחה לחוֹן פליט להרים אביון לסעוד כושל. אשר משפט אחד לו לגֵר ולתושב. ואדרתו פרושֹה למגן על כל חוֹסי־בצִלוֹ. גוי אשר לבדו פתוח להבין ודמיונו הורס מפסגה אל פסגה והגוּתו מגמאת אפקים חדשים לבּקרים. על שמרים לא ישקוט ושלֵו לא יידע. ובכל אלה לא יגבּה אפו ולא תרוֹמנה עיניו. צדק מעגליו ודרכוֹ מישרים.

[י]

בעליל רואות עינינו את הוֹוה־ההתהווּת, את היוֹת גרגר־החול לפנינה.

מי בנוּ קורא־דורות־מראש הוא יראה את ההוֹיה והנה כבר נהיָה.

הוא את הפּנינה יראה בכל תום־זוהר־יפעתה.