בחזון היהדות אנו מוצאים השפעות שונות, שלפעמים היו מתנגדות בטבען זו לזו; והשפעות אלו, בהיות שנקבצו ונתאחדו בנושא אחד, בעל־כרחן שנמצאה להן לבסוף השוָאה והתאמה באיזה אופן שהוא. זה גרם, כמובן, לתסיסה רוחנית בישראל, לנגוד פנימי רב ועצום, לפולמוס בדעות ובתורת המוסר. אבל לבסוף באה הפשרה, כלומר, הפעולה ההיסטורית שאחדה את ההפכים ובטלה את הנגוד; מה שהיה לו טבע הקיום נשאר בגוף היהדות למשמרת ושב להשפיע על התפתחותה בימים הבאים. זהו בכלל סוד הגִדול והצמיחה בכל חזון תרבותי, אלא שהיהדות, בהיותה נפעלת ומושפעת הרבה על ידי המאורעות ההיסטוריים של האומה הישראלית, נזדוגה בזמנים שונים ובמקומות שונים לדעות ולזרמים דתיים ותרבותיים אחרים. באיזה אופן שהיה בררה את חשבונה עם הזרמים הרוחניים האלה. בירור־חשבון זה הביא תמיד חומר חדש, יסודות חדשים, שהשפיעו בכל אופן על התפתחותה. הפעולה היתה באופנים שונים. לפעמים בשלילה, כי הביאו המאורעות לידי כך, שגדרה היהדות את דרכה והקיפה סביבה חומה, סייגים וגזרות, כדי שלא יכנסו הזרמים הזרים אל תוכה. ולפעמים בחיוב, כי נשמעה היהדות להשקפות הבאות מן החוץ וקבלה מהן מה שהיה מונח בטבעה לקבל. ההסתכלות בהתהוות הדברים האלה חשובה מכל צד ותבאר לנו כמה עיקריים חשובים של היהדות.

חזון חשוב כזה הוא רבנו משה בן מימון והשפעתו על התפתחות היהדות. הוא היה בלי ספק גם כן רק אחת הטבעות בשלשלת ארוכה, ההולכת ומתמדת בלי הפסקה, בהתפתחות היהדות. ברוחו הכביר, בעומק שכלו העיוני, בהגיונו הנמרץ, בהשקפתו הצלולה והבהירה, באומץ לבו וברוחב דעתו המציא לנו אמנם יצירות ספרותיות, שהן בכלל מפעלים לאומיים, המסמנים לנו תחומי תקופה שלמה בתולדות ישראל. אבל תחומים של תקופה היסטורית יֵרָאו לנו רק בהשקפה שטחית ובהבנה בלתי מספקת של המאורעות. באמת אין תחומים וגבולים לתקופות ההיסטוריות, אין ההיסטוריה נחלקת פרקים פרקים; אלא שהמאורעות הולכים ומתפתחים על־פי הכרח הסבות, הם תולדות של הקודמים להם ואבות להבאים אחריהם. וגם רוח החיה באופני ההיסטוריה, מה שאנו קוראים בשם “הפילוסופיה של המאורעות”, נשמת ההיסטוריה, הסבה הנפשית שבה, התמצית הפנימית, היא אחת בכל התקופות מראש ועד סוף, בשנוי הצורות מתקופה לתקופה. המציאות הטבעית אחת היא, וחלקיה נלכדים ונצמדים זה בזה. וגם ההיסטוריה היא יצירה שלמה, בלי ראשית ובלי אחרית, גם בלי הפסקות של פרקים וחוליות.

ובנוגע לנושא עניננו, לפעולות הרמב“ם, נאמר: אותם המפעלים הגדולים והעצומים, שהוליד כשרונו הנפלא, נעשו ויצאו לאויר העולם אחרי כמה נסיונות מצד אלו שקדמו לו, יען היו הכרחיים ודרושים לחפצם לפי צורך הזמן. לפני הרמב”ם לא באו הנסיונות האלה לידי גמר, לידי אותה ההשלמה הנפלאה, שבה הצטיין האדם הגדול הזה על פי כשרונו ויהי לנס.

רבנו משה בן מימון הצטיין במפעלים ספרותיים, שיצאו מבין כתלי בית־המדרש ונכנסו אל שוק החיים. לא ספרים המציא לנו, אלא מעשים כבירים, שהשפיעו בכח נמרץ על התקדמותנו. את השפעתו ההיסטורית, המסתעפת לפרטים שונים, נוכל להעמיד על שני יסודות עיקריים: הרמב"ם יצר את היהדות הפילוסופית, אותה היהדות שהתאימה, ברצונה או בעל־כרחה, אל הפילוסופיה היונית מיסודו של אריסטו; ובו בזמן העמיד גם את היהדות־התלמודית על בסיס שיטה למודית שלמה, בהמציאו לה סדר מדעי והגיוני ובתתו לה צורה קבועה, צורת תורה שלמה.

בשני המפעלים האלה אנו מוצאים נסיונות שקדמו לו. בפילוסופיה הדתית, ביחוד בפשרה בין הדת הישראלית והפילוסופיה, הנה עוד בימי חכמי אלכסנדריה נשאו ונתנו בה. ובימי תחית המדעים על ידי הערביים הקדישו לה חכמי ישראל את כחם. כל זה היה חומר היולי, אטוֹמים; אבל צורה תמה ושלמה, כזו של הרמב“ם, לא היתה לנו עוד. וכן אנו מוצאים, כי נסו כמה פעמים לעשות קובצי דינים, “הלכות פסוקות”, בצורות שונות, מפני כי העם היה צריך להם בחייו הדתיים, וכבר זמן מרובה לפני הרמב”ם נשמעו תביעות העם במקצוע זה. אבל כל הנסיונות היו רק הקדמות והצעות למפעלו הכביר של הרמב"ם. לא התפארות היתה זאת מצדו, כאשר כתב: “כבר קדמוני גאונים וגדולים שחברו חבורים ופסקו הלכות בלשון עברי ובלשון ערב בענינים ידועים, אבל לפסוק הלכות בכל התלמוד ובכל דיני תורה לא קדמני אדם אחר רבנו הקדוש וסיעתו הקדושים” (במכתבו לר' פנחס הדיין באלכסנדריא).

ושני המפעלים הספרותיים האלה, אף על פי שיראו בהשקפה ראשונה כשני הפכים, יצאו ממקור אחד: מטבע כשרונו של הרמב“ם. הוא היה הגיוני וסדרן בין בעיוניו הפילוסופיים ובין בחייו הדתיים. הוא ידע והשכיל הרבה, אלא שלא הסתפק בקבוץ הידיעות, בין מה שלמד מאחרים ובין מה שהעלה בשכלו, אלא ערך וסדר לעצמו כל הידיעות באופן נעלה, וקבע לכל אחת את מקומה. וגם הגבילה וסמן את תחומה מכל צד. וכך לא הלך בשום ענין אחרי דמיונו ואחרי הלך נפש, אלא הסתכל בו בבחינה עיונית, להבין אופי הדברים וטבעם לא מהשקפת הנושא, אלא מהבנת הנשוא. הבנתו היתה תמיד הגיונית, עיונית, מדעית – ומה שהוא חשוב ביותר: סדורית. לא על פי הרגש דן, אלא אִזֵן וחקר על פי ההשגה העיונית, על פי ההגיון ושקול הדעת. רוח אריסטו נחה עליו. לא היה שום דבר שכלי, שלא המציא לו מקום במוחו, ברעיונו ובשכלו, ומה שלא היה אפשר לו ליחד לו מקום בדמיונו, הרחיק וגנה תכלית הגנאי. גם¹ הדת, שבעצם היא דבר שבלב, פרי ההרגש באדם, מסתורין נפשיים, – הוא מצא בה לפי טבעו ענין למודי. בקצרה, הרמב”ם התרחק מכל דמיון, מפרי כח המדמה, אשר פסלהו בהחלט, מכל רגש משפיע, מהסתכלות פיוטית והתפעלות. כל רגש שבלבו זקק וצרף על ידי המחשבה העיונית, חום לבו קרר על ידי הבחינה ההגיונית. הוא ידע רק את המציאות ההכרחית, זו שנתאמתה לנו הויתה במופתים ובהקשים ההגיונים; ומה שאין לו ראיה מן השכל וההגיון איננו במציאות.

ועוד דבר אחד נמצא בטבע הרמב“ם, אשר הכשיר הרבה את פעולתו הספרותית: הוא ידע את הסדר בכל פרטיו באופן נפלא, כי גדר והגביל את טבע המציאות הטבעית והשכלית. במוחו נקבע היש, אבל לא ההתהוות. הוא לא היה היסטורי, לא בהבנת הטבע ולא בהבנת הפילוסופיה ולא בהבנת המוסר והתרבות. בכל דבר הכיר את המציאות, את הסנתזיס; אבל לא עמד מימיו על התהוותה, על חבור התזיס והאנתיתזיס. המוסר היה לו לתורת המוסר, לחזון ברור ומסוים. אבל לא נתן לבו להבין את אשר עשתה ההתפתחות ההיסטורית, לדעת את העולמות שבנתה והחריבה, טרם שגמרה את הבנין שהיה בימיו. וכמובן לא עלה על לבו, כי אין גמר־­בנין בעולם המוסר והדעות, אין קצב וגבול להתקדמות האדם, לשלמות האנושית, ובאמת אין תורת המוסר העיקר, אלא התהוותה, התסיסה במין האנושי, הפולמוס והתנועה. הרמב”ם לא ידע, במקצוע זה, מה לפנים ומה לאחור; לא ראה חורבן העולמות שקדמו ולא הכיר, כי גם עולמו זה עתיד להחרב, ותועלת לו שיחרב. זה היה בודאי חסרון גדול בטבע הרמב"ם, אם נדין בדבר בפני עצמו, וברור הוא, כי זה גרם לקנאתו המרובה שהיה מצטיין בה – כשם שהצטיין גם אריסטו בקנאה לשיטתו המוסרית. אבל דוקא חסרונו זה הכשיר את מפעליו הגדולים. הוא לא אבד זמנו ולא המעיט כחו בשאלות מסובכות, בספקות ובהרהורים, אלא עמד והקיף את כל חלקי היהדות, כפי שמצאה הוא, ושכלל בנין שלם ומפואר. בכשרונו הסדורי היה אמן, והסתכלותו האמנותית היא שמשלה בו להסב מבטיו רק על היש, על המציאות, על ההויה.

אילו היה אז מצבו הלאומי והמדיני של עמנו טבעי והתקדמותו היתה גְדֵלָה ומתפתחת באופן טבעי, כי אז היתה פעולת הרמב“ם בלי ספק ניכרת ובולטת יותר, שהרי סוף סוף היה לה צביון מיוחד, ובספריו נמצא כח מניע רוחני ומוסרי, כח הֲסָעָה. אבל האומה הישראלית היתה מפוזרת ומפוררת לא רק פזור ופרור מקומי, אלא גם פזור רוחני ותרבותי. ההבדל התרבותי שבין האברים של האומה היה גדול ועצום. מה שהיה צורך גדול ומתאים לדרישת הזמן לפי טבע היהודים במדינות האיסלם – בכל אופן בשביל אלו אשר בספרד ובמצרים, אשר שם משלו אז כליפים חובבי הדעת – ובמדינת פרובינצה, היה זר לגמרי לשאר אחיהם, הן במדינות אסיה והן בצרפת ואשכנז. היהודים שעמדו בהשפעת הערביים בקשו כבר פשרה בין הדת והפילוסופיה, ודבר שאיננו צריך להאמר, כי פשרה כזו, אם רק לא פגעה בכבוד הדת הישראלית, היתה נוחה למשכילים שבעם. ואולם אחיהם בצרפת ואשכנז לא לבד שלא בקשו שום פשרה ולא הרגישו שום צורך בדבר, אלא שמצאו בה לרוב פגיעה בכבוד היהדות. שתי השקפות שונות ומתנגדות זו לזו משלו בעמנו, אבל לפי טבע עמנו היה מן ההכרח, כי יתאחדו שני ההפכים. אחר פולמוס ארוך נתקבלה פעולתו של הרמב”ם ונקבע לה מקום בגוף היהדות; אמנם מקום זה, שיחדו לה, היה צר, ומצומצם מאד, אחת הפנות, קרן־זוית. ולא זו בלבד, אלא אם נעיין בדבר, נמצא, כי רק צל דמותה של הפעולה הזאת נתקבל בישראל, בבואה דבבואה. לא הרמב“ם האמתי, אלא טופס שני ממנו. רק “לרקחות וטבחות” של התורה הישראלית לקחו את החכמות החיצוניות, ולא הרגישו, כי הרמב”ם המשיל את הפילוסופיה בתור גברת.

ועם כל זה גרמה פעולתו של הרמב"ם לתנועה בחיינו, והיא שהצילה את עמנו מן הבטלה המביאה לידי שעמום, מן הקפאון וההתאבנות – לכל הפחות לזמן מרובה. וניצוץ היה יוצא כפעם בפעם והעלה אבוקה במחשכי עמנו. זוהי פעולת משה בן מימון.

־ ־ ־ ־ ־ ־

משה בן מימון נולד לאביו הדיין בקרטבה אשר בספרד ביום השבת בארבעה־עשר לחודש ניסן (אחר חצות) שנת ארבעת אלפים שמונה מאות ותשעים וחמש לבריאת העולם. הוא אחד המעטים בחכמי ישראל וגדוליו מדורות הראשונים, אשר יום הולדתם נודע לנו ונמסר בדיוק גדול. וכן נמסרה לנו גם שלשלת יחס־אבותיו עד שמונה דורות קודם. שהרי כן חתם את שמו (בסוף פירושו למשנה): “אני משה בן הרב הדיין רבנו מימון, בן החכם הגדול רבנו יוסף, בן הרב רבנו יצחק, בן הרב הדיין רבנו עובדיה, בן הרב הדיין רבנו שלמה, בן הרב רבנו עובדיה, בן הרב הקדוש רבנו יוסף, בן החכם רבנו עובדיה”. ברשימה זו של אבות הרמב“ם עלינו לדין, כי בימים ההם היו בודקים בתארים, ובפרט בקרב הספרדים; ומזה אנו למדים, כי מוצאו היה ממשפחה ספרדית מפוארת. בשמונה דורות אנו מוצאים, כי שמשו שלשה אנשים ממשפחה זו ב”דיינות“, שהיתה אז משרה חשובה בקרב היהודים. גם אבי משה, ר' מימון, היה דיין בקרטבה, הוא היה תלמיד האדם הגדול ר' יוסף הלוי אבן־מיגש, איש חכם ומלומד, אשר למד את בנו משה תורה ודעת. חנוכו של הרמב”ם היה לפי מצב הימים ההם על צד השלמות. זה היה אופן הלמוד המדעי שהיה נהוג אז בבתי־מדרש בתקופות הקודמות והתמיד עד סוף שנות המאה הי"ח גם באירופה, היינו: כי היו הלמודים כלל ולא פרט, שלא השקיעו את עצמם באיזה פרט ובפרטי־פרטים, כאשר נוהג הדבר כעת, אלא שמו לבם בעיקר לדעת ולהקיף הכל בסקירה כללית. בימים ההם לא רבו פרטי הלמודים המדעיים, כבזמננו, שאין אדם סופג את כל החכמות והידיעות על בורין, ולכן הנהיגו “חלוקת העבודה” גם במקצוע זה. ונמשך מזה, כי בימים הראשונים היתה החכמה גם חנוכית, ולא רוב הידיעות היה העיקר, אלא השקפה פילוסופית, שהקיפה את כל החיים.

משה בן מימון לא היה יחיד בדורו באופן חנוכו. זה היה בלי ספק דרך כל המשכילים בימיו וגם בדור הקודם, ימי הפרחת המדעים בקרב מאמיני האיסלם. שהרי ידוע לנו, כי מקרב היהודים הספרדים יצאו כבר חכמים גדולים ונפלאים. גם במקצוע הפילוסופיה הדתית אנו מוצאים עוד לפני הרמב“ם נסיונות חשובים ומרובי־ערך; רבנו סעדיה גאון בספרו “האמונות והדעות”, בחיי הדיין בספרו “חובות הלבבות”, שלמה בן גבירול בספרו “מקור חיים”, אברהם בן דוד בספרו “האמונה הרמה”, יהודה הלוי בספרו “הכוזרי” ואברהם בן עזרא בספרו “יסוד מורא”. זולת ספרו של הראב”ע, אשר ערכו בפילוסופיה הדתית בישראל פעוט, נכתבו שאר הספרים במקצוע הזה ערבית, מה שהוא מאורע חשוב וראוי לשימת לב עליו בפני עצמו. בספרי הפילוסופיה הדתית שקדמו לזה של הרמב“ם אנו מוצאים ענינים חשובים, ובכמה פרטים הם מצוינים במקוריות מיוחדת במינה. הנה, למשל, ספרו של שלמה בן גבירול, שיש בה שיטה עמוקה מאד, השקפה פילוסופית נעלה ונשגבה על זו של אריסטו. גם יהודה הלוי, אף על פי שלא הרצה לפנינו פילוסופיה עמוקה, מצטיין בהשקפה מקורית על היהדות. ספרו “הכוזרי” היא אפולוגיה להיהדות באופן חדש, ישראלי, מקורי, וכמעט שלא נסה אדם לעשות כמוהו. ועל פי הדברים האלה לא יהיה הרמב”ם בדרך למודו חדוש בעינינו, אלא כי כשרונו והכנתו הטבעית היו בלתי מצויים. צעירים בישראל לאין מספר חֻנכו בלי ספק באופן כזה בימיו, אבל הוא גבר על כולם ברוחו הגדול ובגאוניותו.

כבר אמרתי, כי הכשרון היותר נפלא שאנו מוצאים בו הוא הכשרון הסדורי, שבזה אין דוגמתו בישראל. כמוהו לא קם בעמנו, וגם אחריו לא היה כן. ועוד מעלה יתרה היתה לו: אומץ רוחו. ואין כונתי במשפטי זה לאומץ רוחו החיצוני, כלומר, מה שלא נמנע מעולם לכבוש את נבואתו מפני היראה, אלא העמיד הנחה לעצמו: “אני האיש אשר כשיציקהו הענין ויצר לו הדרך ולא ימצא תחבולה ללמוד האמת שבא עליו מופת אלא כשיֵאות לאחד מעולה ולא יֵאות לעשרה אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו לעצמו [לאותו החכם היחידי], ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, וארצה להציל המעולה האחד ההוא ממה שנשקע בו ואורֶה מבוכתו עד שישלם וירפא”. דבר זה גדול בפני עצמו, אולם אחזו בו עוד קצת מחכמי ישראל, אלא שהיו המעטים. אבל מה שיפליא לבנו ביותר הוא אֹמץ רוח הרמב“ם, לבלי לשוב מדעתו ולבלי להשאר באמצע הדרך. לאחר שעמד על האמת הפילו­סופית, שוב לא נמנע מלמצות בה עומק הדין עד הקצה האחרון, מבלי לחוש לזה שיצא לו מהגיונו. שאלת יחוס התורה הישראלית להפילוסופיה לא חדש הרמב”ם, אבל הוא סלל בה מסלה חדשה ובחר דרך לעצמו על פי טבעו ועל פי כשרונו.

מימות פילון ואילך היתה עבודת האפולוגיה על היהדות והפילוסופיה הדתית מסתעפת לכמה אופנים. אבל בכל הנסיונות האלה היתה נכרת שאיפה עיקרית אחת: ללמד סנגוריה על היהדות ולברר זכות קיומה גם מתוך ההכרה הפילוסופית. אפילו פילון, אשר ידיעתו את היהדות היתה מוגבלת ומצומצמת ולא ידע לקרוא בספרי המקרא בשפתם המקורית, בעוד כי בפילוסופיה ירד לעמקה, – חתר גם כן להוכיח את חשיבות היהדות מתוך ההשקפה המוסרית והפילוסופית, לברר, כי התורה הישראלית עולה על הפילוסופיה, כי נמצא בה כל התוכן המוסרי של הפילוסופיה האפלטונית ועוד יותר מזה. ר' יהודה הלוי, שהיה מקורי מכל הפילוסופים הדתיים בישראל שקדמו לו, המציא ענין חדש לגמרי: ללמד זכות לא רק על היהדות, אלא גם על עם ישראל. הוא עמד כבר על סוד “מהות היהדות” לאמתה, כי היהדות היא פרי עם ישראל, והבנת היהדות בלי הכרת האומה הישראלית היא מן הנמנע. ואולם הרמב"ם העמיד את שיטתו על עיקר חדש: כי אפשר להתאים את היהדות לפילוסופיה היונית מיסודו של אריסטו. הוא לא הפך בזכות היהדות, אלא בזכות הפילוסופיה היונית. זו נתאמתה לו לאין ספק לאמת ברוּרה וקימת, לתורה נצחית, וכיון שהכיר בה כך, נסה את כחו להקצות ולחלק פני היהדות באיזה אופן שיהיה, לפעמים אפילו על ידי סופיסטיקה, כדי שיתאימו לפילוסופיה אמתית זו.

ובפירוש אמר בפתיחת “המורה”, כי לא נתכון ללמד דעת את המון העם, כי אם “להעיר איש בעל דת שהורגלה בנפשו ועלתה בהאמנתו אמונת תורתנו, והוא שלם בדתו ובמדותיו ועִין בחכמת הפילוסופים וידע עניניהם, ומשכו השכל האנושי להשכינו במשכנו, והציקוהו פשטי התורה [המורים הפך הפילוסופיה]… ונשאר במבוכה ובהלה: אם שימשך אחרי שכלו ויחשוב מה שידעהו מהשמות ההם ויחשוב שהוא השליך פנות התורה; או שישאר עם מה שהבינו מהם [כלומר: יחזיק הדברים כפשוטם] ולא ימשך אחרי שכלו, אך ישליכהו אחרי גוו ויטה מעליו, ויראה עם זה, שהוא הביא עליו הפסד ונזק בתורתו, וישאר עם המחשבות ההן הדמיוניות, והוא מפניהן בפחד וכֹבד, ולא יסור מהיות בכאב לב ובמבוכה גדולה”.

אנו רואים, את מי חפץ הרמב“ם להורות דעה, יחידי סגולה שבעם. גם בדבר הזה נמשך אחרי אריסטו, אחרי השיטה הגאותנית של הפילוסופיה, כי די במספר מעט של פילוסופים מעולים, שלמים בהשקפתם בתכלית השלמות, והם מגלמים בעצמם את השלמות המוסרית שבמין האנושי. לא היה ספק בלבו, כי שלמות זו נקנית רק על ידי הפילוסופיה, בהיות שרק היא אמת ואין זולתה אמת. אלא בשביל אלה, אשר יקשה להם לקבל את הפילוסופיה הזאת, שבכמה פרטים היא מתנגדת לתורה הישראלית, עמל וטרח לפשר ביניהן. אבל הפשרה היא רק למראית עין. באמת בכל מקום, שאין ההתאמה ביניהן אפשרית, יד תורת ישראל על התחתונה. ונודעים דברי הרמב”ם בענין קדמות העולם, שלא הסכים בזה לדעת אריסטו. הוא מצא צורך בדבר להתנצל, שאינו חולק על קדמות העולם מתוך ההשקפה הדתית, אלא שכן נתאמת לו בהיקש הגיוני, או לכל הפחות לא נתאמת לו הפך־דעת התורה: שהרי אלמלא כן “אין שערי הפירוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בענין חדוש העולם; אבל אפשר היה לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמיות”.

להבנת הרושם העז שעשו ספרי הרמב“ם בישראל עלינו לדייק בדבר החשוב הזה. על פיו יובן לנו, על מה רעשה האומה הישראלית על שיטתו הפילוסופית (אף על פי שהיתה בעצם יותר קונסטרוקטיבית) וחשה נגוד עצום לדעותיו. ולא רק היהודים בצרפת ואשכנז הרחיקו אותן, אלא גם רבים מאוהבי החכמה והפילוסופיה בספרד ופרובינצא. הם ירדו לעומק הדבר והבינו את ההבדל העצום שבין הרמב”ם ובין הפילוסופים הדתיים שקדמו לו בישראל.

הרמב“ם היה בעל כשרון נפלא יוצא מגדר הרגיל, והכנתו להתפתחות כזאת היתה טבעית, אבל גם המאורעות השפיעו עליה הרבה. גם הוא ופעילתו יובנו לנו על פי הזרמים הרוחניים שבימיו במסבתו הערבית. בהיותו בן י”ג שנה, במבחר שנות גדולו, גברה תנועת “אלמוחידה”. בשנת תתק“ו “יצאה חרב בן־תמורה לעולם”, שהחריבה כמה קהלות גדולות וחשובות, קהלות קדומות שהיו מושב היהדות בצורתה היפה ביותר. גם על עיר קרטבה עברה הכוס, כי נפלה בשנת תתק”ח בידי הקנאים המרים והנמהרים האלה, והם גזרו כליה על היהודים שלא יקבלו עליהם דת מחמד. רבים לא עמדו בנסיון ויהיו למושלמים למראית־עין, ובהם היה גם הרב הדיין ר' מימון וביתו (בניו משה ודוד). אין ספק כעת, כי בימי נעוריו היה משה בן מימון מושלמי למראית־עין, אבל אין להפליג בערך המאורע הזה, וכל שכן למצות עמו עומק הדין ולהשיא עליו אשמה. שהרי עלינו לזכור, כי נער היה אז הרמב“ם, בן י”ג שנה, לא הוא נכנס בדת האיסלאם, אלא אביו הכניסהו בה. וזולת זה הלא נודע ומפורסם, כי לא יחידי היה בית הדיין ר' מימון במעשה הזה. כמוהו עשו יהודים לאלפים ולרבבות בזמן שעברה חרב בן־תמורה בערי אפריקה ובספרד. המרת הדת בצורה זו לא היתה חמורה כל כך, שהרי לא דרשו מן האנוסים לותר על עניני היהדות ומנהגיה, אלא להודות בנביאות מחמד ולבקר לפעמים את בית־המסגד האיסלאמי. והרמב“ם כתב אחרי כן, כאשר הביאהו הצורך להתנצל על זה: “זה השמד לא יתחיבו עשית מעשה זולת הדבור בלבד, ואם ירצה אדם לקיים תרי”ג מצוות בסתר יקיים”. בלי ספק קוו האנוסים, כי לא תתמיד הגזרה, שהרי מושלי קרטבה בעצמם היו רחוקים מקנאה דתית. אבל כפי הנראה טעו בזה, והמושלמים התחילו להביט בעיני חשד על המושלמים החדשים, וסוף סוף לא היה להם באפשר “לקיים תרי”ג מצוות“. מטעם זה, לפי הנראה, עזבו ר' מימון ובניו את קרטבה ללכת לפאס. אבל שנות עלומיו (משנת תתק“ח עד שנת תתק”כ בערך) בלה הרמב”ם במסבתו הערבית, ויהי נער עם בנו של התוכן המפורסם אבן־אפלח האִשְבִלְיי (מסיוויליה) ועם תלמידי “הפילוסוף המעולה” אבו־בכר בן אלצאיג (אבן־פגה). כי השפיע זה הרבה על התפתחות רוחו וכשרונו, נבין מאלינו.

ופני הדור במסבה הערבית נכיר ביחוד בבן דורו המצוין אבו־וליד מחמד אבן־רשד, שהיה גדול מהרמב“ם בשנים (אבן־רשד נולד בשנת דתתפ"ו 1126). אותן התכונות של הרמב”ם, אשר יעירו בנו פלא ותמהון, אנו מוצאים גם בפילוסוף הערבי, אלא שגדל זה על חברו היהודי בשיטתו הפילוסופית, שהיא יותר מקורית (אפילו שתלה אותה גם כן בשיטת אריסטו). גם באבן־רשד, הפילוסוף המטריאליסטי הראשון מזמן תחית המדעים בימי הבינים, אנו מוצאים אומץ־לב ורוחב הדעת ומצוי־הדין עד הקצה האחרון, המשלת השכל העיוני וההגיון² בעולם הדעות והאמונה. גם באבן־רשד³ חרה אחרי כן אף הקנאים הדתיים, ובסוף ימיו רדפוהו. אבל בימים הראשונים, שבהם התפתח כשרונו של הרמב"ם, עמדה הפילוסופיה היונית מיסודו של אריסטו על פסגת גדולתה. אבן־רשד, זה הפילוסוף החפשי בדעותיו, העריץ אותו מאד. לפי דעתו נברא אריסטו, “למען הראות לנו את השלמות האנושית במדרגה שאין למעלה ממנה”. “שיטתו הפילוסופית היא עצם האמת, והבנתו את המציאות היא היותר נכבדה וחשובה; ואותו בראה ההשגחה האלהית, למען נראה, עד כמה אפשר לאדם לעלות במדרגת שכלו ולהשתלם בהשגה אמתית”.

הרמב"ם הוא חזון מפליא בישראל, אבל במסבתו הערבית ובימיו יובן לנו אל־נכון. ולא זו בלבד, אלא אם נעמיד שיטתו הפילוסופית לעומת זו של בן־דורו אבן־רשד נמצא, כי היתה קונסרוַטיבית מאד.

הדיין ר' מימון נלאה לשבת בקרטבה, במקום שהכירוהו וידעו את מוצאו העברי ולכן השגיחו עליו ועל ארחות חייו. מפני זה יצא הוא וביתו לפאס אשר באפריקה. העובדה הזאת היתה לפלא בעיני חוקרי ההיסטוריה, שהרי אם יצאו מקרטבה בסבת השמד, ישאלו, איך הלכו דוקא לפאס, אשר שם היה השמד הקשה הזה בעצם תקפו? ואולם השאלה הזאת היא שטחית. כמובן לא היה אפשר לר' מימון וביתו להפקיר עצמם וללכת באשר ילכו, ובלי ספק הרגישו הכרח בדבר להשאר במדינות ההן, אלא כי האמינו, שבמקום שאין מכירים אותם יקל להם לקיים בסתר מצוות התורה הישראלית, שהרי שם לא יביטו עליהם בעינים בוחנות, כאשר היה הדבר בקרטבה מקום מולדתם. אבל גם בפאס לא הונח להם; אדרבה, שם גברה הקנאה הדתית יותר ויותר. בפאס נהרג על קדוש השם הרב ר' יהודה הכהן. כפי הנראה היה השמד באופן כזה: אם שמעו הקנאים, כי קצת האנוסים הם מושלמים למראית־עין ויהודים בסתר דנו אותם למיתה. והרמב“ם כתב אז (בימי השמד, כאשר נראה מפתיחת מכתבו): “והעצה שאני יועץ לנפשי, והדעת שאני רוצה בה, לי ולאהובי ולכל מבקש ממני עצה, שיצא מאלה המקומות וילך למקום שהוא יכול להעמיד דתו ולקיים תורתו בלא אונס”. “וכל זה אם לא יכופו אותו הכופרים לעשות מעשיהם, שצריך האדם [עם כל זה] לצאת מביניהם; אבל כשכופין אותו לעבור על אחת מן המצוות אסור לעמוד באותו מקום, אלא יצא ויניח כל אשר לו וילך ביום ובלילה עד שימצא מקום, שיהא יכול להעמיד דתו, והעולם גדול ורחב”. אבל בכל זה מלמד הרמב”ם זכות גם על זה, “שאינו יכול לצאת מפני משאלות לבו וסבות סכנת הימים ועמד באותם המקומות”. איש כזה ידע בנפשו, כי הוא “מחלל שם שמים, לא ברצון ממש, אבל קרוב הוא להיות ברצון, ושהוא נזוף מלפני המקום” – אבל “אל יבוזו לפושעי ישראל, שהם באים בסתר לגנוב מצוות”.

עוד בהיותו בפאס, והוא אז בן עשרים ושלש שנה, החל הרמב“ם במפעלו הגדול, בפירושו הערבי להמשנה. כבר במפעלו זה אנו רואים את הכנתו הטבעית: לסדר. המליצה השגורה בספרותנו: רבי “סדר” את המשנה, אין לקבל כפשוטה, שהרי באמת אין שום סדר למשנה, אפילו בששה סדרי המשנה אין אנו מוצאים בחלוקם שיטה קבועה, שהרי מה ענין ברכות למסכת של זרעים? או מה ענין נדרים ונזירות לדיני אישות? בסדר המסכתות דק חוקר אחד (אברהם גיגר) ומצא, כי סדר רבי את המסכתות זו אחר זו לפי מספר פרקיהן: המרובות בפרקים בראשונה והמועטות באחרונה. מעין אותו הסדר אנו מוצאים גם בקוראן, כי נסדרו השורות זו אחרי זו לפי מדתן. כי אין כאן סדר פנימי (וזה הוא העיקר!) מובן מאליו. זולת זה אין אנו מוצאים סדר אפילו בנושא הענינים. כבר במסכת הראשונה ובמשנה הראשונה אנו מוצאים, מאימתי קוראים את שמע בערבית – ועדיין אין אנו יודעים, כי מחויב אדם מישראל לקרוא בערבית שמע, ומה הוא ענין קריאת שמע. וכן במסכת שבת תחל המשנה: יציאות השבת, ועדיין אין אנו יודעים ענין במלאכות האסורות בשבת, וכי הוצאה מרשות לרשות היא בכלל מלאכה. אין מן הצורך להביא דוגמאות רבות של אי־הסדר השורר במשנה (וגם בתלמוד). ולעומת זה חשב הרמב”ם תמיד לעשות את התורה שבעל פה, אשר סוף סוף נכתבה בספר ונסדרה לספר דתי, לנמוס אמתי. הוא החל בהיותו בן כ“ג שנה בפירוש המשנה, אבל לא הסתפק רק בפירוש ערבי, אלא עמל להמציא הלכה פסוקה בכל משנה ומשנה, וכן להכניס לה סדר והגיון. אין ספק, כי בימיו היה צורך גדול בחבור כזה, שהרי סוף סוף דברו כל היהודים במדינות האלה ערבית, ואפילו כי היה למוד התורה נפרץ ביניהם למרות היותם אז מושלמים למראית־עין, הנה כבר חדל אופן הלמוד כמו שהיה נהוג בבבל ובצרפת ובאשכנז. בפלפולה של תורה לא השקיעו את עצמם, מפני שנתנו לבם ללמודים אחרים. וככלל גרם תמיד העסק בלמודים חיצוניים להרחיק את היהודים מן המשא ומתן התלמודי, מלמוד התורה לשמה. עד כמה שהיתה דעת התורה שבעל פה דרושה להם, כדי להיות בקיאים בדינים ולדעת את המעשים אשר יעשו, הרגישו צורך גדול לקבוצי דינים ולהלכות פסוקות. הרמב”ם לא החל תיכף במפעלו הגדול “משנה תורה”, אשר יסד אחרי כן, אבל בפירושו למשנה רואים אנו כבר הצעה למלאכתו הנפלאה.

בחבורו זה עסק הרמב“ם, כנודע, עשר שנים. הוא יסדו בפאס וגמרו בהיותו במצרים. ואולם עשר שנים האלה היו לו שנות טלטול וצרות רבות. כבר ראינו, כי גם בפאס היה קשה מאד להאנוסים להחזיק מעמד, ומה גם לר' מימון ובניו שהיו אנשים חכמים וידועים, ואי־אפשר היה להם להסתתר ולשמור את דתם היהודית בחשאי. ואין ספק, כי גם מלשינים קמו עליהם לגלות מצפוניהם. מספרים, כי בנו של הרב והפייטן ר' יהודה מפאס, שנהרג על קדוש השם, היה לאיסלאמי קנאי והצר לאחיו האנוסים, שנשארו ביהדותם בסתר. איך שיהיה, ר' מימון ובניו יצאו ברביעי לחדש אייר שנת תתקכ”ה מפאס וירדו באניה לבוא לעכו, שעמדה אז ברשות המשיחיים. אחרי נסיעה של בהלה וטרוף בים סוער הגיעו ביום השלישי לחדש סיון לחוף העיר הזאת. שם הסירו מעליהם בפעם הראשונה את מסוה האיסלאם. הרמב“ם רשם לו את היום הזה לזכרון בחייו: “ליל אחד בשבת, שלשה ימים לירח סיון יצאתי מן הים בשלום ובאתי לעכו ונצלתי מן השמד”. בשמד זה עמד שבע־עשרה שנה, משנת הי”ג עד שנת השלשים לחייו, שנות גדולו והתפתחותו. מלבד התחלת פירושו למשנה שיסד בפאס חבר בימים ההם את מאמרו “אגרת השמד” או “מאמר קדוש השם”.

בעכו נשארו ר' מימון ובניו עד חדש מרחשון שנת תתקכ“ו. אחרי כן עלו לירושלים ולחברון, להשתטח על קברי האבות. אבל כנראה נכזבה תוחלתם למצוא מעמד בארץ־ישראל, ובעל כרחם גמרו בדעתם ללכת למצרים ולהתישב עוד הפעם בקרב המושלמים, רק ר' מימון נשאר בירושלים, ושם נפטר אחרי ימים מועטים. ר' משה ואחיו הצעיר דוד הלכו למצרים והתישבו בעיר קהירא. שם עסק דוד במסחר אבנים טובות ופרנס גם את אחיו, עד אשר קרהו אסון, כי הלך בספינה וטבע בים. ממון רב, של עצמו, של אחיו ושל אחרים, טבע עמו, ושנה תמימה היה הרמב”ם שומם ומוטל חולה על האסון הגדול הזה אשר קרהו. גם זולת זה עברו עליו רעות רבות בימי מגוריו הראשונים במצרים, שכן הוא כותב במכתבו לר' יפת הדין: *גם ארעוני צרות רבות גלויות בארץ מצרים, מחליים והפסד ממון ועמידת מוסרים עלי להרגני". ידוע הוא, כי גם במצרים הלשינו עליו, כי היה מושלמי וחזר לדת ישראל, אלא כי נצול שם ולא נפל משערות ראשו ארצה. מכל זה אנו רואים, כי פעולתו הספרותית, שגמר אותה במצרים, נפסקה כמה זמן בשנות טלטולו וצרותיו.

כאשר הונח לו במצרים מטלטוליו ומצרותיו, בהיותו בן שבע ושלשים שנה, החל הרמב"ם במפעל ספרותי אחר, אשר כמהו לא היה בישראל לפניו ואחריו, ובכלל הוא דבר מפליא בספרותנו התיאולוגית⁴: חבור ספרו הגדול “משנה תורה”⁵. עשר שנה, מבחר שנות העבודה והכח באדם, עסק בחבורו זה; אבל אילו עסק בו גם עשרים או שלושים שנה היינו משתוממים על העבודה הענקית הזאת, אשר יצאה מידי אדם.

על דבר החבור הזה נכתב הרבה, וכבר יש לנו ספרות שלמה על אודותיו. אבל עדיין לא בררו עוד את משפטו כראוי, וגם נקודת־המבט על הספר לא נתבררה עוד די צרכה. בין שהפליגו בשבחו ובין שדברו בגנותו, תמיד היה המשפט מושפע מצד דעות קבועות מקודם, אבל לא נתן אדם לבו לזה, לברר משפט החבור הנפלא בפני עצמו, בלי שום יחס והצטרפות לשום ענין תיאולוגי או פילוסופי.

הדבר בעצמו הוא מפליא עד מאד, כי אסף וקבץ הרמב“ם את החומר העצום המפוזר בספרותנו התיאולוגית, תורה שבכתב ותורה שבע”פ, משנה, גמרא, תוספתא, מכילתא, ספרא, ספרי, תשובות הגאונים, הלכות קצובות והלכות פסוקות וכ' וכ‘~’~, וסדר ספר נמוס דתי ומשפטי באופן הגיוני ובסדר נעלה שלא ראינו דוגמתו. כל הבקי בספרותנו התיאולוגית ישער מעצמו את גודל העבודה הזאת, אשר יש בה מלאכת־מחשבה ועבודת התמדה וחריצות גם יחד. אין אנו יודעים, מה יעיר בלבנו תמהון ביותר: אם רוב הידיעות, השקידה העצומה, הסקירה הנפלאה, הסדור ההגיוני, הסגנון הנעים והמתאים לתוכן הענינים, ההרצאה, הבירור המחוור. כל המעלות והיתרונות האלה נתאחדו במפעל ספרותי אחד, שגם מצד תכנו ומצד חמרו הוא מפעל ענקי. ולא רק לאסוף החומר הרב היה מן הצורך, אלא גם לבררו ולחַוְרו, להוציא הלכה פסוקה מן השקלא וטריא, פסקי דינים ברורים ממשא ומתן מסובך, מפלפול עצום, משאלות ותשובות, מקושיות ותירוצים. ולאחר שעלה הדבר בידו הקיף את כל הפרטים לציור כללי אחד אשר יסדו בצורה אמנותית. בכל ספרי החוקים מרבים לשבח ולקלס את קובצי החוקים שנוסדו בימי נפוליון ונקראו על שמו, כי מצוינים הם בבירורם ובסדורם. אבל גם אלה לא ידמו בסדורם והרצאתם לספר “משנה תורה” של הרמב"ם, אשר עם כל עמקו וכובד נושא עניניו הוא כמעט כספר למקרא בסגנונו הנעים ובהרצאת־דבריו. בקצרה: אי אפשר לפרט ולחשוב אחת אחת את מעלות החבור הזה וערכו הגדול.

ועלינו לדעת, כי יחוס הספר לחיינו הדתיים הכביד מאד בירור משפטו. כאשר נשלם ספר “משנה תורה” נתפשט תיכף בישראל, כי בכל אופן הכירו תיכף את תועלתו השמושית. לספר כזה היו מחכים זה כמה מאות שנה, ולא עלה על דעת איש, כי יצא לאויר העולם בשלמות נפלאה כזאת מכל צד. אבל דוקא שלמותו גרמה למחלוקת ולהתנגדות מצד כמה רבנים ומורי־הוראה בישראל. באמת ירדו החולקים לסוף דעתו. אי אפשר לברר אם צדקו בתלונתם, כי היה בדעת המחבר להשכיח את ספרי תורה שבע“פ, מקורות ההלכה, מפני ספרו. דבריו הנודעים בהקדמה לחבורו משתמעים כלפי כונה זו, אף על פי שהתנצל אחר כן ואמר, שלא נתכוון לזה. אבל איך שהיתה כונתו, חבורו היה יכול והיה מחייב להשכיח את מקורות תורה שבע”פ, אילו התפתחה היהדות באופן טבעי. שהרי איך יעמדו כולם בפני ספר מסודר בצורה נעלה כזאת? מי יעסוק עוד בתלמוד בבלי או ירושלמי ויעביד את מחו עבודה רבה ובלתי נעימה כל עיקר, כדי להוציא דבר הלכה, אם הכל ערוך ומסודר בסגנון יקר ונחמד ובהרצאה אמנותית כזאת? רק לקצת לומדים “תורה לשמה” היה עוד צורך בספרות הרחבה הזאת. כי היו ספרי תורה שבע“פ נכחדים לגמרי – זה בודאי בגדר הנמנע, אבל בלי ספק היו ממעטים לעסוק בהם, אילו היה ספר “משנה תורה” לעמנו, את אשר עלה בדעת המחבר לעשותו. וכי היה זה משפיע⁶ לטובה על התפתחותנו הרוחנית נעלה על כל ספק. כמה מוחות לא היו מתעקמים, כמה חוטי־השדרה לא היו מתכוצים, כמה עינים לא היו לקויות בעורון, כמה הרגשות עדינות ואצילות לא היו נִכבות, כמה מן היופי והנעימות לא היה נכחד, כמה מן הפשטות והישרה לא היו נפסדות, כמה מן שקול הדעת הישרה לא היה מתקלקל, אילו מצא רוב ישראל די ספוקו בספר הזה הנהדר בחיצוניותו ובפנימיותו! אדם מישראל היה לומד תחלה ספר המדע, לדעת את קונו, את טבע האלהות וטבע המציאות, להשתלם במוסר ובמדות, בדעות ובאמונות, במנהגים שבין אדם לחברו, היה מספיק מזון לנפשו ולנשמתו; ואחר כן היה לומד בנקל ובנעימות את כל היהדות, בין זו הנוהגת עוד כעת ובין זו שהיתה נוהגת בזמן שמקדש היה קיים. ולא היה צריך לא לחריפות ולא לשנון, לא להעביד את מחו ולא להעמיס על זכרונו. שהרי מה היה מפסיד, אם שכח איזה דין או איזה מאמר? הספר הוא ערוך על צד היותר טוב ובנקל יחפשו אחרי כל דין והלכה. ומה שהוא חשוב ביותר: הלמוד מתוך ספר זה היה מרגיל את היהודי להגיון ולמשפט ישר. בכל פרט ופרט מתחיל הרמב”ם מן המוצא הראשי, מן הנקודה הראשונה, מן היסוד, והוא הולך ומברר ומבאר את הכללים ואת הפרטים, ומסביר הכל, ותולה זה בזה ושולב הכל לציור אחד. בהרצאה כזאת אין מקום לפלפול מחודד, לקושיות ממקום זה על מקום אחר, לאבעיות, לתמיהות, לפירכות, לישובים דחוקים, לתירוצים תלויים בשערה, לעקום ההגיון, לחדושים, לפליאות.

שאלו: איך אִחד הרמב“ם את שני ההפכים, להיות אדם פילוסוף מעמיק בהגיון ונמשך אחרי אריסטו, ויחד עם זה סִדר נמוס דתי וקבע הלכות? אבל הטענה הזאת אפשר שצודקת היא בפני עצמה ולא לגבי הרמב”ם. הוא היה אדם חוקר ופילוסוף, ואנו רואים, כי במה שנוגע למושגי הפילוסופיה, להשגת האלהות, למוסר ודעות, לא ותר אף כחוט השערה. חבורו משנה תורה החל בספר “המדע”. אבל לאחר שסדר זה, שהיה בלי ספק בעיניו עיקר היהדות, סדר גם את הדינים. כלומר, את המנהגים הדתיים, את אשר יעשה היהודי לפי חובתו הדתית. הוא לא⁷ המציא את הדינים, אלא סדרם; הוא לא צוה עליהם, אלא אסף וקבץ⁸ מה שקבל עליו העם לעשותו ומה שהיה עושה אז בלי שום פקפוק. אין לדין את הרמב"ם אלא על פי זמנו ומקומו. מעולם לא עלה על דעתו, להקל מעלינו עול המנהגים הדתיים, וגם לא חפץ אדם בכמו זה. אדרבה, אנו מוצאים, כי רגזו עליו במה שהקל על פי דין (למשל, בטבילה לבעלי קרי). הוא לא עשה חזוק להדת המעשית אלא זו היתה חזקה למדי בימיו, לא עול המעשים היה מן הצורך להקל, אלא עול הלמודים. וזה אמנם עלה בידו באופן נעלה.

עוד טוענים עליו, כי בעשותו את היהדות לנמוס קבוע גרם להכבדת העול, שהרי כל זמן שהיו לנו ספרי תורה שבעל פה במקורם ידענו, כי כמה איסורים נשנו במחלוקת, ולעת הצורך היה אפשר לסמוך על המקילים אפילו שלא נקבעה בגמרא הלכה כמותם (טענת שד"ל⁹). גם טענה זו נכונה כשהיא לעצמה, כלומר, מתוך נקודת מבטנו בימינו אלה. אבל בחרצנו משפט על ספר גדול או על שיטה למודית עלינו להשתחרר מכל משפט קדוּם. אין אנו עוסקים בבירור השאלה: מה גרם ספרו של הרמב“ם, או יותר נכון: מה היה גורם, אילו נתקבל להלכה, אלא מה הוא ערכו כשהוא לעצמו. מי שחפץ להקל על המנהגים הדתיים ולהתיר את האסור, איננו צריך לדעת תמיד דברי המקילים, זהו גם כן רק ביחס מצטרף; היינו אם רשאים אנו להקל רק במקום שכבר הקילו הראשונים, אלא שלא נפסקה הלכה כמותם. מתוך השקפה חפשית אין אנו צריכים לכך. בימיו של הרמב”ם לא חפצו להחמיר או להקל, אלא לדעת הלכה פסוקה, איך קבעו בגמרא הלכה, אם כדעת המקילים או כדעת המחמירים. זה ברר הרמב“ם לא על פי דעתו הוא, אלא על פי פסק הראשונים. ולא עלה על לבו מימיו, כי בדור מאוחר יעמדו יהודים החפצים בהקלת עול המנהגים הדתיים, ויחד עם זה יהיה לבם מהסס¹⁰ בדבר, אם לא ימצאו להם סמך וסיוע בדברי הראשונים שהקילו, אלא שלא נתקבלו דבריהם. כך התפתחו אמנם הענינים בעמנו – אבל זה היה באקראי, והתפתחות זו לא היתה הכרחית, והרמב”ם לא היה יכול לשערה מראש. ובאמת טענה זו צדקה רק בימי דור אחד, כשעוד האמינו להתיר אסורים בהסכם אותם האסורים, כלומר, שימצאו להם אסמכתא מצד התורה, שעל פיה נהגו עד עכשיו לאסור. בימינו אין דורשים עוד בכמו אלה. ומי שיחפוץ להקל לעצמו או לאחרים עושה זה גם בלי הסכם מצד הראשונים.

אבל איך שיהיה, אין אנו דנים בדבר תוצאות החבור, שיש לברר כל פרטיהן ולהורות בהם פנים לכאן ולכאן. נושא עניננו הוא החבור בעצמו וערכו המדעי. בזה אפשר רק משפט אחד: נפלא הוא ואין ערוך לחשיבותו הספרותית והאמנותית.

־ ־ ־ ־ ־ ־ ־

לעומת מפעלו הענקי הזה יצר הרמב“ם עוד מפעל ספרותי כדומה לו, אשר על ידו פרסם את שמו לא רק בישראל, כי אם גם בעמים: ספרו “מורה נבוכים”, אשר כתב ערבית, ובחייו תרגמוהו פעמים עברית. בספרו זה השפיע עוד יותר על התפתחות עמנו, כי עם כל העכובים והמניעות שקמו על התפשטותו מצד מתנגדיו, אי אפשר היה לכלוא את הרוח ולבטל את השפעתו. ספר כזה איננו עשוי להתפשט בהמון רב, וגם לא לתכלית זו יסָדו מחברו. אבל די הוא, אם ימצא בידי שנים שלשה במדינה, בידי יחידי סגולה שבדור והוא כאור האבוקה ההולך ומאיר במחשכים. פעולת החבור הזה היתה רבה במדינה אחת ומעטה במדינה אחרת, גדולה בדור אחד וקטנה בדור שני; אבל לא פסקה מעולם, ועוד היום יארע, כי ישב לו יהודי תמים עם אלהיו ועם מנהגי דת־ישראל באחת הפנות של ארצות המזרח, ומעולם לא עלה על לבו שום הרהור ושום ספק. והנה נזדמן לו על פי מקרה ספר זה. אם רק לבו פתוח ושכלו מסוגל להבין ענינים כאלה יעמיק בהם, ולאט לאט תבוא מהפכה רוחנית במחו. איך שיהיו תוצאות המאורע הזה – לפעמים היה באמת לטרגדיה – אם אפשר לאיש הזה למצוא פשרה לפולמוס שבלבו, או כי יוציאהו מעולמו שחי בו עד הנה והיה לאיש אחר. בכל אופן זה שבע מאות שנה עוד לא פסקה פעולת החבור הזה, אשר לא ספר נקרא לו, אלא מאורע לאומי בישראל. כבר אמרתי, כי במקצוע הפילוסופיה הדתית קמו לנו חוקרים גם לפני הרמב”ם ואחריו. ר' לוי בן גרשום, למשל, כתב ספר עמוק יותר בפילוסופיה ויותר חפשי ומקורי: מלחמות ה', אבל לא השפיע כל כך על התפתחות היהדות, כי לא היה מסוגל לזה. ערך ספר “מורה נבוכים” איננו בתמציתו הפילוסופית (ספר “מקור חיים” לרשב"ג עולה בזו עליו), אלא בתכליתו הראשית, בכללו ובשיטתו.

כבר אמרתי למעלה, שלא היה המכוון בספר זה לעשות חזוק לדת ישראל, כאשר דמו כל הפילוסופים הדתיים, אלא לעשות חזוק לפילוסופיה היונית ולברר התאמתה עם הדת הישראלית. באופן שכל אדם שכלי, שיש לו הכשרון להעמיק בשיטה הפילוסופית הזאת, ומה שהוא חשוב ביותר: לסגלה לו, להכניס בה את חיי רוחו, לא יירא לנפשו, שמא ינתק על ידי זה מתורת עמו. באחת: הרמב"ם לא בקש בחקירה הפילוסופית סעד וסיוע לדת ישראל, אלא ברר כי אין דת זו סותרת את הפילוסופיה¹¹. סעד וסיוע לפילוסופיה היונית לא בקש אמנם, מפני שלפי השקפתו לא היתה צריכה לכך. בירורו היה באמת בשלילה, להוכיח שאין התורה הישראלית מתנגדת לדעות הפילוסופיה. וגם בפרקים שאנו מוצאים לכאורה הוכחה חיובית, אין בזה אלא הרחקת איזה קושי, שלא נאמין, כי ממקום זה יש פירכא לפילוסופיה. כמובן, יסד את ספרו רק למעטים מן המעטים, כאשר אמר בהקדמת חבורו; לא לתורניים, לחכמי התורה, אלא רק לפילוסופים מעמיקים בחקירה ונצמדים לפילוסופיה.

על החבור הפילוסופי של הרמב“ם נועדה גם כן ספרות שלמה, רחבה וגדולה מזו שנוסדה על ספרו התלמודי, שהרי לא רק בעברית כתבו על אדותיו, כי אם גם בכמה שפות לועזיות. הרמב”ם קבע לעצמו מקום בתולדות הפילוסופיה בכלל; השפעת החבור על התפתחות הפילוסופיה בישראל היתה גדולה, ועבודה רבה תהיה למצוא עקבותיו בספרי הפילוסופיה שבאו אחריו. בדרך כלל נוכל להחליט, כי כמעט אין ספר מדבר במה שאחר הטבע ובפילוסופיה הדתית, שלא יהיה מושפע מאיזה צד על ידי שיטת הרמב"ם. כמובן, אין מטרת השקפתי זאת להביא בפרטות את שיטתו הפילוסופית ואופן השואתה אל התורה הישראלית. זה אי אפשר להקיף במאמר קצר. ואולם בפרט חשוב אחד אדבר בזה.

כבר ראינו את כשרונו הנפלא של הרמב“ם, לסדר את דבריו ולהרצות דעותיו בבירור שאין דוגמתו בספרותנו. ואולם בחבורו הפילוסופי, אשר על ידו יצר תקופה חדשה בישראל ובו היה למופת, אנו מוצאים, לכאורה, הפך טבעו והרגלו. הרמב”ם סדר את חבורו זה כאילו כתבו בשביל אחד מתלמידיו, השותים בצמא את דבריו. אין ספק, כי רק “לפנים” בחר בצורה זו. אבל חסרון הסדר בספרו הוא באמת סדר חשוב ונפלא. בדעתו היה לכסות ולסתום דבריו, שלא יהיו מובנים אלא לאלה המעיינים במושגים כאלה בכובד ראש. גם לא חפץ לבוא על הקורא בהארה פתאומית, אלא להרגילו מעט מעט ולמשכו אל שיטתו הפילוסופית. דבריו הנראים בהשקפה שטחית כאילו נזרקו מפיו בלי סדר, וכאשר יצאו מעטו קבעם בספרו, הם באמת פרי חקירה עמוקה לא רק בנושא ענינם, אלא גם בסדורם. ימים רבים ישב על מדוכה זו, וטרם שהוציא את רעיוניו החוצה, בררם וזִקקם וצרפם וסדרם באותו הסדר שהיה צריך לו לעבודתו. ורעיוניו אלה כתב בהעלם האפשרי, שלא יהא כל קורא שטחי מבין בהם, אלא יתבארו למעינים ולבקיאים בהגיון. בחבורו הפילוסופי היתה כונתו הפך כונתו בחבורו התלמודי. במתכון לא היה בו בעל הסברה ובמתכון ברח מן הסדר ומן ההרצאה המחֻוֶרת. זה גרם, כי בדורות המאוחרים היה אפשר גם לתורניים להתענג על דברי הרמב“ם, לבלי הרגיש את הבקורת החפשית הנמצאת בהם כלפי כל עיקרי הדת. אין האמת מה שאומרים על הרמב”ם, כי ערום הערים; הוא גלה את האמת ואֲמָרָהּ, אבל לא הוציאה לשוק ולא אמרה בפני כל אדם, לא מיראתו את ההמון – כבר ראינו, איך היה רחוק מיראה כזאת – אלא מפני כבודן של האמתיות הנצחיות האלה, שלא חפץ כי תהיינה נלעסות בפי כל אדם, בפי גסי הרוח ומעוטי השכל, בפי המשכילים לחצאים, המסתפקים בשטחיות הענינים ואי־אפשר להם להכנס לפני ולפנים של הפילוסופיה. כי היתה זהירותו טובה בעתה, בזה אין להטיל ספק, אלא כי לא עמדה לו, כאשר נוָכח מתוך המאורעות בדור שלאחריו. וזה גרם למחלוקת העצומה שפרצה אחרי כן.

הספר “מורה נבוכים” יפליאנו בעומק רעיוניו ושיטתו. אבל האמת נתנה להאמר, כי אותה ההשואה בין הפילוסופיה והתורה הישראלית, שהמציא לנו הרמב“ם בחבורו זה, היא אנוסה ובלתי טבעית כל עיקר. אין מן הצורך להאריך בדברים, כדי להוכיח טעותה מתוך ההשקפה ההיסטורית. הרמב”ם לא היה בקי בהיסטוריה, וגם חסר לו החוש ההיסטורי. הוא יסד את שיטתו על ההגיון, אשר סוף סוף אינו אלא הקליפה של הרעיונות, הלבוש החיצוני, הצורה. על פי דרכו היה אפשר לאחד שני דברים משונים כל כך זה מזה בטבעם, מפני שהסתפק בהשואה הגיונית, למודית, חיצונית. אילו הסתכל בפנימיות שני החזיונות האלה, אשר בכח אחדם וחברם, היה רואה, כי נבדלים הם זה מזה ולא יתאחדו לעולם. ההשואה היתה בעצם הדבר סופיסטיקה חריפה, זריות, אי־טבעיות. הפילוסופיה היונית לא הפסידה כלום בסילוגיסמים האלה, כי נוסדה רק על ההגיון. ואולם היהדות הפסידה את חיותה ופרחה את נשמתה בחוג הצר הזה. היהדות נהפכה לאסכולסטיקה, לענין למודי, להיקש הגיוני. אפשר לשפוט על השיטה הזאת בפנים שונים; אבל עלינו להודות בכל האופנים, כי הוציא הרמב“ם את היהדות בתור חזוק דתי ולאומי חוץ לכונתה האמתית. היהדות חדלה לפי השקפתו, בהיותה רק דבר שבהגיון, להיות מחוברת אל החיים, להשפיע עליהם ולהיות נשפעת על ידם. היהדות היתה רק כעין ציור גיאומטרי, כעין חשבון הנדסי. יהדות זו אינה משתנית בשום מקום ובשום זמן, כאשר לא ישתנו ציורים גיאומטריים וחשבונות הנדסיים. היא נצחית ואמתית, כאותה הנצחיות והאמת של היקש הגיוני, היא כלל אשר פרטיו יתאימו לו בלי שום סתירה וספק. אבל היהדות האמתית, זו שנתאמתה על ידי התפתחות ההיסטוריה, היא דבר חיוני, היא מתקדמת ומתפתחת, היא נשפעת במקום ובזמן, בה יש גם סתירות והפכים כבכל חזון חי. היהדות הזאת רחוקה מזו שהעמיד הרמב”ם כרחוק מזרח ממערב. באמת רק הלבוש החיצוני של היהדות נמצא בשיטת הרמב"ם, אבל לא רוחה ונשמתה.

ואם נבוא להעמיד את ההבדל העיקרי על כלל אחד, די לנו לרמז על זה, כי היהדות הפילוסופית של הרמב"ם מתנגדת בטבעה להיהדות האמתית, מפני שהפילוסופיה היונית היא מין אצילות רוחנית שניתנה רק ליחידי סגולה, לאלה המעטים שזכו ליהנות מן האור הזה, שהגיעו בהשגה הפילוסופית עד השלמות האחרונה. ואולם היהדות היתה תמיד עממית במובן היותר טוב של מושג זה, דימוקרטיה אמתית, מוסרית. כל ישראל יש להם חלק באצילות המוסרית של היהדות, איש איש כפי אופן יחוסו לה במעשה; אין הדבר תלוי בכשרון המחשבה וההשגה בלבד. לשמור ולעשות את תורת ישראל אפשר לכל אדם, אפילו לזה שאין מחו מסוגל לשום מושג הגיוני. השלמות המוסרית, שלפי דעת אריסטו רק היא מביאה לחיי עולם הבא, נקנית רק למעטים מן המעטים אחרי הכנות שונות; אבל השלמות של היהדות משותפת לכל בני אדם.

בני דורו של הרמב“ם ובדורות המאוחרים עמדו על הנגוד העצום הזה; אם בהכרה ברורה, או כי חשו אותו מתוך הכרה פנימית, אינסטינקטיבית; זו היתה סבת המחלוקת שקמה עליו ועל ספריו הפילוסופיים. לבסוף קלטה אמנם היהדות גם את החומר הזר הזה שהמציאו לה, אבל באמת נהגה היא עם הפילוסופיה היונית כאשר נהגה זו עם היהדות. כשם שקבע הרמב”ם בשיטתו הפילוסופית מקום רק לקליפת היהדות ותוכה זרק, מפני שלא התאימה לה כל עיקר, כן קבלה היהדות רק את היקשי ההגיון של הפילוסופיה, אבל תוכה – אצילות המחשבה וההשגה – הרחיקה. באופן אחר לא היתה הפשרה בגדר האפשר. חבור היהדות והפילוסופיה היונית בתכנן ובתמציתן, בפנימיותן, היה נמנע לא בהגיון אלא בטבע.

ועם כל זה נמצא בשיטתו של הרמב“ם אנטיתזיס, אשר מתוך שיצאה מאדם גאוני הרבתה להשפיע על התפתחות עמנו, והשפעה זו עדיין לא נפסקה. לכח מניע כביר יש תמיד תוצאות חשובות ופעולה מרובה. הרמב”ם היה אבן־פנה בתולדות עמנו ובתולדות היהדות, איך שנתיחס לו ולפעולתו. הוא הכניס אל היהדות זרם חדש, וזה היה בכל אופן לתועלת עצומה.

הרמב"ם היה גם מנהיג ודַבר בקהלות מצרים. מצבו בחיים, כשרונו הגדול, כחו המוסרי, אישיותו ועצמיותו – כל זה גרם להרבות גדולתו ונשיאותו. כשנפטר (בעשרים לחודש טבת שנת תתקס"ה) עשה מותו רושם גדול באלו הקהלות, אשר שם הגיע שֵמע המאורע הזה. ואולם יחוס הבאים אחריו אל האיש הגדול הזה אנו מוצאים בשתי הנוסחאות שחרתו על מצבת קברו.

מעריציו חרתו (לפי המסורת) על קברו את הדברים האלה:

אָדָם וְלֹא אָדָם, וְאִם אָדָם הָיִיתָ מִמַּלְאֲכֵי רוּם אִמְּךָ

הָרָתָה?

אוֹ אוֹמְרָה: לָאֵל בְּלֹא אִשָּׁה וָאִישׁ, מַלְאָךְ בְּלֹא אִשָּׁה

וָאִיש נִבְרֵאתָ.

ומתנגדיו הקנאים מחקו הדברים האלה וכתבו במקומם בקצרה: מוחרם ומין.

גם פה לפנינו שני עולמות נבדלים ונפרדים, אשר היהדות קבצתם אחרי כן.

־ ־ ־ ־ ־ ־ ־

הרמב“ם זכה גם בחייו לפרסום גדול ולהערצה מרובה. העיד רמב”ן, שבכמה קהלות קבעו בנוסח ה“קדיש” את הדברים: בחייכון ובימיכון ובחיי מרנא ורבנא משה בן מימון. כשהגיעה השמועה על פטירתו גזרו תענית ואבל ברבים וקראו פרשת “ויחל” והפטירו בספר שמואל א' פרשת “ויהי דבר שמואל לכל ישראל” וסיימו “אל הלקח ארון האלהים”. הקהלות במזרח ובמערב קבלו על עצמן את נשיאותו בלי שום הכרח ואונס. כך היה אז המנהג בישראל. אדם גדול הנהיג את העם לא מתוך איזו כפיה, ועל פי רוב גם בלי שרות רשמית, אלא מתוך גדולתו הרוחנית והמוסרית. הריצו אליו את שאלותיהם בענינים דתיים וגם בשאר ענינים צבוריים, ומדרכו היה להשיב בדברים מעטים ובקיצור – פסק הלכה ולא יותר. לא היה לו פנאי להאריך בדברים.

מענין מאד “סדר היום” של הרמב“ם בשבתו במצרים. הוא היה רופא מפורסם, אליו היו באים בכל יום ויום ובכל שעה ושעה לדרוש בעצתו ולבקש תרופה למחלתם. בימי השולטן צלח־אל־דין עדיין לא היה “רופא החצר”; אבל כמה משריו ועבדיו היו פונים אליו בשעת הצורך. בימי בנו של השולטן הזה נעשה הרמב”ם ל“רופא החצר” והרבה היה טרוד ברפואת השולטן הזה בעל מרה שחורה וחושש תמיד בגופו ונפשו. באגרת שכתב לשמואל אבן תיבון, מתרגם ספר מורה נבוכים עברית, הרצה לפניו את “סדר היום” בשנים האחרונות בחייו. שמואל אבן תיבון חשב לנסוע למצרים לקבל את פני הרמב“ם ולהועץ עמו בענין תרגומו. על זה השיב לו הרמב”ם:

“…ואמנם אודיעך ואיעצך שלא תסתכן על עצמך, כי לא יגיעך מבואך אלי זולת ראות פני ומה שתגיעך ממני כפי יכולתי. אמנם תועלת חכמה מן החכמות או להתייחד ולהתבודד עמי אפילו שעה אחת ביום או בלילה, אל תוחיל בזה כלל, כי תוכן עניני כמו שאספר לך. אני שוכן במצרים והמלך שוכן באלקאירה, ובין שני המקומות שני תחומי שבת, ולי על המלך מנהג כבד מאד, אי אפשר לי מבלתי ראותו בכל יום בתחלת היום. אמנם כשתמצאהו חולשה או יחלה א' מבניו או אחת מפלגשיו לא אסור מאלקאיר”ה, ואני רוב היום בבית המלך, ואי אפשר לי גם כן מפקיד אחד או שני פקידים יחלו ואני צריך להתעסק ברפואתם. כללו של דבר, כל יום ויום אני עולה לאלקאיר“ה בהשכמה, וכשלא יהיה שם שום מכשול ולא יתחדש שם שום חדוש אשוב למצרים אחר חצי היום, על כל פנים לא אגיע קודם, ואני מתרעב ואמצא האכסדראות כלן מלאות בני אדם, גויים ויהודים בהם, חשוב ובלתי חשוב, ושופטים ושוטרים ואוהבים ושונאים ערב רב ידעו את עת שובי. ארד מעל הבהמה וארחץ ידי ואצא אליהם לפייסם ולרצות ולחלות פניהם כדי למחול על כבודם להמתין אותי עד כדי שאוכל אכילת ארעי, והיא מעת לעת. ואצא לרפאתם ולכתוב להם פתקאות ונוסחאות רפואות חלייהם, לא יסור הנכנס והיוצא עד הלילה, ולפעמים, באמונת התורה, עד סוף שתי שעות מן הלילה או יותר אספר להם ואצום ואדבר עמהם. ואני שוכב פרקדן מרוב העיפות, ויכנס הלילה ואני בתכלית החולשה לא אוכל לדבר. סוף דבר לא יוכל אחד מישראל לדבר לי או להתחבר ולהתבודד עמי זולת יום השבת. אז יבואו כל הקהל או רובם אחר התפלה, אנהיג הצבור במה שיעשה כל ימי השבוע, ויקראו קריאה חלושה עד הצהרים וילכו לדרכם וישובו קצתם, ויקראו שנית אחר תפלת המנחה עד עת תפלת מעריב. זה תוכן עניני היום, ולא ספרתי לך אלא קצת מה שתראהו אם תבוא בעזרת האל יתעלה…”

ואולם עוד בחייו נשמעה גם תרעומת עליו; ביחוד על ספרו הגדול “משנה תורה”. הבאתי כבר את טענת אלה, אשר חייבו את הרמב“ם בספרו זה ואמרו עליו, שהיה בדעתו להשכיח את התלמוד ושאר הספרים הדתיים המתיחסים לו. הרמב”ם התנצל על טענה זו ואמר, שלא עלה זה על לבו מעולם. אבל לא כן נראה מדברי הקדמתו לספרו זה: “לפיכך קראתי שם חבור זה “משנה תורה”, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנה תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם”. ספרו נתפשט במהירות גדולה בכל תפוצות ישראל ובא גם לידי זקן ויושב בישיבה ר' אברהם בן דוד מפושקירא. הוא רשם (כנראה רק לעצמו ולא לשם פרסום) כמה השגות על דברי הרמב“ם ומסקנותיו, כי מצא בהם קצת טעויות. בדורות הראשונים היו הלומדים “מפליאים לעשות” לסלק את כל תמיהותיו של הראב”ד בישובים חריפים. ובאמת רוב התשובות אינן אלא סופיסטיקא בעלמא. הרמב“ם נכשל בקצת טעויות; ומה שהוא תמוה ביותר – טעויותיו מביאות לפעמים לידי גיחוך. אין מן התועלת לפרט ולמנות את טעויותיו אלה, שהרי אינן מחסירות את ערכו הגדול של ספרו אפילו כמלוא נימא. בפרט אחד לנו גרם תקלה מרובה, כמעט “בכיה לדורות”. הוא סבר דברי התורה “לנכרי תשיך” (דברים כ"ג, כא) שהם חובה ולא רשות, אחת ממצוות “עשה” שבתורה. וזה בא לו מתוך טעות שטעה בדברי ה”ספרי". בדבר זה מונים אותנו אומות העולם עד היום הזה.

ביותר גברה עליו תרעומת הראב“ד וכמה מחכמי ישראל על דבריו בענין השארת הנפש וחלק עולם הבא. הרמב”ם, תלמידו של אריסטו, שלל מכל המאמינים התמימים, שלפי מיעוט ידיעתם בפילוסופיה מציירים לעצמם את טבע האלהים בקצת גשמות, את חלקם לעולם הבא. טען עליו הראב“ד, שגדולים וטובים “ממנו” (אין אנו יודעים, אם הכונה במלת ממנו ליחיד נסתר, היינו לרמב“ם, או לרבים גוף ראשון – היינו גם הראב”ד והרמב"ם) האמינו בקצת גשמות, שכן נראה להם מפשט המקראות, כלום לאנשים גדולים וטובים כאלה אין חלק לעולם הבא? זוהי באמת שאלה קשה וחמורה מאד. אריסטו וסיעתו מצאו השלמות האנושית בחכמה והגיון, בשלמות שכלית; היהדות מצאה שלמות זו במוסר ומעשים טובים – בשלמות מוסרית. כשכתב הראב”ד מה שכתב בהשגתו על הרמב“ם לא ידע, מה שהעלה הפילוסוף היהודי בפירושו למשנה. בפרק “חלק” הציע הרמב”ם את השקפתו על היהדות ועל הדת הצרופה בכלל. מדבריו אלה קבע שלשה עשר עיקרים המפורסמים, שעליהם נחלקו חכמי ישראל בימי הבינים. לא באו לידי הסכם בנוגע לעיקרי דת ישראל; אבל כולם טענו שאינם במספר י“ג, עד שבא יוסף אלבו, והוא הקונסרבטיבי שבהם ובטל את יסוד הבנין הזה תכלית הביטול. דווקא אותו הפילוסוף הקונסרבטיבי, שנסתייע לפעמים אפילו בדברי ה”זהר", יחס חרות מוסרית גמורה ליהדות. מי שנוטה בלבו ובהרהוריו אפילו מיסודי התורה בנוגע למציאות אלהים ואחדותו, או אפילו מי שמוציא דברי הרהור כאלה מפיו בנימוס ובצניעות – הרי זה אינו כופר ומין, שמצוה לאבדו. אדם מישראל נתפס על מעשיו ולא על מחשבותיו והרהורי לבו.

הרמב“ם מנה ופרט את שלשה עשר העיקרים של “דת משה ותורתו”. ומי שנתקלקל לו אחד מי”ג עיקרים אלה, הרי זה מין וכופר ומצוה לאבדו מן העולם. לנקודה זו בא הפילוסוף בהגיונו. הוא, שהעמיד את כל היהדות על היקשי השכל וההגיון ואנס את דברי המקרא כדי להתאימם לשיטת אריסטו – הוא עצמו הגיע בקנאתו למדה זו לגזור כליה על כל מי שנתקלקל לו אחד מעיקרי דת משה, אותם העיקרים שאינם אלא ילידי שכלו והגיונו. אמנם לא היה בימיו כח בית דין יפה לאבד כל “מין וכופר” שנתקלקל לו אחד מי“ג עיקרי הדת; אבל בדורות מאוחרים היו מנהיגי הקהלות הספרדיות רודים בעם במקל ורצועה, בלקוּי אברים ואפילו במיתה – ומי יודע כמה תקלה היתה יוצאת מקנאה דתית זו שלבשה לבוש פילוסופי. קצת מן הטרגי־קומדיה מוצאים אנו במאורע זה. הרמב”ם קבע בתוך י“ג עיקרי הדת, שהעלה הוא בשכלו, גם את האמונה ב”תחית המתים“. לאמונה זו לא מצא סמוכים בשיטת אריסטו, גם בתורה אין לה שום רמז. רק בספרי המקרא המאוחרים מוצאים אנו לה קצת רמזים קלושים. יכול היה הרמב”ם להעלים עינו מ“עיקר” זה ולתרץ את המקראות המורים כן באיזה ישוב דחוק כדרכו. ואולם הוא תלה את הצעתו במשנת “חלק”, ובה נאמר מפורש שבכלל אותם מישראל, משוללי חלקם בעולם הבא, גם האומר “אין תחית המתים מן התורה”. לפיכך קבע הרמב"ם על כרחו את האמונה בתחית המתים במספר עיקרי דת ישראל. לא ידע לבסס את העיקר הזה ומצא די סיפוקו בהצעה בעלמא. על זה נחלקו עליו בני דורו. הרגישו, שדבריו בענין זה אינם אלא מן השפה ולחוץ, כדי לצאת ידי חובתו ולא יותר. וכמה היה מוכרח להתנצל בענין זה מפני בני דורו – ורובם לא קבלו את דבריו.

בכמה פרטים חשובים של תורת הרמב“ם מרגישים אנו את העדר ההכרה ההיסטורית, שהוא החסרון היותר גדול בשיטתו. כשנקבעה משנת “חלק” לשלול חיי העולם הבא מזה האומר ש”אין תחית המתים מן התורה“, לא עבר עדיין זמן רב מאותה תקופה, שבה משלו הצדוקים בישראל. והם, גדולי האומה ומנהיגיה, לא האמינו בתחית המתים – אחת היא אם יסודה בדברי תורה או בשכל האנושי. אמנם, ענשם של אלה חמור¹²: אין להם חלק לעולם הבא; הרי גם במציאות עולם הבא לא האמינו ויכולים היו לקבל על עצמם “עונש חמור” זה. לא ידע הרמב”ם את התפתחות הענינים וקבע בשיטתו בפשיטות, שכל מי שאינו מאמין בי"ג עיקרים, ובכללם גם באמונה בתחית המתים, הוא כופר ומין ומצוה לאבדו מן העולם. לא אמרו החכמים הפרושים כדבר הזה. לא הורו שמצוה לאבד “כופרים ומינים” כאלה, אלא שאין להם חלק לעולם הבא – אותו עולם הבא, שהיו הצדוקים כופרים במציאותו.

נמצאו קצת חכמים בדורו ובדור שני לו, שעמדו על הבנת הדברים והכירו בסתירה העצומה משיטתו ליסודי התורה הישראלית. לא חלקו על שיטתו הפילוסופית כשהיא לעצמה, ולפיכך נתיחסו לרמב"ם ביראת הכבוד; אבל הבחינו, שאין דבריו דברי תורה; אדרבא, הם סותרים לדברי תורה.

ההתאמה שבין שתי השיטות האלה, שיטת אריסטו ושיטת התורה הישראלית, תלויה על “בלימה”. יש בה אונס ההגיון. אחד מאלה המעטים, שלא על הפילוסופיה עצמה קטרגו, אלא על הזווג הבלתי טבעי היה יהודה אלפכאר, אשר דבריו הם דברי טעם ושכל (בהם נסתייע שפינוזא בחיבורו על התיאולוגיה והמדיניות). הוא טען על הרמב“ם שאמר בענין קדמות העולם “שאילו נמצא עליה מופת ברור לאריסטו (שהורה קדמות) בחוק ההגיון ומשפטו, היה יכול להוציא מקרא מעשה בראשית מידי פשוטו… וכן כל מקרא שיבוא המופת על הפכו אין שומעין לו כדרכו”. והוא טוען על הרמב”ם: “שהיתה כונתו שלא לשנות מנהגו של עולם, למען העמיד התורה עם חכמת היונית יחד, לחבר את האהל להיות אחד. ודמה היות הראשונה עם השניה כשתי עפרים תאמי צביה, והיתה תאניה ואניה, ולא נשא אותם הארץ לשבת יחדו להיות כשתי אחיות, כי לא כנשים המצריות העבריות”. ובחידוד יפה הוא מוכיח את דוד קמחי (שלו כתב יהודה אלפכאר את האגרת הזאת) ואת חבריו המסכימים לדברי הרמב"ם: “יאמר נא קמחי ששמו צמח בלי יעשה קמח, מתי נתנו מקראי קודש להדרש במדות חכמת היונית, וילכו אחורנית, ומתי נחה ארם על אפרים, ותעלה ותצא מרכבה ממצרים – לא כן הדבר, כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים”.

למחלוקת זו, בין מעריצי הרמב“ם ובין מתנגדיו (ובהם מתנגדים לחצאין, שהיו מעריצים את הרמב"ם ותורתו ופסלו את פילוסופיתו) יש עתה רק ערך היסטורי. בימינו קם פולמוס בקרב חכמי ישראל על דבר יחוס הרמב”ם לדת האיסלם. בשנות המאה הי“ט נתגלה, כי עמד הרמב”ם משנת הי“ג לחייו עד בואו לעיר החוף עכו בארץ ישראל למראית עין בדת האיסלאם. הראשון שגילה עובדה זו היה אליקים כרמולי והסכימו לו גייגר, שטינשנידר, גרטץ ועוד כמה מן החוקרים. עליו טענו אלה שקנאו קנאת הרמב”ם והתאמצו לנקותו מ“פשע רב” זה: החכמים שי“ר, הלברשטם, ובזמננו שמואל פוזננסקי ואברהם ברלינר. ולפי שלפעמים נכשל כרמולי לזייף רשומים היסטוריים חשדו בו, כי העליל על הרמב”ם בדבר זה ובדה את הדברים מלבו. ותמצית דברי הסניגוריה של החכמים האלה: משה אמת ותורתו אמת. חלילה להעלות על הדעת, שהמיר הרמב“ם אפילו למראית עין. וכשנזדמן לי זה כעשרים שנה לדבר על עובדה זו בלי משא פנים ובכונה גלויה לומר את האמת בלי עקום שפתים, גער בי פוזננסקי וצוח: חכמים הזהרו בדבריכם. דרש ממני שאחכה במשפטי עד שיפרסם אברהם ברלינר את ראיותיו והוכחותיו בנידון זה, כי בהן הוא סותר את כל דברי משפילי הרמב”ם. לא נתכונתי להשפיל את הרמב"ם, אלא רק לברר את האמת. ואמנם חכיתי לדברי ברלינר וקראתי בהם (או יותר נכון: קראו את דברי באזני) ולא מצאתי בהם כלום לבטל את אמתות העובדה שאנו דנים בה.

תחילה עלינו לברר אפשרות הדבר, שהיה הרמב“ם עומד תחילה בקורטובה ואחרי כן במדינת פס ביהדותו בגלוי. ודוקא ממדינת פאס “יצאה חרב בן־תמורה לעולם”; שם עמדה הקנאה הדתית של האלמוחדים בכל תקפה. זהו בגדר הנמנע. ועוד לנו דברי עדות עצמו, שמהם אנו למדים, כי בשעת השמד קבל ר' מימון על עצמו ועל בני ביתו את דת האיסלאם למראית עין. בנו משה היה אז בן שלש עשרה שנה. כשגילה כרמולי עובדה זו עדיין לא היו בקיאים בכל פרטיה. לא ידעו בבירור, מתי אירע זה ומתי יצא ר' מימון ובני ביתו מקורטובה ונתישב במדינת פאס. עכשיו יודעים אנו, כי תחילת המעשה היה בימי נעוריו של הרמב”ם, והוא אינו אחראי עליו. זולת זה הרי הוא אומר בעצמו, כי בהגיעו לחוף עכו “ניצוֹל מן השמד”. ובמאמרו על “קדוש השם” הוא אומר: “וה' היודע ועד.. שאילו הוא [שכתב שראוי היה להנרדפים לההרג ולא יעברו על הדת] חרף יותר ממה שחרף והוסיף בדברים יותר ממה שהוסיף לא תזיקנו זה, ולא בקשנו עזר לעצמנו בשום פנים, אבל אמרנו נשכבה בבשתנו ותכסנו כלימתנו, כי לה' אלהינו חטאנו אנחנו ואבותינו והייתי מוסיף לו בעניני גדולה ומעלה, ואומר כי לשם שמים נתכוון, לפי שאנו מכירים תהלה לאל ערכנו ולא נסכל אותו. ידענו ה' רשענו, עון אבותינו, כי חטאנו לך…”

אי אפשר היה לאברהם ברלינר להכחיש עדות זו, ובפרט להסביר האפשרות שעמד הרמב“ם במדינת פאס והוא יהודי, אלא הוא אומר בהתנצלות עליו, שהיה הרמב”ם מושלמי למראית עין ויהודי שומר מצוה בלבו ובאהלו. ומה אמרתי אני? כלום עלה על דעתי מעולם שהודה הרמב“ם באמתות דת האיסלאם? יודעים אנו את יחוסו לדת זו וביחוד למחמד. במאמרו “קדוש השם”, שבו נתווכח עם אחד מבני דורו בענין זה, – אם חייב יהודי למסור את עצמו על קדוש השם ולא לקבל את דת האיסלאם אפילו למראית עין – הוא מציע דברי טעם. תחילה הוא אומר שאין אדם נענש על שום עבירה שבעולם, שלא עבר עליה לא במזיד ולא בשוגג אלא מתוך אונס וכפיה. אמרו חכמים, שעל כל העבירות אם מאיימים את האדם עליהם בהריגה יעבור ולא יהרג – חוץ מעבודה זרה, גלוי עריות ושפיכת דמים. הרמב”ם מברר, שאין בדת האיסלאם לא עבודה זרה ולא גלוי עריות ולא שפיכת דמים. מי שמודה בשליחות הנביא מחמד אינו בכלל עובד עבודה זרה. ואולם החיוב עצמו, לההרג על שלש עבירות חמורות אלה, אינו אלא מדת חסידות ולא עבירה שנענשים עליה. זהו באמת קוטב השאלה הזאת.

יודעים אנו, שבו בזמן שיצאה חרב בן תמורה לעולם היתה עת צרה איומה לישראל בגרמניה הדרומית בימי מסע הצלב השני. וחמשים שנה קודם היו השחיטות האיומות בקהלות ההן בימי מסע הצלב הראשון. נהרגו במיתות אכזריות אלפים ורבבות מישראל. וכמה מן הקדושים שלטו בעצמם ושלחו יד בנפשם וגם בנפש נשיהם ובניהם ובנותיהם. פרטי הדברים נודעים ומפורסמים ואין מן הצורך להאריך בהם. כלום היו הקדושים האלה מחויבים לעשות כן על פי התורה והמצוה? כלום היו רשאים לעשות כן, לשחוט את בניהם ובנותיהם? אין אנו פותחים ספרים וקוראים בהם ומבקשים “פסק דין” בכל דיוקיו. מה שעשו גבורי ישראל בימי השמד עשו מתוך רגש עצום, רגש לאומי ודתי, שאינו בגדר החקירה והדרישה, אלא בגדר אומץ הלב והכרח מוסרי פנימי. באמונה זו היו חיים ובה הפקירו את נפשם ואת נפש נשיהם ובניהם ובנותיהם. כלום אבירי לב ואכזרים היו האנשים ההם, אשר שחטו נפשות חביבות להם? וודאי שלא עשו מה שעשו מתוך אכזריות, אלא מתוך חבה עצומה. חשבו והאמינו בלב תמים שמוטב לנפשות היקרות והחביבות למות מלהיות שקועים בפראות שכניהם – חיות טורפות מזוהמות בצורת בני אדם. כך עשו בקהלות גרמניה בימי מסעי הצלב ובימי עלילת “חילול הקרבן” ובימי “המגפה השחורה”, וכך עשו הקהלות במדינות אוקרינה בגזרת ת“ח ות”ט. במעשה זה מוצאים אנו את ניגוד הנפש האצילית כלפי החיה הטורפת באדם. אין בזה מעשה הגיון ושקול הדעת, אלא אקספלוזיה נפשית, התפרצות כחות נפשיים שהיא בגדר התפרצות כחות טבעיים. מי שיטעון עליה יכול לטעון גם על רעש הארץ, על הר זועף ופולט אש, על סער עובר, מפרק הרים ומשבר סלעים, על גלי הים השוטפים ובולעים ארץ ומלואה; אלא שבהתפרצות כחות טבעיים אין כח מוסרי ואין פעולה נפשית.

הרמב"ם דן במאורעות אלה מתוך דברי תורה ומתוך הבנה שכלית. אין ספק, שמנקודת השקפה זו צדק בטענותיו. עוד הפעם רואים אנו בו התאמצות לאחד שתי תורות, שאינן נוגעות זו בזו ואין להן יסוד משותף. בירור זה הוא עיקרי ויסודי בהבנת דבריו. לא לקטרג עליו, ולא ללמד עליו זכות, כונתנו בבירור משפטנו, אלא להרצות את העובדה על אמתותה.