א    🔗

סמוכין מדה נאה היא בממלכת החומר ויפה הימנה עולם הרוח.

גופים דוממים שקנו שביתה זה בצד זה אינם קרובים אלא למראית עין בלבד. ימין מקרבת ושמאל מרחקת: שלובים קמעא וקמעא פרודים. הואיל וקורבתם אינה נקנית אלא בזכות מגעם אין שכנותם מביאה לידי אחדותם, שמקצתם דבוקים ורובם חלוקים, וכל שאינו במגע עם חברו בצד זה הפקר הוא לכל מגע שבעולם, ונמצא כל אחד מהם פרוץ משלש רוחותיו. ואילו ילדי רוח שהיום הם שרויים זה בצד זה למחר אתה מוצא אותם שלא במקומם: כרוכים הם זה בתוך זה ומקופלים זה לפנים מזה, שכבר נפרצו התחומין מתוך נגיעה קלה בלבד. וגדולה מזו: עצם המגע בעולם הרוחני הוא לאו דוקא, ודיה לנטילת מחיצה המפסקת כדי לקרב את הרחוקים. חלל ההויה לעולם אין הוא ריק וכל יש תריס הוא בפני חברו. הרבה מדורות בעולם וכל מדור מחיצות מחיצות בו, הללו מתפנות והולכות והללו נדחקות ובאות. אדם עוסק כל היום בהרכבות וצירופים, נוטל ממדור זה ונותן לתוך מדור אחר, והוא בונה וסותר כאחד: מסלק את המחיצות המפסיקות בין זה לזה ותוך כדי פריקה הוא בונה חיץ סביבם וגודר בפני אחרים

אין עמידה בממלכת הרוח, שהיא נשאת על כנפי הלשון. התנועה היא חיותה והיא עוברת מדור לדור ונמסרת מפה לאוזן וחוזרת חלילה תמיד. שרשי המחשבה נעוצים בלשון שהיא משותפת לבעלי מחשבה אחרת, ולא השומע בלבד מחליפן זו בזו, אלא בעלי המחשבות עצמם משתבשים פעמים שלא מדעתם ומסרסים אותן. אף זו: הלשון נתפתחה ונשתנתה ברבות הימים, אבל רוב מלותיה קיימות ומאריכות ימים, אלא שנשתנתה הוראתן ופעמים הן סובלות כמה הוראות בבת אחת, ועכשיו צא ומנה את כל גלגוליה של המחשבה משעה שהיא יוצאת מפי האדם עד שהיא חוזרת ונכנסת לאחר זמן לאוזן בעליה. לא אחרים בלבד הוסיפו עליה נופך משלהם, אלא אף הוא גופו המתיק בינתים את מחשבתו והוא רואה אותה בפנים אחרות.

שם שנשתרש בלשון ונהפך למושג עדיין לא בטל השם ונבלע במושג, אלא שניהם קיימים זה בצד זה ואינם ניתנים להתחלף זה בזה. ולא עוד אלא שיפה כח הראשון מכחו של השני. המושג כל שהוא מצומצם בהיקפו, מוצק הוא בתוך תוכו ואינו עשוי להתפצל ולהתחלק לחלקים הרבה. שבחו היא שלמותו ועמידתו בעינו תמיד. ואילו השם מתרחב והולך ועושה פירות ופירי פירות. השם השגור בפי הבריות אינו משועבד למשמעותו הראשונה ודרכו לילך ולהטביע חותמו על יצורים חדשים ובריות ערטילאיות המרחפות באויר ועדיין לא קנו להם שם. מה שאין כן המושג שהוא גדור סביבו הרבה גדרים ומוקף כמה חומות זו לפנים מזו. יתר על כן: השם פתחו פתוח לרשות הרבים והמושג פתחו פתוח לרשות היחיד. זה יד כל אדם ממשמשת בו ומתוך כך לבו גס בו והוא הולך ומרכיבו כמה הרכבות בבת אחת, וזה אינו אלא נחלת יחידים שדרכם בנחת ודבורם במתינות והם זהירים ברוחם ומדייקים בלשונם ואינם מוציאים מפיהם שמות לבטלה. אבל מכיון שהמושג נכנס לגבול אחד ודר עמו בכפיפה אחת הורעה חזקתו. הואיל ואף הוא כלול בשם שוב אין לו תקנה וניטל הימנו התריס בפני חליפין. מעכשיו עלול המושג ההגיוני להתלבש בלבושו הראשון, הלשוני, ומכאן ואילך הוא חוזר ונעשה מדרס בפי הבריות, הכל דשים בו וזורעים אותו כלאים כדרכם ומרכיבים מין בשאינו מינו.

אדם טורח ומטפל בכמה דברים שונים ומשונים זה מזה, ולא די לו בכך אלא שהוא חותר למעמקים ומבקש לאחוז בשרשם, וסופו שהוא מחזיק טובה לעצמו שנתגבר על קליפתם וחשף את הגרעין הפנימי, טעם את טעמו וגילה את שלשלת יחוסו וקרב את השכנים שנתרחקו שלא בטובתם. מתחכם הוא להם לשלבם זה בזה וליישבם יחד במחיצה אחת ולבקש טעם אחד מספיק לכולם. עומד הוא ודורשם בכמה פנים, מעמיק ומגלגל במכמני הלשון, צולל ומעלה חרס בידו. אוחז הוא במדת ההגיון שקנה מרבותיו ואינו מרגיש שהוא יוצא בכלים שאולים. עד שהוא מטפס בסולם ההגדרות כבר נסתבך ברשת קסמי הלשון. מונחי הלשון נקבעים פעמים על פי סימנים חיצונים בלבד מבלי לחוש לנגודם הפנימי של המובנים השונים הכלולים בשם אחד. צירופי לשון וזווגי שמות ודאי שיש להם טעם הגיוני, אלא שהגיונה של הלשון אינו נובע תדיר מתוך מכמני הנפש. הואיל והנפש עשירה היא מן הלשון הילכך אף מושגיה מרובים ממושגי הלשון, ועל כרחה מזווגת הלשון כמה מושגים נפשיים ומכיילת אותם במושג אחד לשוני. וכדי להציל את המושגים החבויים המבקשים תקונם בגילוי של בטוי, יש להפריד בין הדבקים ולבקש את הצד שאינו שוה, המבדילם זה מזה. ומתוך ההבדל ניתן לעמוד על הגדרתם הנכונה.

הצד השוה, כיון שהוא מרחיב את המושג תוך כדי כך הוא מצמצמו ומפחית את משקלו הפנימי, מרחיבו מלבר ומטשטשו מלגו. המכייל לא די שהוא משתעבד ללשון, אלא שפעמים הוא בא וממעט את דמותה ומחלישה אף במקום שכחה יפה.

שם ישן דרכו להתרחב ברבות הימים והוא מקבל כמה מובנים שונים זה מזה, מהם מסתעפים הימנו, שנתפתחו לאט לאט, ומהם נזדווגו אליו על פי סימנים חיצונים אף במקום שיש סתירה ביניהם. הבריות נתרגלו במושג כללי זה ואינם חוששים משום שני הפכים בנושא אחד, הואיל והלשון נתחכמה להניח ריוח בין הדבקים ועמדה וצרפה לו צורת הרבים, ללמדך שאין כאן מושג אחד כפול שנים, אלא שני מושגים המה הדרים בכפיפה אחת זה בצד זה. ולפיכך כל הבא וחוזר ומהפך את הרבים ליחיד הריהו בא למעט שלא כדין.

ב    🔗

פגיעת הגוף יש בה גם משום פגיעת הנפש, שחוץ ממה שהוא גורם לו צער הוא פוגע בזכותו האישית ובחירותו. וכיון שחירות זו היא סימן לקומה זקופה, נמצא שהנפגע ממיך קומתו והוא מתבזה בעיני הבריות ומושפל בעיני עצמו: אדם שאין אימתו מוטלת על הבריות במה נחשב הוא. וכשם שגדר החוק בפני בושת שאין עמה מעשה, כך נעל בפניה במקום שהיא מוצנעת וחבויה בצלו של הגוף ופגעיו.

שנו חכמים: “החובל בחברו חייב עליו משום חמשה דברים: בנזק, בצער, ברפוי, בשבת ובבושת” (ב“ק פ”ח מ"א). מכאן בא חוקר אחד וקובע כלל גדול בתורת הנפש: .“אדם המתנפל על חברו בכעסו, הרי עיקר כוונתו היא ההעלבה זו ה”בושת“, שחשו בה הקדמונים מציאות לא פחות מבצער וברפוי” (צ. דיזנדרוק, “עלבון”, “התקופה” י"ז, עמ׳ 309). כיון שכוונה זו אינה אב מלאכה ולא קדמה לכעסו, אלא להפך הכעס הולידה וסמך מחשבה למעשה, נראה הכעס כעילה ראשונה ושניה לו הכוונה המצורפת למעשה. ואילו על צד האמת אין הכעס התחלה בלבד למעשים העתידים לבוא, אלא הוא בעיקר סוף דבר ופעולת גומלין על מעשים שבעבר. יותר ממה שמתכוון הכועס להזיק הוא בא להגן על נפשו ולקפח את המזיק שגרם לו רעה ופגע בו. על פי רוב הוא מודד לו מדה כנגד מדה: אם פגע בגופו הוא מבקש לחבול בגופו, ואם פגע בכבודו הוא משתדל לנבל את כבודו. כללו של דבר: מבקש הוא לעקור את סבת הרעה משרשה וליטול ממנו את כלי זינו. המתכוון להזיק לחברו בגופו סימן הוא שגופו חשוב בעיניו ולפיכך ראוי הוא ללקות בגופו, ואם פגע בכבוד חברו חזקה עליו שכבודו יקר לו והוא רוצה להתכבד בקלון חברו, משום כך יש לפגוע בו במקום התורפה ולהבזותו, ונמצא שפגיעתו הראשונה אין בה ממש, שאין כחו של הנקלה יפה להפחית מכבודו של הנכבד. מעין זה הוא טעמו של “עין תחת עין” בימים קדמונים או “ועשיתם לו כאשר זמם”. עונש זה שהוא בא לכאורה לשם אזהרה, למען ישמעו ויראו, מקורו הוא רגש הנקמה בלב האדם הקדמון, שהיה משותף לכל העם עד שהיה למושכל ראשון בעיני המחוקק. מדת הנקמה אינה באה כדי לשכך את נפש המתנקם ואין במעשי הנקמה משום פצוי על נזקו הראשון בלבד, אלא תריס הוא גם בפני העתיד, ובא ללמדו שכחו עמו והפוגע בו לא ינקה. ורגש הכעס הוא מעין שומר העומד ומזהירו מפני הסכנה: הבא לפגוע בך השכם ופגע בו. בכל פעם שהוא מבחין בו מיד הוא נזכר במעשהו, דמיו מתחילים רותחים בו והוא חוזר ורואהו ראייה ראשונה כשהוא בא לקראתו וידו נטויה, ומיד הוא עומד על נפשו. ואך במקום שהמזיק הוא אלים והוא ירא לעשות דין לנפשו הוא עומד וקובל עליו לפני בית דין, שהוא רואה אותו כשלוחו וידו כידו. ואף במקום שאין לו עדים אין הוא מצדיק עליו את הדין ואינו מוותר על זכותו אלא הוא מוסר דינו לשמים, שיענישוהו כראוי לו, ומכאן ואילך ידע שאין העולם הפקר, וכל הנוגע בו לא ינקה. המחבר עצמו מקדים להסביר את דרכו המיוחדת שבחר לו במחקרו זה, והיא שגרמה לו לראות את נושאו כדבר מסוים והגיוני הנעשה במחשבה תחלה:

“האדם רוצה להכיר את עצמו; ואולם כיון שהמכיר והמוכר אחר, אין לפניו אלא דרך ההסתכלות באחר, כדי להקיש ממנו על עצמו; ואולם כיון שאין סגורו הפנימי של האחר פתוח וגלוי לפניו ורק בדרך ההיקש מעצמו יכירו הריהו סובב חוזר כלעומת שיצא ואין בידו אלא נובלות, שיירי הויה נוקשים. ואם משתחרר הוא מאותו מעגל ההיקשים של אני—אחר—אני, מוותר על האובסרווציה בחיצוני ומשתקע להסתכל בתוך עצמו באופן אינטרוספקטיבי, שוב הוא נידון תכופות לאותה ג׳סטה מגוחכה של הילד, המפנה את ראשו כדי לראות את אזניו”. “ולפיכך יש לשוות ערך מיוחד, ואולי הערך הרב ביותר, לאותן הבטות השפוע, שמתוך קרן זוית אחת, מתוך אחת הפונקציות העוברות, הן מנסות לחתור עד לשכבת המהות המשמשת הנחה לאותה פונקציה” (עמ׳ 306). אבל מכיון שהוא מכניס כמה “פונקציות” בגדר “פונקציה” אחת, מה יועילו לו “הבטות השפוע” כדי להגיע “עד לשכבת המהות המשמשת הנחה לאותה פונקציה”, מאחר שכבר עבר תחומה של “פונקציה” זו ושוב אינו חבוי בקרן זוית אלא עומד הוא ברשות הרבים.

מתוך שמרכיב המחבר כל מיני עלבונות וכוללם יחד בשם אחד בלשון יחיד: עלבון, על כרחו הוא רואהו עיקר בכל מקום שידו באמצע, ואפילו אם לא בא אלא דרך אגב או גם במקום שאיננו כלל וכלל, והוא מסתייע בלשון מבלי לחוש שהלשון נשתנתה ברבות הימים. “אכר מדיין עם חברו והוא משליך כלי בראשו — מה חפצו? אם במקרה נופל היה אותו כלי על ראש מתנגדו — דעתו לא היתה מתקררת מזה כלל; ומאידך גיסא אין הוא עצמו סומך על כחו בלבד, אלא משתמש בכלי לפצוע את חברו; הרי שאין הכוונה כאן לא לפצעו של המתנגד כשלעצמו ואף לא להראות לו עצם ידו, אלא יש כאץ עלבון, שהוא חוץ לנזק הגופני ותאות הנצוח האישי” (שם).

אפשר שמסקנא זו יש לה סמוכין בהגיון, אבל אין לה על מה לסמוך בתורת חקר הנפש. אדם המתנפל על חברו בכעסו והוא בוחר להשתמש בכלי קלע הנתון לפניו, אין הוא מבכר את הכלי כדי להגדיל את מדת העלבון, אלא מתכוון הוא לחזק את כחה של מכת הפגיעה. מונע הוא את עצמו מלהשתמש בידו בלבד משום שהוא חש בחולשת כחו. ואפשר מצטרפת לכאן גם יראה טבעית, שחושש הוא להתקרב יותר מדאי אל מתנגדו, שמא יפגע בו חברו בגופו. והא ראיה: אדם אלים המכיר בכחו שולח תמיד את ידו להכות את איש ריבו, ואינו משתמש לעולם בכלי קלע. אם נתונים לפניו כמה כלים, גדולים וקטנים, כבדים וקלים, הרי נמשכת ידו מאליה אל הכלי הגדול והכבד, ואינו מונע עצמו מלהשתמש גם בכלי משחית, כגון סכין, קופיץ וכיוצא באלו, וכלום יעלה על דעתך, שהוא שוקל במחשבתו בשעת מעשה איזה כלי מרבה עלבון. ולא עוד אלא שהחלש ביותר אינו משתמש אפילו בכלי והוא מוסר דינו לשמים, וכשנופל במקרה כלי על ראשו, דעתו מתקררת לגמרי, שנענש הרשע כדי רשעתו, ועל ידי כך נתייפה כחו והוא גופו נעשה תקיף, שמן השמים נלחמים לו.

ודאי שכך הוא סדר השתלשלותו של העלבון בדבור פה בשעת מריבה: אדם אלים פוגע בכלי זינו הטבעיים, אדם חלש משתמש בעצים ובאבנים, ותשוש הכח שופך חמתו בחרפות וגדופים. ברבות הימים כשחדל האדם להשתמש באמצעים גסים של פגיעה בגוף והתחיל לשכך חמתו בדברים, נהפכה הקטטה והיתה לשם נרדף עם עלבון, אבל הואיל ועדיין מצויים בני אדם המשתמשים גם בפגיעת הגוף נתפשטה לאט לאט מדת העלבון על כל פגיעה, ואפילו על פגיעה בגוף. ולא עוד אלא במדה שפגיעת הגוף היא בלתי שכיחה בה במדה גדל עלבונה. ואם הקדמונים אמרו:,“כל המרים יד נקרא רשע”, גורסים אנו היום: כל המרים יד נקרא מגדף, ומפני כך מובן הוא, שכל כמה שקטנה מדת הפגיעה בגוף בה במדה מרובה עלבונה, לפי שהיא קרובה יותר למדת הגדוף, והיא פוגעת בנפש יותר מבגוף.,“מכת לחי או אפילו הכאה באצבע צרדה, שאין עמה לא כאב ולא נזק, הריהו עלבון גמור”. ואך זהו טעמו של הכלל, שקובע המחבר בנוסח מהופך:,“במדה שגדול הוא הנזק קטן הוא העלבון”, משום שעדיין מבדילים הבריות בין הגוף והנפש, ובמקום שנפגע הגוף במדה ניכרת, שם חבויה הנשמה ואינה נראית לעין, ומי שמתנקש בחיי חברו לא נדון את הפושע כדין מעליב. לפנים היתה הבושת נחשבת לנזק שנערך במחיר, שהרי הנעלב היה מקבל פצוי ממון, דמי בשתו, ונרפא לו. “התוקע לחברו נותן לו סלע” (ב“ק פ”ח מ"ו). דין זה נאמר בשעה שהמכות היו מעשים בכל יום. אלא שגם בזמן ההוא כבר השפיע עלבון דברים על הבושת שיש בפגיעת הגוף, עד שאמרו: “אף על פי שהוא נותן לו אין נמחל לו עד שיבקש ממנו” (שם שם מ"ז). אף על פי שבדברים בלבד עדיין לא ראו עלבון שיש לחייב עליו: “אמר רבי יוסי: המבייש את חבירו בדברים פטור” (ירושלמי ב“ק פ”ח, ד“ו ע”ג). אבל ברבות הימים, כשנזדככו מדותיהם של בני אדם, ופסקו מלהשתמש בחרפות וגדופים ומכל שכן שנזהרו בפגיעת הגוף זהירות יתירה, נשכח מלב הבריות טעם הכאב שיש במכה ואינם רואים אלא את הגסות והחוצפה שלה, ולפיכך גדול בעיניהם עלבונה מעלבון דברים. גם האיש המכה שאינו יכול לשלוט ברוחו, יודע שיש עלבון במעשהו, אף על פי שבעיקר אינו מתכוון בשעת מעשה לשם עלבון.

ג    🔗

צא ולמד, כמה נשתנתה השקפתנו, מתוך ציור נאה אחד מן החיים:

“הנגיד משה אברהם בן אשר שלמה מחזיק הריחים בעיר וגם בית מרוץ הסוסים לפקידים, הכה את אפרים ראובן לבית נחמן, והמכה היתה מכה פשוטה ביד, ביד הימנית של המכה על הלחי השמאלית של המוכה. והדבר היה לעין כל בבית התפלה של צבור ולעין הצבור כולו. ותרעש כל העיר לדבר ההכאה, חדלו כל העסקים ודברים ודנו שוב אך באותו מאורע; והכל מחליט ואומר, כי הנגיד התקיף ענוש יענש ונשא את עונו. כת אחת אמרה, להחרים חרם את המכה, שיבדל מכלל ישראל שלשים יום, עדי יבקש סליחה מהמוכה. והמכה בעצמו נפל לבו עליו; הוא כבר בקש לקנוס את עצמו במתת הגונה לטובת בית התפלה או לבית המרחץ. ויהי כעבור שבוע ימים, והמוכה כבר נלאה לשמוע כל העצות והתחבולות, איך ובמה יענוש את מעליבו, השכים בבוקר ודבר נפל לתוך פיו: דין תורה! הוא יגיש עצומותיו עם הנגיד לפני הרב דמתא, וידון הלז ביניהם; אך לא בפשרה, בבצוע ידין, אך על פי הדין גופא יביע אמרו, על פי דיני התורה גופא יקוב הפסק את ההר! ורבי גדליה, רב העיר, בקי בתורה ובפוסקים ויודע, כי התוקע לחברו נותן לו סלע. בסלעים דמאז לא בקיאים אנו היום היטב, והרי הם בערך שקלי מדינה, והרי לכל היותר רו”כים מעטים קנס במזומנים. — והנגיד בעצמו כבר אמר לקנוס את עצמו בחמשים רו“כים וכמעט במאה, אם אך ישקוט הריב. ורבי גדליה הוא גם כן איש ישר, אך גם בעל לב רך מעט. מצד הדין הן אסור לו לרמז לאחד מן ה”צדדים“, שטוב בעדו פשרה מדין תורה גופא; ומצד היושר הרי זה כמעט בגדר לפני עור לא תתן מכשול. הלז רוצה לתת כופר גמור, ולדינא מקבל המוכה רק סלע. ויכר המוכה בפני הרב, שרוחו אינה נוחה בדין תורה, וחשדו בלבו, שנושא הוא בזה את פני העשיר, וצעק בקול גדול, ויך בידו על השלחן ויקרא לאמר; דין תורה! דין תורה אמתי תדונו בינינו! — לא אחפוץ בפשרה! אך התורה תגזור בינינו ויקם! והרב מתחכך בראשו, לוקח מאוצר ספריו ספר גדול אחרי ספר אולי ימצא מבוא להגדיל את הקנס ואינו יכול. — ובית הרב מלא אנשים מכל מיני התושבים. כל מי שאך לו פנאי, מיד רץ שמה לשמוע אחרית ה”דין תורה“, שהרעיש זה כמה את כל מלוא העיר. שני ה”צדדים" עומדים על יד השלחן. גם הנגיד עומד משום “לא תשא”. והרב, כי כלתה הרעה ואין מנוס, מסר נפשו לאלהי התורה, ויתן את פאת מטפחתו לשני הצדדים ל“קבלת קנין”, ואחר כך פתח את פיו ויפסוק את הדין, את הדין המפורש במשנה… ולא האמינו האנשים למשמע אזנם, כי כך וכך דבר הפסק, ופני המוכה חפו. רגע עמד בכעס עצור ואחר כך חטף את ה“שלחן ערוך” מיד הרב וישליכהו בשתי ידיו על השלחן. ויחזיקו בו מכיריו, פן גם ירים ידו על הפוסק בעצמו, והובילוהו החוצה. החלו הכתות לצאת אחד אחד. בושה העיר לשמוע, איך דין התורה יקל, גם במקום שהנענש מחמיר על עצמו. אך מי ידין עם הכתוב והנאמר". (מ. י. בן גריון: “דין תורה”. בין החומות, עמ' מ“א—מ”ד).

עלבון זה כמעט שכבר עבר ובטל מאליו קודם הפסק. לאחר שהיה לשיחה בפי הבריות שוב אין צורך להסתיר את המעשה המגונה, וממילא פג טעמה של הבושה. העלבון נהפך לנצוח ומלחמה בין אויבים, ולא עוד אלא שהתקיף מאתמול נהפך לחלש וידו על התחתונה, שכבר הוא מהרהר חרטה על מעשהו ובקש לקנוס את עצמו בסכום גדול, וכנגד זה נהפך הנרדף לרודף ומבקש להתנקם באויבו על ידי דין התורה. מתכוון הוא למחות את עלבונו על ידי עלבון מתנגדו בשעת פסק הדין: עלבון תחת עלבון. אלמלי היה כח בידו להשיב מכה למכהו תיכף ומיד, לא היה עלבון בדבר מלכתחלה, שבמלחמת שנים אין נפקא מינה מי היה המתחיל בדבר; על כל פנים היו שניהם לשיחה בפי הבריות. עכשיו שתש כחו שוב אין לו תקנה אלא נצחונו בבית הדין, ויפה עשה שאטם אזנו ולא נתרצה להתפשר עם בעל דבביה. אבל לאחר שיצא פסק הדין מפורש מפי הרב מיד חזר העלבון לטבעו הראשון ושוב נהפך לענין של בושה, שפקע הימנו כח הנצוח ואין בו אלא עלבונו בלבד. אף נוסף עליו עלבון שני, וגדול האחרון מן הראשון. מתחלה פגע בו אויבו בכח הזרוע ועכשיו פגע בו גם בכח התורה: “ופני המוכה חפו”.

רגשות האדם נתונים בתנאי המקום והזמן, ואף רגש העלבון בכלל. אבל מדת פגיעת העלבון חוץ ממה שהיא נערכת “לפי המבייש והמתבייש”, הריהי תלויה גם בתכונת רוחו של הנעלב. יש אדם שאינו חושש לעלבון סתם, ויש אדם שנפגע מכל דבור קל. ודוקא העלבון על שום קלונו וקלון בית אביו קשה פגיעתו ביותר, משום שאינו יכול למחות את חרפתו. מי שנכשל בעבירה, מתבייש ונעלב עד היסוד כשבאים ומזכירים לו מעשיו הראשונים, לפי שבזה מסתתמות טענותיו. ואם המחבר מוציא את הגינוי מכלל העלבון, הריהו מבטל את העלבון מלכתחלה, שאם גנאי אין כאן, גנאי אמתי או מדומה, מה יש כאן, ומה טיבה של הבושת שבעלבון. אמת, כמה מדות בעלבון, ולא הרי עלבון ברבים כהרי עלבון בצנעא. לכאורה מרובה בשתו של הנעלב ברבים: “כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים” (ב“מ נ”ח ע"ב), אלא שהעלבון עמוק וצורב יותר וחודר לתוך תוכה של הנפש כשאין ביניהם שלישי. ברבים מכוון העולב לשים אותו לבוז בעיני אחרים, ומי שמלבין פני חברו בצנעא מתכוון הוא להבזותו בעיני עצמו. שכן יותר ממה שהנעלב מצטער על שנבאש בעיני מעליבו הריהו מיצר בלבו שנתבזה על ידו בעיני עצמו, שראה את נפשו והיא מזולזלת ונתונה למרמס. ואם המחבר מחליט: “הפגיעה לכשעצמה שאדם פוגע באדם — היא הגורמת לצער העלבון; עצם ענין של חדירה אל רשות יחודו של חברו הוא העיקר בעלבון”. “המעליב מראה בעליל, שתחום הויתו של זה שהוא נראה ומורגש כמוסגר וכשלם, ניתן שיהיה מדרס לרגלי זרים” (עמ׳ 309), הרי נכונה היא הגדרה זו אך במדה ידועה. אילו לא היה כאן זלזול הנפש, לא היתה חדירתו של חברו לרשות שלו מצערת אותו כלל. אדרבא, פעמים נוח לו לאדם לשתף את חברו אל עולמו הנפשי ולהכניסו לפני ולפנים. אמנם המחבר פוסק: “אי רציונלי הוא רגש העלבון, משום שיסודו במהות אי רציונלית באדם; הנפגע בה אינו הקיום היחסי, זה שדרכו להסתגל, מתוך התחברות ופרידה, אל האחרים — אלא משהו מן המוחלט שבו נפגם” (עמ׳ 309—310), הרי הלכה זו היא מלתא בלא טעמא. שכן הדעת נותנת, שכל דבר שאין דרכו להסתגל, מתוך התחברות ופרידה, אל האחרים, אין הפגיעה של אחרים חלה בו כלל, לפי שאין בו נקודת מגע עם אחרים.

ד    🔗

אמת, ברבות הימים עברו בירושה מיני עלבונות, שלפנים היה כחם יפה, אלא שלאט לאט פג טעמם, ואולם דעת הקהל לא נשתחררה עדיין מסבל ירושה זה, והיא רואה עלבון בדבר. מסוג זה הם כנויי גנאי סתם, שאפשר לכנות בהם כל אדם שבעולם, כגון הכנוי “חמור”, שמביא המחבר לדוגמא. ופלא הדבר שהמחבר בונה בנינו דוקא על מיני עלבונות כאלו שאינם אישיים כלל וכלל. בעינינו היום הרי הם מעשי ילדות, אלא שעדיין נוהגים בני אדם חומרא בזה, ומשום כך מקפיד האדם ונעלב, אף על פי שאין לעלבון כזה לא טעם ולא ריח, ואך מפני כך “קשה לו להשלים עם עצמו שנעלב הוא” (עמי 807).

העלבון היסודי נרדף הוא עם הבטוי “פגיעה בכבוד”, והוא הוא המבאר את מהות העלבון. אכן אף המחבר הרגיש בו, אלא משום שהוא מכייל כמה עלבונונות במושג אחד עלבון, סבור הוא שיחוסו של העלבון אל רגש הכבוד אינו אלא יחוס מאוחר, והוא מעלים עינו מן הדבר, שברבות הימים נטפלו לו לעלבון כמה מושגים הדומים לו במקצת והם נהנים משמו על דרך העברה בלבד.

“יש מלה שגורה שנוח היה להשתמש בה לעניננו ולמצוא בה איזה יסוד אחרון — זהו “רגש הכבוד”; אבל כדאי להניחה, ולא בלבד בשל רוחב היקפה עד לידי סתמיות — שהרי כוללת היא גם את צרכיו של האדם לשלטון וגם לערכות — אלא אף, ובעיקר, משום שלא הגיעה להיקפה זה אלא בדרך הכיול המאוחר, הבא מתוך הצורך לסכום הנוח לשם קלות ההשקפה על רבוי של חזיונות, שכל אחד מהם קובע חומרא לעצמו; והאדם בטשטוש ניחא לו. ואילו באנו לבסס את העלבון על “רגש הכבוד”, לא היינו טועים רק בשנוי כנוי שאינו מעלה ואינו מוריד, אלא חוטאים היינו בהרחקה. בהעתקת הפשוט אל המאוחר המורכב, ובמקום לחשוף מוטיב ראשון לחזון אלמנטרי היינו מטבעים אותו במצולת הפשטה מכיילת מעורבת — והרי זה כאילו בא אדם ובאר את הרעבון בתיאבון” (עם׳ 312).

הרי חוץ ממה שהוא מאחר את המוקדם ומרכיב את הפשוט, שוב אינו מדייק בלשונו ומחליף את ה“פגיעה בכבוד” בבטוי הסתמי “רגש הכבוד” שאינו הולמו כל צרכו, ולא מטעמו בלבד. רגש הכבוד יש במשמעותו גם רדיפה אחר הכבוד, תשוקה להתעלות על אחרים ולהיות מכובד על הבריות יתר על המדה, אבל העלבון אינו פוגע ברגש הכבוד, ואינו חותר חתירה תחת יתרון זה המעלה אותו על אחרים, אלא משפיל את האדם ומורידו למדרגה נמוכה יותר ממדרגת שאר הבריות.

יש אדם מכיר בערכו מפני שהיו מגידים לו שבחו בפניו, ונמצא שהוא חי מפי אחרים ותלוי בהם פעמים אף אחר כך. דעתו זחה עליו לא בכח חכמתו אלא על שום שבח חכמתו, וגדולתו לא באה מבפנים אלא מן החוץ. הוא נהנה מדברי עצמו מפני שאחרים נהנים מהם והוא מוצא תקונו בזולתו. וכשאיתרע קצת מזלו ומזדמן לו אחד שמתחצף כנגדו ואינו נוהג בו כבוד כראוי מיד הוא מתמלא חימה ומוכן להתנקם בו. חשש זה שהוא חושש לו בלבו לא בכדי הוא, שאין בו כח לבטלו בטול גמור מבפנים. על צד האמת הרי לא פגע בו פגיעה ישרה אלא בעקיפין הוא בא עליו ופוגם בשבח שנחל מאחרים, ואם שבחו אין כאן — מה יש כאן? אמונתו בעצמו מתרופפת והולכת והיא היא סוד רתחנותו: יצא אדם להלחם בך בחרב ובחנית ואתה אין בידך אלא קנה רצוץ. אבל חכם שתורתו בתוך מעיו וכחו יפה בעיני עצמו אינו נרתע לאחוריו אפילו אם נוהגים בו קלות ראש, שהללו בטלים ומבוטלים בעיניו מלכתחלה וכקליפת השום הם לפניו. דוקא מי שיש בו רגש הכבוד אין כבודו ניטל ממנו לעולם.

ושוב מגדיר המחבר הגדרה שניה את העלבון:

“צער העלבון הוא צער העירום — אותה בושה שיתבייש האדם כשיחשוף דבר שדרכו ההסתר, כשיופרע הרגל של סדר ואפילו אין הוא מן הדברים שבצנעא; מאותו סוג הבושה שאדם חש משום מה, כשיותר לו שרוך נעלו בשוק. מה שמתבייש הנעלב לספר על דבר עלבונו אין זה אלא המשך למה שחש בשעת העלבון גופו” (עמי 314).

התרת שרוך הנעל בשוק יש בה באמת ממדת הבושה שיש בעלבון, ואף על פי שאין העלבון בא מכח אחרים אלא מכח עצמו, מכל מקום רואה האדם את העינים הנטויות אליו ורואות אותו בשעת קלקלתו כאילו הן הן הפוגעות בו. אבל צערו אינו צער העירום, אלא צער של אדם שנזדלזל פתאום בעיני הבריות משום שדליל¹ כרוך אחריו. ואף הוא מתבייש לספר אחר כך על כשלונו זה. בושה טבע היא לאדם כשהוא מזדלזל ונעשה מטרה ללעג הבריות, אפילו לעג באין אומר ודברים. ובושה זו ניכרת ביותר בזלזול אחר מעין זה, בנפילתו של אדם בשוק. מי שנכשל ונפל בשוק אינו חש בבשתו בשעת נפילה אלא בשעת קימה. הנפילה אסון הוא לו, ואסון אין בו משום גנאי, ועל אחת כמה וכמה אם נפצע ודאי שאין מקום לבושה, לפי שבמקום הלעג בא רגש הרחמים. ואולם אם קם בריא ושלם בכל אבריו, מיד מתגלית חולשת כשלונו: אלף אלפי אנשים כמותו עוברים בשוק ואינם נכשלים והוא, ביש גדא שכמותו, נכשל ונפל. ולפיכך לאחר שקם הנופל הריהו כובש עיניו בקרקע וממהר לברוח מן המקום הזה ומן הבריות הללו, ולא תתקרר דעתו אלא לכשיבוא לבין בריות אחרות שלא ראוהו בכשלונו. שם הריהו איש ככל האנשים ומתהלך בקומה זקופה כמותם, ולא עוד אלא שנהנה הוא מקומתו הזקופה יתר על שאר הבריות, שכן נתרומם משפלותו בעיני עצמו. מה שאין כן הנופל בלילה, לא די שאינו בוש בדבר, אלא שדעתו זחוחה עליו שניצול מסכנת הבושה, והלילה היה לו לסתרה.

“קימה זו של הנופל ביעד אין בה שום בזיון, חס ושלום, כבודו של הנופל בעיר, שבני אדם עומדים שם ושוחקים עליו” (ממ"ס: “ספר הקבצנים”, עמ׳ 26).

ואילו לא היה עלבון הפגיעה כרוך באדם ידוע, לא היתה בשתו של הנעלב שונה מבשתו של הנופל בשוק, שיסוד נפשי אחד משותף לשניהם. וראיה לדבר: העלבון בכח. “יש אף מעין עלבון בכח, יש עלובים שאינם נעלבים; משהו מאותו הרגש התמידי, המלפף את האדם קטן הקומה בכל מקום, יש בצער זה” (עמ׳ 317). אלא שלא דק פורתא. אף קטן הקומה נעלב, אלא שעלבונו אינו עלבון שבפרהסיא אלא עלבון שבצנעא, באין אומר ודברים. כל אימת שעיני הבריות מביטות לצדו, הריהו נעלב מפגיעתן בלבד, בין שהרואים מתכוונים לכך, ובין שנדמה לו בטעות שהם מכוונים את לבם ורואים מה בינו לביניהם. האדם שאינו שואף להתעלות על אחרים אינו רוצה אף להיות שפל יותר משאר הבריות, כדי שלא תהא חציצה בינו וביניהם. מתאווה הוא לריעות וחברותא אם בפועל או בכח. כל עלבון מעמיד חיץ בין הנעלב ובין שאר הבריות לשעה קלה או לימים רבים, ואפילו עלבון בפני מעליביו בלבד, מדכא את נפשו כל כך עד שאינה יכולה להתרומם משפלותה ולעמוד במדרגת שאר הבריות. אדם קטן קומה חש תמיד את החיץ שבינו ובין שאר הבריות, ודוקא משום שאינו בעל מום במובן הרגיל, ואין מקום לרגש של רחמים. בחדרי חדרים אינו מרגיש כל כך בצערו, שמתוך שאינו רואה לפניו בני אדם אחרים בעלי קומה, מסיח הוא את דעתו מגופו, ואולם כשהוא בא לבין הבריות מיד צף ועולה החיץ הזה נגד עיניו. חיץ זה הוא הוא גם יסודו של העלבון ממין “שב ואל תעשה”.

“יש אפשרות של עלבון שאין עמו מעשה כלל, לא בפה ולא בידים, אלא דוקא פוגע הוא אגב שב ואל תעשה; יש ואדם נעלב יותר כשעוברים עליו משאילו היו מגנים אותו” (עמ׳ 311). חיץ זה אינו פוגם את היחס שבינו ובין בוני החיץ בלבד, אלא שהוא מדכדך אף את נשמתו עד היסוד; הגע בעצמך, בני אדם עוברים עלי בשתיקה גמורה, ואני לא חטאתי להם, שמע מינה, שערכי הוא כאין וכאפס בעיני הבריות. בני אדם אלו שלא פגעו בו בפרהסיא עדיין בחזקתם הם עומדים, ואם עברו עליו בשתיקה ודאי שאין הקלקול אלא בו, שמך ערכו כשהוא לעצמו ואינו ראוי לעמוד במקום גדולים, ומכאן פתח פתוח אף לאחרים לנהוג בו כך.

אמת, אדם קרוב אצל עצמו, וכרגע נוקט הוא בהם על כך, אף קורא להם רשעים בלבו, ואולם הצער הראשון עדיין בתקפו הנהו, והחיץ עומד בעינו. כל מי שמבקש קרבתו של חברו, בידוע שהוא זקוק לו כדי להתעלות על ידי כך בעיני עצמו. ואם חברו דוחה אותו מעליו, בכח או בפועל, לא די שאינו מעלה אותו אלא הוא משפיל את ערכו בעיני עצמו ופוגע באישיותו הרופפת וטעונה חזוק.

גדול העלבון שכן אין הוא מצטמצם בגוף הנעלב. אפילו מי שהוא מן הנעלבים ואינם עולבים, מתקומם ומתמרמר כשפוגעים בפניו ברבו שהוא כרוך אחריו. לכאורה הוא רואה כאן חלול הקודש, והוא מקנא קנאת רבו. אבל הרי רבו לא נעלב כלל, שלא שמע את דברי העלבון, ובאמת אין הנפגע אלא התלמיד, שכן לא נתכוון המעליב לבייש את המורה אלא לבזות את התלמיד בקלון רבו שגדול הוא מקלון עצמו. הנעלב ואינו עולב אין הוא שפל ונבזה בעיני עצמו עד שאין הוא חש בקלונו, אלא שהוא מעלה עצמו בכח מדת ענותנותו ונהנה משתיקתו יותר מדבורו. פלוני בא לבזותו והלה שומע חרפתו ואינו משיב, ודוקא על ידי כך הוא משיב את חרפתו אל חיקו. הגע בעצמך: זה מנבל פיו ומבקש להתכבד בקלון חברו, והלה הנאת קלונו היא כבודו, ולפיכך לא נקלה כלל בעיני עצמו, וממילא אין לו במה להתכבד, ונמצא שנבל פיו לבטלה וגילה קלון עצמו. מה שאין כן אם פגעו ברבו, אין הוא חוטא כלל למדת ענותנותו, שאין הוא נלחם לכבוד עצמו אלא לכבוד רבו, ואילו היה עובר על זה בשתיקה היה מעיד בעצמו שאין רבו חשוב בעיניו, ועל ידי כך היה הוא עצמו מבזה את רבו בעיני אחרים.

יש עלבון עובר ויש עלבון מתמיד, ולא מחמת זכרון או שכחה. שכן הם בחינת עלול ולא עילה. זכרון העלבון לאחר פצויו לא לבד שאינו צורב אלא אדרבא יש בו משום ספוק נפש במדת מה. יותר ממה שהוא זוכר את מעשה העלבון זוכר הוא את מעשה הפצוי, וגוף הפצוי אינו טשטוש העלבון ובטולו אלא התעלותו של העלוב על עולבו: אתה הצדיק ואני הרשע. עכשיו עליונים למטה ותחתונים למעלה, עלבונו של זה כבר עבר ובטל ואף על פי כן משועבד הוא המעליב ותלוי בחברו, רצונו הוא מתרצה לו ומתפייס ומעביר חטאתו, רצונו הוא מתאכזר לו והופך פניו ממנו ונכתם עונו לעולם. אף העלבון שעדיין לא בא לידי פצוי יש וניטל עוקצו הימנו מחמת מדת הנטירה שהיא גדולה פעמים ממדת הנקימה, בחינת “הרהורי עבירה קשים מעבירה”. נקימה אינה חוזרת ונשנית, ונטירה שהיא מין נקימה כביכול דרך מחשבה, אינה פוסקת לעולם והיא חוזרת ובאה בכמה צורות. בשחרית הוא דן אותו בארבע מיתות בית דין ובערבית הוא רואה את אויבו נכנע לפניו ומתרפס. הנקימה הרי אף היא מעשה מגונה שאינה מתקנת את החטא במחיקת העלבון אלא מודדת לו מדה כנגד מדה: עלבון תחת עלבון, ואילו הנטירה אינה אלא דבר שבצנעא, ועדיין יש בידו לעבור על מדותיו במחילת עון.

קיומו של עלבון כרוך באיכותו. כל שהעלבון גדול ביותר בה במדה רוצה הנפגע להסיח דעתו הימנו. מרוב חריפותו מגיע צערו בשעה קלה למדרגה עליונה, ומכאן ואילך על כרחו הוא פוחת והולך. מה שאין כן עלבון של מה בכך. לכאורה אין בו כדי אחיזה מחמת קלישותו, אבל דוקא בשביל כך גודר האדם בפניו מחשש של בטול. עלבון קל שבא דרך אגב, קשה פגיעתו מפני הזלזול שבו. בריה עלובה זו ערכה דל כל כך, עד שאין צורך לפגוע בה בחוזק יד, ודיה נשיבה קלה בהבל פה כדי להמיתה מיתה גמורה וחלוטה. כללו של דבר, כל שהעלבון קלוש ביותר זוכה הוא לאריכות ימים וכחו מוסיף והולך, שבא הדמיון ומטפחו והזמן מגדלו. עלבון קל תחלתו כחוט השערה וסופו כהר גבוה.