א

ספר — חייו לשיעורין ניתנו. קשה להבדיל בין שנתו למותו, שכן אין דין קבורה נוהג בו. יקיצת ספר תחיה היא לו, ופעמים אף בחייו קרוי מת. יש וזכות לשונו היא שעמדה לו להאריך ימים, ויש שצורתו בוררת לו מיתה יפה. הואיל וחיים ומתים דרים בכפיפה אחת, הרי אף חליפין נוהגים לפרקים ביניהם. פשט אדם את ידו כלפי זה ונמצא חברו נדחק במקומו ויורשו בחייו. פעמים הוא נגרר אחריו שעה קלה ומיד הוא מסלקו מלפניו, ויש שהוא מגלגל עמו ימים ושנים וכמתעתע הוא בעיני הבריות, שמדובב שפתי ישנים ומחזיר נשמות לפגרים מתים. זווגים אלו פוגמים בכבוד בעליהם וגורמים רעה אף לאחרים. הבריות מחליפים כדרכם סבה במסובב, ומעוטי דעת מתחילים לזלזל בכל ספר בלי הבחנה.

אף מי שניתנה בו דעה רואה את הספר קבע: יחס שבו מלגו ויחס שממנו מלבר, והוא מסיח דעתו שחבויה בו סגולה שלישית: יחס שאליו. הספר קיים ועומד כנתינתו מבראשית, שגמר בישולו הוא שעת צאתו לאויר העולם, כפרי שנשר מן האילן, ושוב אין בו לא צמיחה ולא גידול, אלא ליהנות ניתן. “הכל תלוי במזל אפילו ספר”, וכל כבודו הוא שמרבה לפזר מעשרו הרב ומאריך ימים בפזרונו. נותן הוא וחוזר ונותן ואינו נוטל לעולם. שופע הוא ומשפיע כל אימת שהיד ממשמשת בו עד עת קץ. נסתלקו הידים, הרי הוא מונח בקרן זוית ושותק. נתעשרו הבריות ושוב אינם זקוקים למתנת ידו. הבאר שרבים שתו ממנה דללה ברובה, והמעט שנשאר פג טעמו והעלה ירוקה. ומכאן ואילך הרי הוא חשוב כמת וגופו משמש מצבת זכרון לעצמו. לימים קרה לו נס: שוב נטפל אליו אדם ומוציא אוצרותיו חוצה. הבאר לא דללה ולא פג טעמה. הספר עמד בהויתו כמות שהוא, אלא שבני אדם הראשונים אכלו דבש הרבה ותעבו כל מאכל. עכשיו היתה יד השכחה באמצע והכל חזר לקדמותו, שבעים רעבו וממלאים כרסם להנאתם וצמאים נחפזים להשיב נפשו השוקקה. וחוזר חלילה.

אמת, שמושו של ספר הוא דופק החיים והעיון בו הוא מחזור הדם, אבל סוד חייו לא ניתן להתפרש מטעם נתינתו בלבד, אלא מפני שהוא נוטל מאחרים. זווגו של הקורא אליו הנאה לו יותר ממה שהוא מהנה את הקוראים. כל ספר פרצופו ניתן לו מפי הבאים אחריו והוא מוסיף שבח וחזוק לעצמו ולאחרים. הרבה גלגולים לספר, אף על פי שהוא עומד, לכאורה, בעינו תמיד. יצירת ספר ויציאתו לשוק — משמשות לו גילוי ראשון, אחר כך הוא הולך וגדל ומעלה פירות בכל דור. הפרי טעמו משתנה מגידול לגידול, ולא ראי זה כראי זה. אבל חיות ניתנה להם מכבר עוד קודם שבאו לידי גילוי, שכן פרחו וגדלו באלפי צורות וגווני גוונים, ובכולם נאבק היוצר מבראשית עד שצר צורה זו. ולא עוד אלא שגם לאחר כך לא נסתלקה ידו של היוצר ממנו, כשם שלא פסקה רוחו מלרחף עליו. מחבר שנשתנתה דעתו ברבות הימים ונשתנה טעמו, על פי רוב אין הוא מרגיש בדבר כל עיקר וכסבור הוא שכך היתה דעתו מעולם. גדול כח ההרגל ועדיין בחזקתו הוא עומד אפילו בעיני אחרים. לאחר זמן נזדמן ספרו לידו והוא מעיין בו כלאחר יד, וכשהוא מוצא שם דברים שאין דעתו מסכמת עוד לכך, הריהו מוציאם מפשוטם ונותן בהם כוונה אחרת שלא מדעתו, ועל ידי כך מקבלים צירופי הדברים גוון חדש. לימים הוא יוצא ודורש ברבים: כך וכך אמרתי בספר פלוני. השומעים סומכים עליו ומקבלים עדותו, נהנים מפירושו ומבטלים בלבם טעותם הראשונה, מרכינים ראש ולוחשים: יפה דרשת. ואפילו בסתירות הגיוניות ובולטות יותר מדאי, שכבר מכיר בהן המחבר ומודה: חזרתי בהם בדברי, — עדיין מתוחות כמה נימין בין שתי הדעות הסותרות זו את זו, ואחת יונקת מחברתה בדברים הסמויים מן העין. השכל הצופה לאחרית הדברים, למסקנות היוצאות מהם והמסקנות דמסקנות, מבחין יפה במרחק שבין האב והתולדה, אבל בנימי המוח, הסבוכות וקלועות זו בזו, יש שירכב הנכד על גבי הסב ומאכילו פטומות.

מדה מעין זו שמורה לו לספר אף ממקום אחר. גדול זווגו של קורא עם הספר מזווגו של מחבר. היוצר נוטל הרבה וסבור שהוא נותן, והקורא נותן הרבה וסבור שהוא נוטל. היוצר עוסק בהרכבה, מטשטש אלפי צורות וכונסן כאחת, ויוצקן בדפוס אחד, והקורא מפרק אחת לאחת, נהנה מכולן בזו אחר זו ושש בגוונים הרבה. אבל צורות אלו אינן אותן הצורות ממש שהשתמש בהן המחבר בתחלה. מתוך זווגן והרכבתן בספר נטלו זו מזו כמה סגולות שלא היו להן מתחלה, ועל ידי כך נשתנו מראיהן. שינוי זה גורם להן להתנכר לבעליהן, ושוב אין המחבר מכירן ומעלים עינו מהן, והקורא שלא היה לו עסק עמהן בתחלה מסביר להן פנים וקונה אותן בראייה. אף זו: אין הקורא מסתפק בשברי רעיונות בלבד וגם הוא מבקש את הכלל העולה, ועד שהוא מגיע לצירופיו של המחבר בסופו, הוא מקדים ומצרף דרך הלוכו צירופים משלו, ובטעות הוא ממזגם בתוך צירופיו של המחבר. אצל המחבר הולך ונסדר הפרק הראשון על יסודו של הפרק האחרון. הכל גלוי וידוע לפניו מראש, ומתוך כך הוא רואה סופו נעוץ בתחלתו. ראיית השלם מבליעה את החלקים השלמים אף הם, והרי הם בטלים לגביה. אין הוא רואה את יפיים, כשם שאינו רואה מומם. ואילו הקורא אינו משוחד מהמשכו של הספר, שעדיין אין סופו מוכיח על תחלתו, ותופס ראשון ראשון. גוון מזהיר לו מבין שורותיו אלו אינו פנים חדשות אצלו אלא מכיר ומודע לו משכבר הימים. אף הוא היה מהרהר בזה בזמן מן הזמנים, או שמצא מעין זה בספר פלוני. אותו ספר אינו מצוי בידו בשעה זו, אבל זכרונו אינו מטעהו. בינתים צפים ועולים במוחו כמה פרטים מספר פלוני ומשתלבים יפה עם זה הענין שלפניו. וכשהוא נפנה לאחר זמן ומעיין בספר פלוני, שוב אין בידו להשתחרר משילובי הדברים שעלו לפניו בשעת קריאה והוא מכניסם כלאחר יד אף כאן לתוך גוף הספר השני. וכל זה בא לו לפעמים מתוך קרבת לשון בלבד אף במקום שאין עמהם קרבת רוח.

מדת הצירופים מעוטה יפה ורבויה קשה, לפי שיותר ממה שהקורא מזווג ספר פלוני עם דברי אלמוני הוא הולך ומרכיב חייו על גביהם ומשקיע בהם פרקי נשמתו. לכאורה הוא שואב מהם, אלא שבתוך כך הריהו מובלע בתוכם. אדם שקרא הרבה וראה חכמה ודעת הצפונה בספרים, לא לבד שתש כחו על ידי תורתו, אלא פעמים אף רוחו מתרופפת קצת. אמת, בקיאותו וחריפותו גדלו על אחת שבע, אבל מרוב צירופים שוב אין הנפש משתתפת בהם, אלא דבר גורר דבר והכל נעשה כמעט מאליו. ספר המזדמן לידו שוב אינו מהנה אותו כל כך, שהוא רואה בו צירופי דברים בלבד, קצתם מכאן וקצתם מכאן ו“אין כל חדש”. במקום הסתירה על מנת לבנות, באה הסתירה מאליה ולשמה. אתה רואה לפניך בנין נאה ושלם, בעוד שעל צד האמת אין כאן אלא אבני גזית ולבינים, לוחות שיש ורעפים, קישוטים ומעשה צעצועים, שטוחים זה בצד זה ונערמים זה על גבי זה, ורוח מצויה באה והופכתם.

חכם זה מבקש פרי לרוחו ואינו מוצא, לפי שהוא מבקש עולם ומלואו בארבע אמות מצומצמות. חיי אדם הם חיי עולם והם גלומים וצפונים בספרו, וכל מקום שאתה מוצא ספר ואין חיי עולם בתוכו, בידוע שמחברו ננס ואין כדאי לטפל ביצירי רוחו. דעה זו הבאה מתוך גדלות הנפש כביכול וצמאון לדעת אינה אלא תולדה של זחיחות הדעת המצויה לפעמים במי שקרא ושנה הרבה. הטפול המרובה ביצירות הרוח מעלה את האדם לראשו של הר גבוה, ומשם אין הוא רואה אלא את הארזים הגבוהים, וכל העשבים והדשאים, פרחי חן וגבעולי שושנים, המתעטפים ואומרים שירה לקונם, הרי הם כאילו אינם. האדם אינו אלא ה“אדם העליון”, שכל העולם מצפה לו מבראשית ועתיד הוא לזכות את הרבים ולהביא גאולה לעולם. “ספר הספרים” — טעות זו מצויה לרבים, שכן הם רואים אותו עומד ממעל לבני האדם ומחוצה להם, והוא פרי אדם גדול שנשמתו היתה גנוזה במרומים מדורי דורות וניתנה במתנה לזה שזכה לה. הספר הוא פרי הספרים, והספרים הם פרי החיים.

ב

ספרים — רוח חיים בהם, זה נשתלשל מזה, ואחד נבנה מחורבנו של חברו, ועדיין מעורים הם זה בזה וקיימים זה בצד זה. פלוני בולע את שכנו, ושנים מזדווגים יחד ומולידים שלישי. פעמים הבן שותף הוא ביצירת אביו ויש שקדמה הבת לאמה. פירוקים וסתירות מתיישבים כהרף עין, ומיד אף התשובה מופרכת. נדרשת היא בכמה פנים. הללו תקיפים בדעתם ונוטים לכאן או לכאן, והללו — הלכה רופסת בידם ומרכינים את ראשם לכל צד. זקנים מופלגים מסובים בחברת עולי ימים, ובחורי חמד מתאבקים בעפר רגליהם של ישישים. קרובים הם הספרים, ולא קרבת הדם בלבד. כל התולה מגילת יחוסם באחוה של המחברים ובקרבת הרוח שבין היוצרים בשעת יצירה, עדיין לא אמר הכל. כח הירושה ניכרת פעולתו בשעת גידול וצמיחה, כשהוא מצטרף אל הסביבה ותנאי חייה. שכן אף הספרים תינוקות הם בשעת לידתם והולכים ומתגדלים בחברת בני אדם ובמחיצתם של ספרים אחרים בני שכונתם. שכנות זו אין פירושה: מחיצת קרשים וקרבת גוילים בתוך ארונות גנוזים בחדרי חדרים, אלא ישיבת חברים במוחו של הקורא. ולא לבד במוחו של אדם אחד אלא במוחותיהם של כמה בני אדם, הקרובים זה לזה קרבת רוח וקרבת לשון. ספר שרבים דורשיו עלייה לו, סמוכין נדרשים לו שלא מדעת, קטעים מזה מצטרפים אל פרורים ממקום אחר. ומין נעימה מיוחדת נארגת בחשאי, וכאן מרפרף ובא יחס של חבה אל פרקי דברים השמורים להם בספר אחר, שרחוק הוא לכאורה מהם ת"ק פרסה. צליל דק בוקע ועולה משם והוא מזכיר בת קולו של זמר נאה שהלך ונוע במרחק. רוח קלה נושבת ומזעזעת עלים, אפלולית סוד מתגנבת מעבר החורשה, פחד — ואין פחד, והרי תמונה שלמה שיש בה בנותן טעם לפרצופים הללו המתרקמים לפניו. מכאן אתה למד שאין הספרים לשון רבים של ספר בלבד, אלא שוב מצטרפים הם ליחידה אחת: ספרות, והאומה היא המכנסת ומאחדת את הקוראים והדורות בספרותה החיה. וגדולה מזו: היא פורשת כנפיה אף על נכסי אחרים. אין היא קונה בשנוי לשון ובשנוי מעשה בלבד, אלא בשתילה ונטיעה, גידול וצמיחה, ואם תמצא לומר: ביצירה ומדת יצירה, שכן אומה נוטלת מחברתה ספרים, והם נעשים בבית היוצר שלה — ספרות. כלום יש בספרות חציצה בין ספרים על פי מגילת היוחסין? יחוסו של ספר מלמעלה אינו פוגם ביחוסו של מטה, ופעמים שגדולה השפעתו של זה משל זה לא לבד מצד איכותו, אלא אף מרוב שמושו. ספרים מתורגמים, ואפילו הם רבים, אין בכחם לקבוע מדור מיוחד, בחינת ספרות בפני עצמה שאינה תלויה באחרים. לעולם אין בידה להניע למפלת חטיבה מיוחדת ואפילו שאולה היא מספרות אחת, שכן אין מעבירים ספרות מעם לעם, אלא ספרים בלבד. משל לאחד המוכר לחברו בית ואינו מוכר לו את הקרקע שמתחתיו. מה עושה הלוקח? אינו עוקרו בבת אחת כולו כמו שהוא אלא סותר את הבית ומעביר לבינים מהכא לחתם. ערכו של ספר אין לו קבע, שחשיבותו אינה כרוכה במהותו כשהיא לעצמה, כפי שכוון בו המחבר, אלא היא תלויה בהשגת הדור וצרכיו, והשפעתו הולכת ומשתנית מספרות אחת לחברתה. ספר המסתייע במסקנות המדע לשם ענינים מעשיים, הוא ספר התלוי בדבר ואין סופו להתקיים. אבל אם אינו ענין לכאן תנהו ענין למקום אחר. לאחר שמלא את תפקידו ונפסל מחמת שמוש מתגלגל הוא לאומה פלונית, שענינים מעשיים אלו הם מחוץ לתחומה ועדיין רחוקה היא משמוש מדעי, ומתעלה אצלה למדרגת ספר מדעי. הטפל נעשה עיקר והמעשה נהפך להלכה. ספרים נשכחים כאן שבים לתחיה אצל עם אחר ומביאים לו פעמים גאולה אף במקורו הראשון. ספרות כחה יפה מבפנים, וכל ספר הבא מן החוץ על ידי תרגום אינו יורד למעמקיה ונאחז בשרשיה, אלא מרפרף תחלה מסביב, נוגע ואינו נוגע, עד שהוא מסתגל קמעא קמעא לסביבתו, נכנס לפני ולפנים וקונה בה שביתה, וברבות הימים הרי הוא כאחד משלה. תדע לך שכן, שהרי לא ראינו מעולם שתי ספרויות משמשות אצל אומה בבת אחת, ספרות מקורית לחוד וספרות מתורגמת לחוד, מאחר שאין השם ספרות חל על ספרים מתורגמים אלא אם כן הם מצטרפים אל הספרים המקוריים ומקבלים כמותם כח המקור. יחס קבוע בין ספרים משרה את שכינת הספרות עליהם ועושה אותם חטיבה אחת. בספרים מקוריים נמשך יחס זה משפת יצירה ואף קודם לכן. אבל בספרים מתורגמים מתחיל יחס זה מתרקם בנפש הקוראים, ומהם הוא נגרר והולך אל הספרים עצמם. ולא עוד. אלא בקצת תרגומים, מאלה שהם מעולים ביותר, מרחף יחס זה או מקצתו בשעת יצירת התרגום והולך ונקבע בספר המתורגם גופו מלכתחלה. לא הרי קורא סתם כהרי סופר הבא במגע ישר עם עצם הספרות בשעת יצירה. הלה אינו קורא לשם קריאה, אלא מתקשר עמו נפש בנפש, מקבל חיות ויניקה והולך וגדל עמו יחדיו, והוא נוטל ונותן בבת אחת. גדולה הנאתו של סופר הקורא ספר משובח במקורו ובלשונו של עם אחר, אבל מרובה ממנו שכרו לכשיקיא תרגום מעולה בלשון עמו. מי שמושפע מלשון אחרת עלול לבוא לידי חיקוי, והמושפע מתוך אוצר לשונו לעולם הוא בא לידי יצירה אף במקום שהגרעין שאול הוא. מה טעם? מפני שבלשון זרה אין עסקו אלא בספר בודד, ורעיונותיו תלויים ועומדים לפי שעה לעצמם, מה שאין כן בלשונו, שספר וספרות משמשים אצלו בערבוביא, ודרכו של אדם ליטול דברים מספר ישן ולהכניס שלא מדעת אל החדש בין השיטין, לפי שגדול כח הלשון שבה הוא מסיח עם נפשו ובידה להוציא אותו מחוק למקומו וזמנו. צירופים שלא מדעת, המחיים את המחשבות שנשכחו למחצה ונדלדלו קמעא — שרשם בלשון, ממנה הם יוצאים ואליה הם שבים. ואילו הקורא בלשון שאינה שלו ונהנה, הרי הוא מכניס לתוך אוצר מחשבותיו גוף זר, שאינו בא במגע ומשא עם שכניו אלא על ידי מליץ, ומתוך כך דל ביותר חלקו בצירופים — עד שנתאזרח הגר, נתגייר ברובו, פרצופו הראשון נתנדף וכלה ונשמתו נתגלגלה בוף אחר.

ג

“ויש שתרגום מלשון עם אחד ללשון עם אחר הוא פחות תרגום, יותר קרוב למקור, יותר קרוב להעתק, מאשר התרגום מלשונו של בן שדרה אחת ללשונו של בן שדרה אחרת, ששניהם כאילו מדברים בלשון אחת, ששניהם מדברים בלשון של עם אחד, ולשונו של האחד בכל זאת רחוקה מלשונו של השני כמרחק שבין השדרות, שבתוכן גדלו ואת חייהן הם חיים” (א. מ. בורוכוב: “מקור ותרגום”, “מעברות”, כרך ראשון, עמ׳ 273 — 274).

הנחה זו באה לו למחבר מתוך הגיונו, מאחר שהוא רואה תרגום בכל מקום. כל בטוי של אדם, כל חזרה על הדברים ששמע באותה לשון עצמה — הכל תרגום. העולם מלא מושגים, המושגים נמצאים במוח, וגירויים ידועים מן החוץ, קול אדם המצרף הברות שונות, מעוררים את המושגים במוחו של השומע. לפי זה קרובים הם האנשים, שאיכות מושגיהם וכמותם דומות זו לזו ומצויות במוחם תמיד. המלים, הלשון — אך סימנים הם, גירויים חיצוניים. יש שהגירוי מעורר מושג במוחו של אדם שומע והוא קרוב אל אותו המושג שכוון לו המדבר — קרוב התרגום להעתק, ויש שיהיה להפך, כשאין המושגים דומים אלא במקצת הריהו תרגום ממש. יש תרגום יפה ויש תרגום גרוע ויש גרוע שבגרועים, הכל לפי סוג המדברים ושדרותיהם. ואילו ניתנה הרשות למחבר היה קובע כללים אחרים במשפחת הלשונות, אף היה מעמידן על שתים או שלש כמנין השדרות של המין האנושי, שדרה שדרה ולשונה, ולא אומה אומה ולשונה. אבל אף הגדרה זו אינה באה אלא לשכך את האוזן. לשון ממש אינה אלא שפת היחיד, לשון שאינה ניתנת להתרגם ומספר הלשונות הוא כמספר בני האדם בעולם כולו. כל אדם, גדול וקטן, עוסק במעשה יצירה, הוא שבורא לעצמו את לשונו, שהיא דומה, רובה או מקצתה, ללשון חברו, ואף על פי כן נבדלת היא ממנה ביסודה, שכן אין חלוף מושגים נוהג אצל הבריות, אף לא קולות, אלא גירויים בלבד. ולא עוד אלא לכשתדייק בדברי המחבר, תמצא שגם שפת הנפש, שיחת אדם בינו לבין עצמו, אינו אלא לכאורה, הואיל ואין אנו יודעים אם חושב אדם במושגים שאינם נתפסים במלים, מחשבות מופשטות בתכלית, ואך לאחר כמה גלגולים, המתהוים במהירות הברק, בזמן פחות מהרף עין, מתלבשים הם במושגים מוחשיים, המושגים מצטמצמים ומצטרפים לרעיון, הרעיון מתכנס במלים, המלים מביעות את המחשבה. אין אנו יודעים אם המחשבות המופשטות עצמן שוות הן אצל כל בני אדם, או שמא הן רחוקות הרבה יותר ממרחק הלשונות והמושגים המוחשיים. ולפי שאין אנו יודעים במסתרי הנפש ולא כלום, הרי כל ההנחות והמסקנות הן חומר לשיחה נאה. אפשר לפצל ואפשר לאחד, רשאי אתה לקרב ולרחק, להמית ולהחיות ואין מוחין בידך.

הנפש ומסתריה מתגלים לנו באמצעות מעשים. המעשים ואך המעשים ניתנים לבחינה ונתוח, ומהם אנו מקישים על מה שנעלם מאתנו. אומות קיימות בעולם, ובכל אומה כמה שדרות, וכל השדרות הללו מקושרות יחד בכמה קשרים, והקשר הגלוי ביותר ויחד עם זה אף הפנימי ביותר הוא הקשר של הלשון הלאומית, זו הלשון המאחדת דור הולך עם דור בא ושרשם בקדמות הימים. והמחשבה המופשטת מה אומרת? היא מחליטה בפשיטות: להד"ם. החלוקה הנראית בטבע, אינה חלוקה אמתית, לפי שאין ההגיון נר לרגלי הטבע. החיות הטורפות והעופות הדורסים קרובים זה לזה ביסוד נפשם: הטרף, אלא שכלי זינם נשתנו, לאלו ניתנו שינים חדות ולאלו חרטום כפוף וצפרנים, הללו נושכים והללו מנקרים ודוקרים, ומי פתי, ויחלק על פי מראה עיניו: המקפצים, הולכים על ארבע, והמעופפים, בעלי הכנפים.

ד

אמת, מושגו של העצם, שאנו קוראים לו “שלחן” יש שישנה את פניו בעברו מפה לאוזן. פלוני משמיע: “שלחן”, והוא מכוון למין שלחן המצוי בטרקלין, והוא מעשה צעצועים כולו, אף כלים יקרים נתונים על גבו לשם נוי, או פרחים ריחניים תחובים בכלי גביש, והלה שומע: שלחן, “כמו שנאמר”, פשוטי כלי עץ, מלבן בעל ארבע רגלים, ועליו טבלא של נסרים, אף קנקן משקה יש ומין צלוחית, להנאות את הבריות ולהחיות נפשות, — הרי ששני האנשים הללו לא יבינו זה את לשונו של זה אפילו בדברים מוחשים. אף על פי כן לא שמענו מעולם, שיהא אדם הולך וקובל, שהוא מתהלך בארצו כזר, ואינו יודע לשון הבריות. ודאי שנפש היחיד משתתפת במקצת ביצירת לשונו, אבל שותפות זו אינה חלה בעצם כל מושג ומושג כשהוא לעצמו, אלא בצירופם והרכבתם. הזכרון אינו זקוק לדעתו של אדם ורצונו והוא נגרר והולך בכח עצמו ומתגלגל מעשה מכונה. מושג אחד דרכו לעורר אצל פלוני חבילין של רעיונות וצירופים מצירופים שונים, ואותו מושג גופו מתלבש במסכת מחשבות והרהורים אחרים אצל אלמוני. כל קול הבא מן החוץ מצטרף אל שאר הקולות החבויים בנפשו של אדם ומשומרים תמיד בטעמם ובריחם ובגוניהם וגווני גווניהם הדקים מן הדקים. ולפי שקליטת הקולות אינה באה בבת אחת אלא בזה אחר זה, יש שדין שכנות בזמן ובמקום נוהג בקולות ודברים, ויש שהגוון והטעם מכריעים והרי הם גורמים לקרב רחוקים לצורך ושלא לצורך, ופעמים יפה כחה של הנפש ומאוייה הפנימיים לסדר מערכה חדשה.

זכרון כחו יפה אף מדעת. מובנו הפשוט של מושג שהוא, שכבר נשתרש בלבבות, צף ועולה מיד על ידי הזכרת מושג זה בשמו הרגיל, אלא שמתלווה אליו עוד משהו שלא נמסר לאחרים והוא תקוע ברשת המחשבה, וכדי להוציאו מסבכו ולהביעו בדברים צריך האדם לילך ולחזר בכוונה אחר מלים נאותות לכך. בני אדם סחים זה עם זה, ופתאום מפליט המדבר: מבין אתה! כלומר, כלום נתת לבך לדברי וירדת לסוף דעתי? משמע שמכיר אדם זה שמרובה כאן הסתום על המפורש, לפי שאין בכחו להביע את מחשבתו כל צרכה והשומע צריך להרחיב את הרמז ולהבינו על בוריו. אני והוא לדבר אחד מתכוונים שנינו, אלא שעוד משהו כרוך בזו הכוונה, ומובנו אינו עולה אלא בצירוף עם המלה או המושג שלא באו לידי בטוי ועדיין סתומים הם במחשבתו של המדבר מצד אחד, ובמחשבה הזרה שרפרפה במוחו של השומע, באותו רגע שהגיע לאזניו מושג פלוני. המדבר והשומע אינם כלים ריקים שניתנים למלוי והרקה ואפשר לערות מזה אל זה ושוב מזה לזה. המוח אינו בן קליטה סתם הבולע ופולט בלא פחת ועודף כל שהוא, אלא בית קבולו מסנן הכל במסננת שלו והוא מרכיב ומפריד בשעת בליעה ופליטה, מקבל ונותן ומשייר לעצמו קמעא. הרעיונות והזכרונות הישנים אינם פוסקים אפילו לשעה קלה, נראים כנדחפים החוצה, או נדחקים קצת הצדה, ובאמת יותר ממה שהם נדחקים דוחקים הם רגלי אחרים, ואינם נותנים לזר דריסת הרגל לתוך רשותם, אלא אם כן קצצו בנטיעותיו תחלה והשביעוהו להיות נאמן להם וזוכר בריתם.

עומד חנוני ואומר למשרתו: טול את המכר והולך לפלוני ותן לו כנגד המעות שבידו. במה מהרהר החנוני? הוה אומר: בסכום הממון שיגיע לידו. ואילו המשרת מונה במחשבתו את הסחורה ומבקש חשבון משקלה וכובד משאה. הממון והנאתו גורמים לו לחנוני תענוג מרובה, ומשא הסחורה מביא את המשרת לידי יגיעה וצער. אף על פי שבשעה זו עדיין אין כאן כלום, לא מעות ולא צרורות, לא שקל ולא משקל. כל אחד טועם טעמה של שיחה לפי מצב נפשו, טיבה וטבעה. אך מקצת מן המקצת ניתנת להבעה בעל פה או בכתב מאותו “סרח העודף” הנגרר אחר המלים ואינו זוכה לצאת לאויר העולם. אבל לא בדברים שבלב בלבד מתקרבים בני האדם ומתקשרים זה לזה, אלא דוקא באותם הקולות הגורמים להתעוררות המושגים. לא עצם הגירוי מאחד את האנשים, אלא צורתו של הגירוי. כשם שיש חילוק גדול בין הגירויים הבאים על ידי העין ואלו הבאים על ידי האוזן, — גווני הקשת, מראה הברק וקול הרעם קשורים הם כולם בסערה ונפרדים זה מזה בפעולתם על הנפש; צלילי מוסיקה נעימה שונים הם בטעמם מזהרורים מתנפצים במשברים הקלים בשעה שגלגל חמה עולה מתוך הרחצה, — כך יש הפרש בין פעולת הקולות הבאים על ידי צירופי מלים בלשונו הטבעית של האדם ואלו שמלשון זרה מוצאם. קול ילד או זקן, קול אשה וגבר, אף על פי שנבדלים הם זה מזה בצלצולם ומדרגתם שונה בסולם הקולות, מכל מקום קול אחד הוא בצירופי הברותיה של מלה אחת. יצאה המלה הזרה שצירופה אחר הוא לגמרי, והיא מגרה את המוח ומעוררת את המושג רק על יד זה שהיא עשויה להתרגם גם על ידי צירוף קולות בלשונו השגורה על פיו.

פרט, אם נניח כדברי המחבר, שאף מלה בלשונו הטבעית של אדם טעונה תרגום, הרי יוצא ממילא, שמלה בלשון זרה זקוקה לתרגום שני: המלה הזרה הולכת וניתרגמת ראשונה על פי מובנה, המובן נהפך למלה בלשונו, והמלה מעוררת את המושג, עד שהוא עומד על פירושה האמתי של המלה הזרה שהגיעה לאזניו, הואיל ואין המושגים נקנים לאדם אלא בלבוש מלותיהם, ולבוש זר אינו עולה יפה אלא אם כן הוא משתנה ומתחלף ומקבל צורה כמנהג המקום. ולפי שאין שכחה לפני המוח ומושג שנקלט בשמו שוב אין הטשטוש שולט בו, הרי עשויה המלה הזרה להיות בעלת דו פרצופים, שתים שהן ארבע: מלה — מובן — מלה — מושג. הכמות משפיעה אף על האיכות, וכובד המשא מונע בפני קלות היצירה.

מסתבר: לא כאן בלבד מונח ההבדל בין תרגום למקור, ועוד כמה וכמה הלכות תלויות בזה שהן מגופי היצירה. אין אדם קולט כל אוצר מלותיו מן החוץ, אלא יוצר לו משלו כמה מלים ובטויים לפי רוח לשונו, וכך נוהג שכנו וחברו. נמצא שבני עם אחד שותפין הם ביצירה, וגדול כה היצירה הלשונית, שכן נובעת היא מתוך תוכה של הנפש ומסתריה. ודוקא שותפות זו שביצירה מקרבת את בני האומה. הוסף על זה השתוף הנראה לעין ביצירת הספרות ושמושה. אין עמים הנבדלים ללשונותיהם מגיעים לידי מדה ידועה של התקרבות אלא על ידי הלשון הלאומית של כל אחד. פלוני בן אומה פלונית מכיר את רוחו של אלמוני בן אומה אלמונית מתוך שפופרת אומתו: הלשון והספרות. ואך מתוך הרגל רב ויגיעה יתירה מכיר הגר את שכנו האזרח באמצעות לשון המדינה, שכבר נתבולל בה במדה מרובה או מועטת.

בבואה של מעשים, עצמים, עמים ולשונות משתקפת בנפש האדם. מקצת מזה היא בבואה חוזרת, המשתקפת מן החוץ כצורתה; מקצת מן המקצת נוצרת בתוך הנפש פנימה על ידי היקש שלא מדעת, ואידך צירופים הם, צירופים אין קץ, נראים כדומים לאחרים, לאלו השרויים בנפשות אחרות, ונבדלים מהם במהותם, ואף על פי כן חלה בהם הבנה והדבור הוא המתווך העיקרי ביניהם, בצירוף הספרות, הדבור שבכתב, היצירה הלאומית לדורות.

א

חומר בתרגום מבמקור, שזה יונק מבפנים וזה ניזון מבחוץ, זה פרצופו קבוע ועומד מלכתחלה וזה אינו מעלה פרצוף אלא לבסוף, עם גמר מלאכה, ועדיין כל הצורות כשרות לו. המתרגם נגרר והולך אחרי אחרים בדרך המלך כביכול, בין סלולה בין תלולה, בין ישרה בין עקלקלה. ואילו המחבר בן חורין גמור הוא, רצונו הוא מהלך באמצע רצונו הוא פורש לצדי דרכים, ואם גבה הר בדרך אינו מתיש כחו בעלייה אלא הולך הוא סחור סחור. לא כל הרגלים שוות, וכל שהולך בעקבות אחרים סופו שהוא פוסע פסיעה גסה ומתייגע או מהלך עקב בצד אגודל ומתמהמה. כללו של דבר: דרך המקור ארוכה וקצרה ודרך התרגום קצרה וארוכה.

המתרגם מניח את שלו ומבליע עצמו בתוך אחרים, וכסבור הוא שבא לתקן ונמצא מקלקל. כל המפקיר נפשו לשם אחרים ומבטל מהותו — הוא גורע מעצמו ואינו מוסיף לאחרים, לפי שאינו מהנה אותם אלא מן הקלוקל ומקריב להם מן ההפקר. אהבת הדיוק מעבירה אותו על דעתו ועל ידה הוא בא לידי תקלה בלשונו. נוח לו לאדם להיות מוחזק למתרגם נאמן ועל ידי כך דש הוא בעקביו עבירות קלות וחמורות בלשון, בשוגג אף במזיד. שבוש בספר מקורי — הרי הוא סתם “טעות סופר”, שאין אדם חושש לו: נבלע הוא בנעימה ובטל באלף. נשתבש אדם שלא מדעתו, חזקה עליו שגם שבושו לא יצא מגדר הרגיל עד כדי צרימת אזנים ופגימה גסה, ואין זה אלא פליטת הקולמוס שאין העין מתעכבת הרבה עליה. מה שאין כן אצל סופר הבא לתרגם מלשון אל לשון, כאן נכנס הוא לרשות שאינה שלו, דעתו מסתלקת הימנו ורצונו בטל. עמידתו אינה בטוחה והלוכו משונה ושלא כדרכו, ואף במקום שאינו נכשל לא יצא מחשש נפילה, ואימה זו יש בה בנותן טעם לפגם.

לכאורה יפה כחו של מתרגם מכחו של מחבר, שזה נאבק בחבלי יצירה, מטפל בגלמי כלים, גובל ולש בטיט וחומר, בונה עולמות ומחריבם, עד שהוא מוציא מתחת ידו דבר מתוקן המניח את דעתו, וזה נהנה עובר לעשייתו, מברך על המוגמר תחלה ומתענג על מעשי אחרים, והוא רואה עולמו מתוקן לפניו. הואיל והנאת המתרגם שלמה והיא קודמת למעשהו, ולא נהנה ממלאכתו אלא אגב עיונו במלאכת אחרים, פעמים שהוא ממיך קומתו וממעט דמות עצמו. הוא גופו נעשה טפל למעשי ידיו מלכתחלה, ואין מלאכתו בעיניו אלא מלאכת מליץ בחכמת הלשון בלבד. אף אתה מוצא מתרגם זריז העוסק כל ימיו בחליפין, פושט מלבוש זה ונותן אחר במקומו, ומרוב הרגל לבו גס במלאכתו והוא נוהג בה קלות ראש, עומד הוא ומתרגם על רגל אחת תוך כדי קריאה: הספר פתוח, העין רואה והפה קורא בנשימה אחת, והלבלר יושב לפניו וכותב מפיו במכונה העשויה לכך. הבריות רואים ונהנים והפקח מסתכל במלאכה נקיה וקלה זו ומניד ראשו מתוך לגלוג ותרעומת, וסוף סוף הוא בא לידי דעה שבעצם מדרגה פחותה היא מלאכת התרגום, ואין ראוי לאדם לטפל בה אלא אם כן נתיאש מעטרת סופרים.

אין אדם נתפס בתרגום אלא על דיוקו של התוכן, ולא על עסקי צורה. הצורה הראשונה בין כך ובין כך נטולה ממנו, ואנו מסתפקים ב“מה” שנאמר אם גם אין ה“איך” עמו. והדברים הגיעו לידי כך, שכל תרגום שאין ריח תרגום נודף הימנו יש בו משום פגם, ומזכירים לו למתרגם לגנאי.

ב

אמת, אינו דומה מתרגם לתורגמן. התורגמן אין כחו אלא בפה. עומד הוא ומסביר לפלוני דברי אלמוני, לא משום שהדברים חביבים עליו או פלוני ואלמוני קרובים ללבו והוא מבקש לגרום להם קורת רוח, אלא מפני שהוא מצווה ועומד לשמשם ומלאכתו היא ליטול מזה וליתן לזה. אחד שואל וחברו משיב, והלה אין השאלה מנקרת במוחו ואין התשובה מניחה את דעתו, לפי שכל עיקרה של השיחה אינה אלא “לכם ולא לו” ואינה מענינו כלל. ואילו המתרגם אין לפניו אלא היוצר ויצירתו בלבד, שהוא מבקש להתדבק בהם על ידי תרגומו.

מתרגם הראוי לשמו יש לו חלק ביצירה, ושניהם, הוא והמחבר, נעשים שותפים בה, וכשם שהוא מתעלה על ידי מלאכתו ומגיע למדרגת יוצר ראשון, כך הוא מעלה את המחבר ומכניסו לבית גנזיה של היצירה השניה. אין הוא מריק את היין מחבית אל חבית אלא שובר את החבית ושומר את יינה עד שיצר והתקין חבית חדשה. אף הוא מרחף בעולמות העליונים כיוצר ראשון, וכמותו הוא בונה ומחריב, בונה ומחריב עולמות על גבי עולמות. הלשון הנוצרת על האבנים נבראת יחד עם החומר הנלוש בידיו ועם גמר הצורה ניתן שם לה, וכאן מתחילה חיותה.

גוף המקור ותרגומו — אין במשמע: יצור אחד בעל שני לבושים, אלא יצורים שנים הם, גוף ולבושו, גוף ולבושו, וכל יצור לבושו גדל עמו, ואין להפריד בין הדבקים אלא בנטילת נשמה. תדע לך שכן, שהרי פעמים יארע ואבד המקור מן העולם, ואם יבוא אדם להחזיר העטרה ליושנה על פי בבואת התרגום, לא יעלה את המקור מתהום הנשיה, ולא יביא לעולם אלא מין יצירה שלישית, שאינה דומה לראשונה, אף על פי שנכתבה בלשונה. ולא עוד אלא שגם היוצר גופו שאבדה לו יצירתו במקורה ונשתמר בידו תרגום הימנה, אין כחו יפה להחיות מתים, אלא להוליד בריה חדשה בצלמה ולא בדמותה.

ההבדל בין המקור והתרגום הוא בשעת יצירה ודרך היצירה. המחבר נופח חיים בדברים שאין בהם רוח חיים, ואילו המתרגם נוטל נשמה ראשונה ומפריחה וחוזר ומשיב לה נשמה חדשה כדמותה וכצלמה, בחינת “גלגול שני”. זה בורא יש מאין ולפיכך בן חורין הוא במעשהו, שה“אין” מוצא תקונו בכל “יש”, ופרצופים שעלו במחשבה לפניו ונמלך ובטלם בהבל פיו, לעולם לא יבואו לתבוע עלבונם מידו, וזה בורא יש מיש והילכך חרותו מוגבלת קצת, שאימת היש עליו תמיד. חייב הוא לפשפש במעשיו בכל שעה, לפי שהטייה קלה מן המקור ואפילו לשבח היא מוקצה מחמת זיוף.

ג

מהלך ת"ק פרסה בין המקור והתרגום, ואין אדם עובר דרך ארוכה זו בקפיצת הדרך, אלא הרבה גלגולים הוא מתגלגל עד שהוא מגיע לידי תרגומו. כל זמן שהמקור חי בנפשו והוא מרחף בעולם חזיונותיו כמות שהוא בהויתו הראשונה, עדיין הוא בחזקת קורא ולכלל מתרגם לא הגיע. הקורא שמבקש לרוות את נפשו מבליע עצמו בכוונה בחזיונות החדשים הואיל והם מזונו הרוחני והוא בולע אותם לתיאבון. ולא עוד אלא אפילו לאחר שעיכל אותם כל צרכו עדיין השפעתם מחלחלת בקרבו, לפי שלשון המחבר היא לשונו של הקורא ואין בידו להפריד בין הדבקים ולהפשיט את התוכן מן הלשון. אף המתרגם השולט בלשון המקור אינו נקי מהשפעה זו בימים הראשונים, שהוא הולך ומשתעבד מרצונו ללשון החזיונות לשם הנאת המקור ומסיח דעתו משלו. ואף אחר כך, כשהוא בא לתרגם ללשונו ועולמו הפנימי מתחיל מתעורר, עדיין חי הוא בשני עולמות ולשונו מגומגמת. שבירת החבית ושמירת היין — מקור יסוריו וסוד גדולתו. שתי לשונות בבת אחת ושותפות ביצירה אחת אינן מפרות אף פוגמות זו בזו. ואך משעה שעלה בידו לתפוס את הכוונה הפנימית, ואינו זקוק עוד ללשון שבה הובעה כוונה זו, אף נשתחרר הימנה לגמרי, מיד עולה בידו לברוא את הניב הנאה לה, העומד ומצפה לה מבראשית. אומנות המתרגם אינה נעוצה בחכמת הלשון ואין הוא בלשן מומחה שכחו יפה לשקול ניבים ובטויים זה לעומת זה ולהכריע ביניהם, אלא מסורה בידו אמנות של מזיגה, הרכבה והפרדה, הפשטה ונתוח, פטום סממנים ומזיגת צבעים, מעשי יצירה בטיט וחומר וטפול בדברים שניטלה מהם נשמתם לשעה, כדי לפנות מקום לנשמה חדשה. ואם אי אתה אומר כך, נמצאת כופר בערך היצירה המקורית גופה: יצירה דקה מן הדקה, שרוח אלהים מרחפת עליה, והיא ניתנת לחליפין בשוק בלא עמל ויגיעה יתירה, אלא בכח הפה בלבד, ונמסרת מיד ליד כדבר שאין בו רוח חיים, היכי תמצא? אלא אם כן, אתה אומר: לא היו דברים מעולם! אף עצם היצירה אינה אלא צירופי מלים, מלאכה ויש עמה חכמה, ואילו תרגום אינו זקוק אפילו לחכמה, זו כבר ישנה בעין ושקועה במלאכתו של הראשון, ומעשי ידיו של השני אינם אפילו להתפאר. הואיל ולא שמענו מעולם אדם אומר כך, וכל מי שמוח בקדקדו אי אפשר לו להעלות על דעתו סברא כזו, חייבים אנו לבקש כח יצירה בכל מי שמטפל בדברי יצירה בין שהם שלו ובין של אחרים, הן ביצירת בראשית מתוהו ובוהו, הן בעולמות נבראים על גבי אחרים וסופם של אלו נעוצים בתחלתם של אלו, נראים כראשונים ואינם אלא אחרונים. וכל כמה שיגדל הדמיון למראית עין בין היצירה ובבואתה, נראה גבורתו של היוצר השני, שעלה בידו להבליע יצירתו בתוך יצירת אחרים “ולא נודע כי בא אל קרבה”, שמזג שתי יצירות ועשאן אחת. אדם מוותר, לכאורה, על שלו ונותנה במתנה לאחרים, כאילו יש כאן “שנוי שם”, ואין עמה “שנוי מעשה”, בעוד שהוא משתעשע באין רואים ביציר כפיו ורוחו גנוזה בתוכו.

ד

גדולה מעלת המתרגם המובהק “ויוצר” הוא לכל דבר, ולא עוד אלא שעל ידו זוכה התרגום ונעשה לחלק מן הספרות שהוא מכניסו בגבולה. אין לך ספר שהוא פורח באויר ותלוי על בלימה. אפילו אם הוא נראה משונה מחבריו ובריה בפני עצמה, מכל מקום אינו נטול מעולמו ועיקר יניקתו מן הספרות, שממנה צמח ובזכותה הוא חי, וכל שיש לו יניקה חזקה עליו שסופו לעשות פירות. אמת, גידולי קרקע אין דרכם לעשות פירות אלא במחובר, ולפיכך תלישה מצד זה אין תקנתה אלא בשתילה מצד אחר. אין הוצאה שאין אחריה הכנסה ויפה נטילה שהיא כרוכה בנתינה. לא די לו למתרגם שהוא קוטף בכורה נאה מגן הספרות של אומה אחת ומברך עליה ברכת הנהנין בחשאי, אלא מצווה הוא ועומד לגדלה ולטפחה בגן הספרות של אומה אחרת, שכל מה שהוא טורח אינו טורח אלא בשבילה. מתרגם הראוי לשמו מבקש שיהא הספר המתורגם לספרות זו מה שהיה המקור בכלי ראשון, היינו חלק ארוג מבפנים ומחובר לגוף באלפי נימים גלויות וטמירות.

תרגום צריך כוונה, ומצוה מן המובחר בכוונה קודמת למעשה. אין התרגום כשר אלא אם כן ינק מלכתחלה מאוצרה של הספרות שהוא בא בגבולה ורוחה מרחפת עליו מבראשית. ולא כסברת קצת בני אדם, שמכיון שנכתב ספר בלשון מן הלשונות ובני אדם קוראים בו הריהו נעשה על ידי כך ממילא לחלק מגוף הספרות. יש נימים והן ארוגות בבגד מלכתחלה ויש מטלית התפורה, על גבי הקרע שבבגד ואינה אלא טלאי. הטלאי דרכו לנשור לאחר זמן, ואף בשעת חבורו אינו מוסיף כבוד לבעליו.

אמת, אמנות ה“גיור” קשה ביותר בלשון העברית, מפני שעניה היא משאר הלשונות, שהיא באה בגבולן ורצונה להתעשר על ידיהן. הגוונים וגווני הגוונים של הלשון הזרה יפים הם ומרובים, ואין המתרגם יכול לוותר עליהם, והריהו הולך ומאנס את לשונו, שתהא נוחה להתפצל ולהתפורר לחלקים דקים מן הדקים, ועל ידי רוב משמוש והפיכה הולכת הלשון ומתמזמזת, פושרת, נמוגה ואיננה.

ה

בימים כתקונם ובשנות ברכה לספרותנו, דרכם של תרגומים להתיהד במקצת מאליהם, שכן מובלעים הם בתוך הספרות ובטלים ברוב. אדם ממלא כרסו כל היום בספרים משלו, וכשהוא נפנה לשעה קלה אל ה“נר” המדבר בלשונו, אינו מבחין כמעט, כי זר הוא הבא ממרחקים. מלבושיו ובת צחוקו של האורח הם “משלנו”. והרי הוא כמי שיצא לכרכי הים, ולימים חזר משם, והוא מספר חדושים ונפלאות מכל מה שראה ושמע שם. אמת, קולו נשתנה קצת ופעמים אף מלעיז הוא בלשונו, אבל אין אדם נותן דעתו על כך ואינו מבחין כמעט בדבר, לפי שכל חושיו נתונים לספורי הנפלאות. ואפילו הפקח שהרגיש בכך אינו רואה בו כל פגם; אדרבא, יש בזה בנותן טעם לשבח ומעיד עליו על המספר שבאמת היה במדינת הים והביא עמו הד ארצות אחרות וריח מרחקים. הספרות אוצלת מהודה ומשרה זיוה על האורח, וזה מקבל חן המקום החדש, ואינו מאבד חנו הראשון. מה שאין כן בשעת חירום. כאן הרי המקור המתחדש התוסס ורופף, בטל לגבי התרגום באיכותו המוצקת. הספרים הנבחרים לשם תרגום חם ממיטב ספרות העולם, העידית והעלייה של כל עם ועם, ורובם “ספרי מופת”, ואילו היצירה המקורית שלנו, ואפילו זו הברוכה, הרבה מטירוף השעה יש בה והיא מלופפת מבלבול העולם. והואיל וכך מן הדין הוא שיכוון המתרגם לבו לא לשם הספר המתורגם בלבד אלא גם לשם הספרות, שתהא שכינתה שרויה במעשה ידיו מלכתחלה. משל לאדם שמכניס אורח חשוב בתוך ביתו, הוא מכבדו במאכלים ערבים ומוזג לו מן היין המשומר והוא יושב כנגדו ומזין עיניו מזיו פניו. מיד מתקרבים הלבבות והאורח מתחיל לבשם סעודתו מתורתו ומתבלה בשיחתו הנאה.

ו

כל לשון כחה יפה במדת ה“סמוכין”. מלים שעניות הן בצירופן במקום זה עשירות הן בצירוף במקום אחר. מלים יפות אין היופי נאצל מגופן אלא חן המקום עליהן, וכל שאינו בן בית באוצר הלשון וגנזי הספרות אין הבחינה ניתנת לו. אדם דרכו להכנס לתוך האוצר דרך הפתח ולאור היום, מהלך שם בנחת ובורר את היפה לו, אבל מי שמתגנב בלילה דרך פרצה או הוא בא במחתרת, על כרחו לוקח הוא בחטיפה ובחפזון קצת מכאן וקצת מכאן, עשתות של זהב ותכשיטים יקרים עם פנינים דקות וכלי בדולח וגביש, כורכם יחד בשק ומפשילו על כתפיו, משתדל לכסות עליהם שלא יכירו בהם הבריות. וכדרך נטילתו כך היא דרך שמושו. מתיירא הוא לצאת בהם כמו שהם, אלא מסרס בהם כמה סירוסים ומטיל בהם מום. יש שמלות לבנות או שחורות ויש בגדי צבעונין. כל הרגיל לצאת בבגדי צבעונין נעשה הוא גופו כחלק מהם, ואפילו הוא פושטם ולובש אחרים, שחורים או לבנים, עדיין ריח הגוונים חבוי בקמטי המלבושים החדשים, ומן הגוף הוא נודף ועולה. היוצא בכלים שאולים משתנה כל כך עד שאין הבריות מכירים בו, לפי שאינם עשויים כמדתו ואינם הולמים אותו. מה שאין כן הזוכה בהם מן ההפקר ואינו חייב להחזיר — בידו הם לתקנם כמנהג המקום, ואינו חושש, שכבר קנה אותם בשנוי מעשה.

מסתבר מאליו, התרגום המעולה אינו לקוי ב“חסר” ו“יתיר”. שנויים בכוונה ובדעה תחלה לפי טעמו של המתרגם אינם חלים לעולם בתרגום הראוי לשמו. אין התרגום “גלגולו” של המקור, וזה המתרגם אינו מין “דבוק” המדבר מתוך גרונו של המחבר, והוא זר לו בעצם. אלא מה הוא תרגום? פשט המחבר צורתו הראשונה, ולבש צורה חדשה. לכאורה דומות הן הצורות זו לזו בכל, ואף על פי כן שתים הן שאינן אחת. הסממנים והצבעים נתמזגו ביד אחת, אלא האויר השקוף שמסביב אחר הוא, ואף על פי, שאין לו לעצמו מראה משלו, סגולה טבועה בו לשנות במקצת את הגוונים הדקים מן הדקים, והוא משאיל נצנוצים וזהרורים מזה לזה. הקול אחד הוא בשניהם, אבל צלילו של ההד אחר במקצת, שכן גבוהים הם כאן ההרים שמסביב או היער סבוך יותר.

זה הכלל: אין המתרגם משנה אפילו כקוצו של יו“ד, ואף על פי כן משונה הוא קצת מן המחבר, כי סמוכין לו אחרים ו”רמזי לשון" שונים, ואויר עולם אחר מקיפו, וכל אלה הולכים ונבלעים בין השיטין, והקורא סופג שלא מדעת את בת קולם הטמירה.

ז

מתעמק המתרגם בחיים החדשים שלפניו, תופס כל גווניהם הדקים מן הדקים והגיע למדרגת ה“יוצר”, אבל היוצר איננו עוד זה שהיה בתחלה, אלא אחר הוא עכשיו, כתפיסתו של המתרגם, שקבל עליו מרותו. הריוח שבין נשמתו ונשמת הדברים שהוא מצייר, זה הריוח הבורא את האויר שביצירה, היה בתחלה אחר, רחב או צר יותר, לפי שאדמה זו שהוא עומד עליה עכשיו — אדמת הרים היא או בקעות. הוא גופו לא נשתנה והיצורים לא נשתנו, אף המרחק המצומצם אחד הוא, אלא שהריוח ביניהם נתגדל או נתקטן, משום שהאופק נתרחב או נצטמצם. תאמר: זיוף יש כאן והוא נראה לעינים. חייב המתרגם לשכוח עצמו לחלוטין, עליו ללכת למדינתו ולדור באותם המקומות שדר בהם היוצר, ויש לו לחזר אחר הבריות שהיו מקיפות בתחלה את המחבר ולהטות אוזן כל היום לשיחתן, אף יחיה חיי רווחה כמותו, או יקבל עליו יסורים מאהבה וכיוצא באלה. טענה זו יפה היא, אלא שאין בה ממש. “דיוק” זה, אילו היה ניתן לבני אדם לא היינו רוצים בו כלל, אף ראינוהו כהעתקה סתם. אין חזרה בטבע, ועושר החיים הוא דוקא בשנויים הללו, הבאים שלא מדעת, שבהם נבדלין הבריות אחד מחברו לברכה להם ולנו. חזרה יש בה משום העלאת גרה שהיא מוקצה מחמת מיאוס. ואם ל“דיוק” ממש אנו מתכוונים אין לך זיוף גדול מזה. הגע בעצמך: אדם מדבר בלשון פלונית ואתה בא להשמיעם בלשון אחרת. כלום הלשון אין בה אלא תוכן בלבד וצורתה טפלה לה, ואין אדם מקפיד עליה?

תאמר, המחבר יוכיח. מכיון שהוא מסכים בלבו לעצם התרגום ודעתו נוחה הימנו, שמע מינה, שאין התוכן נפגם בעיניו על ידי חילוף צורתו, והוא מפריד בין הדבקים מלכתחלה. אמת, המחבר מומחה הוא, ואף על פי כן עדותו פסולה, שהוא נוגע בדבר. מתוך שהוא רואה עלייה לעצמו שהוא יוצא חוץ לתחומו, שוב אינו חושש לצאת בכלים שאולים. נוח לו שיראוהו הבריות בפרצוף משונה ובלבד שיראוהו במרחקים, ושמא יתעוררו החכמים ויחזרו אחריו להכירו כמות שהוא. ועל צד האמת אין כאן חילוף כל עיקר, מאחר שהתרגום קיים בצד המקור והוא טפל לו. ולא עוד אלא שהמחבר אינו יכול להשתחרר מן המקור לעולם, וכשהוא קורא את התרגום אינו אלא חוזר על המקור המציץ מבין השיטין, והוא מחזיר את העטרה ליושנה שלא מדעתו.

אמת, עצם היצירה אחת היא בעיקרה, אבל דרך היצירה אחרת היא: בשעת יצירה ראשונה ראה היוצר לפניו את חזון עולמו בהרבה דמויות; רואה היה פני הדברים ואינו רואם, חלף המראה ושוב נתגלה וחזר ונעלם. חולם היה והוגה וחושב. היה סותר ובונה, סותר ובונה, אבל מקצת מן ה“מפולת” מונחת וקבועה בבנין החדש. צל דק וצלו של צל מעולמות אחרים, שעלו במחשבה ונדחו או נשכחו, מרפרפים כאן באויר באין אומר ודברים, וכמה נשמות ערטילאות מוצאות כאן תקונן. ואילו החזון במחזור שני אחד הוא בעיקרו, הדברים ברורים וצורתם נתבהרה. הפרצופים שוב אינם יורשיהם של כמה וכמה יצורים אוריריים וקלים, אלא הכל כאן מ “עור אחד” ו“אור אחד”, גופים מוצקים וקבועים, ציורים נחמדים, שהעין רואה והלב חומד ונהנה, ובאה היד ומעלה על גבי הגליון, והמתרגם סובר שהכל כאן ראייה ראשונה, אחת ופשוטה חלקה ונאה. מהיכן יהא המתרגם יודע, אף לכשירצה, כל מה שנתרחש בלבו של המחבר בשעת יצירה? מי יגיד לו ויצייר לפניו חדות היצירה, שהיתה עתים נחה עליו והאמונה בכח עצמו, שהשפיעה עליו לכתוב ביד הרוצה פרק פלוני, בעוד שפרק אלמוני נכתב בשעת פקפוקים וספקות, ביד רפה, מתוך צער ויאוש? אמת, למחר, כשנחה דעתו של המחבר, השתדל לטשטש קצת את הניגוד הבולט ונראה אך לו בלבד, זה החבור בין הפרקים שאינו עולה יפה כל כך. אבל מי יאמר, שעלה בידו דבר זה, ואם לא נתגנבה הרוח הרעה אף לפרק אחד? וכנגד זה, מי יטול מאת המתרגם הלך נפשו הוא בשעת תרגומו, והתאבקות לשונית שאינה אך לשונית בלבד, אלא מלחמת ציורים ומושגים שהיו בזמן מן הזמנים בעולמם המיוחד, והם הולכים ומשפיעים על עצם הדברים ותכנם?

הילכך, כל האומר שניתנת יצירה להתרגם כל צרכה אינו אלא טועה. וכשם שיש להבחין בשעה ש“חקרן” בא לתרגם “פרק שירה”, שניטל הרבה מן השירה על ידי תרגומו ופג טעמה, אף על פי שכל גנזי הלשון משומרים לו וגלויים לפניו, כך אם יבוא משורר לתרגם “פרק שירה” זה, יהיה בו טעם אף ריח שירה, אלא טעם אחר וריח אחר, שכן שונה הוא משורר שני והוא נבדל מהראשון. הואיל וכך על שום מה נבוא לקלקל יצירה על ידי “דיוקה” כביכול? וכשם שאין ה“דיוק” ניתן בסכום המלים אלא במשמעותן כך אין ה“דיוק” משתמר בערמת צבעים וגל אמרים המוסרים את המשמעות כסדרם ובצורתם בלבד, בלי רוחם המאחדת אותם ובלי הריח הנודף מחבורם השלם. קול הצלילים וריח הגוונים אינם באים אלא בשעת יצירה ופריחה ולא על ידי עקירה והנחה.

א

נקטינן: כל תרגום, ואף המעולה במשמע, אינו יוצא לעולם מכלל “כלי שני”, ואין אדם יוצא בו ידי חובתו אלא בשעת הדחק. וכך הדין נותן: מכיון שכל עיקרו של התרגום אינו בא מלכתחלה אלא לשם אלה שאינם נזקקים ללשון המקור, הרי יותר ממה שהוא מכוון כלפי הספר מכוון הוא כלפי הקוראים, לפקוח עיניהם ולהראות להם עולם חדש, וכל גילוי יש פגמו עמו, שהנאתו אינה הנאת היש, אלא הנאת הגילוי, נמצא שיש כאן פסול מגמה. הואיל ותכלית זו חיצונית היא בעיקרה, לפיכך גם עצם המעשה אין בו משום מלאכה הצריכה לגופה, שהרי המקור בעינו עומד, וכל שנוי בתרגום אינו חל עליו, ואין צריך לומר שאינו מרויח מכפילות הטופס של תרגום בצד המקור, אפילו כשהוא מדויק בתכלית הדיוק: ממה נפשך, יש בזה מה שיש בזה, הרי דינו כדין מהדורא שניה של המקור בנוסחו הקדום, שאינה מוסיפה על הראשונה כלום; אלא מה, משונה הוא ממנו, הרי בטל הוא ומבוטל מעיקרא.

דעה זו, העוברת מיד ליד בלי בחינה, מפני שחתומה היא בחותם של מושכל ראשון, מופרכת היא מעיקרה, והיא היא שגרמה לידי זלזול במלאכת התרגום, ועל ידה נשתרשה הבנה משובשת בערכו של התרגום ומהותו וטיבו. הרי עצם המושג “הרקה מכלי אל כלי” לגבי תרגום, אינו אלא דמיון מגושם, ומקורו בהשקפה המוטעית, שהלשון היא לבוש למחשבה, קליפה חיצונית, שאדם מפצחה וזורקה כשהוא בא לבלוע אה תוכה. כיון שאדם נעשה בקי בכמה לשונות והוא רגיל לתרגם בשיחו ושיגו עם הבריות דבור אחד לכמה פנים, כסבור הוא, שהכל עולה בקנה אחד, הכל נובע מתוך מחשבה אחת, ואין בין זה לזה אלא שנוי צורה בלבד, ומיד נאחז הוא בסבך הדמיון של “חומר וצורה”, שהוא משאילו למחשבה ודבור, בעוד שהכל יודעים, שאין הדבור שליחה של המחשבה, בטויה החיצוני, אלא גילוי עצמותה, לפי שדבור ומחשבה היינו הך.

אין מחשבה מופשטת מן הלשון. הואיל ואין להפריד כאן בין הדבקים, על כרחך אתה אומר שכל המתרגם את לשונו של חברו, לא את לשונו בלבד הוא מתרגם, אלא את לשונו ומחשבתו כאחת. ומתוך שאין מחשבה ניתנת להתרגם אלא אגב מחשבה אחרת, לפיכך נוהג המתרגם מנהג של חליפין, נוטל מושג אחד ונותן במקומו מושג אחר בדומה לו, וכדרך של חליפין אין שני דברים עולים זה עם זה בד בבד ממש, אלא פעמים נשכר זה ופעמים נשכר חברו. וכשם שמשתנה המושג המתורגם בצורתו החיצונית, כך נשתנה במהותו ובצורתו הפנימית, שהרי אין זו בלא זו. ואם אי אתה אומר כן, מה טעם יש בחליפין אלו, כלום ראית מימיך אדם מחליף סלע בסלע.

ב

מתרגם אינו בטיבו מין מליץ המתווך בין היוצר בן אומה פלונית והקוראים בני אומה אלמונית, אלא מתרגם הוא את היצירה ללשון נפשו, ולא לאחרים הוא מתכוון אלא לעצמו. הואיל והמתרגם אינו לוח חלק ונפשו אינה מסוגלת להתערטל מעצמותה, לפיכך מן הנמנע הוא שיעמוד בו בתרגום טעם המקור ממש ויתגלה פרצופו לכל גווניו וגווני גווניו. ולא גנאי הוא לו אלא שבח, שהרי הדבר מעיד עליו על המתרגם, שבעל נפש הוא ואף חלקו ביוצרים.

מי שקורא יצירה במקורה הריהו מתיחד עם יוצרה, ומי שקורא יצירה מתורגמת אינו מתיחד אלא עם המתרגם, שהוא חי מפיו ורואה את היצירה מתוך שפופרת נפשו; וכל הסובר בלבו, שהוא שומע את קול היוצר כשהוא מדבר מתוך גרונו של המתרגם, ואין בינו ובין היוצר אלא חציצה קלה של לשון בלבד, הריהו מטעה את עצמו. אמת, רוחו של היוצר מרחפת על פני התרגום, אלא ששותף לו ביצירה זו, ומי שקורא את התרגום אינו זוכה אלא להקביל פני שותפו בלבד, שכן אין השותפין עומדים כאן זה בצד זה, אלא הם באים בזה אחר זה, והראשון מייפה את כחו של השני להיות ידו כידו.

אמת, אדם שקרא ספר במקורו וחוזר וקורא את תרגומו, רואה הוא גם בתרגום את פרצופו של המחבר, ולא עוד, אלא שאין הוא מרגיש כמעט בשותפותו של המתרגם, ומשום כך הריהו מזלזל פעמים במעשהו. אף על פי כן אין כאן ראיה לסתור, לפי שקריאה שניה זו יותר ממה שהיא פועלת על הנפש פועלת היא על הזכרון או, מה שנכון יותר, היא פועלת על הנפש דרך צנורות הזכרון, ונמצא שאף בקריאה שניה אין הוא נפעל בעיקר אלא מקריאה ראשונה, אף כי הרושם אינו אחד ממש, פעמים מתגבר הוא על ידי החזרה ופעמים הוא מיטשטש על ידה, כדין כל חזרה המותנה בטיב הפועל והנפעל כאחד. ואך אדם העושה ציונים לתורתו, שאינו מסתפק בקריאה ראשונה, אלא קורא הוא וחוזר וקורא, מתעמק בפרטים ואינו נגרר אחר הרושם הכללי בלבד, יש שיעלה בידו להפקיע עצמו משעבודו של הזכרון ומהשפעת המקור והוא מכיר את המתרגם בתרגומו ורואה הוא לפניו את שני השותפים כאחד.

אמור מעתה, שכל המבטל את עצמיותו מלכתחלה כדי לקלוט כהלכה את היצירה על מנת למסור אותה לאחרים בצורתה הטהורה והמקורית, כביכול, הרי הוא מפריח את נשמת היצירה מעיקרא ואינו מטפל אלא באותיות מתות בלבד, ולעולם אין הוא נעשה שותף ליוצר. ואם אין זווג ראשון זווג שני מנין, כלומר, אם לא נתיחד המתרגם עם המחבר יחוד נפשי, מאחר שבטל את נפשו מלכתחלה, יחוד שני בין הקורא והמתרגם היכי דמי, בשעה שהתרגום נולד מת וכולו אינו אלא מעשה מליץ המתכוון לאחרים ולא לו.

אין יחוד נפשי מין הבלעה של נפש אחת בחברתה, אלא הרכבה של שתי נפשות הקשורות יחד בחבלי יצירה אחת. לא בטול העצמיות היא מעלתו של המתרגם, אלא, אדרבא, התעלותה היא שבחו. הופך הוא והופך בה ביצירה, חודר הוא למסתריה, עומד הוא על כל תג ותג שבה, מגלגל ימים רבים עם הנפשות המצוירות בה, חש במכאוביהן וסובל יסוריהן, שמח בשמחתן ומתענג בתענוגיהן, עד שכל היצירה כולה נעשית חלק מנפשו, וכיון שהגיע לידי כך מיד מסוגל הוא ליצור אותה שוב ולהעלותה למדרגת יצירה פנימית. היצירה נעשתה חלק מנפשו לא בזכות הוותורים שוותר על נפשו בכל מקום שנאבקה עם נפש היוצר, אף לא בשל הקפוח שקפח את נפשו של היוצר ונתגבר עליה, אלא בזכות המזיגה שמזג את נפשו של היוצר והרכיבה בתוך נשמתו, ומתוך הרכבה זו גמל הפרי, שיש בו מטעם המזיגה ודם שניהם מחלחל בו.

אמנם אין הדבר טעון הכרע, חלקו של מי גדול יותר ביצירה המתורגמת: היצירה נקראת על שם מחברה, והוא זכה בה על שום מקורה, המשוקע בתוכה. אבל בה בשעה שהמקור הוא פרי רוחו בלבד, הרי יצירת התרגום היא, כאמור, מעשה שותפין, ולא שותפין סתם העומדים זה אצל זה, שדרכם ליטול זה מזה וליתן זה לזה בבת אחת, אלא שותפין הם הבאים בזה אחר זה, ורחוקים הם אחד מחברו ריחוק מקום ופעמים גם ריחוק זמן. ואם הראשון בנה את ארמון יצירתו מאבני גזית שהקציע בעצמו, הרי כל אבן לא הכבידה עליו אלא כדי משאה בלבד, ואילו השני הבא אל ארמון מוכן ומתוקן אינו סותר בבת אחת את כל הארמון על מנת לבנות מחדש כדוגמתו, אלא כל הארמון עומד על תלו וקיים בעינו, וכשהוא בא לחטט באבני היסוד, הרי כל אבן כבדה היא פי אלף אפילו לאחר שהוציאה מן הבנין ונתבדלה מחברותיה, לפי שמשא הארמון משוקע בה תמיד, שכן לא אבן סתם היא שזכה בה מן ההפקר, אלא זכות אבות עומדת לה, שהיא מאבני הארמון המתנוסס בהדרו.

המתרגם סותר ובונה, סותר ובונה קמעא קמעא, בעוד שהארמון עומד לפניו שלם ומשוכלל, ועם הנחת כל אבן ואבן רואה הוא לא אותה בלבד, אלא צורתה של האבן הקבועה בבנין והודו של הבנין עליה היא היא המבצבצת ועולה לפניו מתוך מעשהו, ודבר זה מקיל ומכביד עליו, שהרי אף על פי שהוא נהנה הנאת השלם בחלק, מכל מקום אין שמחתו שלמה, שכן בטל החלק בכולו והקב נבלע בכור. אמת, גם המחבר נהנה על שום סופו שעלה במחשבה לפניו והשתעשע בו ימים רבים, אבל הואיל והבנין עדיין לא יצא מן הכח אל הפועל אין הנאתו הנאה של יצירה אלא בשעת יצירה בלבד, כלומר, עם עשיית כל חלק וחלק. מה שאין כן המתרגם המטפל ביצירה שלמה שנבראה עד שלא התחיל בה, הרי השלם קדם לחלק ואין בידו להשתחרר ממנו, ולעולם הוא רואה תחלתה נעוצה בסופה.

וכאן באה עזרתו ממקום אחר.

ג

אתה מוצא צייר הצר צורות במכחול, שמניח פעמים מעשי הטבע ומעתיק את מלאכת חברו, — יהי מובטח לך, שיש אף במעשהו זה מעין יצירה, שהרי הוא קולט תחלה את היצירה ואורג אותה בתוך נימי נפשו, ושוב הוא דולה אותה ממעמקי נשמתו ומעלה אותה על הבד. אמת, המקור נתון לפניו והוא מתכוון לדייק במעשהו ולצייר כצורתו, אלא שהוא נותן את נפשו לא לדיוק הצבעים והקוים, אלא להרמוניה הכללית כפי שהיא משתקפת בתוך נפשו. ואף מתוך מלאכה זו ניכר היוצר השני, ודוקא בגוונים הדקים מן הדקים המשונים קצת מן המקור, שכן מעידים הם עליו, שהיה נאמן לנפשו וליצירה כאחת. שהרי בהעתק מדויק פשוטו כמשמעו, אם ניתן כזה לעשותו בידי אדם, אין היצירה מרויחה כלום, ואם למראית עין יש לפנינו טופס שני, הרי אין הדמיון אלא חיצוני בלבד, ועל צד האמת אין בו כל רוח חיים, מאחר שאין שכינת היצירה שורה עליו, והעושה אותו לא הכניס את נפשו בו. מה שאין כן בהעתק שיש בו משום יצירה ומלאכת מחשבת, הרי יולדת היצירה הראשונה בדמותה כצלמה, אלא שהולד חי הוא חיים לעצמו, אף על פי שלמראית עין כרוך הוא אחר סינר אמו.

הואיל והאמן המעתיק מטפל ביצירה שנבראה בידי אדם, על כרחו הוא נתקל בכל אותן התקלות המנויות אצל המתרגם, וכמעט שאינו יכול להחלץ מהן. האילן, דרך משל, הצומח על הגבעה אינו נבדל בעצם מחברו הגדל באדמת מישור. ואם נקצץ אותם ונעמידם זה אצל זה, שוב לא נדע להבחין ביניהם מי הוא יליד המישור, ומי הוא בן הגבעה. סוף סוף הרי שניהם ילדי אקלים אחד וטבע אחד להם. אבל הצייר העומד על הגבעה ומצייר אילן הגדל למטה במישור אינו מצייר את האילן כמו שהוא נראה למטה, אלא כמו שהוא נראה לו, הצופה ממרום ומביט מלמעלה למטה, וכשהוא יורד אחר כך למטה ומצייר את האילן הגדל על פני הגבעה, שוב הוא מעלה על הבד אילן אחר, שאינו דומה כלל אל הראשון. לימים נזדמן אחד האילנות המצוירים לעיני אמן אחר והוא בא להעתיקו, שוב אין לפניו לא גבעה ולא מישור, לא מעלה ולא מטה, אלא אילן בעל פרצוף קבוע, שהוא רואה אותו ראייה אחת תמיד, ראייה שלמה שאין אחריה כלום. נפשו, המושפעת ממראה עיניו ומתענגת על האורות והצללים החבויים בין בדי האילן וטרפיו, אינה משפיעה הרבה על מעשה ההעתק של אורות וצללים אלו, שכבר התלכדו עם האילן והיו לגוש אחד משעת ראייה ראשונה, חוץ מזה — אין הוא נהנה עכשיו אלא ממראה עיניו בלבד וחסר הוא הנאת המרחב של הצייר הראשון שעמד על הגבעה וצייר, והאילן הזה לא היה אלא פרט אחד מתוך המראה הכללי, שנשתקף בו הוד המרחב, אבל לא נצטמצם בו כולו. ומכיון שאין לו אלא מה שעיניו רואות, על כרחו מבקש הוא תקונו בממלכת הצבעים.

סוד צירופי הצבעים ומזיגתם, אף על פי שכל אמן משיג אותם על פי סגולת נפשו, מכל מקום עיקר תקנתם הוא בתחבולות הימיות המונחות מחוץ לסגולת הנפש ואפשר להגיע לידי מזיגה של צבעים והרכבה בדומה לה. סוף סוף הרי שפה אחת לשניהם, שפת הצבעים, שלא נתפלגה לניבים לאומיים מסוימים וקבועים, ומשום כך מועטת היא הנאתו של המעתיק, שריח העתקה נודף אפילו מחלק היצירה שלו. יצירתו אינה באה אלא קוים קוים וטפין טפין המובלעים ראשון ראשון בתוך התמונה השלמה המונחת לפניו.

יצא המתרגם, שזכות לשונו מסייעתו.

הלשון היא שפת הנפש, וכל בטוי שאדם מוציא מפיו אינו סתם חזרה על דברי אחרים בלא שנוי כל שהוא, אלא כמה צירופים תלויים בו, מהם צירופים לשוניים הבאים מאוצר האומה ומהם צירופים נפשיים של כוונות הגויות למחצה ושאינן הגויות כל עיקר, העומדות בתחום היצירה הנפשית העמומה שעדיין לא באה לכלל הבעה. צירופים אלו אינם ניתנים לחיקוי באותה לשון, ומכל שכן בלשון אחרת, וכחם יפה ליחד את שמו של המדבר על אמרי פיו. המתרגם שאין בידו למסור בתרגומו צירופי מקור אלו, הרי ניתנו לו כנגד זה צירופים חדשים בלשונו, שאין כדוגמתם במקור, ועל ידי כך טועם הוא בתרגומו טעם מקור.

המתרגם חי בשני עולמות. מתחלה מתעמק הוא במקור ומתיחד עם היוצר בלשונו, ולכאורה אין ביניהם אלא חציצה קלה של רמזים נפשיים, שלא באו לידי הבעה במקור, הם וצירופיהם וצירופי צירופיהם, אבל כשהוא בא ליצור את התרגום בלשונו, יוצא הוא מכלל שותפות ונכנס לעולמו, לרשות היחיד שלו. נפשו ושפת יצירתו הן אחדות גמורה ואין בהן כלום משל היוצר הראשון. ואף על פי שהוא עובר מרשות לרשות וידו ממשמשת תמיד גם בלשון נפשו של היוצר, ומן הנמנע הוא שלא ידבק בכפו מאום, מכל מקום הרי לאחר שנתחוור לו המושג בלשונו, שוב אין כל זווג בינו ובין היוצר, לפי שהיא נוטל מאוצר נפשו והוא קונה את הדברים בשנוי שם, בשנוי צורה ובשנוי מעשה.

מדה זו לא בספרות בלבד היא נוהגת, אלא אדם טועם טעמה גם בשוק החיים.

ד

עובר אתה בחפזון על פני שלחנו של מוכר עתונים ועיניך נתקלות באותיות גדולות ומאירות עינים:

Voulez vous gagner 50.000 francs?

Voir page 3!

הואיל ויודע אתה ומכיר בטיבן של מודעות כאלה, לפיכך אין אתה טורח לעיין בגוף המודעה, שאינה עשויה למשוך את לבך, ואתה מסתלק משם והולך לדרכך. אבל לאחר שהסחת דעתך ממנה שוב צפה היא ועולה במוחך, לפי שאין הטבע מקפח שכר כל ראייה. ומכיון שהעתון כולו כתוב בלשון אנגלית ואותה הכרזה נאמרה בלשון צרפת, ודאי שחוש ההרמוניה נפגם בך למראה כלאים אלה של לשון, פגימה זו הבאה בכוונה תחילה כדי למשוך את העין ולעורר את הלב, ואתה מבקש לתקן מה שפגמו אחרים ומנסה לתרגם פסוק זה אנגלית. או אפשר שמתיצב לפניך שלא מדעתך אותו אנגלי המצוי אצל עתון זה כשהוא קורא פסוק זה צרפתית ותוך כדי דבור הוא מתרגמו ללשונו:

Would you like to earn 50.000 francs?

See page 3!

ומכיון ששתי לשונות אלו לשונות זרות הן, הרי אתה טועם בשתיהן יחד כמעט טעם אחד, ואך המלה francs שצלצולה נעים כל כך בפסוק המקורי, אין צירופה עולה יפה בפסוק המתורגם והיא מכריזה על נכריותה ומזכירה לך, שצרפת רחוקה היא וכל העניין אינו אלא bluff. מלה חדשה זו ממתיקה עליך קצת את הדבור והפגם מתמלא מאליו, אלא שבינתים כבר הסחת את דעתך משתי הנוסחאות יחד, שהן ערטילאות יותר מדאי ואין להן אלא מה שבתוכן, ואתה מתרגם פסוק זה ללשונך, ומיד משתנים פני הדברים:

רוצה אתה לזכות בחמשים אלף פרנק?

עיין בעמוד ג׳!

מתחלה אין המלים תופסות מקום במוחך כלל, ואין לפניך אלא משמעותן בלבד: עושר פתאומי, ריוח והצלה. וכדי להפיס את דעתך, שעושר זה אינו שמור לך, אתה מוסיף: אחיזת עינים. ושוב עולה במוחך המלה bluff הקודמת, ומיד מסיח אתה את דעתך ממשמעות הדברים, שאינה במציאות כלל, ומתחיל לטפל בצורת הפסוק כשהוא לעצמו, שהיא העיקר כאן, מאחר שיצירתך היא וכולה שלך. ועד שאתה מחזיק טובה לעצמך על כך, מעלה זכרונך לפניך בינתים פסוקים אחרים מענינה: “הרוצה שיחכים וגו׳”, ושוב נוסח עתיק יותר: “מי האיש החפץ חיים וגו׳”, וכהרף עין הרי אותו רוכל לפניך, שהיה מחזיר בעירות הסמוכות לציפורי והיה מכריז ואומר: “מאן בעי למזבן סם חיים”. ואף על פי כן אין דעתך נוחה מהצורה הסתמית, ואתה מבקש ראיה וחזוק לתרגומך בלשון נוכח, כאדם האוחז בכנף בגדו של העובר ופונה אליו ממש. מפשפש אתה באוצר זכרונך ואי אתה מעלה לפי שעה אלא רמזים קלושים: “לך אל נמלה, עצל”! “שמח בחור בילדותך”! “חטוף ואכול, חטוף ושתה”!

אמת, מחזות אלה נמשכים אך כהרף עין ועל פי רוב אין האדם מרגיש כמעט בדבר ואין הוא נותן דעתו על כל הרהור קל הצץ לפניו בן רגע. חוץ מזה, הרי מדרכם של צירופים כאלה שאינם עולים על הרוב בזה אחר זה תכופות, אלא יש ריוח ביניהם, ריוח של שעות ופעמים גם ריוח של ימים, עד שאין אדם מרגיש בחבורם והשתלשלותם. אלא שחוסר הידיעה אינו ראיה על בטולו. הרי מעשים בכל יום שהרהורי בוקר נעוצים במחשבות ערב, “ואף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי”. ואמנם הלשון הולכת דרך עקיפין כזו לא מתוך מראה עינים בלבד, אלא היא מתעוררת בעיקר למשמע אוזן, וכל אימת שאתה צד דבור זר או אפילו מלה זרה, בין בלשונך ובין בלשונות אחרות הנהירות לך, מיד מזדווגים הם עם הרהורי לבך ונרקמים בתוך לשונך, פעמים לטובתה ופעמים לרעתה. לשונך רשות היחיד היא ביודעים ורשות הרבים בלא יודעים.

ה

מי שרגיל במקרא ובתרגום וקורא שניהם בנשימה אחת, אין הוא מבחין כמעט בהבדל שבין המקרא “בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ” ובין תרגומו “בקדמין ברא יי ית שמיא וית ארעא”. ההרגל של “שנים מקרא ואחד תרגום” מטשטש את התחומים. הסגולות המיוחדות של שתי הלשונות נמחקות על ידי התוכן המשותף, והמלים השונות המקשקשות בזו אחר זו צליליהן הולכים ומובלעים זה בזה וכמעט שאין בהם כדי יחוד לעצמם. אבל מי שקורא הא לחוד והא לחוד, יש שהוא טועם בפסוק “בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ” גם את טעמו של הפסוק: “השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם”. ואילו התרגום “בקדמין ברא יי ית שמיא וית ארעא” מעלה לפנינו פסוק אחר: “אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו מארעא ומן תחות שמיא אלה”. וחילוק גדול יש בדבר, אם יודעים אנו שיש חלק רב לאדם במתנות הבריאה והוא המושל בכל אשר לו, או שקנאת אלהי צבאות מדברת מתוך גרונו ואנו נלחמים באלילים. הרי הצירופים גוררים פעמים אחריהם גם צירופי צירופים, ובעוד שמ“והארץ נתן לבני אדם” אנו מגיעים ל“בני אדם יושבי חושך וצלמות” ובתוך כך יצאנו מתחום המלים ונכנסנו לעולם המראות והזכרונות הקשורים במנהג ה“כפרות”, הנה “אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו”, חוץ ממה שהוא מכניס אותנו לגוף הדברים: “כי עץ מיער כרתו מעשה ידי חרש במעצד; בכסף ובזהב ייפהו, במסמרות ובמקבות יחזקום ולא יפיק; כתמר מקשה המה ולא ידברו, נשוא ינשאו כי לא יצעדו”, ומכאן לשירה העממית שנסתעפה ממנה ושגורה בפינו יותר: “עצביהם כסף וזהב מעשה ידי אדם, פה להם ולא ידברו”, הרי מיד עומדים אנו בעצם מלחמתו של אליהו התשבי ואנו שומעים את דברי ההתול שלו: “קראו בקול גדול כי אלהים הוא, כי שיח וכי שיג לו וכי דרך לו, אולי ישן הוא ויקץ”.

אמנם צירופים אלו הבאים מאליהם ובהיסח הדעת אינם עוברים את הגבול ואינם נמשכים בלי סוף, שאלמלא כך לא היה אדם יכול לעמוד ברעיון שפתח בו, אלא שלא לחנם ניתנה לאדם סגולה של התרכזות המחשבה וצמצומה ברעיון אחד בשעת הצורך, כדי לבלום אפילו ספיח כל שהוא של הלשון, שלא יהא יוצא דופן. אבל השפעתם נמשכת במקצת גם שלא בשעת גילוים ויש בו אף ברמז סתום בנותן טעם. ואם אתה רואה אדם שעסוק כל היום בדקדוקי מחשבה יבשים ביותר ומטפס תמיד על צחיח סלע, הוה יודע, שלחלוחית השירה הנחוצה לו לכל אדם ושבלעדיה אינו יכול להתקיים, הרי היא מקלחת דרך צנורות כמוסים אלו ומרוה נפשות שוקקות. וזה הקידוש הבדחני הידוע, המתחיל: “יום הששי ויכלו השמים, השמים מספרים כבודו, כבודו מלא עולם” וכו׳, יש בו ביסודו גרעין אמתי, וכל מי שנכשל בתפלתו במחשבות זרות, הרי פיו הממלל בלי הרף קופץ פעמים מיני קפיצות משונות כאלה, וסופו שהוא מגלה קלונו ברבים. וכבר היה מעשה ונמצא אדם מתוודה בלחש בשעת תפלה של שבת, מקיש באגרופו על לבו ושפתיו מרחשות “על חטא”.

ו

מסתבר: לא הרי צירופינו כהרי צירופיו של היוצר, ואף בשעה שאינו מתכוון כלל לצירופים, הרי נפשו חשה בהם שלא מדעתו והוא רואה הודם וזיום. ואפילו במקום שאין כדי צירוף שלם, יש בו גם בבטוי שגור בנותן טעם לשבח. הכל יודעים את המאמר של שמואל: “נהירין לי שבילי דרקיע כשבילי דנהרדעא”, מאמר השגור על פינו דוקא שלא בעניני תבונה, אלא כל אימת שאנו סחים על פלוני, שהוא בקי ברחובות העיר, מיד נזכרים אנו במאמר זה. ואף על פי שאיננו מזכירים אותו על שום סופו: “כשבילי דנהרדעא”, מכל מקום מטעימים אנו את תחלתו: “שבילי דרקיע”, ולא בכדי. שלא מדעתנו חבוי בעומק נפשנו הרקיע הזרוע כוכבים, שיהיה מנשא את רוחנו כמה וכמה פעמים כשהיינו משוטטים בלילות ביחידות או בשעה שהיינו מטיילים בערבים מחוץ לעיר. ואילו נהרדעא אינה נהירה לנו כלל ואין לנו עסק בשביליה, ואף רחובות העיר שאנו שרויים בה ומדברים עליהם בשעה זו, אינם מקור שירה בשבילנו ואינם מרוים את נפשנו שכבר קצה בהם. אלא שמרוב הרגל נעשה בטוי זה חולין, שכבר ניטשטש בפי הבריות ונמחקה צורתו, עד שנעשה מין מליצה תפלה ואדם מתבייש להעלותו על שפתיו. אבל כבר בא הפייטן ויצר יצירה חדשה בבטוי זה ונתן לו פנים חדשות:

הוֹלְכִים וְזַכִּים הֶעָבִים,

הוֹלְכִים הֶעָבִים וְקַלִּים,

שְׁבִילֵי רָקִיעַ שֶׁל תְּכֵלֶת

חֲדָשָׁה וּבְהִירָה מִתְגַּלִּים.

ביאליק: בשורה, עמ׳ קס"ב.

נהנים אנו הנאה שלמה מיצירה זו ושמחים אנו עליה כעל “השבת אבדה”, דוקא משום שהכניס הפייטן תוכן חדש לתוך בטוי ישן והלבישו צורה חדשה. מעכשיו אין לפנינו אלא הרקיע בלבד, הרקיע ביום בשבילי התכלת הנמשכים בין גושי העבים, ואף ניעור בלבנו זכרון הרקיע בלילה בשבילי כוכביו הנוצצים, העומדים וקורצים לנו ואינם מהלכים כלל במסלותם. ואמנם טעם נוסף זה ניטל בבטוי כדוגמתו, שיש בו משמעות זו גופא ומשמש לו מעין שם נרדף, אלא שצורתו אין בה כדי להעלות צירוף ממקום אחר:

הֲלֹא הִיא לְשׁוֹן הַמַּרְאוֹת, שֶׁמִּתְגַּלָּה

בְּפַס רְקִיעַ תְּכֵלֶת וּבְמֶרְחָבָיו.

הנ“ל: הברכה, עמ׳ של”ט.

בטוי זה, פס רקיע, הוא אורח חדש בצירופו, וכדין כל אורח עומד הוא בריחוק מקום קצת עד שהלבבות מתקרבים. ואף כי לפנינו כאן גם הרקיע וגם התכלת, מכל מקום אין אנו נמשכים אלא אחר “פס ידא”, שכתבה על כותל היכלו של בלשאצר. אמנם דורשי רשומות ודאי שלא ייגעו גם כאן לריק וימצאו מקום להתגדר בו, ולו גם ברמז דרמז. הרי מן המאמר הידוע: “תכלת דומה לרקיע ורקיע דומה לים”, רק פסיעה אחת אל מדרש המלים: “פסים פס ים” (בראשית רבה פ"ד). ואולם רמז שאינו עולה על הלב מאליו, אין הנאתו סמוכה ואין בצירופו בחינת “מעור אחד”, לפי שאינו קבוע בתוכו “מעשה תשבץ”, אלא קשור הוא בו בחוט דק מבחוץ.

כל מלה משתוקקת לבת זוגה, ובשעה שאין לה חבר ואינה יכולה להבנות ממקום אחר, הרי היא מבקשת להתרחב מתוכה והיא נדרשת כמין חומר. ולא המדרש עיקר כאן, אף לא החדוד, אלא תקונה של המלה הערטילאית המבקשת לה סמוכין ואוהבת את החברותא. ואפילו שמות של עצמים ובני אדם, שכבר נזדווגו אל בעליהם והיו עמם לאחד, אף הם מבקשים לעמוד על סוד זווגם ולהכיר את צירופם. מדרש שמות זה אינו נחלת העבר בלבד, אלא מצוי הוא לפרקים אף בימינו.

ז

אכן לא הפרטים בלבד הם עיקר כאן ואינם באים לחפות על הכלל. כשם שהנאתו של המתרגם היא הנאה של יצירה בחבור הפרטים, כך הוא נהנה הנאת יצירה מן הכלל כולו המעלה את הפרטים הבודדים ועושה אותם חטיבה אחת. כחו של הכלל יפה הוא, כידוע, לא ברבוים של הפרטים ובהמונם, אלא בצפיפותם וקרבתם. לא הרי שני פרטים בודדים המרוחקים זה מזה ריחוק מקום כהרי שני שכנים הדרים בשכונה אחת. אחד המשרה את צלו על חברו ואחד הנהנה מזיוו של חברו, בין כך ובין כך פקע יחודם ונתעצם אחודם. הנפשות השונות האחוזות בסבך החיים עוסקות כולן במסכת חיים אחת ואורגות יחד טלית אחת, וכל כמה שהן שונות ומשונות זו מזו בה במדה ירבו הגוונים: יריעה אחת ושלל צבעים לה. נפשות אלו נבדלות זו מזו לא בתכונתן בלבד, אלא הן ניכרות אף בלשונן. כל אחת טבועה בחותמה של החברה, שבה נתגדלה ושבתוכה היא חיה ודרך דבורה היא סגולתה וטבעה. ומכיון שאין המחבר לוקח בהקפה לשון מן השוק כמו שהיא, אלא חוזר הוא על לשון השוק שחדרה לאזניו והיתה שרויה בתוך נפשו, הרי שוב אינה חזרה סתם ופרי הזכרון בלבד, אלא יש בה הרבה מסוד היצירה וצירופיה. אמור מעתה, שיש קרבה ידועה בשיחתן של הנפשות השונות אצל מחבר אחד, ואף אם סמויה היא מן העין, לכאורה, אין ערכה נפחת על ידי כך.

אוצר הלשון שאדם קונה בשוק אינו אוצר לשון זה ממש השגור בפי הבריות, אלא הוא קנינו הנפשי ואין לאחרים חלק בו, לפי שכל מלה שאדם מוציא מפיו יש לה על פי צירופה הנפשי הכמוס משמעות אחרת ממה שהיתה לה בשעה שאזנו קלטה אותה. קורטוב יש בזה משלו, שלא היה בה מתחלה, גוון דק מן הדק, הסמוי כמעט מן העין. חוץ מזה הרי קלטה אזנו מלה אחת אלפי פעמים מפי כמה וכמה אנשים, וכל פעם נתלוו לה צירופים אחרים. הואיל וטעם בה כמה טעמים, הרי מן הנמנע הוא שלא יתמזגו בה כמה טעמים יחד. והרי אף זה מן המפורסמות, שאין אדם קולט מן החוץ את כל אוצר לשונו, אלא כל אחד יוצר בעצמו כמה וכמה יצירות וצורות לשוניות לפי רוח הלשון הטבועה בו מילדותו, ויצירות אלו, שאין לזכרון כל חלק בהן, ודאי שטעמן שונה בפיו מאשר בפי אחרים, אף בשעה שחזר ושמע אותן אחר כך גם מפי אחרים. ואם באדם סתם כך, אצל יוצר לא כל שכן.

יוצר שברא פרצופים בקומתם ובדמותם בראם, כפי שהרה אותם בנפשו, אף אינו מדובב אותם אלא בלשון שהגה ברוחו. וכל אלה המשמשים לו דוגמא, הפרצופים המצויים בשוק ושיח פיהם, אינם אלא מסייעים לו, סיוע פרטי או כללי. כל נפש ולשונה הן אחדות שלמה, יצירה אחת הנבראת בהעלם אחד. נפש ופרצופה, פרצוף וניב שפתיו. ואילו המתרגם, שאין לו מסייעים אלו בשוק חייו ובחברת בני עמו, הרי יותר משהוא עמל ביצירת הפרצוף עמל הוא בהגיג לשונו, לפי שגם הפרצוף יונק במדה ידועה מאוצר הלשון שנתגבש בו בשעת יצירה. ואם לגבי עצם הפרצוף נקל להסתייע ביציר כפיו של המחבר ובסממניו, כמה קשה לו סיוע זה לגבי הלשון. כאן אין התרגום מספיק כלל, ואדרבא, הוא מכביד עליו ביותר, שמכיון שנתן לשון אחרת בפיו מיד נשתנה פרצופו לגמרי. ועד שהוא עמל ליישר את הפרצוף ולתקן את לשונו, כדי להביא את האחדות הרצויה, מיד נתקל הוא בפרצוף שני השונה מן הראשון ודרך דבורו שונה. ואף כי גם בלשונו של המתרגם יש כמה פנים לשיחות הבריות וכל אדם לשונו משונה קצת מלשון חברו, הרי מה שנאה בלשון זו אינו נאה בלשון אחרת, שאינה דומה סגולתה של זו לחברתה. וכאן מתעלה המתרגם למדרגת יוצר, ולא בלשון גרידא.

המתרגם, שמחובתו היא להחליף לשון בלשון, אסור לו להחליף פרצוף בפרצוף. חייב הוא לשים בפי הגבור הנכרי את לשונו ואסור לו להלבישו את פרצופו הלאומי. אלא שאף על פי כן עליו להזהר מחשש כלאים. ואל יהי הדבר הזה קל בעיניך. תרגום שאין תוכו כברו, נוח לו שלא בא לעולם. אמת, אותם, הכושים, שנזדרזו לצייר בתרגום התורה שבידם את אברהם בדמות כושי, ודאי שלא כוונו יפה, אבל המשחקים על הבימה הלובשים צורת כושי, כשהשעה צריכה לכך, משחירים פניהם ומתעטפים בלבושם, יוצאים ידי חובתם, אף על פי שאין לשון הכושים בפיהם. הא למדת, שהעין והאוזן אינן כלאים זו לזו, והצורות הנקנות בראייה אפשר להן להתמזג עם קולות שמיעה שלא ממינן. העין מפונקת ביותר ואין הדמיון מספיק לה. “טוב מראה עינים מהלך נפש”. אבל האוזן אינה מקפדת על צורת הקול, אלא מבקשת את התוך. “אזן מלין תבחן”. הלשון הלאומית אינה נפגמת בפי נכרי ודוקא כשאינה לשון עלגים, אלא שעליה להזהר בדבר שתהא מתאימה אל מצבו של הגבור ומעמדו בחברה. למדן אל ידבר בלשון של יושבי קרנות, וגורף ביבין אל ישתמש בלשון חכמים. ואם צורה בולטת ונראית לעין אינה פוגמת, אלא אדרבא מסייעת, מכל שכן צורה שאינה מפורשת, שהיא מסורה לדמיון, ודאי שאין בה חשש פגם של כלאים. אבל דוקא משום שאין לחוש כאן לכלאים יש לחוש לטשטוש הצורות. ובזה יבחן המתרגם. אילו היה חלקו של המתרגם אך בלשון בלבד, והיה מלביש, כביכול, את הגבורים בלבוש חדש, ודאי שנטשטשה צורתם הקודמת על ידי כך, לפי שאי אפשר להלביש לבוש חדש אלא אם כן פשט תחלה את הלבוש הישן, ומכיון שנבראו לכתחלה הם ולבושיהם יחד, נמצא שכל הפושט מלבושיהם משנה את צורתם מעיקרא עוד קודם שהלבישם לבוש חדש, שכן שנה אותם פעמיים, אחת בשעת פשיטה ואחת בשעת לבישה. ולא זו בלבד, אלא מכיון שהיה מערטל אותם שוב לא היה מבחין בין פרצוף לפרצוף והיה מלביש את כולם לבוש אחד. אמור מעתה, שכל מתרגם, השומר על הפרצופים השונים, סימן הוא לו שיצר את פרצופיו אגב יצירת לשונו וחש באחדותו של הגבור ובלשונו הנתונה בפיו מתחלת ברייתם, והואיל ודבר זה לא יתכן אלא אם כן היה בן חורין במעשהו, נמצא שזיקתו אל המקור לא שעבוד של תלמיד לרבו היה, אלא צירוף של שותפין. זה הכלל: אין אדם מטיל נשמה אלא אם כן יצר גם את הגוף, שאין לך אבר שאין הנשמה תלויה בו מלכתחלה בשעת יצירתו.

אמת, לא הרי חרותו של מתרגם כהרי חרותו של יוצר ראשון, שזה היה שליט יחידי במעשהו וזה יש לו שותף, אבל הרי אף שותף בן חורין גמור הוא, לפי שכל כמה שהוא זקוק לחברו בה במדה זקוק חברו לו, ואין המלאכה יכולה להעשות אלא על ידי שניהם. ולא עוד, אלא שמעלה יש לה לשותפות זו, שהיא באה בזה אחר זה, ובשעה שהוא מתיחד עם חברו אינו שרוי אלא עם נפשו, שכבר נתמזג עם הראשון והיה עמו לאחד.

מסה

גם חשך לא יחשיך ממך

ולילה כיום יאיר, כחשיכה כאורה.

תהלים קל“ט י”ב.

א

פגימת הלילה מתמלאת מחוליתה.

עם הערב שמש ליקוי בא לעולם וניטל מאור עיניו של אדם. אמת, אש מן ההדיוט מאירה לו בבית ובחוץ, פנסים ועששיות מצויים לו בכל מקום, ואף על פי כן אין דעתו מתקררת. אור זה, שנברא לשמשו, תריס הוא לו בפני האפלה שמבחוץ, ואינו מאיר את הנפש מבפנים. מצמצם אדם ראייתו במה שלפניו, ואין לו אלא מה שעיניו רואות בכוונה תחלה. מהלך הוא ממקום למקום ופנסו הולך לפניו, והוא רואה כמה דברים לא זה בצד זה אלא בזה אחר זה. המקום מתחלף בזמן; המקום חולף ועובר והזמן עומד כביכול בתוך האפלולית ואין הוא משגיח בתנועתו. המקום מטושטש בזכרונו מפני שהוא מתחלק לאלפי חלקים כמספר הפסיעות שהוא פוסע, וכל פסיעה משביחה את חברתה, ואין בהן כדי צירוף. מתוך צמצומה של הראייה וריכוזה בשטח קטן, על כרחו מסיח אדם דעתו מן הראשונות כדי שיקלוט יפה את האחרונות, וכל קליטה קדמה לה פליטה. יוצא הוא לחוץ ומהלך ברחובה של עיר ואור זרוע על סביביו. עובר הוא בשלום ואינו בא לידי תקלה, ניצל הגוף מחזקת סכנה, ולא ניצלה הנפש מחיצי האפלה שפגעו בה. המאור שבידי אדם מציף את פני הדברים ואינו מאיר את חלל האויר שבין דבר לדבר. ממעל לארבע אמותיו פרוש צל שחור החוצץ בפני העין, וחציצה זו יש בה ממש. אף צל גופו אינו בבואה קלה כמו ביום, אלא בריה שחורה ומגושמת שיש בה כדי להטיל אימה. רואה הוא את צלו ונבהל, ושוב אין לו מנוס: פרץ החושך את חומת האורה שמסביבו, נמשך אליו ומלפפו מערפו.

ביום רואה אדם במלוא עיניו וכל המרחב הזה שלו הוא, רשות היחיד בתוך רשות הרבים. קרוב ורחוק בתחום היקף ראייתו הרי הם לגבי העין שמות נרדפים, לפי שיש בידו של אדם להזין עיניו בכל הטוב שלפניו כל אימת שהוא רוצה. צופה אדם לכאן ולכאן, מביט לארבע רוחות השמים ונהנה מכולן בבת אחת. האופק שמבחוץ מרהיב את הנפש מבפנים; נצטמצם חוג הראות, נתכווצה עמו גם הנפש.. הלך פגע בהר, מה הוא אומר? אימתי אגיע לראשו ואסתכל במה שלפני. ולא לראות את קצה דרכו הוא מתכוון אלא להתענג על הדר הטבע ולחזות סוד העולם ממרומיו, כדרכם של התיירים המטפסים על הררי אל. אף הקדמונים שראו את ההרים כמשכן אלים, לא על שום שהם קרובים לשמים והם השלב התחתון בסולם העליון, אלא מפני שהם פסגות עולם והשלב העליון בסולם התחתון. הרואה מרחבי תבל ממרומים אינו מתבטל בפניהם כננס בפני ענק המביט מלמטה למעלה, אלא הוא מתעלה ורוכב על גביהם. ואילו בלילה אין אופק כל עיקר, אלא ארבע אמות של אור התחתון והחושך מתעבה סביבן כעין חומה. אם בשפל ישב או יעלה לראש צורים הוא רואה תמיד את המסך המבדיל בינו ובין העולם. הרי גבול ניתנה לה לעין ולעולם אין אדם רואה את כל ההויה אלא מקצתה, — ולמה צרה עינו של שר הלילה אף במקצת זו שהוא קונה בראייה?

בלילה אין העין אובדת במרחק תכלת ובאויר שקוף קל וזך, אלא נפגעת היא בגוש עכור ונרתעת לאחוריה בבהלה מכח הדחיפה שכנגד. משל לאדם מהלך במבואות האפלים ונתקל בכותל ומעלה חבורה במצחו. גם העין התועה בחשכה שמסביב מעלה חבורה כביכול, והיא היא המצערת את האדם ומטילה חרדה בנפשו. אמת, לכאורה אין במשל זה ממש, הואיל והעין נפעלת היא בטיבה ומקבלת את האור החוזר ממה שלפניה, הכל משתקף בה ומגיע אליה, והיא אינה אלא קרקע עולם ובמקומה היא עומדת, ואף על פי כן אין דינה כאספקלריא בלבד, המעלה בבואות והיא לא נעה ולא זעה. האישון שבעין מתרחב או מתכווץ לא לבד בשעה שהאור פועל עליו מקרוב או מרחוק, אלא כל אימת שהאדם פוקח עיניו לרוחה ומתאמץ לחדור בכח ראייתו לתוך המרחק. הואיל והאפלה משתברת על ידי נצנוץ אור הכוכבים ושאר אורות תועים בחלל האויר מפסלתו של אור היום ושייריו, הילכך לא גוש אפל אחד לנגד העין, אלא כמה וכמה גושים. המציק בלילה בריחוק דל"ת אמות מבטו נתקל בגוש שחור, נקלע אל חברו, ושוב נזרק אל אחר, וחוזר חלילה, וכל פגיעה קשה לה לעין והיא נדונית בחביטה, סריטה ועקיצה. משל לקול ההולך ביער בין אילנות מרובים וסמוכים זה לזה הוא חוזר ונתקל בעץ וענף, מתגלגל בבת קול ומתפוצץ לכמה קולות. כשם שירעד האויר על ידי הקול ומכה גלים, ואלו באלו מתנפצים ונתזים לכל צד, כך צף האור בחללו של עולם, עולה ויורד, אור באור פוגע, אחד נבלע בחברו, או שניהם מתפוררים לרסיסים דקים מן הדקים ושוב מתאחדים הרסיסים והאור משוטט בעולם, וזו העין הרודפת אחריו לצודו נאחזת בו מרחוק ומזדעזעת עמו, כחכה זו היורדת לגרונו של דג כשהוא משוטט במי מצולות ומשחר לטרף, מפרכסת עמו ועונה אמן על כל פרפור ותנודה.

האור המגיע אל גבולנו ביום אינו נכנס כולו כמו שהוא לתוך עינו של אדם, אלא גל נבלע בתוך גל, רחוק מתגלגל בקרוב, והכל עובר דרך שפופרת זו התלויה בארבע אמות שלנו. עננה עוברת בחפזון ומשרה צל כל שהוא על השטח שלפנינו, בזו המדה נחלש האור הבא אלינו ממרחק והוא מתערפל במקצת. קוי האור המתרוצצים בעולם מתנדפים קמעא בתוך המרחק, נאחזים זה בזה ומתלכדים יחד ומזיגתם יפה לעין. עומד אדם על חוף ים סוער ומסתכל בגלים הבאים לקראתו במרוצה. הללו נערמים לפניו כהררים, הללו מתנשאים כגבעות, ואלו הרחוקים ביותר אינם מעלים אלא אבעבועות קלות ומתכסים קצף לבן. הסירה הסמוכה ליבשה עולה הרים ויורדת בקעות, מטולטלת ומתנודדת לכאן ולכאן, כצפורת כרמים בשעה שהיא מרחפת באויר, וזו הספינה שבלב הים הליכתה בנחת למראית עין, ואך תרנה מנענע בראשו לכל גל וגל. המרחק משוה את המראות, מיישרם וממתיקם, כדי שיוכל אדם לראות הכל בבת אחת ולא תטרף דעתו עליו.

רוח מצויה מנשבת באויר העולם, ואתה מתיחד אותה שעה בעליתך ו“משגיח מן החלונות”, והרי יער משחיר לקראתך. האילנות המסובכים כורעים ומשתחוים לפניך בכל גופם, הענפים מפציעים לכאן ולכאן, מגלים ראש ומזדקרים אפילו הזלזלים הצנועים ביותר. ואילו האילנות שבתוך החומה, שקבעו להם מקום מבפנים ואינם חוששים לך ולא כלום, מרכינים ראשם בחשיבות: רחוק אתה מאתנו ואימתך לא תבעתנו. ובאותה שעה מתלחשים הם בקולי קולות ואינם מגלים שיחתם אלא למי שבא בסודם, שוכב לרגליהם ומתפרקד על העשב ועיניו נשואות למרום אל צמרות העצים. נשתתק הסער מזעפו שוב אתה רואה את היער ראייה אחת, תכלת הרקיע נותנת מהודה על פני היער המשחיר, וזה מתעטף בטלית שאולה, משיב לו לרקיע כגמולו ומאריך צל לקראתו.

אין האדם מיצר בלילה אלא על שום עינו בלבד, שכן שאר החושים אינם נפגעים כל עיקר, ואדרבא, דומה שמנוחת הלילה מחדדת אותם ונותנת להם חיזוק. ריחות הלילה מרובים משל יום והם נודפים ביותר, ואף הצלילים הדקים והערבים הנבלעים בהמונו של יום מגיעים אלינו בלילה, נכנסים לאוזן ושירה עמהם, תאמר, היא הנותנת: הואיל ולקויה העין בלילה, לפיכך יש כח בידי שאר החושים להתפשט, להתנער ולצאת לפעלם. כל היום כולו היו הללו נכוים מחופתה של העין, ועכשיו עם חשכה הגיעה שעתם ליהנות מן העולם. העין והאוזן הרי לעולם צרות הן זו לזו, וכל השומע פרק בשיר ונגינה דרכו לעצום עיניו ולסלק את מחיצת האור המאפילה על אזניו, כדי שיכוון לבו יפה. מכל מקום אין האדם מוצא קורת רוח באפלולית הלילה, ולא משום שחוש הראייה חביב עליו משאר חושיו וכל עיקר דאגתו אינה אלא לו בלבד, אלא מפני שקשה עליו ביותר ליקויו של חוש הראות ואינו מרגיש כל כך בליקוים של שאר החושים. שכן הנאת כל החושים כולם הוא בישות הרגשתם, ובהעדרה אין חסרונה ניכר, ואילו העין צער והנאה כרוכים עמה חליפות. העדר המראות אינו אפס בלבד אלא פגם, לפי שהחושך הוא גופו רע ויש בו ממש גם בשעה שאינו בחינת “וימש חשך”.

כל כמה שירבו באורים עם חשכה ויגדל האור בתוך ארבע אמותיו אינו מספיק לו לאדם, לפי שהחושך גובל את האור והוא רואה קו שחור מסביבו. בבת אחת נפסק האור והחושך תחומו, או כתלי הבית שומרים עליו שלא יברח ויתעלם בחשכה. ואילו ביום פוסק האור בתכלת הרקיע, פוסק ואינו נפסק, אלא מובלע בתוך אויר שקוף וזך, מתמזג עמו ושרוי בתוכו. תכלת הרקיע עמוקה וגבוהה, ואף במקום שאין העין מגיעה אליו מפני ריחוקו, חש האדם שאור התכלת הולך ונמשך עד לאין סוף. הואיל ואין היא רואה תחום בעיניו שמע מינה: אין תחומים בממלכת האור. אבל זה התחום המשחיר, שהוא רואה בלילה, מצער אותו הרבה. “יום שנברא בו אדם הראשון, כיון ששקעה עליו חמה אמר: אוי לי, שבשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי” (עבודה זרה ח׳ ע"א). אמת, עכשיו אנו יודעים שאין תחום זה אלא מדומה, וכל קיומו אינו אלא לשעה, “עד שיפוח היום ונסו הצללים”, ואחר כך ימוג, יחלוף ואיננו, שכך “מנהגו של עולם”. אבל על צד האמת אין אלו אלא תנחומין של הבל. משום שלא על החמה אנו דואגים, אלא על מאור עינינו שנפסק. החמה סופה לחזור, והזמן החולף באפלה אין סופו לחזור. יקרים בעינינו חיי שעה, שהם חלק מחיי עולם, והנאת הרגע אינה בת ויתור לעולם.

“לא איברא ליליא אלא לשינתא”. על כרחו מבלה אדם רוב הלילה בשינה, ולא כדי להפיג את צערו בתנומה של שכחה הוא מתכוון, אלא בטלה זו שכרה עמה, לפי שלא לבד שהוא נח מעמל היום ומחליף כח בשנתו, אלא שפעמים הוא טועם בה טעם של יום, והוא “שש בגוונין” במראות הלילה.

היזק ראייה חליפין ניתנו לו.

ב

אדם אחוז תנומה ועל פניו יהל אור. חבלי שינה על עיניו ובת צחוק מרחפת בפתחי פיו. על משכבו ינוח בסתר חדרו ונעימות גיל זר לו סביב. דממה בחלל האויר ושחור ליל — וגצי אור באופל יתפשו, אט אט יגששו וברעדה. חרש על הכתלים יתדפקו, בכלי בית יתלבטו, בזיזים נאחזים ובמסמר ניתלים. פתאום יתעוררו וזה אל זה יקראו, יתקרבו ויחד יתלקטו, ערפלים מתנדפים, רשפים יתרוממו, ניצוצות מתלקטים ושביבים מתלבים. דומה אשף פלמוני צד אורה, בלאט יתהלך ויפרוש רשתו בים החשכה, מנער כליו, נוטל שללו, מכנס אבק האורה ובוללו ונהפך לאבוקה בידו, מדליק נר למראשותי הישן, והלה צופה בו מסוף העולם ועד סופו, שוכב ועצום עינים.

אור עולם באוצר חלום.

אור עולם או אור נפשו, כלומר, רשמים מן החוק או השפעה מבפנים? מאורעות השעה או זכרונות קדומים? תעתועי החושים ודברי הבאי, או סמלים מעין המציאות? כל אלו ביחד ועוד מקורות רבים, גלויים ונסתרים, פועלים בהוייתם של החלומות השונים וגורמים ליצירתם. פעמים מורכבים כמה יסודות יחד, אף יש והם פשוטים ביותר, וכל אדם מבחין מקורם ומוצאם, ומזה הוא מקיש על השאר: “אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו” (ברכות נ“ה ע”ב). ובשעה שהוא מוצא חלום מסוג אחר, שאינו דומה להרהורי לבו, אינו נבוך כלל, אלא הוא מוצא תשובתו בצדו: “כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים” (שם נ”ה ע"א). בין כך ובין כך טוב לו: “שמואל, כי חוה חזי חלמא בישא, אמר (זכריה י׳ ב׳): וחלומות השוא ידברו; וכי חוה חזי חלמא טבא אמר: וכי החלומות השוא ידברו? והכתיב (במדבר י"ב ו'): בחלום אדבר בו” (שם נ“ה ע”ב).

מקורות החלום שנים שהם ארבעה. כיצד?

“האוצר הרב של תמונות החיות בזכרון, וההרגשות הטבעיות המתרחשות בשעת החלום, כפי שמציגה לפנינו ההכרה הנסוכה שינה”¹.

הרי לנו שנים — שהם ארבעה:

"א. הפעלה חיצונית (אובייקטיבית) של החושים.

ב. הפעלה פנימית (סובייקטיבית) של החושים.

ג. גירוי פנימי (אורגני) של הגוף.

ד. גירויים נפשיים טהורים למקורותיהם"².

כל השאר אינן אלא תולדות ותולדות דתולדות וכתב יחוסן מגיע אל אחד מן האבות הללו.

הכחות הפועלים מן החוץ ניתנים לבחינה, אם על ידי החולם גופו לאחר שהקיץ משנתו, הבודק ומוצא את הגורם המניע לחלומו, או שהוא עושה נסיון בעצמו קודם שנתו ומלכתחלה הוא מכין מבעוד יום בחדר משכבו מיני כלים ודברים שהם עשויים לפעול עליו בשעת שנתו, ועל ידי כך הוא גורם לעצמו חלום מדעת, או בני אדם אחרים באים לו לישן ועושים נסיונות בגופו, ויוצרים לו חלומות מלכתחלה על ידי גירויים שונים, ולמחר קם בעל החלום ומספר מה שראה בחלומו.

חכם אחד מעיד על עצמו, שנעשו בו בשעת שנתו נסיונות אלו:

"א. היו מדגדגים בנוצה על גבי שפתיו ובראש חטמו. — הוא חולם על ענויים נוראים הנעשים לו; מסוה של זפת נתון לו על פניו, ומיד הוא נקרע בחזקה מעל פניו יחד עם עור בשרו.

ב. היו משחיזים מספרים על גבי מלקחים. — הוא שומע קול פעמונים מצלצלים, ומיד באים קולות סערה, והוא נתגלגל בימי יוני של שנת 1848.

ג. נוטלים ומגישים לו תחת חטמו מי קולוניא. — הריהו בקהירא בחנות יוהן מריא פרינא. כאן מצטרפים ובאים מאורעות משונים, ושוב אין בידו להעלותם בזכרונו.

ד. עומדים וצובטים צביטות קלות בערפו. — הוא חולם, שהניחו עליו שלחופית נפוחה והוא מהרהר ברופא אחד, שהיה מרפא אותו בימי ילדותו.

ה. מקריבים אל פניו ברזל לוהט. — הוא חולם על לסטים שהתגנבו חרש לתוך ביתו ומכריחים את בני הבית על ידי מעשה אונס למסור לידם את כספם וקובעים את רגליהם בתוך מחתות של גחלים בוערות. ומיד נגלית לפניו המטרונה, אשת הדוכס מאברנטי, שהוא המזכיר שלה בחלומו.

ו. היו מזים על מצחו טפות מים. — הוא שוהה באיטליא, מזיע הרבה, ושותה את היין הלבן מאוריבייטו.

ז. היו מכוונים לו על פניו בזה אחר זה אור נר מבעד לנייר אדום. — הוא חולם על מזג האויר, על חום מרובה, ושוב שרוי הוא בתוך סערת הים, שהיה פעם עד ראייה לה בתעלת למנש"³.

חושי האדם אינם נרדמים לגמרי וקליטת גוונים וקולות אינה פוסקת לעולם. האוזן הרי היא פתוחה תמיד מבחוץ, ושמורת העין אף כי יורדת היא ומכסה על העין בשעת שינה, אבל אינה נסגרת בצמיד פתיל ואין מנעול תלוי על פיה. וכשם שהשינה אינה מצילה את האדם מנענוע איברים וטלטול הגוף כך אינה מונעת מן העפעפים את הרפרוף הקל, והעינים נפקחות כל שהוא ומציצות מן החרכים. אורות תועים בחללו של האויר תמיד, אפילו במקומות האפלים ביותר⁴, שכן מצויים הם לטורפי ליל ומאירים להם בשעה שהם משחרים לטרף. האורות הללו אורבים לו לאדם ובין ריסי העין הם נחבאים, מוצאים נקב קטן כחודה של מחט, חודרים לתוכו ונדחקים פנימה, והשמורות הללו נשמעות על כרחן ומכניסות את האורחים בפתח הצר, מתרוממות כל שהוא ואינן מנידות עפעף. משל לקנה דק שננעץ בתוך כף היד כשהיא קמוצה. האגרוף אינו מתנפח מבחוץ, אלא חללו מתגדל מבפנים. וכאן מתרחש דבר נפלא⁵: קו אור זעיר נהפך לשמש בוערת, גץ היוצא מן הפטיש — אש אוכלה בתים והיכלות; טפת מים — ים מכה גלים; נוצה פורחת באויר — מחנה כבד של עופות מכסה את עין הארץ. ומיד באים צירופי דמיון ומשנים את פני הדברים: תנועה גורמת למראה, ותמונה מתגלגלת בפעולה. נתרוממה כף הרגל — והאדם תלוי בין שמים לארץ והוא פורח באויר; נשמטה הכסת מגופו של הישן, פשט ידו לחוץ וזרם אויר קר פגע בה — מיד רוח צפונית קרה מנשבת וכפור וקרח עוטף את העולם, וכל אשר נשמה באפו יגוע. קול דק קלוט מן האויר מתגלגל לרעם מחריד לב, ומיד מתלוים אליו מטרות עוז וסופה וסערה, ובתוך כך קם נחשול בים וספינה טובעת ויורדת תהומות. תאמר, אור זה מתעה הוא ואין בו ממש. ודאי, לגבי הכרתו של הער הם דברים בטלים, אבל הישן חש אחרת, שכן השינה מודדת הכל במדתה המיוחדת לה, רחוק דין קרוב לו וצללים מתלבשים בגופים, כתינוק זה היושב בזוית החדר ופושט ידו למשש כלים המונחים בזוית אחרת, אף שולח אצבע מבעד זגוגית החלון, ומחפש את התינוק החבוי מעבר לאספקלריא. ולא זו בלבד, אלא המראות והקולות נוהגין חליפין זה בזה. גוונים משתנים לנגונים וקול השיר חקוק על הקיר ותפארת אדם לו המנצח בנגינות.

תשוקת האדם ורצונו ושאר קניני הגוף והנפש אף הם לא נסתלקו מכל וכל “בנפול תרדמה על אנשים”, אלא הכל בחינת “נים ולא נים”, וסגולה בהם לגדל איברים, והם מעלים פרצופים “כשמרבה אני לאכול בסעודת הערב סולתניות, זיתים ושאר מיני מזונות שהם מלוחים ביותר, יתקפני בלילה צמאון ודרכו לעוררני משנתי. אבל קודם היקיצה בא החלום, וענינו אחד הוא תדיר, היינו שותה אני מלוא לוגמי. גומע אני גמיעות גדולות, והמשקה ערב לחכי, כדרך צוננין שהם משיבים נפש עיפה, ותוך כדי רגע אני מקיץ ואנוס אנכי לשבור צמאוני באמת. הגורם לחלום פשוט זה הוא הצמאון, שכן אני חש בו בשעת יקיצה. מתוך הרגשה זו מתעורר בי החשק לשתות, וחשק זה מראה לי החלום כתשוקה שנתקיימה במלואה”⁶. ויש שחלום זה יש בו ממש והוא מועיל ויפה לגוף. כשהשינה חזקה ביותר או הצמאון אינו גדול כל כך, אין האדם זקוק ליקיצה ושתיה ממש, אלא מלאכתו נעשית על ידי שר החלום. “אני הנני ישן כהלכה מטבעי, ואיני רגיל להקיץ על ידי צרכי. כשעולה בידי לשבור צמאוני על ידי החלום, המראה לי שאני שותה, שוב אין אני זקוק להקיץ כדי להביאו לידי ספוק”⁷. אבל הואיל ועל צד האמת קיים הצמאון והוא עומד בעינו, הילכך “חוזר חלום השתיה ונשנה כמה וכמה פעמים בזה אחר זה. ואף על פי כן אין בו כדי להביאו לידי יקיצה, לפי שהשינה חזקה מן הצורך”⁸. “החלום בא במקום המעשה, כמו שיארע כך פעמים גם בחיים”⁹. למה? לפי שאין כח בידו להוציא את חפצו לפעולה. פלוני גרם לי רעה או פגע בכבודי, והוא גבר אלים, ואין בידי להשיב לו כגמולו, הריני דן אותו בדמיוני בארבע מיתות בית דין, מתנקם בו וחוזר ומתנקם עד שנשכח הדבר מלבי. המעשה מניח את רוחו של אדם מיד והנפש מוצאת בו ספוק, מפני שהעונש הוא בעין והדמיון משעשע את האדם אך לרגע קל, ומיד הוא מכיר שעדיין לא נעשה כלום, והוא חוזר ותובע את עלבונו לפני בית דינו של הדמיון.

החלום הוא מחוץ למקום וזמן, או הוא משמש בהם בדרך אחרת מכפי שאנו רגילים בהקיץ. הזמן יארך ביותר, ועבר ועתיד אינם בני חלוף, הרגע כוללם יחד והם משמשים בו בערבוביא. מתק ומרירות מתגדלים פי שבעה ובזו המדה כרוכים עמהם צער והנאה. כללו של דבר: אין החלום על פי מהותו מין מנגנון חוזר בלבד, המקיש בדופק הזמן ומחיה יום אתמול, מסרסו ומקשטו בתמונות מבהילות, אלא פעמים שהוא גם בבואה של חיי שעה, טיול בפרדס במרכבתו של שר השינה, אשף זה שפזרן הוא מטבעו, הואיל והוא מהפך חרסים לכלי זהב ושברי זכוכית לאגרטלי בדולח, ומה לו לקמץ. ואם לחשך אדם לומר: אם כן, למה אתה מוצא גם שינה בלא חלום? כלום פסקה פעולת החושים והעולם החיצוני תש כחו בפני הישן? אף אתה אמור לו: מנין לנו שכך הוא, מפני שסומכים אנו על הזכרון, אבל עדיין מוטל הדבר בספק אם יפה כח הזכרון לעדות, ואם אין יד השכחה באמצע. מראות הלילה מתנדפים תמיד בשעה של יקיצה, וברגע שאנו נותנים לבנו לזכור את החלום, הרינו חשים מיד, שיותר ממה שאנו זוכרים כבר שכחנו, ואנו עמלים לחבר את השברים לדבר אחד שלם, ולאחר כמה רגעים אין אף זה בידנו, אלא הידיעה בלבד שחלמנו. “כחלום יעוף” משל שגור הוא בפינו, ועדיין מחלוקת בין החכמים אם חלום זה שאנו זוכרים הוא אותו החלום שראינו בלילה באמת, ושמא הוא יצירת ההכרה של הער. “החלום שהבריות נזכרים בו אינו אלא מלאכת מחשבת של היקיצה”¹⁰. אמת, יש חלום שאין אנו נזכרים בו מיד אלא ביום אנו רואים מעשה ונזכרים חלום, ובכן לא שעת היקיצה משפיעה על זכרון זה, כלומר, המעבר ממצב של שינה למצב של תעורה, שהוא היתד שתולים עליה כמה חכמים את ילקוט תורתם. אבל חלום זה שאדם נזכר בו אחר כך הורעה חזקתו על ידי הרשמים החיים, שבאו לו לאדם בינתים עד שצף במוחו זכרון החלום, ויש לחוש שמא הכניס האדם שלא מדעת כמה יסודות זרים לתוך ציורו של החלום.

“החלום הוא חזיון המצוי אצל הבריאים — אפשר אצל כולם, ואפשר בכל לילה ולילה”¹¹. “אם חש אדם שאין הוא חולם תדיר, אין זה מוכיח שהוא חולם לפרקים רחוקים, אלא בידוע הוא, שאינו זוכר את חלומו אלא לפרקים רחוקים. כשאנו עוזבים את היכל החלומות ומעיפים עין על אחרון חזיון ליל, יתכן שהלילה הביא עוד כמה וכמה מאורעות פלא, אלא שהם שרויים מעבר להכרה של הער”¹². אבל אפילו אם נניח כדעת חכמים אחרים¹³, ששינה חזקה היא מחוסרת חלום, אנו למדים שיש גם “שינה אחד מששים למיתה” (ברכות נ“ז ע”ב. — הומירוס אומר: “השינה היא אחי המות”), והיא היא המביאה מנוחה לאדם, מחלימה אותו והיא יפה לו. לפי שאין החלום ממהות השינה, אלא חזיון לואי הוא. אדם שעצביו חזקים ושנתו אינה טרופה, תריס היא לו בפני יצורי ליל, והוא משביע אותם שלא יצאו ברקודים אלא בתוך האפלה הגדולה ובקול דממה דקה מן הדקה. ולכשתרצה, הרשות בידך לומר: אין הכחות הבאים מן החוץ פועלים עליו אפילו כמו שהם. קו אור נהפך לנקודה זעירה שבזעירה וקול מדבר נבלע בלחישת סוד. אף רצונו וזכרונו רופפים ביותר, ואין משמשים אצלו באנפא רברבא, אלא בצמצום שבצמצום. “כשאנו נזכרים בחלום בדברים ידועים, קיים ועומד גדלם הטבעי בלי שנוי, או שהם נעשים קטנים”¹⁴. יצורים גמדיים ממין זה מצויים הם בחלום, ואפשר שסמוכין לכך הם הגירויים הקלים שאין כחם יפה לעמוד בפני השינה החזקה אלא במעט, ולפיכך נראה בחלומות מעוט הדמות. “באחד מחלימותי ראיתי בריה, ששיעור קומתה הוא טפח, והתלבטה על הבימה כדרך המשחקים לכאן ולכאן. אבל בעיני היתה בריה חיה, ולא בובה, אף על פי כן לא הייתי משתומם על המראה”¹⁵. ואל תתפלא על ההפכים שבנפש, שכן שני בני אדם מהלכים בדרך באישון לילה ואפלה, אחד פוסע בצעדים מאוששים, הולך לבטח דרכו ואינו רואה כלום, וחברו — שיחים צומחים לקראתו ויער משחיר לפניו בן רגע, עלה נדף — שאגת אריה, אבני השדה — חיות רעות רובצות ואורבות לו, ולחישת פלג — קול המון מריע תרועה גדולה. ואם בהקיץ כך, בחלום לא כל שכן. וכלום נפחת על ידי כך טעם החלום? יש חלום והוא מוסיף טעם לשבח גם ביום ורישומו קיים בנפש, מדעת ושלא מדעת. מי יודע כמה מעשים שהאדם עושה על כרחו, שמא יש בהם סוד ההשפעה של חלום נשכח, או חלום שלא הגיע אפילו לזכרון. ואפשר שהנטיה לספורי גוזמאות אצל קצת בני אדם אין לראות בהם שקר סתם אלא הם גלגולי החלומות. אף סגולה זו של החלום להגדיל או להקטין את הבריות ודאי שהיא אחד הסממנים ליצירת הדמיון של ההמון בדבר הענקים והגמדים בני אלים וילדי לילין, שנתגלגלו לתוך האגדות של כל העמים. אין לך מעשה שאין “זרעו בו למינהו” ושלא למינהו והוא מכה שרשים ומעלה ציצים, ואפילו הרהור קל אינו עקר. היום משפיע על הלילה, הלילה על היום, וחוזר חלילה. ואפשר שגדולה השפעת האדם על עצמו יותר מהשפעת הבריות עליו, שהוא רואה בהם דמות דיוקנו בהקיץ אף בחלום. האור הטוב והמתוק לעינים אין שקיעת החמה מכבה אותו לגמרי. סופג האדם כל היום את האורה, מחביאה בתוך נפשו וניזון ממנה בשעת אפלה. פעמים הנאתו יפה לשעתה, אף יש וזכרונה מביא לידי הנאה גם לאחר זמן.

ג

וכך אנו סבורים: סומא וחרש בעלי מומין הם בין ביום בין בלילה, שכן אינם נהנים ממתק החלום כמונו. מה שאין כן הגידם והקיטע. מהות התנועה ועצם הפעולה מצויים אצלם בכח, אלא שנתקפחו וניטלו מהם הכלים הצריכים לכך, ובא הציור שבדמיון ומשלים את החסר. משל לפיקח המתעלה בחלומו ופורח באויר, פעמים הוא פורש ארבות ידיו כעין כנפים ופעמים הוא נשא ברוח וצף על גלי האויר¹⁶. מכיון שהתנועה באויר מצויה בעופות, הרי היא סגולה טבועה בגוף החי, ואין הכנפים ממהות התעופה, אלא כלי שרת לכך. והרי בימינו הגענו לספינות אויר, ואף הקיטע אינו יוצא בקב שלו אלא במין רגל העשויה לכך בידי אדם. אמת, כבר התקינו חכמי הרפואה אפרכסת לכבד אוזן ומשקפים לפגום העין, — מכל מקום עדיין לא עלה בידיהם להשיב את העין שנגרה מתוכה, ואוזן שנקרע עור התוף שלה שוב אין לה תקנה. יפה כח האחרונים מכח הראשונים. הללו נפש היה להם והליקוי אינו אלא בגופם: ראשי איברים שאין הנשמה תלויה בהם; ואילו הראשונים לקויים בנפשם. הואיל והנפש קונה את עולמה מתוך כלל המראות והחזיונות המשתקפים בה דרך צנורות אלו, שהם חסרים או פגומים אצלם.

אמת, אף מוכי אלהים אלו לא במדה שוה נענשו, ואינו דומה חרש לסומא. “סומא חשוב כמת”, הואיל והקולות דרכם לבקש להם אחיזה בגופים המושגים לו לאדם בכח הראייה. קול התוף אינו מבעית בשעה שאנו רואים אותו, והתותח הנראה לעין אינו מחריד כל כך את הלב כקול הרעם בשמים. אף הרעם שולח את הברק לפניו, להאיר לנו ולהמתיק קצת את הפחד הסתום. האור המגיע אלינו נראה לנו בצורת בבואה חוזרת, והוא גורר אחריו גוף שיש בו ממש; ואילו הקולות החודרים אלינו ממרחק, מקום שאין העין שולטת בו, נתפסים הם ואינם נתפסים, קצתם עמומים ומרוסקים כהד בלב יער, והקולות הבאים אחריהם הולכים ומטשטשים את צליליהם של הראשונים ומשכיחים אותם מהר. יצאו זמרה ונגינה המתקשרות בנפש תמיד, מפני שקולות נעימים אלו נכנסים לתוך הלב כשאר גופים מוחשים, הואיל וחיות מחלחלת בהם ונשמה מפעפעת ועולה מתוכם, והם מזדווגים לו לאדם ונעשים חלק מנפשו. ולפי שהעין והאוזן נוהגות פעמים מנהג של חליפין, יש שצלילי הנגינה נקנים דרך ראייה. המומחים לנגינה מגיעים לתענוג רוחני זה על ידי העין, הואיל והם בבחינת “רואים את הקולות”: ולא עוד אלא שגדולה הנאתם בקריאת תוי הנגינה של יצירה דקה ומורכבת מהשמעות אזנים, לפי שהמנגנים, ואפילו המובהקים שבהם, לקויים פעמים ב“חסר ויתיר”, ואיברי האדם לעולם אין כחם יפה להתחרות בדמיון החפשי והקל. ועוד מעלה לה לנגינה אפילו למי שאינו מומחה בה ביותר, שכן היא מוציאה את האדם מעולמו ומצילה אותו לשעה משאר הקולות הבלולים, המחרישים את האזנים, ומסיחה את דעתו מהרעש, הצווחה וקול גלגל החיים המנסר תמיד בחלל העולם. נשתחרר אדם לשעה משאון שאינו פוסק, מקשיב לזמרת שנאנים וטוב לו. ולפי שהנגינה אינה אלא מעין תבלין החיים ואינה מצויה בכל שעה אין בה כדי לכפר על החשכה המקיפה את הסומא תדיר. יצא החרש שאינו חשוב כמת, אף על פי שמומו פוגמו. עיניו פקוחות ודרכו ישרה לפניו. מימינו כרים מרהיבי עין, משמאלו פרחים משמחי לב, וממעל לו מפרפת צפורת כרמים הדורה בלבושה ועדויה בשלל צבעים, עולה ויורדת לפניו ברקודים וכל העולם שותק ומחריש מפני הדר זיו האורה. וכשם שנבדל החרש מן הסומא ביום, כך הוא נבדל ממנו בלילה, שעת הרת חלומות, שכן מלאך החלומות אף הוא מלא עינים ואינו כולו אוזן.

“הרואה חלום” — בטוי שגור הוא בלשון בצד חולם חלום. מה שלא יצויר כלל “השומע חלום”. “כח המחשבה אצל הער הוא בתפיפת מושגים”¹⁷ ואילו “החולם חושב בתמונות במקום מושגים”¹⁸. “הסוג הרגיל של החלום הוא דרך המחשבה בתמונות”¹⁹. מכאן אתה למד, לכאורה, שדין ראייה זו כדין מחשבה, ודבר אין לה עם העין, כלומר עם חוש חיצוני המשמש סרסור בין העולם והמוח, אלא היא כולה ענין פנימי של המוח החושב, שסגולה טבועה בו לחשוב בצורת מושגים בשעה שהאדם הוא ער ולהרהר בלשון המראות בשעת שינה. ולכשתדייק תמצא, שאף עצם המושגים מיני תמונות דם, תמונות רמז, מעין ראשי תיבות לציורים קבועים. סימנים אלו, שאנו קוראים להם מושגים, הרי לא במוחו של אדם נולדו, אלא קנויים לו מן החוץ, אם על ידי העין: תיבות נדפסות בספר, או על ידי האוזן: צלילים וקולות שמצטרפים ברובם לעצמים מוחשים שהתפיסה חלה בהם על ידי החושים, וביחוד על ידי העין. שכן רוב הדברים המוחשים ניתנים גם לראייה, ועצם הקולות נוח לנו לתלותם במי שמשמיעם או בכלי המוציא אותם, והריחות בפרחים ושאר מיני בשמים, ואפילו המושגים המופשטים כרוכים בזכרון בצורת נושאיהם או בסימנים אחרים שיש לעין אחיזה בהם. אבל על צד האמת, לא העין כשהיא לעצמה חביבה על האדם, אלא התמונה הקיימת וחקוקה במוח. כשאנו עוצמים עינינו וממשמשים באצבעות עוורות עצם שאנו רגילים לראותו בעינים, מיד חשים אנו מין טשטוש במוח. החנוני הרגיל לבדוק בצורת מטבע, אין דעתו מתקררת במשוש אצבעות בלבד אפילו כשיש במגע זה משום הבחנה, אבל בשעה שאין אני מתכוון לראות את המעות שיש לי בכיסי, אלא רצוני לדעת אם הן משומרות יפה בכיס, יוצא אני ידי חובתי במשוש. הא למדת: ראייה אין פירושה אלא תמונה. כל תמונה שהיא קנויה על ידי ראייה ממשית, כלומר, אור חוזר שבא מן החוץ דרך העין, הריהי תמונה שיש לה גוף ונפש. הגוף מקומו בעולם החיצוני וכחו יפה לשמש בשעה אחת לפלוני ולאלמוני יחד, שהוא בא ומטיל לתוך עיניהם את אורו החוזר, והנפש — היא התמונה החקוקה במוח, ויש בידה לשמש לבעל המוח בלבד, שהוא נוטלה ומצרף הימנה צירופים חדשים. ביום כחו של המוח יפה להעלות את המראה בצורת זכרון, תמונה כהה שנתגלגלה ברובה בצורת מושגים, וזכרון זה חי אצלו במדה ידועה, שכן יש בידו לחזור ולצייר תמונה זו על הגליון. המצייר מראה עיניו באמרי פיו מדרכו שאין הוא מדייק למסור את הדבר כמות שהוא ממש, לפי שהוא ראה והם שומעים, ולעולם אין הפה שלוחה של העין להיות כמותה. הרי בין כך ובין כך לא יטעמו הללו טעם ראייה אלא לאחר שיחזרו ויציירו להם את הדבר בכח דמיונם ויהפכו את משמע אזנם למראה עינים, ודמיון זה ודאי שלא יתאים בכל פרטיו למראה שראו עיניו. ואילו המספר החוזר ורואה בשעת ספורו, אינו כפות לאמרי פיו ואינו מבקש תקונו בדבור, שהוא רואה תמיד ראייה ראשונה, אף על פי שבאזני השומע הוא מצייר את המראה בגלגולו השני על פי זכרונו. זכרון לשם עצמו מהפך את ההוה לעבר וזכרון לשם אחרים מהפך את העבר להוה. זה עוקר את האדם מהכא להתם וזה מעתיק את המראה מהתם להכא. מה שאין כן צייר החוזר ומעלה ציור לעיני אחרים, על כרחו עליו לכוון שהתמונה תהיה דומה לתמונה ראשונה, שחוץ ממה שהוא מבקש להראות לאחרים מה שראה מבקש הוא תוך כדי כך לראות בעיניו מה שראה לפנים. מכיון שהמראה ניתן להעתקה כמות שהוא, והצייר רואה בדמיונו את המראה שהוא עתיד לצייר על הבד, שוב אינו מוצא קורת רוח במראה המרפרף בזכרונו, והמראה הראשון הולך ונדחה מפני המראה השני. מוחש ומופשט — מוחש עדיף. סגולה זו אינה נחלת כל האנשים. והיה מעשה בצייר צרפתי שעלה בידו לצייר בשנה אחת שלש מאות תמונות גדולות וקטנות, וכשנשאל על כך איך פעל דבר שהוא כמעט בגדר הנמנע, תאר את מעשהו כך:

“כשמתיצב לפני מודל”, הריני מסתכל בו חצי שעה כהלכה, ומעביר מזמן לזמן במצבוע על פני הבד ושוב אין לי צורך בו; מיד אני מסלק מלפני את הבד ועובר לבן אדם אחר. ובשעה שאני רוצה להמשיך מעשי בתמונה הראשונה מעלה אני את האדם במחשבתי, מושיבהו על הכסא, במקום שאני מבחין בו בצורה ברורה כל כך כאילו היה באמת, ואני יכול בעצמי להוסיף שרטוטים בולטים וצבעים עזים וחיים ביותר. אני מסתכל מזמן לזמן בתמונה המדומה, ועוסק בציור; אני תולה את מעשה ידי על הקיר לשם בחינה ובדיקה בדמות, כאילו היה המקור ממש לנגד עיני; בכל פעם שאני מעיף עין על גבי הכסא, אני רואה את האדם"²⁰.

צייר זה הוא חזון יקר בחיים, אבל בלילה, בשעת החלום, רבים הם כמותו. המוח מעלה בלא יגיעה יתירה המון פרצופים כהויתם, ומיד הוא מוסיף ונוטל מושגים מופשטים וציורים פורחים באויר ומהפך אותם לתמונות קיימות, כאילו באו מן החוץ ונשתקפו בגלגל העין. “הנפש יוצרת גם בחלום מן ההרגשות תמונות וצורות, שיש בהן מעין היחס של הקליטות והמראות בשעה שהאדם ער. כשהוא ער זקוקה הנפש לשותפות של העולם החיצוני. דל ממנה את ההויה, שוב אין קליטות ואין מראות אין יצירה, והעיקר אין צר צורות, וסבת כל זה הוא בשל העדר ההרגשה. מה שמספרים על בני אדם, שבכח הנפש בלבד יש בידם להחיות תמונות ישנות נושנות על פי הזכרון, נראה כחזיון יוצא מן הכלל שאינו מצוי ביותר. הכלל העולה הוא, שבשעה שפוסקת פעולת החושים, כלומר אין רשמים באים מן העצמים שמבחוץ, ממילא אין קליטות ואין מראות. במקומם של אלו מתגלות ובאות תמונות כהות של הזכרון, או בעיקר דברים מדומים ורעיונות, ועל פי רוב אינם נטולים לגמרי מן העולם החיצוני, אלא קשורים הם על ידי צורת קולות רמים או שיח לחש והרגשות תנועה של הלשון”²¹. “בה בשעה שהנפש חושבת ומדמה בהקיץ בתמונות של מלים ובלשון, היא מדמה וחושבת בחלום בתמונות הרגשה ממשיות”²².

ביום — “העין רואה והלב חומד”, ואין בידו למלא תאותו. הדמיון אינו משביעו, שבכל שעה באה המציאות ומטפחת על פניו; אבל בלילה בשעת שינה שגם המציאות נהפכת לדמיון, חמדת לב ועין ניתנה לו: הוא רואה וחוזר ורואה ושליטה ניתנה לו על כל מה שהוא רואה. שומעים הבריות: פלוני נתעשר, — עדיין לא נתעלה בעיניהם ואין הם מרבים קנאה. שמועה אין בה ממש; ואפילו מעביר השמועה הוא אדם מהימן ועדים כשרים מעידים לקיים דבריו אין הדבר נוגע כל כך ללב, מפני שעושר זה לא נתלבש בצלם ודמות ואין בו ממשות מוחשת. השמועה אין כחה יפה להוציא את האדם מחזקתו ופרצופו אינו משתנה בעיני אחרים אפילו כמלוא נימא. אדם מטפח בלבו זכרון חברו בהויתו הקבועה, וכל זמן שלא ראהו בעיניו בדמות אחרת, אין צורתו הראשונה מסתלקת הימנו. לפיכך אין שמועת המות קשה כל כך על אדם היושב במרחקים ואין מתו מוטל לפניו, שהחי מכחיש את המת. אבל בשעה שאתה רואה בעיניך, שבר מזל זה לובש שיראין ומטייל ברחוב במרכבה נהדרה, מיד צומחת הקנאה בלב. וכיון שהקנאה היא מדה מגונה, שאין אנו מסתפקים לעלות מעלה ולהיות עשיר כמותו, אלא אנו מתפללים שירד הוא למטה ויהיה עני כמותנו, וירידה זו שלו צורך עלייה היא לנו, אין אנו נפטרים מן היום וחצי תאותנו בידינו, ואין לנו אלא ארס הקנאה המחלחל בנו. לאחר שעה בא שר החלום היודע מה שבלבנו ומיד הוא ממלא את תאותנו ומחליף את הסדר: אני נהנה מכל טוב ופלוני רואה ועיניו כלות. ופעמים אינו טורח בשנוי מעשה והוא מתקן את עולמי בשנוי השם בלבד: אני הוא פלוני ומה לי עוד. ואם מעט בעיני הוא מוסיף לי כהנה וכהנה ומעביר כל טובו על פני. אף החרש שעינו חדה ביותר רואה חלום ונהנה: אמת המים מנצנצת לפניו וזהרורי חמה חופים פניה, העמקים עטפו בר, דגנות מוריקים והאילנות מלבלבים ושקט ודממה בעולמו של הקדוש ברוך הוא. החרש העלוב ביום מזלו משחק לו בלילה והוא רואה עולמו בחלומו.

אף הסומא רואה חלומות טובים: פעם הוא מיטב בסעודה בחברת בני מינו ומהנה גרונו ביינות משובחים ובמאכלים ערבים, ויש שהוא זוכה בגורל ומתעשר, עבדים ושפחות עומדים לפניו לשמשו והם מוליכים אותו למקום שהוא רוצה, ושוב אינו מכתת רגליו, אלא נוסע במרכבה או נישא באפריון. אבל מה לו יום ומה לו לילה, ואור הבוקר כאין לפניו. שמש יוצאה, שמש באה, חיים מקיצים ושוב נרדמים, ואינו יודע על מה זה ולמה. זקנה קפצה עליו, פניו נתכסו קמטים ושערותיו הלבינו, והוא אינו חושש ואותות הזמן אינם מבהילים אותו. עיניו אינן רואות ולבו אינו חומד, ומלאך חלומותיו סומא כמותו. הזמיר וכל בעלי השיר מרננים בהקיץ ומיטיבי נגן משמיעים את מנגינותיהם בכל עת, ושוב אינו זקוק לבעל החלומות, ואינו מתאוה לתענוגיו.

גדול שכרם של הפקחים וידם על העליונה ביום ובלילה. אנו רואים חלום אף שומעים קול ודברים, ויותר ממה שאנו שומעים אנחנו רואים. “וכאן נזכרים אנו, שחלומותינו הם בעיקר מראות החזות וציורי התנועה, ואילו קשב השמיעה ידו על התחתונה, בה בשעה שהשמיעה של הלשון בהקיץ היא בשבילנו הסוג הפורח והחשוב מכל שאר ההשפעות של החושים האחרים”²³. ודוקא בשביל שחוש השמיעה מעלתו גדולה בהקיץ ומפיו אנו חיים כל היום כולו, לפיכך ניטל כחו בשעת שינה שלא יטריד את מנוחתנו. “אפשר להניח שההדהמה היתירה של חלקי השמיעה הנמוכים והנעלים משמשת לנו מעין הגנה עצמית המכשירה את המנוחה השלמה והמוחלטת”²⁴. ואפשר שאין אנו זקוקים לכך כל עיקר, מאחר שאנו יודעים שגם הקולות הבאים אלינו מן החוץ משפיעים בשעת שינה על החלום²⁵, ואינם מטרידים מנוחתו, אלא ממתיקים את שנתו. ושמא כל החושים כולם ממלאים בשעת שינה תפקידן של העינים. כל הבא אל המוח בשעת שינה, בין מבחוץ בין מבפנים, הן מזכרון העבר והן מתשוקות העתיד, אינו מתגלה אלא בלשון המראות והתמונות, כפי שרגילה העין להביא אל המוח בהקיץ. חילוף תפקידים אינו מטריד הרבה את החושים, ואינו דורש מהם יגיעה יתירה, ולפיכך ניתן בלילה למנוחה, אף על פי שהחלומות מצויים לו לאדם. ודאי שאצל רוב האנשים הבריאים החושים הללו, ואף המוח בכלל, נפעלים הם בשעת חלום ולא פועלים, ומשום כך נהנה האדם מחלומו שבא לו בלא יגיעה יתירה, יצאו החולים מחלת הנפש, שחלומותיהם מביאים לידי פעימת לב גם בשעת שינה ותוך כדי יקיצה.

בלילה האדם מלא עינים. מכאן רבוי המראות, מכאן קסם המראות, ומכאן אף המראות המשונים והתמוהים, המלאים הפכים ונגודים, רמזים וסודות ומעשי מסתורין.

ד

האדם משפיע על החלום במאוייו הכמוסים והרהורי היום²⁶, ושוב חוזר החלום ומשפיע על האדם, שהוא שומר אותו בלבו ורואה בו מעין רמז לעתיד לבוא, ומתוך כך הוא משתעבד לו שלא מדעתו ועושה מעשהו על פיו, אם כצורתו, ואם בשנוי צורה, הכל לפי פתרונו ונטיית לבו. חלום רע הוא מנסה להפכו לטובה, שהוא מגלגלו על ראש אחרים, והוא מתנחם שהחלום לא נתכוון אלא להזהירו מפני הסכנה. פעמים הוא מתגבר כארי ונלחם על מזלו, ואוי לו למי שבא בגבולו ומבקש ליהנות ממנו הנאה כל שהיא. ויש שהוא מגביר את יצרו הטוב ומתמלא רחמים על כל הבריות ומבקש ממונו כופר נפשו. ההפכים שבנפש אינם סימנים לקלות דעת אלא מקורם בתהפוכות החיים ופעמים אף בתעתועי החלום. וכשם שהאדם אינו נפרע מן החיים מיד אלא לאחר זמן עד שנתמלאה הסאה, שכן אין הנעלב עולב תוך כדי עלבונו, והנרדף אינו נהפך לרודף בעצם מנוסתו, כך אין החלום מבקש תקונו תיכף ומיד. החלום יודע שהאדם הוא מקטני אמנה ולפיכך הוא מתחמק ממנו תוך כדי יקיצה ונשכח כביכול מלבו, ולאחר זמן הוא יוצא ממחבואו ומתגנב אל המוח ומתערב בזכרונותיו, ושוב אין האדם מבחין יפה בפרצופו ואינו בודק ביחוסו והוא משתמש בו לשם צירופיו, הופך בו ומסרסו, יוצקו לתוך דפוסו וטובע עליו חותמו, ומכאן ואילך הוא אדוניו והוא עבדו, הוא מושל בו והוא נשמע לו כאחד, שכבר נהפך לחלק מן האני שלו. ולא עוד אלא שפעמים הוא גופו נעשה גורם לחלום בהקיץ.

הזיה לשמה שאדם משתקע בה פעמים להנאתו, קרויה דרך השאלה חלום על שום קורבתה ודמיונה החיצוני, שאינה משועבדת לא למציאות ולא לחוקי ההגיון כמותו, אף משתקפים בה מאוייו הכמוסים בצורה מופלגת ומוגזמת. אבל הבדל אחד עיקרי יש ביניהם: החלום מצייר הכל בהוה, וההזיה מטפלת בעתיד. ואל יהא הפרש זה קל בעיניך. לאחר שהקיץ הישן והנה חלום, על כל פנים שכר החלום בידו, שכן נהנה בשעת מעשה, ואין כח המציאות יפה לעקור את העבר ולבטלו לגמרי כאילו לא היה מעולם. אמת, הוא לוחש לעצמו: “הבל הבלים! " אלא שהוא מתכוון בו לומר: המציאות וההגיון עומדים ומעידים בו שאין בו ממש; אבל המציאות של הער אינה יכולה להכחיש את המציאות של הישן ולומר: לא ראיתי כלום. ראיתי ונהניתי, אלא שנהניתי מדבר שאין בו ממש. ואילו המתפכח מן ההזיה, שבנה לו ש”י עולמות לעתיד לבוא והיה מצפה לטייל בהיכלות דכסופין, משפשף עיניו ורואה את החיים כמו שהם, שוב אין בידו אלא ציור מדומה של העתיד, ובאה המציאות ועוקרתו ומבטלת אותו בטול גמור שאין אחריו כלום. תאמר, מה בכך אם הציור היה לשם העתיד, סוף סוף נהנה מן הציור בשעת מעשה, והנאה זו אף היא כבר נחלת העבר היא בשעה שהוא מתפכח מן ההזיה, “ואין כח המציאות יפה לעקור את העבר ולבטלו לגמרי כאילו לא היה מעולם”. אמנם, הנאה כל שהיא נהנה מן הציור הדמיוני, אלא שלא טעם בו טעם חיים וכל הנאתו לא היתה אלא הנאת ראייה בלבד, ולאחר שנתברר שלא ראה כלום, אין בידו לחזור ולראות ולקיים הנאתו על ידי הזכרון, וכל דבר שאין הזכרון תופס בו כבר עבר ובטל, וההויה שבעבר אין בה ממש אם אינה נכנסת בגדר הידיעה שבהוה. גם העבר וגם העתיד נמדדים באמת המדה של ההוה, והכל תלוי במדת חלקו של בעל ההוה בזה או בזה. זקן מופלג שחלקו גדול בעבר מבעתיד רואה את העבר באספקלריא המאירה ואת העתיד באספקלריא שאינה מאירה, ובחור צעיר שעתידו עדיין לפניו רואה את זה ואינו רואה את זה, ואדם בשנות העמידה שניהם שקולים בעיניו. ולפי שזכרונות העבר הם מעשים שהיו וציור העתיד עדיין טעון קיום מחליף אדם פעמים זה בזה, ורואה את גבורת הילדות במעשים שעתידים להיות ותקוותיו לעתיד לבוא הן בעיניו כמעשים שהיו. חליפין אלו אינם באים אלא בזכות החלום שאין לפניו מוקדם ומאוחר: ילד לובש צורת זקן שקנה חכמה וראה הרבה והכל חולקין לו כבוד, וזקן נהפך לילד מקפץ ומדלג ונהנה מכל מה שלפניו, שכן החיים הם גלגל החוזר וסופם נעוץ בתחלתם. בשעה שהילד רואה את חיי הגדולים מרחוק ודרך אומדנא בלבד, חיה הילדות בלב הגדולים, שכל אדם טעם את טעמה בזמן מן הזמנים, ועדיין הוא הולך וניזון ממנה אם מעט ואם הרבה.

ה

ילדותו של אדם מלפפת אותו ונגררת אחריו כל ימיו, והוא טועם בה תמיד טעם חיים. לא סתם זכרונות נעימים הם שאדם משתקע בהם להנאתו, מתבל קצת את חייו האפורים וממזג קורטוב חמימות בתוך ים הפושרין שהוא חוצה בו יום יום. לא חלום העבר הוא שאדם חולם בהקיץ בשעת דמדומי בין השמשות ומפיג לשעה קלה את שממונה של המציאות. הילדות היא שירת החיים וחביבה היא על האדם לא בשביל שהיא הנקודה הרחוקה ביותר של עברו, אלא מפני שהיא דמות דיוקנם של חייו הטבעיים, בבואת נפשו הטהורה והתמימה, שכל ימיו חי הוא בזכותה ומתחמם לאורה.

הילדות היא כתר החיים ותור הזהב בחיי כל אדם, לפי שחושיו עדיין שלמים בתכלית ואין בהם פגם כל שהוא, עיניו לא נתעוורו מפני קול שאונם של גלי החיים המתגעשים, לבו לא ניטממם בקרבו מנפתוליהם של הבריות ורגשותיו לא קהו מן המחזור התמידי המטשטש הכל.

אמת, גם הילדות אין דרכה סוגה בשושנים. אף היא הנאה וצער כרוכים בה כאחד, אלא שאין התחומין מסוימים כל כך ביניהם ושניהם מניעים את חייו. וברבות הימים כשהוא חוזר ומעלה על לבו את חיי ילדותו, סגולה ניתנה לו לצרף צירופים שונים במסכת חייו, לחרוז את העיקר ולהבליע את הטפל, לשלב בה כמה שילובים וליתן לה פנים חדשות במקצה, הכל לפי השפעת השעה ומצב הנפש. הואיל ואדם מסנן את ילדותו במסננת חייו, הילכך עם שהיא הולכת ומזדככת במדה יתירה, הרי מן הנמנע הוא שלא יתדבק בה גם משהו שלא היה בה מתחלה, תערובת קלה שיש בה טעם לשבח, שירדה ונשתלשלה מתוך עצם המסננת.

כל אדם רואה את ילדותו בכמה פנים, וכדרך ראייתו כך היא השפעתה, או כדרך השפעתה כך היא ראייתו, שכן הוא והיא משפיעים זה על זה מדעת ושלא מדעת. השפעה זו אינה פוסקת לעולם, ואפילו בשעה שהוא עומד ומייחד עצמו לשמה, מפשפש במוחו ומעלה את זכרונות ילדותו על הכתב, ומתוך כך חוזר הוא וחי את חייו הראשונים, יוצר את ילדותו מחדש, נופח בה נשמה ומלבישה לבוש ספרותי, מכל מקום אין יצירתו זו ילידת שעת יצירה בלבד, אלא היא פרי התסיסה וההריון של כל ימי חייו כולם מעצם ילדותו ועד עכשיו.

אכן, אף על פי שילדותו חיה בקרבו תמיד, הרי מקורה בשחר חייו והוא צופה בה מרחוק. משעת חתימת הילדות מתמלאת נפש האדם געגועין טמירין אל עולם זה שחלף, וכל כמה שהוא מתרחק ממנו געגועיו הולכים ומתרחבים. אמת, בימי העלומים מסיח העלם את דעתו מילדותו, ודוקא בשעה שעדיין רגלו אחת נתונה בתוך החומה, והוא יונק ממנה ברב או במעט. אבל מתוך שהוא שואף לעמוד ברשות עצמו ומצפה להיות גדול, לפיכך אין ילדותו בעיניו אלא כעין מזכרת עון כביכול, והוא רואה אותה כמקור השעבוד וההכנעה שצריך להתרחק ממנה. הילדות הרי היא בפי הבריות שם נרדף לטפשות ופתיות וגנאי היא לבעליה. הואיל ועדיין מעורה הוא בטבורו בעולם הילדות, לפיכך מבקש הוא לנתק ביד חזקה את חבל ילדותו, כדי שלא ליתן פתחון פה לליצנים ללגלג עליו ולחשוד אותו במה שיש בו.

אמנם כל זמן שאימת הילדות מחלחלת בתוך איבריו מתרחק הוא הימנה למראית עין, ופעמים מתבייש הוא בה אפילו בחדרי חדרים, אלא שהיא מתחכמת לו ומתלבשת בלבוש אחר. יש שהיא משנה את פניה לגמרי ומתגלגלת בדברים שאין בהם רוח חיים, נתלית היא בזיז ביתו, מרחפת בגן אביו, שרויה היא בעיירת מולדתו, צפה על פני הנהר השוטף בתוכה, שוכנת בבית הכנסת העתיק שסודות ורזין מרפרפים בחללו ואפלולית בו וצינת תמיד, אף משוטטת היא במרחבי שדה וביער המשחיר מרחוק, ופעמים מקבלת היא צורת חבריו הקטנים עם הגדולים ופרצוף פני השכנים הקרובים והרחוקים. כללו של דבר: הרבה פנים לה לילדות מעצם ברייתה, ואין היא מצטמצמת בגוף הקטן בלבד אלא היא משרה שכינתה על כל העולם כולו שבא עמה במגע בזמן מן הזמנים, ואפילו במגע קל שבקלים בלבד. המראות שראו עיניו בילדותו נהפכו והיו לחלק מנפשו, שכן השקיע בהם את נפשו מלכתחלה. כשהיה בוכה ראה את העולם והנה הוא בוכה עמו, וכשלבו היה טוב עליו ונפשו עלזה בקרבו שש העולם לקראתו ושמח בשמחתו. סגולה זו הטבועה באדם לראות את העולם מתוך שפופרת נפשו עלתה פי שנים בחלקה של ילדותו. מראות אלו לא ימחו מנפשו לעולם, ואף אם יחזור ויראה אותם אלף פעמים, אין בכחם לטשטש את הראשונים, והם נותנים מהודה, הוד הילדות, עליהם תמיד. ולא מראות אלו בלבד, אלא כל מראה שיש מעין רמז ודמיון אל המראות שראה בילדותו כחם יפה ליתן מזיום עליו.

האדם הרגיל בפשרות וויתורים בחיים, הנוטל ונותן תמיד משלו ומשל אחרים לרצונו ובעל כרחו, שוב אינו רואה את חייו כרשות היחיד גמורה, וחיי אחרים אינם זרים בעיניו לחלוטין. המסוה הקר שאדם מתעטף בו בשעה שהוא יוצא לשוק החיים אין בו כדי חציצה בפני חבריו. מבעד למסוה זה הוא קולט שיחם ושיגם, מתבונן לעמלם ויגיעם, וכשהוא נושא ונותן עמהם מעביר הוא על מדותיו, מפזר להם מעושר נפשו ביד פתוחה ומקבל מלא חפנים. מאורעות חייו של חברו יש בהם רמז למאורעות חיי עצמו, וציורי החיים של פלוני ואלמוני יש בידו להפשיט צורתם הראשונה ולהלבישם צורה אחרת כרצונו, לפי שאין הנשמה תלויה בגוף זה או זה דוקא. מה שאין כן בעולם הילדות. הילד הרי רואה את עצמו תמיד במרכז הבריאה, וכל העולם לא נברא אלא לשמשו. הילד נוטל וחוזר ונוטל ואינו נותן אלא במדה זעומה, משום שכל העושר הרב השמור לו עדיין שרוי הוא מחוצה לו ולא נבלע בנפשו פנימה. כל ילד הוא עולם מיוחד לעצמו והוא גנוז וחבוי לפני ולפנים, וכך הוא משומר בלבו של אדם גם לכשיגדל. ומשגדל שוב אינו מעביר בכור הבקורת את ילדותו, שכן רואה הוא אותה כעולם שכבר נגמר כולו ועומד בעינו לעולם. אמנם יודע הוא, שכשם שיש לו ילדות כך ישנה לחברו, אלא שאינו מוצא צד שיתוף ביניהן מתחלת ברייתן. כל ילד קרוץ הוא מחומר אחר, ומה לו ולמשובת חייו של זר, מה לו ולתעתועי ילדותו.

ולפי שילדותו יקרה היא לו וחשובה בעיניו כחזיון מעולם אחר, לפיכך הוא גונזה בתוך לבו, וכל כמה שירבו החולין שבחיי אדם, כן ירבה להסתיר את חיי ילדותו, את קודש הקדשים שלו, שלא יתחלל על פני חוץ. ואף זו גורמת במקצת לפירוד לבבות ומרחיקה כל עירובי תחומין לשעבר. ואל תביא ראיה לסתור מאלו היוצרים המעטים שהעלו את חזון ילדותם על הכתב. מי שבא ומגלה את ילדותו לאחרים, סימן הוא לו שכבר נתגבר על החולין שבחיים ואינו חושש להם עוד. ואמנם כל מי שזכה להעלות את ילדותו למדרגת יצירה, מיד פקעה זכות הבעלים שלו, הכל נעשו שותפין לה וכל אחד יש לו חלק בה. הרי בעצם אין עולם הילדות אלא אחד, זו הילדות המזוקקת, ילידת הגעגועים ופרי החיים, חיי אדם היוצר את ילדותו בגדלותו, ומרכיב בה שלא מדעת כמה יסודות של אחרים, והפרטים הבודדים הם לאו דוקא, ולא על עצמם בלבד יצאו ללמוד אלא על הכלל כולו. היצירה האמתית מסוג זה אינה טבועה בחותמה של הילדות המצומצמת, הארעית, שעוברת ובטלה יחד עם חיי הילדים החולפים, אלא היא פרי הילדות הנעלה, הקבועה וקיימת וחיה בלבבות תמיד.

א

סמוכין מדה נאה היא בממלכת החומר ויפה הימנה עולם הרוח.

גופים דוממים שקנו שביתה זה בצד זה אינם קרובים אלא למראית עין בלבד. ימין מקרבת ושמאל מרחקת: שלובים קמעא וקמעא פרודים. הואיל וקורבתם אינה נקנית אלא בזכות מגעם אין שכנותם מביאה לידי אחדותם, שמקצתם דבוקים ורובם חלוקים, וכל שאינו במגע עם חברו בצד זה הפקר הוא לכל מגע שבעולם, ונמצא כל אחד מהם פרוץ משלש רוחותיו. ואילו ילדי רוח שהיום הם שרויים זה בצד זה למחר אתה מוצא אותם שלא במקומם: כרוכים הם זה בתוך זה ומקופלים זה לפנים מזה, שכבר נפרצו התחומין מתוך נגיעה קלה בלבד. וגדולה מזו: עצם המגע בעולם הרוחני הוא לאו דוקא, ודיה לנטילת מחיצה המפסקת כדי לקרב את הרחוקים. חלל ההויה לעולם אין הוא ריק וכל יש תריס הוא בפני חברו. הרבה מדורות בעולם וכל מדור מחיצות מחיצות בו, הללו מתפנות והולכות והללו נדחקות ובאות. אדם עוסק כל היום בהרכבות וצירופים, נוטל ממדור זה ונותן לתוך מדור אחר, והוא בונה וסותר כאחד: מסלק את המחיצות המפסיקות בין זה לזה ותוך כדי פריקה הוא בונה חיץ סביבם וגודר בפני אחרים

אין עמידה בממלכת הרוח, שהיא נשאת על כנפי הלשון. התנועה היא חיותה והיא עוברת מדור לדור ונמסרת מפה לאוזן וחוזרת חלילה תמיד. שרשי המחשבה נעוצים בלשון שהיא משותפת לבעלי מחשבה אחרת, ולא השומע בלבד מחליפן זו בזו, אלא בעלי המחשבות עצמם משתבשים פעמים שלא מדעתם ומסרסים אותן. אף זו: הלשון נתפתחה ונשתנתה ברבות הימים, אבל רוב מלותיה קיימות ומאריכות ימים, אלא שנשתנתה הוראתן ופעמים הן סובלות כמה הוראות בבת אחת, ועכשיו צא ומנה את כל גלגוליה של המחשבה משעה שהיא יוצאת מפי האדם עד שהיא חוזרת ונכנסת לאחר זמן לאוזן בעליה. לא אחרים בלבד הוסיפו עליה נופך משלהם, אלא אף הוא גופו המתיק בינתים את מחשבתו והוא רואה אותה בפנים אחרות.

שם שנשתרש בלשון ונהפך למושג עדיין לא בטל השם ונבלע במושג, אלא שניהם קיימים זה בצד זה ואינם ניתנים להתחלף זה בזה. ולא עוד אלא שיפה כח הראשון מכחו של השני. המושג כל שהוא מצומצם בהיקפו, מוצק הוא בתוך תוכו ואינו עשוי להתפצל ולהתחלק לחלקים הרבה. שבחו היא שלמותו ועמידתו בעינו תמיד. ואילו השם מתרחב והולך ועושה פירות ופירי פירות. השם השגור בפי הבריות אינו משועבד למשמעותו הראשונה ודרכו לילך ולהטביע חותמו על יצורים חדשים ובריות ערטילאיות המרחפות באויר ועדיין לא קנו להם שם. מה שאין כן המושג שהוא גדור סביבו הרבה גדרים ומוקף כמה חומות זו לפנים מזו. יתר על כן: השם פתחו פתוח לרשות הרבים והמושג פתחו פתוח לרשות היחיד. זה יד כל אדם ממשמשת בו ומתוך כך לבו גס בו והוא הולך ומרכיבו כמה הרכבות בבת אחת, וזה אינו אלא נחלת יחידים שדרכם בנחת ודבורם במתינות והם זהירים ברוחם ומדייקים בלשונם ואינם מוציאים מפיהם שמות לבטלה. אבל מכיון שהמושג נכנס לגבול אחד ודר עמו בכפיפה אחת הורעה חזקתו. הואיל ואף הוא כלול בשם שוב אין לו תקנה וניטל הימנו התריס בפני חליפין. מעכשיו עלול המושג ההגיוני להתלבש בלבושו הראשון, הלשוני, ומכאן ואילך הוא חוזר ונעשה מדרס בפי הבריות, הכל דשים בו וזורעים אותו כלאים כדרכם ומרכיבים מין בשאינו מינו.

אדם טורח ומטפל בכמה דברים שונים ומשונים זה מזה, ולא די לו בכך אלא שהוא חותר למעמקים ומבקש לאחוז בשרשם, וסופו שהוא מחזיק טובה לעצמו שנתגבר על קליפתם וחשף את הגרעין הפנימי, טעם את טעמו וגילה את שלשלת יחוסו וקרב את השכנים שנתרחקו שלא בטובתם. מתחכם הוא להם לשלבם זה בזה וליישבם יחד במחיצה אחת ולבקש טעם אחד מספיק לכולם. עומד הוא ודורשם בכמה פנים, מעמיק ומגלגל במכמני הלשון, צולל ומעלה חרס בידו. אוחז הוא במדת ההגיון שקנה מרבותיו ואינו מרגיש שהוא יוצא בכלים שאולים. עד שהוא מטפס בסולם ההגדרות כבר נסתבך ברשת קסמי הלשון. מונחי הלשון נקבעים פעמים על פי סימנים חיצונים בלבד מבלי לחוש לנגודם הפנימי של המובנים השונים הכלולים בשם אחד. צירופי לשון וזווגי שמות ודאי שיש להם טעם הגיוני, אלא שהגיונה של הלשון אינו נובע תדיר מתוך מכמני הנפש. הואיל והנפש עשירה היא מן הלשון הילכך אף מושגיה מרובים ממושגי הלשון, ועל כרחה מזווגת הלשון כמה מושגים נפשיים ומכיילת אותם במושג אחד לשוני. וכדי להציל את המושגים החבויים המבקשים תקונם בגילוי של בטוי, יש להפריד בין הדבקים ולבקש את הצד שאינו שוה, המבדילם זה מזה. ומתוך ההבדל ניתן לעמוד על הגדרתם הנכונה.

הצד השוה, כיון שהוא מרחיב את המושג תוך כדי כך הוא מצמצמו ומפחית את משקלו הפנימי, מרחיבו מלבר ומטשטשו מלגו. המכייל לא די שהוא משתעבד ללשון, אלא שפעמים הוא בא וממעט את דמותה ומחלישה אף במקום שכחה יפה.

שם ישן דרכו להתרחב ברבות הימים והוא מקבל כמה מובנים שונים זה מזה, מהם מסתעפים הימנו, שנתפתחו לאט לאט, ומהם נזדווגו אליו על פי סימנים חיצונים אף במקום שיש סתירה ביניהם. הבריות נתרגלו במושג כללי זה ואינם חוששים משום שני הפכים בנושא אחד, הואיל והלשון נתחכמה להניח ריוח בין הדבקים ועמדה וצרפה לו צורת הרבים, ללמדך שאין כאן מושג אחד כפול שנים, אלא שני מושגים המה הדרים בכפיפה אחת זה בצד זה. ולפיכך כל הבא וחוזר ומהפך את הרבים ליחיד הריהו בא למעט שלא כדין.

ב

פגיעת הגוף יש בה גם משום פגיעת הנפש, שחוץ ממה שהוא גורם לו צער הוא פוגע בזכותו האישית ובחירותו. וכיון שחירות זו היא סימן לקומה זקופה, נמצא שהנפגע ממיך קומתו והוא מתבזה בעיני הבריות ומושפל בעיני עצמו: אדם שאין אימתו מוטלת על הבריות במה נחשב הוא. וכשם שגדר החוק בפני בושת שאין עמה מעשה, כך נעל בפניה במקום שהיא מוצנעת וחבויה בצלו של הגוף ופגעיו.

שנו חכמים: “החובל בחברו חייב עליו משום חמשה דברים: בנזק, בצער, ברפוי, בשבת ובבושת” (ב“ק פ”ח מ"א). מכאן בא חוקר אחד וקובע כלל גדול בתורת הנפש: .“אדם המתנפל על חברו בכעסו, הרי עיקר כוונתו היא ההעלבה זו ה”בושת“, שחשו בה הקדמונים מציאות לא פחות מבצער וברפוי” (צ. דיזנדרוק, “עלבון”, “התקופה” י"ז, עמ׳ 309). כיון שכוונה זו אינה אב מלאכה ולא קדמה לכעסו, אלא להפך הכעס הולידה וסמך מחשבה למעשה, נראה הכעס כעילה ראשונה ושניה לו הכוונה המצורפת למעשה. ואילו על צד האמת אין הכעס התחלה בלבד למעשים העתידים לבוא, אלא הוא בעיקר סוף דבר ופעולת גומלין על מעשים שבעבר. יותר ממה שמתכוון הכועס להזיק הוא בא להגן על נפשו ולקפח את המזיק שגרם לו רעה ופגע בו. על פי רוב הוא מודד לו מדה כנגד מדה: אם פגע בגופו הוא מבקש לחבול בגופו, ואם פגע בכבודו הוא משתדל לנבל את כבודו. כללו של דבר: מבקש הוא לעקור את סבת הרעה משרשה וליטול ממנו את כלי זינו. המתכוון להזיק לחברו בגופו סימן הוא שגופו חשוב בעיניו ולפיכך ראוי הוא ללקות בגופו, ואם פגע בכבוד חברו חזקה עליו שכבודו יקר לו והוא רוצה להתכבד בקלון חברו, משום כך יש לפגוע בו במקום התורפה ולהבזותו, ונמצא שפגיעתו הראשונה אין בה ממש, שאין כחו של הנקלה יפה להפחית מכבודו של הנכבד. מעין זה הוא טעמו של “עין תחת עין” בימים קדמונים או “ועשיתם לו כאשר זמם”. עונש זה שהוא בא לכאורה לשם אזהרה, למען ישמעו ויראו, מקורו הוא רגש הנקמה בלב האדם הקדמון, שהיה משותף לכל העם עד שהיה למושכל ראשון בעיני המחוקק. מדת הנקמה אינה באה כדי לשכך את נפש המתנקם ואין במעשי הנקמה משום פצוי על נזקו הראשון בלבד, אלא תריס הוא גם בפני העתיד, ובא ללמדו שכחו עמו והפוגע בו לא ינקה. ורגש הכעס הוא מעין שומר העומד ומזהירו מפני הסכנה: הבא לפגוע בך השכם ופגע בו. בכל פעם שהוא מבחין בו מיד הוא נזכר במעשהו, דמיו מתחילים רותחים בו והוא חוזר ורואהו ראייה ראשונה כשהוא בא לקראתו וידו נטויה, ומיד הוא עומד על נפשו. ואך במקום שהמזיק הוא אלים והוא ירא לעשות דין לנפשו הוא עומד וקובל עליו לפני בית דין, שהוא רואה אותו כשלוחו וידו כידו. ואף במקום שאין לו עדים אין הוא מצדיק עליו את הדין ואינו מוותר על זכותו אלא הוא מוסר דינו לשמים, שיענישוהו כראוי לו, ומכאן ואילך ידע שאין העולם הפקר, וכל הנוגע בו לא ינקה. המחבר עצמו מקדים להסביר את דרכו המיוחדת שבחר לו במחקרו זה, והיא שגרמה לו לראות את נושאו כדבר מסוים והגיוני הנעשה במחשבה תחלה:

“האדם רוצה להכיר את עצמו; ואולם כיון שהמכיר והמוכר אחר, אין לפניו אלא דרך ההסתכלות באחר, כדי להקיש ממנו על עצמו; ואולם כיון שאין סגורו הפנימי של האחר פתוח וגלוי לפניו ורק בדרך ההיקש מעצמו יכירו הריהו סובב חוזר כלעומת שיצא ואין בידו אלא נובלות, שיירי הויה נוקשים. ואם משתחרר הוא מאותו מעגל ההיקשים של אני—אחר—אני, מוותר על האובסרווציה בחיצוני ומשתקע להסתכל בתוך עצמו באופן אינטרוספקטיבי, שוב הוא נידון תכופות לאותה ג׳סטה מגוחכה של הילד, המפנה את ראשו כדי לראות את אזניו”. “ולפיכך יש לשוות ערך מיוחד, ואולי הערך הרב ביותר, לאותן הבטות השפוע, שמתוך קרן זוית אחת, מתוך אחת הפונקציות העוברות, הן מנסות לחתור עד לשכבת המהות המשמשת הנחה לאותה פונקציה” (עמ׳ 306). אבל מכיון שהוא מכניס כמה “פונקציות” בגדר “פונקציה” אחת, מה יועילו לו “הבטות השפוע” כדי להגיע “עד לשכבת המהות המשמשת הנחה לאותה פונקציה”, מאחר שכבר עבר תחומה של “פונקציה” זו ושוב אינו חבוי בקרן זוית אלא עומד הוא ברשות הרבים.

מתוך שמרכיב המחבר כל מיני עלבונות וכוללם יחד בשם אחד בלשון יחיד: עלבון, על כרחו הוא רואהו עיקר בכל מקום שידו באמצע, ואפילו אם לא בא אלא דרך אגב או גם במקום שאיננו כלל וכלל, והוא מסתייע בלשון מבלי לחוש שהלשון נשתנתה ברבות הימים. “אכר מדיין עם חברו והוא משליך כלי בראשו — מה חפצו? אם במקרה נופל היה אותו כלי על ראש מתנגדו — דעתו לא היתה מתקררת מזה כלל; ומאידך גיסא אין הוא עצמו סומך על כחו בלבד, אלא משתמש בכלי לפצוע את חברו; הרי שאין הכוונה כאן לא לפצעו של המתנגד כשלעצמו ואף לא להראות לו עצם ידו, אלא יש כאץ עלבון, שהוא חוץ לנזק הגופני ותאות הנצוח האישי” (שם).

אפשר שמסקנא זו יש לה סמוכין בהגיון, אבל אין לה על מה לסמוך בתורת חקר הנפש. אדם המתנפל על חברו בכעסו והוא בוחר להשתמש בכלי קלע הנתון לפניו, אין הוא מבכר את הכלי כדי להגדיל את מדת העלבון, אלא מתכוון הוא לחזק את כחה של מכת הפגיעה. מונע הוא את עצמו מלהשתמש בידו בלבד משום שהוא חש בחולשת כחו. ואפשר מצטרפת לכאן גם יראה טבעית, שחושש הוא להתקרב יותר מדאי אל מתנגדו, שמא יפגע בו חברו בגופו. והא ראיה: אדם אלים המכיר בכחו שולח תמיד את ידו להכות את איש ריבו, ואינו משתמש לעולם בכלי קלע. אם נתונים לפניו כמה כלים, גדולים וקטנים, כבדים וקלים, הרי נמשכת ידו מאליה אל הכלי הגדול והכבד, ואינו מונע עצמו מלהשתמש גם בכלי משחית, כגון סכין, קופיץ וכיוצא באלו, וכלום יעלה על דעתך, שהוא שוקל במחשבתו בשעת מעשה איזה כלי מרבה עלבון. ולא עוד אלא שהחלש ביותר אינו משתמש אפילו בכלי והוא מוסר דינו לשמים, וכשנופל במקרה כלי על ראשו, דעתו מתקררת לגמרי, שנענש הרשע כדי רשעתו, ועל ידי כך נתייפה כחו והוא גופו נעשה תקיף, שמן השמים נלחמים לו.

ודאי שכך הוא סדר השתלשלותו של העלבון בדבור פה בשעת מריבה: אדם אלים פוגע בכלי זינו הטבעיים, אדם חלש משתמש בעצים ובאבנים, ותשוש הכח שופך חמתו בחרפות וגדופים. ברבות הימים כשחדל האדם להשתמש באמצעים גסים של פגיעה בגוף והתחיל לשכך חמתו בדברים, נהפכה הקטטה והיתה לשם נרדף עם עלבון, אבל הואיל ועדיין מצויים בני אדם המשתמשים גם בפגיעת הגוף נתפשטה לאט לאט מדת העלבון על כל פגיעה, ואפילו על פגיעה בגוף. ולא עוד אלא במדה שפגיעת הגוף היא בלתי שכיחה בה במדה גדל עלבונה. ואם הקדמונים אמרו:,“כל המרים יד נקרא רשע”, גורסים אנו היום: כל המרים יד נקרא מגדף, ומפני כך מובן הוא, שכל כמה שקטנה מדת הפגיעה בגוף בה במדה מרובה עלבונה, לפי שהיא קרובה יותר למדת הגדוף, והיא פוגעת בנפש יותר מבגוף.,“מכת לחי או אפילו הכאה באצבע צרדה, שאין עמה לא כאב ולא נזק, הריהו עלבון גמור”. ואך זהו טעמו של הכלל, שקובע המחבר בנוסח מהופך:,“במדה שגדול הוא הנזק קטן הוא העלבון”, משום שעדיין מבדילים הבריות בין הגוף והנפש, ובמקום שנפגע הגוף במדה ניכרת, שם חבויה הנשמה ואינה נראית לעין, ומי שמתנקש בחיי חברו לא נדון את הפושע כדין מעליב. לפנים היתה הבושת נחשבת לנזק שנערך במחיר, שהרי הנעלב היה מקבל פצוי ממון, דמי בשתו, ונרפא לו. “התוקע לחברו נותן לו סלע” (ב“ק פ”ח מ"ו). דין זה נאמר בשעה שהמכות היו מעשים בכל יום. אלא שגם בזמן ההוא כבר השפיע עלבון דברים על הבושת שיש בפגיעת הגוף, עד שאמרו: “אף על פי שהוא נותן לו אין נמחל לו עד שיבקש ממנו” (שם שם מ"ז). אף על פי שבדברים בלבד עדיין לא ראו עלבון שיש לחייב עליו: “אמר רבי יוסי: המבייש את חבירו בדברים פטור” (ירושלמי ב“ק פ”ח, ד“ו ע”ג). אבל ברבות הימים, כשנזדככו מדותיהם של בני אדם, ופסקו מלהשתמש בחרפות וגדופים ומכל שכן שנזהרו בפגיעת הגוף זהירות יתירה, נשכח מלב הבריות טעם הכאב שיש במכה ואינם רואים אלא את הגסות והחוצפה שלה, ולפיכך גדול בעיניהם עלבונה מעלבון דברים. גם האיש המכה שאינו יכול לשלוט ברוחו, יודע שיש עלבון במעשהו, אף על פי שבעיקר אינו מתכוון בשעת מעשה לשם עלבון.

ג

צא ולמד, כמה נשתנתה השקפתנו, מתוך ציור נאה אחד מן החיים:

“הנגיד משה אברהם בן אשר שלמה מחזיק הריחים בעיר וגם בית מרוץ הסוסים לפקידים, הכה את אפרים ראובן לבית נחמן, והמכה היתה מכה פשוטה ביד, ביד הימנית של המכה על הלחי השמאלית של המוכה. והדבר היה לעין כל בבית התפלה של צבור ולעין הצבור כולו. ותרעש כל העיר לדבר ההכאה, חדלו כל העסקים ודברים ודנו שוב אך באותו מאורע; והכל מחליט ואומר, כי הנגיד התקיף ענוש יענש ונשא את עונו. כת אחת אמרה, להחרים חרם את המכה, שיבדל מכלל ישראל שלשים יום, עדי יבקש סליחה מהמוכה. והמכה בעצמו נפל לבו עליו; הוא כבר בקש לקנוס את עצמו במתת הגונה לטובת בית התפלה או לבית המרחץ. ויהי כעבור שבוע ימים, והמוכה כבר נלאה לשמוע כל העצות והתחבולות, איך ובמה יענוש את מעליבו, השכים בבוקר ודבר נפל לתוך פיו: דין תורה! הוא יגיש עצומותיו עם הנגיד לפני הרב דמתא, וידון הלז ביניהם; אך לא בפשרה, בבצוע ידין, אך על פי הדין גופא יביע אמרו, על פי דיני התורה גופא יקוב הפסק את ההר! ורבי גדליה, רב העיר, בקי בתורה ובפוסקים ויודע, כי התוקע לחברו נותן לו סלע. בסלעים דמאז לא בקיאים אנו היום היטב, והרי הם בערך שקלי מדינה, והרי לכל היותר רו”כים מעטים קנס במזומנים. — והנגיד בעצמו כבר אמר לקנוס את עצמו בחמשים רו“כים וכמעט במאה, אם אך ישקוט הריב. ורבי גדליה הוא גם כן איש ישר, אך גם בעל לב רך מעט. מצד הדין הן אסור לו לרמז לאחד מן ה”צדדים“, שטוב בעדו פשרה מדין תורה גופא; ומצד היושר הרי זה כמעט בגדר לפני עור לא תתן מכשול. הלז רוצה לתת כופר גמור, ולדינא מקבל המוכה רק סלע. ויכר המוכה בפני הרב, שרוחו אינה נוחה בדין תורה, וחשדו בלבו, שנושא הוא בזה את פני העשיר, וצעק בקול גדול, ויך בידו על השלחן ויקרא לאמר; דין תורה! דין תורה אמתי תדונו בינינו! — לא אחפוץ בפשרה! אך התורה תגזור בינינו ויקם! והרב מתחכך בראשו, לוקח מאוצר ספריו ספר גדול אחרי ספר אולי ימצא מבוא להגדיל את הקנס ואינו יכול. — ובית הרב מלא אנשים מכל מיני התושבים. כל מי שאך לו פנאי, מיד רץ שמה לשמוע אחרית ה”דין תורה“, שהרעיש זה כמה את כל מלוא העיר. שני ה”צדדים" עומדים על יד השלחן. גם הנגיד עומד משום “לא תשא”. והרב, כי כלתה הרעה ואין מנוס, מסר נפשו לאלהי התורה, ויתן את פאת מטפחתו לשני הצדדים ל“קבלת קנין”, ואחר כך פתח את פיו ויפסוק את הדין, את הדין המפורש במשנה… ולא האמינו האנשים למשמע אזנם, כי כך וכך דבר הפסק, ופני המוכה חפו. רגע עמד בכעס עצור ואחר כך חטף את ה“שלחן ערוך” מיד הרב וישליכהו בשתי ידיו על השלחן. ויחזיקו בו מכיריו, פן גם ירים ידו על הפוסק בעצמו, והובילוהו החוצה. החלו הכתות לצאת אחד אחד. בושה העיר לשמוע, איך דין התורה יקל, גם במקום שהנענש מחמיר על עצמו. אך מי ידין עם הכתוב והנאמר". (מ. י. בן גריון: “דין תורה”. בין החומות, עמ' מ“א—מ”ד).

עלבון זה כמעט שכבר עבר ובטל מאליו קודם הפסק. לאחר שהיה לשיחה בפי הבריות שוב אין צורך להסתיר את המעשה המגונה, וממילא פג טעמה של הבושה. העלבון נהפך לנצוח ומלחמה בין אויבים, ולא עוד אלא שהתקיף מאתמול נהפך לחלש וידו על התחתונה, שכבר הוא מהרהר חרטה על מעשהו ובקש לקנוס את עצמו בסכום גדול, וכנגד זה נהפך הנרדף לרודף ומבקש להתנקם באויבו על ידי דין התורה. מתכוון הוא למחות את עלבונו על ידי עלבון מתנגדו בשעת פסק הדין: עלבון תחת עלבון. אלמלי היה כח בידו להשיב מכה למכהו תיכף ומיד, לא היה עלבון בדבר מלכתחלה, שבמלחמת שנים אין נפקא מינה מי היה המתחיל בדבר; על כל פנים היו שניהם לשיחה בפי הבריות. עכשיו שתש כחו שוב אין לו תקנה אלא נצחונו בבית הדין, ויפה עשה שאטם אזנו ולא נתרצה להתפשר עם בעל דבביה. אבל לאחר שיצא פסק הדין מפורש מפי הרב מיד חזר העלבון לטבעו הראשון ושוב נהפך לענין של בושה, שפקע הימנו כח הנצוח ואין בו אלא עלבונו בלבד. אף נוסף עליו עלבון שני, וגדול האחרון מן הראשון. מתחלה פגע בו אויבו בכח הזרוע ועכשיו פגע בו גם בכח התורה: “ופני המוכה חפו”.

רגשות האדם נתונים בתנאי המקום והזמן, ואף רגש העלבון בכלל. אבל מדת פגיעת העלבון חוץ ממה שהיא נערכת “לפי המבייש והמתבייש”, הריהי תלויה גם בתכונת רוחו של הנעלב. יש אדם שאינו חושש לעלבון סתם, ויש אדם שנפגע מכל דבור קל. ודוקא העלבון על שום קלונו וקלון בית אביו קשה פגיעתו ביותר, משום שאינו יכול למחות את חרפתו. מי שנכשל בעבירה, מתבייש ונעלב עד היסוד כשבאים ומזכירים לו מעשיו הראשונים, לפי שבזה מסתתמות טענותיו. ואם המחבר מוציא את הגינוי מכלל העלבון, הריהו מבטל את העלבון מלכתחלה, שאם גנאי אין כאן, גנאי אמתי או מדומה, מה יש כאן, ומה טיבה של הבושת שבעלבון. אמת, כמה מדות בעלבון, ולא הרי עלבון ברבים כהרי עלבון בצנעא. לכאורה מרובה בשתו של הנעלב ברבים: “כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים” (ב“מ נ”ח ע"ב), אלא שהעלבון עמוק וצורב יותר וחודר לתוך תוכה של הנפש כשאין ביניהם שלישי. ברבים מכוון העולב לשים אותו לבוז בעיני אחרים, ומי שמלבין פני חברו בצנעא מתכוון הוא להבזותו בעיני עצמו. שכן יותר ממה שהנעלב מצטער על שנבאש בעיני מעליבו הריהו מיצר בלבו שנתבזה על ידו בעיני עצמו, שראה את נפשו והיא מזולזלת ונתונה למרמס. ואם המחבר מחליט: “הפגיעה לכשעצמה שאדם פוגע באדם — היא הגורמת לצער העלבון; עצם ענין של חדירה אל רשות יחודו של חברו הוא העיקר בעלבון”. “המעליב מראה בעליל, שתחום הויתו של זה שהוא נראה ומורגש כמוסגר וכשלם, ניתן שיהיה מדרס לרגלי זרים” (עמ׳ 309), הרי נכונה היא הגדרה זו אך במדה ידועה. אילו לא היה כאן זלזול הנפש, לא היתה חדירתו של חברו לרשות שלו מצערת אותו כלל. אדרבא, פעמים נוח לו לאדם לשתף את חברו אל עולמו הנפשי ולהכניסו לפני ולפנים. אמנם המחבר פוסק: “אי רציונלי הוא רגש העלבון, משום שיסודו במהות אי רציונלית באדם; הנפגע בה אינו הקיום היחסי, זה שדרכו להסתגל, מתוך התחברות ופרידה, אל האחרים — אלא משהו מן המוחלט שבו נפגם” (עמ׳ 309—310), הרי הלכה זו היא מלתא בלא טעמא. שכן הדעת נותנת, שכל דבר שאין דרכו להסתגל, מתוך התחברות ופרידה, אל האחרים, אין הפגיעה של אחרים חלה בו כלל, לפי שאין בו נקודת מגע עם אחרים.

ד

אמת, ברבות הימים עברו בירושה מיני עלבונות, שלפנים היה כחם יפה, אלא שלאט לאט פג טעמם, ואולם דעת הקהל לא נשתחררה עדיין מסבל ירושה זה, והיא רואה עלבון בדבר. מסוג זה הם כנויי גנאי סתם, שאפשר לכנות בהם כל אדם שבעולם, כגון הכנוי “חמור”, שמביא המחבר לדוגמא. ופלא הדבר שהמחבר בונה בנינו דוקא על מיני עלבונות כאלו שאינם אישיים כלל וכלל. בעינינו היום הרי הם מעשי ילדות, אלא שעדיין נוהגים בני אדם חומרא בזה, ומשום כך מקפיד האדם ונעלב, אף על פי שאין לעלבון כזה לא טעם ולא ריח, ואך מפני כך “קשה לו להשלים עם עצמו שנעלב הוא” (עמי 807).

העלבון היסודי נרדף הוא עם הבטוי “פגיעה בכבוד”, והוא הוא המבאר את מהות העלבון. אכן אף המחבר הרגיש בו, אלא משום שהוא מכייל כמה עלבונונות במושג אחד עלבון, סבור הוא שיחוסו של העלבון אל רגש הכבוד אינו אלא יחוס מאוחר, והוא מעלים עינו מן הדבר, שברבות הימים נטפלו לו לעלבון כמה מושגים הדומים לו במקצת והם נהנים משמו על דרך העברה בלבד.

“יש מלה שגורה שנוח היה להשתמש בה לעניננו ולמצוא בה איזה יסוד אחרון — זהו “רגש הכבוד”; אבל כדאי להניחה, ולא בלבד בשל רוחב היקפה עד לידי סתמיות — שהרי כוללת היא גם את צרכיו של האדם לשלטון וגם לערכות — אלא אף, ובעיקר, משום שלא הגיעה להיקפה זה אלא בדרך הכיול המאוחר, הבא מתוך הצורך לסכום הנוח לשם קלות ההשקפה על רבוי של חזיונות, שכל אחד מהם קובע חומרא לעצמו; והאדם בטשטוש ניחא לו. ואילו באנו לבסס את העלבון על “רגש הכבוד”, לא היינו טועים רק בשנוי כנוי שאינו מעלה ואינו מוריד, אלא חוטאים היינו בהרחקה. בהעתקת הפשוט אל המאוחר המורכב, ובמקום לחשוף מוטיב ראשון לחזון אלמנטרי היינו מטבעים אותו במצולת הפשטה מכיילת מעורבת — והרי זה כאילו בא אדם ובאר את הרעבון בתיאבון” (עם׳ 312).

הרי חוץ ממה שהוא מאחר את המוקדם ומרכיב את הפשוט, שוב אינו מדייק בלשונו ומחליף את ה“פגיעה בכבוד” בבטוי הסתמי “רגש הכבוד” שאינו הולמו כל צרכו, ולא מטעמו בלבד. רגש הכבוד יש במשמעותו גם רדיפה אחר הכבוד, תשוקה להתעלות על אחרים ולהיות מכובד על הבריות יתר על המדה, אבל העלבון אינו פוגע ברגש הכבוד, ואינו חותר חתירה תחת יתרון זה המעלה אותו על אחרים, אלא משפיל את האדם ומורידו למדרגה נמוכה יותר ממדרגת שאר הבריות.

יש אדם מכיר בערכו מפני שהיו מגידים לו שבחו בפניו, ונמצא שהוא חי מפי אחרים ותלוי בהם פעמים אף אחר כך. דעתו זחה עליו לא בכח חכמתו אלא על שום שבח חכמתו, וגדולתו לא באה מבפנים אלא מן החוץ. הוא נהנה מדברי עצמו מפני שאחרים נהנים מהם והוא מוצא תקונו בזולתו. וכשאיתרע קצת מזלו ומזדמן לו אחד שמתחצף כנגדו ואינו נוהג בו כבוד כראוי מיד הוא מתמלא חימה ומוכן להתנקם בו. חשש זה שהוא חושש לו בלבו לא בכדי הוא, שאין בו כח לבטלו בטול גמור מבפנים. על צד האמת הרי לא פגע בו פגיעה ישרה אלא בעקיפין הוא בא עליו ופוגם בשבח שנחל מאחרים, ואם שבחו אין כאן — מה יש כאן? אמונתו בעצמו מתרופפת והולכת והיא היא סוד רתחנותו: יצא אדם להלחם בך בחרב ובחנית ואתה אין בידך אלא קנה רצוץ. אבל חכם שתורתו בתוך מעיו וכחו יפה בעיני עצמו אינו נרתע לאחוריו אפילו אם נוהגים בו קלות ראש, שהללו בטלים ומבוטלים בעיניו מלכתחלה וכקליפת השום הם לפניו. דוקא מי שיש בו רגש הכבוד אין כבודו ניטל ממנו לעולם.

ושוב מגדיר המחבר הגדרה שניה את העלבון:

“צער העלבון הוא צער העירום — אותה בושה שיתבייש האדם כשיחשוף דבר שדרכו ההסתר, כשיופרע הרגל של סדר ואפילו אין הוא מן הדברים שבצנעא; מאותו סוג הבושה שאדם חש משום מה, כשיותר לו שרוך נעלו בשוק. מה שמתבייש הנעלב לספר על דבר עלבונו אין זה אלא המשך למה שחש בשעת העלבון גופו” (עמי 314).

התרת שרוך הנעל בשוק יש בה באמת ממדת הבושה שיש בעלבון, ואף על פי שאין העלבון בא מכח אחרים אלא מכח עצמו, מכל מקום רואה האדם את העינים הנטויות אליו ורואות אותו בשעת קלקלתו כאילו הן הן הפוגעות בו. אבל צערו אינו צער העירום, אלא צער של אדם שנזדלזל פתאום בעיני הבריות משום שדליל¹ כרוך אחריו. ואף הוא מתבייש לספר אחר כך על כשלונו זה. בושה טבע היא לאדם כשהוא מזדלזל ונעשה מטרה ללעג הבריות, אפילו לעג באין אומר ודברים. ובושה זו ניכרת ביותר בזלזול אחר מעין זה, בנפילתו של אדם בשוק. מי שנכשל ונפל בשוק אינו חש בבשתו בשעת נפילה אלא בשעת קימה. הנפילה אסון הוא לו, ואסון אין בו משום גנאי, ועל אחת כמה וכמה אם נפצע ודאי שאין מקום לבושה, לפי שבמקום הלעג בא רגש הרחמים. ואולם אם קם בריא ושלם בכל אבריו, מיד מתגלית חולשת כשלונו: אלף אלפי אנשים כמותו עוברים בשוק ואינם נכשלים והוא, ביש גדא שכמותו, נכשל ונפל. ולפיכך לאחר שקם הנופל הריהו כובש עיניו בקרקע וממהר לברוח מן המקום הזה ומן הבריות הללו, ולא תתקרר דעתו אלא לכשיבוא לבין בריות אחרות שלא ראוהו בכשלונו. שם הריהו איש ככל האנשים ומתהלך בקומה זקופה כמותם, ולא עוד אלא שנהנה הוא מקומתו הזקופה יתר על שאר הבריות, שכן נתרומם משפלותו בעיני עצמו. מה שאין כן הנופל בלילה, לא די שאינו בוש בדבר, אלא שדעתו זחוחה עליו שניצול מסכנת הבושה, והלילה היה לו לסתרה.

“קימה זו של הנופל ביעד אין בה שום בזיון, חס ושלום, כבודו של הנופל בעיר, שבני אדם עומדים שם ושוחקים עליו” (ממ"ס: “ספר הקבצנים”, עמ׳ 26).

ואילו לא היה עלבון הפגיעה כרוך באדם ידוע, לא היתה בשתו של הנעלב שונה מבשתו של הנופל בשוק, שיסוד נפשי אחד משותף לשניהם. וראיה לדבר: העלבון בכח. “יש אף מעין עלבון בכח, יש עלובים שאינם נעלבים; משהו מאותו הרגש התמידי, המלפף את האדם קטן הקומה בכל מקום, יש בצער זה” (עמ׳ 317). אלא שלא דק פורתא. אף קטן הקומה נעלב, אלא שעלבונו אינו עלבון שבפרהסיא אלא עלבון שבצנעא, באין אומר ודברים. כל אימת שעיני הבריות מביטות לצדו, הריהו נעלב מפגיעתן בלבד, בין שהרואים מתכוונים לכך, ובין שנדמה לו בטעות שהם מכוונים את לבם ורואים מה בינו לביניהם. האדם שאינו שואף להתעלות על אחרים אינו רוצה אף להיות שפל יותר משאר הבריות, כדי שלא תהא חציצה בינו וביניהם. מתאווה הוא לריעות וחברותא אם בפועל או בכח. כל עלבון מעמיד חיץ בין הנעלב ובין שאר הבריות לשעה קלה או לימים רבים, ואפילו עלבון בפני מעליביו בלבד, מדכא את נפשו כל כך עד שאינה יכולה להתרומם משפלותה ולעמוד במדרגת שאר הבריות. אדם קטן קומה חש תמיד את החיץ שבינו ובין שאר הבריות, ודוקא משום שאינו בעל מום במובן הרגיל, ואין מקום לרגש של רחמים. בחדרי חדרים אינו מרגיש כל כך בצערו, שמתוך שאינו רואה לפניו בני אדם אחרים בעלי קומה, מסיח הוא את דעתו מגופו, ואולם כשהוא בא לבין הבריות מיד צף ועולה החיץ הזה נגד עיניו. חיץ זה הוא הוא גם יסודו של העלבון ממין “שב ואל תעשה”.

“יש אפשרות של עלבון שאין עמו מעשה כלל, לא בפה ולא בידים, אלא דוקא פוגע הוא אגב שב ואל תעשה; יש ואדם נעלב יותר כשעוברים עליו משאילו היו מגנים אותו” (עמ׳ 311). חיץ זה אינו פוגם את היחס שבינו ובין בוני החיץ בלבד, אלא שהוא מדכדך אף את נשמתו עד היסוד; הגע בעצמך, בני אדם עוברים עלי בשתיקה גמורה, ואני לא חטאתי להם, שמע מינה, שערכי הוא כאין וכאפס בעיני הבריות. בני אדם אלו שלא פגעו בו בפרהסיא עדיין בחזקתם הם עומדים, ואם עברו עליו בשתיקה ודאי שאין הקלקול אלא בו, שמך ערכו כשהוא לעצמו ואינו ראוי לעמוד במקום גדולים, ומכאן פתח פתוח אף לאחרים לנהוג בו כך.

אמת, אדם קרוב אצל עצמו, וכרגע נוקט הוא בהם על כך, אף קורא להם רשעים בלבו, ואולם הצער הראשון עדיין בתקפו הנהו, והחיץ עומד בעינו. כל מי שמבקש קרבתו של חברו, בידוע שהוא זקוק לו כדי להתעלות על ידי כך בעיני עצמו. ואם חברו דוחה אותו מעליו, בכח או בפועל, לא די שאינו מעלה אותו אלא הוא משפיל את ערכו בעיני עצמו ופוגע באישיותו הרופפת וטעונה חזוק.

גדול העלבון שכן אין הוא מצטמצם בגוף הנעלב. אפילו מי שהוא מן הנעלבים ואינם עולבים, מתקומם ומתמרמר כשפוגעים בפניו ברבו שהוא כרוך אחריו. לכאורה הוא רואה כאן חלול הקודש, והוא מקנא קנאת רבו. אבל הרי רבו לא נעלב כלל, שלא שמע את דברי העלבון, ובאמת אין הנפגע אלא התלמיד, שכן לא נתכוון המעליב לבייש את המורה אלא לבזות את התלמיד בקלון רבו שגדול הוא מקלון עצמו. הנעלב ואינו עולב אין הוא שפל ונבזה בעיני עצמו עד שאין הוא חש בקלונו, אלא שהוא מעלה עצמו בכח מדת ענותנותו ונהנה משתיקתו יותר מדבורו. פלוני בא לבזותו והלה שומע חרפתו ואינו משיב, ודוקא על ידי כך הוא משיב את חרפתו אל חיקו. הגע בעצמך: זה מנבל פיו ומבקש להתכבד בקלון חברו, והלה הנאת קלונו היא כבודו, ולפיכך לא נקלה כלל בעיני עצמו, וממילא אין לו במה להתכבד, ונמצא שנבל פיו לבטלה וגילה קלון עצמו. מה שאין כן אם פגעו ברבו, אין הוא חוטא כלל למדת ענותנותו, שאין הוא נלחם לכבוד עצמו אלא לכבוד רבו, ואילו היה עובר על זה בשתיקה היה מעיד בעצמו שאין רבו חשוב בעיניו, ועל ידי כך היה הוא עצמו מבזה את רבו בעיני אחרים.

יש עלבון עובר ויש עלבון מתמיד, ולא מחמת זכרון או שכחה. שכן הם בחינת עלול ולא עילה. זכרון העלבון לאחר פצויו לא לבד שאינו צורב אלא אדרבא יש בו משום ספוק נפש במדת מה. יותר ממה שהוא זוכר את מעשה העלבון זוכר הוא את מעשה הפצוי, וגוף הפצוי אינו טשטוש העלבון ובטולו אלא התעלותו של העלוב על עולבו: אתה הצדיק ואני הרשע. עכשיו עליונים למטה ותחתונים למעלה, עלבונו של זה כבר עבר ובטל ואף על פי כן משועבד הוא המעליב ותלוי בחברו, רצונו הוא מתרצה לו ומתפייס ומעביר חטאתו, רצונו הוא מתאכזר לו והופך פניו ממנו ונכתם עונו לעולם. אף העלבון שעדיין לא בא לידי פצוי יש וניטל עוקצו הימנו מחמת מדת הנטירה שהיא גדולה פעמים ממדת הנקימה, בחינת “הרהורי עבירה קשים מעבירה”. נקימה אינה חוזרת ונשנית, ונטירה שהיא מין נקימה כביכול דרך מחשבה, אינה פוסקת לעולם והיא חוזרת ובאה בכמה צורות. בשחרית הוא דן אותו בארבע מיתות בית דין ובערבית הוא רואה את אויבו נכנע לפניו ומתרפס. הנקימה הרי אף היא מעשה מגונה שאינה מתקנת את החטא במחיקת העלבון אלא מודדת לו מדה כנגד מדה: עלבון תחת עלבון, ואילו הנטירה אינה אלא דבר שבצנעא, ועדיין יש בידו לעבור על מדותיו במחילת עון.

קיומו של עלבון כרוך באיכותו. כל שהעלבון גדול ביותר בה במדה רוצה הנפגע להסיח דעתו הימנו. מרוב חריפותו מגיע צערו בשעה קלה למדרגה עליונה, ומכאן ואילך על כרחו הוא פוחת והולך. מה שאין כן עלבון של מה בכך. לכאורה אין בו כדי אחיזה מחמת קלישותו, אבל דוקא בשביל כך גודר האדם בפניו מחשש של בטול. עלבון קל שבא דרך אגב, קשה פגיעתו מפני הזלזול שבו. בריה עלובה זו ערכה דל כל כך, עד שאין צורך לפגוע בה בחוזק יד, ודיה נשיבה קלה בהבל פה כדי להמיתה מיתה גמורה וחלוטה. כללו של דבר, כל שהעלבון קלוש ביותר זוכה הוא לאריכות ימים וכחו מוסיף והולך, שבא הדמיון ומטפחו והזמן מגדלו. עלבון קל תחלתו כחוט השערה וסופו כהר גבוה.

בקורת

א

אנוש בנפשו נלחם, וזרו לו דרכיה. בלילות תדד שנתו, והוא לא ידע מה. קול אלהים קורא לו בראש אשמורות, והוא בעיניו ישפשף ושפתיו לוחשות: חלום חלמתי. כסופין טמירין מעלים גלים קלים בתוך תוכה של הנפש, גצים ניתזים ומציתים אור, להבה פוקעת ומרעידה את הלב, והוא אינו מבחין בשרשם ודוחה בקש: הבל הבלים. לבו נוקפו, והוא מפשפש בגוילים, דורש רשומות ומעמיד הכל על חזקתו. ממעמקים תשוע נפשו אל אלהיה, והוא – תמהון יאחזהו וחרדה. סביב לו מלים צרופות: בני, הזהר בך, כי בנפשך הוא; היצר תמים ילבש למען כחש. רבות תחבולות בלבו ולטרדך מן העולם הוא מתכוון, – והוא הקשב יקשיב ולא ישמע, כי שגב ממנו הדבר. פקח הוא וסומא, יראה ועוד יגשש, והוא בתומתו יחזיק. אכן, נתעטף התום בלבושים אחרים, וזיע לו וחיל מפני עצמו. רגליו במסלול יהלכון, והוא – רפיון עמו ותעיה. התורה אינה אלא אחת, ושתים עשוה בני אדם, והוא עובר מהתם להכא, ומנסה פעם בכה ופעם בכה. הדברים נאחזים בנפשו, ונימין מביניהם יקרינו, ואלו באלו משתלבות. ועדיין קבע להם אין; עליות וירידות, ושנוי פנים עמם, וחליפין להם. הוא מחזיק באחד – והרי השני בידו; קפץ אגרוף לדחוף את זה מעל פניו, ונמצא שולח לשון כלפי חמדת לבו. ועקלקלות רוחות לא טהורות על סביבו יתלבטון ואימים עליו יהלכון. רבו מצוקות לבו, והוא – עם קדישין נפתל, ומלחמה לו בילדי שאול. חלקלקות תחת רגליו, חלקלקות, והוא לא ימעד. אור מאיר לו בתוך נפשו ושומר צעדיו, והוא טרם ידע. ופתאום ויד נגעה בו ותעירהו. אחד נסתר עומד עליו ומגלה לו סודות ורזין, וארחות צדיקים לפניו יתוה, והוא מתרומם ועולה, מתרומם ועולה. פה מדבר נשגבות, ואוזן שומעת למעלה מזה, מה שאין הפה יכול לדבר. גבר האור ופרץ החוצה, ונסו הצללים. דרכי נועם דרכיו, ואימה אין אתו. מקור בינה נפתח לו, וגדלה השגתו מכח רבותיו, והוא מרחיב את המרחב ומצמצם את הצמצום. בצמא ישתה את דבריהם, ואת צמאונו לא ירוה. לאור נרם הוא מבקש מאור עולם, והאור בנרתיקו חבוי. משל לאחד המעלה אבוקה בלילה ומבקש לאורה גלגל חמה ברקיע. ובין כך בקע לו האור מנתיב נסתר, והוא את האור הגנוז יחזה, המציף תבל ומלואה. גיל לו בנפשו, אור לבו באור עולם נגע, והוא יודע את אשר אתו. הוא מזדכך ומתעלה ונשמתו מרומים תרחף. ופתאום צר לו המקום כאן בעולם השפל, ונפשו תערוג למקור האורה. בקלות גופו הקלוש הוא מגביה לעוף, ואולם אין עלוי במדור התחתון, ובמתק געגועים תכלה נפשו. נהירין לו שבילי הצמצום, וקבלה היא בידו, ש“מעלה” ו“מטה” הם לאו דוקא. חלוקה זו בגלגל עינו של אדם יסודה, והיא מופרכת מעיקרה. והלב אחרת יחוש: העולם ניתן לשיעורין ומחיצות מחיצות בו, והוא שגב ממנו לטפס על ולעלות בראש פרגוד. ובתוך כך יניקה לו ממעל וחבור עם דרי מעלה, צנורות נעלמים שופעים לו מה, וחדות לבו מתפשטת בכל איבריו. פתחו של עולם קרוב לו ביותר, והוא בדל"ת אמותיו ישכון, וימינו כבר שלוחה פנימה. אצבעות ידיו שטופות אורה, ומיד היא מחלחלת בגופו, בלבו, בכל ישותו. ורב הוא האור וחום עליון שופע הימנו, והוא מאיר ומתיך, מפריש ומזקק. הגוף מתפשט מעורו ומתמזג באורו. גילה ורטט ימלאוהו, אורה ואהבה בקרבו. בתוך תוכו בוערת אש אהבת אלהים. חיות עילאה מתמשכת עליו. אורה, אהבה ודבקות. גופו מתקלש ונמוג, והוא בדרכו לא יעמוד, הלוך ילך וקרוב, וכבר ראשו ורובו בחלל פתחו של עולם. המסך יחצה לשנים, הוא עובר את המפתן ואיננו, כי דבקה נפשו באל חי.

והאדם שמסביב בעיני בשר יחזה. מסתכל הוא בפרי הדר, שנשר מן האילן בעודו באבו, – צער יתקפהו, מניד בראשו ורוח כהה יחלפהו. ומיד הוא זוכר נשכחות ומבין דרכי אל, ותולה הדבר באמרי פי הצדיק וקללתו. אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה. גרזן הניף הזקן, ועל ראש נכדו נפל. איש התהלך בנו וגזר דינו כרוך על צוארו, ואין אומר השב.

אוי להן לבריות הקולטות קול מן החוץ ואינן יודעות מה בתוכו. קללה זו אינה אלא ברכה. אורות מאופל אמר ויהי. “כי ידח ממנו נדח” – ומדוחים אין בידו. זך וישר לקחו ותמים פעלו. ואת אשר בקשה נפשו ניתן לו. אל מלא רחמים, והוא את חסידיו ישכון.

וזאת תורת “הנדח”¹.

זאת – ועוד אחרת.

ב

מלים אתה דולה: מלאכת מחשבת – כל מין דין סמוכו לנו. השיבו לנו את אשר לנו, לא מתוך שברי כלים וצירופי שמועות, לקט אחר לקט ודברים מגובבים, תערובת מין בשאינו מינו והררים התלויים בשערה. מנעו ממנו ספורים בודדים, שאינם מתישבים זה על גבי זה אלא בדוחק, והם מכבידים עלינו בארעיותם. רוצים אנו בנפש חיה ממללת בגילוייה וכיסוייה. סממנים דקים מן הדקים, בד טהור וצחור, וגוף זך ושקוף, שאין בו כדי חציצה למסתרי הנפש וזהרה, ויפה הוא לעיני בשר, שכן אין מאור עינינו לוקה משפעת אורה המציפה אותנו בבת אחת. וזה מעשה הסממנים: לא ידי האמן בלבד עוסקות בפיטומם ובישומם, אלא זווג מלאכת היוצרים מדור דור. מי בדולח – נשמות צרופות מבראשית טבלו בהן שחרית וערבית, ומכאן זהרם הפנימי. נשמת אדם – לא הגוף בלבד הוא בית קבולה, אותו גוף שיצא לאויר העולם ביום פלוני ובמקום פלוני, והוא יונק מתוך סביבתו או מזו הסמוכה לה, אלא כליון נפש בכל דור מתעטף בה, וממנו רוב מזונה, והוא מוסיף לה חיות על ידי הארה עליונה.

כלום משמיעים הללו לאזניהם מהות כוונת לבם? הן ולאו. “השיבו לנו את אשר לנו” – ואיש לא נטל ממנו חמדתנו. נתפגמו חושינו וקרני המשוש שלנו קהו, וניטל מהם טעם ההבחנה. נסתמאו העינים ואינן רואות במה שלפניהן. וזאת שואלת כל נפש: כלים עשו לנו ובהם נשאב, ותקנו אזנים לתורה, תורת הנפש ורחשי הלב. זה לזה ידבר: זרמים מסתוריים בדת לא ניתנו להבינם אלא מתוך הרגשה בטיב חייהם של בעליהם. אכן אלה בני זמנם הם ובני חברתם ואויר בית אב מקיפם. אויר בית אב – זה לא בידים יוצר, ואף במקום שישנו זקוק הוא לטפוח ושמירה מעולה, שלא יתנדף בין האדים העוטפים אותנו, ועם שונים לא יתערב. חזקתו תלויה ביחס זה ממש הנמצא אתנו בעין כמלפנים, והוא נובע מפנימיות הנפש כבדורות הראשונים. אכן, גם האמן המחונן בכל אלה, והוא נקי מכל פניה חיצונית – מום בו, לכשימצא ספוקו בזה בלבד שעלה בידו ליתן לנו פרק חיים מתקופה רחוקה. פרק חיים אין לו חיות אלא אם כן הוא מחובר לחיים, לחיי הרואים במחזה. אין חוזה מובן אלא מתוך קורבה נפשית, ואין חוזה יוצר אלא אגב דבקות ביצוריו. וכך מהלך החיות: מפעפעת היא מן היצור אל היוצר וממנו אל העומד על סודו. אין חקוי ביצירה, ואין היוצר חייב להאמין בכל אשר האמינו יצוריו, אין לו אלא לחוש בנפשו את אמת חייהם, זוך נשמתם וטהרת לבם על פי דרכם. החמה העומדת במרכז עולמם, מדרכה שהיא מאירה לו ומשמחת את לבו, אף על פי שיש לו לעצמו, כבן דורו, חמה אחרת השולחת לו אורה וחומה, ואולם מי שיוצא מחוץ לגדרו, ועוזב את בית חמרו לשום משכנו בנפשות קדומות, אפשר שהוא קרוב ביותר אל הראשונים, ואולם האחרונים בני דורו לא עוד יבינוהו, מפני שצנור השפע עולה אך למעלה ואינו יורד למטה. מי שנסתלק מן הדור, נהפך הוא גופו לקדמון בעיניהם, ובמה כחו יפה מכח הראשונים עצמם, ואילו חלה בו התפיסה היא חלה ממילא גם בראשונים, ולמה להם כלי שני? אכן באמת אין התפיסה חלה בהם, ולכן זקוקים אנו לאמן, אמן בן דורנו, שמתוך צירוף נפשו עולה גם צירוף נפשנו. אבל אמן המזניח את נפשו הוא ועוסק בתקון נפשנו בלבד, ובמקום עליית נשמתו הוא, בוחר הוא במעשים שיש בהם משום פקוח עין כביכול, לזכות את הרבים; מעלה הוא ניצוצות ממרחקים, ולבו לא נתחמם בהם, והוא רוצה להלהיב בהם את נפשנו, – מובן שאינו מעלה כלום, ולא עוד, אלא שיצא מאמנותו ונכנס לאומנות המטיפים ובעלי לשון, שמתוך אמירת יופי הם רוצים לצאת ידי חובת יופי. ועוד מדרגה אחרת: בני אדם חביבים על הבריות, מנסים להכניס בתורה הקדומה לא רק לשון חדשה, אלא גם דעות חדשות, פיוט של חול שנהפך להם לקודש, – לא די שהם פוגמים בעולמות ראשונים, אלא שמפסידים במקצת גם עולמם, מפני שהזיוף מצוי פעמים ביצירות אלה, זיוף שלא מדעת בעלים. אכן אלו ואלו אין לקפח שכרם. אמן אפילו מתוך זיופו מבצבצת האמנות, וכמה פרקים מתוך יצירות לשם אחרים יפים הם וברכה בהם, כי יד השכחה היתה באמצע, וגילוי נשמה היה כאן.

ואולם כמה רחוק מהם “הנדח”.

ג

יצירה נאה זו אי אתה יכול לעמוד על סודה אלא בסופה, ומכיון שהסוף יצא חלק, ואפילו אלמלי לא העיד המחבר: “תם ולא נשלם”, יודעים היינו, שמיתה חטופה זו גוררת אחריה אמן יתומה. הרי הרהורי לב אלו, הבאים עם החתימה ונמשכים מאליהם לשם אחיזה בדברים שלא הגיעה שעתם להאמר, יפים הם לנו, לשם שעשוע רוח, אף לתקון נפשנו, ובסוד “הנדח” לא יבואו. “להכניס בי מחשבות, שלא חשבתי, וכוונות, שלא כוונתי ושאינן בי אלא על פיך – אינך רשאי” (ממ"ס: “ספר הקבצנים”, עמ' 46). ועל כרחנו חוזרים אנו לגוף הדברים.

רטט נפשי בא לנו עם הפתיחה: “שלג רב ירד כל אותו השבוע מנתיב עליון כלפי העולם השפל” (“הנדח”, עמ' 3). בשפל נתהלך ושפע עליון יורד עלינו ומלבין את החומר העכור. ובדף הסמוך מריחים אנו ריח המלחמה שעמדה עליה על החסידות, מלחמה זו, שאבותינו ספרו לנו עליה כל כך הרבה, ואנו לא נדע מה. מי החייב, ומי האויב הבא לרשת נחלה לא לו? מה ראו יהודים אלו, היושבים זה בצד זה בשלום, לצאת לריב פתאום, ולקרוא מלחמה זה על זה? מלחמת הכתות! עכשיו שלום על ישראל, ועלינו לחזור לימי קדם, עת הדת הניעה עמים והרוח צררה מלחמה בכנפיה, ועדיין אין הציור יוצא שלם. ופתאום נפתח לנו פתח: יושבת לה עיר שבוש ולא לבטח. מסביב הולך האויב וכובש ערי הפרזות, ואולם שבוש עיר מבצר וחומה לה סביב, ואנשיה כולם גבורים, מלבד מתי מספר חלושי הדעת ועניי מעש (“שבתם כיתומים חיים בעיר שכולה מתנגדים”; עמ' 16), ופרנסה הוא מלכה, מגינה ומשגבה. מי בנו יקרא תגר על העיר יריחו, שהיתה סוגרת ומסוגרת, ועל מלכה, ששלח לרדוף אחרי האנשים שבאו לראות ערות הארץ? בערב שבת, כשנפתח שער שבוש לבני “הכפרים אשר מסביב הבאים בקרונות ובסוסים” (שם), נראה האויב בשערי העיר. והפרנס אשר בידו הפקדה העיר, כלום לא יחייב את ראשו, אם לא יצא לעמוד בפרץ? והוא יוצא להלחם. במה? לשור ניתנו קרנים, לארי צפרנים ולכלב שינים, ול“שה פזורה ישראל” אין כל בלתי אם מעט רחמי השם וכח ה“פריץ” ו“עבדיו הערלים”. “מכה בלשון את רעהו”, – לא כי, כל זה אינו אלא מין תקיפות בכח ידי עשו, ובמקום הפקודה באה התחינה, ומי יראה רע בכח הניתן להגנה? הרי מאז מעולם רדו בכח תקיפות זו בעם במקל ורצועה, וכשהשעה צריכה לכך – אף בשוט לשון.

ריח מלחמה – כמעט חשנו בזה, מתבהר לפנינו הרעיון, וכסבורים אנו: הוא הוא רוח החיה בזה, ומיד אנו הוגים את השם באותיותיו: מלחמה בעצם הויתה, ועוד לא נדע מהכרעת הכף. ותוך כדי דבור מצטרפת מחשבה למעשה: מלחמה מוארת באור פנימי, מאורע בלתי שכיח כל כך, בידי אמן והוא בן בית בשני המחנות ושרשיו מעורים גם פה וגם פה. נפשו טבולת אור ישראל בכל מקום. בצללים אין לו עסק ולהג יושבי קרנות תפל לו, מחלוקת ופולמוס דברים שנאה נפשו. מלחמת המאורות לנגד עיניו, המאור הגדול בוקע ועולה מתוך המאור הקטן, ואין אורו של זה מכהה אורו של חברו. מדה ניתנה לדברים, והחוזה עומד באמצע מוקף אורה מכל צד, והצללים נסוגים אחור, והעין לא תרדוף אחריהם. אור מול אור, ונפשו רוחצת בפלגי אורה.

עמידה באמצע היא מדרגה גבוהה בהסתכלות ולאו כל אדם זוכה לכך. לא המרחק פוגם בהסתכלות אלא דוקא הקורבה היתירה, שמתוך כך חוצץ הגוף הנראה בפני עצמו, ואין המסתכל רואה לפניו אלא צד אחד. ומכל שכן במחזה של צבור, שכמה גופים עומדים צפופים והם נאבקים זה עם זה וכל אחד מאפיל על חברו, הרי המסתכל העומד מן הצד אינו רואה אלא את זה באורו ואת זה בצלו, אותו צל שאינו מתפשט מתוכו אלא פרוש על גבו ונמשך מחברו. מעשים בכל יום שמחזה אחד דו פרצופים לו: שני ציירים מציירים אותו בשני פנים סותרים זה את זה, ואף על פי כן אין אחד מזים עדותו של חברו. זה בא מכאן וזה בא מכאן, וכל אחד רואה את הקרוב לו ביותר, ואת הרחוק הוא מצייר פעמים מפי השמועה בלבד, זו השמועה המתהלכת בקרב הצד שכנגד. אבל יש אמן והוא שקול כנגד שנים ורואה הכל ראייה אחת. מסתכל הוא בשרשי הדברים וחוזר לקדמותם בעצם התהוותם. אין הוא הולך ומתקרב אל המאורעות, אלא הוא במקומו עומד והמאורעות מתרחשים ועולים סביבו. גדלו המאורעות אף הוא גדל עמהם ורואה הכל מזה ומזה, מבפנים ומבחוץ, שהוא שרוי באמצע.

עודך נהנה על כך, ונפשך חוקרת לכל, ואתה מעלה סמוכין בידך, קליטת העין מבין השיטין: זה ודאי יפה, ואולם דומה שיופי זה משמש מסגרת נאה ליופי של מעלה ותוכה רצוף אור בהיר, תורת החסידות הנעלה, הטהורה, נחלת הראשונים, טלית שכולה אהבה ודבקות. שיחות חסידים וספורי נפלאות – פרפראות הם למוחשיים המשיגים את גדולת הבורא על ידי משל ומליצה ושיחה נאה. המלחמה בסטרא אחרא, העלאת ניצוצות מתוך הקליפה שמסביב לנוגה, תאוות גופניות מתקדשות מתוך כוונה טהורה, וטעם עבירה לשם שמים – ירקות הם העולים על השלחן למסתכלים בלבושים, הללו שגוף ונפש נזדווגו בעיניהם והיו לאחד. אף גלגול שלג לשם מירוק עון, סגוף ופרישות מתוך יראה מפני הזוהמא שבחומר העכור, מעשים מצויים לשעבר בידי “חסידים הראשונים”, וחדות החיים מתוך צירופים, כוונות ויחודים אצל קהל חסידים בדורות מאוחרים, כעין סם שכנגד ל“עצבות דקדושה”, לעלוי נשמה ותקון הגוף, צרף לזה “קבלת יסורים מאהבה” בחוג בני עלייה מועטים – הרי לך פלגים ונחלים הנופלים לתוך ים החסידות, מתערבים בו ונבלעים בתוכו, והים מהם לא ימלא. הגלים מעלים קצף לבן, והקצף – אך שלחופיות מתנפחות בו, והאויר מרובה בהם על יסוד המים. תורת החסידות – מרגלית זו טמונה חדר לפנים מחדר ושמורה לו באחרונה, עם סיום “הנדח”. ומשהגענו לסופו, אנו מתחילים את ה“הדרן” ממקום שסיימנו, רחשי נפש ו“עליית נשמה”.

ד

תורת הגוף והנפש, שני עולמות בודדים, לכאורה, ונבדלים זה מזה, אינם על צד האמת אלא אחד, דוגמת אלהים כביכול, נשמת העולם, וכל היקום התלוי באמרי פיו, הוא היוצר שהכניס הרבה משלו לתוך יצירתו. לית אתר פנוי מניה, הוא בכל והוא הכל וכל בו – אלו הרזים שבעלי פולחן הטבע, המסתייעים בפילוסופיא של אבן גבירול ושפינוזא, הם אבות הפנתיאיות, עמלים להכניס לתוך גוף החסידות, רחוקים הימנה בעצם מרחק רב.

שוא לכם מגשימי אלהות: “אל מסתתר בשפריר חביון ושחקים פרושים שם ממעל” (עמ' 53). ושמא תאמר: אין הבחינה חלה בו מפני המרחק, אתה עושה תורתו פלסתר: “סוד אלוה עלי אהלם ושכינה שרויה ביניהם, פעמים עושה גרשום אזנים בלב לשמוע נדנוד פעמי נעליה בשעה שהיא יוצאת ברקודין עם שמו ית' כביכול, וניגון אור שמש מלוה חינגתם” (עמ' 52). כך כך ולא כך. “אך זה למעלה ממנו, למעלה. שבעה רקיעים מבדילים בינו לבין קונו; שבעה רקיעים וגופו הגשמי”² (שם). אלהים מחוץ לגוף הוא.

גדולת מעלת “הזקן, נשמתו בגנזי מרומים, שהיה אומר לפניו ית‘: רבונו של עולם! מוותר אני על כל מה שיש לך בעולמך, על גן העדן ואפילו על שערי אורה, על הכל אני מוחל לך, רבונו של עולם, במחילה גמורה. רוצה אני רק בך, אותך לבדך, כביכול! " (שם). כמה גדולה כאן טהרת היחוד, ומה מרובה מדת הדבקות, המוותרת על שאר תענוגי הרוח, שהם שניים במדרגה כלפי ההתדבקות באלהות עצמה כביכול. אכן גודל נפש ומדרגה שאין למעלה הימנה הם נחלת התלמיד הצעיר: "מרא! מרא! צועק גרשום מנהמת לבו. בראת גן עדן בעולמך ושמת להט חרב מתהפכת בפתחו – יהי רצון שישרפו עצמותי בגיהנם ובלבד שיגיע גרגיר קטן אחד מהן אליך, אליך ה’” (עמ' 53־52). זה אוהב את השם ואינו זקוק למותרות של גן עדן ושערי אורה, וזה מאבד כל ישותו בענויי גיהנם, ובלבד שניצוץ משלו יתאחד עם קונו. בחומר ניתנה מדה לגופים, והרוח אין שיעור קומה חל בו. ניצוץ של נשמה – נשמה שלמה היא לכל דבר. חביבין עליך יסורים? אין כאן חבה ואין איבה, ואין כאן יסורים כל עיקר, אלא מלאכת הזקוק וההתוך, מעשי יצירה וחבלי לידה.

אכן הרבה נאבק עד ש“הגיע למדרגה גדולה בדרכי השם וקנה לו בחינה והסתכלות בשני העולמות” (עמ' 52). וגם אלה ה“כסופים, שמעולם לא זכו להם אנשי שבוש, התחילו מתנוצצים בתוך לבו ומנצנצים מתוך עיניו” (שם), לא הצילו אותו מעגמימות נפש. “אצבעות ידיו הרכות והענוגות נתעוורו והיו מגששות בחללו של עולם כאשר יגשש העור באפלה. ומכאן ואילך נשתפכה בו מרה שחורה ויגונו של עולם עשה עיטוף ועיטור לנועם פניו” (שם). ואף קודם לכן כמה התלבטה נשמתו בפרפורי תעיה. עדיין עמד מבחוץ, והתאבק עם כחות הטומאה מתוך חולשת גוף וחלחול נפש.

“שוכב לו הגוף הנגוף על מצע של תבן ומסתכל בפנימיות העולמות. גד ושאר מלאכי חבלה, שראה אותם תחלה בדמדומי ראייה בלבד, נשתלשלו פתאום בעצם הויתם. נפשי, כמה עלובה את, כמה אומללה את, כמה צרות כרוכות אחריך, בין בעולם הזה, בין בעולם הבא. העינים הנפוחות שוקעות על דמעותיהן, כל מבט טובע בדמעה” (עמ' 38). כחות חושך אלה אף בהם עושה הקדוש ברוך הוא שליחותו. אלה “הרוחות הפלמונים” היו מהפכים בנפשו ומחרידים אותו ממשכבו: “מה לך נרדם, קום קרא אל אלהיך”.

"הבית עוטה קש והקש סופג לו רוחות לילי חורף עם נטפי גשם ושלג. וכתלי החדר מעלים הבל והתריסים הומים בדממה וצללים ארוכים ושחורים פולטים דמי עצב ופחד. מי שם הומה בין התריסים ומה לו באמצע הלילה? הפחד מפעפע בלב, בכל אבר ואבר. היקום? הילך? היפתח? קול כבר דופק³ בחלון. גרשום קם, גרשום הולך והפחד מתפשט בתוך ברכיו. – לאט לך, גרשום, פן ירגיזו אותו צעדיך. בחוץ אין איש ובחדר פג החום. מי כאן היה? זר כאן היה, כאן במקום זה! דומם הוא מוטל⁴ בפנה אך אחת ומלא את הבית כולו, ולפתע פתאום יקום, כרעי תרנגול יחשוף, יתקע כף אל כף ויתעלם מן העין. אך מי זה ינעוץ ראשו כעת לתוך חלל שומם זה? " (עמ' 28).

“סובב סובב הולך הרוח”, ורק יחידי סגולה עוברים כל השערים בשלום ולא ידבק בכפם מאום מזה הטפל והתפל. לכל זה אין זכר שוב, לאחר שנצרפה נשמתו, ורגעיו האחרונים מה נעלים הם ונאים. "דומם יטה אוזן אל פעמי השכינה. הנה היא הולכת, הנה היא באה לקחת את נפשו אליה במתק הליכותיה. לבו שוקט על המנוחה (עמ' 53). "אור הנערב מעטר את עיניו. רב חסד, האמנם אור הגנוז הוא או רק אחרית זהרי חמה של ששת ימי המעשה? " (עמ' 54). אורה, אורה בכל, ואור שקיעת החמה נמוג באור עליית נשמה, באור נצרפה ובאור היא עולה. סיגים ופסולת כבר נשרפו בלהב הנשמה בעולם הזה, ודומה, שגם הגוף נזדכך ועלה למדרגה גבוהה, ואף הוא זכה להגיע מתחת לכסא הכבוד. כלום יבלה גוף כזה בעפר? וכי יש בנו יוצר העומד בשתי רגליו בתוך עולם החסידות⁵, ומי כמוהו האציל את הנאצל ועשהו טהור מכל טהור?

אכן עמידתו בטוחה ונחלתו שפרה עליו גם במחנה שמנגד, והאור בוקע ועולה בכל אשר יפנה.

ה

מחנה יהודה. אילן זה עתיק יומין הוא, ותקיפות מלוכה מגינה על הוד השיבה. המחנה שלם, ופרצים לא יראו בו, וכל הפורץ גדר מתחייב בנפשו, ואין רחמים בדין. הכל לשם שמים, והלב טהור הוא, ואין בכח המעשים הבלתי נאים לחפות על גבורת הנפש ולעכור הודה וזיוה. אי אתה רואה כאן יד רשע עריץ, הרודף נקיים בחמת רצח. הכל כאן שמירה על הכרם, בחינת נכוש ועקירה בקוצים וברקנים, שכן הם עולים ומתפרצים לתוך המחנה ונראים כמכלים כחו של ישראל. הצמח הזה אמנם רך הוא עדיין ואין לעמוד לפי שעה על טיבו, אלא שכבר ניכר בו גידול משונה ואינו דומה לשאר. והלב מעלה חשש. חסידים אלו עדיין בחזקת “כת” הם עומדים, עוברים הם על “לא תתגודדו”, וכבר נצנצו בהם סימני מינות, ואילו כל הקהל– כלל ישראל הוא, עם סגולה.

“ר' אביגדור הפרנס” – זקן חסין, תקיף ולמדן, שומר תורה ומוסר נפשו על פקוח נפש מישראל. ואולם במקום שיש חלול השם הריהו מקשה לבו והוא מבקש על עצמו דין במקום רחמים: "רבונו של עולם, אם גזירה היא לפניך, קח נא את נפשה מיד, שלא יתגבר כח השקר על ידה בעולם, חס ושלום! " (עמ' 22). חושש הוא, “שמא יתלו רפואתה בברכתו של אוריאל, נמצאין הבריות נכשלים על ידה” (שם). וכך מוסר הוא את נפש בתו לשמים, והוא מבקש ומוצא נחומים ללבו בכח האמת, שהיא חותמו של הקדוש ברוך הוא. אתה מוצא כאן גבורה, מעין זו של חכם קדמון, שיצא ליהרג, כדי שלא יבואו לידי חלול תורה וזלזול חכמיה: “שמעון בן שטח היו ידיו חמומות. אתא סיעת ליצנין, אמרו: הבו עיצה ניסהוד על בריה וניקטליניה. אסהידוי עלוי ונגמר דינו ליהרג. מינפק למתקטלא. אמרי ליה: מרי, שקרין אנן. בעא אבוי מחזרתיה. אמר ליה: אבא, אם ביקשתה לבוא תשועה על ידך עשה אותי כאסקופה” (ירוש' סנהדרין ו‘, כ"ג ב’). רוח האגדה טבועה בשניהם, ובנפש האדם יסודן. וכמה לגלוג יש לעומת זה באגדה הנשמרת בפי העם על “אותו משכיל”, שהיה רגיל ללגלג על דברי חכמים, התולים רפואתו של אדם בידי הגבורה, והיה מעשה ובנו חלה ויאנש, והרופאים לא מצאו לו תרופה, מה עשה זה בצר לו? נתגברה בו מדת הרחמים על בנו, ונסתלקה חכמתו, והלך דרש בצוענים ובני קדר, לבשתו ולבושת כל בני הכנופיא.

אכן מצינו גרעין אגדה זו רקום בלבוש אחר. מעשה ברב אחד שלא היה מחשיב קהל חסידים, והיה רחוק מהם ביותר⁶. והיה לו בן שנולד לו בזקנותו, “ואותו בן הנ”ל עשה מצוה שבא על ידה לבחי' מאור הקטן“, וכח עליון זה משך אותו אל הצדיק, אבל אביו הרב מנע אותו מזה. וכשלא יכול הרב לראות בבנו הנמוג בבכיה, וכחו לא עמד בו להתאכזר על עצמו ובשרו, “אמר לו אביו: בזה אנסה. אם יתנהג כסדר, הוא מן השמים, ואם לאו, אינו מן השמים, ונחזור. ונסעו ובאו אל גשר קטן, ונפל סוס אחד, והמרכבה נתהפכה, וכמעט טבעו. אמר לו אביו: ראה, שאינו מתנהג כסדר, ואין הנסיעה מן השמים, וחזרו”. וכן היה כמה וכמה פעמים. ולבסוף מת הבן מתוך געגועים וכסופין של הנשמה הנאצלה. ואז מתגלה לו לאב, שיד השטן היתה באמצע. זה הספור, אמנם, מטרה אחרת לו, ורז מסתורין הוא גולת הכותרת שלו: “כי הוא היה בחינת מאור הקטן, והצדיק הנ”ל הוא בחינת מאור הגדול, ואם היו מתוועדים יחד, היה בא משיח” (רבי נחמן מברצלב: “ספורי מעשיות”, ברלין, תרפ“ב, עמ' נ”ח).

מעשים בכל יום הם במלחמת הכתות והדעות, שמשורש אויב יצא אוהב, וכל אחד רואה בזה מהרהורי לבו. הבורא צופה ויודע ומגלה חכמתו לבני אדם, לאחר שנעשה מעשה, ויש שיד הצדיק באמצע, והוא מטיל סערה בתוך נשמה רכה. דומה, שדוקא בתוך המתנגדים חבויה נשמה גדולה, וגדול המתנגדים נעשה לאחד מעמודי החסידות, הוא “המגיד ממזריטש”. אף שאול התרסי נהפך מאויב לאוהב, ונעשה כח אב בנצרות.

ציורי ה“מתנגדים” יצאו כאן, אפשר, שלמים יותר מפרצופי החסידים. אלה – כבוד התורה והדרת זקנה חופפים עליהם, ואלה – צריכים להתרומם בכח עצמם. אכן, פרצופים במובן המצומצם כמעט שאין כאן. ציורי גוף לכל פרטיו מיותרים כאן. מי לא ראה יהודי מימיו? וההבחנה בין יהודי ליהודי הוא באמרי פיו וריח תורתו. המלבושים גם הם ידועים ואין צורך לפורטם. “נתעטף רבי אביגדור בבגדי שבת, חפף ראשו במים וסלסל פאותיו בשכר. היטיב המצנפת ותקן העטיפין של שבת ונסתכל במראה לנוי. וכל כך למה? כדי שיהא רישומו ניכר על הפריץ ויציית לו” (עמ' 5). ואנו מבינים קשוטי שבת אלו מה הם וטיב ההדור שבהדור.

כחו של יהודי יפה בסעודה של מצוה ושבת אחים. הפרטים מובלעים בכלל, הפרצופים הבודדים נעלמים, ואור החיים עולה מהם. “סעודתו של דוד המלך עליו השלום” (עמ' 11) מזה, ממותקת במאכלים ערבים וביי“ש ומתובלת בשיחה נאה על דבר “המשקה אשר עשה הרב הצדיק ר' משה מפשיבורסק זי”ע”(עמ' 13), אף “כנור ישן נושן תלוי על הקיר. כמה דורות הריהו תלוי על הקיר ויד לא נגעה בו. מכשף זקן עשה אותו ונימין עשה לו משערותיהן של שבע מכשפות זקנות, ומי שמנגן בו מעורר אהבה זרה ר”ל. פתאום פשט דוד ידו ונטל את הכנור. נסתלקו פגרי השממיות מלבו ונתמלאו כליותיו רנה. וקולות מתוקים ונעימים התחילו מתעוררים ויוצאים, כקול הצפרים המתעוררות חצות לילה בחקל תפוחין קדישין, ואנחות שערות הכסף הומות ומהמות את הלב מחמת אש אהבה, עזה כמות" (עמ' 17), וכל החסידים “נתמלאו לבותיהם תנועה מכח הנגינות”, “והרב נגן בדבקות נפלאה”, “ונתאזר עוז וחדוה ורקד הרקוד העליון וכל החסידים רקדו סביבו עד שנשתלפו אנפילאותיהם מרגליהם” (עמ' 17—18). וכנגד זה כמה חן והדור פנימי שורה “על הלחם” בבית רבי אביגדור הפרנס. “בית רבי אביגדור מאיר בכמה נרות והשלחן מכוסה במפה לבנה ונקיה, וכדי לעשות היכר לחורבן ירושלים פרקו חוליא אחת מן השלחן שלא כסוה כלל”. “השמש הביא כד מים וקערה ובא ועמד לפני כל אחד ואחד. נטלו ידיהם לסעודה וקנחו עצמם באלונטית התלויה על כתפיו. הרב ברך על הלחם וכל המסובים הניפו לחמיהם וברכו. והמסובים יושבים מדובקים בהשי”ת, לבל יבואו ח“ו מתוך מאכל ומשתה לידי גסות וגובה הלב”, “ורבי אביגדור כבד את הרב, שיבשם השלחן מגדולת תורתו”. וכך הם יושבים ומשיחים בדברי תורה, ושומעים “חידוש בדברי הרמב”ם ז“ל”. אף “החזן קם וישת את ימינו על אזנו והצהיל קולו בברכת מי שברך לר' משולם בעל השמחה, וכל הקרואים ענו אמן בנועם הלב. ואף הרב, שלא היה סובל סלסולי החזנים בשעת התפלה, נהנה הפעם כנגן המנגן ואמר בפירוש: יישר כח חזן! " ושוב מספר הרב “דבר פלא”, על “פירושו של הרמ”א על הטור”, שנתגלגל בתוך שאר “כתבים” “והובאו לבית גנזיו של השר”, שהרמ“א ישב בכפרו “מחמת דבר ר”ל”, “ומני אז נתעלה השר מאד, וילך הלוך וגדול עד כי גדל מאד, והחזיק בכתבים ולא רצה למסור אותם לשום איש וצוה ליורשיו אחריו לנהוג בהם כבוד. ובכל שנה שוטחים אותם בחמה לבל ירקבו חלילה”. "נאנחו המסובים: מי יודע אם עדיין קיימים הם? " “ולאחר שהתענגו על השלחן במאכלים טובים זכרו את ירושלים ואת היכל המלך שנחרב, ונגנו בקול עצוב מאד מזמור על נהרות בבל”. “והרב נתעטף בבגד עליון כמו בשעת התפלה, כדי שיהא עליו מורא שמים יותר ולא יתגאה כשאכל ושבע ודשן, והניח הכוס על כף ימינו והאצבעות זקופות וברך בקול רם, מלה במלה, בנחת ובמתינות”. “והקצינים פרשו לבתיהם ונהגו לויה זה בזה מתוך דברי תורה” (עמ' 42—44). תמה אני, אם תמצאו תאור אמנותי כזה לכאן ולכאן בספר אחד מכל גל הספרים שנכתבו מתוך קילוס לצד אחד וגינוי הצד השני. אמת יש כאן, ותום, וחיים ואור, אור ישראל. והכל מסופר בפשטות נפלאה, לאט לאט, ואף החדוד מסתתר בעד הפשטות, ואינו מגרה אלא מחמם.

ואולם עין לו ליוצר גם במקום אחר.

ו

עין – חמדה זו לא לנו היא, ומאז מקדם רופפת היא ומפרפרת. וכנגד זו ניתנה לנו האוזן. “קול קורא במדבר”, “אריה שאג”, “גלים שוקקים”. “תשואות מלאה עיר הומיה, קריה עליזה” בטוב לה; ובשעת צרה “נאנחו כל שמחי לב, שבת משוש תֻפים, חדל שאון עליזים, שבת משוש כנור, בשיר לא ישתו יין”. “מכנף הארץ זמירות שמענו”. “השמים מספרים כבוד אל, ומעשה ידיו מגיד הרקיע. יום ליום יביע אֹמר, ולילה ללילה יחוה דעת. אין אֹמר ואין דברים, בלי נשמע קולם”, ואנו נשמע “בקצה תבל מליהם”, כי מתוך הדממה אנו מקשיבים מה, ו“קול דממה דקה” ציור נאה הוא לגבינו: “דממה – וקול אשמע”. פסלים חמדת עין – לנו “אלילים אלמים”, “פה להם ולא ידברו, אזנים – ולא ישמעו”; ופעמים גם “אבן דומם” מטיחה דברים ועץ השדה משמיע קול: “כי אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה”. ואף על פי שהאוזן גברה על העין בכמה בחינות, והיא מחיה בנו גם מראות העין, מכל מקום משמשת היא לנו לציורים רוחניים, אף לציורי הנפש החיה, הממללת, בדברים שאין בהם רוח חיים למראית עין. העין רואה את הגופים, האוזן שומעת לחש הנשמות. מלכות העין בלבד – היא מלכות הדומם, העולם השפל, והאוזן מושלת בכל. אלהים נסתר הוא לעין, וקולו נשמע לאוזן: “קול דברים אתם שומעים, ותמונה אינכם רואים, זולתי קול”: “משה ידבר והאלהים יעננו בקול”. וגם אתם: “הללוהו בתקע שופר”, “הללוהו בצלצלי שמע”. העין מגשימה ולא האוזן, והגשמה אסורה לנו אפילו בדברים מותרים לכל אדם. אף עין רופפת אנו עוצמים מראות: “ברית כרתי לעיני, ומה אתבונן על בתולה”. “אם אראה אור כי יהל וירח יקר הולך” – “גם הוא עון פלילי”. ומה פלא, כי גברה בנו השירה על הכל. אכן נשמת הדוממים היא באורם, והאור נחלת העין היא, ומי שעינו לקויה, אף נשמתו פגומה. החיות שבדוממים היא בתנועה, התנועה ניתנה לראיית עין ולהבחנת אוזן; ואולם תנועת האור – היא אך נחלת העין, ואין לאוזן חלק בה. רצי אור מחליקים גלים קלים, משתברים, מתנפצים, מתגוונים ומזהירים – “מי מנוחות” הם לאוזן. אבן קטנה נפלה במים ושכשכה, דג קטן התרומם מעל למים בקפיצה קלה וחזר ונפל מתוך שקשוק – האוזן מבחנת ויודעת מה שנעשה. ואולם חוגי המים המתרחבים עיגולים מסביב לעיגולים ומלוים את הד הקול הגווע ונמוג במרחק – יפים הם לעין, והאוזן לא תדע מה. אף נצנוצי קשקשי הכסף לקראת זוהר הזהב של גלגל חמה לא יגיעו לאוזן. בתוך המאסר ואפלתו יגיע קול הגשם, והאסיר יקשיב ל“קול תתו המון מים בשמים”, ואולם גווני הקשת לא ישמחוהו, ושמש בוקעת מתוך עננה לא תשלח אליו זהרה המתוק. אור וצללים – מה הם לאוזן, וזריחת החמה מתוך מימי תהומות, ים הגוונים וממלכת החלומות משעת עלות עמוד השחר עד צאת השמש בגבורתה, זה היום ה“גולל אור מפני חשך”, – לא יגלה לאוזן מתוך הדממה אלא בדמיון קלוש ומזויף מתוכו.

בכל אותה התקופה הארוכה של משוררים מחקים, ומספרים מגבבי מלים, נסתתמה כמעט גם האוזן, ונתפגמו כל חושינו, ואך הדבור היה בנו. ואפילו קודם לזה כבר נבבה לשוננו, ונשארו בה רמזים למראות, מליצות לגוונים, ומשלים לחיים. וראשוני הסופרים, שיצאו לפנינו בלבושים מטולאים אלו, הלכו וקבעו כביכול את העין במקום האוזן, והיו משטים בנו לראות את הקולות שלפנים שמענום, והיינו משוגעים ממראה עינינו. עכשיו שנתפקחו אזנינו וניתנה לנו גם עין, צוחקים אנו לחלומותיהם, ודנים ספריהם לגניזה. ואגב אנו צוררים בחבילה זו של “שמות” גם אותם הספרים, שדברו אלינו ב“לשון לא לשון”, בלי בדיקה יתירה. ספרים אלו, המרובים בפסוקים, פסולים לגבינו, באשר הם מביאים ממרחק לחמם, ומתפרנסים על חשבון אחרים. סימן מובהק הוא זה לדלות, ואנו בורחים מפניה, ומבקשים עושר במקום אחר. ובין כך עזובה חלקתנו.

בינתים בא אדם ועיין בספריהם ועמד על סודם וגלה לנו מקורות אורה. החוזה קנה עולמו בעולמם, למד אל לשונם, וזו נתקיימה בידו ותהי לשפת נפשו. “לשון המראות” – נצטרפו אליה גם שפת הקולות, קולות קדומים, ותצא לנו לשון מלאה נוי, ובני אדם חיים בה ידברון.

החיים ידברון – אכן קדמה לשונם לחייהם, והיא עשירה מהם, ומכאן האמרים והפסוקים המתובלים בפיהם, ולא “שוא ידברון”. אדם מישראל רואה הכל מתוך שפופרת מתוקנת לו מבראשית. ציורי הטבע ומראות השמים קנויים לו מפי מליצה עוד קודם שראה את הדברים אף בחלום, ציורים רמזיים אלו נאחזים אך בדמיון והם פורחים באויר ערטילאים, ומתוך כך די לו לדמיון למצוא סמך כל שהוא, שם מן השמות או מושג שהוא, מיד הוא קושר נימא בנימא, ועולמות מגולגלים בעולמות אחרים, ושירה עוטפת דברים מגושמים, והחי יתן אל לבו ורנן ירנן. “ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא” – לא כי: בני אדם שחרשו את התורה על תלמי לבם, דרכו של השדה החי להעלות נצח ולגדל פרחים, לכל נדנוד עין ופרכוס לב. הדברים מקבלים גוון חדש, ותוך חדש.

וזאת אשר יחזה.

ז

“יצא ר' אוריאל מן העיר, יצאו קהל חסידיו עמו. נתלבט במסילה העולה הכפרה. הדרכים היו מקולקלות ובצאות הגיעו עד למעלה מטבורו של אדם. וגשמים עליהם ממעל והארץ שוקעת מתחת והם הולכים ושוקעים, שוקעים והולכים ואומרים שיר השירים” (עמ' 6). תאמר, לחזק לבם פתחו פיהם בשיר ולגרש העצבות; לא. אלא אותו יום ערב שבת היה, ומחובת היום הוא. אלא שמיד מצאו בזה מעין המאורע והדרך הרפושה נתכסתה זהב טהור.

"ר' אוריאל קורא בשפלות קדושה:

אל תראוני שאני שחרחרת, ששזפתני השמש, בני אמי נחרו בי. וקהל חסידיו קוראים אחריו בנועם הדבקות:

הנך יפה, דודי, אף נעים" (שם).

ושוב לא כאן הם מהלכים ומתלבטים בטיט, אלא הם בארץ הצבי יהלכון, ארץ הרים: “קול דודי הנה זה בא, מדלג על ההרים, מקפץ על הגבעות”. ואף האביב הנה זה בא בתחלת החורף: “הנצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו”. אכן, אפשר, אין כאן שנוי עתים כלל, לא מיסורי החורף ולא משלות האביב ומנעמיו, אלא הדמיון משחק לפנינו. וגדול כחו של הדמיון, המוציא את האדם מעולמו ומנשאהו ברוח לזמרת שנאנים.

“שיר השירים” – זה שיר העין, שאין דומה לו בשירתנו העתיקה, משמש אף הוא להסתכלות הנפש, לרמזי דמיון ולשפת הקולות. השתפכות הנפש שבו לא בשיר תתן קולה, אלא היא מביאה לידי צקון לחש “בנועם הדבקות”. קורא אדם את השיר בקול רם ובניגון, ולא הציורים הנאים מביאים אותו לידי התפעלות, ולא יפי הגוף מעורר בו יפי הנפש, אלא מתחזק הוא ומתרומם על ידי קול ניגונו המלא שמחה שבעצב, ועל ידי צירופי רעיון שהכניס לתוך המלים.

"ובאותה שעה נפתח גרונו של גרשום והתחיל קורא שיר השירים בקול רם ובהתלהבות נוראה ואיומה, עד שנשתתק כל הקהל הקדוש, והיו נמשכים אחריו ומתלהבים מחמימותו עד שהגיע לפסוק “משכני אחריך, נרוצה”, עלתה נשמתו בטהרה.

"אך דומם עוד רחשו שפתותיו:

"הביאני המלך חדריו! "

נפשו יצאה בדברו" (עמ' 54).

לא סמל כאן אלא מעשה, קול ודברים ותמונה אנו רואים. הנפש מדברת אלינו ונאחזת בדברים שכבר נאמרו, דוחה מהם לשעה נשמה זו השוכנת בתוכם ומפיחה בהם נשמה חדשה, והסוד על גביהם.

והרי אף “לשון המראות”:

“פרשו עצמם לישון”, "והבית תפס שתיקה לעצמו, צללי נרות השבת יליטו שיורי החלה, העצמות ופתותי הלחם, וזעיר שם, זעיר שם מתנשאים לשונות האור לעומת כלי השעות, החלודה מזריחה מן המשקולות ושעה על שעה עוברת. והרב עדיין עומד על גבי נרות השבת, ממש בלי שום תנועה. ידיו נתונות בתוך בתי זרועותיו וזקנו נוטפ(ת) עד ציציותיו, והציציות מתנועעות מאליהן, בלי נענועי גופו, כאילו היתה בהן חיות ונפש ממש. הנרות דועכים והולכים ועמוד עשן מתמר ועולה, והרב אינו נעתק ממקומו כלל ושותה בצמא עתר עשן נרות השבת, ומדי פעם בפעם הוא אומר בהתלהבות קדושה: ריח גן עדן! ריח גן עדן! "⁷ (עמ' 9).

ומקודש לחול. אף בשעה שהוא נפנה מקהל חסידים ומסתכל במעשי ידיהן של נשים הדיוטות, הוא מראה לנו מה רב הטוב הצפון בו. כאן נסתלק כחן של פסוקים, אף הדמיון אין לו שליטה במקום הזה. ואך המראות לנגד עינינו.

"העממית הסיקה את התנור ונתחמם לב האושפיזין. האש התרוננה בתנור והבית נתמלא חמימות. נסתלקו רוחות הצינה והכל מוקף חסד ואור. ובעלת הבית נטלה עביט גדול והלכה לדיר הפרות, להתיר אותן מחלבן וליתן לפניהן בלילן.

"ואד יעלה מן השחת ומשבע הפרות השמנות, השוכבות על מצע תבן ומעלות גרה. נצנץ אור הנר, רפרפו בעיניהן ונזדקפו משהו, משהו, הבליטו ראשיהן מתוך הגוף המסורבל וגעו.

“משמשה בעלת האכסניא בדדיהן ואמרה: אפשר ישפיעו עלי הפרות חלב, אף שלא בעונתן, ואני קולטת הימנו שמנונית לעשות מטעמים להרב! וכפפה עצמה לפני כל פרה ופרה, קנחה דדיהן ומעכה במקום שמעכה. פערו הפרות פיהן ולעסו, וחלבן שופע ונוזל לתוך הכלי, עד שטפטפה הטפה האחרונה על גבי השחת המסואב” (עמ' 11).

ומכאן לעיקר המעשה: "עמדה בעלת הבית וירדה עם שפחתה לתוך המרתף. הדליקו קיסם והמתיקו את החושך, והלכו עד שהגיעו לגל של תפוחי אדמה. מלאו סינריהן מהם ועלו וקבעו להן ישיבה על שרפרפים נמוכים, וקפלו רגליהן לאחוריהן וקלפו תפוחי האדמה, תוכם שמו בסיר גדול וקליפתם זרקו על המטלנית. להב סכיניהן מבריק, הנצב השחור מזדעזע, ושתיהן מתעטשות מריח המרתף, שקלטו תפוחי האדמה. עשתה העממית כעין צלב על לבה וירקה, ובעלת הבית, להבדיל, אמרה: לישועתך קויתי ה'!

“עמדו ושכשכו תפוחי האדמה במים ובזקו עליהם מלח ושפתו את הקדרה בתנור. ובעלת הבית המשיכה כל כח מחשבתה לערוך אותם כראוי, לסדר בשולם ורקוחם ולהמשיך בהם הטעם האמתי. ועד שיתבשלו נתעסקה בעשיית הבורש”ט.

“בחשה את הבורש”ט האדום השמן. סינרה יורד עד קרסוליה, ופניניה הצחורים, שנתקשטה בהם לכבוד שבת, מבריקים מזיו אדמימותו של התבשיל ומצננים חמימות צוארה. והיא משלבת ידיה על כרסה בנחת, שוגרת עיניה כלפי הבורש"ט, שראוי לעלות אפילו על שלחן מלכים.

“ופתאום נצנצה מחשבה טובה בלבה. נטלה כמה תפוחי אדמה, שלמים ונקיים, הדיחה אותם יפה, וזרקתם, כשהם בקליפתם, לתוך יורה של רותחין והגדילה המדורה בשביל שיתבשלו מהרה. נתחממו המים יותר, ונתבשלו תפוחי האדמה, נתערטלו מעטופיהם ובקשו לקפוץ מן הסיר. הפכה הקדרה על פיה ונסתננו יפה יפה, הטילה בהם שומן ובצלים רקוחים בשומן, וצברה אותם לתוך קערה גדולה ורמזה לבעלה, שהכל מוכן ועומד לסעודה” (עמ' 12).

פשוטים הם הדברים וטבעיים כל כך, מעשה, מעשה בלבד. העין רואה ונהנית, ואנו רואים ונהנים. ומאליו יעלה על הלב: “לביבות מבושלות” של שאול טשרניחובסקי. אף שם המעשים מצוירים בכל פרטיהם, ראשון ראשון ואחרון אחרון, ואולם הזכרונות, המתעוררים בלב “גיטל, אלמנת הרב” אגב מעשה הלביבות, מנטלים אותך לעולם אחר, הרחק מחדר המבשלות. וכאן יוצא אתה מחדר המבשלות, לאחר שנגמרה מלאכת הבשול, לראות מה יעשה בעולמו של הקדוש ברוך הוא.

ח

“מני רקיעים גנוזים יפול השלג ואפלוליתו של לילה מתבלבלת. עולמות נעלמים נחשפים ונתיבות נעלמים בדממה. והשלג יורד והולך ונמתח על שבילים ודרכים עמומים ככסות נאה, שנפלה מן השמים לפני רגליהם של צדיקים, שיוצאים במוצאי שבת קודש ליסב בסעודתו של דוד המלך עליו השלום” (עמ' 11).

שכן אינו דומה שלג סתם, חומר לח ולבן של ימות החול, שאין לו חיות ויניקה לו אין, לשלג טהור, שהורתו ולידתו בקדושת השבת. אמת, בשבת אין לבו של אדם מופנה להסתכל בדברים חיצונים, מה שאין כן ב“מוצאי מנוחה”, ששפע מתמשך לו משבת קודש ודרך בו עוברים כל הצנורות של ימות השבוע.

“לעולם אין השלג הדור נאה כבמוצאי שבתות של חורף. למה השלג דומה בלילות אלו? לנוצות כנפי אראלים אשר שולחו על פני חוצות. אין זאת כי אם מלאכי השרת זכו את ישראל מעתרת כנפיהם הצחורות” (עמ' 11־10).

“ובצדי הדרכים האכסניא עומדת, מעוטרת בחסדי הלילה. גגה נחפה ברצי שלג ורזי השבת מעטרין אותה, ועם מקדשי שביעי יושבים וממשיכים הארת השבת” (עמ' 11).

ושלג של חול מהו? צאו וראו:

"שלג רב ירד כל אותו השבוע מנתיב עליון כלפי העולם השפל. האדמה השחורה הלבינה והשמים עמדו בכהיונם ובני אדם נתכנסו לבתיהם בין התנור ולכירים. ובעיר אין יוצא ואין בא.

“אבל בחמישי בשבת נתגברה מדת החסד. השמש זרחה על פני הארץ והשלג מתמזמז והולך. נשים יצאו לשוק לקנות בשר ודגים ומן הכפרים אשר מסביב באים בקרונות ובסוסים. ושוב שופעים צנורות החיים, באילו לא נפסק השפע מעולם” (עמ' 3).

ואולם אך יצאה השבת, ירדה שוב מדת הדין לעולם בין בעיר ובין בכפר. ושוב “שפע שלג נמשך כל אותו השבוע מנתיב עליון כלפי העולם השפל. האכסניא התכסתה בהבהירות העליונה והנלבבים ישבו בצל השלוה הנמתקת והושפעו מנועם העליון. אין יוצא ואין בא. אבל האיש הנלבב, אשר יראת ה' טהורה נגעה בלבו, התגבר ושבר כל המניעות והתגנב בחשאי מעין העיר לעלות לנוה צדק אל משכן הצדיק” (עמ' 19).

השבת תקועה באמצע ימות החול ועמה בא שנוי בסדר העולם, כדי שיוכלו “בנות ישראל הכשרות והצנועות” להתקין צרכי שבת מתוך “כשרות והרחבה”. אכן דומה, שאין כאן “עין רואה” כלל, וסתם אשה, החוזרת על פתח שכנתה לשאול נפה או עריבה, רגילה להשמיע דבריה על שנוי העתים במלים פסקניות מעין אלו. וסמוכין להשערה זו אתה מעלה ממקום אחר, מ“עין רואה” של צייר אחר, שקרובים הדברים להיותם כמו כאן, ואולם פרושה שם היריעה והיא רחבה והכל מצויר בה, פרטים ופרטים, דק מן הדק. הסכת ושמע:

"עד לחנוכה נרדם החורף בעצלותו והניח לה להעיירה שתהא שרויה ברפש ובערפל כששה שבועות; אך בלילה שלפני “הנר הראשון” קם ויצא לאויר העולם, ומיד התחיל עושה מתוך חפזון מעין הכנות למועד קטן: העביר רוח חריפה ופרש עליו סדין דק של שלג טהור; לראשיהם של הבתים הנמוכים חבש מגבעות לבנות וחבש פניהם גם הם; ומשהציצו ירח פגום וכוכב נוגה, הקדירו עוד גפה של חצר ונופו של אילן בלבד, – נשף באד של כפור והכסיף גם אותם באיך שהוא… והכל קפא ועמד בלבנים שלו, תמה לעצמו ומחריש לדעת, מה יהיה עוד?

"נתחוור בוקר של ספק אורה – בוקר עכור בשמים מלמעלה וצח וטהור בארץ מלמטה – ויצאו הבריות מבתיהם, נסתכלו בערפל הלבן והחליטו: “מה שהיה הוא שיהיה”… ובשעה אחת חזרו החוצות ללכלוכם ולמראיתם הראשונה: הסדין הלבן נקרע, נרמס וניטשטש ברגלים; יצא עשן מארובות, הוצע ונמלח על הגגות, והתחילו כולם זולגים דמעות עד שהושחרו בשולי קדירה, ורקיע הקרח אף הוא בכל קשיו לא עמד, נפרץ פה ושם לרגלי האדם והבהמה – ורפש קר מבצבץ ועולה מן הפרצים…

"נוספו לסייע בהריסה גם עובר אורח בסוסו ועגלתו, בן כפר עם קרונו וצמד בקרו, – הם וכיוצא בהם עברו אחד אחד, חרשו בחוצות כל אותו היום, שהוצרך להיות יום השוק, ושברו ונתצו דוק הקרח, נתוץ ובסוס עם שיורי השלג בתוך זוטה של הבצה, – ולעת ערב, והנה כל הרחבה שטופה כבדייסא עבה ששברי כלי חרס מעורבים בה; והחורף, כאילו נתיגע בעמלו, הרוה את האויר בזיעתו הקרה… " (ש. בן ציון: “זקנים”, “כתבי ש. בן ציון”, כרך א' עמ' 109—110).

ודאי שאין להטיל ספק בעינו של צייר זה, שכן רואה הוא הרבה, ואפשר קצת יותר מדאי. דומה, שיושב הרב עם תלמידו ושונה פרק מתוך מעשי בראשית לפניו, ומשנה מתוך ספר הטבע: יום שסתיו וחורף משמשים בו בערבוביא, ובני האדם שם ממלאים תפקיד גדול, להחזיר העולם לקדמותו. מחזה מול מחזה, ופתיחה לעומת פתיחה, ויש בזו מה שיש בזו: “ספק אורה”, שכן לא ממרום באה האורה, אלא משמלת הארץ הלבנה: “בוקר עכור בשמים מלמעלה וצח וטהור בארץ מלמטה”. ואילו בעל “הנדח” אינו משגיח בזה ואין דעתו נוחה מלובן שאין עמו אור פנימי משלו, והכל כה פשוט: “האדמה השחורה הלבינה והשמים עמדו בכהיונם”. השמים כהים – לפיכך הוא מיצר כל כך, ואף על פי כן הוא תולה עיניו למרום ואינו מזיזן עוד עד ש“נתגברה מדת החסד. השמש זרחה על פני הארץ והשלג מתמזמז והולך”. הכל נעשה בידי שמים, ועיניו מכוונות כלפי רגלי העוברים והשבים: “נשים יצאו לשוק לקנות בשר ודגים”, והכפריים באים להרבות שפע בעולם ליום השבת הממשמש ובא, ו“שוב שופעים צנורות החיים, כאילו לא נפסק השפע מעולם”. כך דרכו של יהודי לכייל עצמו בתוך הכלל, ומשם משקיף הוא ורואה את העיקר, ועיקר זה מספר הוא בדרך כלל ובמלים מועטות. שם הלשון עשירה יותר מדאי, ולפיכך שמור עושר זה לטרחתו של הקורא. אין הנאתו שלמה, אלא לאחר שעמד על כל פרט ופרט, ועם ה“הדרן” הוא כולל שוב הכל יחד, צורר את התמונה למשמרת, נותן בה כמה קפולים, כדי שתהא נוחה להצפינה בכיס הלב. ואילו כאן התמונה מקופלת מלכתחלה, ואתה הטריח עצמך לפרשה לפניך, להרחיבה משלך, ומיד תראה בה חזות הכל.

ובהיקש זה אין אנו יוצאים ידי היקש אחר.

ט

“קבלת הפנים”, פני “צדיק הבא לעיר”. “כיון שהאיר היום, יצאו החסידים המועטים אל מחוץ לעיר לקדם פניו של אותו צדיק”. "עד שעיניהם נשואות התחיל גלגל עגלה מנסר והולך ברחובה של עיר, נתמלא כל הרחוב שמחה: הרבי בא! הרבי בא!

"נזדרזו אנשי סגולתו ונתקרבו עד המרכבה, נתנו שלום לרב והוציאו את הסוסים מדפניהם ונכנסו במקומם למשוך את המרכבה.

"וכאשר ראה זאת הרב, ירד מן המרכבה ונתערב בין הבאים לקבל פניו. חלשה דעתם, למה יעשה להם ככה? הלא הם באו לקבל פניו ולבסוף הוא יורד מן המרכבה!

“השיב להם הרב בענות קדשו ואמר: הואיל והם מקיימים מצות הכנסת אורחים בהתלהבות גדולה כל כך, ירד מן העגלה כדי לכלול עצמו עמהם במצוה זו”⁸ (עמ' 4)

אף “הצדיק “ר' איצק תם” נוסע” העירה, ו“עגלות רבות יורדות במורד” ההר לקבל פני צדיק. "והתם נשא את עיניו וירא עגלות רבות… ושיירא הולכת ומתקרבת. "אנה נוסעים האנשים האלה? " שאל התם בתמהון את אחד עוברי הדרך אשר נסע לדרכו.

“לקבל פני צדיק” ענה הלז.

"פני צדיק?!… היש פה צדיק ואנכי לא ידעתי? הפוך! הוא מצוה את בעל העגלה: – נסע גם אנחנו, ואולי נזכה ונהיה מן הראשונים! " בעל העגלה מחכך בערפו ומביט אל המשמש. ובין כה והעגלות קרבו ואחדים מן החסידים קפצו מעל עגלותיהם והתחילו מתקרבים אל הצדיק.

"ראה, יהודים כשרים! חושב התם בלבו – מכתתים הם רגליהם… גדול יהיה שכרם… הבה ארד גם אני ואלך רגלי!

והוא הולך רגלי בין ההולכים.

והחסידים רצים – וגם הוא רץ בין הרצים.

והחסידים רודפים אחריו.

להיכן רץ רבנו? להיכן רץ רבנו?

להיכן? לקבל פני צדיק!

איזה צדיק?

מסתמא תגידו לי" (יהודה שטיינברג: “התם”, “שיחות חסידים”, עמ' 4—5).

הצד השוה שבהם, ששניהם כאחד טבועים בחותם האגדה, אלא ששם נאחז הדמיון בדבר בלתי שכיח ואינו נאות לרב הבא במתכוון להשכין אור בלבבות, ואך “תמימות דקדושה” אנו רואים בזה, ענוה שאינה יודעת מהות הגאות כלל, שכן היא מביאה לידי בטול היש בפשטות רבה, וכאן מצורף רעיון יפה וחדוד נעוץ בתוכו.

ושוב יוצאים אנו מהפנים ונאחזים בזיז הבולט מתוך המסגרת.

“מחלוקת לשם שמים”.

י

"והמתנגדים נלחמים בחסידים, ויגורשו החסידים איש מבית חותנו ואת נשיהם הוציאו מחיקם, את חלונותיהם שברו ואת ציציותיהם טנפו ובבית המרחץ דנו את כובעיהן ברותחין, וגם בבית מקדשם המעט שלחו ידיהם לא אחת ושתים.

"והיה אם עמדו החסידים בליל שבת והתחזקו מעט בפיוט לכה דודי והפכו פניהם לדלת לנגן בואי בשלום – ובאו ערלים שכורים ויפשטו ידיהם בנרות השבת וישחיתו את אור ה' עד בואך אל נר הנשמות, ולא ישאירו אור בבית התפלה ונר ומנורה ועששית. כי הם שכורים מיין המתנגדים ובאו מדי פעם בפעם לכבות אורם של שונאיהם של ישראל.

ויהי כי זעקו החסידים אל השר על אודות הערלים, וישלח השר כמה ערלים מעבדיו ויהרסו את בית התפלה בלילה. וישכימו החסידים בבוקר והנה נותץ בית התפלה ולא נשאר ממנו אבן על אבן, ויקומו וילכו כל הבוקר ויקחו את טליותיהם ויתפללו בנפש נכאה תחת רקיע השמים" (“הנדח”, עמ' 47—48).

רואה האמן מעשים מכוערים אלו, ודאי שהוא מהרהר הרבה, כדרך אנשי הלב, ואולם אין הוא מוציא דבר מפיו. קטיגוריא אינה מענינו, ולא מכוונת סניגוריא עובר הוא על זה בשתיקה. מקום הניחו כאן לדבר, והוא אינו מן הדרשנים, והציור הוא אומנותו. אל קטטה ותרעומות. עד שאתה בא לקרוא תגר על כך, מוטב שתלמד אל דרכי הנרדפים ואומץ לבם, “והגם שהיו טעונים יסורים, לא חשך אור נפשם והפליאו עצה בכח האחדות אשר ביניהם” (עמ' 48).

מלים מועטות, כי אכן זאת היא המסגרת. קהל נלחם ב“כת”, עדה בעדה קטנה הימנה, והחוזה עומד באמצע, והאור מפציע מכאן ומכאן, נארג בתוך נפשו, ונדלק בכח עצמו, ומאיר בתוך שלו, לו לעצמו, מבפנים ומבחוץ. הוא “דורך בשבילו המיוחד” ואורו מאיר לו נתיב. ולאור נר זה הוא מבקש את האדם מכאן ואת האיש באשר שם. נזדווגו שני המחנות, ומהם יצא האיש אשר הוא מבקש⁹.

וזאת תורת האדם.

אמת, דרכו של אמן זה גלויה בספוריו למדי, אלא שהמכוסה מרובה על הגלוי. אין הוא מקמץ באורו, ונפשו היא כמעין המתגבר. תמיד הוא מפתיע אותנו ולעולם אנו מגלים בו פנים חדשות. נשמתו עשירה ביותר, ואין אדם עומד על יצירתו מתוך ה“נגלה” בלבד. כל אחד חש מעין “סוד” במעשי יצירה אלו, כאילו קול לוחש לו: “ועוד רבות אבאר אי”ה במה שיבוא", וממתינים בני אדם, ובינתים חוטפים ונהנים וממתינים בברכה “על המוגמר”. אכן “הנדח” שקול כנגד השאר, ויש בו מה שיש בהם, ועוד נוספות, תוספת שהיא כעיקר.

ועכשיו משאכלנו בכורות נאות משלו, חייבים אנו לברך “ברכת הנהנין”, ובעוד טעמן בפינו – וכבר נצנים חדשים נראו…

א

העיירה, שממנה ניזונית ספרותנו כמעט עד היום, אינה בת פרצופים הרבה, אלא מין מזיגה של כל עיירות ישראל יחד, מעין עיירה של מעלה, שאינה משועבדת לחוקי הזמן והמקום. העיירה והכרך אויבים הם זה לזה, אלא שברית כרותה ביניהם להיות שותפים במעשה יצירה, בחינת עיקר וגורם. היצירה שלנו היא מין שירת מולדת, שנוצרת על אדמת נכר, ילידת געגועים לימי הילדות והנוער, מתוך שממון חיי הכרך הקרים, המלאים יתמות ונכר. בן עיירה, שגלה ממקומו ונדח לכרך, טועם כל ימיו טעם גלות ואינו נקלט כמעט לעולם בכרך, הואיל ושרשיו מעורים עדיין בקרקע מולדתו ויניקתו אינה פוסקת. ומשום שעיקר יניקה זו היא כולה רוחנית, הריהו ממילא בן חורין מכל מיני נגודים והפכים שיסודם בתחרות פעוטה, שכן נוטל הוא מבני עירו הרבה ואינו נותן להם משלו כלום ונמצא שהוא מרויח תמיד, וכך הולך הוא ומביא ממרחק לחמו ומתפרנס מן העיירה, עליה שר הוא שירתו ואותה הוא מצייר. אמת, המרחק יפה לראייה, שהוא מיישר את ההדורים ומבליע את הפרטים היתירים והטפל נדחה מפני העיקר, מכל מקום זקוק הוא פעמים לעדותו של הזכרון, ויש שהוא סומך עליו יותר מדאי. בשתי דרכים מחיה הזכרון את העבר, אם שהוא מחזיר את האדם אחורנית או שהוא מעביר לפניו שנית את מעשי החיים. כאן רואה האדם את גוף הדברים וכאן אינו רואה אלא בבואתם. כאן עומד הוא במרכז המעשים וכאן הריהו עומד ומסתכל מן הצד. הזכרון כחו גדול גם בציור ועד שהוא בא להזכיר נשכחות הוא מזדרז ומצייר אותם ונוטל סממניו מאוצר הדמיון, ומיד בא הצייר וחוזר ומעתיק את ציורו על פיו, ואף הוא בוחש בסממניו ומוסיף נופך משלו כדי לעטר את גבוריו בכמה מיני קשוטים לתפארת הציור. ומשום שאינו מתכוון לחזור לעיירתו, שגלה ממנה ברצון ולא באונס, לפיכך אינו נותן דעתו לציירה כמו שהיא, אלא פושט ממנה צורתה, מוציאה חוץ לזמנה ומקומה ואוצל עליה מאור הנצח, כביכול. אף זו: כל סופר מטפל על פי רוב אך בקרן זוית של העיירה ואינו מצייר אלא טפוסים בודדים שבה, ואם אין מקום —– חן המקום למה?

בכל דור ודור הולך ונוצר לפנינו טופס של עיירה, ומי מבני הדור שנפשו חשקה דוקא במקום ובחן המקום יש בידו לקנותה בשנוי שם בלבד ורשאי הוא לקרוא עליה את שם עיירתו, אם מפורש או ברמז, הכל כמנהג השעה. בדור הקודם תקן מנדלי מוכר ספרים טופס של עיירה, שסגולה מיוחדת לה להתפשט בכל תפוצות הגולה, ושמותיה מתחלפים לפי צורך השעה והמקום, שמות על דרך הרמז לפי טעם הדור, כגון: קבציאל, כסלון, בטלון. בכוונה תחלה כינס הסופר כל הסגולות המשותפות לכל העיירות ודן בגניזה את הצורות שהן בבחינת יוצא דופן, קרב את המאוחדות וריחק את המיוחדות ויצר כלי מחזיק ברכה לכנסת ישראל העומדת למעלה מן המקום והזמן. בדורנו תפס סופר אחר אמנות זו ואף על פי שטרח לצייר עיירה של מטה, שישב בה בזמן מן הזמנים, מכל מקום השכיל לקרוא לה שם: העיירה, ונהפכה אף היא לעיירה של מעלה.

אמת, כל אלה הרי הם מעשי אמנות, שהשירה והציור הנם העיקר לגביהם, ומדרכה של השירה להמריא לשחקים, בזה היא ל“קטנות”, לחיים ממש של בני אדם בעיירה נדחת, שהיום הם כאן ומחר בקבר וזכר אין להם עלי אדמות. ולא עוד, אלא אפילו כשזכה אמן לכתוב את תולדות חייו והוא מצייר ממילא את העיירה שלו, יש שיבחר לו לשון הספור, משום ש“לא מלאכה נקיה וקלה היא לאדם לכתוב דברי ימיו עלי אדמות – לספר דברים כהויתם, דברי אמת ומציאות, מבלי אשר יכשל בנפתולי הדמיון ותעתועיו” (שלום עליכם: “חיי אדם”, תרגום י.ד. ברקוביץ, ספר ראשון, עמ' 10). ומכיון שרוח השירה מרחפת על הדברים, שוב אין העיירה בנויה על תלה כפשוטה, אלא היא מין גן עדן התחתון, כפי שנצטיירה בלב הפייטן בימי ילדותו והוא זוכר לה חסד נעורים עד עולם. “כי אין עוד עיר בכל העולם כולו, אשר נחרתה כל כך בזכרון גבורנו כמוה, ואין עיר בכל העולם כולו, אשר נשאה חן וחסד לפניו כמוה, אשר יזכור אותה כל כך ואשר לא ישכח אותה ולא יסיחה מלבו עד העולם” (שם עמ' 13). והמבין יבין מדעתו, שלא מעלותיה המיוחדות של העיירה גרמו לכך, אלא זכות ילדותו היא שעמדה לו. הואיל והעיירה וורונקה “כבר נתפרסמה קצת בעולמו של הקדוש ברוך הוא” בשם כתריאליבקה, הרי עושר שמור לה לרעתה ממקום אחר, שכבר משמשת כתריאליבקה טופס לעיירה של מעלה, הן בעיני הסופר והן בעיני הקורא. חוץ מזה הרי העיקר כאן תולדות המחבר, ולפיכך נבלע ציור העיירה בציורי חיי הילדות, ואינו משמש אלא מעין מסגרת לעצם התמונה.

סבורים היינו, שמבחינה ספרותית לא הפסדנו הרבה מחסרון תאור מדויק של העיירה כמו שהיא, לפי שיש בזה משום דרכי הצילום ומלאכת ההעתקה, שאינם מגופי האמנות כל עיקר. מטעם זה הנחנו את הדבר לבעלי זכרונות ודורשי רשומות, שיבואו הם ויטפלו בכך, ויספרו לדור יבוא כיצד חיו אבותינו, ועד כמה נתרחקנו מהם ומדרכי חייהם. ואין הדבר חסר אלא אדם בעל זכרון, שלשונו בפיו ויודע לספר דברים כהויתם. בדעה זו החזיק גם סופר אחר¹ שהקדים זכרון לציור, אף על פי שלא נתכוון לשם זכרונו אלא לשם ציור עיירתו.

ב

ציור עיירה לשמה הוא: עיירתי מוטילי, ראשון בספרותנו ומיוחד במינו. גם מחבר זה ידע, ש“לא מלאכה נקיה וקלה היא לאדם לספר דברים כהויתם, דברי אמת ומציאות, מבלי אשר יכשל בנפתולי הדמיון ותעתועיו”, וכדי שלא להיות נוגע בדבר, עמד והאפיל על עצמו, בחינת “רואה ואינו נראה”; ואף במקום שהוא מספר על עצמו, הרי זה כאילו בא להשמיענו, שעומד הוא על המשמר ועינו פקוחה: “בשעה שאני הקטן חפשי לנפשי הרי אני כרוך אחרי הגדולים ומתאבק בעפר רגליהם, ובכן – הכל כאן אף אני כאן” (עמ' 86). ולא רק תכסיס יפה הוא לו, אלא יש כאן אף משום מדת אסתניסים: “מאורעות חיי הם עניני הפרטיים, שאין בהם שום שייכות ל”יצירותי"… חיי ויצירותי “שמיטה והר סיני” (עמ' 124).

אכן השתדלותו של המחבר למעט דמות עצמו היא שגרמה לו למעט דמות עיירתו, הואיל וחסרה כאן הנפש המרכזית, היא נפש הרואה. שלמותה של עיירה אינה נכללת בתאור כל בני העיירה כולם, אלא היחס שבין התושבים השונים הוא הבורא את השלמות. ולא עוד, אלא שיחס זה הולך ונוצר בנפשו של הרואה על ידי יחסו אליהם אף במקום שאין קשר ביניהם זולתו. ובשעה שהרואה נחבא בצל, הרי בני העיר הם טפוסים בודדים, המון פרטים, שאינם מתאחדים לחטיבה אחת.

יודעים אנו ומבינים, שלא לחנם באו כל הטפוסים האלה למיניהם, שכן נפש המחבר קשורה בהם: “במטותא מכם, קוראי החביבים, אל נא תבואו במשפט עמי, אם עוד הפעם אטה מן המסלה ולא אנעול דלת בפני זכרונות, הבוקעים ועולים מאליהם בלבי, לב שכיב מרע, שכל קורות ימי עלומיו, הקשורות בבתיה ופנותיה של עיירת מולדתו, עוברות לפניו כבני מרון. הזכרונות הללו קודש הם לי ואין אני בן חורין להפטר מהם” (עמ' 48—49). אבל מתוך שאין אנו רואים את נפש המחבר, הרי אף הקשר נעלם מעינינו. “ברשותכם, מורי ורבותי, אני מציב בפרק זה מצבות לטפוסים אחדים מעיירתי מוטילי, שבשעתם היו מתמיהים אותי בזרותם” (עמ' 60). והרי הם כסדרם: שני אחים, פיבוש הרעבתן, נחום ורשע, גנבים, בריל העור, יעקב אשר החנוני, כלי זמרים ובדחנים, משחקי פורים, מוכר ספרים, הדוד שניאור הוורשאי, חיים הנפח, מדפיס. יוצאי דופן אלו ודאי שהם משרים זיום על העיירה, וכל אחד קובע ברכה לעצמו, אבל הואיל והם באים כאן בזה אחר זה, נראה הדבר כאילו מקומם הוא זה בצד זה לא בזכרונו של המחבר בלבד, אלא אף בעיירה גופא, ועל ידי כך נפגמת אחדותה של העיירה ותמונתה הכללית מיטשטשת.

ניכר הדבר, שמחשבתו הקודמת למעשה היא שגרמה לו למחבר להגרר פעמים אחר נוסח של קביעת מצבות לזכרון. הרי כך מעיד העורך בהקדמתו לספר זה: “באחד הערבים נצנצה מחשבה בלבנו, כי איש איש מאתנו יכתוב את עיירתו, סדרי חייה, מנהגיה, פרנסותיה, פרצופי טפוסיה, כפי שהם שמורים בזכרונו. וצ’מרינסקי קיים את דברו וכתב את “העיירה מוטילי” שלו, – כשהוא מוטל על מטתו ומתאבק עם מר המות כתב אותה” (א. דרויאנוב, הקדמתו ל“עיירתי מוטילי”, “רשומות”, כרך ב‘, עמ’ 5). המחבר זוכר בשעה שהוא מעלה את חבורו על הכתב, שהוא “דורש רשומות”, ומשום כך חובה עליו לרשום את הכל, אם כסדרו ואם שלא כסדרו, ובלבד שיהי זכרון לדורות. “והוא כתב וכתב. כל זכרון דבר שנצנץ במוחו מהר לכתבו מבלי חשוב הרבה, אם כאן או כאן מקומו. לעת עתה — היה אומר לי — צריך לרשום הכל. הסדור יבוא אחר כך. ואמנם כשמסר לי, ימים מועטים לפני מותו, את המחברות של “עיירתי מוטילי” (כולן כתובות בעפרון) לא היו הדברים מסודרים כל עיקר. בלולים ומעורבים היו הזכרונות אלה באלה ומרובות היו ההוספות וההוספות להוספות” (א. דרויאנוב, שם, עמ' 6). והעורך לא נתן אל לבו, שהסדר המבוקש אינו אלא הגיוני, הנאה לדברי זכרונות, ואינו מספיק כלל לתאור עיירה, הטעון בנין שלם, ואינו נעשה אלא על ידי ארדיכל העומד במרכז המעשה. אדם המתחנך בעיירה, הכרתו הולכת וגדלה עמו, מתחלה היקף המגע מצומצם ואחר כך הוא הולך ומתרחב קמעא קמעא, עד שהוא מקיף את העיירה כולה וכל אשר בה. משגדל בטלו לכאורה כל המחיצות ואין לפניו לא מרכז ולא היקף, לא קרוב ולא רחוק, אלא הויה אחת שלמה, אף על פי כן אין בידו לצייר הויה זו אלא אם כן פרקה לחוליותיה ויוצר אותה מבראשית מחומר ההיולי שהוא נופח בו נשמה חדשה. אמת, בן חורין הוא במעשיו ואינו משועבד לקליטה ראשונה דוקא, מכל מקום אף הוא נועץ קנה בים והוא הולך ומעלה שרטון עד שנבנית עליו העיירה. משל לפקעת של משי הכרוכה סביב עצמה וחלולה מבפנים. לימים היא נכנסת לבית האורג ומבקשת תקונה, מיד עומד האומן ומתיר את הקשר וחוט יוצא מטבורה והולך ונארג בטלית. מכאן ואילך הפקעת סובבת על צירה, תוכה פוחת והולך וחללה מתרחב ומתרחב, אלא שאין הדבר ניכר מבחוץ, עדיין קליפתה בעינה עומדת ופקעת היא כבתחלה, ופתאום זעה השכבה החיצונית וכהרף עין נהפכה הפקעת לטלית נאה. זה הוא הסדר הטבעי לתאור עיירה, שהוא מעשה אמנות מתחלתו ועד סופו. אף המחבר שלפנינו אמן הוא, אלא שדרכי הזכרונות העבירוהו על דעתו, ושוב אין לפניו פקעת אחת אלא כמה וכמה גלילים, גדולים וקטנים, וכל אחד היקפו קודם למרכזו, ופעמים אין לפניו אלא גלגל החוזר. “וכאן מסירת מודעה למפרע אל הקורא הסלחן: דרכי לנטות מן המסלה ולפנות לצדי דרכים יותר על המדה, הרצאת הדברים לובשת צורה של קפנדריא, ארוכות וקצרות מענין לענין באותו ענין ושלא באותו ענין, כאשר יהיה האופן בתוך האופן, עד שאני חוזר למקום, שיצאתי משם. וכל כך למה? – משום סמוכין של זכרונות, הסתכלויות ושמועות, ודוקא הם, הסמוכין, סגולה בדוקה ומנוסה לשכחה. ובתור “דורש רשומות” ומזכיר נשכחות אני חס על כל שרטוט ושרטוט, שיש לו ענין בשביל הקוראים דהאידנא, שכל המסופר כאן אולי יראה בעיניהם כמין אגדה עתיקה מתקופה שלפני המבול” (עמ' 44).

ג

נוסח זכרונות כשהוא לעצמו אף הוא יש בו ברכה, כשבעל הזכרונות אינו מוציא את עצמו מן הכלל, ואינו ענוותן לאמר: “הכל כאן אף אני כאן”, אלא יש בו מדת שמינית שבשמינית של גאוה וגורס: אני כאן אף הכל כאן, לפי שאני, הרואה, הוא מדת הדברים ביודעים ושלא ביודעים, ואם גם אני חסר נמצאת המדה חסרה. ראיה לדבר: תאור עיירה אחרת (קמניץ דליטא) בלשון יהודית אשכנזית בצורת זכרונות מחיי המחבר (יחזקאל קוטיק: “מיינע זכרונות”, חלק א', וורשא תרע"ג). נפש מרכזית קבועה בכל הספר, והיא נפשו של המחבר, ומתוך כך משתקפת לפנינו העיירה כחטיבה שלמה ומיוחדת, אף מסודרים הדברים בסדר טבעי.

“קמניץ, העיירה שנולדתי בה, מפורסמת בצריח העתיק שלה, ההיסטורי. מהיכן בא לה, אין אדם יודע. נראה, ששריד הוא של מבצר קדמון. צריח זה עשוי הוא לבינים, עבה הוא וגבוה, וחורים פתוחים בו לשם יריה בכלי תותח וברובים. בימי אבי זקני מצאו עדיין כדורים גדולים כאבני משקל של עשר ליטראות – משמע שירו פעם באמת מבעד החורים הללו. הלבינים של הצריח הזה חזקות כל כך, עד שאי אפשר לפורר מהן פירור. בקמניץ אומרים, שבנו אותו ב”חלבון" של ביצים – ולפיכך הוא חזק כל כך… בשעה שערך הקיסר אלכסנדר השני בחברת נסיכי אירופא ציד ביער “בילובז'”, במרחק של שבע פרסאות מקמניץ, באו כל המיניסטרים והגנרלים אל העיירה לראות במו עיניהם צריח היסטורי זה.

“בכוונה תחלה פתחתי בצריח ראשונה, משום שאך יעלה בלבי זכר עיירתי, מיד צף הוא בזכרוני כמין רמז, כעין סמל, שפתרונו אינו מחוור. ועכשיו יכול אני לעבור אל עיירתי גופא” (עמ' 6—7).

צריח זה הוא מגוף העיירה והעיקר שבה, שמתוך שהוא ממריא לשחקים הרי הוא מעלה עמו גם את כל העיירה כולה, ובכדי מתנצל המחבר על פתיחה זו. ואולם הטעם שהוא נותן פותח לנו אשנב להציץ לתוך נשמתו ולראות את המניעים הנפשיים המתוים לו את דרכו. נמשך הוא אחר זכרונו החבוי בנפשו פנימה, בנפש הבן הנאמן לעיירתו, ואינו יודע, ששאר בני עיירתו אף הם משתעשעים בזכרון צריח זה הצף גם אצלם ראשונה. אך פקח הילד את עיניו ונשא אותן למרום, מיד ראה צריח המגיע עד לעבים, והצריח סמוך לו, סמוך ביותר. הפליג הילד מחוץ לעיר ותעה בדרך, מיד הוא הופך את פניו, רואה את הצריח ויודע להיכן יפנה. חוזר הוא ממרחקים בעגלה, ונפשו תכלה אל עירו, וכבר קץ בטלטולה של הדרך, הריהו תר בעיניו למרחוק, שמא יראה את הצריח, ובשעה שעינו מבחנת בו בראשונה, מיד נחה דעתו: עוד פרסה אחת וסוף לנדודי הדרך.

מבחינה זו כדאי הדבר להביא את הפתיחה של “עיירתי מוטילי”.

"עיירתי אין בה לא נמל, לא מסלת ברזל ולא דרך המלך. המסלות, הכבושות לעוברים ושבים ולמשאות, עוברות ממוטילי והלאה, והיא עומדת לה על תלה בקרן זוית.

“מפורסמת היא עיירתי רק בדבר אחד: באכריה, או, כמו שהיו רגילים לאמר “בימים הראשונים הטובים”, – ב”ערליה“. – בימים ההם ומסלות הברזל עוד טרם נתפשטו בתחום הצפוני המערבי, ו”ערלי" מוטילי היו יוצאים שיירות שיירות ומביאים סחורות ממינסק לריגא, מריגא למינסק וכדומה" (עמ' 7).

מתוך הפתיחה ניכר מיד, שאין המחבר מתאר את העיירה בבחינת אדם החוזר על זכרונות ימי נעוריו כמו שהיו לפנים בעודנו נער, אלא עומד הוא ומספר לדור נולד ארחות ימי קדם. אילו צייר את עיירתו בעודנו נער, אי אפשר היה לו לפתוח כך, משום שבאותה שעה לא ראה, לא נמל, לא מסלת הברזל ולא דרך המלך, ולא עלה על לבו כלל, שערים אחרות נתברכו בסגולות חמדה אלו. גם שלום עליכם, שכתב את דבריו בעת ובעונה אחת עם המחבר שלפנינו, ולא ידע אחד את מעשי חברו, מספר אף הוא בשבחה של עיירתו, אחרי הקדמת דברים כדרכו:

“עיר קטנה וורונקה, אבל מה יפה היא ומה רב חנה! יכול אתה, לכשתרצה, לעבור את כל העיר, לארכה ולרחבה, במשך חצי שעה. אין לה לא מסלת הברזל ולא נמל של ים, לא שאון החיים ולא המונם. אבל יש לה שני ירידים בשנה, שכל עצמם לא נבראו אלא בשביל היהודים, למסחרם ולפרנסתם. עיר קטנה ודלה, אבל כנגד זה מלאה היא ספורים ואגדות נפלאים, המושכים את הלב, הנמסרים מדור לדור, איש מפי איש. אילו אמרתי לספר לפניכם את כולם, לא הייתי מספיק. ולפיכך אני מעלים עיני מהם והולך לעשות את חובתי הישרה, המוטלת עלי, – חובת ביאוגרף, הרושם בספר רק את תולדות גבורו בלבד” (חיי אדם", ספר ראשון, עמ' 16).

אכן גם קמניץ אין בה לא נמל, לא מסלת הברזל, ואף דרך המלך, הכבושה לעוברים ושבים ולמשאות, לא היתה בה לפנים, ואף על פי כן לא עלה על לבו של קוטיק לציין את הדבר, שכן הסופר הבא בימים כותב מפי הנער, שאין לו בעולמו אלא מה שעיניו רואות. ואף על פי שהנער מפריז פעמים על המדה ודורש על עסקי עצמו יותר מדאי, למשל, “מרידתי הראשונה, שמי מתפרסם בכל העיר” (“מיינע זכרונות”, חלק ראשון, עמ' 293—298), “דורו של חצקיל” (שם, עמ' 367) ועוד בכמה מקומות – מכל מקום השכיל המספר לשתף עצמו עם הצבור, עד שהוא נעשה טפל לגבי הצבור, אף כי הוא ראש ומנהיג למראית עין. ואין אנו שומעים את קולו של המחבר הבא בימים אלא מתוך דברי ההקדמה הקצרה: “ימי ילדותי בליתי בעיירה קטנה ומצוינת במינה, מקום שחיו שם היהודים חיי עוני, אבל חיים של “שקט ושלוה”, אף – אם ניתנה הרשות להביע כך – חיו חיי טעם… היום אין כמו אלה ואין גם הפואסיא של העיירות שמלפנים” (שם, “במקום הקדמה”, עמ' 5). חוט של חן הפרוש על העיירה מושך את לבנו כל כך, משום שאנו נטולים לגמרי, בשעת קריאה, מעולמנו ומרחפים באוירה של העיירה שמלפנים, ואנו טועמים מקצת מאותו הטעם שטעמו אבותינו בחייהם.

ד

כל עיירות בני ישראל קורצו מחומר אחד וכל מה שיש באחת מצוי גם בחברתה, ואף על פי כן אין עיירה אחת מסוגלת לשמש טופס לכל עיירה, הואיל ולא הטפוסים הבודדים עיקר הם, אלא חיי העיירה כולה, פרצופה הכללי העולה מתוך סכום כל תושביה. ולפי שגם הצבור הולך ומתפתח, ומשתנה לאט לאט, הרי אף הוא אינו נתפס בדור אחד אלא אם כן סמוכין לו בדור שלפניו ובדור שלאחריו. אמת, בכל דור מצויים שלשה דורות כאחת: הזקנים, האבות והבנים; ואולם הזקנים, שהשפעתם כבר עברה ובטלה, אינם כלל האבות של הדור הקודם, שכן אין הדור מזדקן כולו בבת אחת, אלא הבריות מזדקנים אחד אחד, ולפיכך אין דור של זקנים, אלא מספר נמושות המפוזרים ומפורדים בכל העיירה, נבדלים זה מזה על פי מעמדיהם וסדרי חייהם לשעבר, מניעים ראש מתוך יאוש על סדרי החיים החדשים, ומצמצמים שלטונם בארבע אמות של רשות היחיד שלהם, ופעמים מפקחים הם במקצת על עניני חנוך הפעוטות. הואיל ודרכם של הזקנים להרבות בעניני יראת שמים, להאריך בתפלתם ולעסוק בעבודת השם, הרי שסופו של זקן אינו מוכיח על תחלתו. לפיכך אין אדם יוצא ידי חובתו בציור מראה עיניו בלבד, אלא חייב הוא להטות אוזן לשיחת הבריות ולשמוע ספורי זכרונותיהם, להשוות את הספורים ונוסחאותיהם, ואחרי בירור וליבון יצא לו נוסח מתוקן של חיי העיירה בדור הקודם, שרישומם ניכר בחיי הדור הבא אחריו. והוא הדין בדור הצעיר. חוץ מן הפעוטות שהם קובעים פרק מיוחד לעצמם, הרי אין הדור הצעיר מתחיל מראה סימני השפעה על חיי הקהלה אלא משעה שכלו לו מזונות על שלחן חמיו והוא יוצא לרשות עצמו, נלחם מלחמת החיים, נופל וקם, נופל וקם. ואולם לפנים מן הקלעים מתחילים החיים מתרקמים משעה שגעגועי אהבה מתגנבים אל הלב, ופעמים גם רגשות אהבה ממש. כאן מתגלים גם סימני השפעת המין השני, אפילו בעיירות שלנו, שזווגים היו נעשים על ידי שדכנים. הכל יודעים שזווגים לחוד וגעגועי אהבה לחוד; ולא עוד, אלא שלפנים לא ראו כל סתירה בין געגועי הלב ובין מעשי השדכן – אדרבא, געגועים סתומים אלו מצאו פעמים תקונם במעשה שדכן ונתפרשו על ידו. אלא שפרכוסי הלב פעלו פעולתם בחשאי קודם מעשה שדכן, בשעת מעשה שדכן ואחר מעשה שדכן, ואין צריך לומר במקום שהיו מפכים בלב רגשות אהבה ממש. מצב נפש זה של הדור העומד על מפתן החיים אי אפשר לו בלא השפעה על חיי הקהל, ולו יהא דרך צנורות נעלמים. הואיל וענינים אלו הם בבחינת “רזין דרזין”, הרי שאין אדם נאמן אלא על עצמו בלבד, ובמקום שאדם עובר על עצמו בשתיקה, הרי העיקר חסר מן הספר. ואפילו אחותו הצעירה, עצמו ובשרו (עמ' 117—120), לא על הכלל באה ללמד, אלא על עצמה בלבד, ואף המחבר גופא מפקפק בדבר, “אם כולם או רק מקצתם שייכים לכאן” (עמ' 117).

כנגד זה מצויירים הטפוסים ביד אמן, כל טפוס הוא חטיבה נאה בפני עצמה, ואם אין זה שבח לגבי כלל העיירה, הרי גדול שבחו מבחינה הציורית, ולשון המחבר, לשון עברית חיה ושוטפת המתובלת במליצות נאות ומלין דרבנן, מוסיפה להן חזוק ושבח: "סוס היה לי ממשפחה מיוחסה, סוס “כמה שנאמר”: – שנותיו חמש, רגליו עמודי שש, רעמתו – יריעות שלמה, אלא שחסרון קטן היה לו, לא עלינו: סומא בשתי עיניו. .. " (עמ' 67). ואילו היה המחבר קובע אותם בספר מיוחד מבלי לגלות את מגלת היוחסין שלהם, היה נפטר ממילא מכפילות של סגנון בדבור המתחיל: “יעקב אשר החנוני. לא חנוני ממש, אלא חובש בית המדרש, ולא יהודי מוטילאי, אלא בעל הבית בעיירה הסמוכה חומסק. ואף על פי כן הוא שייך לכאן” (עמ' 68). “מוכר ספרים. בעיקרו של דבר לא מוכר ספרים היה, אלא מלמד, ולא מלמד, אלא בעל חשבון, ולא בעל חשבון, אלא קצת משוגע; אלא שבכל המקצועות החשובים הללו לא אתמחי גברא, ואני עמדתי על מכירת הספרים, מפני שסוף סוף זו היתה מפרנסתו אמנם בדוחק – ימים ושנים” (עמ' 76). “הדוד שניאור הוורשאי. לא וורשאי, אלא בריסקאי, ולא בריסקאי אלא מוטילאי – ואף על פי כן אני קורא לו וורשאי על שום סופו” (עמ' 80).

אכן מלבד הטפוסים הבודדים יש כאן ספר שלם המכונה: “בית אבא” (עמ' 91—120), בית יהודי לכל פרטיו ודקדוקיו, ואפילו העביט של שופכין, במחילה, מגלה את סוד צירופיו והרכבת נוזליו ומלואו והרקתו וריחו הנודף. ובבית דרה משפחתו של “יהודי נאה, כולו אומר כבוד מכף רגלו ועד קדקדו”, וכאן אף המספר תופס מקום ורישומו ניכר. אלא שיש לצרף לכאן את הפרקים המצויים במקום אחר, ששייכים אף הם לכאן, לשכלל את תפארת הבית, כגון: “הסבתא רחל” (עמ' 40—47). ואולם גולת הכותרת של הספר הוא החלק הראשון: “פרנסות ומלאכות” (עמ' 7—39) שהוא כולו תאור כללי, ודוקא כאן נאמנת עלינו עדותו של המחבר, בשעה שהוא בחינת “רואה ואינו נראה”. ואף כאן צריך לצרף ממקום אחר “פרק בגיאוגרפיא של עיירתי מוטילי” (עמ' 47—84), שמקומו בראש.

כללו של דבר: “עיירתי מוטילי” הוא נסיון יפה שמעלותיו מרובות והן עומדות ומכריזות על עצמן, אין צורך לפורטן ואף לא לרמוז עליהן, ומכל שכן שאין להרבות דברים על לשונו של המחבר, הראויה להיות למופת לנו. ולא עוד אלא שאפילו הפגימות שנזכרו לעיל, פגימות הן לגבי דור יבוא, ואינן פגימות לגבינו, המכירים את העיירה במקורה, וכל טפוס מעלה מיד בזכרוננו מין טפוס בדומה לו מתוך עיירתנו אנו, שניהם מתמזגים יחד ואחד מתמלא מחברו, וכהרף עין מצטרף טפוס לטפוס ועיירה שלמה צפה ועולה לפנינו, עיירה הדומה במקצת לעיירתנו ואף על פי כן עיירה חדשה היא.

ה

כי שם רב תקרא, מיד נזכר אתה במחלוקת על דבר הרבנים, עם כל הכעור המסתעף ממנה, וכאן אתה רואה רב ש“עלה על כסא הרבנות, בהיותו עוד אברך מלמד בפינסק ושבק חיים בן שמונים וחמש שנה” (עמ' 20), והרי ברוך שמו של הרב, שבזכותו ניצלה העיר ממחלוקת, ואתה מוחל לו את בטלנותו היתרה, ואתה משרה עליו שלא מדעת מזיו חכמתם של רבנים אחרים הידועים לך, ובטלנותו נזקפת על חשבון תמימותו.

שקר מדה מגונה היא, אבל גוזמאות ודברי הבאי שאני, שכן יש ללמד עליהם קצת היתר ממעשיותיו של רבה בר בר חנא, וכשאתה מגיע לספורי נפלאות וגוזמאות של אביגדור סופר סת"ם על מליטופול, הרי אתה צוחק ונהנה מטוב לב: “כבש כשהוא יוצא לשדה, קושרים לו לרגליו האחרונות עגלה, ועל עגלה זו עומסים את אליתו השמנה, והאליה מטפטפת שומן, ונסרי העגלה סופגים וסופגים, עד שנעשים בעצמם מין נוקשי שומן, קולפים אותם וזורקים לקדרה ומבשלים מרק “מחיה נפשות”. ומוסיף אביגדור תוך כדי דבור: אחינו בני ישראל נמנעים מלאכול נוקשי שומן אלה משום חשש “אבר מן החי”. שוחטים את הכבש ומעשנים אליתו וכובשים אותה במלח, פלפלין ועלי דפנא ואלון, עד שנעשית רכה וראויה לאכילה, – להבדיל, שומן של חזיר כשר. ומעשה באליה כזו בשעת מצור סבסטופול, שנתפרנס בה גדוד של חיילים במשך ששה חדשים ובכל יום אכלו החיילים שלש פעמים: חי ומבושל וצלי אש על בצלים” (עמ' 61). ועכשיו צא ולמד מה בין מגזם זה לבין גדליה “דובר שקרים” שבעיירתך. רגיל היה גדליה לנסוע לעיר הפלך מדי חודש בחדשו, וכשהוא חוזר, הריהו מספר לבני עיירתו חבילין של שקרים ובדותות על שרפות, מגפות וכיוצא באלה. הכל יודעים שאין בדבריו ממש, ואף על פי כן יוצאים בזה הבריות ידי חובת “חדשות”. פעם נזדמן ובא לתוך העיירה אדם מתושבי עיר הפלך גופא. רצו הבריות להלעיב בבן עירם השקרן והעמידוהו לספר מעשיותיו בפני האורח. לאחר שסיים פתח האורח פיו ושאל: רב גדליה, שפקח הוא, מה ראה לשטות זו, לכתת רגליו ולנדוד לעיר הפלך, כדי לספר עליה בדותות ודברים שלא היו מעולם, מוטב שישב בביתו ויספר אותן המעשיות גופא על דבר עיר הפלך? ענה גדליה ואמר: הנה אשב ואספר, למשל, שנשרף בית המרחץ בעיר הפלך בערב שבת סמוך לחשכה ויהודי העיר נמלטו משם ורצו ברחובות העיר ערומים כביום הולדם, – מי יאמר לי כי שקר הדבר, הרי יש לחוש, שמא אירע כך באמת. מה שאין כן כשהייתי בעצמי בעיר הפלך ורחצתי בבית המרחץ שם ויצאתי בשלום ולא אירעה כל תקלה – הרי יודע אני, שהבדותא היא בדותא ממש, עליה גאותי והיא תהלתי.

וכך אתה יושב וקורא ומוחך עסוק במעשה יצירה שלא מדעת: מגלגל הוא נשמות מהכא להתם ומהתם להכא. פעמים מתחלק אחד ונעשה שלשה, ופעמים מתגלגלים שלשה ונעשים אחד, הכל לפי רבוי המלאכות, חליפת הפרנסות ושאר סגולות הגוף והנפש. וכשמזדמן לפניך בצלאל בן אורי בן חור המוטילאי (עמ' 31) ואין לו דמות הגוף, מיד צפה לפניך דמות דיוקנו של החזן בעיירתך, המושלם בכל החכמות שבעולם, מצוין במנגינותיו עלי כנור, ואין כמותו יודע לצייר ציורים מפליאים ומרהיבים את העין. וזה ה“מזרח” שלו, הדבוק בטבלא של תיבת המתפללים בבית המדרש הישן, שמצוירים עליו כל החיות והעופות שב“פרק שירה”, הציב לו שם עולם לא יכרת, שכן יחד עם שם הוי“ה, סמו”ט, אטל"ס מזהירות גם המלים: כל אלה מעשה ידי להתפאר צבי הירש המכונה יפה.

אשרי עין ראתה אלה.

א

אין בין שיחה לאגרת אלא ריחוק מקום וזמן בלבד, וכיון שחלל זה אינו אלא למראית עין, שדרכו להתמלא תוך כדי כתיבה ורחוקים נעשים קרובים בכח הדמיון, טועם אדם טעם שיחה בכתב ויוצא ידי חובתו בקולמוס. מטבע של שיחה שני פנים לה: אחת בדרך הטבע, שיחה כמשמעה, ואחת על ידי כבוש הטבע, בחינת קפיצת הדרך, המצאת שכל האדם להתגבר על מניעות המקום והזמן, – דברים שבעל פה שאתה אומרם בכתב.

אחד שיחה שבעל פה ואחד שיחה שבכתב, ובלבד שידע זה מה שיש בלבו של חברו. מה לי אם זו נאמרת מפה לאוזן והקול יפה לה או זו מתגלגלת באותיות פורחות והעין קולטת אותה ואין חיותה אלא במראה, בין כך ובין כך אין בזו אלא מה שיש בזו: תוך וקליפה, עיקר וטפל. הצד השוה שבהן הוא התוך, והקליפה בטלה ומבוטלת מלכתחלה, שרגיל אדם להקפיד על זה ואינו משגיח בזה.

סברא זו יפה היא, אף על פי כן גופה צריך בדיקה ויש להרהר אחריה אף לערער אותה, ולא משום שסתם שיחה הורתה ולידתה בשנים ואילו אגרת אינה אלא מעשי יחיד, אלא מפני שזו יונקת מן ההוה וזו עיקר יניקתה מן העבר.

השיחה הוראת שעה היא והמקרה שולט בה, כל פה כשר לה וכל אוזן יפה לה, נפסלת היא בלינה ונתונה ביד השכחה. מה שאין כן באגרת, שאינה רודפת אחר הפרסום ומבריחה עצמה מן הקהל, אלא נכתבת בחשאי ונקראת בחשאי ומסויגת במדת השתיקה. הקבע מרובה בה על הארעי, ואין השעה דוחקת אותה מצד זה ומצמצמת אותה מצד זה. הוגנת היא למזומן לה ואינה ראויה למי שלא בא בסודה. אין היא מצות עשה שהזמן גרמה אלא חובת הלב היא, ולאחר שיצאה לאויר העולם שוב אין לשכחה שליטה עליה. ולא עוד אלא שפליטת פה פנימה היא שאין לה תקנה וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ואילו פליטת הקולמוס תקנתה בגרירה ומחיקה או הדיו מחפה עליה. אגרת שנכתבה אדם נמלך עליה בלבו ומבטלה, קורע טופס זה וחוזר וכותב בנוסח אחר, ואם אין דעתו צלולה הוא מפסיק באמצע ומסיימה למחר, שאגרת יש לה תשלומין לאחר זמן.

אף זו: השיחה גמר מלאכתה היא הקליטה והאגרת גמר מלאכתה היא הפליטה. אדם המספר עם חברו והלה אינו נותן דעתו על דבריו, יתוש עקצו או הרהורי לבו מטרידים אותו, נמצאה שיחתו שיחה לבטלה, ואפילו אם נטרף דבור אחד שוב אין שיחתו שלמה. ואילו אדם שקבל אגרת ואין דעתו מיושבת עליו בשעה זו, הרי הוא נוטל וקורא בה קריאה חטופה ומיד הוא גונזה בארונו וחוזר וקורא במתינות לאחר שנתיישבה דעתו, ואם מוקשה בעיניו דבור אחד הריהו שונה ומשלש עד שהוא מתחוור לו כל צרכו.

תוך וקליפה – שנים שהם אחד בלשון. הזורק את הקליפה הטיל אף תוכה לאשפה והחומד את התוך משתעשע גם בקליפתו. שיחה שיחה וטעמה. התמרה קליפתה רכה ותוכה קשה והאגוז קליפתו קשה ותוכו רך. יש שיחה שטעמה מבחוץ והנאתה מיד ויש שיחה שכחה יפה מבפנים והנאתה לבסוף, אבל אין להפריד בין הדבקים ולהוציא אחד מפני חברו.

השכים אדם בבוקר ויצא לשוק, מיד מגיעים לאזניו כמה קולות בלולים, אלא שאין הוא נותן דעתו עליהם. הדברים נהפכים לקולות והקולות מחרישים אזנים. סתם שיחה של יושבי קרנות תוכה כברה: חלולה היא מבפנים ומגובבת מבחוץ. עד שהוא מהלך פגע בו חברו ובשורה בפיו: פלוני נתפס למלכות. המבשר נסתלק והלך לו ובשורתו קיימת, אבל אין ביד השומע להפקיע את הדבור ולקיים את השמועה, שהדבור ניתן להתפרש בכמה טעמים וכל אחד עלול לשנות את פני השמועה. פלוני נתפס למלכות, – אם פרנס צבור אתה יש במשמעותו: קום ועשה, שנזדמנה לפניך מצות פדיון שבויים, ואם אף אתה חשוד באותו דבר אתה שומע בו: שב ואל תעשה, שחובה עליך להזהר ואם לאו אתה מתחייב בנפשך; אם חברך הוא אתה נד לגורלו וממהר להשתתף בצער בני ביתו, ואם שונאך הוא אתה כובש את יצרך ומקיים מקרא שכתוב: בנפול אויבך אל תשמח. יש חומל על פלוני שאדם כשר הוא ונתפס בעלילת שוא, ויש מקלס גבורתו שהקריב עצמו לטובת הכלל; אחד מתריס כלפי המלכות הרשעה ומבקש לקרב את קצה, וחברו חושד באלמוני שידו באמצע ורוצה לירד לחיי המלשין. ועדיין מהבהבת התקוה בלב השומע שמא אין בשמועה זו ממש והיא קלוטה מן האויר, ומיד הוא נוקט בלבו על המבשר הלהוט להשמיע חדשות ומבקש ענין לענות בו. ולפי שסתם שמועה מקצת אמת יש בה, שוב אין ידוע מה קרוב אל האמת, אם תחלתה, כלומר מעשה היה בפלוני, אבל לא נתפס אלא נחקר, ולא בעל המעשה הוא אלא עד היה בדבר, או סופה עיקר, המלכות יצאה לבקש חטאים בעיר ולא נמצא הרשע, ואפשר קורטוב של אמת יש באמצעיתה: אסיר נמלט מבית הכלא ונתפס ביד. ועכשיו דל משמועה זו קליפתה שוב אין לה אחיזה כל שהיא, שאין בתוכה אלא גרעין נבוב בלבד.

ב

הזווג הנפשי של שנים המתיחדים לשם שיחה הריהו זווג ממש, צירוף נפשות בעין, שנגיעתן באה בעיקר על ידי החושים, והשפעתן קולחת דרך צנורות העין והאוזן. הסח והשומע שניהם שותפים בשיחה, שזה סח בפועל וזה סח בכח, מאחר שיש בידו לדבר כל אימת שהוא רוצה ורשאי הוא להשלים את דברי חברו או לסתור אותם. שותפות זו אינה בטלה אפילו אם אין מדבר אלא אחד וחברו שומע מתחלה ועד סוף, שכן אין המדבר יונק מתוך נפשו בלבד אלא דולה הוא גם מנפשו של חברו העומד במחיצתו, שחוץ ממה שהוא זקוק לו לשם הבעה צריך הוא לו לשם יצירת מחשבתו.

רעיון שמהרהר בו אדם בינו לבין עצמו אינו אותו הרעיון ממש שהוא מוסר אחר כך לחברו, משום שלעולם אין המדבר חוזר על מחשבתו הראשונה כמות שהיא, אלא היא משמשת לו מצע ליצור הימנו מחשבה חדשה שהיא דומה לה ואינה דומה. תדע לך שכן, שהרי אדם מהרהר בשעת מחשבה וחוזר ומהרהר בשעת שיחה, ואילו לא היה מחדש בשעת שיחה, הרהור שני למה לו? כל רעיון היוצא מפיו של המדבר הוא מעשה מרכבה של הרהורי עבר והרהורי הוה כאחד, ובהרהורי הוה אלו חלק לו גם לשומע, שמשפיע הוא על חברו בעצם הויתו ומציאותו. המדבר עיניו פקוחות בשעת דבורו והוא תולה אותן בפניו של חברו, ומתוך ארשת פניו של השומע מתעורר המדבר והולך ומטעים את דבריו, חוזר עליהם בשנוי לשון, מרחיב את הדבור ועובר שלא במתכוון מענין לענין, לא שהוא גופו צריך לו אלא שלא ישתעמם בן שיחתו מתוך חזרה יתירה מניה וביה.

שתיקה כהודאה דמי, ועל ידי כך מוסיף הוא לה למחשבה חזוק ושבח: רעיון שיש בו חשש ספק נעשה לודאי, והרהור של יחיד מצטרפת אליו הסכמתו של חברו. מה שאין כן באגרת, שאין בה לא דבור ולא שתיקה, לא הודאה מפורשת ולא הסכמה בחשאי.

אדם הכותב לחברו אינו נוטל משלו ונותן לחברו אלא ממצה את נפשו ולובש פרצוף חדש, שאין הוא מתיחד בעצם אלא עם נפשו בלבד. רעיונותיו נובעים מתוך לבו והוא דולה מחשבותיו מגנזי נשמתו. יושב הוא לו אל שלחנו ואיקונין של חברו מרחף לפניו, ועד שהוא בא להסתכל בו וליהנות מזיוו הוא נהפך לכמה פרצופים, וסוף סוף אין לפניו אלא דמות מופשטת, המצטרפת מכמה וכמה פגישות ושיחות, טענות ומענות, שאלות ותשובות וחילופי אגרות לשעבר. הואיל ודמות זו אינה קיימת לפניו בעין ואינה שרויה בשעה זו במחיצתו, אלא חיה בזכרונו בלבד, על כרחה היא מתמזגת עם נפשו ומובלעת בתוכה, ושוב אינה אלא דמות נפשו שהוא משאיל לה צורת חברו.

ג

אמת, מעלה אחת לה לאגרת על השיחה, שרצופים בה געגועים, ועל ידי כך הוא בא לידי השתפכות הנפש. רכרוכית יתירה זו, שאדם נזהר בה בשעת שיחה לפי שיש בה משום סימני חולשה, אין הוא חושש לה בשעת כתיבה, ולא עוד אלא שהוא מחזר אחריה ונהנה הימנה בלבו, שעל ידה הוא ממתיק את בדידותו. מסוה זה שכל אדם לובש שלא מדעתו ביציאתו לרשות הרבים ושיחתו עם הבריות כדי לחצוץ בינו ובין זולתו, שלא יהא היחיד שבו בטל באלף, כיון שהוא נכנס לחדרו ואין איש אתו מיד מתערטלת נשמתו מכל מיני לבושין חיצונים, שיש בהם גם משום חציצה בינו לבין נפשו. אבל כשם שאין אדם יכול לראות את עצמו אלא מתוך אספקלריא כך אין בידו להסתכל בנפשו אלא מתוך אספקלריא של נפש זולתו, יחיד כמותו, שנגלו לפניו תעלומות לבו, והוא מבקש קרבתו לשם יחודו.

אין אדם נזכר בחברו אלא כשהוא חש בהעדרו, ומכיון שהוא חש בהעדרו מיד הוא מרגיש בבדידותו. לבו מתמלא געגועים אליו, ובכח געגועים אלו מתקשר הוא ביותר אל חברו ומתדבק בדמותו החיה בזכרונו, נפשו נכספת אליו ועורגת לחברתו, ועל ידי כך מתבטלת פעמים ישותו במקצת שלא מדעת. וותור זה על שלו אין סכנה כרוכה בו, מאחר שחברו יושב במרחקים. ואילו בשעת שיחה, שחברו שרוי עמו במחיצתו, על כרחו שואף הוא לשמור על עצמיותו ואינו מניח לה להטשטש.

מכיון שעיקר השותפות המצויה בשעת כתיבה אינו אלא על שום העבר, הילכך נגרר הכותב שלא מדעתו אחר העבר ומרבה לספר לו כל מה שנתרחש כאן משעת פרידה, ויותר ממה שהוא מספר לו על אחרים, מספר הוא על נפשו ומגלה לו רחשי לבו. ולא אל עצם הידיעות בלבד הוא מתכוון, אלא סבור הוא למלא על ידי כך את החלל הריק שביניהם, חלל הזמן הפנוי שעבר משעת פגישה אחרונה ועד עכשיו. הואיל וריחוק מקום תקנתו גם באחד מהם, שיעקור את רגליו ממקומו וילך אצל חברו, ואילו ריחוק זמן אין תקנתו אלא בשנים, שזה יספר מה שאירע לו וחברו יספר מה שאירע לו, נמצא שאין האגרת אלא גשירת גשר מצד אחד, שעדיין טעונה היא תשובתו של חברו. ולא עוד אלא אפילו לאחר שנתקבלה תשובתו, אין תקנתו שלמה, לפי שבינתים הרי שוב מפסיקים ביניהם כמה ימים, ימי הובלת האגרות מהכא להתם ומהתם להכא. ריחוק זה, שאין לו תשלומין אלא בפגישה חדשה ובשיחה חיה, מגביר את געגועי לבו של הכותב ומרכך ביותר את רגשותיו, והוא מבקש תקונו בדברים היוצאים מן הלב, שיש בהם הרבה מהשתפכות הנפש. ולפי שיש בידו של הכותב לגנוז את האגרת או לאבדה מן העולם קודם שתגיע לידי חברו, על כרחך אתה אומר, שהשתפכות נפש זו מכוונת בעיקר כלפי עצמו, ויש בה מעין וודוי של אדם בינו לבין עצמו ורחשי נפש של בודד, שהחיה בזכרונו שעה קלה מימי עברו, שעת זווג נפשו עם נפש חברו, והרכיב בדמיונו רגעי עבר אלו על גבי רגעי ההוה. כללו של דבר: כל אגרת היא גילוי נפשו של הכותב ופרשת חייו, חיי שעה או חיי רגע, הכתובה בידי עצמו לשמו.

מסתבר: אגרות מסחר אינן ענין לכאן. משא ומתן דרכו בקולי קולות, ועסק אפילו הוא נעשה בחשאי ריח השוק נודף הימנו. התגר אין דעתו אלא לכיסו, וכיון שהוא יודע שגם הלוקח ממונו חביב עליו מיד הוא מתחכם לו ומחבל תחבולות להחריש אזניו ולסמא עיניו עד שיבטל דעתו ויעשה רצונו. פעמים הוא מכריז על סחורתו בחוץ ומקלסה בפה ויש שהוא מפרסם מודעות באותיות מאירות עינים ומקשטן בציורים נאים. וכל כך למה, כדי להמתיק לו את פרידתו מן הממון. ולא עוד אלא שהוא נוהג עמו מדה כנגד מדה: אם צלצול הכסף ערב לאזנו הוא מבקש לשדלו בדברים ולנצחו בקולו, ואם הוא מזין עינו בצורת מטבע הוא מערים לו ומפיס דעתו במראה ומתגבר עליו בכח הכתוב.

אף הסוחר הפורש רשתו במרחקים רואה בדמיונו את לקוחותיו עוברים לפניו והוא עומד ומעכב עליהם את הדרך, מחזיק בכנף בגדם ומנצח עליהם בקולו, ולאחר שעה קלה הם מתירים צרור כספם ומרצים מעות מידם לידו. מיד הוא משפשף ידיו בנחת ונהנה בלבו, ואין דעתו מתקררת עד שהוא קורא אליו את מזכירו ומדבר באזניו כל מה שהפה יכול לדבר, ומכאן ואילך מלאכתו נעשית על ידי אחרים. הלה מקשיב לדבריו בהכנעה ומודה לו מתוך שתיקה, מעלה את דבריו בחפזון על הגליון בכתב החרטומים, והוא מוסר את הגליון לריבה הממונה על מכונת הכתיבה על מנת להוציאו בכמה טופסים. אצבעותיה של הריבה מרקדות על גבי המכונה מימין ומשמאל, מלמטה ומלמעלה, ישר והפוך, באלכסון ובסירוגין. עיניה רואות תיבות בודדות ואזניה קולטות קולות קצובים, לא צליל להם ולא הברה. האגרת נתגלגלה בדבר שאין בו רוח חיים והיא מדברת מתוך גרונו. ולפי שיש לה לאגרת זו כמה שותפין הבאים בזה אחר זה, וכחה פוחת והולך משותף לשותף, הרי בשעה שהיא מגיעה בסופה לשותף האחרון, לידי מקבל האגרת, כבר פג טעמה הראשון והוא רואה אותה כמודעה סתם. פעמים הוא קורא בה ומסיח דעתו הימנה מיד, ויש שאינו טורח לעיין בה כל עיקר אלא זורקה לתוך הסל. והוא הדין באגרת ממש שנכתבה לשמו מלכתחלה, כיון שנגעה בה יד המכונה שוב אין בה אלא הודעת דברים בלבד ואין בעליה נראה מתוכה אלא בחתימתו המסולסלת, שאין אדם משגיח בה. קצורו של דבר: כל אגרת שהיא כשרה לכתבה על ידי שליח, ומכל שכן שהמכונה יפה לה, שוב אינה בטויה של נפש כותבה אלא היא עשויה לצרכי גופו בלבד.

ד

יש והאגרת היא הצורה היחידה לבטוי שבכתב, והאדם רואה בה מעין מוצא לשאר רוחו, צורר בה שלא מדעת את נשמתו ומפקידה למשמרת בידי חברו. הדבור משותף לכל אדם ועושה פירות בכל יום, ואילו הכתב אינו אלא נחלת היודעים, ולא כל היודע מזדקק לו תדיר. דבור פה אין קנין בעלים חל בו, לפי שאינו ניתן לחתימה בגושפנקא ואין שם אומרו כרוך בתוכו. כל אדם זוכה מן ההפקר בין ברשות הרבים בין ברשות היחיד, קונה אותו בשמיעה ועושה בו כאדם בתוך שלו, מוסיף עליו וגורע ונזהר שלא לומר דבר בשם אומרו. לבו גס בו והוא נוהג בו זלזול, וכשם שהוא מסיח דעתו מבעליו כך הוא מסיח דעתו מגוף הדבר ומפקירו לכל רוח, שכבר מצא מקום להתגדר בענין אחר. מה שאין כן בכתב, שקיומו הוא בעין, שחור על גבי לבן, ושם בעלים נקרא עליו, שוב אין אדם חשוד לגזול את חברו ואינו רוצה להתקשט בתכשיטין משל אחרים, שסימן דלות הוא לו, אלא הוא כותב מלבו. אותה שעה הוא בודק ברכושו הלשוני וזוכה לעמוד על סוד יחודה. ולא עוד אלא שמתגלה לפניו שיש לו שתי לשונות, אחת בפה ואחת בכתב, ואין אחת נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימא. לשון הדבור קנויה לו בשמיעת אוזן, מפי הבריות, ולשון הכתב קנויה לו בראיית עין, מתוך הספר.

שיחת הבריות בשוק היא מעור אחד, אין בה דמויות הרבה בסגנון, אבל כנגד זה היא מגוונת בקול ובתנועה ונלוה אליה גם פרצוף פניו של המדבר, ואילו הספרים נבדלים זה מזה בסגנונם אבל אין להם קול ולא דמות הגוף. כשחוזר אדם על דברי הבריות בשוק אינו משתדל לחקות את קולם אלא חוזר עליהם בקולו, ומשמגיע קולו לאזניו שוב אינו מכיר את מקורו ורואה בהם בריה חדשה שהיא כולה שלו. יצא אדם שקורא בספר הוא שומע את קול עצמו, ואפילו הוא קורא בלחש נוהג הוא לצרף אליהם במחשבתו את גוון קולו ומשאיל מקולו למחבר, וכשהוא חוזר ומעלה על לבו את דברי הספר שוב הוא מכיר בהם את המחבר ואינו מסרסם לעולם.

אמת, גם השתקן שבשתקנים אינו יוצא ידי חובת דבור בשיחת הבריות, וסוד שתיקתו אינו מפני שהוא רואה את דבורם כדבורו, אלא על שום שהוא מצרף מחשבה לדבור. כל ששותק יותר מחברו סימן הוא לו שמחשבתו מוחשית יותר ממחשבת חברו וכחה יפה הימנה. פרט לאדם הקורא דברי אחרים הוא יוצא בהם על פי רוב גם ידי חובת כתיבה. כשאדם נער הוא רואה את גבור הספור ואינו רואה את בעל הספור. הגדיל ולמד להבחין בין מציאות ודמיון, בין חיי אדם עלי אדמות ויצירה של חזון ושיר, מיד הוא מכיר בגבור האמתי שיצר כל הנפלאות הללו ומבקש להתדבק בו. הסופר הוא מורו ומדריכו ההולך לפניו ומלמדהו בינה ודעת החיים והוא אף שלוחו החולם את חלומותיו ומעלה על הכתב את הגיונותיו.

זה הכלל: הקורא יותר משהוא מכניס ברוח הוא מכניס בחומר, ועד שהוא כובש לו דרך בהררי המחשבה הוא מקדים ועודר בתחומה של הלשון. עם שהוא קורא והולך הוא מסגל לו קמעא קמעא לשון הכתב, שחוץ ממה שהוא זקוק לה לשם הבעה היא תנאי מוקדם לעצם ההשגה בדברים שכבר הביעו אחרים. הסופרים הרבים באים כל אחד בסגנונו והקורא נוטל מזה ומזה עד כמה שידו מגעת וכורכם יחד, עד שהוא קונה לו שלא מדעת סגנון אחד כללי הקרוב לנפשו. מעכשיו הרי הוא בריה חדשה שזכה לפרצוף פנים משלו, ומכאן ואילך הוא מפריד ומרכיב מתיך ומזקק ומצרף צירופים חדשים, ולא עוד אלא שהוא משאיל סגנון זה שלו לסופרים עצמם שהוא קורא בספריהם, שאלמלא כך שוב לא מצא בהם קורת רוח ועל אחת כמה וכמה שלא בקש לצאת בהם ידי חובתו, חובת בטוי שבכתב. משעה שסגל אדם לשון שבכתב שוב אין הלשון שבדבור מספיקה לו והוא להוט אחר הקריאה בספרים, שתוך כדי קריאה הוא מהפכם ללשון נפשו. מתחלה אינו רואה הפרש גדול בלשון בין סופר לסופר, אבל לאחר שקנה שלמות יתירה בלשונו, הרי הוא יודע להבחין מה בין זה לזה והוא רואה הרבה רשויות לפניו. חכמתו עמדה לו וכבר למד אל דרך ההשגה אבל עדיין חסר הוא דרך ההבעה, ושוב אין בטוי אחרים מספיק לו והוא מבקש תקונו בכתב. פעמים הוא שופך נפשו באגרת ונחה דעתו, ויש שהוא פורץ את גבולו ומנסה ללכת בדרך רבותיו. הנסיונות ספק מצליחים ספק אין מצליחים, ואילו אגרת לעולם מצליחה. הללו יוצאים לרשות הרבים וטעונים הסכמת הרבים, וזו אין שעבודה אלא לו ואין לו גאולה אלא בה.

א

העולם עשוי מדורות רבים וכל מדור מחיצות מחיצות בו, והאדם שהוא בן בית בכולם, עובר מהתם להכא, מכניס ומוציא, מוסיף וגורע, מסלק מחיצות אלו וגודר אחרות כנגדן, וכל אחד מדקדק בשלו ומקפיד שלא יתערב מין בשאינו מינו. ולא זו בלבד: גם דברים שהם נחלת העבר, מכיון שניתנה לאדם דריסת הרגל בהם, מיד עומד הוא ומסדרם לפי טעמו, מקרב רחוקים ומפריד בין שכנים ואינו משגיח בחלוקה ראשונה שיפה היתה לשעתה. וכך הדין נותן: העבר כמו שהוא חלף ואיננו ואך בבואתו נשקפת מתוך אספקלריא של ההוה שהיא מתפרשת מתוכו וכל אחד מגלה בה פנים חדשות, הכל לפי מדת הצירופים שבידו. וכשם שהעבר מאריך ימים בזכות ההוה כך יש בו בהוה הרבה מטעם העבר והוא חי בזכותו. היום הוא מהדורא חדשה לא של האתמול בלבד, אלא יונק הוא מכמה ימים שקדמו לו, יניקה לסירוגין וכסדרה. פעמים משתלשל אחד מחברו בדרך הטבע ואחרון אחרון קודם, ויש שהוא קופץ קפיצה גדולה לאחוריו ומדלג על הזמן שבאמצע. גדולה מזו: מנהג זה שבידינו לראות כל ישן לאורו החוזר נוהג אפילו בגלגול שני, בשעה שאנו מבקשים לראות פנים חדשות שגילה דור בינים בדור קדמון. דור בינים זה שראה את אבותיו הקדמונים בדמות עצמו וצייר את גבוריו בסממנים משלו הרי היו בעיניו בריות מוחשיות לשעבר, ואילו אנו צופים במעשי ידיהם ורואים בהם דמות אגדה ופרי חזון לבם, ומהם אנו באים להקיש לא על אבותינו הקדמונים אלא על דור החוזים הללו. אנו מסיחים דעתנו שהחוזה הוא בן זמנו ובאותה שעה הוא נעלה הרבה על בני זמנו. החזון הוא פרי המציאות בסמוי מן העין ועומד למעלה מן המציאות, שמעורבים בו דמיון וממש כאחד. אף החכמים המומחים המבחינים בין עיקר וטפל ומפשיטים את הלבוש מן הגוף גם הם מודדים באמה המדת שבידם ובודקים את נפשם לאור החוזר.

תאמר: אם כן אתה נועל דלת בפני העבר ומדיר הנאה מממלכת היופי העתיק? לא כי, אדרבא היופי האמתי והנאת האמנות הם הסגולה היחידה המקרבת את הדורות ומקשרת נפש בנפש. כל הנהנה מן החזון נעשה שותף לו, שכבר נהפך לחזון נפשו ונכנס לגדר המציאות, שיש בו משום הויה של הזון.

ב

חזון ההויה הישראלית קם פעמים, בארץ ובגולה, ונתקיים לדורות במקרא ובתלמוד. החזון הראשון, החפשי, הוליד את השני הכפות לו. העם היושב בגולה יצר את החזון הראשון במהדורא שניה ויחד עם זה שמר על המהדורא הראשונה. הואיל וראה את חזונו כעין פירוש לחזון הראשון או פירושים רבים זה בצד זה חשש לעמוד במחיצה של המקרא ונמנע מלסדר את התולדה הישראלית סדר חדש ולמזוג את הישן בתוך החדש. רק בסופה של תקופה ארוכה זו, כשחדל כמעט חזון אגדי בישראל, נסה אחד מבעלי האגדה האחרונים לחבר את האגדות בסדר ספורי ולשלב בהן את תולדות העם כמתכונתו של המקרא ובלשונו¹. אבל ספר זה אף על פי שיש בו מטעם המזיגה מבצבץ הימנו פעמים רוח החקוי.

משעה שפסקה חיותה של האגדה פקע גם שעבודה אל מחרוזת התולדה הישראלית ונתגלו פניה העממיים והפיוטיים בכל הדרם. חוזי חזיונות בקשו את רוח השירה ולא חששו למוקדם ומאוחר, ודורשי הספרות חזרו אחר הצורות הספרותיות, אבל אלו ואלו ראו כל אגדה ואגדה כחטיבה מיוחדת. האגדה נתחלקה לאלפי אגדות בודדות הקשורות זו לזו בשמן בלבד. עד שבאו בעלי אסופות בימינו ובנו את האגדה בנין חדש².

יש מי שבקש את רוח התולדה ונתן לבו אל התפתחותן של האגדות בתכנן הפנימי וברוח האמונה והתמימות והטעם העממי של מחברי האגדות, ואילו על צורתן לא הקפיד, אלא נתכוון לקרבן אל הצורה המקראית, ועל פי רוב בחר לו לספר בלשונו. “הלא רוח הוא באדם, ואין תפקיד קבוע לו. פעם ישועבד למקור, אשר ממנו ישאב, ויספר את הדבר המסור כהויתו וכצורתו, ופעם המסורה היא בידו רק כחומר ביד היוצר, ויטה אותה לפי חפצו ולפי הרגשתו הוא” (“צפונות ואגדות”, ח“א, עמ' י”ד–ט"ו). ולא המסורה בלבד אלא גם חזון רוחו נצטרף לפרקים אל אגדת ראשונים. המחבר יושב ודורש במעשי בראשית ובמעשי מרכבה כאחד קדמון לפני מתן תורה, ומשמיע דברים שאין האוזן רגילה לשמוע. השיורים המועטים במקרא ובאגדה שיש בהם זכר להגשמת הבורא כבר ניטשטשו בקדמות הימים ונמחקה משמעותם הראשונה, הואיל ונבלעו בתוך הכלל הגדול: “דברה תורה כלשון בני אדם”. באחרית הימים שוב נתגבשו שיורים אלו והעלו בשר ונתרקמה אגדה חדשה לפי רוח המיתוס הקדמון, בשעה שהתהלך אלהים עם בני האדם והיה כאחד מהם.

“כשתי עריבות מונחות זו על גבי זו נדבקו האפס וההויה יחד, ומהחלל אשר בין שניהם פלס לו מחויב המציאות נתיב. נפח באפיו, ובכל מרחבי התוהו ובוהו עלו גלים. ממזרח וממערב, מצפון ומדרום יצאו רוחות סוערות ותתנגשנה ותגברנה חילים. בוקע האור מתוך החושך, נקוו המים, איי אדמה וגושי עפר התגלגלו ממעמקי עמקים וצפו על פני השטח. ועלו שני תנינים גדולים ונוראים, פתחו את לועם והמליטו המון ביצים, ויצא מהם כל חי למינהו ממעל ומתחת. יחיד הבורא בעולמו, ותמלא נפשו העיפה בדידות אין קץ. עבר מועד ומועדים. ויהי במועד הששי נסגרו שמורות עיני היוצר. והוא יושב על שן סלע רחב. והנה צלע אחת נעקרה ממנו. ויבן אותה ויקיפה בשר, ועל הבשר שם עור ויאמר: אעשה בריה בעלת רוח כמוני ולא אלך ערירי. קשטה ככלה, כחלה, ויעדה בהוד נורא. וירד מעל האבנים – והנה שגל נצבת לימינו. ויחמוד האמן את מעשי ידיו. הלך וישב לו עם יצירת כפיו תחת עץ עושה פרי וימינו תחבקנה. העלו התנינים ראשיהם ויתנגחו יחד מרוב תשוקה וחמדה. התגעש העולם. בקש אלהים לעקור עץ ולהכות בו על פני המים הגאים, וכחו אין אתו. אפסה ממשלת אין סוף ויהי לבן האדם” (שם, עמ' כ“ג–כ”ד).

פרשה זו של מעשי בראשית מיסודו של המחבר אינה בודדת בספר זה. אתה מוצא דוגמתה במעשה המבול. המבול הוא התוהו ובוהו שקדם לבריאה. נח הוא ראשון למשפחת האלים ורוחו מרחפת על פני המים. תבת נח היא תחלת הבריאה וממנה הושתת העולם. הוא החל להיות גבור בארץ וראשית ממלכתו היתה נחלת בני האדם (שם, עמ' קי"ג).

מטרה אחרת היתה לבעלי “ספר האגדה”, מגמה ספרותית בעיקרה, להחיות את האגדה ולקרב את בני הדור אליה על ידי סדור חדש לפי הענינים והשמטת האגדות הטפלות שבצדן. לבן זמננו “אין בעולם האגדה אלא ענינים ספרותיים שונים בצורות שונות, שעולות כולן לצורה אחת כללית ומסוימת ששמה אגדה” (“ספר האגדה”, הקדמה לס"א,XI ). ומטעם זה הקפידו המסדרים על לשון האגדה. “האגדה המעולה, ככל יצירה עממית קלסית, שהגיעה במבחר דוגמותיה לידי שלמותה האפשרית אינה זקוקה לשום מיני פרכוס מ”שלנו“. פרכוס כזה לעולם שבחו ספק ופגמו ודאי. נאה האגדה ויעלת חן כמו שהיא דוקא. וטבעיותה ומקוריותה – זה כל שבחה וכחה” (שם, X).

ג

אכן נסיונו העברי של בן גריון שעדיין לא הניח את דעתו והמחבר עצמו הטעים בענותנותו את תכונתו הארעית, לא ריפה את ידיו לנסות בלשון אחרת, והפעם עלה נסיונו יפה והצליח ביותר. בלשון התרגום נפטר מצרת הסגנונים השונים, אף על פי שהתרגום מדויק ביותר ונאמן לכל מקור ומקור. ולא עוד אלא שעלה בידו יותר ממה שבקש וזכה להוציא שני קובצים, האחד מסודר בסדר המקרא וכולל אגדות של בני אלים ובני אדם, מחולק לחמשה כרכים בשם “אגדות היהודים”³, והשני מסודר לפי הענינים וכולל ספורי אגדות ומעשיות בששה כרכים בשם “באר יהודה”⁴. כל אגדה ואגדה היא חטיבה מיוחדת בפני עצמה, וכולן יחד חרוזות במחרוזת אחת לפי סדר המקרא או לפי הענין הכללי. דברי המקרא ודברי האגדה משולבים יחד ואחד משלים את חברו, כאילו יצא באמת החזון במהדורא חדשה, ובת קולו של התרגום מיישרת את ההדורים ומאחדת את הלשון והסגנון של המקרא והאגדה.

התרגום מיישר את ההדורים אבל כנגד זה אינו שלנו. התרגום מדויק הוא אבל מתוך דיוקו עולה פעמים פגמו. בכנוי הקב“ה, למשל, שמרוב שגירותו שוב אין אנו משמיעים לאזנינו מה שהפה מדבר ואין אנו מבחינים כאן שלש תיבות ומשמעות כל תיבה לחוד, אלא אנו שומעים בו כנוי לאלהים סתם, מעין “המקום”, “העליון” וכדומה, שנאמר בנשימה אחת. ואולם התרגום מדייק להגות כנוי זה בכל אותיותיו, ובמקום תיבה מקוצרת בר”ת יש לפנינו חמש תיבות ופסיק באמצע ליתן ריוח בין הדבקים. בבטויים אלו וכיוצא בהם ודאי שהנכרי טועם בהם טעם מקור אף כי אזנו של היהודי נפגמת קצת. התרגום שנעשה מתוך חרדה ויראת הכבוד חס על כל תג וקוץ שלא יצאו חלילה לבטלה. אכן המתרגמים הסיחו דעתם מדברי המחבר עצמו בענין זה במקום אחר: “להוסיף ולגרוע ולשנות בדברים המובאים אלינו מחוץ לגבולנו, ככל הצורך באותה שפה, שאנו מעתיקים אליה – לא עבירה היא, כי אם נחיצות היא, נחיצות גמורה, המונחת במהות הדבר שאנו עושים ובתעודתו. ולהטוענים ואומרים, כי בזה אנו חוטאים לספר המקורי, יש להשיב: מוטב שנחטא לספר, משנחטא לשפה ולרוח השפה” (בשדה ספר, ח“א, עמ' צ”ח). ואולם גדול כחם של המתרגמים שאינם חוטאים לספר המתורגם ואינם פוגמים גם בשפה וברוח השפה, וכל הנראה זר לכתחלה אינו זר בדיעבד. הלשון האשכנזית שקלטה הרבה בטויים על ידי תרגום המקרא למה לא תקלוט בטויים חדשים גם על ידי תרגום האגדה.

אמת, תרגום המקרא היה צורך דתי לאומה זו, ותרגום האגדה הישראלית אינו אלא ענין ספרותי וצורך אסתיטי ליחידי סגולה, אבל היא הנותנת, כל זמן שאין הקהל נזקק לתרגום זה ממילא לא יחוש בזרותם של כמה בטויים, ובינתים יהא קולטם קמעא קמעא דרך כמה צנורות ספרותיים אחרים.

אבל עד שאנו באים לדאוג דאגת אחרים מוטב שנדאג דאגתנו אנו. נחלה זו שלנו נהפכה לזרים ואנו מחרישים. אחד מגדולינו טרח ויגע ובנה היכל גדול ולא מצא לו גואלים ימים רבים, הלך ומסר את המפתח לאחר – ואנו עדיין מבחוץ. האור החוזר ממרחקים אלינו לא יגיע, וחזון חדש בעם וברוחו נסתם.