המאמרים המכונסים בספר זה נתפרסמו תחלה במאספים וכתבי עת בשנות תר“פ־תרפ”ט. מהם נדפסו כאן כצורתם הראשונה ומהם נשתנו במקצת, ויש ששנוי מעשה גרר אחריו גם שנוי שם. רובם מבקשים להם אחיזה בסמוך ויניקתם מן המצוי בעין ועולם המוחשים שמסביב, שמתוך קורבה יתירה לבו של אדם גס בהם וחולין הם לו, ומחמת זלזול שוב אין ההבחנה חלה בהם אלא לסירוגין ולמקוטעין.

הסתכלות

א

הכל יודעין עין למה כשרה היא לעדות, לפי שעל ידה מזדווג אדם עם מעשהו של חברו, שקנהו בראיה. שניהם נעשים שותפין בו: זה במעשה ידיו וזה בתפיסת עיניו, ושותפות זו אינה בטלה לעולם, אלא אם כן ניטשטש המראה ונמחק מלב הרואה. אמת, שותפות זו אינה מעור אחד ואינה שוה אצל שניהם, בעל המעשה בן חורין הוא ושליט יחידי במעשהו מתחלתו ועד סופו, ואילו הרואה משועבד הוא ותלוי בחברו, שאלמלא הוא לא היה רואה מה שראה. אף על פי כן אין ידו על התחתונה, שכן שותפין הם לקיום ולא שותפין לעשיה. לאחר שנעשה מעשה הרי כל מה שעשה עשוי, וכבר יצא מרשות היחיד שלו ונעשה קנין הרבים לגבי קיומו, ומעכשיו חלה בו תפיסת אחרים ושמירתם מצויה ביד הזכרון.

“הודאת בעל דין כמאה עדים דמיא” — הואיל ואף העד הוא בבחינת מה “בעל דין”, שברשותו נמסר הדבר לפקדון והוא חייב באחריותו::והוא עד או ראה או ידע — אם לא יגיד ונשא עונו". אכן יפה כח הראיה מידיעה סתם, עד מפי עד. פלוני עומד ומעיד בו בחברו, שהיה משומר בביתו כל הלילה שמירה מעולה והיה נתון בחדר לפנים מחדר, אף נעל בפניו מבחוץ ולא זזה ידו מיד המפתח — לא אמר כלום. אמת, אדם זה מהימן הוא ופיו ולבו שוים, אבל “אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות”, כלומר, יפה עדותו של זה לפני הדיינים רק על מה שראה בעיניו בתחלה ובסוף, בשעת נעילה ופתיחה, והזמן שבאמצע מחוץ לעדותו עומד. אפשר הלה יצא ונכנס במחתרת, ושמא בא לו סיוע מן החוץ. עדים שבאו לדין, הדיין “אומר להן: שמא כך ראיתם, שרץ אחר חברו לחורבה ורצתם אחריו ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר — אם כך ראיתם, לא ראיתם כלום”. אף על פי דמיון “מאומד” זה יש בכחו להעלות לפני אדם ציור הרציחה כמות שהיה, וציור זה יהא מרחף מכאן ולהבא לנגד עיניו וישתמר בזכרונו תמיד, מכל מקום אין הוא שותף למעשה זה, לפי שזיקה זו של שותפות, כביכול, לא חלה בשעת מעשה, אלא נצטרפה אחר כך, וממילא אינה לא בתפיסה ולא בקיום, שכן אין דבר חל למפרע. אדם פורש לקרן זוית ועושה מעשה באין רואים, לא יצא מעשהו מרשות היחיד שלו, ואין לו שותפין לעולם. ואפילו אם יבוא ויספר אחר כך לאחרים, עדיין יש בידו להוציא את הדבר מלבם ולומר להם: משטה הייתי בכם. אוהב אדם לאכול סעודתו בצנעא והנאתו גדולה כשאין אחרים סוקרים בו, לפי שאבק שותפות זו מפית משהו מסעודתו השלמה. אמת, הכל רצין לבית המשתה, סועדין בצבור ונהנין, אבל מתוך שאין אחד אוכל ואחד מסתכל, אלא כל המסובין אוכלין כאחד, שוב אין בראית אחרים משום טעם לפגם, שכל מקום שיש שותפות בעין אין ממש בשותפות שבדמיון. עני פושט יד לקמצן בשעת סעודתו הרי הוא כגזלן בעיניו, הבא ומהפך בחרדה שלו, אף על פי שלא אל קערתו הוא נושא עיניו אלא לפרוטה שבתוך כיסו הוא מתכוון. ואפילו חית הבית, כלב או חתול המזדמן לפעמים בבית משתה, מצטרף לזימון ונועץ עין בבן אדם מיסב ואוכל להנאתו, כיון שהוא חש בעין שלישית זו מיד תאבונו מסתלק ממנו ומאכלו פגול, ואין לו תקנה אלא להבריח בעל חי זה בבעיטת רגל, ולאחר שנתעלם זה מן העין דעתו מתיישבת עליו ושוב אוכל הוא לתיאבון.

“חיזק ראיה שמיה חיזק”.

ב

גדולה מראית עין שהפליגו בה חכמים והזהירו עליה הרבה. אדם חי לעצמו ועשה לנפשו, כוונתו טהורה, לבו זך וישר פעלו; אבל מתוך שאינו חושש לעשות מעשהו בפני אחרים כבר פרץ תחומו ויצא מחוץ לגדרו. “האדם יראה לעינים” ואין לו עסק בנסתרות, מצרף הוא ראיתו למעשה אחרים, מטביע עליו חותמו ומכריז: פלוני עושה כך וכך, “אנכי היודע ועד”. והואיל וכן, חייב אתה להמלך, כביכול, בשותפין אלו מלכתחילה ולעשות מעשיך גם על דעת אחרים. “סוף מעשה במחשבה תחלה”, לרבות מחשבת זולתך. עד שאתה בא לעשות מעשה הוה מחשב את דרכך וחשוש “משים מראית עין”, שמא תקלקל מעשיך שלא במתכוון ונמצאת גורם רעה לעצמך ותקלה לאחרים. אמת, משנתרבו בנו בעלי לב הפורשים מדרך הצבור ותובעים עלבונה של נפש היחיד, נהפך לנו המאמר השגור “מה יאמרו הבריות?” לגנאי. לכאורה הדין עמהם, שכן “מחשבה זרה” לעולם פסולה. וכך הדעת נותנת: חטאת הצבור, שאימתה מוטלת על הבריות, ממעטת את הדמות ופוגמת בכבוד האדם. טעם זה יפה הוא, ואף על פי כן הלב מהסס קצת. אשה דרכה לקשט עצמה בכמה מיני קישוטין כדי שתתחבב על בעלה, אבל הבחורים שנותנים עיניהם בנוי אינם חוששים לה ולדעתה, מרבים הם להסתכל בה להנאתם, מזינים עיניהם ביפיה ומכניסים קנאה בלב חברותיה. מי חייב בדבר ועתיד ליתן את הדין, האשה שנבראה לנוי, הבחורים התרים אחרי עיניהם, או שמא הנשים שקנאתניות הן? המחוקק השוה “לא תחמד” עם “לא תגנב”, אבל בית דין מעניש על הגנבה ואינו מעניש על החמדה. דיני “שלי ושלך” אינם חלים אלא בדברים שיש בהם משום הפקעת זכות בעלים, וכאן “נר לאחד נר למאה”. מדליק אתה עששית בביתך, רשאי אתה להגיף את התריסין שלא יבואו עוברים ושבים וישלמו לך רעה תחת טובה: אתה מאיר להם בחוץ והם מציצים פנימה; מהלך אתה ברשות הרבים ומאיר לעצמך בפנס שבידך, אי אתה יכול לגזור על אחרים שלא יאותו לאורו. אשתך נאה היא — אשריך, שהיא מרחיבה את דעתך. עוברת היא בשוק וצעיף אין על פניה — הפקרת אותה להנאת ראיה לכל העולם. כך מלמד ההגיון והדין מסייע לו.

מסתכל אדם בפני חברו בחציפות ובבוז, פוגע בו פגיעת עין שמכתה קשה — אין מוחין בידו. מכת העין אין קולה נשמע וכמוה כאין. ומי שאין דעתו נוחה מזה, אומרין לו: עצום עיניך. פתח אדם את פיו ופגע בך בדברים, קום ותבע אותו לדין. אם הלה אומר: פקוק אזניך, עמוד וגער בו: סתום פיך — וידך על העליונה. עלבון דברים מעשה הוא, שהקול יש בו ממש, נכנס הוא באזני הבריות על כרחן, ויש בזה משום פקוח זכות בעלים. לפי שסתימת אוזן בידים אינה מדרך הבריות ואין אדם מוזהר על כך. כנגד זה ניתנו לו לאדם מדיד הטבע שמורות לעינים שנסגרות מאליהן, ולמה לא יעצום עין בפני המזיקין? סערה בחוץ ואבק מרחף בחלל האויר, משלב אדם ריסי עיניו וחוצץ בפני הזוהמה, ואם הוא מתרשל בדבר הרי הוא מתחייב בנפשו¹.

ג

אמת, אין העין נאמנת על עצמה אלא אם כן עדותו של חוש אחר מסייעתה. ראוה אדם גוף בתוך אספקלריא, שלא ניתן למשוש ידים, יודע הוא שאין בו ממש, וכל עיקרו אינו אלא בבואה של גוף אחר השרוי מעבר מזה של האספקלריא. ב“בתי הקסם” מראים לך תמונות מבהילות ומשונות, מהן בגדר האפשר והן עורבא פרח, אלא שהתנועה שולטת בהן ונראה כאילו יש בהן רוח חיים. אתה רואה ונהנה משעשועי הדיוטות אלו ומתמה בלבך על הצללים הללו שלבשו עור ובשר, כביכול, ומשחקים לפני הבריות, בעטיו של האור החוזר המקרין על גבי הבד החלק. אחיזת עינים לתיאבון.

מכל מקום אין האדם מטיל ספק במציאות שאר הדברים הקנויים לו בתפיסת עין, שכן למד להבחין בין ראיה לראיה וכמעט שאינו טועה לעולם. במים הוא רואה עולם הפוך, וכלים שקבועים לו מצד ימין שינו את מקומם בתוך האספקלריא ובאו ועמדו לשמאלו. מתוך אשנב קטן הוא רואה עולם מלא, אלא שהכל צפוף וסמוך כל כך וכמעט שאין ריוח בין הדבקים, ומיד הוא פותח חלון ושוב העולם לפניו כמו שהוא. סוד הצמצום הוא לא בעין אלא בשפופרת הצרה המקרבת רחוקים ומבליעה את החלל הריק הבטל בתוך שפעת הגופים הבולטים. יושב הוא ליד חלונו ורואה אילנות לפניו, סמוכים הם לו כל כך ואין ביניהם אלא כמה פסיעות. לאחר שעה קלה מחזיר הוא את פניו ומסתכל באספקלריא שכנגדו, ואף שם חלון בקצהו, ומבעד אותו חלון מציצים אליו אילנות אלו ממש, אלא שנמלכו בינתים ופסעו כמה פסיעות לפנים, והמרחק שבינו לביניהם גדל בכדי עשר אמות. ומיד הוא עומד על סודו של דבר, שכן רחוק החלון מהאספקלריא בכך וכך, וזו היא מדתו של חלל האויר שמפסיק ביניהם. העששית התלויה באמצעיתו של החדר משתקפת בתוך האספקלריא שבקרן זוית, ושוב נשקפת לו משם אספקלריא אחרת ואף בה עששית, וכל אחת רחוקה מחברתה כמה אמות. אבל עשרו זה אינו מעבירו על דעתו, ולעולם לא יטעה להחליפן זו בזו. חדרו של אדם וכליו הקבועים בו קנויים לו לא מתוך מראה עיניו בלבד אלא אף מתוך חוש המשוש ושמוש אבריו. משלחנו עד מטתו כך וכך פסיעות, כשהוא עומד ממקומו הריהו נוהג להעתיק את כסאו לצד ימין, וכשהוא פונה לשמאל בכדי הרף עין אחד ושולח ידו, הרי העששית לפניו מוכנת וממתנת להדלקה. בעל הבית השרוי בחדרו, שהוא רגיל בו, אינו נזקק לעינים לצורך כמה שמושים קטנים ואינו משתמש בהן אלא דרך רפרוף בלבד: מביט הוא ואינו רואה וההרגל נר לרגליו, וכל עיקרה של הבטת עינים זו, כביכול, אינו אלא לשם חזוק הנפש, שיעשה את מעשהו כתקונו ומתוך דעה צלולה כאילו הוא רואה ומשגיח בכל תנועה קלה שלו. ויש שאינו מסתכל כלל במעשה ידיו, ואין הוא סוגר את עיניו בשעת מעשה אלא מפני שאין דרכו של ער לשבת בעינים עצומות, שכבר למד ליתן מנוחה לעיניו גם בשעה שהן פקוחות. בחושך מוצא האדם הכל על מקומו, ואך בשעה שהוא מתחיל לפקפק בעצמו ויודע שהוא הולך בחושך, מיד הוא מתחיל לגשש ופוסע בזהירות יתירה. פעמים הולך אדם ביום ונתקל באבן ונופל, ובלילה הולך הוא לבטח דרכו ומתרחק אפילו מגבשושית קטנה. אף הליכה על פני דרכים חלקלקות קלה הרבה בלילה ומביום, בשעה שמראה עיניו מזכיר לו בכל רגע שהוא מצוי במקום סכנה, ומפני הפחד אינו מניח לרגליו לעשות שליחותן כראוי. השעון שבכיסך מצוי לך תמיד, אתה נותן בו עיניך ומכוון את השעה. ויש שאתה מחזירו פעמים לתוך כיסך, וכרגע אתה מבחין שלא כוונת יפה את השעה, אף על פי שברי לך שהשהית עליו עיניך כדי ראיה. כלום ראית והסחת דעתך תוך כדי ראיה, או שמא לא נקלט המראה כל עיקר, לפי שרגיל אתה בכך להיות מביט ואינו רואה. אילו היה אדם קולט כל מה שהוא רואה, לא היה יכול להתקיים מפני שפע המראות והרשמים, ואין צריך לומר שלא היה סיפק בידו להרהר הרהור הצריך עיון.

מי שבקי ורגיל במקרא אינו קולט בשעת קריאה מראה האותיות, התנועות, ההברות והתיבות כל אחת לחוד, אלא צירופן הכולל בלבד, כאילו היה פסוק זה כתוב כולו בראשי תיבות. אותיות האלפא ביתא הרי מועטות הן, והאדם חזר עליהן פעמים אין מספר. אף התיבות וחלק מסוים של המאמר וקשורי מלותיו אינם אצלו בגדר החדוש. תופס הוא בבת אחת את צורתו הכללית כעין ציורי המראות בכתב החרטומים. רוב בני אדם אינם מבחינים כלל בטעויות הדפוס, ובקושי יחזרו בעל פה על כל תיבותיו של הפסוק שקראו באותו רגע. ורק בשעת קריאה בקול משהה אדם את עיניו שהייה קלה יותר, כדי שיהא סיפק בידו להביע את התיבות בכלי המבטא. ומתוך שזקוק הקורא לתיבות שלמות ולא לאותיות בודדות ממילא אין הוא רואה אותן כל צרכו גם בשעת קריאה בקול, והתיבות מצטרפות מרמזי קריאה ותמונות שכבר חקוקות בזכרון מלפנים. זכרון זה נתעורר על ידי רמז של צורה ומשמעות התיבה הבאה מתוך הבנת הענין.

תדע לך שכן, שהרי אם תטול ספר שכתבו הוא כתבך ולשונו זרה לך, תגמגם בקריאתו כדרך התינוקות. כאן נתונות לפניך אותיות ידועות לך כל כך, אלא שצירופן מוזר בעיניך ועדיין לא ראית דוגמתו, ואין אתה תופס כלל משמעותן. כנגד זה אתה מוסיף פעמים תוך כדי קריאתך כמה תיבות שאינן מצויות כלל בספר שלפניך וצירופן נשתרבב בזכרונך ממקום אחר. שגרת הקריאה היא טבעית לאדם הרגיל בקריאה, ודמיונו כמי שמתגלגל במורד ההר ורץ על כרחו, ובשום פנים אין בידו לילך עקב בצד אגודל בשפוע שיש בו ממש. והרי מגיהי הספרים יוכיחו. הסופרים הללו, שהם סופרים את האותיות וקנו להם מתוך הרגל שלמות במלאכה זו, ואף על פי כן חייבים הם להזכיר לעצמם בכל שעה שלא יהיו נחפזים בקריאתם כדרך קוראים סתם ויכונו לבם לאותיות, ואין דעתם מתקררת אלא אחרי הגהה צרופה ורצופה כמה פעמים. אמת, בכתיבת יד אין השבושים מצויים כל כך גם אצל סופר מהיר, לפי שלא העין בלבד משתתפת בכתיבה, אלא גם חוש המשוש של היד, וחוש זה כחו יפה, שאין בו ממהירות הברק של העין. פעמים נדחקת אות של תיבה שלאחריה בתיבה שלפניה, לפי שמתוך חפזון נראה לו שידו כבר ממשמשת בתיבה הסמוכה הצרופה וסדורה לו במחשבתו. ופעמים הוא מדלג על תיבה שלמה ומשמיטה לגמרי מתוך שהוא סבור שכבר הגיעה שעתה של התיבה שלאחריה לכתבה על גבי הגליון. טעויות אלו שוב יש לתלות מקצתן בסגולתה של העין. תוך כדי כתיבה רואה העין את התיבה שעדיין לא נכתבה כאילו כבר כתובה היא ועמדת, והיד נשמעת ומדלגת עליה בגזרת המוח שהיה מושפע מן העין. המראה שבדמיון אף הוא יש בו ממש, ומי שמצוי אצל לשון שאינה חיה אלא בכתב, או שלמד לשון חיה מתוך הספר, אינו מבין את קריאתו של חברו בלשון זו אלא אם כן הוא מצרף מראה עיניו שבדמיון אל שמיעת אזניו, ורואה דברים ככתבם.

האצבעות נאמנות וסומכין עליהן בכתיבה על גבי המכונה. יודעות הן מקום כל אות ואות והן מקישות על גבן במהירות מפליאה. ולפי שנקישה זו שוה אצל כל האותיות כולן, ואין כאן אותיות ארוכות וקצרות, עגולות ומחודדות, שונות ומשונות זו מזו בעצם מעשה כתיבה, הרי קרובה היא למלאכת חזרה על מעשה אחד כמה וכמה פעמים, פעם מימין ופעם משמאל, מלמעלה או מלמטה, הכל כדרך סדר האותיות וקביעתן במכונה. ואלמלא הנייר הטעון קצב ומדה אחת ברחבן של שורות, היתה מלאכה זו נעשית אף בחשכה. והראיה: הפסנתר. כל שרגיל בנגינה מנגן אף באפלת ליל ואינו טועה. ואפילו ביום אין המנגן נותן עיניו אלא בתוי נגינה בלבד.

ד

אכן יש תעתוע עין שלא מתוך חפזון. ציורים הנדסיים הנתונים זה בצד זה משרה אחד על חברו משהו משלו, ועל ידי כך משתנה שיעור קומתו למראית עין, ורק מתוך יגיעה מכיר האדם בטעותו. אבל דברים אלו, שאינם שכיחים כל כך, אינם פוסלים את העין ועדיין לא הורעה חזקתה, שכן אדם קונה עולמו על ידה. ואפילו מה שאינו קונה על ידה אלא בצירוף עם חושים אחרים תולה הוא פעמים בזכותה בלבד.

סומא מלידה, שנתגדל בין הסומים וחוש המשוש מפותח אצלו ביותר, ודאי שמוחו מלא ציורים הנדסיים שיש להם שיעור קומה. השלחן הוא בנין הגבוה עשרה טפחים מן הארץ, ובין הקרקע לדף השלחן חלל פנוי מרגל לרגל, ורגלים אלו מגוף השלחן הן. כל זמן שאותו סומא עדיין קטן והוא מטייל תחת השלחן להנאתו, הריהו תופס את ה“בנין” הזה במחשבתו כאילו היה מעין צריף, שעיקר שמושו הוא חללו הפנוי והמכסה אינו אלא למחסה. ולאחר שגדל ויודע למשש את הכלים שעל גבו, נעשה אצלו השלחן מדרס לאוכלין ולמשקין. הוא קונה את עולמו במגע, וכל הקרוב קודם. בבת אחת אינו משיג במוחו אלא כדי תפיסת ידו וגופו. כל השאר חי בזכרונו והוא מצרף זכרון למגע. זוכר הוא את הגופים כשהם לעצמם ויחוסם זה לזה על פי מקומם שקנו להם תפיסה בתוך הבית.

אמת, סדר זה שלו משונה קצת משלנו, שכן זה בצד זה הוא לגבינו מושגו של מקום וזה לאחר זה — מושגו של זמן, לפי שאנו תופסים בהרף עין אחד כמה דברים בבת אחת העומדים זה בצד זה. ואילו הסומא אינו משיג במגע הרבה דברים בבת אחת, והלכך זה בצד זה הם בפועל זה אחר זה, ורק על פי הזכרון יש בידו לעמוד על טיב המושג זה בצד זה. וכך מסדר הוא לו את עולמו בסדר מיוחד.

הזמן והמקום אינם מטושטשים אצלו כלל, אלא שסדרם אינו קבוע ביותר. אוכל הוא תבשיל הערב לחכו, מיד צף במוחו טעמו של תבשיל מעין זה שכבר אכל לפנים. לפנים? לא, אין זכרונו נקשר בתחלה בזמן, אלא במקום, שכן אף המקום משמש לו סימן לזמן. הוא זוכר שאכל תבשיל בדומה לו במקום אחר. שם מיסב היה לשלחן עגול, ובני אדם זרים עמדו לפניו לשמשו. מי הם ואיך הגיע לשם? כן, הוא זוכר, כך וכך היה מעשה. אבל כשאין שנוי מקום ביניהם, וכאן במקום זה גופו אכל תבשיל שיש בו מטעמו של התבשיל שאכל היום, הריהו מתחבט לדעת אימתי היה הדבר ואין לו אחיזה אלא בזמן. יום ולילה מחולקים אף אצלו על ידי השינה באמצע. חוץ מזה מבחין הוא בקור וחום חליפות, בשאון היום ובדומית הלילה. יודע הוא שאירע מעשה סמוך לקימה מתוך שינה, שמע מינה: בוקר היה. הדבר היה זה לא כבר. כמה פעמים עלה על מטתו בינתים? פעמים. הרי שהיה הדבר שלשום. היום הוא שני בשבת. שלשום היה שבת. כך, בכל שבת הוא רגיל במאכלים ערבים. מה יום מיומים?

אכן מהלך המחשבה אצל הסומא הכרוך בתפיסת חושים אחרים מלבד העין, לא ניתן לנו, בעלי ראיה, אלא להשערה בלבד, הואיל ואין הסומים שרויים בעולם בראשית הבנוי על ידי סומים בלבד. בעלי מומין אלו מצויים בתוכנו, נהנים מפרי מעשינו, שומעים את לשוננו, אוחזים במנהגינו, חוזרים על ספורי יצירה שלנו, מדברים על פי הבריות בדברים שהם מכבשונו של עולם, מגששים במוחם במושגי אלהות של הפקחים וחיים בתוך אנשי תרבות של דור פלוני, אם אין הפקחים משמשים להם לסומים עינים, על כל פנים מוסיפים הם להם משהו שאינו בגדר חושיו של הסומא. ולפי שהסומא בעל מום הוא בעינינו, אנו עומדים ומלמדים להם לסומים, שכל עולמם שבראו להם בדמיונם אין בו ממש. דברינו מתקבלים על לבם, שכן חשים הם שאנו יצורים נעלים. אנו מוליכים אותם למקום פלוני. אנו מתנבאים ומגידים עתידות: במקום פלוני יתכנשו הבריות, ושם תהיה עגלה עומדת וממתנת להם. יודעי הכל אנו לגביהם, ולמה יטילו ספק בדברינו. הם מתחילים להאמין בכל היוצא מפינו, ושוב מתרופף בטחונם במגע אצבעותיהם, דקות הרגשתם פוחתת על ידי כך, והם מבקשים להאיר מחשכי מוחם במושגים דמיוניים, שהשקר מרובה בהם על האמת. על יסודו של עולם שקר זה, שהם בודים להם על ידי צירוף מושגי חושיהם עם ספוריהם של הפקחים, באים חכמי הנפש לבנות את בנין עולמם הפנימי של הסומים, ההיקש הוא להם לחומר וההגיון לאבן, ההיקש שלנו וההגיון שלנו, ותורת הנפש מסייעתם.

הם מספרים לנו את מחשבותיהם בלשוננו, אבל מהיכן יש להם בלשוננו מלים להביע בהן את דקות חושיהם, מתק הקולות הדקים שאינם נכנסים לתוך אזנינו הפגומות ועולמם מלא וגדוש. ואפילו עצם הקולות שאנו מבחינים כמותם — טעמם פגום אצלנו. כסבורים אנו שאין הקולות גופים, מפני שאיננו רואים אותם, וממילא אין להם תפיסה במקום כשאר הגופים. ואולם הסומים מבחינים בקולות שהם באים מימין או משמאל, מלמעלה או מלמטה והם מיני גופים, כביכול, הקבועים במקום. לפי שמגע האצבעות איננו חוש החושים השליט יחידי אצלם, והאוזן קודמת במעלה. אלהים אינו גוף, אין לו צלם ודמות, ותמונתו לא ראה כל חי. אילו היתה העין רואה, בידוע שהיה גוף. אבל קול אלהים מתהלך בתוכנו, אנו שומעים את קולו, ואין אנו תופסים את הדבר כציורי הגשמה, חלילה. “ותמונה אינכם רואים זולתי קול”. אבל אילו היה קם בין הסומים מחוקק משלהם, ודאי שהיה הקול חסר מן הספר, שלא יהיה כמגדף חס ושלום. אילו היתה קיימת לשון מיוחדת של הסומים, ודאי שהיתה עניה במקום זה ועשירה במקום אחר ביחס אל לשוננו, ועכשיו אנו מעמיסים אליהם לשון זו שלנו ואין אנו חוששים להם ולא כלום, ולא עוד, אלא שאנו מסתייעים בה לעמוד על סודם.

ה

הפקח בטוח בעולמו וחי בין הפקחים, והוא יודע, שאין עולם אלא אחד, זה שהוא רואה בעיניו. העין עלולה לטעות אך לפרקים; שאר החושים בלי העין — הטעות מצויה בהם לעולם. מי מעיד בהם, שכך הוא? שוב ההגיון של תורת העין. וכשבאו חכמים להטיל ספק בעצם המציאות הקנויה לנו על ידי החושים, שאין המופת יכול לבוא עליהם אלא מתוכם ולא מחוצה להם, והרי “ערבך ערבא צריך” — הניחו להם הבריות לעמוד בספק זה להנאתם, והם עצמם מחזיקים בודאיות שלהם כבתחלה. כלפי חוץ אפשר שכל החושים טועים ואף העין בתוכם. אבל מבפנים משיגים החושים מה, והעין עולה על כולם. ולפי שכל פנים כלול בו המושג חוץ והוא נבדל מהמושג פנים גם כלפי עצמו, הרי “חוץ” זה הוא מושג קיים בתוך המציאות. ושליטה של מציאות זו היא העין. היא היא שכמניסה את האדם לפני ולפנים של העולם, או מביאה את העולם לחדרי חדריה של הנפש. כניסה זו באה מתוך מגעי ישר עם העולם החיצוני, ולא על ידי אמצעי. אנו פוקחים עין מרצוננו ומסתכלים, רואים הכל ונהנים. אמת, המראות הם ישנים נושנים ברובם, שכבר ראינו דוגמתם כמה וכמה פעמים. אבל דוקא חזרה זו יש בה בנותן טעם לשבח, והיא מעידה שראיתנו יש בה ממש.

אילו היינו רואים תמיד חדושים ודברים שאינם חוזרים לעולם, ודאי שהיינו באים להטיל ספק בעצם קיום העולם. אדם רואה אילן, מסתכל בענפיו, וכרגע צומח פרח לפניו וריחו נודף, וכהרף עין צפורת כרמים מרפרפת ומנפנפת בכנפי חן. והרי פלג משקשק, פרה רועה באחו, וחתול משחר לטרף. ושוב שמש עולה, יתוש עוקץ ומזמזם ובן אדם עולה מן הרחצה. אילו עלתה לו לאדם כך, היה העולם שמבפנים חוזר לתהו ובהו. הזכרון היה רופס, המראות נשכחים מיד או שלא היו נקלטים כל עיקר. ובמה היינו יכולים להוכיח כי המראות הם מחוצה לנו ולא בתוכנו פנימה? עכשיו שאנו רואים בית לפנינו, עוצמים עין ופוקחים ושוב אותו בית כבתחלה, אנו שוהים שעה אחת, וזה הבית במקומו עוד, שוב אין אנו זקוקים לראיה מוכיחה על קיומו.

אכן שתי תשובות בדבר. חזרה זו, המקוימת על ידי הזכרון, טעונה בדיקה. מי יאמר לנו, שיש לסמוך על עדותו של הזכרון ואנו רואים באמת אותו דבר שכבר ראינו פעם? אפשר שסגולה טבועה בנו לדמות דבר לדבר, כדי להאחיז את המראה בנו ולא תטרף עלינו דעתנו מתנועה שוטפת זו שאין לה סוף. ואם תאמר: יפה כח הזכרון ועדותו כשרה, הרי יש לחוש לזכרון זה שמא הוא פוגם במראה מלכתחלה. לפי שאין אנו יודעים אם אנחנו רואים עצם זה כפי שהוא לפנינו עכשיו, או שמא חוזרים אנו ורואים את המראה שכבר ראינו, וזה העצם אינו אלא מעורר את הזכרון ההוא. תאמר: למאי נפקא מינה? עיין קצת בדבר: אתמול ראיתי אילן בשעה שתקף עלי הרעב. צער הרעב בלבל את דעתי במקצת. בשעת מעשה התגנב חרש חתול, טפס ועלה על האילן, כשהוא לוטש עין ירוקה לצפור קטנה, עומדת שם לתומה ומפשפשת בחרטומה הכתום בתוך נוצות כנפה המורמת למעלה ומאהילה על גבה. רגע זה כוון הטורף ומצאו נאה לקפיצה. המראה הזה מרגיזני עוד יותר ואני ממהר לברוח ממקום זה ונוקט בנפשי למה לא עמדתי לימין נרדף. לאחר שעה הסחתי דעתי מן הדבר הופניתי לבי לענינים אחרים. היום לבי טוב עלי. טעם סעודה של שחרית עדיין משומר בפי. השמש מזהירה. העולם אומר שירה. פתאם מתגנבת עגמימות לתוך לבי. שוב נזדמן אותו אילן לפני. פרטי המאורע של אתמול נשכחו מלבי, ואין אני נותן דעתי כלל, שאף אתמול ראיתיו, אבל העגמימות נקשרה באילן זה שלא מדעת. ואילו צייר הייתי ואני מעלה מראה עיני על גבי הבד, היתה יוצאת מתחת ידי תמונה משונה קצת: העולם צוהל, השיחים מלבלבים, וזה האילן עומד עגום, וסוד המות מרחף בין בדיו. כלום אילן זה של היום הוא? או שמא אינו אלא של אתמול? וכי רואה אני ראיה שניה בלבד, שמא רק ראשונה, ואפשר שתיהן כאחת? ומיד יבוא המבקר, יבקש אחדות בין הסביבה והאילן ולא ימצא ויחשדני בטעם פגום או ידינני כמזייף. ובמה אתנצל והסוד נעלם אף ממני, שכבר שכחתי מעשה שהיה.

ועוד תשובה שניה והיא עולה על הראשונה: הדברים קנויים לנו במראה, אלא שגם שמות ניתנו להם, ושמות אלו אינם סימנים בלבד. אילולא השמות שנזדווגו להם לדברים הנמצאים בעולם, היתה השכחה מצויה בהם ביותר, או התפיסה לא היתה חלה בהם כל עיקר. יער גדול משחיר לפנינו והוא מלא אילני סרק, אין אנו נותנים לבנו לכל אילן ואילן לחוד, מפני שאין להם שמות מיוחדים. אנשי צבא עברו בסך לאט לאט, ואפילו פרצוף אחד לא נאחז במוחנו, לפי ששמותיהם נעלמים ממנו. ויש שדמות דיוקנו של עובר בשוק נחקקת בזכרון על שום יפיו והדרת זקנו, או אשה נאה מושכת את עיני הבריות והם מסיחים בה שלא בפניה, הרי כבר ניתן להם שם בעיני הרואה והוא מביעו בפיו שלא מדעת: בעל הזקן הנאה, בעל הבלורית או היפהפיה. מנהג הוא בתיאטרון לצרף אל שמותיהם של גבורי המחזה אף שמות המשחקים לא לשם פרסום בלבד, אלא כדי להאחיזם בזכרון, שלא יתראו עלינו כנפשות מעולם הדמיון. אף כוונה אחרת בדבר, שמתוך כך יצטרפו בלבנו תפקידיהם הראשונים מתמול שלשום ותנעם לנו חברתם. סוסים מתחרים במרוץ מסומנים בצבע, בכלי רתמה ובאדם הרוכב על גבם, ואף על פי כן ניתנו להם שמות לא לשם חבה בלבד, אלא כדי שתבחין בהם העין יפה.

השם יש לו מגילת יוחסין אחרת ובממלכת העין לא תמצאהו. השם קשור בגוף ובמראהו, אלא שמעולם הקולות הוא בא. הסימנים שבכתב ציונים הם לקולות כתוי הזמרת לנגינה. רואה אתה תיבה כתובה, מיד נזכר אתה בדומה לה שיצאה מפי איש וצלצולה מחיה אותה. השם אילן כשהוא יוצא מפורש מפי איש, אינו מעלה במוח תמונת אילן בלבד, אלא אף אותו קול שהשמיע בנעימה שתי הברות רצופות השביח הרבה את הציור והכניס לתוך האילן חיות ונשמה. אמת, אין אנו חשים כמעט במשהו זה, מפני שברגע שאנו רואים אילן ממש, מיד מצטרף אליו במחשבתנו שמו, כלומר, צלצול השם והוא מזדווג עמו מתחלתו ונעשים אחד מעיקרא.

פרח נותן ריח אינו מספיק לנו, אלא אנו מבקשים לדעת שמו, והמהדרין מוסיפים לו את השם הרגיל בפי חכמים בלשון רומי. כלום יש כאן משום קשוט והתגנדרות בלבד, או שמא הוא דבר שהנשמה תלויה בו? בני אדם מארבע כנפות הארץ משתמשים בשם עתיק זה והוסיפו לו לוית חן. שמות לועזיים המצויים בכל לשון, בשירה, בפילוסופיה, במדעי הטבע ובטכניקה, כלום במקרה באו, מחוסר שמות מתאימים להם, או שמא יש בהם מה מן ההוד והתפארת של צלצול אחר? כמה השביח לונגפילו, למשל, את “שירת היאותה” על ידי הצלילים המוסיקליים שיש בהם הד ערבות אמריקא בימים מקדם. חן המקום על לשונו, וחן הלשון אף שלא במקומה שמביאה היא הד מרחקים והודם.

ו

עכשיו שכל מראה עינינו סמוכין לו בלשון, כלומר, בקול, שוב אין אנו יודעים מה אנחנו רואים. הזמר, שקולו ערב, טועם טעם אחר במה שעיניו רואות. לא אילן פשוט הוא רואה לפניו וצלצולו עמו, אלא הזמר רצוף בתוכו, וזמר זה מצהיל פניו, מזכך עיניו והאילן שטוף אורה ושמחה. ואם פייטן הוא האיש ושכינת השירה שורה עליו, מיד מזדווגים עוד כמה זווגים וצירופים אחרים: קולות יוצאים ברקודים עם מראות, נאחזים אלו באלו, מתלכדים, מתמזגים, נוטלים זה מזה ונותנים זה לזה ובאחד מתיחדים.

תאמר, עושר זה אושר הוא לאדם וחלילה לנו לבעוט בו. ודאי, שורת הדין כך היא. אלא שהלכה היא ואין מורין כן. המבקר דן על יצירות של אחרים כאילו היו שלו ומשתמש לכך בכל הסממנים המיוחדים לו: הרגשתו, הבנתו וצירופיו הנפשיים, והוא מקרב ומרחק, מכשיר ופוסל ופוסק הלכה על פי דעת עצמו. ואילו נתכוון המבקר לשם זווג חדש והיה מבקש להרכיב שני עולמות יחד, יש שמזיגתם עלתה יפה ויש שנסיונו לא הצליח, מפני ששונים שני העולמות הללו — ולמה דרכו של מבקר שהוא תולה את הקלקלה בעולמו הפגום של המשורר ולא בעולמו הוא, ולא יעלה על דעתו שמא אין הלקוי שרוי אלא בו בעצמו? אמת, אין אדם רואה חובה לעצמו, ואין איש מקדיח את תבשילו ומפגלו. אבל למה יראה את עצמו כעומד מן הצד, שאך האמת כשהיא לעצמה נר לרגליו, והוא מסיח דעתו שאמת זו שהוא כרוך אחריה ושוקד על תקנתה אינה אלא אמת שלו, שלו בלבד? ועל צד האמת אין כאן עולמות פגומים כל עיקר, אלא הרכבת כלאים היא, מין בשאינו מינו, ואין שניהם חייבים על כך.

צירוף שלא עלה יפה, הא כיצד? אחד נשמתו מעולם הנגונים וחברו נמשכת חיותו ממקור הגוונים. שניהם רואים ושומעים כאחד, אלא שאצל פלוני נעשה פעמים האב תולדה והתולדה נהפכת לאבי אבות, ואצל זה הכל כסדרו: ראשון ראשון ואחרון אחרון.

הפייטן המשחק בלהטי הקולות, מדרכו שהוא רואה את הקולות יותר משהוא שומעם, והמבקר שאין לו בעולמו אלא שמשות זורחות ושוקעות ופיו מלוכלך בצבעים, הריהו שומע את צלצול מלותיו: אר־ג־מן, אז־מ־רנ־דין, שי־ר־אין, יפה־פ־יה. צלילים דקים של פעמון כסף הוא שומע במלים אלו ויוצא בהן ידי חובת ראיה. אמת, כל הדברים היפים הללו ראה בזמן מן הזמנים בעיניו ממש, אלא שבעצם קדמה שמיעה לראיה אף באותה שעה, ואחת נתנה מהודה על חברתה.

אדם מהלך עם דמדומי שחר על גבי שביל צר בין סלעי הים. הגלים הקלים לוחכים ומנשקים את הסלעים, מלחשים ומפטפטים בצהלה. אבל אין הוא רואה ואינו שומע. שם בשיפולי רקיע שרביטי קסם שלוחים. המים טובלים באור חורוור דק, אד קל נושף בתכלת הרקיע והיא מסמיקה קצת. והרי אור אחר, ארגוון, ושוב כמה אורות, זה בצד זה וזה על גבי זה. פני הים הכהים מעלים קוים כחלחלים, פסים פסים מכמה גוונים, עגולים מארכים, מקלעות שער מתפתלות. נמוג המראה ומרחב לאור. ושוב מצליפות אגודות אגודות של אור כשהן מעוטפות צללי ליל. בתוך השקט הרב שמסביב צונח האדם לארץ, שוכב דומם, ואך עיניו פקוחות לרווחה, הוא סופג ובולע שפעת הגוונים, כולו נבלע בתוך הדממה ונפשו עטופה סוד יה. ושוב נתון אדם על שפת הים. הגלים סוערים ומעלים קצף לבן. אלפי פיות שחורים מזים רירם הלבן בזעף ורתיחה. קול נפץ ושבר מסביב, שריקות דקות ויבבות גסות. חלילים, תוף ומצלתים משמיעים קול. הרקיע שחור משחור. הסלעים קדרו. גושי אופל מתרוממים, בולעים את הגלים ומרתיחים מצולה. בן האדם אחוז תמהון ומשתומם כולו. איתני הטבע נלחמים, ים ורוח מתאבקים ושמים וארץ תוקפים. מרים הוא את ראשו, פותח את פיו וקורא בהתלהבות: מה ייף עולמך, שוכן שחקים! הכל מסביב הומה ורועש וממלא את האויר קולי קולות. והאדם אף הוא מוצא תקונו בצלצול מלותיו, ומיד נחה רוחו ודעתו מתיישבת עליו.

בני אדם רואים חדושים ונפלאות בשוק, הרי הם חוזרים לבתיהם ומספרים בנשימה אחת מה שראו, ואין הם טועמים את טעם המראות אלא באותה שעה. זקוקים הם לראות את המראות מתוך הקולות שהם משמיעים; ואם לאו, תוססים הדברים במעיהם ואין להם מנוחה. נשמת המראה מבקשת את תקונה בקול. אמת, לאחר שהיה הולך ומספר פעם ושתים ושלש, קצה נפשו בספוריו ואינו יכול להשמיעם באזני אחרים, לפי שכבר ניטל מהם טעם חדושם. כל זמן שספר מתוך תשוקה פנימית, לשם עצמו נתכוון ולא שקד על תקנת הבריות. ומשנהנה הוא גופו כל צרכו, שוב אינו מוצא טעם באמרי פיו, ולמה ילך ויטרח בכדי?

ז

אחד שומר סוד ונהנה דוקא באין יודעים, וחברו אינו יכול לכבוש מצפונו בלבו והוא מגלה סודו לאחרים. פלוני רואה את סודו בהחבא, ושוב אינו זקוק לבטא בשפתיו, וכנגד זה אין אלמוני יכול להתשעשע בסודו אלא אם כן הוא משמיע לאזניו מה שהוא מוציא מפיו. ויש חכם שיוצא ידי הכל, וכשהוא רואה שיצרו מתגבר עליו, הרי הוא מתחכם לו ומערים עליו, מתהלך יחידי בצנעא ושפתיו מרחשות; מספר הוא בינו לבין עצמו בחשאי ובסוד את הצפון בקרב לבו פנימה. אזניו קולטות את הרחש וטוב לו.

ולא רק הסוד בלבד. רוב בני אדם זקוקים לחזור על כל מראה עיניהם. וכאן בא הדמיון וממלא את מקום האזנים: חושב האדם, ומחשבה נחשבת לו כמעשה, אחד מחשבה מדעת, ואחד מחשבה שלא מדעת. הצירוף, הבא לדמיון מתוך שמיעת אזנים ממש, נטפל פעמים גם אל המחשבה ומוצא בה את תקונו. סוף דבר במחשבה תחלה. הדבור נגרר אחרי המחשבה וחוזר עליה, ויש שמסתפק אדם בצורה ראשונה ודי לו. חזרת הש"ץ מנהג קבוע הוא בתפלה, אבל בשעת הדחק מתפלל אדם בלחש ויוצא בה ידי חובתו. אין הדבור נחתך לשם אזני אחרים בלבד, אלא עשוי גם לשם תקון עצמו. ולפיכך יש בני אדם החושבים פעמים בקול, כלומר, חוזרים על מחשבתם גם בינם לבין עצמם, ואינם מן המתמיהים.

אמת, בני אדם ברובם אינם משמיעים קולם תוך כדי מחשבה. אבל עדיין לא נתברר אם די להם לבריות במחשבה שאין עמה חזרה. הדעת נותנת, שגם הללו חוזרים על מחשבתם בחשאי. מחשבה ראשונה הרי היא על פי רוב שלא מדעת האדם. כלום מבחין המדבר בשעת דבורו שהוא מקדים מחשבה לדבור, ואף על פי כן אין בר דעת יכול לדבר מבלי שנמלך בנפשו תחלה, ואך מרוב הרגל ומתוך מהירות אינו מרגיש כמעט בדבר. והוא הדין במחשבה מדעת, שכבר קדמה לה מחשבה שלא מדעת. אדם מהרהר ואינו יודע במה, מנסה הוא לחזור על הרהוריו בכוונה, בקול ובהשמעות אזנים, או חזרה מבפנים דרך הרהור. אבל חזרה פנימית זו, אף היא יצוקה בדפוס של מלים, ובא הדמיון ומשלים את צורת הקול וצלצול המלים, ומיד יודע האדם מה שחשב והדברים נחקקים בזכרונו כאילו בטא אותם בשפתיו או שמע אותם מפי חברו.

יש אדם הקורא בספר ומשמיע לאזנו מה שקרא, ויש קורא בלחש. נותן הוא עין בספר, רואה צורות תיבות ואמרים, והם מצטיירים במוחו בחתוך הדבור ובקול, ושוב אינו זקוק להשמעות אזנים. מי שקנה לשונו בשוק ואינו יודע ספר, אינו מכיר בצורת הלשון, אלא בקולה. אבל הרי הלשון קודמת למעשה הכתב, ואין הכתב התפתחות מותנה בעצם הלשון, אלא הוא צד שני של מטבעת הלשון, צורה נוספת, שבאה בעיקר מכחו של האדם ואינה כלל פרי הלשון. מי יאמר, שיש לה פרצוף ללשון חוץ מצורת הקול? אך אנשים שלמדו לשון מתוך הכתב מציירים להם פעמים בשעת דבורם תמונת האותיות. הבריות נתרגלו כל כך בצורת העין, עד שהם משאילים תמונות לקולות, להעיד על ממשיותם. “טביעות עין” הוא מושג ברור ושגור כל כך, עד שגם זכרון השמיעה נקרא בפי חכמים: “טביעות עינא דקלא”. הא למדת: קול שמתקיים זמן רב מתגלגל במראה, שהעין מסתכלת בה ומצפינה בזכרון. אכן עצם בטוי זה אינו אלא כדי לשכך את האוזן.

כל האומר, שצורתה העצמית של הלשון היא כולה רוחנית, וכל עיקרה אינה אלא מושגים, רעיונות וציורים מופשטים שאינם לא במראה ולא בקול, ושניהם, הקול והמראה, בחינת תרגומים הם, מעין גלגולו של המקור ובבואתו — אינו אלא טועה. אם אין גוף הפשטה מנין? הממש הוא קודם למופשט, ומי שמהפך את הסדר ומקדים תולדה לאב מבקש לברוא יש מאין. מושג מופשט אינו מצוי קיים לעצמו, ואינו נתפס בהכרתו של אדם אלא משעה שמזדווג לו שמו, והשם שרשו בעולם המוחשים. הכעס, דרך משל, מעידים שמותיו העתיקים “חרי אף”, “חמה” ו“קצף” על גלגולו הראשון והמוחשי: אדם משתולל מרוב רתיחה ומכלה חמתו בעצים ואבנים, ובשעת מעשה פניו לוהטים מחמת התרגשות יתירה ופיו מעלה קצף לבן. שמות אלו כנויים הם למדרגות השונות של הכעס שנתמזגו אחר כך יחד, וסוף סוף נהפך הכעס למושג מופשט. מתחלה נכנסה הגשמה בכל ציורי הלשון, לפי שהקדמונים, יוצרי הלשון, אף הם מגושמים היו וציירו להם את עולם הרוח כעולם המוחשים, ולימים כשנתעדן האדם נתעדנה לשונו עמו. הדמיון היה אף הוא בתחלה מונח למושג ממשי, שאדם רגיל היה לצרף מחשבה למעשה והרהור לדבור. לא לחנם קוראים בני אדם ללשון גנוזה בספרים: לשון מתה. משא ומתן ספרותי בלשון הכל יש בו: תפיסה והבנה וציורים דקים מן הדקים, אבל חיות אין בו, שהעיקר חסר מן הספר: הקול.

אלם מבין ויורד לסוף דעת חברו ברמז בלבד. מושגי לשונו מצטיירים במוחו במראות, כלומר, מיני ציורים מרפרפים לפניו שמתהוים על ידי תנועת היד והאצבע ושאר האברים. מהרהר האלם: רצוני לסעוד, הריהו רואה בדמיונו יד קמוצה מכניסה מיני מזונות לתוך פיו, שינים טוחנות ולשון לועסת. מושג מופשט בלא ציור מעין זה לא יצויר כלל. אפשר שציור זה מתקצר ברבות הימים ואין בו אלא טחינה ולעיסה בלבד, ושמא חוש הטעם מעלה לפניו הנאת האוכלין והנאה זו משמשת לו דרך השאלה למושג: רעב מחזר אחר אוכל, שכן מקרא קצר וראשי תיבות אף הם בכלל לשון חיה, ולא לאלם בלבד. אדם שדרכו להשתמש בלשון מצומצמת, בידוע שלשונו היא לשון המראות והציורים. אילן עולה במחשבה לפניו ומיד הוא מרחיב בדמיונו את ציור האילן לכל פרטיו. נזכר הוא בחברו, ותוך כדי הרהור רואה הוא את פרצופו, מהלכו ועמידתו כמו שהוא. ומי שלשונו עשירה ביותר, על כרחו הוא מצמצמה צמצום אחר צמצום ומקיפה מושגים קצרים ומופשטים, שאם לא כן אימתי יספיק לחשוב מחשבות ולהרהר הרהורים. אבל במקום שסתם אדם יוצא שכרו בהפסדו, שם אין הפייטן נפגע כל עיקר, לפי שגם ציוריו המופשטים מראה להם. אין הוא חוזר על מראה עיניו מכבר, אלא יוצר מראות ומצרף צירופים מתפיסה בת רגע וגוון דק מן הדק. ואין הפייטן נבדל מהצייר, אלא שזה עוסק בצבעים ומוזג בהם פעמים מה שלא נראה לעין אחרים, וזה מהפך נגונים לגוונים, וגוונים אלו שוב מוצאים הם תקונם בקול ונגון.

סימנו המובהק של המשורר הוא לא רבוי התמונות והצבעים בשיריו, אלא יחוסו של המשורר אל המראות שהוא יוצר על ידי צירופי לבו. יש משורר המלביש מראה עיניו שיראין וכלי מילת, זהב וכסף ושאר מיני קישוטים, — וזהו סימן רע לו. צריך לבדוק בגוף המראה, שמא נבוב הוא. אלמלא לא היה מרגיש בדלות מראהו לא היה טורח לחפות על מעשה ידיו. במקום ששופע אור פנימי אין האור החיצוני אלא פוגמו ומבליעו.

אכן המראות הם העומד בחיים, והקולות הם סמל התנועה. המראות קבועים במקום, והקולות חלים בזמן. הזמן חולף, והמקום לעולם עומד. פסל נאה מצוי בגן, וכל אימת שאני רואהו לא חל בו שנוי כל שהוא. עוצם אני עיני ופוקחן, ושוב אני מוצאו במקומו כמות שהיה. צפור חבויה בין בדי האילן ומצייצת להנאתה, מצפצפת ופוסקת, ושוב היא מצפצפת, יודע אני שקול זה העולה באחרונה אינו אותו קול ששמעה אשני מתחלה. והואיל והקולות חולפים, הורעה חזקתם בעינינו וסבורים אנו שאין בהם ממש. כל הקיים ועמד גוף לו ומראה, וכל החולף ועובר אין אחיזה לו וקיום. יצאו קול ודברים שרישומם ניכר יותר. הדברים נחקקים בזכרון והם מצילים את הקול. בלבו של אדם נאחזים אף הקולות, שכולם כורכים הם במראות; ואילו המראות אין עמידה חלה בהם, שהם הולכים ומתחדשים תדיר, מרפרפים ונעים, מתגלגלים מן העין אל האוזן ומן האוזן אל העין וחוזר חלילה. אבל אין זו תנועת מקום כמעוף העוף, ואין זו תנועת זמן כקול הכנור, אלא תנועת הלב היא, עובר ואינו חולף, קיים ואינו עומד.

בשירה ניתנים המראות במלים. המלים יונקות ממקור הקולות הנאחזים במחשבה, ודין חליפין נוהג בהם מדעת ושלא מדעת. במקום קול נדחק הרהור, ושוב אי אתה יודע אם המלה גוונו של הקול היא, או איננה אלא אחיזת אוזן בלבד, ועיקרה היא המחשבה שאינה בה תפיסה כלל. המחשבה חפשית היא ואינה בת המציאות, לפי שיש ביד האדם לחשוב דבר והפוכו כאחד. אבל כלום אין גם המעשה בידו “כחומר ביד היוצר”? וכשם ש“סוף מעשה במחשבה תחלה”, כך גם השירה אחוזה בשרשי המחשבה. אלא שיש הפרש בין חושב למשורר, שזה מחשבתו קודמת להרגשתו וזה הרגשתו מעוררת מחשבתו, המשורר מסתייע במחשבה, נוטל ומוזגה בתוך כוס החיים.

גדולי המשוררים הם גדולי החושבים, אלא שאין מחשבתם “סחורה עוברת לסוחר”, הניתנת ביד כל אדם לעשות כמתכונתה. מדת הבקורת של ההגיון והמדע פסולה היא לגבי המחשבה שבשירה. הפייטן מטפל שלא מדעת בפילוסופיא עמוקה ונשגבה, אלא שאין הוא מגיע אליה מתוך כללים קבועים התלויים זה בזה, אל מתוך תפיסת עצם הנשגב. אין כאן הבנת הנשגב, הגדרתו והסברת מהותו כדרך המחשבה של רוב הפילוסופים השקועים ראשם ורובם בענינים מופשטים, אבל יש כאן ראיה ושמיעה, הרכבה ומזיגה של עצם הוית הנשגב עם נפשו. הפייטן שמתעלה בכח השגה זו מעלה את הקורא עמו. וכל מי שיודע ומבין את נפש המשורר, מתעמק בשירתו ועמד על סודה, שוב אינו זקוק ללמוד את תורת הנצח אצל הפילוסופים, שכבר קנה אותה בהרגשתו, בתוך תוכה של נשמתו.

ראשי פרקים

א

גדולה שיחה נאה, שיפה היא לאומרה והנאה לשומעה, ויותר ממה שנהנה השומע נהנה האומר, שכן הוא מדבר ושומע כאחד. שכר דבור שמיעה, ואף שמיעת בעלים במשמע. האוזן נהנית מן הפה המדבר ופה אינו נהנה מן האזנים הקשובות אלא אם כן אף אזנו קשבת. תדע לך שכן, שהרי כבד אוזן אינו מדבר אלא בקולי קולות, כדי להשמיע לאזנו מה שהוא מוציא מפיו, והחרש בשתי אזניו מוותר על הדבור לחלוטין ואוחז מנהג אלמים בידו, כדי שיראה בעיניו תנועת ידיו, שהוא יוצא בהן ידי חובת דבור. פקח שנתחרש סופו שהוא נעשה אלם, ולא משום שאין דברי אחרים נכנסים לתוך אזניו הוא שגרם לו שתשכח הלשון מפיו, אלא משום שניטל ממנו טעם שיחה והנאתה, לפי שאין קולו מגיע לאזניו. המלים השמורות לו בפיו פסקה חיותן ופרחה נשמתן הואיל והן בבחינת “לכם ולא לו”, וכל דבר שאינו צריך לגופו אין לו אחיזה, שרגיל אדם לזלזל בו ומתרשל בשמירתו. מלים דוממות שמהלכות בחשאי ואין קולן נשמע תש כח הזכרון לקיימן ודינן כדין דברים שבלב שמצויה בהן השכחה¹. יצא פקח שנתון ימים רבים בתא בודד של בית האסורים ואינו שומע קול אדם, אף על פי כן אין הדבור נפגם אצלו, לפי שלא נסתלקה הנאתו ויש בידו לשיח עם נפשו אף לקרוא בקול, שכן פיו ואזנו שוים.

אזנו ואוזן חברו — אזנו עדיפה, שהנאתה מרובה משל חברתה. שמיעת אחרים הנאתה לבסוף ושמיעת בעלים הנאתה מתחלה ועד סוף. בעל השיחה נותן דעתו על כל דבור ונהנה ראשון ראשון, אף יודע הוא מראשית אחרית ונהנה בתחלה על שום סופו. שיחתו צורת גלגל חוזר לה בעיניו שסופה נעוץ בתחלתה, וריח השלם העולה מן החלק ממתיק עליו את הדבור ומנעים שיחתו בפיו. המדבר מקדים ידיעה לשמיעה ודרכה של הידיעה להשאיל מכחה לחברתה, ואילו המקשיב מקדים שמיעה לידיעה ולפיכך הורע כחו הואיל ואין השפעה חלה למפרע.

אמת, שבה זה מום בו, שכן גורע הוא חלק בעלים. המקשיב שומע דבר חדוש, ואילו המדבר חוזר ומשמיע על החדוש שבלב, שכבר השתעשע בו במחשבה תחלה. מכל מקום כל האומר נשיטל טעם חדוש מבעל השיחה בשעת שיחתו לא כוון יפה. הנאת החדוש היא ההפלאה שבדבר, אחד הפלאת עצמו ואחד הפלאת חברו, וכל זמן שלא פסקה ההפלאה לא פסק חדושו. ולא עוד אלא שגדול המביא את חברו לידי הפלאה ממי שמתפלא על דברי חברו, שזה מצרף הנאת עצמו להנאת חברו, ועם שהוא מפליאו הוא מתפלא, והלה אין לו אלא מה שאזניו שומעות. יתר על כן: המגלה לחברו חדוש לבו הריהו רואה את חברו כחלק מן ה“אני” שלו הצריך לו לגופו, ולא לבד ששותף הוא בהנאתו אלא שעל ידי כך הוא מפקיע עצמו מצערו בשל העדר הידיעה של חברו, החשוב לו בנפשו, והפקעת הצער מגדילה את השמחה. מה שאין כן לגבי השומע, שהנאת היש אינה כרוכה אצלו בצער האין.

ב

אין שיחה אלא בשותפות. מלמד ששניהם זקוקים לה, המדבר והשומע כאחד, שאלמלא כן לא היו נכנסים לעסק זה של שותפות. ואף על פי שאין כאן שותפות של מחצה על מחצה, ולא עוד אלא שהמכניס הרבה מוציא קמעא והמכניס קמעא מוציא הרבה, מכל מקום להוטים הבריות אחר השיחה, ואין להכריע מי זקוק לה יותר, המדבר או השומע, הנותן או המקבל, שכן אין כאן נתינה מפה לאוזן סתם, פליטה ובליעה, ערוי מכלי אל כלי, אלא יצירה משותפת הבאה מתוך מגע נפשי.

אדם הולך בשוק ומהרהר בדבר הלכה, אם פגע בו רבו, הריהו מרצה לפניו חדושו דרך פקפוק ושאלה; נזדמן לו חברו הרגיל עמו, עומד הוא ומסביר לו טעמיו כנמלך עמו; ראה אדם סתם, אומר לו בלשון של חדוש שיש עמו ודאי; בא תלמידו כנגדו, משמיע הוא באזנו בצורת הלכה פסוקה שאין להרהר אחריה. הא למדת ששמיעה גרידא יש בה ממש, ואין הוא נוטלת בלבד אלא אף נותנת. ולא עוד אלא שכל שמיעה פרצוף פנים מיוחד לה, דמות דיוקנו של הזווג הנפשי שבין המדבר והשומע. אף כחה יפה להטביע חותמה על השיחה ולהפוך אותה מספק לודאי או מודאי לספק, הכל לפי השומע והמשמיע.

מגע נפשי פירות יש לו ופירי פירות, ולאו דוקא אצל השומע בלבד, שח אדם עם חברו שעה קלה ופסק. השיחה נסתיימה, השותפים נסתלקו והלכו להם, ואף על פי כן לא נתפרדה החבילה. בעל השיחה חוזר לביתו ומסיח דעתו משותפו ושיחתו יחד. פתאם מנצנץ במוחו מה ששמע לפנים מפיו של בן שיחתו זה. הופך הוא בדבר כלאחר יד ואינו נותן דעתו עליו. לאחר שעה קלה שוב עולה הדבר במוחו וקלסתר פניו של המדבר צף עמו: עומד הוא ומדבר דברים של טעם, אף קולו נעים ופנים מסבירות לו, המראה חולף כרגע ונשכח מלבו והוא חוזר ומהרהר בשלו. לימים נזכר הוא בשיחתו שסח לפני פלוני, ובתוך כך עולה לפניו דמות דיוקנו של זה: עומד הוא ושומע שיחתו ופנים לו מסבירות. סבר פנים זה מהנה אותו ומשפר עליו שיחתו, שכן ניתן לה תוקף של הסכמה, ולא יעלה כלל על לבו שהוא מערב מין בשאינו מינו, שאין כאן אלא צירוף של זווגים, וזווג ראשון בזווג שני נתחלף לו. ולא חלוף סתם כאן, טעות של זכרון, אלא שני המחזות נצטרפו יחד והולידו חזון שלישי שיש בו קצת משל זה וקצת משל זה.

ג

המספר דבר סוד לחברו אינו מספר אלא בלחש ומפה לאוזן דוקא, גזירה שמא ישמעו אחרים. אבל המהדרין נוהגין להשמיע דברי סוד בלחש אפילו כשהם יושבים בחדרי חדרים, ולא משום זהירות אלא מפני שהסוד לחישה יפה לו. קול דממה דקה ריח סוד עולה הימנו, אף ניד קל של שפתים לוחשות דרך רז לו, וכל סוד שאין לו בני לויה אלו ניטל הימנו טעם סוד.

מוניטין של סוד: לב סתום בתוך לב פתוח מכאן ולב פתוח בתוך לב סתום מכאן. בעל סוד שני לבבות לו, אחד נהנה מן הגילוי ואחד נהנה מן הכיסוי. שניהם מנצחים זה עם זה וכל אחד מבקש את שלו, עד שמתחכם האדם ועושה שלום ביניהם: גוחן הוא ולוחש באזנו של חברו בסודי סודות ונהנה מן הגילוי שבכיסוי ומן הכיסוי שבגילוי.

שיח סוד אין לך שותפות גדולה מזו. אדם עומד ממקומו, מרכין ראשו ומטה פיו לאזנו של חברו, כלום בכדי הוא טורח? קורבה זו סמל נאה היא לקרבת הנפש. חבה יתירה נודעת לו הימנו, שהוא מצניע סודו בקרב לבו כמי שמצניע ברשות היחיד. לפי שאין כאן מסירת פקדון ביד אחרים אלא הרחבת גבולי נפשו של המפקיד. לכאורה מכניס בעל הסוד את חברו לתוך נפשו, שמגלה הוא לו מצפוני לבבו, ואילו לבו של חברו סתום לפניו כבתחלה. אבל הכנסת אורחים זו אינה אלא למראית עין, שכן לא את לבו הוא מגלה לפניו, אף לא אשנב הוא פותח לו להציץ לתוכו, אלא מעלה הוא לו מבית גנזיו המלא וממולא כלי יקר המתפרץ החוצה, כי צר לו המקום מבפנים, וחברו מפנה לו מקום בתוך שלו, ולא עוד אלא שהוא נעשה אף שומר חנם על כך. בעל הסוד אינו משועבד לסודו, והרשות בידו לגלותו לכל מי שירצה. ואילו חברו מושבע ועומד לשמור עליו שמירה מעולה.

תאמר, שומר סוד אינו שומר חנם כלל וכלל, שכן הנאת טמירין בידו, הוד שבכיסוי, אף גדול שכרו משכר בעלים. בעל הסוד מקבל שכר על הדרישה, ואיש סודו מקבל שכר על הפרישה. הדרישה הנאתה שעה קלה, שעת היחוד וגילוי הסוד בלבד, ואילו הפרישה זמנה נמשך והולך, וטעם הסוד משומר בלבו ימים רבים. אכן אין זו אלא ראיה לסתור. אין אדם נהנה מן הטמיר אלא אם כן יש בידו לגלותו לכשירצה, ומתוך שהוא כובש פיו ושותק, הריהו טועם טעם סוד של לו ולא לכם, יצא אדם שחל עליו איסור אמירה, שוב אינו יכול להחזיק טובה לעצמו שמקיים הוא הבטחת פיו או שאינו מפיר שבועתו, וגדול שעבודו שאין הוא אדון ברשותו ואחר נדחק בגבולו. גדולה מזו: אם נתגבר עליו יצרו והוא מגלה סודו לאחר, אין הוא נהנה אלא שעה קלה, שעת היחוד וגילוי הסוד בלבד. לאחר שגילה סודו שוב אינו סודו, שכבר מסר פקדונו לאחר, ואם יחזור ויגלה לאחרים לא יהא אלא הולך רכיל. ואילו בעל הסוד לא פג טעם סודו אף לאחר מעשה גילוי, שכן שוב יש בידו לחזור ולגלותו לאיש אחר. מכיון שאין סודו מתגלה אלא על פיו לא יצא מכלל סוד, וכל זמן שהדבר בחזקת סוד והוא נמסר בלחישה מפה לאוזן לא ניטל טעם סוד הימנו בין בגילויו ובין בכיסויו.

שיח לחש שכרו עמו אף ממקום אחר. הקול גוון יש לו וממש בו, שכן טביעות אוזן חלה בו, ועל ידו מכיר אדם את חברו באפלת הליל או מאחורי הפרגוד, בזמן שאין שליטה לעין. והואיל וניתן פרצוף קבוע לקולו של אדם והוא ממוזג בתוך שיחתו, לפיכך נגרר פעמים משהו משיחה אחת לחברתה המחובר ודבוק בקול, ועל ידי כך נפגם יחודה של שיחה. גדול כח המושך של הקול מכח הדבוק של צירופי מלין. מלה גוררת מלה בדומה לה, אם בצורתה ואם במשמעותה, והקול דרכו לגרור חבילין של דברים מן הקרוב ומן הרחוק, אם בדומה ואם שלא בדומה, ובלבד שחזותם מוכיחה עליהם שמגרון אחד יצאו. הקול טובע את חותמו על הדברים ומשמש מעין לבוש לדברים ובשביל כך יש בו משום חציצה בפני הנפש. ואילו שיח לחש, אף על פי שגם קול דממה דקה קול הוא, כבר ניטל גוונו ונפגם הודו ונסתרסה תכונתו הטבעית, ושוב אין בכחו להעלות צירופין שבקול, שמרוב דקותו מכוון אדם לקלוט את תוכם של דברים ואין סיפק בידו להבחין בצורת הקול.

ד

שיחה שיחה והנאתה, ושיח רמז עולה על כולן. אדם המדבר מעט ואומר הרבה, מגלה טפח ומכסה טפחים, הנאתו כפולה ומכופלת, שכן כרוך חברו אחריו ומגלגל עם שיחתו שעה ארוכה, הואיל וניתנו דבריו לדרשם בשבעים פנים. חטפה המגולה שקול כנגד עשרה טפחים, לפי שמלבד שני הטפחים המכוסים שהם מקופלים וחבויים בתוכו מצד המדבר עומדים ומזדווגים לו כהנה וכהנה מצד השומע, ומתוך שהם שותפין בדבר נהנה האחד משכר חברו, שכן נקרא הכל על שמו.

“ודי לחכימא ברמיזא” — הברה קלה זו המרחפת על שפתותיו של המדבר, אף אם היא באה לידי בטוי, יש בה משום קורת רוח: מי שאינו חכם ומבין מדעתו אל יהא לו עסק עמו. אכן המלה הזעירה “ודי” אינה באה אלא לשכך את האוזן ויש בה משום מדת צניעות. גם החכם חייב להתבונן ולדייק בכל מלה ואינו יוצא ידי חובת שמיעה באזנו בלבד כדרך שיחה סתם. אותו “ודי”, כלומר סיומה של שיחה, לא נתכוון בו המדבר לשם אחרים אלא מכוון הוא כלפי עצמו: נפשו מצאה סיפוקה בגילוי זה ויצאה בכך ידי חובת שיחה.

אמת, מכיון שהמרומז הנהו אצל המדבר אבי הרמז, שוב אין כח הרמז יפה כל כך לגבי דידיה, ואין בידו לדון מעצמו על אחרים שומעי דבריו, שזולת הרמז אינם יודעים ולא כלום, הואיל ומה שבעיניו הוא רמז, אפשר שאינו בעיני אחרים אלא רמז דרמז. נמצא ששותפות זו לקויה היא מלכתחילה, לפי שאין הנותן יודע מה הוא נותן ואין המקבל יודע מה הוא מקבל.

אכן היא הנותנת, דוקא ליקוי זה, אותו דבר הסמוי מן העין גורם לו לילך ולחזר אחר שותפו זה.

אדם שנתאבק בחבלי יצירה והוליד מחשבה נאה, פעמים אין הנאתו שלמה מפני פשטותה היתירה, שכן ניתנת היא למישוש ידים כביכול. הידיעה הבהירה והברורה יותר מדאי מציקה לו על שום העירום שבדבר. עצם חלק מכל צד אף על פי שהרבה נקודות מגע לו, מכל מקום נקודות אחיזה אין לו, מחליק הוא ונופל ואינו מתדבק בשום דבר. ואם בעצם גופני כך, בעצם רוחני לא כל שכן. גוף ערום דין קבורה נוהג בו, אבל נשמה ערטילאית משוטטת בעולם בלי מנוחה, שאין לה קרני אחיזה. רבוי מופלג של ציורים מוחשיים קשה לה למחשבה, לפי שכל ציור פושט ממנה חלוק אחד, עד שהיא מתערטלת מכל לבושיה ועומדת ערומה לפנינו, היוצר רואה בעלבון יצירתו והוא מתחבט ומבקש לבוש למחשבתו שיהא לה לנוי. כל זמן שהוא מתיחד עם מחשבתו, הריהי עומדת לפניו פנים אל פנים כהויתה בצורה ראשונה, ואין לה תקנה אלא בגלגול שני, עומד הוא ונטפל לחברו ומגלה לו מה שבלבו בדרך רמז, שוקל הוא דבריו וצורפם, מצמצמם צמצום אחר צמצום, מקציעם ומשפרם, סותר בנין ראשון ובונה בנין אחר נאה הימנו. ובשעה שדבורו מגיע לאזנו וצורת רמז לו, מיד מתיישבת עליו דעתו, שכן יצאה מחשבתו לאויר העולם כשהיא עטופה עטיפה נאה וקרנים לה סביב.

יפה כח שמיעת בעלים, שהיא חוזרת ומעבירה את מחשבתו לפניו ומזקקת אותה במסננת הרמז ואוצלת מהודו עליה, עד שהוא מסיח דעתו מצורה ראשונה ומתדבק בשניה, לפי שמחשבתו הערומה אין לה שותפין ודבורו המלובש יש לו שותפין: אזנו ואוזן חברו. ואף על פי שאין טעם האזנים שוה, שזה נהנה מן התוך אגב קליפתו וחברו טורח לפצח את הקליפה כדי להגיע אל התוך, מכל מקום אין השותפות נפגמת, שכן שנים אוחזין בטלית, זה פושטה וזה לובשה.

קטע

א

שכחה שלא מדעת הנאתה קרובה, שחללה מתמלא מתוכה.

כל הקונה שביתה במקום קבוע ומפקיר נפשו לסביבתו המצומצמת ועל כרחו חוזר הוא על הראשונות תדיר, אין לו תקנה אלא שכחה זו, שהיא מפליגה דעתו ומרחיבה גבוליו, מערמת עליו ומטעימתו טעם חדש בישן נושן.

מדת החזרה פגיעתה רעה לא מפני כפילותה אלא מחמת צפיפותה, שאין ריוח בין הדבקים. עצם הויתנו מצטרפת מכמה סבובים ומחזורים. הרשמים הבאים מן החוץ, שמפרים את הנפש ומולידים בדומים להם, רובם ככולם אינם זהרורי רגע המנצנצים כהרף עין ומיד הם נעלמים בחלל העולם ושוב אינם חוזרים, אלא אורחים קבועים הם אצלנו, בחינת יוצאים ונכנסים, ולעולם הם חוזרים ובאים, מדעתנו ושלא מדעתנו. אלמלא חזרה זו לא היה אדם יכול לעמוד מפני רבוים והיה פולטם תוך כדי בליעה מבלי אחיזה כל שהיא.

סייג לקליטה חזרה, אלא שמדת הסירוגין הולמתה ביותר. שנים הדומים זה לזה ויש חציצה ביניהם לעולם אינם פוסקים להיות שנים, ואין בכח הדמיון שביניהם לבטל יחודו של כל אחד. דומים הם זה לזה, אבל אין זה בבואתו של זה ולא מפיו הוא חי. כל אחד נתון בתוך שלו וקיים לעצמו וכל קורבתם אינה אלא פרי דמיונם. הצד השוה שבהם המעלה אותם בקנה אחד עולה מתוך צירופם והערכתם זה לעומת זה. ואילו שנים בעלי דיוקן אחד הדרים בכפיפה אחת ואין חציצה ביניהם סופם שהם מאפילים זה על זה ומובלעים זה בזה. כל אחד מהם מטשטש צורת חברו ופוגם בצורת עצמו, מאבד את יחודו ומבטל יחודו של חברו, ושניהם כאחד מוחקים את התחום שביניהם.

בעטיה של שכחה מתרחק אדם ממסבתו ומסיח דעתו הימנה, וכיון שנתרחק כדי חציצה מיד לבו מושכו והוא חוזר ומתקרב אליה, שמגלה בה פנים חדשות. הישן אינו נפסל בלינה ואינו נדחה מפני החדש, שכבר פשט צורה ולבש צורה ונהפך לבריה חדשה, ולא עוד אלא שכחו יפה מחברו, שזה אין בו אלא חדושו בלבד וזה משומר בו גם טעמו בגלגול ראשון, זה פרצופו אחד וזה כמה פרצופים לו כאחד.

הישן פסול בשמו ולא בטעמו, והפקח זורק את הקליפה ואוכל את תוכה. מי שלהוט תמיד אחר חדושים לעולם אין חצי תאותו בידו, ועל כרחו ניזון אף הוא מפסלתה של שכחה ומתפרנס בעקיפין מן הישן וצירופיו. פעמים השעה משחקת לו והוא מעלה בידו צירופים חדשים ופעמים הוא טורח בכדי ומהפך כל היום בצירופים ישנים שנשכחו וחזרו ונעורו ונראים כחדשים. משעה שניתנה דעה בבן אדם אין מוחו פוסק מלהרהר הרהורים, מעוטם ביודעים ורובם בלא יודעים. אלמלי היתה היכולת בידו להעלות על הגליון כל מחשבה וכל הרהור קל שבקלים החולפים בלבו ביום אחד, ודאי שהיה שומע בת קולם ומכיר עקבותיהם כמה וכמה שנים אחר כך בתוך גלגוליהם המרובים.

ב

אדם קרוב אצל עצמו. מדה זו שבה היא לו ובזכותה הוא חי, שתריס היא לו בפני אחרים שלא ידחקו את רגליו ולא ילעיטוהו שלא בטובתו דעות ומחשבות שאינן שלו. במה דברים אמורים ברשות הרבים אבל ברשות היחיד יש בה פעמים בנותן טעם לפגם ושכרה יוצא בהפסדה. מכיון שהוא פורש מן הצבור ומתיחד עם נפשו, אותה שעה התריס בטל ואין הקורבה בטלה עמו, עכשיו אין הוא צריך לה אלא שאין בידו להפקיע עצמו משעבודה. במחשבה תחלה חזר אחר הבדידות כדי להפטר משאונו של עולם ויהא סיפק בידו להתעמק במהות ההויה ולהרהר בה מתוך צלילות הדעת, ולא ידע שהאורב יושב בתוך נפשו. עד שהוא בא להרהר בעניני זולתו נדחקים ובאים הרהורים בעניני עצמו ומוציאים אותו מעולמו, ותריס זה שהוא מגן לו בפני אחרים הורע כחו כלפי עצמו, ולא עוד אלא שהוא בא על ידו לידי מעוט הדמות ונמצא דוחק רגלי עצמו.

פגע רע זה רפואתו בצדו: שכחה.

נצטמצם אדם בארבע אמותיו והוא ממלא את חלל הויתו בישותו ומפרכס את עצמו, מסלסל בנפשו ומפטם אותה בדברי חלקות, משתקע בבטלה וטורד עצמו מן העולם. לאחר שעה קלה לבו גס במשחקו זה אלא שאי אפשר לו להסתלק ממנו, שניטלה דעתו ובטל רצונו והוא כפות ושבוי בידי עצמו. ובעצם שממונו מתעוררים בלבו מיני געגועים לימים עברו ושלא מדעת הוא חש מפלט לו לימי ילדותו הרחוקים. אמת, עדיין שרוי הוא בבדידותו כבתחלה ואין הוא רואה אלא את עצמו בלבד, אלא שבינתים נשתנה פרצופו ופנים חדשות לו. מתוך שהוא מפשפש בזכרונו ומעלה דברים נשכחים הוא הולך ומשכיח מלבו דמות דיוקנו בשעה זו. האני שלו מתפלג לשנים ואחד נעשה שותף לחברו להשתעשע עמו להפיג צער בדידותו. דעתו נוחה מחברותא זו, שעל ידה פקע שעבודו לעצמו והוא שרוי בעולם אחר שאין האני של היום עומד במרכזו.

הזכרון הוא סגולה לשכחה והשכחה יפה לזכרון.

ג

קליטה שלא מדעת עדיפה משכחה שלא מדעת, שזה נתרושש וסבור שהוא עשיר ומתוך כך הוא הולך ומבזבז גם המעט שיש לו, וזה נתעשר ואינו מכיר בעשרו והולך וצובר מלוא חפניו.

בכל יום קולט אדם כמה דברים חדשים ואינו משים לבו, לא ששכח אותם, אלא שעדיין לא חלה בהם הידיעה. מונחים הם בקרן זוית שבמוחו ומצפים לתקונם. לימים שוב קולט הוא בדמותם כצלמם, והואיל ודעתו צלולה עליו והכרתו מופנה אותה שעה הרי הם נאחזים בה כל צרכם, ומיד נגררת ובאה קליטה ראשונה ומגיעה לידי הכרה בעקב חברתה. וכיון ששתיהן באות עכשיו בבת אחת וצמודות יחד הרי אחת עושה חזוק לחברתה ומובלעת בתוכה, אלא שפעמים אחרון אחרון חביב ויד השניה על העליונה, שאין האדם מכיר אלא בה, ויש שיפה כח הראשונה, וכסבור הוא שלא קלט עכשיו כלל אלא העלה את הדבר מתהום זכרונו ודלה מלבו מעשה שהיה לפני כמה ימים. בין כך ובין כך אין לך קליטה שאין מתן שכרה בצדה, אחד המכיר בה ואחר שאינו מכיר בה. ואילו שכחה שלא מדעת היא אבדה שאינה חוזרת לעולם, שמתוך שאין האדם מכיר באבדתו אינו מחזר אחריה ואינו טורח לבקשה.

תאמר, היא הנותנת, מכיון שאינו מבקשה סימן הוא שאין לו צורך בה, ומה הפסיד בהעדרה? ואם הפסד אין כאן ריוח יש כאן, שנתפנה מוחו ונפטר מסרח העודף.

ועד שאתה נותן דעתך לעיין בגוף הטענה הרי אתה מבטלה מלכתחלה ושוב אינך חושש לה, מפני שעצם השכחה מום הוא ויש בה משום גנאי. גדולה מזו: מי שאין דרכו להתגדר במדת הזכרון ומודה שאינו מצטיין בה ביותר, אף הוא חושש להעלות על לבו שהשכחה מצויה אצלו. סתם זכרון פירושו זכירת הכל ושכחה משמעותה שכחת הכל, יצאו רוב הבריות שזוכרים קמעא ושוכחים קמעא, הללו מעקמים כמה מלים ומשיבים: “אין אנו זוכרים”, ובלבד שלא יוציאו מלה מגונה מפיהם: “שכחנו”. נוח להם לתלות עצמם במלת זכרון ולו יהא בצד השלילי, שמתוך שלילה זו אתה בא לידי חיוב: דבר זה אין אנו זוכרים אבל דבר פלוני זוכרים אנו יפה; ואף דבר זה גופא לא ניתק מזכרונו אלא לפי שעה ולאחר זמן דעתנו מצטללת עלינו ואנו זוכרים. ואילו מי שנתפס בשכחה שוב אין לו פתחון פה, נפשו רותחת ודעתו נמוכה, וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד.

ועדיין הטענה הראשונה במקומה עומדת: מי יאמר שהשכחה היא בכלל אבדה? ואם תמצי לומר: אבדה היא, כלום היא אבדה שאינה חוזרת? ולא בשכחה ארעית בלבד הכתוב מדבר, אלא אף בשכחה גמורה וחלוטה. אין אדם שליט במכמני רוחו ואין כחו יפה למשמש בהם בכל שעה ולהוציאם החוצה ולהביאם בחשבון אחת לאחת, לפי שאין הוא מכיר ברכושו הרוחני לפרטי פרטיו. נעלם דבר מזכרונו ואין הוא יודע, חוזר ונקלט דבר שכב נשתכח מלבו ואין הוא חש בו. שכחה שלא מדעת והשבת אבדה בצדה. לא הדעת מכריעה ולא ההכרה אלא עצם המציאות וגוף ההויה. ישות זו אינה כפותה לצורת ההויה הראשונה, אדרבה כל שהיא הולכת ומצטרפת צירוף בתוך צירוף וגלגול אחר גלגול גדולה הנאתה ומרובים פירותיה. ואי אתה יודע מה יפה לו לאדם אם שמירת הדברים בעינם וקיום גופם כמות שהוא או הרכבתם ומזינתם בתוך המחזור החי של הנפש, בחינת גוף כלה ונשמה קיימת.

כל קליטה נתונה לעכול ודרכו של עכול שהוא מפריד ומרכיב, מצרף וממזג, וכל דבר מתלבש בכמה לבושין ומתגלם בהרבה צורות, ומה טעם יש בזו הבבואה הראשונה שכבר עברה ובטלה מן העולם, ומי יטרח לשמור עליה שמירה מעולה כל ימיו ולהיות שומר חנם עולמית?

ד

אמת, בעל הזכרון שומר הכל וכל פה מלא תהלתו. מוחו תופס מרובה אפילו כשהוא מלא וגדוש, והעודף שבצד זה אינו מביא לידי פחת בצד אחר. אדרבה, כל שמרבה להביא מן החוץ בית קבולו מתרחב והולך. שמועתו יפה כל שהוא מוסיף שמועה על שמועה, ושמירתו מעולה דוקא בשעה שפתחו פתוח לרווחה. מתפלאים אנו עליו הפלא ופלא לא על עשרו הרב, שיש בו מה שאין בנו, שהוא חס גם על פכים קטנים והוא גונז מה שאנו מפזרים, אלא על מה אנו תמהים על סגולתו המיוחדת לשמור כל דבר בצורתו הראשונה. רצונו והוא פורש טליתו לפניך ומוציא כל חוט מתוך אריגתו כאילו לא נתארגו אריגה אחת מעולם ולא נתדבקו זה בזה בתוך המסכת. רצונו והוא מתכסה בטלית שלמה כאילו לא היו חוטים מעולם. בינה יתירה ניתנה לו לפרק את החוליות בשלשלת זכרונו אחת אחת ואינו פוגע בעצם השלשלת, כאילו לא נתפקקו חוליותיה מחמת פריקה ולא נתפרדה החבילה מעולם.

חס לנו להטיל פגם בכשרון המזיגה של בעל הזכרון המופלא ואין אנו מפקפקים בכח ההרכבה שבנפשו, שהיא סגולה משותפת לכל אדם. ועל כרחנו אנו מנסים לקרב את הדבר אל השכל על ידי הסבר חיצוני ומיישבים את הפליאה בדרך פשוטה:

בעל הזכרון אוצרות תאומים במוחו, בית הגניזה ובית היוצר, אחד בור סוד שאינו מאבד טפה, סופג הכל ושומרם שמירה מעולה זה בצד זה, ואחד קולט ופולט, בולע ומעכל, בונה וסותר, מוסיף וגורע, חושב מחשבות ומצרף צירופים, זוכר ושוכח, שוכח וזוכר כאחד מאתנו. בית הגניזה פתחו פתוח לרשות הרבים ובית היוצר פתחו פתוח לרשות היחיד. כלפי חוץ הוא שוקד על בית הגניזה, אבל בינו לבין עצמו אין לפניו אלא בית היוצר בלבד. אמת, בשעת הצורך הוא מסתייע פעמים בבית הגניזה ונוטל הימנו מלוא חפניו, אלא שאין דעתו זחוחה עליו ואינו מחזיק טובה לנפשו. משל לאדם שנעלם ממנו דבר הלכה, מיד מפשפש הוא בארון ספריו, מפשפש ואומר: ניתי ספר ונחזי.

“צני מלא סיפרי” — שבח זה פגמו עמו, שמשנת אחרים מאפילה על שלו וממעטת את דמותו. שיחתו המתובלת בדברי חכמים בטלה פעמים מפני התבלין שבה, שאין אדם משגיח אלא בהם בלבד. אף חדושיו פג מהם טעם החדוש מפני חבילי חבילין של ראיות שהולכים ונגררים אחריהם. השומע מקדים את הטפל לעיקר ותולה את דבריו בדברי אחרים. מכיון שהוא מביא ראיות לדבריו שמע מינה שהוא זקוק להם, ואלמלא הם לא היה בדבריו ממש. ועד שהוא בודק בגוף הדברים ומוצא את הראיות חזקות ביותר ומיד הוא מכניס את חדושיו שלא מדעת לתוך עצם הראיות, ונראה לו שכלולים הם בהן מלכתחלה ואין בזה אלא מה שיש בזה, ו“מאי קא משמע לן?”

בעל הזכרון שרוי שלא בטובתו בצילם של חכמים, שמכהים את אורו אף במקום שהוא מרובה משלהם. “יש עושר שמור לבעליו לרעתו”. יצאה שכחה שמרבה בכבודו של אדם ומצילה את בעליה מן הפגם. דברים שהורתם ולידתם בשותפות, מכיון שנשכח מקורם הרי הם נראים כחדשים ואינם טעונים בדיקה אלא לאור ההגיון בלבד. ולא עוד אלא אם נמצא להן סימוכין ממקום אחר מיד יוצאים לו למחדש מוניטין בעולם, שכוון לדעת גדולים.

ה

כל הבודק בזכרונו ומעלה על לבו זכר יום תמים מן הבוקר ועד הערב עומד הוא ומתמה בלבו שהרחוק יפה לזכרון מן הקרוב: מאורעות הבוקר צפים ועולים מאליהם, וכשהוא מגיע עד הצהרים מתחילים הדברים מיטשטשים והולכים, ופעמים עליו לאמץ את כח זכרונו שלא ישתמט ממנו פרט קטן. מכאן הוא מסיק, שהבוקר יפה לקליטת רשמים, לפי שהמוח צלול והנפש ערה, וכל הנקלט יפה נחקק בזכרון, מה שאין כן בצהרים שהנפש יגעה מעמל היום, שוב אין הרשמים חודרים לפני ולפנים אלא הם מרפרפים ובאים, נוגעים ואינם נוגעים ותלויים ברפיון. ראיה לדבר: ימי הילדות, אף על פי שרחוקים הם יפים הם לזכרון יותר מימי העמידה הקרובים, שכן בימי הילדות הנפש ערה, המוח צלול והגוף רענן ולפיכך כח הקליטה חזק ביותר. טעם זה יש לו על מה לסמוך, אלא שלא הוא בלבד המכריע. הרי עצם מעשה הזכרון אף הוא בכלל מלאכה ויגיעה עמו, וכל שמרבה האדם לייגע את מוחו ולזכור נשכחות הוא הולך ומתיש את כחו ומתוך כך זכרונו מתרופף. תדע לך שכן, שאם יבוא אדם וינסה להתחיל את זכרון יומו לא מן הבוקר ועד הערב, אלא בדרך הפוכה מן הערב עד הבוקר ודאי שימצא את הבוקר מטושטש במקצת. אמת, הסדר ההפוך גופא אף הוא חייב בדבר, שאין האדם רגיל לראות את המסובב קודם לסבה ואין זו מן המדה ללמד על האב מן התולדה, מכל מקום אין הדבר בגדר הנמנע ואין הוא טעון אלא קצת הרגל. והוא הדין אם ינסה אדם בשעת הצהרים לחשוב חשבון עולמו באותה שעה ודאי שלא ימצא בזכרונותיו שום טשטוש ופגם.

אכן אין אדם עומד על טיבם של זכרונותיו אלא אם כן חלקם לסוגיהם השונים, פעולות לחוד ורשמים לחוד, מעשים עשויים בידי עצמו ומלאכת שותפים עם אחרים, שיחת רעים ומחשבות בינו לבין עצמו. לא כל היפה לזכרון מעיד עליו שהכה שרשים בנפש. פעמים זוכר אדם דברים של מה בכך ושוכח גופי הלכות. שני דברים שבאו בבת אחת ודרים בכפיפה אחת, אם האחד משתכח מחמת שאינו ראוי לזכרון הוא גורר אחריו גם את חברו הכרוך עמו, כשם שהזכרון מושך עצמו ואחר עמו. שכנות ודמיון הם אבי אבות הצירופים וצירופי צירופיהם ובידם ניתן מפתח הזכרון והשכחה כאחד.

מחקר

א

סתם מחזור מום בו וגנאי הוא לבעליו, שכן דרכו לפסול גם את הראשונות. המתפלל וחוזר סימן רע הוא לו, שבר טעה באמצע. כיוצא בזה אתה אומר: רב הדורש לפני תלמידיו וכופל אמריו, בידוע שהוא מפקפק, אם נכנסו דבריו לתוך אזניהם, או שנולד חשש בלבו שמא לא ירדו הללו לסוף דעתו מפני “עומק המושג וקוצר המשיג”, ונמצאים מגלים פנים בתורה שלא כהלכה. “אין רבוי אחר רבוי אלא למעט”, וכל מקום שנאמר בו: “ליתר תוקף”, בדוק אחריו אם אין רפיונו מוצנע בתוכו. אף “חזק חזק!” אינו הוד שבגבורה, אלא יסוד שבמורא.

נזדמן אדם לבית היוצר, הולך הוא ומזין עיניו ביופי של מטה, מסתכל במעשי ידיו של האמן במוגמר ונהנה. ומכיון שהוא מעיף עין אף במלאכתו ורואה שהוא משפשף בעליונים, טורח ולוטש, הופך בה והופך ומרבה טפולו עמה, הריהו מסתלק הצדה וחושש לנגוע בה, שעדיין אין כאן גמר מלאכה. גלמי כלים טעונים הפיכה והפיכה, מחיקה וגרירה ושוב משיחה וצביעה, אבל אין חזרה בשלמים. ואם מלאכתו נאה היא לפניו ומתוקנת כל צרכה, עדיין לא נתקררה דעת היוצר. אכן משנחה דעתו, מיד הוא מסלק ידיו ממנה ושוב אינו מטפל בה, אלא מניח הוא לאחרים שיהיו עושים כמתכונתה, והוא נפנה ליצירה חדשה. כך דרכה של מלאכת מחשבת, שיש בה מסוד מעשה בראשית. אבל האומן אינו כן. הלה טורח כל ימיו ועושה כלים בדפוס שהתקין לו מבראשית, וכל מי שרואהו על האבנים מכיר בו ויודע מה דמות יערוך למלאכת כפיו: אם סנדלר הוא, חזקה עליו שסנדל המסומר יצר מתחת ידו; ואם חייט הנהו, ודאי שיתקין מלבוש נאה כהלכתו.

אומן יד, שזריז הוא ועושה כמה כלים ביום אחד, אין מלאכתו לבטלה. הרבה נהנים ממנו וזקוקים לו: יצא זה מלפניו מלא ושמח, מיד נכנס חברו תחתיו, וכל אחד מתכסה משלו ובשלו. מה שאין כן בעולם הרוח. חכם בא לעיר, הכל רצים אחריו לשמוע חדושיו ומשכימים לפתחו בכל יום. אבל אם נמלך עליו לבו והוא חוזר על דבריו הראשונים, הופך בם והופך והם נעשים שגורים בפיו, מיד נשמטים השומעים אחד אחד ובורחים לחוץ, לפי שהוא בעיניהם כמתמיה. מה נפשך: עדיין לא כלית מלאכתך ואתה מקשה לילד ברוב דברים — למה נחפזת להוציאנה לשוק קודם זמנה? ואם משנתך ברורה בפיך והיא שלמה — הנה להם לתלמידים לחזור על תורתך מאה פעמים ואחת, ואתה למה תהיה טורח בכדי? ושוב: אם אמן אתה — כבודך ביצירת בראשית מונח, ולמה תזלזל בה במלאכה שאינה צריכה לגופה? ואלא מה, אינך אלא אומן — מי זקוק לכלים הרבה כפולים ומכופלים? “נר לאחד, נר למאה”, והאוזן כיון ששמעה שוב אינה חוזרת ושומעת. באת לאונסה פעמים ושלש, מיד היא נכוית, הואיל ואף הנאה ראשונה נפגמת על ידי ספיח וסחיש, גידולי בר אלה, המכניסים תהייה בלב וקהייה בשינים, שכן עמל אדם אינמו, אל זרע רוח והבל פה.

מלה נאה וצרופה שהיא יפה לאוזן וטעמה ערב, מכיון שהחזיקו בה רבים, הופכים וממשמשים בה בכל שעה, שוב אי אתה יכול לעמוד מפני ריחה. תאמר, בני אדם הללו אנסים הם והיו משתמשים בה שלא בטובתה, ולפיכך פסלוה, שכן הוציאוה מידי פשוטה, הרכיבו על גבה מיני צירופים ועשאוה מדרס לכל רגל. טעם זה ודאי שיש בו ממש. ראיה לדבר: לשון ה“משכילים”. הרי כמה מלים כשרות נסתאבו על ידיהם ומצאו להן קבורה יפה בספרי ה“מליצה”, והסופרים הבאים אחריהם נמנעים, מדעת ושלא מדעת, מלהשתמש בהן. וכמה קשה תחית המתים הללו מפני סרח העודף המאפיל עליהן בצלו וצל צלו, וכמעט שלא יראו לעין. אבל טעם זה בלבד אין בו משום הכרעה. פעמים אין הקולר תלוי בצוארי האנשים, אלא שבעצם הכפילות נשתרש הקלקול. אפילו האנשים המתונים, שנזהרים בלשונם, מכיון שהם שומעים מלה נאה ומכירים בטיבה ויפיה, מיד היא מתחבבת עליהם כל כך, עד שנעשית שגורה בפיהם תמיד, ואהבה זו מקלקלת את השורה. הואיל והם שוקדים עליה להמתיק בה את הדבור, מתוך כך היא נכנסת למקום שאין מכירים אותה ודוחקת רגלי אחרים. ואמנם אתה מוצא, שלא ניצלה מפחתות אפילו בשעה שהיא חוזרת ובאה בפי חכם שיודע בטיבה ומבין בה כל צרכה. ו“הבל הבלים” שב“קהלת” יוכיח. מבאט שנון זה כחו יפה בתחלתו, ויש בו כדי צירופו של מכתם חריף המביא לידי עגמימות ויאוש: הכרת אפסותה של ההויה כולה מתוך שלוה פילוסופית כביכול, אלא שטעמו הולך ופג אחר כך מפני החזרה המרובה עליו: “הכל הבל ורעות רוח”; “גם זה הבל ורעות רוח”; “זה הבל וחלי רע הוא”, וחוזר חלילה (כ"ט פעמים). ויפה שנו חכמים" האומר… מודים מודים — משתקין אותו" (ברכות פ“ה מ”ג).

וְהַכֹּל מִתְפַּלְּלִים לְאוֹרָה

וְנֹבְלוֹת שְׂפָתַיִם בִּתְפִלָּה;

וִיגֵעִים הַדְּבָרִים וַאֱרֻכִּים

וְהֵם נִשְׁנִים וְחוֹזְרִים חֲלִילָה.

ביאליק: כוכבים מציצים וכבים, עמ' קמ"ב.

ב

“שמות נרדפים” ודאי שיש הבדל ביניהם, ואשרי מי שיודע ומכוון אל האמת, אלא שרוב בני אדם רגילים, שלא להשגיח בהבדל זה. בכל שעה שהם רואים צורך בדבר לחזק דבריהם ולהגדיל את הרושם, הרי הם בוחרים בשם נרדף, מעין “כפל הענין במלים שונות”. אכן לא אל החילוק הם מתכוונים, אלא דוקא על השתוף הם שמחים, ואף על פי כן מדייקים הם בלשונם ומשתדלים שלא לחזור על עצם המלה המוטעמה פעם שניה. וכל כך למה? גזירה שמא יתגנו על הבריות בדבורם, ולא יהיו נראים כמעלים גרה להנאתם, חלילה, שכן דרכם של בני ההמון וחלושי הדעת שהם מסתבכים במלותיהם תדיר, ולעולם אי אתה יודע, אם פתחו בסוף פסוק או סיימו בפתיחתו. מאחר שמלותיהם שאולות מפי אחרים וכח זכרונם רופף הצמצום יפה להם: מלים מועטות ודבור מרובה. אין לך דבור חביב ומרוצה לבריות הללו אלא זה שתחלתו נעוצה בסופו וכולו כטבעות נתונות וקבועות זו בתוך זו, מעין “גלגל החוזר”.

סוד שיח הדיוטות טעמו עדיין באזנינו:

" — את בעצמך הרי אותי שלחתיני לגברילא בשביל שק בולבוסין שלחתיני". “הרבי הרי להוליך את הפרה אל השדה הלך הרבי” (מנדלי מוכר ספרים: “ספר הקבצנים”, עמ' 34). “היציאה מביתי הרי היתה היציאה על מנת לחזור”. “חיה טריינא שלי מבשלת לביבות היום היא מבשלת, הסעודה תהא מספקת לכולם הסעודה” (שם עמ' 47). ואף הינוקא היחף מדדה אחרי אביו בניב שפתים שלו: “הרבי צד צפור, הרבי” (שם עמ' 36). “מתבייש אני…. מתבייש” (שם עמ' 37).

סיבתה של כפילות זו אינה הדגשה יתירה, לפי שלא תמיד חוזרים הם הללו דוקא על המלה הראויה לכך. אפשר שקשה לו להמוני לשלוט בלשונו, והדבור מתגלגל בפיו מאליו ובבת אחת. אמת, בתחלה קשה עליו הדבור ואינו יודע כיצד יפתח פה ומה ידבר. רגע עומד הוא כמבולבל ובשעת מעשה מבקש הוא מלים, וכשמזדמנת לו סוף סוף המלה המבוקשת, הרי היא טעונה דחיקה בכח. כשהוא נשאל, הרי השאלה מקשקשת במוחו תחלה, והוא ממהר להוציאנה מפיו בראשונה, כל זמן שאין לו עדיין מלים משלו. וזהו טעמו של דבר, שהמשיב מקדים פעמים וחוזר על שאלת חברו קודם שישיב.

— "איזו שעה משעות היום עתה, לפי אומד דעתך?

— איזו שעה משעות היום?… כלום יודע אני?" (שם עמ' 8).

אכן מכיון שבקש ומצא וכבר פרצה מלה ראשונה מפיו, מיד מידרדרות שאר המלים ורדופות זו אחר זו, עד שהן נזרקות לאחור מכח החביטה החזקה באויר והן שבות למקום שיצאו משם. וכיון שחזרה מלה זו לצאת מפיו שנית, מכיר המדבר, שאותו דבור כבר נסתיים, והריהו מפסיק מתוך בהלה ומבקש לפתוח בדבור שני. הקול הרי בת קול מרפרפת ותלויה אחריו תמיד, אלא בשעה שגלי האויר חפשים הם ואין מחיצה כנגדם אין ההד רפה ביותר ואינו נשמע לאוזן, אף על פי כן לא בטל כולו, לפי שאף מחיצת האויר קרויה מחיצה, וכחה יפה להשיב את הקול, אלא שאין האדם חש בזה מדעת. אבל שלא מדעת פועלת על האדם אף בת קול רפויה זו, שאינה נשמעת יפה לאוזן. ואף כאן מגיע הד המלה הראשונה לתוך אזניו ומשם הוא נדחק ובא לתוך הפה. הרי כך מנהגו של רב עם תלמיד: זה בא בפזמונו השגור לו בפיו מבעוד יום, והלה מסייעו במלים טרופות שלא מן הענין. התלמיד חוזר על דברי הרב ומשלבם באמצע לתוך פזמונו להנאתם של חבריו ולצחוקם הרב. גלגל מתגלגל כל שהוא אף לאחר שעמדה המכונה ופסקה מתנועתה, והלשון מקשקשת בפה אפילו לאחר שנסתיים הדבור. המלה הראשונה הרי חקוקה היא בזכרונו ביותר, שכן התאבק עמה מלכתחלה בשעה שזימן פיו לדבר ונתקשה בפתיחה, ולפיכך חלה החזרה בה. ופעמים, כשהדבור ארוך ביותר, הריהו ממהר וחוטף מן האמצע, ובלבד שיסיים במלה הידועה לו מכבר.

לא לחנם נזהרו חכמים להקפיד על לשון ברורה ומדויקת אפילו במלים שהדמיון אינו מצטרף אלא בקול בלבד, שהרי חוץ ממה שיש כאן טשטוש כוונה, שוב אינן עולות יפה לאוזן מפני הכפילות שבקול. שמא משום כך יש לומר: עכשיו ולא עתה, מפני הדומה לה: אתה; לאו במקום לא, מחשש: לו; הן להוציא: כן, משום קן; סומים ולא עורים, מיראת עברים (וכבר היה מי שהתלוצץ: “עברים אינם אלא עורים”), וכיוצא באלה הרבה.

אמת, שעשוע מלים מעין “לשון נופל על לשון” מצוי עוד בספרותנו הקדומה: “וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי”. וכמה מדרשי מלים תלוים בדמיון ממין זה: “לזאת יקרא אשה כי מאיש לֻקחה זאת”; “יהודה אתה יודוך אחיך”; “דן ידין עמו” וכדומה. ביותר עולה הדבר יפה לגבי פתגמים קצרים: “כל הפוסל פסול”; “אין מזרזין אלא למזורז”. ובדורות מאוחרים: “סכין ביד שוטה סכנה” (תשבי). אכן הפתגם משביח הרבה כשיש עמו שנוי אותיות וחלוף כוונה, והדמיון נמשך בקול: “ויפל בשחת יפעל”, שחריפותו נעוצה בחדודו. ובזמן מאוחר: "אם תלך לאטך תבוא בעתך (מנדלי מוכר ספרים; תרגום מרוסית). צירוף מעין זה מצוי אף בשירתנו החדשה:

הַסְכֵּת וּשְׁמַע: מִמַּעֲמַקֵּי הַיַּעַר הַדּוֹמֵם

כְּחָרֵד וּכְנִכְלָם שִׁיר זָמִיר מִתְגַּנֵּב לְאִטּוֹ.

גַּם עֹצֶב הַיַּעַר, גַּם חֲלַל כָּל־הָעוֹלָם הַשּׁוֹמֵם

יַגִּידוּ: מַה־נִּמְהָר הַשִּׁיר, מָה אֵינֶנּוּ בְעִתּוֹ.

ביאליק: שירה יתומה, עמ' קי"ד.

אם יש לבקש רמז כאן, הרי כוונת המשורר, שהשירה המתגנבת לאט מהרה לבוא עוד קודם זמנה: “שיר זמיר מתנגב לאטו — מה נמהר השיר”. ואפשר ששיר זה הוא המקור לפתגם הנ"ל בצורתו העברית, ואין להכריע בדבר. ומכאן, כנראה, נשתרבב לשיר אחר:

וְהָיָה כִּי יַרַד קַו זָהָב וּנְקָבְךָ,

וְנָגַע וְדָפַק עַל דַּלְתוֹת לְבָבְךָ,

לְבָבְךָ הֶהָרוּס וּמְשֹׁמָם בְּלִי עִתּוֹ

וּדְבַר־מָה רַק זָע עוֹד וְנָע שָׁם לְאִטּוֹ —

שניאור: והיה כי ירד קו זהב, עמ' 26.

הרי מקביל כאן שיר מאוחר לשיר מוקדם שדינו כמאוחר: שירה יתומה. החלוף הוא גם ברעיון גם בסדר המלים: “לאטו — בעתו” (ב'); “בלי עתו — לאטו” (ש'). מלבד זה יש עוד סימני קרבה אחרים: “העולם השומם” (ב'); “לבבך ההרוס ומשֹׁמָם” (ש'). “שירה יתומה” (ב'); “זיק יתום” (ש'). “כחרד וכנכלם שיר זמיר מתגנב לאטו” (ב'); “שם נכלם כחוטא מתנחם יתחבא” (ש'). “אלוניו וברושיו עירֻמים ישתֹּקו וחלומם — צלמות, כמו חדלו מקַוֹת לאביב וקיצם לא יבא” (ב'); “אתה אורח מאֻחר — אך בשבילך עוד נותרו שְׁיָרים של תקוה וחלומות לא נפתרו” (ש').

לשון נופל על לשון מעין “ויהיה לו שלשים בנים רוכבים על שלשים עֲיָרים ושלשים עֲיָרִים להם” נזדווג הרבה בשירת ימי הבינים “לתפארת המליצה”, כדרך שירת ערב. רמז קל לירושת אבות זו ישנו אף ב“שירתנו הצעירה”:

רִמּוֹן פָּז שָׁם יֵשׁ בֵּין עָלָיו,

אַךְ אֵין מִי שֶׁיְּבָרֵךְ עָלָיו.

ביאליק: בין נהר פרת ונהר חדקל, עמ' רנ"ד.

וְעֵמֶק הַשָּׁרוֹן וְגִבְעַת הַלְּבוֹנָה —

הֲיִתְּנוּ אֶת־מוֹרָם, אֶת־נִרְדָּם?

הַהֵקִיץ מִשְּׁנָתוֹ הַשָּׂב בַּיְּעָרִים

הַלְּבָנוֹן הַיָּשֵׁן, הַנִּרְדָּם?

הנ“ל: אל הצפור, עמ' י”ב.

ופעמים אף שלא לשם החרוז, כגון “סוד שיח כל שיח” (שם שם), “מאֹרות ממאוּרות” (הנ“ל: המתמיד, עמ' ש”ב).

אכן במקום אחר משתמש ביאליק במבטא כפשוטו:

אַט אָזְנִי אֶל לַחַשׁ הָעֵצִים וְאֶשְׁמַע סוֹד שִׂיחַ עֲלֵיהֶם.

בשדה, עמ' 261.

וכן יש חורז גם בשם שנהפך לשם פרטי:

מִכָּל פִּרְחֵי מוֹר בַּגַן

נַפְשִׁי לַשּׁוֹשַׁנָּה

וּמִנִּי כָל עַלְמוֹת־חֵן

אֲהַבְתִּיךְ, שׁוֹשַׁנָּה.

טשרניחובסקי: מכל פרחי מור, עמ' 58.

אמת, רמזים אלו בודדים הם בשירת זמננו, והמשוררים נשתחררו מהם זה כבר. החדור אינו נאה כל כך לשיר ומקומו במכתם, ושיר זה של טשרניחובסקי אינו באמת אלא מכתם נאה בחרוזים. אגב מפני חשש של כפילות, כנראה, הכניס הפייטן בסופו של השיר שנוי קטן:

יוֹם וָיוֹם בְּהִבָּקַע אוֹר

אֵצֵא לִי הַגַּנָּה:

מִכָּל פְּרָחַי מְלֵאֵי טָל

שׁוֹשָׁן — לַשּׁוֹשַׁנָּה.

שם שם.

הגן נהפך לו לגנה והשושן הוא גלגולה של השושנה. אף הפרחים שנו קצת את טעמם וקנו אדון לעצמם.

ג

הפייטן שנותן לבו אל צלילי החרוזים בשירתו הריהו מכוון בשעת יצירה ו“מבקש את הנרדף”, מחזר אחר אותיות והברות דומות ומתרחק משותפות מלים שדומות הן בכל: במראה, בטעם ובקול. היופי המרחף על הדמיון הפיוטי מצוי דוקא אצל זה שאינו מעור אחד. דברים שהם דומים זה לזה דמיון גמור וקבועים ועומדים כך מבראשית, שוב אין מעשי שמים זקוקים ליצירת אדם. האמן בורא יש במקום שעדיין אינו. רחוק נעשה קרוב על ידי השגת היוצר, הוא בראו ונפח בו רוח חיים בבטויו: “עיניך יונים”; “שפתותיך שושנים”. שתי טפות מים ודאי שהן דומות זו לזו, וכל מי שבא ומכריז על הדמיון שביניהן אינו בדאי, חלילה, ואף על פי כן אין איש משגיח בו ובדבריו — בני אדם עינים להם ויראו. והוא הדין במלים שלמות חיות וקיימות בלשון, מי ישמיע לנו “חיל חיל” וינצח? אך מלים שונות שהן עולות בקול אחד, תחלתן קשה וסופן רך — צלילי חמד הם לפייטן והן הן גבורותיו.

אמת, יש שבשיר אחד מסתיימים הצלילים על ידי זווגן של עצם המלים פעמים. אלא שמתחלף כאן סדר המלים, זו שהיתה תחלה עליונה היא עכשיו תחתונה, או שיש חלוף פעולה עמהן.

כֹּה הָלֹךְ וְרַנֵּן יֵרֵדוּ

עֲרוּכִים בַּטּוּר שִׁבְעָה שִׁבְעָה,

עַד־בּוֹאָם בַּעֲבִי־צֵל הַחֹרְשָׁה

הַנָּמָה בְּתַחְתִּית הַגִּבְעָה.

אָז תֶּחֱרַד הָעֵדָה וְקָמָה,

וַעֲרוּכִים בַּטּוּר שִׁבְעָה שִׁבְעָה

יָשׁוּבוּ מַחֲרִישִׁים וְנוּגִים,

יָשׁוּבוּ בְּמַעֲלֵה הַגִּבְעָה.

כאן מביעים שני הבתים פעולה הפוכה, ואין שנוי מקום עמהם. השורה השניה נשנית בבית השני כולה, לשם הטעמה יתירה, שמתוך בהלה לא נסו בחפזון ולא נתפרדה החבילה, אלא הסדר נשמר כבתחלה, ועל ידי כך בולט ביותר הנגוד שבין הירידה והעליה. מחזה מול מחזה: תהלוכת חתנים אל החופה ותהלוכת אבל אחר מטתו של מת. המלה “ישובו” הבאה בשתי השורות האחרונות עשויה להטעים את צער השיבה, להודיעך כמה קשה עליהם הפרידה מתעלולי משחקם:

וּצְחוֹק וַעֲלִיצוּת וְזָהָב —

אַךְ, הָהּ! לַכֹּל תִּכְלָה וְאַחֲרִית —

הֵחָפְזוּ, גַּמָדִים! — הִגִּיעַ

זְמַן קְרִיאַת הַגֶּבֶר שֶׁל־שַׁחֲרִית.

והרי אף כפל מלים ושנוי מקום עמהן.

הֵם בָּאִים — וּבְשִׁפְעַת הַצְּלָלִים

תִּתְאַחַד עֲדַת הַגַּמָּדִים,

יִתְלַכְּדוּ וִירַקְּדוּ כִּגְדָיִים,

וְצָהֲלוּ צַהֲלַת יְלָדִים.

וּלְאוֹר הַיָּרֵחַ הַבָּהִיר

בִּצְחוֹק צָלוּל, צַח, צְחוֹק יְלָדִים

תְּשַׁעֲשַׁע עַל־מְאוּרַת הַזָּהָב

וּתְצַחֵק עֲדַת הַגַּמָּדִים.

ביאליק: גמדי ליל, עמ' מ“ט־נ”ב.

“עדת הגמדים” — צירוף זה בא בשני הבתים גם יחד, ללמד על אחדותם של הגמדים בין בצחוק שלפני מעשה חפירת הזהב בין בשעשועים שלאחר כך. הזהב לא העבירם על דעתם, וכל עיקרו אינו אלא לשם שעשועים על ברק הזהב לאור הירח. ואולם הצירוף, הבא עם המלה “ילדים”, אחד הוא בטעם ושונה בצורתו: “צהלת ילדים”; “צחוק ילדים”. אכן שיר זה מיוחד הוא במינו ואין ככפל הזה בשאר שיריו. אף מצוי בשיר זה כפל מלים בזו אחר זו לשם רבוין: “לחפר מכמנים מכמנים”; “מתיזים ניצוצות ניצוצות”; “בקרקע מטמונים מטמונים”; “מטמונים, המונים המונים”.

ביאליק מרבה להשתמש אף בסיומי חרוזים של מלים שלמות, שהן דומות רק בקול ולא במראה:

גַּם כּוֹכָב אֶחָד שָׁם עוֹד יִקְרֹץ עֵינוֹ

וֹשְׁאָר הָעוֹלָם שׁוֹתֵק כְּאִלּוּ אֵינוֹ…

רזי לילה, עמ' צ'.

וּכְיָתוֹם עָלוּב אֲשֶׁר שָׁכָחוּ

מְתֵי־חֶסֶד תֵּת לוֹ כְסוּת לְחֹם —

כֵּן חֲשׂוּפֵי גַג תַּחְתֵּיהֶם שָׁחֲתוּ,

הִתְכַּנְסוּ — וַיַּאָנְקוּ דֹם.

תקון חצות, עמ' פ"ז.

והרי אף שעשוע מלים כפול בבית אחד והסיומים מקבילים בדמיון שבקול: “מהרהרים — מערערים”; “קול — הכל”:

וּכְאִלּוּ חשְׁבִים הֵם וּמְהַרְהֲרִים

הִרְהוּרִים רָעִים מִבְּלִי קוֹל;

הַעַד הַיְסוֹד בָּם הֵם מְעַרְעֲרִים?

וְקוֹרְאִים תָּגָר עַל־הַכֹּל?….

שם שם.

עֵת כָּל־הַיְקוּם יַחֲרִישׁ דּוּמָם וְיָחִיל

עַד־יָקוּם יִנָּעֵר לְחַיִּים חֲדָשִׁים,

כְּמוֹ יַחֲלֹם חֲלוֹמוֹ הָאַחֲרוֹן, כָּמוֹ יָכִיל

בְּסֵתֶר כְּנָפָיו תַּעֲלוּמוֹת וּלְחָשִׁים.

המתמיד, עמ' רצ"א.

וְאִם־תֹּהוּ בִקַּשְׁתֶּם אוֹר־שֶׁמֶשׁ לָעָיִן,

צְאוּ וּבְרָאוּהוּ מֵאָיִן!

עם שמש, עמ' קס"ח.

הדמיון האחרון נשנה אצל ביאליק פעמים: כאן —: “לעין — מאין”, ולעיל: “עינו — אינו” (עמ' צ'). אמת, אף בדמיון שכזה מקופל החדוד, אלא שאינו פוגם בשיר. מכל מקום אנו למדים: כמה נזהר המשורר מכפל מלים ממש. כפל ממש אינו חזרה לשם הטעמה, אלא מעין חבור מספרים שלא על ידי צירוף, ואך בחזרה בלבד: אחת ואחת, אחת ואחת.

טשרניחובסקי משתעשע אף הוא פעמים במלים. חוץ מהמלה “שושנה” (עמ' 58) יש אצלו עוד במקומות מועטים מלים דומות בקול ובמראה ואך טעמן שונה:

אֵין כֹּחַ, אֵין אֱיָל, הַפַּחַד בָּעָיִן

וּכְפוּפֵי הַקּוֹמָה כַּעֲרָבָה עַל עָיִן.

בליל חנוכה, עמ' 145.

וְאֵיךְ יָחֱשׁוּ שׁוֹפְטַיִךְ מְנַדַּיִךְ — וְאַתְּ

לְכָל הֶגֶה שִׂפְתֵיהֶם לָעַגְתְּ, וְקָרַעַתְּ

כָּל מָסֹרֶת קָדְשֵׁיהֶם, כָּאוֹיֵב וְכַצָּר,

וַחֲלַל מוֹשְׁבוֹתֵיהֶם מַה־צָּר לָךְ, מַה־צָּר!

נטע זר את לעמך, עמ' 65.

גִּרְעִי עֵינֵךְ מֵהֶם וְאִם הָיִית לִמְנוֹד רֹאשׁ,

עֵקֶב יֹפִי אָהַבְתְּ אַתְּ כִּי יַשְׁקוּךְ מֵי רֹאשׁ.

שם, עמ' 66.

הואיל וצלצול הקול עיקר גדול לו אינו מחזר דוקא אחר החדוד שיש ב“לשון נופל על לשון”, ולפיכך אתה מוצא אצלו הרבה מלים השונות במראה ודומות בקול:

וּבִנְשִׁיקַת שֶׁמֶשׁ יֶאֶדְמוּ

פְּנֵי הַגַּרְגֵּר מְלֵאִים חֵן

וְכַכַּלָּה בַּעֲדִי־צָחַר

הַדֻּבְדְּבָנִים יַעַמְדוּ כֵן.

אגדות האביב, עמ' 68.

עֵדָה גְדוֹלָה בְּדִמְעוֹת עָיִן,

בְּכִי תַמְרוּרִים עוֹלֶה רוֹם,

עַל מַה תִּבְכִּי וּמֵאַיִן?

מַה־זֶה תַּנּוֹת בָּאת הֲלוֹם?

קבוץ גליות, עמ' 154.

רוּחַ יִפְעֶה בֵּין הַבָּכָאִים,

סְבִיבִי דְמָמָה, הַס בַּכֹּל…

שְׁמַע! בָּרָמָה בִּילֵל נְכָאִים

אַלְפֵי נוֹדְדִים נָשְׂאוּ קוֹל…

שם שם.

בִּמְקוֹם חֶרֶס חַכְלִיל־עֵינָיִם,

וּתְכֵלֶת נִמְתַּחַת עַל כֹּל;

זְבוּב־רִקְמָה שָׁם צִלְצֵל־כְּנָפַיִם,

הַצְּלָצַל בַּשִּׁיר יִתֵּן קוֹל.

ילדי אדמה, עמ' 9.

כִּי עֵינַיִךְ הָרֹאוֹת אֶת יֵצֶר הַכֹּל,

וְאָזְנַיִךְ תִּשְׁמַעְנָה, תַּקְשֵׁבְנָה לְקוֹל.

נטע זר את לעמך, עמ' 65.

חֲלוֹמוֹת הֶעָבַר סַבּוּנִי, — בַּכֹּל

אֶרְאֵם, אַאֲזִינֵם, אֵלַי יִשְּׂאוּ קוֹל.

מלאכי אהבה, עמ' 78.

יש שיבוא הצירוף שתי פעמים באותו שיר, פעם לחיוב ופעם לשלילה:

לֹא יִיגָע, לֹא יַעֲמֹד בְּלֶכְתּוֹ אַף רָגַע.

וּמִעֲצוֹר לוֹ אָיִן וּבְשָׂטָן לֹא פָגַע.

מתוך עב הענן, עמ' 33.

וְאוּלָם עַד־רֶגַע

הִתְכַּסְּתָה הַכִּכָּר וָהָר בָּהָר פָּגַע.

שם, עמ' 34.

חרוז זה מעלה בזכרון שני פתגמים כאחד: “אין רגע בלי פגע” (ר"י הלוי), אף על פי שכאן הוא פעל בלבד, מכל מקום קרוב הוא לזה. השני הוא “טורא בטורא לא פגע, אנש באנש פגע” (מאמר עם), וכאן הוא להפך — וזהו חדודו. אף טשרניחובסקי אינו נוהג כפל מלים ממש. יצא שיר אחד (לנכח הים, עמ' 164־161), ש“הים” חוזר ונשנה בו כמה פעמים. אכן לא לשם החרוז הוא נשנה כאן, שהרי אין שיר זה נוהג צלילי חרוז, אלא היא חזרה הצריכה לגופה, ואין בה משום פגם.

ד

אחד הוא המשורר שניאור, שאינו חושש אפילו לכפל מלים ממש, אף על פי שלשונו עשירה ורבת גוונים ואינו זקוק לכך כלל. בכל מקום שרעיון יפה מנצנץ לפניו אינו חולק כבוד למסורת.

יָצָא שֶׁמֶשׁ עוֹטָה פָז

וְכָל זַלְזַל נָטַף פָּז.

אז, עמ' 5.

שורה ראשונה חותמת בין ראשון, והאחרונה — בית אחרון. על כרחך אתה דורש סמוכין, אף על פי שכמה בתים מפסיקים ביניהם. השמש פזרן הוא משלו, והזלזל — בזבזן משל אחרים. אכן לכשרצה נמנע מכפילות אפילו בשיר זה גופו: “מוזהב נמנם” — “מופז ישן”; “הארגמן הלבין, הכסיף”. אלא שמיד הוא מהרהר חרטה ושוב חוזר כדרכו: “נעו כל העצים, נעו ציצים”, אף על פי שהתנועה ודאי שאינה אחת לעץ ולציץ.

אמת, בשירים חוזרים אין הכפילות פוגמת, לפי שחזרת כל הבית או חלקו שוב מאחדת את כל פרקי השיר, מעין מחרוזת פנינים המשלבת את כולן, ובאחדותן מראה אחר להן. זמר ומחול נוהגים חזרה במדה ובקצב, והשיר המלווה אותם מצטרף לזימון. שכן אין חזרה פוסלת בשיר, כשיש ריוח בין הדבקים והפסקה כל שהיא. פגימת המחזור ניטל עוקצה ממנה כשהוא בא לסירוגין. הואיל ולא הישן פסול, אלא המתיישן. ובמה הדבר מתיישן? הוה אומר: בגלגול רצופין. בזה אחר זה — אין בזה אלא מה שיש בזה, ולפיכך אף החדוש שבראשון נפגם על ידי השני: אדם נפטר מזה מתוך הרגשת הישן, והוא שוכח שלפני רגע היה הדבר חדש לו, חדש ממש. אבל לסירוגין — יש בזה מה שאין בזה: הוד הפרקים שבאמצע שנותנים מזיום על זה שבא אחריהם, וכשחוזר שוב הבית הראשון ובא לבסוף, הרי הוא נהנה מפירותיהם של שכניו, שהבשילו אחר כך. ואולם חזרה שבאמצע, סתם מחזור, הבא בריוח של שורה אחת ובסופה, אין דינו כדין סירוגין, לפי שדוקא צליל החרוז הוא המקרב את הרחוקים, וההפסק שבאמצע הרי הוא כאילו אינו, ונראה שוב כגלגול רצופין. ואולם טעמו של המשורר אחר הוא, כנראה, ואינו חושש לדעת אחרים:

לֹא אֶחְפֹּץ, כִּי אִישׁ זָר יִתְעָרֵב בַּחֲלוֹמוֹתַי,

אֶת זֶמֶר לִבִִּי אֶחְפֹּץ שִׁיר עֲרִירִי.

לא אחפץ, עמ' 13.

ובכל זאת, כמדומה, שכבר שמענו בדומה לזה מפי אחר:

אַל תִּרְאֵנִי עֵין זָר, זָר לֹא־יָבִין אֶת־זֹאת

—

וַעֲרִירִי אַחֲרִישָׁה בִיגוֹנִי.

ביאליק: ביום קיץ יום חם, עמ' ס"ט.

–– אינו רוצה לשתפנו אל הדממה, וזה מריקנו משירתו, ואף על פי כן שותפין אנו עם שניהם יחד, ליגונו של זה ולששונו של חברו נטה אוזן, אף נחוש קרבתם מרחוק.

שניאור, כאמור, מחבב את מלותיו ומקרבן זו לזו ואפילו אם הן אחיות תאומות. מעין זה נוהג הוא אף ב“משירי הנביא” (עמ' 12־11), שקריאת “אנכי” מלווה את כל בית, כשהיא באה בצירופים שונים מענינו של בית. ואף על פי ששיר זה אינו זמר, אלא תרועת מלחמה, והרי “אין בודקים בשעת הסכנה”.

אַךְ הָאִישׁ, שְׁכוּר הַגִּיל וְהָאֹשֶׁר,

לְמָה יְקַו עוֹד וְיִתְנַבֵּא?

לְמַעְלָּה מֵאֹשֶׁר אֵין אשֶׁר,

אַךְ תַּחְתָּיו אֲסוֹנוֹ מִתְחַבֵּא…

ובסגר שר החיים, עמ' 15.

כאן אין הפרעה מרובה לפי שהשיר הקצר (בין שני בתים) צורת מכתם לו בחרוזים. וקרוב לזה הוא אף “מדוע?” (עמ' 16):

וּמַדּוּעַ זֶה אֶשְׁמֹר אֶת כֻּלָּם בִּלְבָבִי

וְאַף אֶחָד מֵהֶם אֵינוֹ מֵכִיל לְבָבִי?!

וּמַדּוּעַ הֵם כֻּלָּם לִי יִגְוְעוּ בְמוֹתִי,

וּלְאֶחָד מִכֻּלָּם לֹא אֶחְסַר בְּמוֹתִי?

הרעיון גובר כאן ומשאיל לשירה כח מכתם. מה שאין כן “גלים” (עמ' 17):

חָפְשִׁי טִיֵּל גַּל עֲנָק

עַל מֶרְחַב מֵי אֹקְיָנוֹס, —

וְנִפְגַּשׁ עִם שֵׁן־צוּר עֲנָק,

וְנֻפַּץ מֵאֵין מָנוֹס.

מלחמת הענקים מחלישה הרבה את הרושם, כשיודעים אנו מלכתחלה כי ענקים הם שניהם כאחד. אמת, לא את דוד וגלית אנו מבקשים במלחמת איתנים, ואף על פי כן אין אנו רוצים בהערכה למפרע, לפי שענק יותר משהוא ארך חמדה הוא ערך הכח, והרי זה ענין פנימי שאינו ניכר מבחוץ, ואך הנצחון יכול להכריע. וכך מצינו אצל ביאליק (הצור והגל, עמ' נ“ז־נ”ט) את התואר הזה, “ענק”, רק אצל אחד, ולא מפי המשורר הוא בא, אלא תאות הנצחון של אחד הנלחמים מוציאה מלים מפיו:

עֲנָק בָּא עָלֶיךָ!

עמ' נ"ט.

אכן מפיו הכשילהו ואינו אלא מתהלל בשוא:

וּבִמְקוֹם הָעֲנָק לֹא יֵרָאֶה מְאוּמָה.

שם.

ואין צריך לומר, שעצם החזרה בחרוז אינה משביחה כאן את השיר.

אמת, דרכו זו של שניאור אינה מתגלה אלא בשיריו הראשונים. אפשר שראה בזה בתחלה “התיחדות” להראות את חבתו היתירה לאלו המלים שזכו לכך, ולא זז מלחבבן עד שקבען בשיר כמה וכמה פעמים.

“אֹהַב אֶת הַלֹּבֶן” — “מוֹסֵךְ בִּי הַלֹּבֶן” — “מַזְכִּיר לִי הַלֹּבֶן”;

“צְחוֹרוֹת עַרְבוֹת שֶׁלֶג” — “צְחוֹרוֹת חֲבַצָּלוֹת” — “עַלְמָה לוֹבְשָׁה צְחוֹרִים”.

לבן, עמ' 54.

שיר אחד מזכיר בכפילות מלותיו בזה אחר זה את דברי “קהלת”: “עת ללדת ועת למות” וגו' וגו'.

אֵין זֶה אֵד מְרַפְרֵף וְאֵין זֶה גֶּשֶׁם סוֹחֵף,

אֵין זֶה רוּחַ מָצּוּי וְאֵין זֶה רוּחַ סַעַר,

אֵין זֶה שַׁחַר חִוֵּר וְאֵין זֶה בֵּין־הַשְּׁמָשׁוֹת,

אֵין בְּיוֹם זֶה חֶדְוָה וְאֵין בְּיוֹם זֶה צַעַר.

אין זה אד מרפרף, עמ' 73.

ושוב: “באפלה — מאפלה — מן האֹפל — ובאֹפל — על בני אֹפל — גם בני האֹפל” (שירת לילה, עמ' 23) או: “ושלג עף, ושלג נח, ושלג נתלה בכל בליטה, וכל האויר רוחש מני שלג — מזדעזעים פתי שלג — שולטה עם השלג — נהפכה כבר לשלג — נשמתך שבעת שלג — צחוק עשה לי השלג” (נופל שלג, עמ' 51־49). בשיר זה נשנה השלג אחת עשרה פעמים, נוסף עליו שם השיר הרי שתים עשרה. וגדולה חבתו של המשורר אל השלג על שום הלובן שבו, שכך מעיד הוא על עצמו: “לא לחנם אֹהב את הלֹבן, לא לחנם” (עמ' 54) ו“אהבה מקלקלת את השורה”. אצל ביאליק ראינו בשירו הראשון “משירי החֹרף” את השלג רק פעם אחת בכל השיר כולו:

וְהַשֶּׁלֶג בִּשְׁלָשׁ־עֶשְׂרֵה נָפָה מְנֻפֶּה

כַּזְכוּכִית הַלְּבָנָה עַל־כֻּלָּם מְצֻפֶּה.

עמ' קמ"ט.

כאן לובן שבלובן, ואנו לא נשכחהו אפילו ראינוהו אך פעם אחת בלבד, ובקיץ כשנראה סולת לבנה, מיד אנו נזכרים בשלג, ואף אם נראה רק את הנפה בלבד. בשירו השני “משירי החֹרף”, הכולל חמשה פרקים (עמ' קס“ט־קע”ח), נזכר השלג בפרק הראשון פעם אחת, בפרק השלישי פעם אחת, ובפרק חמישי — חמש פעמים, ובתוך אלה הוא בא פעם אחת בתורת השאלה: “מצחי — שלג, פני שיר” (עמ' קע"ו). ואולם בשיר החורף היחידי של טשרניחובסקי: “ויש ששר של חֹרף פזרן” (עמ' 42־41) לא נזכר השלג אף פעם אחת מפורש באותיותיו. בשאר השירים נזכר השלג כלאחר יד, עם בוא האביב, כשסר כחו והוא הולך ונמס:

תַּחַת דַּרְדַּר שֶׁל אֶשְׁתַּקֵּד

אָפֵס שֶׁלֶג רֶגֶב־רֶגֶב.

במאסר, עמ' 40.

וּבְהָמֵס שֶׁלֶג וְנָס הַסְּתָו

וּבִגְבוּלֵנוּ אָבִיב שָׁב.

ברוך ממגנצא, עמ' 205.

אַךְ יֶשְׁנוֹ עֵץ לַשָּׁוְא שָׁמַיְמָה יִפְרֹשׂ כַּפָּיו,

מִדָּלִיּוֹתָיו הוּא לֹא תִנָּעֵר צִפּוֹר־דְּרוֹר,

הַשֶּׁלֶג עָלָיו נָח, עַל בַּדָּיו וְעַל אֲגַפָּיו

תְנוּחֶינָה כַּאֲבַק־הַכֶּסֶף דִּמְעוֹת כְּפוֹר.

יש עצים, עצי גן, עמ' 12־11.

ובדרך הדמיון:

כְּאַבְקוֹת הַשֶּׁלֶג הַצַּח נִתְחֲבוּ בְנִקְבֵי הַנָּפָה

גַרְגְּרֵי הַקֶּמַח…

מַבְרִיק וּמַבְהִיק וְצַח, כַּשֶּׁלֶג הָרִאשׁוֹן…

כְּאַבְקוֹת הַשֶּׁלֶג הַצַּח נִתְחֲבוּ בנִקְבֵי הַנָּפָה

גַּרְגֵּר וְגַרְגֵּר לְבַד..

לביבות מבושלות, עמ' 219.

ושוב אין השלג נראה בספר שירים זה.

תאמר, הפייטן הרי בן הדרום הוא, ושם אין השלג מצוי כל כך. וזהו טעמו של דבר, שאין כמעט החורף אצל המשורר. כשם ששמש הדרום גרמה לו להיות משורר המאור החם, כך מנעה ממנו את המאור הקר. מראה הנוף משתקף תמיד בבהירות יתירה אצל הפייטן. ה“יש” מבצבץ ועולה מכל צד באלפי אורות וגוונים, “הלא היא לשון המראות”. הפה מעיד על העין, והשתיקה — על האוזן. אבל הרי אורח שאינו מצוי אלא לפרקים מלבב את האדם ביותר, בחינת “בן כפר שראה את המלך”. טשרניחובסקי מכיר ויודע את השלג, הואיל והשיר “ויש ששר של חֹרף פזרן” לא נכתב על פי השמועה, שכן מזהיר בו השלג בצורתו הפיוטית:

אִזְמָרַגְדִּים וְסַפִּירִים

עִם שְׁחָמִים.

עמ' 41.

אכן משורר שראה את השלג אלפי פעמים, והמראות שונים זה מזה: סופת שלג דק ככפור; פתי שלג לח מרחפות ברוח קלה; שלג יורד ואינו פוסק; שלג למקוטעין; שלג ביום ושלג בלילה; בעיר או בשדה; מלחמת החורף בגשמי סתיו; מים ושלג פתוכים ומעורבים זה בזה; ממשלת הקרח בתקופת טבת והשלג נוצץ ומשמיע קול “שרַק שרק”; מלחמת החורף באביב; שלג מוקדם ושלג מאוחר וכו'. יש שיצטרפו המראות והיו לאחד, בחינת תמצית מן התמצית, מה שקרוב ביותר ללבו ולרוחו של הפייטן, ומראה זה בא לידי גילוי בצורה מן הצורות, ואתה טועם בו כמה טעמים לפרקים, שכן מצב נפשך באותה שעה מעורר בך זכרון מראה זה, שמצאת רמז לו בשירה שלפניך. שאר המראות ופרטי הפרטים שהשפיעו על המשורר בזמנים שונים מוצאים את תקונם במקום אחר, והרי הם הולכים ומזדווגים עם מראות אחרים ונותנים מהודם עליהם, מדעת ושלא מדעת. זה מכריז, למשל, שהוא אוהב את הלוֹבן, אבל אין אתה יודע אם אוהב הוא את הלובן על שום לבנוניתו הוא, או אפשר על שום סגולתו לאצול מהודו על הבריות, ויש בו בנותן טעם לשבח בשעה שהוא מכסה ומבליע כביכול גוונים אחרים, ואלה הגוונים מבצבצים מתוכו ביתר חן. ואולם חברו אינו מכריז על אהבתו והיא צנועה בלבו, אלא שמדת חומה גדולה שבעתים. אם בין כמה גוונים, שהעלה היוצר, מבהיק הגוון הלבן ביותר — בידוע שחבה יתירה נודעת לו ממנו, אף על פי שאין המשורר עצמו חש בדבר. יש שקו אחד בהיר מציל את כל המראה ומכניסו ללבו של המשורר, והוא מחבב את כל המראה על אורותיו וצלליו, לפי שאינו מפריד בין הדבקים. אדם משורר על היגון והעצב, לפי שאלה הם הצורות הקבועות בחייו, ומתוך אספקלריא זו ראה את עולמו; אמת, הוא שמח על האורה והשמחה שבקעו אליו מתוך עב התוגה, אלא שאין הוא מרגיש בכך, וכסבור הוא שעצם הסתיו מהנה אותו. אם נשוה את תאור הגוונים הכהים כאן, כשמצטרפים אליהם גם קוים בהירים, אל תאור כהיון במקום אחר, בלי מקצת אורה, מיד נכיר בשל מה זכו מלפניו הגוונים הכהים כאן להיות להם לפה ולמליץ.

ויש פייטן שכחו יפה אף שלא בצמצום, וכל מה שהוא נוטל מהטבע הוא נותן ראשון ראשון כדרך נטילתו. פעמים שהמראה עדיין מכהה עיניו ואינו רואהו אלא לחצאין משפעת אורו, מיד ממהר הוא ונותן לנו כדי ראייתו, ואינו מכסה על הדבר. צעיף פרוש על העולם, אדרבה, הבה נראה מראהו מבעד הצעיף. הזדרזו, פקחים, ואל תמתינו, כי פני השמים מיטהרים והאד הולך ונמוג. ונאמן אני עליכם, שאף המראות האחרים לא יקופחו אחר כך. לפי שעה נראה מה שניתן לנו לראות ברגע זה:

שֶׁלֶג עָף וְשֶׁלֶג נָח…

עֵרֶב רַב פַּרְפָּרִים צְחוֹרִים

הִתְנַפְּלוּ בַחֲלָקוֹת עַל לְחָיַי וְעַל מִצְחִי,

וּבִנְשִׁיקוֹת לַחוֹת סִגְּרוּ רִיסֵי עֵינַי…

נִבָּט כָּל הָעוֹלָם כִּבְעַד רֶשֶׁת צְחוֹרָה…

שניאור: שלג נופל, עמ' 50־49.

ה

מסוג אחר הם השירים העשויים לזמרה והחרוז החוזר בסופו של שיר לא פגם הוא לו, אלא נוי. הבית הראשון של השיר מפסיק בין הדממה והזמרה, והבית האחרון — בין הזמרה והדממה. השירה מפריעה את הדומיה, והדומיה מפסיקה שוב את השירה. הצליל האחרון משביח שבח רב כשהוא דומה אל הראשון, שכן מתקשרת הדממה שלפניו עם הדממה שלאחריו, והשיר נעוץ באמצע לא כשן תותבת או מעשה טלאי, אלא ארוג הוא ומחובר אל כל מה שנמצא מסביב, הנמשך והולך בלי תחלה ובלי סוף. אמת, בית אחד אילו היה נשנה וחוזר בזה אחר זה, ודאי שחזרה זו תפלה היתה ופוגמת גם בראשון; עכשיו שבתים אחרים של אותו שיר מפסיקים באמצע, הרי טעמו של הבית האחרון, זה החוזר, לא כטעמו של הראשון הנהו, שכן אצל השיר מהודו על זה הבא באחרונה, ואין זו חזרה אלא למראית עין.

אכן המהדרין יש שלא יסתפקו בהבדל הדק שבעצם החזרה כמו שהיא, אלא הבית החוזר עשוי פעמים להשתנות אצלם קצת, ויש בו בשנוי קטן זה שבח שבהוד, שעל ידי כך נכנסת נעימה חדשה לאוזן, והרי כאן חזרה ואינה חזרה. וביחוד כשאין החזרה שלמה, כלומר, כשלא כל הבית חוזר, אלא מקצתו, מתרבים השנויים, לפי שכאן עדיין לא פסקה היצירה החדשה, אף על פי שהוא מבליע בנעימה קצת ממה שקדם ויצר בתחלה. ודין זה נוהג גם כשהחזרה באה באמצע ולא בסוף.

ביאליק חוזר פעמים על כל הבית בלי שנוי כלל, כגון “הכניסיני תחת כנפך” (עמ' קצ"א), או “תקות עני” (עמ' צ“ו־ק”ב). ב“תקות עני” באה החזרה רק על חציו של הבית הראשון, וסיומו מתחלף באחר. השנוי הקטן: “הוי” שנהפך ל“הה”, כמעט שאינו ניכר, אף על פי שאין זה מקרה בלבד. בעיקר מטיל ביאליק שנוי בכל חזרה, ויהי שנוי קטן: “צפורה נחמדת” — “צפורי היקרה” (אצה צפור, עמ' י"א); “חשפו האור! גלו האור!” — “חשפו אור, חשפו אור!” (למתנדבים בעם, עמ' קי"ג); “עם שמש השכימו להרים” — “והייתם ראשונים לאור שמש” — “התפללו לשמש, לשמש” — “וצמא לשמש, לשמש” — “תלו שמש על ראשכם, תלו שמש” (עם שמש, עמ' קס“ז־קס”ח); “ויהי האיש עושה וחי לו לתֻמו” — “ויצא האיש ויהיה עובר לתֻמו”; “ואם אחרו, אך באו, לא קרואות, הגדולות” — “ואם אחרו, אך דפקו על פתחו הנצורות” (והיה כי תמצאו, עמ' רכ"ג); “ושקט המדבר וסער, ושבה הדממה כשהיתה” (מתי מדבר, עמ' ש"י); “ושבה הדממה כשהיתה ושכבו אדירים ואין מחריד” (שם, עמ' שי"ב); “וזרחה ובאה השמש ויובלות על יובלות ינקפו” (שם, עמ' ש"י); “תזרח השמש ישתתק, ודממה עולמית כשהיתה, ושכבו אדירים כששכבו, ויובלות על־יובלות ינקפו” (שם, עמ' שט"ו)

הָיָה אִישׁ — וּרְאוּ אֵינֶנוּ עוֹד;

קֹדֶם זְמַנּוֹ מֵת הָאִישׁ הַזֶּה,

וְשִׁירַת חַיָּיו בְּאֶמְצַע נִפְסְקָה;

וְצַר! עוֹד מִזְמוֹר אֶחָד הָיָה לּוֹ —

וְהִנֵּה אָבַד הַמִּזְמוֹר לָעַד,

אָבַד לָעַד!

אחרי מותי, עמ' קע"ט.

הָיָה אִישׁ וּרְאוּ" אֵינֶנּוּ עוֹד

וְשִׁירַת חַיָּיו בְּאֶמְצַע נִפְסְקָה.

עוֹד שִׁיר מִזְמוֹר אֶחָד הָיָה לּוֹ —

וְהִנֵּה אָבַד הַמִּזְמוֹר לָעַד,

אָבַד לָעַד!

שם, עמ' ק"פ.

בדרך חזרה השמיט שורה אחת, והוסיף מלה אחת, ואנו זוכרים מה בין “מזמור” ל“שיר מזמור”. הצער עולה ועולה מבית לבית: “וצר!”; “וצר מאד!”; “וצר מאד, מאד!”; “וגדול מאד, מאד הכאב!”.

הוֹי, תָּקְפַנִי־נָא הַכְּפוֹר!

הַבְהֵב, לַהַט, צְרֹב וּדְקֹר!

הוֹי, הִתְהוֹלֵל לָךְ הַכְּפוֹר!

הַבְהֵב, לַהֵט, צְרֹב וּדְקֹר…

משירי החרף, עמ' קע"ד.

ואפילו ב“משירי העם”, שזמר עיקר בם, יש שיתגנב שנוי כל שהוא בבית החוזר:

רַמָּאִים הֵם וַחֲנַפִים הֵם, —

גַּנָּבִים שֶׁבְּגַּנָּבִים.

עֲרוּמִים הֵם וַחֲנַפִים הֵם —

גַּנָּבִים שֶׁבְּגַּנָּבִים!

בהבטחות שוא, עמ' רע"ה.

לְמִי אֶבֶן טוֹבָה,

וּלְמִי הַמַּרְגָּלִית,

וּלְמִי שֵׁשׁ אֶצְבָּעוֹת

בְּיָדוֹ הַשְּׂמָאלִית.

כֵּן, מַזָּל וּמַזָּל:

לָזֶה יֵשׁ מַרְגָּלִית

וְלָזֶה אֶצְבַּע שִׁשִּׁית

בְּיָדוֹ הַשְּׂמָאלִית.

למי אבן טובה, עמ' ר“ע־רע”ב.

טשרניחובסקי מרבה לחזור וכמעט תמיד בשנוי שבצירוף: “נצאה נגורה שאננים”, “כזרוח החרסה בגנים”, “נגורה נתעלסה בגנים” (נצאה, עמ' 3); “נגילה, נלעסה באהבים” (נגילה, עמ' 51) — כל שורה מתמלאת מחברתה. “שיר עדן, שיר פלא ומחמד כל שיר” — “שיר עדן, שיר פלא זה, יעלת החן” (ליפה־פיה, עמ' 65־55). “חבקתי נשקתי אותכה” — “בחבקי ובנשקי אותכה” (באביב ימינו, עמ' 52). “הן שבתי בית אבותי, בן אדע אם אנוחה” — “הן שבתי בית אבותי, לא אדע אם אנוח” (הן שבתי, עמ' 99־98). “נא השיבו לי ילדותי”, “חלומותי לי השיבו”, “לי השיבו שירי נֹעם” (געגועים, עמ' 105) — שתי המלים “לי השיבו” מחליפות בכל פעם את מקומן מימין לשמאל ופנים ועורף, כזוג נחמד בשעת מחול.

אֵי חַרְבִּי, אֵי חַרְבִּי, חֶרֶב נֹקֶמֶת?…

אֵי קַשְׁתִּי, אֵי חַרְבִּי, חֶרֶב מִלְחֶמֶת?…

אֵי קַשְׁתִּי, אֵי חַרְבִּי, חֶרֶב נֹקֶמֶת?…

בעים רוחי, עמ' 140־139.

כל שורה פותחת בית, והשורה השנית חציה חוזרת בכל בית, וחציה השני שונה בבית ראשון ודומה בבית שני ושלישי, ומכאן יש שמלה בודדת חוזרת: “למשנאי אשלם”; “ומשנאי אגירה בשלח”. ובמקום אחר: “ויהיה חלקך שמן לעולמי עד” — “ויהיה חלקך שמן בעולם הבא”; “ומלאך טוב יאנח דום” — “ומלאך טוב הוא יבכה מר” (בששי בין ערבים, עמ' 169־168).

… וּבְחֶשְׁכַּת הַלַּיִל בְּלִי קֶשֶׁת וָשֶׁלַח

עַל סוּס קַל עֵין דּוֹרָה בָּא שָׁאוּל הַמֶּלֶךְ.

בְּאַשְׁמֹרֶת הַבֹּקֶר בְּלִי קֶשֶׁת וְשֶׁלַח

עַל סוּס קַל הַמַּחֲנֶה שָׁב שָׁאוּל הַמֶּלֶךְ.

בעין דור, עמ' 175־173.

אכן יש אצלו חזרה בלי כל שנוי בשירים מועטים, כגון: שירה (עמ' 83). ופעמים אף חזרה על חצי הבית בלי שנויים, כמו: נגילה נתלעסה באהבים" (עמ' 51), “בגן” (עמ' 20־19), “טריאולט” (עמ' 90) ועוד. והרי אלו בטלים ברוב.

שניאור נוהג אף הוא חזרה בלי שנויים, כגון: “מעשה” (עמ' 60־58); “פזמון ערב” (עמ' 133־132). ויש שיחזור על חציו: את כל לבה מסרה לו (עמ' 8־7). אכן אף חזרה בשנויים רבה היא בשיריו: “שיחות ערב” (עמ' 129־126); “משטמה” (עמ' 141־138); “בהרים” (עמ' 261־181), ועוד הרבה. השנוי חל פעמים בחלופו:

יוֹם אָבִיב וְלַיְלָה נִפְגָּשׁוּ…

לֵיל קַיִץ וְיוֹם בּוֹ יִשָּׁקוּ…

כאשר גמל האשכול, עמ' 310־307.

השנויים אף טעם אחר להם. ההרגשה אינה בת הבעה בשלמותה, שכן המלה רפויה ביותר, ואין בכחה לעמוס על עצמה הד כל הצירופים שמלפניה ושלאחריה. הפייטן אינו מוצא ספוקו בצירוף אחד, והוא מנסה ומוסיף צירוף אחר המזדווג לו עם המלה כשהיא חוזרת ונשנית בפיו. העשירות במלים אינה מצילה את הפייטן מחזרה ומשנוים: רבו המלים גדלו עמהן הצירופים, וצער ההבעה במקומו עומד.

ו

פנימת החזרה יש בה לכאורה משום הגדשת הסאה, שכן אכילת דבש הרבה מביאה לידי הקאה, ויום סגריר מכניס שעמום בלב. כל רושם שאנו מקבלים מן החוץ באמצעות חושינו יש לו ממילא הד בפנימיותנו, מעין חזרה בכח עצמו על ידי הזכרון, ופעמים, כשהרושם חזק ביותר, הולך ההד הפנימי ונשנה כמה וכמה פעמים, על ידי הזכרון ושלא על ידו (פעולה חוזרת של העצמים הפנימיים שבגוף שיש להם נגיעה אל מעשה ההתרשמות של החושים). אכן חזרה נמתקת על ידי כמה השפעות אחרות החודרות באותה שעה לפנים. הדו של זה נבלע בחברו ונמוג לאטו, או שניהם מתמזגים יחד. אבל כשהחזרה מן החוץ אינה פוסקת, הרי הם וצירופיהם, הדים והדי הדים, נערמים זה על גבי זה, והם מבליעים את שאר הרשמים הבאים מכח אחר, והגרויים שמבפנים מתמזגים לערבוביא של קולות ובנות קול החוזרים על ציר אחד, עד שהם מביאים לידי בחילה והקאה. תקתוק האורלוגין, זמזום יתושים ושאון הכרך יותר משהם מבלבלים את הנפש הם מטשטשים אותה ב“הדרן” זה שאינו פוסק. עיקר הגדשה שכזו אינה מין צירוף של מזיגה, הרכבה חימית חריפה, מעין הקדחת תבשילים במלח ופלפלין הרבה, אלא זווג פיסיקלי של בלילה עכורה, וגלגול שאינו פוסק, שחיקת עצמות וטשטוש הצורה.

תלמיד חוזר מבית מדרשו בטשטוש המוחין: דרשתו של הרב לקויה היתה הפעם — קמחא טחינא טחן. הרב לא נסתבך, חלילה, לא הבליע כמה הלכות בבת אחת ובחפזון ולא נתפס בהשערות פורחות באויר והררים התלויים בשערה, אלא עוסק היה כל היום במשנה תורה ולש בעיסתו. לא די שבית המדרש יצא בלא חדוש, אלא שחזר על הראשונות והטיל בהן פגם: אוכלין היה מוציא מבית הבליעה ותחבם שוב לתוך הפה. גדול צערו ויש לו על מה להצטער, שכן הגלויות אינן טעונות גילוי, וכל הבא ומכריז על המפורסמות גורם הוא לטשטושן. הא כיצד? עמל אדם לקנות שלמות ודעת, מצרף הוא כמה צירופים, מזווג את העולם החיצוני עם עולמו הפנימי, והוא הולך ומהפך את רשות הרבים לרשות היחיד שלו על ידי לשון נפשו הוא. המוזג החדש קנה לו שביתה בתוך מוחו וחי הוא עם שכניו בשלום: מקבל הוא ונותן וחוזר ומקבל, קמעא קמעא ובבת אחת. בינתים קלט דברים חדשים ונתמזגו אצלו יפה, אף המושג הקודם נתעשר בגוונים, שכן קבל מנה יפה מהאורחים החדשים שבאו אחריו. וכאן בא חכם בגבולו, מכניס ידו ומחטט בתוך שלו, מוציא שוב הכל לרשות הרבים, ערום כביום הולדו ראשונה, מזווג את קולו וציורי לשונו, מצרף משליו ומשפיע מתורתו, הופך בצבעים ומסרסם, מעביר בקולמוס על פני הקוים הדקים, מבליע כמה מהם וחורזם יחד; ולא עוד אלא שהוא הולך ומשתבח באומנותו: אותיות גדולות ומאירות עינים כאן, תורה צרופה ובהירה, מוטעמת ומוסברת יפה יפה, וכל השומעה לא במהרה הוא משכח.

קורא אדם בספר, מתעמק ונהנה, וכשהוא מגיע לפרק חדש, הריהו מעלה על גבו ספר אחר ומעיין בו, אף על פי שאינו מגוף הענין. פעמים הוא מרכיב ספר שירים על גבי ספרי הגיון, ויש שהוא שוטח עתון בן יומו על פני אגדה נאה ועתיקה. משל לאחד המכניס חולין לעזרה מאונס: עומד הוא בסוגיא חמורה ומתקשה בה הרבה, ועד שהוא מתעמק בעיונו ומקמט מצחו, הוא מרים ראשו כדי רגע ותולה עיניו בשמים ובמראה יער ואחו בשפולי רקיע. “המהלך בדרך ושונה, ומפסיק ממשנתו ואומר: מה נאה אילן זה, מה נאה ניר זה” — אינו “מתחייב בנפשו” כדעת ראשונים, אלא, אדרבה, הוא מחיה את נפשו. דבר זה הכרח הוא לו, שכן אין ראייה זו גורמת להפסקה, אלא ההנאה שבאמצע ממתיקה את ההפסקה ומנעימה, ומצילתו מן השעמום שבחזרה ומסחרחרות הראש שבסבוב התמידי בארבע אמות שלו. אין הדברים, שהוא מתעמק בהם מוצאים עוד אחיזה וקליטה במוח מפני הצירופים מעור אחד, המשתרבבים בהמשך הענין שלפניו. אף המנוחה המוחלטת, זו הריקות שבהפסק, אינו מצילתו מגלגול רצופין ונבוב צרופין, אלא אם כן ילך ויתקשר במראות חדשים, הם וצירופיהם התלויים בהם.

"כל אמן יש לו סגנון שלו, סגנון זה המתגלה בכל יצירותיו כולן. אם צייר הוא, הרי עמו גוון הסממנים שלו המיוחד, שהוא עז ביותר או קלוש, טפוסים אלו החביבים עליו, אם אצילים או דרי מטה, מצבי גו אלו משלו, טופס יצירתו וחבורה, אף גרכו המיוחדת בעשייה, העלאת הצבעים, דמות איקונין שלו, סממניו וסוד גילומו. אם סופר הנהו, הרי יש לו פרצופי גבורים משלו, והן נפשות סוערות בטיבן או שוקטות, מחרוזת החזיון, סבוכה אם פשוטה, הסיומים הללו, נוגים הם או מגוחכים, רושם סגנונו, חבור המשפטים של ואפילו אוצר מלותיו"¹

אכן לא זה בלבד, אלא אפילו צירוף מלותיו של הסופר חוזר ונשנה בסדר קבוע שלא מדעתו: אם מחזור גדול ואם מחזור קטן. אמת, אין המחבר מרגיש בכך ואף הקורא אינו חש לכאורה כלום. ואולם אין המוח בית קבול סתם, הקולט הכל מבלי חשבון ודעת, אלא מעין מכונת ספירה קבועה בו, והיא חוזרת במנגנון כביכול, הולכת ומונה: פעלים מבנין הכבד — כך וכך, תוארי הפעל עולים לסכום כזה וכזה; שמות סתמיים כהנה וכהנה; מושגים מטושטשים באים רצופים; גוונים בהירים — בסירוגין; תכלת, לבן, ועין הזהב, ומעשה תשבץ באמצע; תמיהה ושאלה; פירוק וסתירה, חדוה ומחול, עצב וצל, וחוזר חלילה. וכאן מקיש המוח בקורנס: די. תאמר, מנוחה דרושה לו לאדם לשם עכול המזון הרוחני; לא כי, אלא אויר זה נתמלא אדי מחנק, וזרם חדש של אויר צחי הכרח הוא לו. שכן מרוב בליעה ופליטה אוכלו החמרים המזינים. וכריאה זו מבקש המוח לא מנוחה, אלא אויר חדש, רענן וטהור. הרי הכל מודים: ביום — אין המוח פוסק מעבודתו אפילו לשעה קלה. ובלילה בשעת שינה חזקה אפשר שהמוח נח לחלוטין. עיפות המוח אינה באה אלא מתוך שקרני המשוש שלו, כביכול, נעשו קהים לגבי דבר זה החוזר ונשנה בלי הפסק, ואינם קהים לגבי מושגים אחרים, שנראים לו לאדם ברגע של חלוף כאילו קלים הו ומרפרפים. לא המושגים קלים הם, אלא הוקל למוח על ידי החלוף. תדע לך שכן, שהרי אדם הולך בטל מוגיע את מוחו לא פחות מאיש עובד, על ידי הרהורי הבל ומראות הרחוב וצירופיהם וצירופי צירופיהם. אדם רוחץ באמבטי שעה ושתים, ושוב הוא מזדהם במי טהרתו, והוא זקוק למי שטיפה.

אכן חלופם של ספרים מביא לו לאדם רווחה אף במקום אחר: כמה שמחה העין על צורת האותיות החדשות ומדתן השונה, רוחב השורות והחלל שביניהן, גודל הפסוקים וסימני ההפסק שבהם. אף האוזן שומעת צלצול חדש, והמוח נהנה מסגנון אחר. ספרי התלמוד ומפרשיו הרבים, שכמה מהם נדחקו ועלו בעמוד אחד, נשתנו בכתבם וצורתם לשם הבחנה, מדעת, ובעיקר לשם אחיזה במוח בשל חלופם החיצוני והפנימי, שלא מדעת. אף בימינו יצאו, לשם הבחנה במקורות, ספרי התנ"ך באנגליה בשלל צבעים, כל מקור בגוון מיוחד; והואיל ולא נתיחד מדור מיוחד לכל גוון, אלא הכל בא כסדר הכתוב, אין הנאת העין גדולה כל כך בשל הסימטריה הלקויה. ומטעם זה בולט ההבדל שבמקורות השונים ומנקר את העין ביותר. ואילו באו מפרשי התלמוד אף הם בצבעים שונים, אפשר שלא השכיחו, לפי שעל ידי כך ניטשטשו קוי השתוף שיש בין הפנים ובין הפירושים. ואפשר שדוקא חלוף זה בלשון ובצורה קולא הוא לגבי התמדה, והוא הוא שגרם להם לתלמידים להתיחד עם ספר אחד רוב שעות היום ורפיון לא תקפם ולשעמום לא היתה שליטה עליהם. הואיל ולא ספר אחד לפניהם, אלא כמה וכמה ספרים בבת אחת. האדם קורא וחודר לעומק הדברים, והעין רואה עולם מלא ונהנית:

“כל עמוד ועמדו שתי רצועות של אותיות דקות קבועות בו משני צדדיו מזה ומזה, מבחוץ, ורצועה רחבה באותיות גדולות מבפנים; ולמטה מהן בשולי העמוד ו— ים של אותיות דקות מן הדקות צפופות ומובלעות זו בזו; ובין כל רצועה ורצועה, מאותן שבצדי העמוד ובשוליו, פסין דקים ולבנים נמשכים כמין שבילים צרים” (מנדלי מו"ס: ספר הקבצנים, עמ' 23; אמנם המחבר מלגלג על כך ומגנה: “כטפין של זבובים”, אבל אין הדין עמו).

אמת, היום אין אנו נזקקים לכך, לפי שהחלוף נקבע לטובתנו בכל מקום. ואף התינוקות לומדים בבית הספר כמה ענינים ביום אחד, כדי להאחיז את הדברים במוח הרופס והמטושטש קצת מתוך הפיכה מרובה מניה וביה במשך שעה שלימה. אגב, מועיל להם לתינוקות רבוי גוונים זה, שלא יתכווצו בארבע אמות של תורה מצומצמת בלבד, אלא יתרגלו מילדותם לקרב את הרחוקים על ידי הצד השוה שביניהם, ולעמוד, מתוך הסמוכין והרכבת ענינים שונים זה על גבי זה, על העולם הגדול שמקרוב ומרחוק, המורכב ופשוט כאחד.

אמנם יש גם מי שחושש, שבא יגרום החלוף לשטחיות ולרפרוף, ואילו ההפיכה המרובה גורמת להתעמקות ולהבנה דקה בטיב הענין הנידון. מתוך החילוק שבין הדברים אפשר, לכשתרצה, לעמוד על סוד היצירה יותר מאשר בדרך ההיקש. הכשרון האנליטי והכשרון הסינתיטי אף על פי שהם תכונות קבועות בנפש האדם מתחלת ברייתו זקוקים הם לטפוח בידי אדם, והם הולכים ומתפתחים לאט לאט על ידי החנוך והסביבה ותנאי החיים. אחד מיושבי קרנות שעסקו עם הבריות תמיד, שומע שיחם ושיגם כל היום, מסתכל בתנועותיהם ולומד לכל תהלוכותיהם, מתוך שהוא תופס את המרובה אינו תופס את המועט. שנים המזדמנים לפניו, לעולם הוא מבקש את הצד השוה שביניהם ושלא מדעת הוא מצרפם אל אחד מסוגי החברה הידועים לו. הרבים קודמים אצלו ליחיד ומן הכלל הוא דן על הפרט, ואין הוא רואה בפרט אלא מה שיש בכלל. וכן אתה מוצא כמה מדות בתלמידי חכמים. סתם חריף יש בו מכשרון הנתוח והבקי רגיל לצרף ולכייל. אבל מי שקנה את בקיאותו לא מפני שהוא בעל זכרון מצוין אלא מתוך שקידה יתירה שהוא חוזר על משנתו מאה פעמים ואחת, אין בקיאותו המרובה עומדת לו לצרף צירופים ולקרב רחוקים, שמרוב חזקה נצטמצם היקף ראייתו. הפרט קודם לכלל, והכלל אינו אלא המון פרטים נפרדים. משנה חדשה באה לידו הוא חרד לקנותה קנין עולם ועד שלא הספיק לעמוד על טיבה מיד הוא מתחיל לשנן וחוזר עליה כמה פעמים. כל הלכה תחלתה וסופה נעוצים יחד ואמצעיתה הולכת ומתנפחת כעין הפקעת. הואיל והוא מגלגל הרבה בדבר אחד נעשית מחשבתו עגולה כביכול ואינה יפה למגע עם מחשבות אחרות, ומתוך שאין לה קרני אחיזה היא הולכת ומתגלגלת סחור סחור. כנגד זה יפה כח רכוזו והוא תופס את משנתו מצדי צדדיה, יורד לתוך תוכה ונוקב ויורד עד התהום. אכן החפירה בעומק בלבד אינה מגלה את הזהב אלא במקרה, מה שאין כן כשיש רוחב עמו: “דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר” — הוא כלל גדול בחיים ובמדע, שכן תומכת הפילוסופיה יתדותיה במדעי הטבע, ומשניהם נבנית תורת הנפש. עולמנו — יותר משהוא בנוי שכבות על גבי שכבות ממעלה למטה מסודר הוא חבילות חבילות זה בצד זה, וכל מי שהוא נוקב ויורד בלבד הוא עודר פעמים באשפתו ומעלה צרורות על גבי צרורות.

מלשון אל לשון

מאת

משה אליהו ז'רננסקי

---

מלשון אל לשון – מאמר ראשון

מאת

משה אליהו ז'רננסקי

א

ספר — חייו לשיעורין ניתנו. קשה להבדיל בין שנתו למותו, שכן אין דין קבורה נוהג בו. יקיצת ספר תחיה היא לו, ופעמים אף בחייו קרוי מת. יש וזכות לשונו היא שעמדה לו להאריך ימים, ויש שצורתו בוררת לו מיתה יפה. הואיל וחיים ומתים דרים בכפיפה אחת, הרי אף חליפין נוהגים לפרקים ביניהם. פשט אדם את ידו כלפי זה ונמצא חברו נדחק במקומו ויורשו בחייו. פעמים הוא נגרר אחריו שעה קלה ומיד הוא מסלקו מלפניו, ויש שהוא מגלגל עמו ימים ושנים וכמתעתע הוא בעיני הבריות, שמדובב שפתי ישנים ומחזיר נשמות לפגרים מתים. זווגים אלו פוגמים בכבוד בעליהם וגורמים רעה אף לאחרים. הבריות מחליפים כדרכם סבה במסובב, ומעוטי דעת מתחילים לזלזל בכל ספר בלי הבחנה.

אף מי שניתנה בו דעה רואה את הספר קבע: יחס שבו מלגו ויחס שממנו מלבר, והוא מסיח דעתו שחבויה בו סגולה שלישית: יחס שאליו. הספר קיים ועומד כנתינתו מבראשית, שגמר בישולו הוא שעת צאתו לאויר העולם, כפרי שנשר מן האילן, ושוב אין בו לא צמיחה ולא גידול, אלא ליהנות ניתן. “הכל תלוי במזל אפילו ספר”, וכל כבודו הוא שמרבה לפזר מעשרו הרב ומאריך ימים בפזרונו. נותן הוא וחוזר ונותן ואינו נוטל לעולם. שופע הוא ומשפיע כל אימת שהיד ממשמשת בו עד עת קץ. נסתלקו הידים, הרי הוא מונח בקרן זוית ושותק. נתעשרו הבריות ושוב אינם זקוקים למתנת ידו. הבאר שרבים שתו ממנה דללה ברובה, והמעט שנשאר פג טעמו והעלה ירוקה. ומכאן ואילך הרי הוא חשוב כמת וגופו משמש מצבת זכרון לעצמו. לימים קרה לו נס: שוב נטפל אליו אדם ומוציא אוצרותיו חוצה. הבאר לא דללה ולא פג טעמה. הספר עמד בהויתו כמות שהוא, אלא שבני אדם הראשונים אכלו דבש הרבה ותעבו כל מאכל. עכשיו היתה יד השכחה באמצע והכל חזר לקדמותו, שבעים רעבו וממלאים כרסם להנאתם וצמאים נחפזים להשיב נפשו השוקקה. וחוזר חלילה.

אמת, שמושו של ספר הוא דופק החיים והעיון בו הוא מחזור הדם, אבל סוד חייו לא ניתן להתפרש מטעם נתינתו בלבד, אלא מפני שהוא נוטל מאחרים. זווגו של הקורא אליו הנאה לו יותר ממה שהוא מהנה את הקוראים. כל ספר פרצופו ניתן לו מפי הבאים אחריו והוא מוסיף שבח וחזוק לעצמו ולאחרים. הרבה גלגולים לספר, אף על פי שהוא עומד, לכאורה, בעינו תמיד. יצירת ספר ויציאתו לשוק — משמשות לו גילוי ראשון, אחר כך הוא הולך וגדל ומעלה פירות בכל דור. הפרי טעמו משתנה מגידול לגידול, ולא ראי זה כראי זה. אבל חיות ניתנה להם מכבר עוד קודם שבאו לידי גילוי, שכן פרחו וגדלו באלפי צורות וגווני גוונים, ובכולם נאבק היוצר מבראשית עד שצר צורה זו. ולא עוד אלא שגם לאחר כך לא נסתלקה ידו של היוצר ממנו, כשם שלא פסקה רוחו מלרחף עליו. מחבר שנשתנתה דעתו ברבות הימים ונשתנה טעמו, על פי רוב אין הוא מרגיש בדבר כל עיקר וכסבור הוא שכך היתה דעתו מעולם. גדול כח ההרגל ועדיין בחזקתו הוא עומד אפילו בעיני אחרים. לאחר זמן נזדמן ספרו לידו והוא מעיין בו כלאחר יד, וכשהוא מוצא שם דברים שאין דעתו מסכמת עוד לכך, הריהו מוציאם מפשוטם ונותן בהם כוונה אחרת שלא מדעתו, ועל ידי כך מקבלים צירופי הדברים גוון חדש. לימים הוא יוצא ודורש ברבים: כך וכך אמרתי בספר פלוני. השומעים סומכים עליו ומקבלים עדותו, נהנים מפירושו ומבטלים בלבם טעותם הראשונה, מרכינים ראש ולוחשים: יפה דרשת. ואפילו בסתירות הגיוניות ובולטות יותר מדאי, שכבר מכיר בהן המחבר ומודה: חזרתי בהם בדברי, — עדיין מתוחות כמה נימין בין שתי הדעות הסותרות זו את זו, ואחת יונקת מחברתה בדברים הסמויים מן העין. השכל הצופה לאחרית הדברים, למסקנות היוצאות מהם והמסקנות דמסקנות, מבחין יפה במרחק שבין האב והתולדה, אבל בנימי המוח, הסבוכות וקלועות זו בזו, יש שירכב הנכד על גבי הסב ומאכילו פטומות.

מדה מעין זו שמורה לו לספר אף ממקום אחר. גדול זווגו של קורא עם הספר מזווגו של מחבר. היוצר נוטל הרבה וסבור שהוא נותן, והקורא נותן הרבה וסבור שהוא נוטל. היוצר עוסק בהרכבה, מטשטש אלפי צורות וכונסן כאחת, ויוצקן בדפוס אחד, והקורא מפרק אחת לאחת, נהנה מכולן בזו אחר זו ושש בגוונים הרבה. אבל צורות אלו אינן אותן הצורות ממש שהשתמש בהן המחבר בתחלה. מתוך זווגן והרכבתן בספר נטלו זו מזו כמה סגולות שלא היו להן מתחלה, ועל ידי כך נשתנו מראיהן. שינוי זה גורם להן להתנכר לבעליהן, ושוב אין המחבר מכירן ומעלים עינו מהן, והקורא שלא היה לו עסק עמהן בתחלה מסביר להן פנים וקונה אותן בראייה. אף זו: אין הקורא מסתפק בשברי רעיונות בלבד וגם הוא מבקש את הכלל העולה, ועד שהוא מגיע לצירופיו של המחבר בסופו, הוא מקדים ומצרף דרך הלוכו צירופים משלו, ובטעות הוא ממזגם בתוך צירופיו של המחבר. אצל המחבר הולך ונסדר הפרק הראשון על יסודו של הפרק האחרון. הכל גלוי וידוע לפניו מראש, ומתוך כך הוא רואה סופו נעוץ בתחלתו. ראיית השלם מבליעה את החלקים השלמים אף הם, והרי הם בטלים לגביה. אין הוא רואה את יפיים, כשם שאינו רואה מומם. ואילו הקורא אינו משוחד מהמשכו של הספר, שעדיין אין סופו מוכיח על תחלתו, ותופס ראשון ראשון. גוון מזהיר לו מבין שורותיו אלו אינו פנים חדשות אצלו אלא מכיר ומודע לו משכבר הימים. אף הוא היה מהרהר בזה בזמן מן הזמנים, או שמצא מעין זה בספר פלוני. אותו ספר אינו מצוי בידו בשעה זו, אבל זכרונו אינו מטעהו. בינתים צפים ועולים במוחו כמה פרטים מספר פלוני ומשתלבים יפה עם זה הענין שלפניו. וכשהוא נפנה לאחר זמן ומעיין בספר פלוני, שוב אין בידו להשתחרר משילובי הדברים שעלו לפניו בשעת קריאה והוא מכניסם כלאחר יד אף כאן לתוך גוף הספר השני. וכל זה בא לו לפעמים מתוך קרבת לשון בלבד אף במקום שאין עמהם קרבת רוח.

מדת הצירופים מעוטה יפה ורבויה קשה, לפי שיותר ממה שהקורא מזווג ספר פלוני עם דברי אלמוני הוא הולך ומרכיב חייו על גביהם ומשקיע בהם פרקי נשמתו. לכאורה הוא שואב מהם, אלא שבתוך כך הריהו מובלע בתוכם. אדם שקרא הרבה וראה חכמה ודעת הצפונה בספרים, לא לבד שתש כחו על ידי תורתו, אלא פעמים אף רוחו מתרופפת קצת. אמת, בקיאותו וחריפותו גדלו על אחת שבע, אבל מרוב צירופים שוב אין הנפש משתתפת בהם, אלא דבר גורר דבר והכל נעשה כמעט מאליו. ספר המזדמן לידו שוב אינו מהנה אותו כל כך, שהוא רואה בו צירופי דברים בלבד, קצתם מכאן וקצתם מכאן ו“אין כל חדש”. במקום הסתירה על מנת לבנות, באה הסתירה מאליה ולשמה. אתה רואה לפניך בנין נאה ושלם, בעוד שעל צד האמת אין כאן אלא אבני גזית ולבינים, לוחות שיש ורעפים, קישוטים ומעשה צעצועים, שטוחים זה בצד זה ונערמים זה על גבי זה, ורוח מצויה באה והופכתם.

חכם זה מבקש פרי לרוחו ואינו מוצא, לפי שהוא מבקש עולם ומלואו בארבע אמות מצומצמות. חיי אדם הם חיי עולם והם גלומים וצפונים בספרו, וכל מקום שאתה מוצא ספר ואין חיי עולם בתוכו, בידוע שמחברו ננס ואין כדאי לטפל ביצירי רוחו. דעה זו הבאה מתוך גדלות הנפש כביכול וצמאון לדעת אינה אלא תולדה של זחיחות הדעת המצויה לפעמים במי שקרא ושנה הרבה. הטפול המרובה ביצירות הרוח מעלה את האדם לראשו של הר גבוה, ומשם אין הוא רואה אלא את הארזים הגבוהים, וכל העשבים והדשאים, פרחי חן וגבעולי שושנים, המתעטפים ואומרים שירה לקונם, הרי הם כאילו אינם. האדם אינו אלא ה“אדם העליון”, שכל העולם מצפה לו מבראשית ועתיד הוא לזכות את הרבים ולהביא גאולה לעולם. “ספר הספרים” — טעות זו מצויה לרבים, שכן הם רואים אותו עומד ממעל לבני האדם ומחוצה להם, והוא פרי אדם גדול שנשמתו היתה גנוזה במרומים מדורי דורות וניתנה במתנה לזה שזכה לה. הספר הוא פרי הספרים, והספרים הם פרי החיים.

ב

ספרים — רוח חיים בהם, זה נשתלשל מזה, ואחד נבנה מחורבנו של חברו, ועדיין מעורים הם זה בזה וקיימים זה בצד זה. פלוני בולע את שכנו, ושנים מזדווגים יחד ומולידים שלישי. פעמים הבן שותף הוא ביצירת אביו ויש שקדמה הבת לאמה. פירוקים וסתירות מתיישבים כהרף עין, ומיד אף התשובה מופרכת. נדרשת היא בכמה פנים. הללו תקיפים בדעתם ונוטים לכאן או לכאן, והללו — הלכה רופסת בידם ומרכינים את ראשם לכל צד. זקנים מופלגים מסובים בחברת עולי ימים, ובחורי חמד מתאבקים בעפר רגליהם של ישישים. קרובים הם הספרים, ולא קרבת הדם בלבד. כל התולה מגילת יחוסם באחוה של המחברים ובקרבת הרוח שבין היוצרים בשעת יצירה, עדיין לא אמר הכל. כח הירושה ניכרת פעולתו בשעת גידול וצמיחה, כשהוא מצטרף אל הסביבה ותנאי חייה. שכן אף הספרים תינוקות הם בשעת לידתם והולכים ומתגדלים בחברת בני אדם ובמחיצתם של ספרים אחרים בני שכונתם. שכנות זו אין פירושה: מחיצת קרשים וקרבת גוילים בתוך ארונות גנוזים בחדרי חדרים, אלא ישיבת חברים במוחו של הקורא. ולא לבד במוחו של אדם אחד אלא במוחותיהם של כמה בני אדם, הקרובים זה לזה קרבת רוח וקרבת לשון. ספר שרבים דורשיו עלייה לו, סמוכין נדרשים לו שלא מדעת, קטעים מזה מצטרפים אל פרורים ממקום אחר. ומין נעימה מיוחדת נארגת בחשאי, וכאן מרפרף ובא יחס של חבה אל פרקי דברים השמורים להם בספר אחר, שרחוק הוא לכאורה מהם ת"ק פרסה. צליל דק בוקע ועולה משם והוא מזכיר בת קולו של זמר נאה שהלך ונוע במרחק. רוח קלה נושבת ומזעזעת עלים, אפלולית סוד מתגנבת מעבר החורשה, פחד — ואין פחד, והרי תמונה שלמה שיש בה בנותן טעם לפרצופים הללו המתרקמים לפניו. מכאן אתה למד שאין הספרים לשון רבים של ספר בלבד, אלא שוב מצטרפים הם ליחידה אחת: ספרות, והאומה היא המכנסת ומאחדת את הקוראים והדורות בספרותה החיה. וגדולה מזו: היא פורשת כנפיה אף על נכסי אחרים. אין היא קונה בשנוי לשון ובשנוי מעשה בלבד, אלא בשתילה ונטיעה, גידול וצמיחה, ואם תמצא לומר: ביצירה ומדת יצירה, שכן אומה נוטלת מחברתה ספרים, והם נעשים בבית היוצר שלה — ספרות. כלום יש בספרות חציצה בין ספרים על פי מגילת היוחסין? יחוסו של ספר מלמעלה אינו פוגם ביחוסו של מטה, ופעמים שגדולה השפעתו של זה משל זה לא לבד מצד איכותו, אלא אף מרוב שמושו. ספרים מתורגמים, ואפילו הם רבים, אין בכחם לקבוע מדור מיוחד, בחינת ספרות בפני עצמה שאינה תלויה באחרים. לעולם אין בידה להניע למפלת חטיבה מיוחדת ואפילו שאולה היא מספרות אחת, שכן אין מעבירים ספרות מעם לעם, אלא ספרים בלבד. משל לאחד המוכר לחברו בית ואינו מוכר לו את הקרקע שמתחתיו. מה עושה הלוקח? אינו עוקרו בבת אחת כולו כמו שהוא אלא סותר את הבית ומעביר לבינים מהכא לחתם. ערכו של ספר אין לו קבע, שחשיבותו אינה כרוכה במהותו כשהיא לעצמה, כפי שכוון בו המחבר, אלא היא תלויה בהשגת הדור וצרכיו, והשפעתו הולכת ומשתנית מספרות אחת לחברתה. ספר המסתייע במסקנות המדע לשם ענינים מעשיים, הוא ספר התלוי בדבר ואין סופו להתקיים. אבל אם אינו ענין לכאן תנהו ענין למקום אחר. לאחר שמלא את תפקידו ונפסל מחמת שמוש מתגלגל הוא לאומה פלונית, שענינים מעשיים אלו הם מחוץ לתחומה ועדיין רחוקה היא משמוש מדעי, ומתעלה אצלה למדרגת ספר מדעי. הטפל נעשה עיקר והמעשה נהפך להלכה. ספרים נשכחים כאן שבים לתחיה אצל עם אחר ומביאים לו פעמים גאולה אף במקורו הראשון. ספרות כחה יפה מבפנים, וכל ספר הבא מן החוץ על ידי תרגום אינו יורד למעמקיה ונאחז בשרשיה, אלא מרפרף תחלה מסביב, נוגע ואינו נוגע, עד שהוא מסתגל קמעא קמעא לסביבתו, נכנס לפני ולפנים וקונה בה שביתה, וברבות הימים הרי הוא כאחד משלה. תדע לך שכן, שהרי לא ראינו מעולם שתי ספרויות משמשות אצל אומה בבת אחת, ספרות מקורית לחוד וספרות מתורגמת לחוד, מאחר שאין השם ספרות חל על ספרים מתורגמים אלא אם כן הם מצטרפים אל הספרים המקוריים ומקבלים כמותם כח המקור. יחס קבוע בין ספרים משרה את שכינת הספרות עליהם ועושה אותם חטיבה אחת. בספרים מקוריים נמשך יחס זה משפת יצירה ואף קודם לכן. אבל בספרים מתורגמים מתחיל יחס זה מתרקם בנפש הקוראים, ומהם הוא נגרר והולך אל הספרים עצמם. ולא עוד. אלא בקצת תרגומים, מאלה שהם מעולים ביותר, מרחף יחס זה או מקצתו בשעת יצירת התרגום והולך ונקבע בספר המתורגם גופו מלכתחלה. לא הרי קורא סתם כהרי סופר הבא במגע ישר עם עצם הספרות בשעת יצירה. הלה אינו קורא לשם קריאה, אלא מתקשר עמו נפש בנפש, מקבל חיות ויניקה והולך וגדל עמו יחדיו, והוא נוטל ונותן בבת אחת. גדולה הנאתו של סופר הקורא ספר משובח במקורו ובלשונו של עם אחר, אבל מרובה ממנו שכרו לכשיקיא תרגום מעולה בלשון עמו. מי שמושפע מלשון אחרת עלול לבוא לידי חיקוי, והמושפע מתוך אוצר לשונו לעולם הוא בא לידי יצירה אף במקום שהגרעין שאול הוא. מה טעם? מפני שבלשון זרה אין עסקו אלא בספר בודד, ורעיונותיו תלויים ועומדים לפי שעה לעצמם, מה שאין כן בלשונו, שספר וספרות משמשים אצלו בערבוביא, ודרכו של אדם ליטול דברים מספר ישן ולהכניס שלא מדעת אל החדש בין השיטין, לפי שגדול כח הלשון שבה הוא מסיח עם נפשו ובידה להוציא אותו מחוק למקומו וזמנו. צירופים שלא מדעת, המחיים את המחשבות שנשכחו למחצה ונדלדלו קמעא — שרשם בלשון, ממנה הם יוצאים ואליה הם שבים. ואילו הקורא בלשון שאינה שלו ונהנה, הרי הוא מכניס לתוך אוצר מחשבותיו גוף זר, שאינו בא במגע ומשא עם שכניו אלא על ידי מליץ, ומתוך כך דל ביותר חלקו בצירופים — עד שנתאזרח הגר, נתגייר ברובו, פרצופו הראשון נתנדף וכלה ונשמתו נתגלגלה בוף אחר.

ג

“ויש שתרגום מלשון עם אחד ללשון עם אחר הוא פחות תרגום, יותר קרוב למקור, יותר קרוב להעתק, מאשר התרגום מלשונו של בן שדרה אחת ללשונו של בן שדרה אחרת, ששניהם כאילו מדברים בלשון אחת, ששניהם מדברים בלשון של עם אחד, ולשונו של האחד בכל זאת רחוקה מלשונו של השני כמרחק שבין השדרות, שבתוכן גדלו ואת חייהן הם חיים” (א. מ. בורוכוב: “מקור ותרגום”, “מעברות”, כרך ראשון, עמ׳ 273 — 274).

הנחה זו באה לו למחבר מתוך הגיונו, מאחר שהוא רואה תרגום בכל מקום. כל בטוי של אדם, כל חזרה על הדברים ששמע באותה לשון עצמה — הכל תרגום. העולם מלא מושגים, המושגים נמצאים במוח, וגירויים ידועים מן החוץ, קול אדם המצרף הברות שונות, מעוררים את המושגים במוחו של השומע. לפי זה קרובים הם האנשים, שאיכות מושגיהם וכמותם דומות זו לזו ומצויות במוחם תמיד. המלים, הלשון — אך סימנים הם, גירויים חיצוניים. יש שהגירוי מעורר מושג במוחו של אדם שומע והוא קרוב אל אותו המושג שכוון לו המדבר — קרוב התרגום להעתק, ויש שיהיה להפך, כשאין המושגים דומים אלא במקצת הריהו תרגום ממש. יש תרגום יפה ויש תרגום גרוע ויש גרוע שבגרועים, הכל לפי סוג המדברים ושדרותיהם. ואילו ניתנה הרשות למחבר היה קובע כללים אחרים במשפחת הלשונות, אף היה מעמידן על שתים או שלש כמנין השדרות של המין האנושי, שדרה שדרה ולשונה, ולא אומה אומה ולשונה. אבל אף הגדרה זו אינה באה אלא לשכך את האוזן. לשון ממש אינה אלא שפת היחיד, לשון שאינה ניתנת להתרגם ומספר הלשונות הוא כמספר בני האדם בעולם כולו. כל אדם, גדול וקטן, עוסק במעשה יצירה, הוא שבורא לעצמו את לשונו, שהיא דומה, רובה או מקצתה, ללשון חברו, ואף על פי כן נבדלת היא ממנה ביסודה, שכן אין חלוף מושגים נוהג אצל הבריות, אף לא קולות, אלא גירויים בלבד. ולא עוד אלא לכשתדייק בדברי המחבר, תמצא שגם שפת הנפש, שיחת אדם בינו לבין עצמו, אינו אלא לכאורה, הואיל ואין אנו יודעים אם חושב אדם במושגים שאינם נתפסים במלים, מחשבות מופשטות בתכלית, ואך לאחר כמה גלגולים, המתהוים במהירות הברק, בזמן פחות מהרף עין, מתלבשים הם במושגים מוחשיים, המושגים מצטמצמים ומצטרפים לרעיון, הרעיון מתכנס במלים, המלים מביעות את המחשבה. אין אנו יודעים אם המחשבות המופשטות עצמן שוות הן אצל כל בני אדם, או שמא הן רחוקות הרבה יותר ממרחק הלשונות והמושגים המוחשיים. ולפי שאין אנו יודעים במסתרי הנפש ולא כלום, הרי כל ההנחות והמסקנות הן חומר לשיחה נאה. אפשר לפצל ואפשר לאחד, רשאי אתה לקרב ולרחק, להמית ולהחיות ואין מוחין בידך.

הנפש ומסתריה מתגלים לנו באמצעות מעשים. המעשים ואך המעשים ניתנים לבחינה ונתוח, ומהם אנו מקישים על מה שנעלם מאתנו. אומות קיימות בעולם, ובכל אומה כמה שדרות, וכל השדרות הללו מקושרות יחד בכמה קשרים, והקשר הגלוי ביותר ויחד עם זה אף הפנימי ביותר הוא הקשר של הלשון הלאומית, זו הלשון המאחדת דור הולך עם דור בא ושרשם בקדמות הימים. והמחשבה המופשטת מה אומרת? היא מחליטה בפשיטות: להד"ם. החלוקה הנראית בטבע, אינה חלוקה אמתית, לפי שאין ההגיון נר לרגלי הטבע. החיות הטורפות והעופות הדורסים קרובים זה לזה ביסוד נפשם: הטרף, אלא שכלי זינם נשתנו, לאלו ניתנו שינים חדות ולאלו חרטום כפוף וצפרנים, הללו נושכים והללו מנקרים ודוקרים, ומי פתי, ויחלק על פי מראה עיניו: המקפצים, הולכים על ארבע, והמעופפים, בעלי הכנפים.

ד

אמת, מושגו של העצם, שאנו קוראים לו “שלחן” יש שישנה את פניו בעברו מפה לאוזן. פלוני משמיע: “שלחן”, והוא מכוון למין שלחן המצוי בטרקלין, והוא מעשה צעצועים כולו, אף כלים יקרים נתונים על גבו לשם נוי, או פרחים ריחניים תחובים בכלי גביש, והלה שומע: שלחן, “כמו שנאמר”, פשוטי כלי עץ, מלבן בעל ארבע רגלים, ועליו טבלא של נסרים, אף קנקן משקה יש ומין צלוחית, להנאות את הבריות ולהחיות נפשות, — הרי ששני האנשים הללו לא יבינו זה את לשונו של זה אפילו בדברים מוחשים. אף על פי כן לא שמענו מעולם, שיהא אדם הולך וקובל, שהוא מתהלך בארצו כזר, ואינו יודע לשון הבריות. ודאי שנפש היחיד משתתפת במקצת ביצירת לשונו, אבל שותפות זו אינה חלה בעצם כל מושג ומושג כשהוא לעצמו, אלא בצירופם והרכבתם. הזכרון אינו זקוק לדעתו של אדם ורצונו והוא נגרר והולך בכח עצמו ומתגלגל מעשה מכונה. מושג אחד דרכו לעורר אצל פלוני חבילין של רעיונות וצירופים מצירופים שונים, ואותו מושג גופו מתלבש במסכת מחשבות והרהורים אחרים אצל אלמוני. כל קול הבא מן החוץ מצטרף אל שאר הקולות החבויים בנפשו של אדם ומשומרים תמיד בטעמם ובריחם ובגוניהם וגווני גווניהם הדקים מן הדקים. ולפי שקליטת הקולות אינה באה בבת אחת אלא בזה אחר זה, יש שדין שכנות בזמן ובמקום נוהג בקולות ודברים, ויש שהגוון והטעם מכריעים והרי הם גורמים לקרב רחוקים לצורך ושלא לצורך, ופעמים יפה כחה של הנפש ומאוייה הפנימיים לסדר מערכה חדשה.

זכרון כחו יפה אף מדעת. מובנו הפשוט של מושג שהוא, שכבר נשתרש בלבבות, צף ועולה מיד על ידי הזכרת מושג זה בשמו הרגיל, אלא שמתלווה אליו עוד משהו שלא נמסר לאחרים והוא תקוע ברשת המחשבה, וכדי להוציאו מסבכו ולהביעו בדברים צריך האדם לילך ולחזר בכוונה אחר מלים נאותות לכך. בני אדם סחים זה עם זה, ופתאום מפליט המדבר: מבין אתה! כלומר, כלום נתת לבך לדברי וירדת לסוף דעתי? משמע שמכיר אדם זה שמרובה כאן הסתום על המפורש, לפי שאין בכחו להביע את מחשבתו כל צרכה והשומע צריך להרחיב את הרמז ולהבינו על בוריו. אני והוא לדבר אחד מתכוונים שנינו, אלא שעוד משהו כרוך בזו הכוונה, ומובנו אינו עולה אלא בצירוף עם המלה או המושג שלא באו לידי בטוי ועדיין סתומים הם במחשבתו של המדבר מצד אחד, ובמחשבה הזרה שרפרפה במוחו של השומע, באותו רגע שהגיע לאזניו מושג פלוני. המדבר והשומע אינם כלים ריקים שניתנים למלוי והרקה ואפשר לערות מזה אל זה ושוב מזה לזה. המוח אינו בן קליטה סתם הבולע ופולט בלא פחת ועודף כל שהוא, אלא בית קבולו מסנן הכל במסננת שלו והוא מרכיב ומפריד בשעת בליעה ופליטה, מקבל ונותן ומשייר לעצמו קמעא. הרעיונות והזכרונות הישנים אינם פוסקים אפילו לשעה קלה, נראים כנדחפים החוצה, או נדחקים קצת הצדה, ובאמת יותר ממה שהם נדחקים דוחקים הם רגלי אחרים, ואינם נותנים לזר דריסת הרגל לתוך רשותם, אלא אם כן קצצו בנטיעותיו תחלה והשביעוהו להיות נאמן להם וזוכר בריתם.

עומד חנוני ואומר למשרתו: טול את המכר והולך לפלוני ותן לו כנגד המעות שבידו. במה מהרהר החנוני? הוה אומר: בסכום הממון שיגיע לידו. ואילו המשרת מונה במחשבתו את הסחורה ומבקש חשבון משקלה וכובד משאה. הממון והנאתו גורמים לו לחנוני תענוג מרובה, ומשא הסחורה מביא את המשרת לידי יגיעה וצער. אף על פי שבשעה זו עדיין אין כאן כלום, לא מעות ולא צרורות, לא שקל ולא משקל. כל אחד טועם טעמה של שיחה לפי מצב נפשו, טיבה וטבעה. אך מקצת מן המקצת ניתנת להבעה בעל פה או בכתב מאותו “סרח העודף” הנגרר אחר המלים ואינו זוכה לצאת לאויר העולם. אבל לא בדברים שבלב בלבד מתקרבים בני האדם ומתקשרים זה לזה, אלא דוקא באותם הקולות הגורמים להתעוררות המושגים. לא עצם הגירוי מאחד את האנשים, אלא צורתו של הגירוי. כשם שיש חילוק גדול בין הגירויים הבאים על ידי העין ואלו הבאים על ידי האוזן, — גווני הקשת, מראה הברק וקול הרעם קשורים הם כולם בסערה ונפרדים זה מזה בפעולתם על הנפש; צלילי מוסיקה נעימה שונים הם בטעמם מזהרורים מתנפצים במשברים הקלים בשעה שגלגל חמה עולה מתוך הרחצה, — כך יש הפרש בין פעולת הקולות הבאים על ידי צירופי מלים בלשונו הטבעית של האדם ואלו שמלשון זרה מוצאם. קול ילד או זקן, קול אשה וגבר, אף על פי שנבדלים הם זה מזה בצלצולם ומדרגתם שונה בסולם הקולות, מכל מקום קול אחד הוא בצירופי הברותיה של מלה אחת. יצאה המלה הזרה שצירופה אחר הוא לגמרי, והיא מגרה את המוח ומעוררת את המושג רק על יד זה שהיא עשויה להתרגם גם על ידי צירוף קולות בלשונו השגורה על פיו.

פרט, אם נניח כדברי המחבר, שאף מלה בלשונו הטבעית של אדם טעונה תרגום, הרי יוצא ממילא, שמלה בלשון זרה זקוקה לתרגום שני: המלה הזרה הולכת וניתרגמת ראשונה על פי מובנה, המובן נהפך למלה בלשונו, והמלה מעוררת את המושג, עד שהוא עומד על פירושה האמתי של המלה הזרה שהגיעה לאזניו, הואיל ואין המושגים נקנים לאדם אלא בלבוש מלותיהם, ולבוש זר אינו עולה יפה אלא אם כן הוא משתנה ומתחלף ומקבל צורה כמנהג המקום. ולפי שאין שכחה לפני המוח ומושג שנקלט בשמו שוב אין הטשטוש שולט בו, הרי עשויה המלה הזרה להיות בעלת דו פרצופים, שתים שהן ארבע: מלה — מובן — מלה — מושג. הכמות משפיעה אף על האיכות, וכובד המשא מונע בפני קלות היצירה.

מסתבר: לא כאן בלבד מונח ההבדל בין תרגום למקור, ועוד כמה וכמה הלכות תלויות בזה שהן מגופי היצירה. אין אדם קולט כל אוצר מלותיו מן החוץ, אלא יוצר לו משלו כמה מלים ובטויים לפי רוח לשונו, וכך נוהג שכנו וחברו. נמצא שבני עם אחד שותפין הם ביצירה, וגדול כה היצירה הלשונית, שכן נובעת היא מתוך תוכה של הנפש ומסתריה. ודוקא שותפות זו שביצירה מקרבת את בני האומה. הוסף על זה השתוף הנראה לעין ביצירת הספרות ושמושה. אין עמים הנבדלים ללשונותיהם מגיעים לידי מדה ידועה של התקרבות אלא על ידי הלשון הלאומית של כל אחד. פלוני בן אומה פלונית מכיר את רוחו של אלמוני בן אומה אלמונית מתוך שפופרת אומתו: הלשון והספרות. ואך מתוך הרגל רב ויגיעה יתירה מכיר הגר את שכנו האזרח באמצעות לשון המדינה, שכבר נתבולל בה במדה מרובה או מועטת.

בבואה של מעשים, עצמים, עמים ולשונות משתקפת בנפש האדם. מקצת מזה היא בבואה חוזרת, המשתקפת מן החוץ כצורתה; מקצת מן המקצת נוצרת בתוך הנפש פנימה על ידי היקש שלא מדעת, ואידך צירופים הם, צירופים אין קץ, נראים כדומים לאחרים, לאלו השרויים בנפשות אחרות, ונבדלים מהם במהותם, ואף על פי כן חלה בהם הבנה והדבור הוא המתווך העיקרי ביניהם, בצירוף הספרות, הדבור שבכתב, היצירה הלאומית לדורות.

---

מלשון אל לשון – מאמר שני

מאת

משה אליהו ז'רננסקי

א

חומר בתרגום מבמקור, שזה יונק מבפנים וזה ניזון מבחוץ, זה פרצופו קבוע ועומד מלכתחלה וזה אינו מעלה פרצוף אלא לבסוף, עם גמר מלאכה, ועדיין כל הצורות כשרות לו. המתרגם נגרר והולך אחרי אחרים בדרך המלך כביכול, בין סלולה בין תלולה, בין ישרה בין עקלקלה. ואילו המחבר בן חורין גמור הוא, רצונו הוא מהלך באמצע רצונו הוא פורש לצדי דרכים, ואם גבה הר בדרך אינו מתיש כחו בעלייה אלא הולך הוא סחור סחור. לא כל הרגלים שוות, וכל שהולך בעקבות אחרים סופו שהוא פוסע פסיעה גסה ומתייגע או מהלך עקב בצד אגודל ומתמהמה. כללו של דבר: דרך המקור ארוכה וקצרה ודרך התרגום קצרה וארוכה.

המתרגם מניח את שלו ומבליע עצמו בתוך אחרים, וכסבור הוא שבא לתקן ונמצא מקלקל. כל המפקיר נפשו לשם אחרים ומבטל מהותו — הוא גורע מעצמו ואינו מוסיף לאחרים, לפי שאינו מהנה אותם אלא מן הקלוקל ומקריב להם מן ההפקר. אהבת הדיוק מעבירה אותו על דעתו ועל ידה הוא בא לידי תקלה בלשונו. נוח לו לאדם להיות מוחזק למתרגם נאמן ועל ידי כך דש הוא בעקביו עבירות קלות וחמורות בלשון, בשוגג אף במזיד. שבוש בספר מקורי — הרי הוא סתם “טעות סופר”, שאין אדם חושש לו: נבלע הוא בנעימה ובטל באלף. נשתבש אדם שלא מדעתו, חזקה עליו שגם שבושו לא יצא מגדר הרגיל עד כדי צרימת אזנים ופגימה גסה, ואין זה אלא פליטת הקולמוס שאין העין מתעכבת הרבה עליה. מה שאין כן אצל סופר הבא לתרגם מלשון אל לשון, כאן נכנס הוא לרשות שאינה שלו, דעתו מסתלקת הימנו ורצונו בטל. עמידתו אינה בטוחה והלוכו משונה ושלא כדרכו, ואף במקום שאינו נכשל לא יצא מחשש נפילה, ואימה זו יש בה בנותן טעם לפגם.

לכאורה יפה כחו של מתרגם מכחו של מחבר, שזה נאבק בחבלי יצירה, מטפל בגלמי כלים, גובל ולש בטיט וחומר, בונה עולמות ומחריבם, עד שהוא מוציא מתחת ידו דבר מתוקן המניח את דעתו, וזה נהנה עובר לעשייתו, מברך על המוגמר תחלה ומתענג על מעשי אחרים, והוא רואה עולמו מתוקן לפניו. הואיל והנאת המתרגם שלמה והיא קודמת למעשהו, ולא נהנה ממלאכתו אלא אגב עיונו במלאכת אחרים, פעמים שהוא ממיך קומתו וממעט דמות עצמו. הוא גופו נעשה טפל למעשי ידיו מלכתחלה, ואין מלאכתו בעיניו אלא מלאכת מליץ בחכמת הלשון בלבד. אף אתה מוצא מתרגם זריז העוסק כל ימיו בחליפין, פושט מלבוש זה ונותן אחר במקומו, ומרוב הרגל לבו גס במלאכתו והוא נוהג בה קלות ראש, עומד הוא ומתרגם על רגל אחת תוך כדי קריאה: הספר פתוח, העין רואה והפה קורא בנשימה אחת, והלבלר יושב לפניו וכותב מפיו במכונה העשויה לכך. הבריות רואים ונהנים והפקח מסתכל במלאכה נקיה וקלה זו ומניד ראשו מתוך לגלוג ותרעומת, וסוף סוף הוא בא לידי דעה שבעצם מדרגה פחותה היא מלאכת התרגום, ואין ראוי לאדם לטפל בה אלא אם כן נתיאש מעטרת סופרים.

אין אדם נתפס בתרגום אלא על דיוקו של התוכן, ולא על עסקי צורה. הצורה הראשונה בין כך ובין כך נטולה ממנו, ואנו מסתפקים ב“מה” שנאמר אם גם אין ה“איך” עמו. והדברים הגיעו לידי כך, שכל תרגום שאין ריח תרגום נודף הימנו יש בו משום פגם, ומזכירים לו למתרגם לגנאי.

ב

אמת, אינו דומה מתרגם לתורגמן. התורגמן אין כחו אלא בפה. עומד הוא ומסביר לפלוני דברי אלמוני, לא משום שהדברים חביבים עליו או פלוני ואלמוני קרובים ללבו והוא מבקש לגרום להם קורת רוח, אלא מפני שהוא מצווה ועומד לשמשם ומלאכתו היא ליטול מזה וליתן לזה. אחד שואל וחברו משיב, והלה אין השאלה מנקרת במוחו ואין התשובה מניחה את דעתו, לפי שכל עיקרה של השיחה אינה אלא “לכם ולא לו” ואינה מענינו כלל. ואילו המתרגם אין לפניו אלא היוצר ויצירתו בלבד, שהוא מבקש להתדבק בהם על ידי תרגומו.

מתרגם הראוי לשמו יש לו חלק ביצירה, ושניהם, הוא והמחבר, נעשים שותפים בה, וכשם שהוא מתעלה על ידי מלאכתו ומגיע למדרגת יוצר ראשון, כך הוא מעלה את המחבר ומכניסו לבית גנזיה של היצירה השניה. אין הוא מריק את היין מחבית אל חבית אלא שובר את החבית ושומר את יינה עד שיצר והתקין חבית חדשה. אף הוא מרחף בעולמות העליונים כיוצר ראשון, וכמותו הוא בונה ומחריב, בונה ומחריב עולמות על גבי עולמות. הלשון הנוצרת על האבנים נבראת יחד עם החומר הנלוש בידיו ועם גמר הצורה ניתן שם לה, וכאן מתחילה חיותה.

גוף המקור ותרגומו — אין במשמע: יצור אחד בעל שני לבושים, אלא יצורים שנים הם, גוף ולבושו, גוף ולבושו, וכל יצור לבושו גדל עמו, ואין להפריד בין הדבקים אלא בנטילת נשמה. תדע לך שכן, שהרי פעמים יארע ואבד המקור מן העולם, ואם יבוא אדם להחזיר העטרה ליושנה על פי בבואת התרגום, לא יעלה את המקור מתהום הנשיה, ולא יביא לעולם אלא מין יצירה שלישית, שאינה דומה לראשונה, אף על פי שנכתבה בלשונה. ולא עוד אלא שגם היוצר גופו שאבדה לו יצירתו במקורה ונשתמר בידו תרגום הימנה, אין כחו יפה להחיות מתים, אלא להוליד בריה חדשה בצלמה ולא בדמותה.

ההבדל בין המקור והתרגום הוא בשעת יצירה ודרך היצירה. המחבר נופח חיים בדברים שאין בהם רוח חיים, ואילו המתרגם נוטל נשמה ראשונה ומפריחה וחוזר ומשיב לה נשמה חדשה כדמותה וכצלמה, בחינת “גלגול שני”. זה בורא יש מאין ולפיכך בן חורין הוא במעשהו, שה“אין” מוצא תקונו בכל “יש”, ופרצופים שעלו במחשבה לפניו ונמלך ובטלם בהבל פיו, לעולם לא יבואו לתבוע עלבונם מידו, וזה בורא יש מיש והילכך חרותו מוגבלת קצת, שאימת היש עליו תמיד. חייב הוא לפשפש במעשיו בכל שעה, לפי שהטייה קלה מן המקור ואפילו לשבח היא מוקצה מחמת זיוף.

ג

מהלך ת"ק פרסה בין המקור והתרגום, ואין אדם עובר דרך ארוכה זו בקפיצת הדרך, אלא הרבה גלגולים הוא מתגלגל עד שהוא מגיע לידי תרגומו. כל זמן שהמקור חי בנפשו והוא מרחף בעולם חזיונותיו כמות שהוא בהויתו הראשונה, עדיין הוא בחזקת קורא ולכלל מתרגם לא הגיע. הקורא שמבקש לרוות את נפשו מבליע עצמו בכוונה בחזיונות החדשים הואיל והם מזונו הרוחני והוא בולע אותם לתיאבון. ולא עוד אלא אפילו לאחר שעיכל אותם כל צרכו עדיין השפעתם מחלחלת בקרבו, לפי שלשון המחבר היא לשונו של הקורא ואין בידו להפריד בין הדבקים ולהפשיט את התוכן מן הלשון. אף המתרגם השולט בלשון המקור אינו נקי מהשפעה זו בימים הראשונים, שהוא הולך ומשתעבד מרצונו ללשון החזיונות לשם הנאת המקור ומסיח דעתו משלו. ואף אחר כך, כשהוא בא לתרגם ללשונו ועולמו הפנימי מתחיל מתעורר, עדיין חי הוא בשני עולמות ולשונו מגומגמת. שבירת החבית ושמירת היין — מקור יסוריו וסוד גדולתו. שתי לשונות בבת אחת ושותפות ביצירה אחת אינן מפרות אף פוגמות זו בזו. ואך משעה שעלה בידו לתפוס את הכוונה הפנימית, ואינו זקוק עוד ללשון שבה הובעה כוונה זו, אף נשתחרר הימנה לגמרי, מיד עולה בידו לברוא את הניב הנאה לה, העומד ומצפה לה מבראשית. אומנות המתרגם אינה נעוצה בחכמת הלשון ואין הוא בלשן מומחה שכחו יפה לשקול ניבים ובטויים זה לעומת זה ולהכריע ביניהם, אלא מסורה בידו אמנות של מזיגה, הרכבה והפרדה, הפשטה ונתוח, פטום סממנים ומזיגת צבעים, מעשי יצירה בטיט וחומר וטפול בדברים שניטלה מהם נשמתם לשעה, כדי לפנות מקום לנשמה חדשה. ואם אי אתה אומר כך, נמצאת כופר בערך היצירה המקורית גופה: יצירה דקה מן הדקה, שרוח אלהים מרחפת עליה, והיא ניתנת לחליפין בשוק בלא עמל ויגיעה יתירה, אלא בכח הפה בלבד, ונמסרת מיד ליד כדבר שאין בו רוח חיים, היכי תמצא? אלא אם כן, אתה אומר: לא היו דברים מעולם! אף עצם היצירה אינה אלא צירופי מלים, מלאכה ויש עמה חכמה, ואילו תרגום אינו זקוק אפילו לחכמה, זו כבר ישנה בעין ושקועה במלאכתו של הראשון, ומעשי ידיו של השני אינם אפילו להתפאר. הואיל ולא שמענו מעולם אדם אומר כך, וכל מי שמוח בקדקדו אי אפשר לו להעלות על דעתו סברא כזו, חייבים אנו לבקש כח יצירה בכל מי שמטפל בדברי יצירה בין שהם שלו ובין של אחרים, הן ביצירת בראשית מתוהו ובוהו, הן בעולמות נבראים על גבי אחרים וסופם של אלו נעוצים בתחלתם של אלו, נראים כראשונים ואינם אלא אחרונים. וכל כמה שיגדל הדמיון למראית עין בין היצירה ובבואתה, נראה גבורתו של היוצר השני, שעלה בידו להבליע יצירתו בתוך יצירת אחרים “ולא נודע כי בא אל קרבה”, שמזג שתי יצירות ועשאן אחת. אדם מוותר, לכאורה, על שלו ונותנה במתנה לאחרים, כאילו יש כאן “שנוי שם”, ואין עמה “שנוי מעשה”, בעוד שהוא משתעשע באין רואים ביציר כפיו ורוחו גנוזה בתוכו.

ד

גדולה מעלת המתרגם המובהק “ויוצר” הוא לכל דבר, ולא עוד אלא שעל ידו זוכה התרגום ונעשה לחלק מן הספרות שהוא מכניסו בגבולה. אין לך ספר שהוא פורח באויר ותלוי על בלימה. אפילו אם הוא נראה משונה מחבריו ובריה בפני עצמה, מכל מקום אינו נטול מעולמו ועיקר יניקתו מן הספרות, שממנה צמח ובזכותה הוא חי, וכל שיש לו יניקה חזקה עליו שסופו לעשות פירות. אמת, גידולי קרקע אין דרכם לעשות פירות אלא במחובר, ולפיכך תלישה מצד זה אין תקנתה אלא בשתילה מצד אחר. אין הוצאה שאין אחריה הכנסה ויפה נטילה שהיא כרוכה בנתינה. לא די לו למתרגם שהוא קוטף בכורה נאה מגן הספרות של אומה אחת ומברך עליה ברכת הנהנין בחשאי, אלא מצווה הוא ועומד לגדלה ולטפחה בגן הספרות של אומה אחרת, שכל מה שהוא טורח אינו טורח אלא בשבילה. מתרגם הראוי לשמו מבקש שיהא הספר המתורגם לספרות זו מה שהיה המקור בכלי ראשון, היינו חלק ארוג מבפנים ומחובר לגוף באלפי נימים גלויות וטמירות.

תרגום צריך כוונה, ומצוה מן המובחר בכוונה קודמת למעשה. אין התרגום כשר אלא אם כן ינק מלכתחלה מאוצרה של הספרות שהוא בא בגבולה ורוחה מרחפת עליו מבראשית. ולא כסברת קצת בני אדם, שמכיון שנכתב ספר בלשון מן הלשונות ובני אדם קוראים בו הריהו נעשה על ידי כך ממילא לחלק מגוף הספרות. יש נימים והן ארוגות בבגד מלכתחלה ויש מטלית התפורה, על גבי הקרע שבבגד ואינה אלא טלאי. הטלאי דרכו לנשור לאחר זמן, ואף בשעת חבורו אינו מוסיף כבוד לבעליו.

אמת, אמנות ה“גיור” קשה ביותר בלשון העברית, מפני שעניה היא משאר הלשונות, שהיא באה בגבולן ורצונה להתעשר על ידיהן. הגוונים וגווני הגוונים של הלשון הזרה יפים הם ומרובים, ואין המתרגם יכול לוותר עליהם, והריהו הולך ומאנס את לשונו, שתהא נוחה להתפצל ולהתפורר לחלקים דקים מן הדקים, ועל ידי רוב משמוש והפיכה הולכת הלשון ומתמזמזת, פושרת, נמוגה ואיננה.

ה

בימים כתקונם ובשנות ברכה לספרותנו, דרכם של תרגומים להתיהד במקצת מאליהם, שכן מובלעים הם בתוך הספרות ובטלים ברוב. אדם ממלא כרסו כל היום בספרים משלו, וכשהוא נפנה לשעה קלה אל ה“נר” המדבר בלשונו, אינו מבחין כמעט, כי זר הוא הבא ממרחקים. מלבושיו ובת צחוקו של האורח הם “משלנו”. והרי הוא כמי שיצא לכרכי הים, ולימים חזר משם, והוא מספר חדושים ונפלאות מכל מה שראה ושמע שם. אמת, קולו נשתנה קצת ופעמים אף מלעיז הוא בלשונו, אבל אין אדם נותן דעתו על כך ואינו מבחין כמעט בדבר, לפי שכל חושיו נתונים לספורי הנפלאות. ואפילו הפקח שהרגיש בכך אינו רואה בו כל פגם; אדרבא, יש בזה בנותן טעם לשבח ומעיד עליו על המספר שבאמת היה במדינת הים והביא עמו הד ארצות אחרות וריח מרחקים. הספרות אוצלת מהודה ומשרה זיוה על האורח, וזה מקבל חן המקום החדש, ואינו מאבד חנו הראשון. מה שאין כן בשעת חירום. כאן הרי המקור המתחדש התוסס ורופף, בטל לגבי התרגום באיכותו המוצקת. הספרים הנבחרים לשם תרגום חם ממיטב ספרות העולם, העידית והעלייה של כל עם ועם, ורובם “ספרי מופת”, ואילו היצירה המקורית שלנו, ואפילו זו הברוכה, הרבה מטירוף השעה יש בה והיא מלופפת מבלבול העולם. והואיל וכך מן הדין הוא שיכוון המתרגם לבו לא לשם הספר המתורגם בלבד אלא גם לשם הספרות, שתהא שכינתה שרויה במעשה ידיו מלכתחלה. משל לאדם שמכניס אורח חשוב בתוך ביתו, הוא מכבדו במאכלים ערבים ומוזג לו מן היין המשומר והוא יושב כנגדו ומזין עיניו מזיו פניו. מיד מתקרבים הלבבות והאורח מתחיל לבשם סעודתו מתורתו ומתבלה בשיחתו הנאה.

ו

כל לשון כחה יפה במדת ה“סמוכין”. מלים שעניות הן בצירופן במקום זה עשירות הן בצירוף במקום אחר. מלים יפות אין היופי נאצל מגופן אלא חן המקום עליהן, וכל שאינו בן בית באוצר הלשון וגנזי הספרות אין הבחינה ניתנת לו. אדם דרכו להכנס לתוך האוצר דרך הפתח ולאור היום, מהלך שם בנחת ובורר את היפה לו, אבל מי שמתגנב בלילה דרך פרצה או הוא בא במחתרת, על כרחו לוקח הוא בחטיפה ובחפזון קצת מכאן וקצת מכאן, עשתות של זהב ותכשיטים יקרים עם פנינים דקות וכלי בדולח וגביש, כורכם יחד בשק ומפשילו על כתפיו, משתדל לכסות עליהם שלא יכירו בהם הבריות. וכדרך נטילתו כך היא דרך שמושו. מתיירא הוא לצאת בהם כמו שהם, אלא מסרס בהם כמה סירוסים ומטיל בהם מום. יש שמלות לבנות או שחורות ויש בגדי צבעונין. כל הרגיל לצאת בבגדי צבעונין נעשה הוא גופו כחלק מהם, ואפילו הוא פושטם ולובש אחרים, שחורים או לבנים, עדיין ריח הגוונים חבוי בקמטי המלבושים החדשים, ומן הגוף הוא נודף ועולה. היוצא בכלים שאולים משתנה כל כך עד שאין הבריות מכירים בו, לפי שאינם עשויים כמדתו ואינם הולמים אותו. מה שאין כן הזוכה בהם מן ההפקר ואינו חייב להחזיר — בידו הם לתקנם כמנהג המקום, ואינו חושש, שכבר קנה אותם בשנוי מעשה.

מסתבר מאליו, התרגום המעולה אינו לקוי ב“חסר” ו“יתיר”. שנויים בכוונה ובדעה תחלה לפי טעמו של המתרגם אינם חלים לעולם בתרגום הראוי לשמו. אין התרגום “גלגולו” של המקור, וזה המתרגם אינו מין “דבוק” המדבר מתוך גרונו של המחבר, והוא זר לו בעצם. אלא מה הוא תרגום? פשט המחבר צורתו הראשונה, ולבש צורה חדשה. לכאורה דומות הן הצורות זו לזו בכל, ואף על פי כן שתים הן שאינן אחת. הסממנים והצבעים נתמזגו ביד אחת, אלא האויר השקוף שמסביב אחר הוא, ואף על פי, שאין לו לעצמו מראה משלו, סגולה טבועה בו לשנות במקצת את הגוונים הדקים מן הדקים, והוא משאיל נצנוצים וזהרורים מזה לזה. הקול אחד הוא בשניהם, אבל צלילו של ההד אחר במקצת, שכן גבוהים הם כאן ההרים שמסביב או היער סבוך יותר.

זה הכלל: אין המתרגם משנה אפילו כקוצו של יו“ד, ואף על פי כן משונה הוא קצת מן המחבר, כי סמוכין לו אחרים ו”רמזי לשון" שונים, ואויר עולם אחר מקיפו, וכל אלה הולכים ונבלעים בין השיטין, והקורא סופג שלא מדעת את בת קולם הטמירה.

ז

מתעמק המתרגם בחיים החדשים שלפניו, תופס כל גווניהם הדקים מן הדקים והגיע למדרגת ה“יוצר”, אבל היוצר איננו עוד זה שהיה בתחלה, אלא אחר הוא עכשיו, כתפיסתו של המתרגם, שקבל עליו מרותו. הריוח שבין נשמתו ונשמת הדברים שהוא מצייר, זה הריוח הבורא את האויר שביצירה, היה בתחלה אחר, רחב או צר יותר, לפי שאדמה זו שהוא עומד עליה עכשיו — אדמת הרים היא או בקעות. הוא גופו לא נשתנה והיצורים לא נשתנו, אף המרחק המצומצם אחד הוא, אלא שהריוח ביניהם נתגדל או נתקטן, משום שהאופק נתרחב או נצטמצם. תאמר: זיוף יש כאן והוא נראה לעינים. חייב המתרגם לשכוח עצמו לחלוטין, עליו ללכת למדינתו ולדור באותם המקומות שדר בהם היוצר, ויש לו לחזר אחר הבריות שהיו מקיפות בתחלה את המחבר ולהטות אוזן כל היום לשיחתן, אף יחיה חיי רווחה כמותו, או יקבל עליו יסורים מאהבה וכיוצא באלה. טענה זו יפה היא, אלא שאין בה ממש. “דיוק” זה, אילו היה ניתן לבני אדם לא היינו רוצים בו כלל, אף ראינוהו כהעתקה סתם. אין חזרה בטבע, ועושר החיים הוא דוקא בשנויים הללו, הבאים שלא מדעת, שבהם נבדלין הבריות אחד מחברו לברכה להם ולנו. חזרה יש בה משום העלאת גרה שהיא מוקצה מחמת מיאוס. ואם ל“דיוק” ממש אנו מתכוונים אין לך זיוף גדול מזה. הגע בעצמך: אדם מדבר בלשון פלונית ואתה בא להשמיעם בלשון אחרת. כלום הלשון אין בה אלא תוכן בלבד וצורתה טפלה לה, ואין אדם מקפיד עליה?

תאמר, המחבר יוכיח. מכיון שהוא מסכים בלבו לעצם התרגום ודעתו נוחה הימנו, שמע מינה, שאין התוכן נפגם בעיניו על ידי חילוף צורתו, והוא מפריד בין הדבקים מלכתחלה. אמת, המחבר מומחה הוא, ואף על פי כן עדותו פסולה, שהוא נוגע בדבר. מתוך שהוא רואה עלייה לעצמו שהוא יוצא חוץ לתחומו, שוב אינו חושש לצאת בכלים שאולים. נוח לו שיראוהו הבריות בפרצוף משונה ובלבד שיראוהו במרחקים, ושמא יתעוררו החכמים ויחזרו אחריו להכירו כמות שהוא. ועל צד האמת אין כאן חילוף כל עיקר, מאחר שהתרגום קיים בצד המקור והוא טפל לו. ולא עוד אלא שהמחבר אינו יכול להשתחרר מן המקור לעולם, וכשהוא קורא את התרגום אינו אלא חוזר על המקור המציץ מבין השיטין, והוא מחזיר את העטרה ליושנה שלא מדעתו.

אמת, עצם היצירה אחת היא בעיקרה, אבל דרך היצירה אחרת היא: בשעת יצירה ראשונה ראה היוצר לפניו את חזון עולמו בהרבה דמויות; רואה היה פני הדברים ואינו רואם, חלף המראה ושוב נתגלה וחזר ונעלם. חולם היה והוגה וחושב. היה סותר ובונה, סותר ובונה, אבל מקצת מן ה“מפולת” מונחת וקבועה בבנין החדש. צל דק וצלו של צל מעולמות אחרים, שעלו במחשבה ונדחו או נשכחו, מרפרפים כאן באויר באין אומר ודברים, וכמה נשמות ערטילאות מוצאות כאן תקונן. ואילו החזון במחזור שני אחד הוא בעיקרו, הדברים ברורים וצורתם נתבהרה. הפרצופים שוב אינם יורשיהם של כמה וכמה יצורים אוריריים וקלים, אלא הכל כאן מ “עור אחד” ו“אור אחד”, גופים מוצקים וקבועים, ציורים נחמדים, שהעין רואה והלב חומד ונהנה, ובאה היד ומעלה על גבי הגליון, והמתרגם סובר שהכל כאן ראייה ראשונה, אחת ופשוטה חלקה ונאה. מהיכן יהא המתרגם יודע, אף לכשירצה, כל מה שנתרחש בלבו של המחבר בשעת יצירה? מי יגיד לו ויצייר לפניו חדות היצירה, שהיתה עתים נחה עליו והאמונה בכח עצמו, שהשפיעה עליו לכתוב ביד הרוצה פרק פלוני, בעוד שפרק אלמוני נכתב בשעת פקפוקים וספקות, ביד רפה, מתוך צער ויאוש? אמת, למחר, כשנחה דעתו של המחבר, השתדל לטשטש קצת את הניגוד הבולט ונראה אך לו בלבד, זה החבור בין הפרקים שאינו עולה יפה כל כך. אבל מי יאמר, שעלה בידו דבר זה, ואם לא נתגנבה הרוח הרעה אף לפרק אחד? וכנגד זה, מי יטול מאת המתרגם הלך נפשו הוא בשעת תרגומו, והתאבקות לשונית שאינה אך לשונית בלבד, אלא מלחמת ציורים ומושגים שהיו בזמן מן הזמנים בעולמם המיוחד, והם הולכים ומשפיעים על עצם הדברים ותכנם?

הילכך, כל האומר שניתנת יצירה להתרגם כל צרכה אינו אלא טועה. וכשם שיש להבחין בשעה ש“חקרן” בא לתרגם “פרק שירה”, שניטל הרבה מן השירה על ידי תרגומו ופג טעמה, אף על פי שכל גנזי הלשון משומרים לו וגלויים לפניו, כך אם יבוא משורר לתרגם “פרק שירה” זה, יהיה בו טעם אף ריח שירה, אלא טעם אחר וריח אחר, שכן שונה הוא משורר שני והוא נבדל מהראשון. הואיל וכך על שום מה נבוא לקלקל יצירה על ידי “דיוקה” כביכול? וכשם שאין ה“דיוק” ניתן בסכום המלים אלא במשמעותן כך אין ה“דיוק” משתמר בערמת צבעים וגל אמרים המוסרים את המשמעות כסדרם ובצורתם בלבד, בלי רוחם המאחדת אותם ובלי הריח הנודף מחבורם השלם. קול הצלילים וריח הגוונים אינם באים אלא בשעת יצירה ופריחה ולא על ידי עקירה והנחה.

---

מלשון אל לשון – מאמר שלישי

מאת

משה אליהו ז'רננסקי

א

נקטינן: כל תרגום, ואף המעולה במשמע, אינו יוצא לעולם מכלל “כלי שני”, ואין אדם יוצא בו ידי חובתו אלא בשעת הדחק. וכך הדין נותן: מכיון שכל עיקרו של התרגום אינו בא מלכתחלה אלא לשם אלה שאינם נזקקים ללשון המקור, הרי יותר ממה שהוא מכוון כלפי הספר מכוון הוא כלפי הקוראים, לפקוח עיניהם ולהראות להם עולם חדש, וכל גילוי יש פגמו עמו, שהנאתו אינה הנאת היש, אלא הנאת הגילוי, נמצא שיש כאן פסול מגמה. הואיל ותכלית זו חיצונית היא בעיקרה, לפיכך גם עצם המעשה אין בו משום מלאכה הצריכה לגופה, שהרי המקור בעינו עומד, וכל שנוי בתרגום אינו חל עליו, ואין צריך לומר שאינו מרויח מכפילות הטופס של תרגום בצד המקור, אפילו כשהוא מדויק בתכלית הדיוק: ממה נפשך, יש בזה מה שיש בזה, הרי דינו כדין מהדורא שניה של המקור בנוסחו הקדום, שאינה מוסיפה על הראשונה כלום; אלא מה, משונה הוא ממנו, הרי בטל הוא ומבוטל מעיקרא.

דעה זו, העוברת מיד ליד בלי בחינה, מפני שחתומה היא בחותם של מושכל ראשון, מופרכת היא מעיקרה, והיא היא שגרמה לידי זלזול במלאכת התרגום, ועל ידה נשתרשה הבנה משובשת בערכו של התרגום ומהותו וטיבו. הרי עצם המושג “הרקה מכלי אל כלי” לגבי תרגום, אינו אלא דמיון מגושם, ומקורו בהשקפה המוטעית, שהלשון היא לבוש למחשבה, קליפה חיצונית, שאדם מפצחה וזורקה כשהוא בא לבלוע אה תוכה. כיון שאדם נעשה בקי בכמה לשונות והוא רגיל לתרגם בשיחו ושיגו עם הבריות דבור אחד לכמה פנים, כסבור הוא, שהכל עולה בקנה אחד, הכל נובע מתוך מחשבה אחת, ואין בין זה לזה אלא שנוי צורה בלבד, ומיד נאחז הוא בסבך הדמיון של “חומר וצורה”, שהוא משאילו למחשבה ודבור, בעוד שהכל יודעים, שאין הדבור שליחה של המחשבה, בטויה החיצוני, אלא גילוי עצמותה, לפי שדבור ומחשבה היינו הך.

אין מחשבה מופשטת מן הלשון. הואיל ואין להפריד כאן בין הדבקים, על כרחך אתה אומר שכל המתרגם את לשונו של חברו, לא את לשונו בלבד הוא מתרגם, אלא את לשונו ומחשבתו כאחת. ומתוך שאין מחשבה ניתנת להתרגם אלא אגב מחשבה אחרת, לפיכך נוהג המתרגם מנהג של חליפין, נוטל מושג אחד ונותן במקומו מושג אחר בדומה לו, וכדרך של חליפין אין שני דברים עולים זה עם זה בד בבד ממש, אלא פעמים נשכר זה ופעמים נשכר חברו. וכשם שמשתנה המושג המתורגם בצורתו החיצונית, כך נשתנה במהותו ובצורתו הפנימית, שהרי אין זו בלא זו. ואם אי אתה אומר כן, מה טעם יש בחליפין אלו, כלום ראית מימיך אדם מחליף סלע בסלע.

ב

מתרגם אינו בטיבו מין מליץ המתווך בין היוצר בן אומה פלונית והקוראים בני אומה אלמונית, אלא מתרגם הוא את היצירה ללשון נפשו, ולא לאחרים הוא מתכוון אלא לעצמו. הואיל והמתרגם אינו לוח חלק ונפשו אינה מסוגלת להתערטל מעצמותה, לפיכך מן הנמנע הוא שיעמוד בו בתרגום טעם המקור ממש ויתגלה פרצופו לכל גווניו וגווני גווניו. ולא גנאי הוא לו אלא שבח, שהרי הדבר מעיד עליו על המתרגם, שבעל נפש הוא ואף חלקו ביוצרים.

מי שקורא יצירה במקורה הריהו מתיחד עם יוצרה, ומי שקורא יצירה מתורגמת אינו מתיחד אלא עם המתרגם, שהוא חי מפיו ורואה את היצירה מתוך שפופרת נפשו; וכל הסובר בלבו, שהוא שומע את קול היוצר כשהוא מדבר מתוך גרונו של המתרגם, ואין בינו ובין היוצר אלא חציצה קלה של לשון בלבד, הריהו מטעה את עצמו. אמת, רוחו של היוצר מרחפת על פני התרגום, אלא ששותף לו ביצירה זו, ומי שקורא את התרגום אינו זוכה אלא להקביל פני שותפו בלבד, שכן אין השותפין עומדים כאן זה בצד זה, אלא הם באים בזה אחר זה, והראשון מייפה את כחו של השני להיות ידו כידו.

אמת, אדם שקרא ספר במקורו וחוזר וקורא את תרגומו, רואה הוא גם בתרגום את פרצופו של המחבר, ולא עוד, אלא שאין הוא מרגיש כמעט בשותפותו של המתרגם, ומשום כך הריהו מזלזל פעמים במעשהו. אף על פי כן אין כאן ראיה לסתור, לפי שקריאה שניה זו יותר ממה שהיא פועלת על הנפש פועלת היא על הזכרון או, מה שנכון יותר, היא פועלת על הנפש דרך צנורות הזכרון, ונמצא שאף בקריאה שניה אין הוא נפעל בעיקר אלא מקריאה ראשונה, אף כי הרושם אינו אחד ממש, פעמים מתגבר הוא על ידי החזרה ופעמים הוא מיטשטש על ידה, כדין כל חזרה המותנה בטיב הפועל והנפעל כאחד. ואך אדם העושה ציונים לתורתו, שאינו מסתפק בקריאה ראשונה, אלא קורא הוא וחוזר וקורא, מתעמק בפרטים ואינו נגרר אחר הרושם הכללי בלבד, יש שיעלה בידו להפקיע עצמו משעבודו של הזכרון ומהשפעת המקור והוא מכיר את המתרגם בתרגומו ורואה הוא לפניו את שני השותפים כאחד.

אמור מעתה, שכל המבטל את עצמיותו מלכתחלה כדי לקלוט כהלכה את היצירה על מנת למסור אותה לאחרים בצורתה הטהורה והמקורית, כביכול, הרי הוא מפריח את נשמת היצירה מעיקרא ואינו מטפל אלא באותיות מתות בלבד, ולעולם אין הוא נעשה שותף ליוצר. ואם אין זווג ראשון זווג שני מנין, כלומר, אם לא נתיחד המתרגם עם המחבר יחוד נפשי, מאחר שבטל את נפשו מלכתחלה, יחוד שני בין הקורא והמתרגם היכי דמי, בשעה שהתרגום נולד מת וכולו אינו אלא מעשה מליץ המתכוון לאחרים ולא לו.

אין יחוד נפשי מין הבלעה של נפש אחת בחברתה, אלא הרכבה של שתי נפשות הקשורות יחד בחבלי יצירה אחת. לא בטול העצמיות היא מעלתו של המתרגם, אלא, אדרבא, התעלותה היא שבחו. הופך הוא והופך בה ביצירה, חודר הוא למסתריה, עומד הוא על כל תג ותג שבה, מגלגל ימים רבים עם הנפשות המצוירות בה, חש במכאוביהן וסובל יסוריהן, שמח בשמחתן ומתענג בתענוגיהן, עד שכל היצירה כולה נעשית חלק מנפשו, וכיון שהגיע לידי כך מיד מסוגל הוא ליצור אותה שוב ולהעלותה למדרגת יצירה פנימית. היצירה נעשתה חלק מנפשו לא בזכות הוותורים שוותר על נפשו בכל מקום שנאבקה עם נפש היוצר, אף לא בשל הקפוח שקפח את נפשו של היוצר ונתגבר עליה, אלא בזכות המזיגה שמזג את נפשו של היוצר והרכיבה בתוך נשמתו, ומתוך הרכבה זו גמל הפרי, שיש בו מטעם המזיגה ודם שניהם מחלחל בו.

אמנם אין הדבר טעון הכרע, חלקו של מי גדול יותר ביצירה המתורגמת: היצירה נקראת על שם מחברה, והוא זכה בה על שום מקורה, המשוקע בתוכה. אבל בה בשעה שהמקור הוא פרי רוחו בלבד, הרי יצירת התרגום היא, כאמור, מעשה שותפין, ולא שותפין סתם העומדים זה אצל זה, שדרכם ליטול זה מזה וליתן זה לזה בבת אחת, אלא שותפין הם הבאים בזה אחר זה, ורחוקים הם אחד מחברו ריחוק מקום ופעמים גם ריחוק זמן. ואם הראשון בנה את ארמון יצירתו מאבני גזית שהקציע בעצמו, הרי כל אבן לא הכבידה עליו אלא כדי משאה בלבד, ואילו השני הבא אל ארמון מוכן ומתוקן אינו סותר בבת אחת את כל הארמון על מנת לבנות מחדש כדוגמתו, אלא כל הארמון עומד על תלו וקיים בעינו, וכשהוא בא לחטט באבני היסוד, הרי כל אבן כבדה היא פי אלף אפילו לאחר שהוציאה מן הבנין ונתבדלה מחברותיה, לפי שמשא הארמון משוקע בה תמיד, שכן לא אבן סתם היא שזכה בה מן ההפקר, אלא זכות אבות עומדת לה, שהיא מאבני הארמון המתנוסס בהדרו.

המתרגם סותר ובונה, סותר ובונה קמעא קמעא, בעוד שהארמון עומד לפניו שלם ומשוכלל, ועם הנחת כל אבן ואבן רואה הוא לא אותה בלבד, אלא צורתה של האבן הקבועה בבנין והודו של הבנין עליה היא היא המבצבצת ועולה לפניו מתוך מעשהו, ודבר זה מקיל ומכביד עליו, שהרי אף על פי שהוא נהנה הנאת השלם בחלק, מכל מקום אין שמחתו שלמה, שכן בטל החלק בכולו והקב נבלע בכור. אמת, גם המחבר נהנה על שום סופו שעלה במחשבה לפניו והשתעשע בו ימים רבים, אבל הואיל והבנין עדיין לא יצא מן הכח אל הפועל אין הנאתו הנאה של יצירה אלא בשעת יצירה בלבד, כלומר, עם עשיית כל חלק וחלק. מה שאין כן המתרגם המטפל ביצירה שלמה שנבראה עד שלא התחיל בה, הרי השלם קדם לחלק ואין בידו להשתחרר ממנו, ולעולם הוא רואה תחלתה נעוצה בסופה.

וכאן באה עזרתו ממקום אחר.

ג

אתה מוצא צייר הצר צורות במכחול, שמניח פעמים מעשי הטבע ומעתיק את מלאכת חברו, — יהי מובטח לך, שיש אף במעשהו זה מעין יצירה, שהרי הוא קולט תחלה את היצירה ואורג אותה בתוך נימי נפשו, ושוב הוא דולה אותה ממעמקי נשמתו ומעלה אותה על הבד. אמת, המקור נתון לפניו והוא מתכוון לדייק במעשהו ולצייר כצורתו, אלא שהוא נותן את נפשו לא לדיוק הצבעים והקוים, אלא להרמוניה הכללית כפי שהיא משתקפת בתוך נפשו. ואף מתוך מלאכה זו ניכר היוצר השני, ודוקא בגוונים הדקים מן הדקים המשונים קצת מן המקור, שכן מעידים הם עליו, שהיה נאמן לנפשו וליצירה כאחת. שהרי בהעתק מדויק פשוטו כמשמעו, אם ניתן כזה לעשותו בידי אדם, אין היצירה מרויחה כלום, ואם למראית עין יש לפנינו טופס שני, הרי אין הדמיון אלא חיצוני בלבד, ועל צד האמת אין בו כל רוח חיים, מאחר שאין שכינת היצירה שורה עליו, והעושה אותו לא הכניס את נפשו בו. מה שאין כן בהעתק שיש בו משום יצירה ומלאכת מחשבת, הרי יולדת היצירה הראשונה בדמותה כצלמה, אלא שהולד חי הוא חיים לעצמו, אף על פי שלמראית עין כרוך הוא אחר סינר אמו.

הואיל והאמן המעתיק מטפל ביצירה שנבראה בידי אדם, על כרחו הוא נתקל בכל אותן התקלות המנויות אצל המתרגם, וכמעט שאינו יכול להחלץ מהן. האילן, דרך משל, הצומח על הגבעה אינו נבדל בעצם מחברו הגדל באדמת מישור. ואם נקצץ אותם ונעמידם זה אצל זה, שוב לא נדע להבחין ביניהם מי הוא יליד המישור, ומי הוא בן הגבעה. סוף סוף הרי שניהם ילדי אקלים אחד וטבע אחד להם. אבל הצייר העומד על הגבעה ומצייר אילן הגדל למטה במישור אינו מצייר את האילן כמו שהוא נראה למטה, אלא כמו שהוא נראה לו, הצופה ממרום ומביט מלמעלה למטה, וכשהוא יורד אחר כך למטה ומצייר את האילן הגדל על פני הגבעה, שוב הוא מעלה על הבד אילן אחר, שאינו דומה כלל אל הראשון. לימים נזדמן אחד האילנות המצוירים לעיני אמן אחר והוא בא להעתיקו, שוב אין לפניו לא גבעה ולא מישור, לא מעלה ולא מטה, אלא אילן בעל פרצוף קבוע, שהוא רואה אותו ראייה אחת תמיד, ראייה שלמה שאין אחריה כלום. נפשו, המושפעת ממראה עיניו ומתענגת על האורות והצללים החבויים בין בדי האילן וטרפיו, אינה משפיעה הרבה על מעשה ההעתק של אורות וצללים אלו, שכבר התלכדו עם האילן והיו לגוש אחד משעת ראייה ראשונה, חוץ מזה — אין הוא נהנה עכשיו אלא ממראה עיניו בלבד וחסר הוא הנאת המרחב של הצייר הראשון שעמד על הגבעה וצייר, והאילן הזה לא היה אלא פרט אחד מתוך המראה הכללי, שנשתקף בו הוד המרחב, אבל לא נצטמצם בו כולו. ומכיון שאין לו אלא מה שעיניו רואות, על כרחו מבקש הוא תקונו בממלכת הצבעים.

סוד צירופי הצבעים ומזיגתם, אף על פי שכל אמן משיג אותם על פי סגולת נפשו, מכל מקום עיקר תקנתם הוא בתחבולות הימיות המונחות מחוץ לסגולת הנפש ואפשר להגיע לידי מזיגה של צבעים והרכבה בדומה לה. סוף סוף הרי שפה אחת לשניהם, שפת הצבעים, שלא נתפלגה לניבים לאומיים מסוימים וקבועים, ומשום כך מועטת היא הנאתו של המעתיק, שריח העתקה נודף אפילו מחלק היצירה שלו. יצירתו אינה באה אלא קוים קוים וטפין טפין המובלעים ראשון ראשון בתוך התמונה השלמה המונחת לפניו.

יצא המתרגם, שזכות לשונו מסייעתו.

הלשון היא שפת הנפש, וכל בטוי שאדם מוציא מפיו אינו סתם חזרה על דברי אחרים בלא שנוי כל שהוא, אלא כמה צירופים תלויים בו, מהם צירופים לשוניים הבאים מאוצר האומה ומהם צירופים נפשיים של כוונות הגויות למחצה ושאינן הגויות כל עיקר, העומדות בתחום היצירה הנפשית העמומה שעדיין לא באה לכלל הבעה. צירופים אלו אינם ניתנים לחיקוי באותה לשון, ומכל שכן בלשון אחרת, וכחם יפה ליחד את שמו של המדבר על אמרי פיו. המתרגם שאין בידו למסור בתרגומו צירופי מקור אלו, הרי ניתנו לו כנגד זה צירופים חדשים בלשונו, שאין כדוגמתם במקור, ועל ידי כך טועם הוא בתרגומו טעם מקור.

המתרגם חי בשני עולמות. מתחלה מתעמק הוא במקור ומתיחד עם היוצר בלשונו, ולכאורה אין ביניהם אלא חציצה קלה של רמזים נפשיים, שלא באו לידי הבעה במקור, הם וצירופיהם וצירופי צירופיהם, אבל כשהוא בא ליצור את התרגום בלשונו, יוצא הוא מכלל שותפות ונכנס לעולמו, לרשות היחיד שלו. נפשו ושפת יצירתו הן אחדות גמורה ואין בהן כלום משל היוצר הראשון. ואף על פי שהוא עובר מרשות לרשות וידו ממשמשת תמיד גם בלשון נפשו של היוצר, ומן הנמנע הוא שלא ידבק בכפו מאום, מכל מקום הרי לאחר שנתחוור לו המושג בלשונו, שוב אין כל זווג בינו ובין היוצר, לפי שהיא נוטל מאוצר נפשו והוא קונה את הדברים בשנוי שם, בשנוי צורה ובשנוי מעשה.

מדה זו לא בספרות בלבד היא נוהגת, אלא אדם טועם טעמה גם בשוק החיים.

ד

עובר אתה בחפזון על פני שלחנו של מוכר עתונים ועיניך נתקלות באותיות גדולות ומאירות עינים:

Voulez vous gagner 50.000 francs?

Voir page 3!

הואיל ויודע אתה ומכיר בטיבן של מודעות כאלה, לפיכך אין אתה טורח לעיין בגוף המודעה, שאינה עשויה למשוך את לבך, ואתה מסתלק משם והולך לדרכך. אבל לאחר שהסחת דעתך ממנה שוב צפה היא ועולה במוחך, לפי שאין הטבע מקפח שכר כל ראייה. ומכיון שהעתון כולו כתוב בלשון אנגלית ואותה הכרזה נאמרה בלשון צרפת, ודאי שחוש ההרמוניה נפגם בך למראה כלאים אלה של לשון, פגימה זו הבאה בכוונה תחילה כדי למשוך את העין ולעורר את הלב, ואתה מבקש לתקן מה שפגמו אחרים ומנסה לתרגם פסוק זה אנגלית. או אפשר שמתיצב לפניך שלא מדעתך אותו אנגלי המצוי אצל עתון זה כשהוא קורא פסוק זה צרפתית ותוך כדי דבור הוא מתרגמו ללשונו:

Would you like to earn 50.000 francs?

See page 3!

ומכיון ששתי לשונות אלו לשונות זרות הן, הרי אתה טועם בשתיהן יחד כמעט טעם אחד, ואך המלה francs שצלצולה נעים כל כך בפסוק המקורי, אין צירופה עולה יפה בפסוק המתורגם והיא מכריזה על נכריותה ומזכירה לך, שצרפת רחוקה היא וכל העניין אינו אלא bluff. מלה חדשה זו ממתיקה עליך קצת את הדבור והפגם מתמלא מאליו, אלא שבינתים כבר הסחת את דעתך משתי הנוסחאות יחד, שהן ערטילאות יותר מדאי ואין להן אלא מה שבתוכן, ואתה מתרגם פסוק זה ללשונך, ומיד משתנים פני הדברים:

רוצה אתה לזכות בחמשים אלף פרנק?

עיין בעמוד ג׳!

מתחלה אין המלים תופסות מקום במוחך כלל, ואין לפניך אלא משמעותן בלבד: עושר פתאומי, ריוח והצלה. וכדי להפיס את דעתך, שעושר זה אינו שמור לך, אתה מוסיף: אחיזת עינים. ושוב עולה במוחך המלה bluff הקודמת, ומיד מסיח אתה את דעתך ממשמעות הדברים, שאינה במציאות כלל, ומתחיל לטפל בצורת הפסוק כשהוא לעצמו, שהיא העיקר כאן, מאחר שיצירתך היא וכולה שלך. ועד שאתה מחזיק טובה לעצמך על כך, מעלה זכרונך לפניך בינתים פסוקים אחרים מענינה: “הרוצה שיחכים וגו׳”, ושוב נוסח עתיק יותר: “מי האיש החפץ חיים וגו׳”, וכהרף עין הרי אותו רוכל לפניך, שהיה מחזיר בעירות הסמוכות לציפורי והיה מכריז ואומר: “מאן בעי למזבן סם חיים”. ואף על פי כן אין דעתך נוחה מהצורה הסתמית, ואתה מבקש ראיה וחזוק לתרגומך בלשון נוכח, כאדם האוחז בכנף בגדו של העובר ופונה אליו ממש. מפשפש אתה באוצר זכרונך ואי אתה מעלה לפי שעה אלא רמזים קלושים: “לך אל נמלה, עצל”! “שמח בחור בילדותך”! “חטוף ואכול, חטוף ושתה”!

אמת, מחזות אלה נמשכים אך כהרף עין ועל פי רוב אין האדם מרגיש כמעט בדבר ואין הוא נותן דעתו על כל הרהור קל הצץ לפניו בן רגע. חוץ מזה, הרי מדרכם של צירופים כאלה שאינם עולים על הרוב בזה אחר זה תכופות, אלא יש ריוח ביניהם, ריוח של שעות ופעמים גם ריוח של ימים, עד שאין אדם מרגיש בחבורם והשתלשלותם. אלא שחוסר הידיעה אינו ראיה על בטולו. הרי מעשים בכל יום שהרהורי בוקר נעוצים במחשבות ערב, “ואף על גב דאיהו לא חזי מזליה חזי”. ואמנם הלשון הולכת דרך עקיפין כזו לא מתוך מראה עינים בלבד, אלא היא מתעוררת בעיקר למשמע אוזן, וכל אימת שאתה צד דבור זר או אפילו מלה זרה, בין בלשונך ובין בלשונות אחרות הנהירות לך, מיד מזדווגים הם עם הרהורי לבך ונרקמים בתוך לשונך, פעמים לטובתה ופעמים לרעתה. לשונך רשות היחיד היא ביודעים ורשות הרבים בלא יודעים.

ה

מי שרגיל במקרא ובתרגום וקורא שניהם בנשימה אחת, אין הוא מבחין כמעט בהבדל שבין המקרא “בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ” ובין תרגומו “בקדמין ברא יי ית שמיא וית ארעא”. ההרגל של “שנים מקרא ואחד תרגום” מטשטש את התחומים. הסגולות המיוחדות של שתי הלשונות נמחקות על ידי התוכן המשותף, והמלים השונות המקשקשות בזו אחר זו צליליהן הולכים ומובלעים זה בזה וכמעט שאין בהם כדי יחוד לעצמם. אבל מי שקורא הא לחוד והא לחוד, יש שהוא טועם בפסוק “בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ” גם את טעמו של הפסוק: “השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם”. ואילו התרגום “בקדמין ברא יי ית שמיא וית ארעא” מעלה לפנינו פסוק אחר: “אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו מארעא ומן תחות שמיא אלה”. וחילוק גדול יש בדבר, אם יודעים אנו שיש חלק רב לאדם במתנות הבריאה והוא המושל בכל אשר לו, או שקנאת אלהי צבאות מדברת מתוך גרונו ואנו נלחמים באלילים. הרי הצירופים גוררים פעמים אחריהם גם צירופי צירופים, ובעוד שמ“והארץ נתן לבני אדם” אנו מגיעים ל“בני אדם יושבי חושך וצלמות” ובתוך כך יצאנו מתחום המלים ונכנסנו לעולם המראות והזכרונות הקשורים במנהג ה“כפרות”, הנה “אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו”, חוץ ממה שהוא מכניס אותנו לגוף הדברים: “כי עץ מיער כרתו מעשה ידי חרש במעצד; בכסף ובזהב ייפהו, במסמרות ובמקבות יחזקום ולא יפיק; כתמר מקשה המה ולא ידברו, נשוא ינשאו כי לא יצעדו”, ומכאן לשירה העממית שנסתעפה ממנה ושגורה בפינו יותר: “עצביהם כסף וזהב מעשה ידי אדם, פה להם ולא ידברו”, הרי מיד עומדים אנו בעצם מלחמתו של אליהו התשבי ואנו שומעים את דברי ההתול שלו: “קראו בקול גדול כי אלהים הוא, כי שיח וכי שיג לו וכי דרך לו, אולי ישן הוא ויקץ”.

אמנם צירופים אלו הבאים מאליהם ובהיסח הדעת אינם עוברים את הגבול ואינם נמשכים בלי סוף, שאלמלא כך לא היה אדם יכול לעמוד ברעיון שפתח בו, אלא שלא לחנם ניתנה לאדם סגולה של התרכזות המחשבה וצמצומה ברעיון אחד בשעת הצורך, כדי לבלום אפילו ספיח כל שהוא של הלשון, שלא יהא יוצא דופן. אבל השפעתם נמשכת במקצת גם שלא בשעת גילוים ויש בו אף ברמז סתום בנותן טעם. ואם אתה רואה אדם שעסוק כל היום בדקדוקי מחשבה יבשים ביותר ומטפס תמיד על צחיח סלע, הוה יודע, שלחלוחית השירה הנחוצה לו לכל אדם ושבלעדיה אינו יכול להתקיים, הרי היא מקלחת דרך צנורות כמוסים אלו ומרוה נפשות שוקקות. וזה הקידוש הבדחני הידוע, המתחיל: “יום הששי ויכלו השמים, השמים מספרים כבודו, כבודו מלא עולם” וכו׳, יש בו ביסודו גרעין אמתי, וכל מי שנכשל בתפלתו במחשבות זרות, הרי פיו הממלל בלי הרף קופץ פעמים מיני קפיצות משונות כאלה, וסופו שהוא מגלה קלונו ברבים. וכבר היה מעשה ונמצא אדם מתוודה בלחש בשעת תפלה של שבת, מקיש באגרופו על לבו ושפתיו מרחשות “על חטא”.

ו

מסתבר: לא הרי צירופינו כהרי צירופיו של היוצר, ואף בשעה שאינו מתכוון כלל לצירופים, הרי נפשו חשה בהם שלא מדעתו והוא רואה הודם וזיום. ואפילו במקום שאין כדי צירוף שלם, יש בו גם בבטוי שגור בנותן טעם לשבח. הכל יודעים את המאמר של שמואל: “נהירין לי שבילי דרקיע כשבילי דנהרדעא”, מאמר השגור על פינו דוקא שלא בעניני תבונה, אלא כל אימת שאנו סחים על פלוני, שהוא בקי ברחובות העיר, מיד נזכרים אנו במאמר זה. ואף על פי שאיננו מזכירים אותו על שום סופו: “כשבילי דנהרדעא”, מכל מקום מטעימים אנו את תחלתו: “שבילי דרקיע”, ולא בכדי. שלא מדעתנו חבוי בעומק נפשנו הרקיע הזרוע כוכבים, שיהיה מנשא את רוחנו כמה וכמה פעמים כשהיינו משוטטים בלילות ביחידות או בשעה שהיינו מטיילים בערבים מחוץ לעיר. ואילו נהרדעא אינה נהירה לנו כלל ואין לנו עסק בשביליה, ואף רחובות העיר שאנו שרויים בה ומדברים עליהם בשעה זו, אינם מקור שירה בשבילנו ואינם מרוים את נפשנו שכבר קצה בהם. אלא שמרוב הרגל נעשה בטוי זה חולין, שכבר ניטשטש בפי הבריות ונמחקה צורתו, עד שנעשה מין מליצה תפלה ואדם מתבייש להעלותו על שפתיו. אבל כבר בא הפייטן ויצר יצירה חדשה בבטוי זה ונתן לו פנים חדשות:

הוֹלְכִים וְזַכִּים הֶעָבִים,

הוֹלְכִים הֶעָבִים וְקַלִּים,

שְׁבִילֵי רָקִיעַ שֶׁל תְּכֵלֶת

חֲדָשָׁה וּבְהִירָה מִתְגַּלִּים.

ביאליק: בשורה, עמ׳ קס"ב.

נהנים אנו הנאה שלמה מיצירה זו ושמחים אנו עליה כעל “השבת אבדה”, דוקא משום שהכניס הפייטן תוכן חדש לתוך בטוי ישן והלבישו צורה חדשה. מעכשיו אין לפנינו אלא הרקיע בלבד, הרקיע ביום בשבילי התכלת הנמשכים בין גושי העבים, ואף ניעור בלבנו זכרון הרקיע בלילה בשבילי כוכביו הנוצצים, העומדים וקורצים לנו ואינם מהלכים כלל במסלותם. ואמנם טעם נוסף זה ניטל בבטוי כדוגמתו, שיש בו משמעות זו גופא ומשמש לו מעין שם נרדף, אלא שצורתו אין בה כדי להעלות צירוף ממקום אחר:

הֲלֹא הִיא לְשׁוֹן הַמַּרְאוֹת, שֶׁמִּתְגַּלָּה

בְּפַס רְקִיעַ תְּכֵלֶת וּבְמֶרְחָבָיו.

הנ“ל: הברכה, עמ׳ של”ט.

בטוי זה, פס רקיע, הוא אורח חדש בצירופו, וכדין כל אורח עומד הוא בריחוק מקום קצת עד שהלבבות מתקרבים. ואף כי לפנינו כאן גם הרקיע וגם התכלת, מכל מקום אין אנו נמשכים אלא אחר “פס ידא”, שכתבה על כותל היכלו של בלשאצר. אמנם דורשי רשומות ודאי שלא ייגעו גם כאן לריק וימצאו מקום להתגדר בו, ולו גם ברמז דרמז. הרי מן המאמר הידוע: “תכלת דומה לרקיע ורקיע דומה לים”, רק פסיעה אחת אל מדרש המלים: “פסים פס ים” (בראשית רבה פ"ד). ואולם רמז שאינו עולה על הלב מאליו, אין הנאתו סמוכה ואין בצירופו בחינת “מעור אחד”, לפי שאינו קבוע בתוכו “מעשה תשבץ”, אלא קשור הוא בו בחוט דק מבחוץ.

כל מלה משתוקקת לבת זוגה, ובשעה שאין לה חבר ואינה יכולה להבנות ממקום אחר, הרי היא מבקשת להתרחב מתוכה והיא נדרשת כמין חומר. ולא המדרש עיקר כאן, אף לא החדוד, אלא תקונה של המלה הערטילאית המבקשת לה סמוכין ואוהבת את החברותא. ואפילו שמות של עצמים ובני אדם, שכבר נזדווגו אל בעליהם והיו עמם לאחד, אף הם מבקשים לעמוד על סוד זווגם ולהכיר את צירופם. מדרש שמות זה אינו נחלת העבר בלבד, אלא מצוי הוא לפרקים אף בימינו.

ז

אכן לא הפרטים בלבד הם עיקר כאן ואינם באים לחפות על הכלל. כשם שהנאתו של המתרגם היא הנאה של יצירה בחבור הפרטים, כך הוא נהנה הנאת יצירה מן הכלל כולו המעלה את הפרטים הבודדים ועושה אותם חטיבה אחת. כחו של הכלל יפה הוא, כידוע, לא ברבוים של הפרטים ובהמונם, אלא בצפיפותם וקרבתם. לא הרי שני פרטים בודדים המרוחקים זה מזה ריחוק מקום כהרי שני שכנים הדרים בשכונה אחת. אחד המשרה את צלו על חברו ואחד הנהנה מזיוו של חברו, בין כך ובין כך פקע יחודם ונתעצם אחודם. הנפשות השונות האחוזות בסבך החיים עוסקות כולן במסכת חיים אחת ואורגות יחד טלית אחת, וכל כמה שהן שונות ומשונות זו מזו בה במדה ירבו הגוונים: יריעה אחת ושלל צבעים לה. נפשות אלו נבדלות זו מזו לא בתכונתן בלבד, אלא הן ניכרות אף בלשונן. כל אחת טבועה בחותמה של החברה, שבה נתגדלה ושבתוכה היא חיה ודרך דבורה היא סגולתה וטבעה. ומכיון שאין המחבר לוקח בהקפה לשון מן השוק כמו שהיא, אלא חוזר הוא על לשון השוק שחדרה לאזניו והיתה שרויה בתוך נפשו, הרי שוב אינה חזרה סתם ופרי הזכרון בלבד, אלא יש בה הרבה מסוד היצירה וצירופיה. אמור מעתה, שיש קרבה ידועה בשיחתן של הנפשות השונות אצל מחבר אחד, ואף אם סמויה היא מן העין, לכאורה, אין ערכה נפחת על ידי כך.

אוצר הלשון שאדם קונה בשוק אינו אוצר לשון זה ממש השגור בפי הבריות, אלא הוא קנינו הנפשי ואין לאחרים חלק בו, לפי שכל מלה שאדם מוציא מפיו יש לה על פי צירופה הנפשי הכמוס משמעות אחרת ממה שהיתה לה בשעה שאזנו קלטה אותה. קורטוב יש בזה משלו, שלא היה בה מתחלה, גוון דק מן הדק, הסמוי כמעט מן העין. חוץ מזה הרי קלטה אזנו מלה אחת אלפי פעמים מפי כמה וכמה אנשים, וכל פעם נתלוו לה צירופים אחרים. הואיל וטעם בה כמה טעמים, הרי מן הנמנע הוא שלא יתמזגו בה כמה טעמים יחד. והרי אף זה מן המפורסמות, שאין אדם קולט מן החוץ את כל אוצר לשונו, אלא כל אחד יוצר בעצמו כמה וכמה יצירות וצורות לשוניות לפי רוח הלשון הטבועה בו מילדותו, ויצירות אלו, שאין לזכרון כל חלק בהן, ודאי שטעמן שונה בפיו מאשר בפי אחרים, אף בשעה שחזר ושמע אותן אחר כך גם מפי אחרים. ואם באדם סתם כך, אצל יוצר לא כל שכן.

יוצר שברא פרצופים בקומתם ובדמותם בראם, כפי שהרה אותם בנפשו, אף אינו מדובב אותם אלא בלשון שהגה ברוחו. וכל אלה המשמשים לו דוגמא, הפרצופים המצויים בשוק ושיח פיהם, אינם אלא מסייעים לו, סיוע פרטי או כללי. כל נפש ולשונה הן אחדות שלמה, יצירה אחת הנבראת בהעלם אחד. נפש ופרצופה, פרצוף וניב שפתיו. ואילו המתרגם, שאין לו מסייעים אלו בשוק חייו ובחברת בני עמו, הרי יותר משהוא עמל ביצירת הפרצוף עמל הוא בהגיג לשונו, לפי שגם הפרצוף יונק במדה ידועה מאוצר הלשון שנתגבש בו בשעת יצירה. ואם לגבי עצם הפרצוף נקל להסתייע ביציר כפיו של המחבר ובסממניו, כמה קשה לו סיוע זה לגבי הלשון. כאן אין התרגום מספיק כלל, ואדרבא, הוא מכביד עליו ביותר, שמכיון שנתן לשון אחרת בפיו מיד נשתנה פרצופו לגמרי. ועד שהוא עמל ליישר את הפרצוף ולתקן את לשונו, כדי להביא את האחדות הרצויה, מיד נתקל הוא בפרצוף שני השונה מן הראשון ודרך דבורו שונה. ואף כי גם בלשונו של המתרגם יש כמה פנים לשיחות הבריות וכל אדם לשונו משונה קצת מלשון חברו, הרי מה שנאה בלשון זו אינו נאה בלשון אחרת, שאינה דומה סגולתה של זו לחברתה. וכאן מתעלה המתרגם למדרגת יוצר, ולא בלשון גרידא.

המתרגם, שמחובתו היא להחליף לשון בלשון, אסור לו להחליף פרצוף בפרצוף. חייב הוא לשים בפי הגבור הנכרי את לשונו ואסור לו להלבישו את פרצופו הלאומי. אלא שאף על פי כן עליו להזהר מחשש כלאים. ואל יהי הדבר הזה קל בעיניך. תרגום שאין תוכו כברו, נוח לו שלא בא לעולם. אמת, אותם, הכושים, שנזדרזו לצייר בתרגום התורה שבידם את אברהם בדמות כושי, ודאי שלא כוונו יפה, אבל המשחקים על הבימה הלובשים צורת כושי, כשהשעה צריכה לכך, משחירים פניהם ומתעטפים בלבושם, יוצאים ידי חובתם, אף על פי שאין לשון הכושים בפיהם. הא למדת, שהעין והאוזן אינן כלאים זו לזו, והצורות הנקנות בראייה אפשר להן להתמזג עם קולות שמיעה שלא ממינן. העין מפונקת ביותר ואין הדמיון מספיק לה. “טוב מראה עינים מהלך נפש”. אבל האוזן אינה מקפדת על צורת הקול, אלא מבקשת את התוך. “אזן מלין תבחן”. הלשון הלאומית אינה נפגמת בפי נכרי ודוקא כשאינה לשון עלגים, אלא שעליה להזהר בדבר שתהא מתאימה אל מצבו של הגבור ומעמדו בחברה. למדן אל ידבר בלשון של יושבי קרנות, וגורף ביבין אל ישתמש בלשון חכמים. ואם צורה בולטת ונראית לעין אינה פוגמת, אלא אדרבא מסייעת, מכל שכן צורה שאינה מפורשת, שהיא מסורה לדמיון, ודאי שאין בה חשש פגם של כלאים. אבל דוקא משום שאין לחוש כאן לכלאים יש לחוש לטשטוש הצורות. ובזה יבחן המתרגם. אילו היה חלקו של המתרגם אך בלשון בלבד, והיה מלביש, כביכול, את הגבורים בלבוש חדש, ודאי שנטשטשה צורתם הקודמת על ידי כך, לפי שאי אפשר להלביש לבוש חדש אלא אם כן פשט תחלה את הלבוש הישן, ומכיון שנבראו לכתחלה הם ולבושיהם יחד, נמצא שכל הפושט מלבושיהם משנה את צורתם מעיקרא עוד קודם שהלבישם לבוש חדש, שכן שנה אותם פעמיים, אחת בשעת פשיטה ואחת בשעת לבישה. ולא זו בלבד, אלא מכיון שהיה מערטל אותם שוב לא היה מבחין בין פרצוף לפרצוף והיה מלביש את כולם לבוש אחד. אמור מעתה, שכל מתרגם, השומר על הפרצופים השונים, סימן הוא לו שיצר את פרצופיו אגב יצירת לשונו וחש באחדותו של הגבור ובלשונו הנתונה בפיו מתחלת ברייתם, והואיל ודבר זה לא יתכן אלא אם כן היה בן חורין במעשהו, נמצא שזיקתו אל המקור לא שעבוד של תלמיד לרבו היה, אלא צירוף של שותפין. זה הכלל: אין אדם מטיל נשמה אלא אם כן יצר גם את הגוף, שאין לך אבר שאין הנשמה תלויה בו מלכתחלה בשעת יצירתו.

אמת, לא הרי חרותו של מתרגם כהרי חרותו של יוצר ראשון, שזה היה שליט יחידי במעשהו וזה יש לו שותף, אבל הרי אף שותף בן חורין גמור הוא, לפי שכל כמה שהוא זקוק לחברו בה במדה זקוק חברו לו, ואין המלאכה יכולה להעשות אלא על ידי שניהם. ולא עוד, אלא שמעלה יש לה לשותפות זו, שהיא באה בזה אחר זה, ובשעה שהוא מתיחד עם חברו אינו שרוי אלא עם נפשו, שכבר נתמזג עם הראשון והיה עמו לאחד.

---

אור החוזר

מאת

משה אליהו ז'רננסקי

מסה

גם חשך לא יחשיך ממך

ולילה כיום יאיר, כחשיכה כאורה.

תהלים קל“ט י”ב.

א

פגימת הלילה מתמלאת מחוליתה.

עם הערב שמש ליקוי בא לעולם וניטל מאור עיניו של אדם. אמת, אש מן ההדיוט מאירה לו בבית ובחוץ, פנסים ועששיות מצויים לו בכל מקום, ואף על פי כן אין דעתו מתקררת. אור זה, שנברא לשמשו, תריס הוא לו בפני האפלה שמבחוץ, ואינו מאיר את הנפש מבפנים. מצמצם אדם ראייתו במה שלפניו, ואין לו אלא מה שעיניו רואות בכוונה תחלה. מהלך הוא ממקום למקום ופנסו הולך לפניו, והוא רואה כמה דברים לא זה בצד זה אלא בזה אחר זה. המקום מתחלף בזמן; המקום חולף ועובר והזמן עומד כביכול בתוך האפלולית ואין הוא משגיח בתנועתו. המקום מטושטש בזכרונו מפני שהוא מתחלק לאלפי חלקים כמספר הפסיעות שהוא פוסע, וכל פסיעה משביחה את חברתה, ואין בהן כדי צירוף. מתוך צמצומה של הראייה וריכוזה בשטח קטן, על כרחו מסיח אדם דעתו מן הראשונות כדי שיקלוט יפה את האחרונות, וכל קליטה קדמה לה פליטה. יוצא הוא לחוץ ומהלך ברחובה של עיר ואור זרוע על סביביו. עובר הוא בשלום ואינו בא לידי תקלה, ניצל הגוף מחזקת סכנה, ולא ניצלה הנפש מחיצי האפלה שפגעו בה. המאור שבידי אדם מציף את פני הדברים ואינו מאיר את חלל האויר שבין דבר לדבר. ממעל לארבע אמותיו פרוש צל שחור החוצץ בפני העין, וחציצה זו יש בה ממש. אף צל גופו אינו בבואה קלה כמו ביום, אלא בריה שחורה ומגושמת שיש בה כדי להטיל אימה. רואה הוא את צלו ונבהל, ושוב אין לו מנוס: פרץ החושך את חומת האורה שמסביבו, נמשך אליו ומלפפו מערפו.

ביום רואה אדם במלוא עיניו וכל המרחב הזה שלו הוא, רשות היחיד בתוך רשות הרבים. קרוב ורחוק בתחום היקף ראייתו הרי הם לגבי העין שמות נרדפים, לפי שיש בידו של אדם להזין עיניו בכל הטוב שלפניו כל אימת שהוא רוצה. צופה אדם לכאן ולכאן, מביט לארבע רוחות השמים ונהנה מכולן בבת אחת. האופק שמבחוץ מרהיב את הנפש מבפנים; נצטמצם חוג הראות, נתכווצה עמו גם הנפש.. הלך פגע בהר, מה הוא אומר? אימתי אגיע לראשו ואסתכל במה שלפני. ולא לראות את קצה דרכו הוא מתכוון אלא להתענג על הדר הטבע ולחזות סוד העולם ממרומיו, כדרכם של התיירים המטפסים על הררי אל. אף הקדמונים שראו את ההרים כמשכן אלים, לא על שום שהם קרובים לשמים והם השלב התחתון בסולם העליון, אלא מפני שהם פסגות עולם והשלב העליון בסולם התחתון. הרואה מרחבי תבל ממרומים אינו מתבטל בפניהם כננס בפני ענק המביט מלמטה למעלה, אלא הוא מתעלה ורוכב על גביהם. ואילו בלילה אין אופק כל עיקר, אלא ארבע אמות של אור התחתון והחושך מתעבה סביבן כעין חומה. אם בשפל ישב או יעלה לראש צורים הוא רואה תמיד את המסך המבדיל בינו ובין העולם. הרי גבול ניתנה לה לעין ולעולם אין אדם רואה את כל ההויה אלא מקצתה, — ולמה צרה עינו של שר הלילה אף במקצת זו שהוא קונה בראייה?

בלילה אין העין אובדת במרחק תכלת ובאויר שקוף קל וזך, אלא נפגעת היא בגוש עכור ונרתעת לאחוריה בבהלה מכח הדחיפה שכנגד. משל לאדם מהלך במבואות האפלים ונתקל בכותל ומעלה חבורה במצחו. גם העין התועה בחשכה שמסביב מעלה חבורה כביכול, והיא היא המצערת את האדם ומטילה חרדה בנפשו. אמת, לכאורה אין במשל זה ממש, הואיל והעין נפעלת היא בטיבה ומקבלת את האור החוזר ממה שלפניה, הכל משתקף בה ומגיע אליה, והיא אינה אלא קרקע עולם ובמקומה היא עומדת, ואף על פי כן אין דינה כאספקלריא בלבד, המעלה בבואות והיא לא נעה ולא זעה. האישון שבעין מתרחב או מתכווץ לא לבד בשעה שהאור פועל עליו מקרוב או מרחוק, אלא כל אימת שהאדם פוקח עיניו לרוחה ומתאמץ לחדור בכח ראייתו לתוך המרחק. הואיל והאפלה משתברת על ידי נצנוץ אור הכוכבים ושאר אורות תועים בחלל האויר מפסלתו של אור היום ושייריו, הילכך לא גוש אפל אחד לנגד העין, אלא כמה וכמה גושים. המציק בלילה בריחוק דל"ת אמות מבטו נתקל בגוש שחור, נקלע אל חברו, ושוב נזרק אל אחר, וחוזר חלילה, וכל פגיעה קשה לה לעין והיא נדונית בחביטה, סריטה ועקיצה. משל לקול ההולך ביער בין אילנות מרובים וסמוכים זה לזה הוא חוזר ונתקל בעץ וענף, מתגלגל בבת קול ומתפוצץ לכמה קולות. כשם שירעד האויר על ידי הקול ומכה גלים, ואלו באלו מתנפצים ונתזים לכל צד, כך צף האור בחללו של עולם, עולה ויורד, אור באור פוגע, אחד נבלע בחברו, או שניהם מתפוררים לרסיסים דקים מן הדקים ושוב מתאחדים הרסיסים והאור משוטט בעולם, וזו העין הרודפת אחריו לצודו נאחזת בו מרחוק ומזדעזעת עמו, כחכה זו היורדת לגרונו של דג כשהוא משוטט במי מצולות ומשחר לטרף, מפרכסת עמו ועונה אמן על כל פרפור ותנודה.

האור המגיע אל גבולנו ביום אינו נכנס כולו כמו שהוא לתוך עינו של אדם, אלא גל נבלע בתוך גל, רחוק מתגלגל בקרוב, והכל עובר דרך שפופרת זו התלויה בארבע אמות שלנו. עננה עוברת בחפזון ומשרה צל כל שהוא על השטח שלפנינו, בזו המדה נחלש האור הבא אלינו ממרחק והוא מתערפל במקצת. קוי האור המתרוצצים בעולם מתנדפים קמעא בתוך המרחק, נאחזים זה בזה ומתלכדים יחד ומזיגתם יפה לעין. עומד אדם על חוף ים סוער ומסתכל בגלים הבאים לקראתו במרוצה. הללו נערמים לפניו כהררים, הללו מתנשאים כגבעות, ואלו הרחוקים ביותר אינם מעלים אלא אבעבועות קלות ומתכסים קצף לבן. הסירה הסמוכה ליבשה עולה הרים ויורדת בקעות, מטולטלת ומתנודדת לכאן ולכאן, כצפורת כרמים בשעה שהיא מרחפת באויר, וזו הספינה שבלב הים הליכתה בנחת למראית עין, ואך תרנה מנענע בראשו לכל גל וגל. המרחק משוה את המראות, מיישרם וממתיקם, כדי שיוכל אדם לראות הכל בבת אחת ולא תטרף דעתו עליו.

רוח מצויה מנשבת באויר העולם, ואתה מתיחד אותה שעה בעליתך ו“משגיח מן החלונות”, והרי יער משחיר לקראתך. האילנות המסובכים כורעים ומשתחוים לפניך בכל גופם, הענפים מפציעים לכאן ולכאן, מגלים ראש ומזדקרים אפילו הזלזלים הצנועים ביותר. ואילו האילנות שבתוך החומה, שקבעו להם מקום מבפנים ואינם חוששים לך ולא כלום, מרכינים ראשם בחשיבות: רחוק אתה מאתנו ואימתך לא תבעתנו. ובאותה שעה מתלחשים הם בקולי קולות ואינם מגלים שיחתם אלא למי שבא בסודם, שוכב לרגליהם ומתפרקד על העשב ועיניו נשואות למרום אל צמרות העצים. נשתתק הסער מזעפו שוב אתה רואה את היער ראייה אחת, תכלת הרקיע נותנת מהודה על פני היער המשחיר, וזה מתעטף בטלית שאולה, משיב לו לרקיע כגמולו ומאריך צל לקראתו.

אין האדם מיצר בלילה אלא על שום עינו בלבד, שכן שאר החושים אינם נפגעים כל עיקר, ואדרבא, דומה שמנוחת הלילה מחדדת אותם ונותנת להם חיזוק. ריחות הלילה מרובים משל יום והם נודפים ביותר, ואף הצלילים הדקים והערבים הנבלעים בהמונו של יום מגיעים אלינו בלילה, נכנסים לאוזן ושירה עמהם, תאמר, היא הנותנת: הואיל ולקויה העין בלילה, לפיכך יש כח בידי שאר החושים להתפשט, להתנער ולצאת לפעלם. כל היום כולו היו הללו נכוים מחופתה של העין, ועכשיו עם חשכה הגיעה שעתם ליהנות מן העולם. העין והאוזן הרי לעולם צרות הן זו לזו, וכל השומע פרק בשיר ונגינה דרכו לעצום עיניו ולסלק את מחיצת האור המאפילה על אזניו, כדי שיכוון לבו יפה. מכל מקום אין האדם מוצא קורת רוח באפלולית הלילה, ולא משום שחוש הראייה חביב עליו משאר חושיו וכל עיקר דאגתו אינה אלא לו בלבד, אלא מפני שקשה עליו ביותר ליקויו של חוש הראות ואינו מרגיש כל כך בליקוים של שאר החושים. שכן הנאת כל החושים כולם הוא בישות הרגשתם, ובהעדרה אין חסרונה ניכר, ואילו העין צער והנאה כרוכים עמה חליפות. העדר המראות אינו אפס בלבד אלא פגם, לפי שהחושך הוא גופו רע ויש בו ממש גם בשעה שאינו בחינת “וימש חשך”.

כל כמה שירבו באורים עם חשכה ויגדל האור בתוך ארבע אמותיו אינו מספיק לו לאדם, לפי שהחושך גובל את האור והוא רואה קו שחור מסביבו. בבת אחת נפסק האור והחושך תחומו, או כתלי הבית שומרים עליו שלא יברח ויתעלם בחשכה. ואילו ביום פוסק האור בתכלת הרקיע, פוסק ואינו נפסק, אלא מובלע בתוך אויר שקוף וזך, מתמזג עמו ושרוי בתוכו. תכלת הרקיע עמוקה וגבוהה, ואף במקום שאין העין מגיעה אליו מפני ריחוקו, חש האדם שאור התכלת הולך ונמשך עד לאין סוף. הואיל ואין היא רואה תחום בעיניו שמע מינה: אין תחומים בממלכת האור. אבל זה התחום המשחיר, שהוא רואה בלילה, מצער אותו הרבה. “יום שנברא בו אדם הראשון, כיון ששקעה עליו חמה אמר: אוי לי, שבשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי” (עבודה זרה ח׳ ע"א). אמת, עכשיו אנו יודעים שאין תחום זה אלא מדומה, וכל קיומו אינו אלא לשעה, “עד שיפוח היום ונסו הצללים”, ואחר כך ימוג, יחלוף ואיננו, שכך “מנהגו של עולם”. אבל על צד האמת אין אלו אלא תנחומין של הבל. משום שלא על החמה אנו דואגים, אלא על מאור עינינו שנפסק. החמה סופה לחזור, והזמן החולף באפלה אין סופו לחזור. יקרים בעינינו חיי שעה, שהם חלק מחיי עולם, והנאת הרגע אינה בת ויתור לעולם.

“לא איברא ליליא אלא לשינתא”. על כרחו מבלה אדם רוב הלילה בשינה, ולא כדי להפיג את צערו בתנומה של שכחה הוא מתכוון, אלא בטלה זו שכרה עמה, לפי שלא לבד שהוא נח מעמל היום ומחליף כח בשנתו, אלא שפעמים הוא טועם בה טעם של יום, והוא “שש בגוונין” במראות הלילה.

היזק ראייה חליפין ניתנו לו.

ב

אדם אחוז תנומה ועל פניו יהל אור. חבלי שינה על עיניו ובת צחוק מרחפת בפתחי פיו. על משכבו ינוח בסתר חדרו ונעימות גיל זר לו סביב. דממה בחלל האויר ושחור ליל — וגצי אור באופל יתפשו, אט אט יגששו וברעדה. חרש על הכתלים יתדפקו, בכלי בית יתלבטו, בזיזים נאחזים ובמסמר ניתלים. פתאום יתעוררו וזה אל זה יקראו, יתקרבו ויחד יתלקטו, ערפלים מתנדפים, רשפים יתרוממו, ניצוצות מתלקטים ושביבים מתלבים. דומה אשף פלמוני צד אורה, בלאט יתהלך ויפרוש רשתו בים החשכה, מנער כליו, נוטל שללו, מכנס אבק האורה ובוללו ונהפך לאבוקה בידו, מדליק נר למראשותי הישן, והלה צופה בו מסוף העולם ועד סופו, שוכב ועצום עינים.

אור עולם באוצר חלום.

אור עולם או אור נפשו, כלומר, רשמים מן החוק או השפעה מבפנים? מאורעות השעה או זכרונות קדומים? תעתועי החושים ודברי הבאי, או סמלים מעין המציאות? כל אלו ביחד ועוד מקורות רבים, גלויים ונסתרים, פועלים בהוייתם של החלומות השונים וגורמים ליצירתם. פעמים מורכבים כמה יסודות יחד, אף יש והם פשוטים ביותר, וכל אדם מבחין מקורם ומוצאם, ומזה הוא מקיש על השאר: “אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו” (ברכות נ“ה ע”ב). ובשעה שהוא מוצא חלום מסוג אחר, שאינו דומה להרהורי לבו, אינו נבוך כלל, אלא הוא מוצא תשובתו בצדו: “כשם שאי אפשר לבר בלא תבן, כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים” (שם נ”ה ע"א). בין כך ובין כך טוב לו: “שמואל, כי חוה חזי חלמא בישא, אמר (זכריה י׳ ב׳): וחלומות השוא ידברו; וכי חוה חזי חלמא טבא אמר: וכי החלומות השוא ידברו? והכתיב (במדבר י"ב ו'): בחלום אדבר בו” (שם נ“ה ע”ב).

מקורות החלום שנים שהם ארבעה. כיצד?

“האוצר הרב של תמונות החיות בזכרון, וההרגשות הטבעיות המתרחשות בשעת החלום, כפי שמציגה לפנינו ההכרה הנסוכה שינה”¹.

הרי לנו שנים — שהם ארבעה:

"א. הפעלה חיצונית (אובייקטיבית) של החושים.

ב. הפעלה פנימית (סובייקטיבית) של החושים.

ג. גירוי פנימי (אורגני) של הגוף.

ד. גירויים נפשיים טהורים למקורותיהם"².

כל השאר אינן אלא תולדות ותולדות דתולדות וכתב יחוסן מגיע אל אחד מן האבות הללו.

הכחות הפועלים מן החוץ ניתנים לבחינה, אם על ידי החולם גופו לאחר שהקיץ משנתו, הבודק ומוצא את הגורם המניע לחלומו, או שהוא עושה נסיון בעצמו קודם שנתו ומלכתחלה הוא מכין מבעוד יום בחדר משכבו מיני כלים ודברים שהם עשויים לפעול עליו בשעת שנתו, ועל ידי כך הוא גורם לעצמו חלום מדעת, או בני אדם אחרים באים לו לישן ועושים נסיונות בגופו, ויוצרים לו חלומות מלכתחלה על ידי גירויים שונים, ולמחר קם בעל החלום ומספר מה שראה בחלומו.

חכם אחד מעיד על עצמו, שנעשו בו בשעת שנתו נסיונות אלו:

"א. היו מדגדגים בנוצה על גבי שפתיו ובראש חטמו. — הוא חולם על ענויים נוראים הנעשים לו; מסוה של זפת נתון לו על פניו, ומיד הוא נקרע בחזקה מעל פניו יחד עם עור בשרו.

ב. היו משחיזים מספרים על גבי מלקחים. — הוא שומע קול פעמונים מצלצלים, ומיד באים קולות סערה, והוא נתגלגל בימי יוני של שנת 1848.

ג. נוטלים ומגישים לו תחת חטמו מי קולוניא. — הריהו בקהירא בחנות יוהן מריא פרינא. כאן מצטרפים ובאים מאורעות משונים, ושוב אין בידו להעלותם בזכרונו.

ד. עומדים וצובטים צביטות קלות בערפו. — הוא חולם, שהניחו עליו שלחופית נפוחה והוא מהרהר ברופא אחד, שהיה מרפא אותו בימי ילדותו.

ה. מקריבים אל פניו ברזל לוהט. — הוא חולם על לסטים שהתגנבו חרש לתוך ביתו ומכריחים את בני הבית על ידי מעשה אונס למסור לידם את כספם וקובעים את רגליהם בתוך מחתות של גחלים בוערות. ומיד נגלית לפניו המטרונה, אשת הדוכס מאברנטי, שהוא המזכיר שלה בחלומו.

ו. היו מזים על מצחו טפות מים. — הוא שוהה באיטליא, מזיע הרבה, ושותה את היין הלבן מאוריבייטו.

ז. היו מכוונים לו על פניו בזה אחר זה אור נר מבעד לנייר אדום. — הוא חולם על מזג האויר, על חום מרובה, ושוב שרוי הוא בתוך סערת הים, שהיה פעם עד ראייה לה בתעלת למנש"³.

חושי האדם אינם נרדמים לגמרי וקליטת גוונים וקולות אינה פוסקת לעולם. האוזן הרי היא פתוחה תמיד מבחוץ, ושמורת העין אף כי יורדת היא ומכסה על העין בשעת שינה, אבל אינה נסגרת בצמיד פתיל ואין מנעול תלוי על פיה. וכשם שהשינה אינה מצילה את האדם מנענוע איברים וטלטול הגוף כך אינה מונעת מן העפעפים את הרפרוף הקל, והעינים נפקחות כל שהוא ומציצות מן החרכים. אורות תועים בחללו של האויר תמיד, אפילו במקומות האפלים ביותר⁴, שכן מצויים הם לטורפי ליל ומאירים להם בשעה שהם משחרים לטרף. האורות הללו אורבים לו לאדם ובין ריסי העין הם נחבאים, מוצאים נקב קטן כחודה של מחט, חודרים לתוכו ונדחקים פנימה, והשמורות הללו נשמעות על כרחן ומכניסות את האורחים בפתח הצר, מתרוממות כל שהוא ואינן מנידות עפעף. משל לקנה דק שננעץ בתוך כף היד כשהיא קמוצה. האגרוף אינו מתנפח מבחוץ, אלא חללו מתגדל מבפנים. וכאן מתרחש דבר נפלא⁵: קו אור זעיר נהפך לשמש בוערת, גץ היוצא מן הפטיש — אש אוכלה בתים והיכלות; טפת מים — ים מכה גלים; נוצה פורחת באויר — מחנה כבד של עופות מכסה את עין הארץ. ומיד באים צירופי דמיון ומשנים את פני הדברים: תנועה גורמת למראה, ותמונה מתגלגלת בפעולה. נתרוממה כף הרגל — והאדם תלוי בין שמים לארץ והוא פורח באויר; נשמטה הכסת מגופו של הישן, פשט ידו לחוץ וזרם אויר קר פגע בה — מיד רוח צפונית קרה מנשבת וכפור וקרח עוטף את העולם, וכל אשר נשמה באפו יגוע. קול דק קלוט מן האויר מתגלגל לרעם מחריד לב, ומיד מתלוים אליו מטרות עוז וסופה וסערה, ובתוך כך קם נחשול בים וספינה טובעת ויורדת תהומות. תאמר, אור זה מתעה הוא ואין בו ממש. ודאי, לגבי הכרתו של הער הם דברים בטלים, אבל הישן חש אחרת, שכן השינה מודדת הכל במדתה המיוחדת לה, רחוק דין קרוב לו וצללים מתלבשים בגופים, כתינוק זה היושב בזוית החדר ופושט ידו למשש כלים המונחים בזוית אחרת, אף שולח אצבע מבעד זגוגית החלון, ומחפש את התינוק החבוי מעבר לאספקלריא. ולא זו בלבד, אלא המראות והקולות נוהגין חליפין זה בזה. גוונים משתנים לנגונים וקול השיר חקוק על הקיר ותפארת אדם לו המנצח בנגינות.

תשוקת האדם ורצונו ושאר קניני הגוף והנפש אף הם לא נסתלקו מכל וכל “בנפול תרדמה על אנשים”, אלא הכל בחינת “נים ולא נים”, וסגולה בהם לגדל איברים, והם מעלים פרצופים “כשמרבה אני לאכול בסעודת הערב סולתניות, זיתים ושאר מיני מזונות שהם מלוחים ביותר, יתקפני בלילה צמאון ודרכו לעוררני משנתי. אבל קודם היקיצה בא החלום, וענינו אחד הוא תדיר, היינו שותה אני מלוא לוגמי. גומע אני גמיעות גדולות, והמשקה ערב לחכי, כדרך צוננין שהם משיבים נפש עיפה, ותוך כדי רגע אני מקיץ ואנוס אנכי לשבור צמאוני באמת. הגורם לחלום פשוט זה הוא הצמאון, שכן אני חש בו בשעת יקיצה. מתוך הרגשה זו מתעורר בי החשק לשתות, וחשק זה מראה לי החלום כתשוקה שנתקיימה במלואה”⁶. ויש שחלום זה יש בו ממש והוא מועיל ויפה לגוף. כשהשינה חזקה ביותר או הצמאון אינו גדול כל כך, אין האדם זקוק ליקיצה ושתיה ממש, אלא מלאכתו נעשית על ידי שר החלום. “אני הנני ישן כהלכה מטבעי, ואיני רגיל להקיץ על ידי צרכי. כשעולה בידי לשבור צמאוני על ידי החלום, המראה לי שאני שותה, שוב אין אני זקוק להקיץ כדי להביאו לידי ספוק”⁷. אבל הואיל ועל צד האמת קיים הצמאון והוא עומד בעינו, הילכך “חוזר חלום השתיה ונשנה כמה וכמה פעמים בזה אחר זה. ואף על פי כן אין בו כדי להביאו לידי יקיצה, לפי שהשינה חזקה מן הצורך”⁸. “החלום בא במקום המעשה, כמו שיארע כך פעמים גם בחיים”⁹. למה? לפי שאין כח בידו להוציא את חפצו לפעולה. פלוני גרם לי רעה או פגע בכבודי, והוא גבר אלים, ואין בידי להשיב לו כגמולו, הריני דן אותו בדמיוני בארבע מיתות בית דין, מתנקם בו וחוזר ומתנקם עד שנשכח הדבר מלבי. המעשה מניח את רוחו של אדם מיד והנפש מוצאת בו ספוק, מפני שהעונש הוא בעין והדמיון משעשע את האדם אך לרגע קל, ומיד הוא מכיר שעדיין לא נעשה כלום, והוא חוזר ותובע את עלבונו לפני בית דינו של הדמיון.

החלום הוא מחוץ למקום וזמן, או הוא משמש בהם בדרך אחרת מכפי שאנו רגילים בהקיץ. הזמן יארך ביותר, ועבר ועתיד אינם בני חלוף, הרגע כוללם יחד והם משמשים בו בערבוביא. מתק ומרירות מתגדלים פי שבעה ובזו המדה כרוכים עמהם צער והנאה. כללו של דבר: אין החלום על פי מהותו מין מנגנון חוזר בלבד, המקיש בדופק הזמן ומחיה יום אתמול, מסרסו ומקשטו בתמונות מבהילות, אלא פעמים שהוא גם בבואה של חיי שעה, טיול בפרדס במרכבתו של שר השינה, אשף זה שפזרן הוא מטבעו, הואיל והוא מהפך חרסים לכלי זהב ושברי זכוכית לאגרטלי בדולח, ומה לו לקמץ. ואם לחשך אדם לומר: אם כן, למה אתה מוצא גם שינה בלא חלום? כלום פסקה פעולת החושים והעולם החיצוני תש כחו בפני הישן? אף אתה אמור לו: מנין לנו שכך הוא, מפני שסומכים אנו על הזכרון, אבל עדיין מוטל הדבר בספק אם יפה כח הזכרון לעדות, ואם אין יד השכחה באמצע. מראות הלילה מתנדפים תמיד בשעה של יקיצה, וברגע שאנו נותנים לבנו לזכור את החלום, הרינו חשים מיד, שיותר ממה שאנו זוכרים כבר שכחנו, ואנו עמלים לחבר את השברים לדבר אחד שלם, ולאחר כמה רגעים אין אף זה בידנו, אלא הידיעה בלבד שחלמנו. “כחלום יעוף” משל שגור הוא בפינו, ועדיין מחלוקת בין החכמים אם חלום זה שאנו זוכרים הוא אותו החלום שראינו בלילה באמת, ושמא הוא יצירת ההכרה של הער. “החלום שהבריות נזכרים בו אינו אלא מלאכת מחשבת של היקיצה”¹⁰. אמת, יש חלום שאין אנו נזכרים בו מיד אלא ביום אנו רואים מעשה ונזכרים חלום, ובכן לא שעת היקיצה משפיעה על זכרון זה, כלומר, המעבר ממצב של שינה למצב של תעורה, שהוא היתד שתולים עליה כמה חכמים את ילקוט תורתם. אבל חלום זה שאדם נזכר בו אחר כך הורעה חזקתו על ידי הרשמים החיים, שבאו לו לאדם בינתים עד שצף במוחו זכרון החלום, ויש לחוש שמא הכניס האדם שלא מדעת כמה יסודות זרים לתוך ציורו של החלום.

“החלום הוא חזיון המצוי אצל הבריאים — אפשר אצל כולם, ואפשר בכל לילה ולילה”¹¹. “אם חש אדם שאין הוא חולם תדיר, אין זה מוכיח שהוא חולם לפרקים רחוקים, אלא בידוע הוא, שאינו זוכר את חלומו אלא לפרקים רחוקים. כשאנו עוזבים את היכל החלומות ומעיפים עין על אחרון חזיון ליל, יתכן שהלילה הביא עוד כמה וכמה מאורעות פלא, אלא שהם שרויים מעבר להכרה של הער”¹². אבל אפילו אם נניח כדעת חכמים אחרים¹³, ששינה חזקה היא מחוסרת חלום, אנו למדים שיש גם “שינה אחד מששים למיתה” (ברכות נ“ז ע”ב. — הומירוס אומר: “השינה היא אחי המות”), והיא היא המביאה מנוחה לאדם, מחלימה אותו והיא יפה לו. לפי שאין החלום ממהות השינה, אלא חזיון לואי הוא. אדם שעצביו חזקים ושנתו אינה טרופה, תריס היא לו בפני יצורי ליל, והוא משביע אותם שלא יצאו ברקודים אלא בתוך האפלה הגדולה ובקול דממה דקה מן הדקה. ולכשתרצה, הרשות בידך לומר: אין הכחות הבאים מן החוץ פועלים עליו אפילו כמו שהם. קו אור נהפך לנקודה זעירה שבזעירה וקול מדבר נבלע בלחישת סוד. אף רצונו וזכרונו רופפים ביותר, ואין משמשים אצלו באנפא רברבא, אלא בצמצום שבצמצום. “כשאנו נזכרים בחלום בדברים ידועים, קיים ועומד גדלם הטבעי בלי שנוי, או שהם נעשים קטנים”¹⁴. יצורים גמדיים ממין זה מצויים הם בחלום, ואפשר שסמוכין לכך הם הגירויים הקלים שאין כחם יפה לעמוד בפני השינה החזקה אלא במעט, ולפיכך נראה בחלומות מעוט הדמות. “באחד מחלימותי ראיתי בריה, ששיעור קומתה הוא טפח, והתלבטה על הבימה כדרך המשחקים לכאן ולכאן. אבל בעיני היתה בריה חיה, ולא בובה, אף על פי כן לא הייתי משתומם על המראה”¹⁵. ואל תתפלא על ההפכים שבנפש, שכן שני בני אדם מהלכים בדרך באישון לילה ואפלה, אחד פוסע בצעדים מאוששים, הולך לבטח דרכו ואינו רואה כלום, וחברו — שיחים צומחים לקראתו ויער משחיר לפניו בן רגע, עלה נדף — שאגת אריה, אבני השדה — חיות רעות רובצות ואורבות לו, ולחישת פלג — קול המון מריע תרועה גדולה. ואם בהקיץ כך, בחלום לא כל שכן. וכלום נפחת על ידי כך טעם החלום? יש חלום והוא מוסיף טעם לשבח גם ביום ורישומו קיים בנפש, מדעת ושלא מדעת. מי יודע כמה מעשים שהאדם עושה על כרחו, שמא יש בהם סוד ההשפעה של חלום נשכח, או חלום שלא הגיע אפילו לזכרון. ואפשר שהנטיה לספורי גוזמאות אצל קצת בני אדם אין לראות בהם שקר סתם אלא הם גלגולי החלומות. אף סגולה זו של החלום להגדיל או להקטין את הבריות ודאי שהיא אחד הסממנים ליצירת הדמיון של ההמון בדבר הענקים והגמדים בני אלים וילדי לילין, שנתגלגלו לתוך האגדות של כל העמים. אין לך מעשה שאין “זרעו בו למינהו” ושלא למינהו והוא מכה שרשים ומעלה ציצים, ואפילו הרהור קל אינו עקר. היום משפיע על הלילה, הלילה על היום, וחוזר חלילה. ואפשר שגדולה השפעת האדם על עצמו יותר מהשפעת הבריות עליו, שהוא רואה בהם דמות דיוקנו בהקיץ אף בחלום. האור הטוב והמתוק לעינים אין שקיעת החמה מכבה אותו לגמרי. סופג האדם כל היום את האורה, מחביאה בתוך נפשו וניזון ממנה בשעת אפלה. פעמים הנאתו יפה לשעתה, אף יש וזכרונה מביא לידי הנאה גם לאחר זמן.

ג

וכך אנו סבורים: סומא וחרש בעלי מומין הם בין ביום בין בלילה, שכן אינם נהנים ממתק החלום כמונו. מה שאין כן הגידם והקיטע. מהות התנועה ועצם הפעולה מצויים אצלם בכח, אלא שנתקפחו וניטלו מהם הכלים הצריכים לכך, ובא הציור שבדמיון ומשלים את החסר. משל לפיקח המתעלה בחלומו ופורח באויר, פעמים הוא פורש ארבות ידיו כעין כנפים ופעמים הוא נשא ברוח וצף על גלי האויר¹⁶. מכיון שהתנועה באויר מצויה בעופות, הרי היא סגולה טבועה בגוף החי, ואין הכנפים ממהות התעופה, אלא כלי שרת לכך. והרי בימינו הגענו לספינות אויר, ואף הקיטע אינו יוצא בקב שלו אלא במין רגל העשויה לכך בידי אדם. אמת, כבר התקינו חכמי הרפואה אפרכסת לכבד אוזן ומשקפים לפגום העין, — מכל מקום עדיין לא עלה בידיהם להשיב את העין שנגרה מתוכה, ואוזן שנקרע עור התוף שלה שוב אין לה תקנה. יפה כח האחרונים מכח הראשונים. הללו נפש היה להם והליקוי אינו אלא בגופם: ראשי איברים שאין הנשמה תלויה בהם; ואילו הראשונים לקויים בנפשם. הואיל והנפש קונה את עולמה מתוך כלל המראות והחזיונות המשתקפים בה דרך צנורות אלו, שהם חסרים או פגומים אצלם.

אמת, אף מוכי אלהים אלו לא במדה שוה נענשו, ואינו דומה חרש לסומא. “סומא חשוב כמת”, הואיל והקולות דרכם לבקש להם אחיזה בגופים המושגים לו לאדם בכח הראייה. קול התוף אינו מבעית בשעה שאנו רואים אותו, והתותח הנראה לעין אינו מחריד כל כך את הלב כקול הרעם בשמים. אף הרעם שולח את הברק לפניו, להאיר לנו ולהמתיק קצת את הפחד הסתום. האור המגיע אלינו נראה לנו בצורת בבואה חוזרת, והוא גורר אחריו גוף שיש בו ממש; ואילו הקולות החודרים אלינו ממרחק, מקום שאין העין שולטת בו, נתפסים הם ואינם נתפסים, קצתם עמומים ומרוסקים כהד בלב יער, והקולות הבאים אחריהם הולכים ומטשטשים את צליליהם של הראשונים ומשכיחים אותם מהר. יצאו זמרה ונגינה המתקשרות בנפש תמיד, מפני שקולות נעימים אלו נכנסים לתוך הלב כשאר גופים מוחשים, הואיל וחיות מחלחלת בהם ונשמה מפעפעת ועולה מתוכם, והם מזדווגים לו לאדם ונעשים חלק מנפשו. ולפי שהעין והאוזן נוהגות פעמים מנהג של חליפין, יש שצלילי הנגינה נקנים דרך ראייה. המומחים לנגינה מגיעים לתענוג רוחני זה על ידי העין, הואיל והם בבחינת “רואים את הקולות”: ולא עוד אלא שגדולה הנאתם בקריאת תוי הנגינה של יצירה דקה ומורכבת מהשמעות אזנים, לפי שהמנגנים, ואפילו המובהקים שבהם, לקויים פעמים ב“חסר ויתיר”, ואיברי האדם לעולם אין כחם יפה להתחרות בדמיון החפשי והקל. ועוד מעלה לה לנגינה אפילו למי שאינו מומחה בה ביותר, שכן היא מוציאה את האדם מעולמו ומצילה אותו לשעה משאר הקולות הבלולים, המחרישים את האזנים, ומסיחה את דעתו מהרעש, הצווחה וקול גלגל החיים המנסר תמיד בחלל העולם. נשתחרר אדם לשעה משאון שאינו פוסק, מקשיב לזמרת שנאנים וטוב לו. ולפי שהנגינה אינה אלא מעין תבלין החיים ואינה מצויה בכל שעה אין בה כדי לכפר על החשכה המקיפה את הסומא תדיר. יצא החרש שאינו חשוב כמת, אף על פי שמומו פוגמו. עיניו פקוחות ודרכו ישרה לפניו. מימינו כרים מרהיבי עין, משמאלו פרחים משמחי לב, וממעל לו מפרפת צפורת כרמים הדורה בלבושה ועדויה בשלל צבעים, עולה ויורדת לפניו ברקודים וכל העולם שותק ומחריש מפני הדר זיו האורה. וכשם שנבדל החרש מן הסומא ביום, כך הוא נבדל ממנו בלילה, שעת הרת חלומות, שכן מלאך החלומות אף הוא מלא עינים ואינו כולו אוזן.

“הרואה חלום” — בטוי שגור הוא בלשון בצד חולם חלום. מה שלא יצויר כלל “השומע חלום”. “כח המחשבה אצל הער הוא בתפיפת מושגים”¹⁷ ואילו “החולם חושב בתמונות במקום מושגים”¹⁸. “הסוג הרגיל של החלום הוא דרך המחשבה בתמונות”¹⁹. מכאן אתה למד, לכאורה, שדין ראייה זו כדין מחשבה, ודבר אין לה עם העין, כלומר עם חוש חיצוני המשמש סרסור בין העולם והמוח, אלא היא כולה ענין פנימי של המוח החושב, שסגולה טבועה בו לחשוב בצורת מושגים בשעה שהאדם הוא ער ולהרהר בלשון המראות בשעת שינה. ולכשתדייק תמצא, שאף עצם המושגים מיני תמונות דם, תמונות רמז, מעין ראשי תיבות לציורים קבועים. סימנים אלו, שאנו קוראים להם מושגים, הרי לא במוחו של אדם נולדו, אלא קנויים לו מן החוץ, אם על ידי העין: תיבות נדפסות בספר, או על ידי האוזן: צלילים וקולות שמצטרפים ברובם לעצמים מוחשים שהתפיסה חלה בהם על ידי החושים, וביחוד על ידי העין. שכן רוב הדברים המוחשים ניתנים גם לראייה, ועצם הקולות נוח לנו לתלותם במי שמשמיעם או בכלי המוציא אותם, והריחות בפרחים ושאר מיני בשמים, ואפילו המושגים המופשטים כרוכים בזכרון בצורת נושאיהם או בסימנים אחרים שיש לעין אחיזה בהם. אבל על צד האמת, לא העין כשהיא לעצמה חביבה על האדם, אלא התמונה הקיימת וחקוקה במוח. כשאנו עוצמים עינינו וממשמשים באצבעות עוורות עצם שאנו רגילים לראותו בעינים, מיד חשים אנו מין טשטוש במוח. החנוני הרגיל לבדוק בצורת מטבע, אין דעתו מתקררת במשוש אצבעות בלבד אפילו כשיש במגע זה משום הבחנה, אבל בשעה שאין אני מתכוון לראות את המעות שיש לי בכיסי, אלא רצוני לדעת אם הן משומרות יפה בכיס, יוצא אני ידי חובתי במשוש. הא למדת: ראייה אין פירושה אלא תמונה. כל תמונה שהיא קנויה על ידי ראייה ממשית, כלומר, אור חוזר שבא מן החוץ דרך העין, הריהי תמונה שיש לה גוף ונפש. הגוף מקומו בעולם החיצוני וכחו יפה לשמש בשעה אחת לפלוני ולאלמוני יחד, שהוא בא ומטיל לתוך עיניהם את אורו החוזר, והנפש — היא התמונה החקוקה במוח, ויש בידה לשמש לבעל המוח בלבד, שהוא נוטלה ומצרף הימנה צירופים חדשים. ביום כחו של המוח יפה להעלות את המראה בצורת זכרון, תמונה כהה שנתגלגלה ברובה בצורת מושגים, וזכרון זה חי אצלו במדה ידועה, שכן יש בידו לחזור ולצייר תמונה זו על הגליון. המצייר מראה עיניו באמרי פיו מדרכו שאין הוא מדייק למסור את הדבר כמות שהוא ממש, לפי שהוא ראה והם שומעים, ולעולם אין הפה שלוחה של העין להיות כמותה. הרי בין כך ובין כך לא יטעמו הללו טעם ראייה אלא לאחר שיחזרו ויציירו להם את הדבר בכח דמיונם ויהפכו את משמע אזנם למראה עינים, ודמיון זה ודאי שלא יתאים בכל פרטיו למראה שראו עיניו. ואילו המספר החוזר ורואה בשעת ספורו, אינו כפות לאמרי פיו ואינו מבקש תקונו בדבור, שהוא רואה תמיד ראייה ראשונה, אף על פי שבאזני השומע הוא מצייר את המראה בגלגולו השני על פי זכרונו. זכרון לשם עצמו מהפך את ההוה לעבר וזכרון לשם אחרים מהפך את העבר להוה. זה עוקר את האדם מהכא להתם וזה מעתיק את המראה מהתם להכא. מה שאין כן צייר החוזר ומעלה ציור לעיני אחרים, על כרחו עליו לכוון שהתמונה תהיה דומה לתמונה ראשונה, שחוץ ממה שהוא מבקש להראות לאחרים מה שראה מבקש הוא תוך כדי כך לראות בעיניו מה שראה לפנים. מכיון שהמראה ניתן להעתקה כמות שהוא, והצייר רואה בדמיונו את המראה שהוא עתיד לצייר על הבד, שוב אינו מוצא קורת רוח במראה המרפרף בזכרונו, והמראה הראשון הולך ונדחה מפני המראה השני. מוחש ומופשט — מוחש עדיף. סגולה זו אינה נחלת כל האנשים. והיה מעשה בצייר צרפתי שעלה בידו לצייר בשנה אחת שלש מאות תמונות גדולות וקטנות, וכשנשאל על כך איך פעל דבר שהוא כמעט בגדר הנמנע, תאר את מעשהו כך:

“כשמתיצב לפני מודל”, הריני מסתכל בו חצי שעה כהלכה, ומעביר מזמן לזמן במצבוע על פני הבד ושוב אין לי צורך בו; מיד אני מסלק מלפני את הבד ועובר לבן אדם אחר. ובשעה שאני רוצה להמשיך מעשי בתמונה הראשונה מעלה אני את האדם במחשבתי, מושיבהו על הכסא, במקום שאני מבחין בו בצורה ברורה כל כך כאילו היה באמת, ואני יכול בעצמי להוסיף שרטוטים בולטים וצבעים עזים וחיים ביותר. אני מסתכל מזמן לזמן בתמונה המדומה, ועוסק בציור; אני תולה את מעשה ידי על הקיר לשם בחינה ובדיקה בדמות, כאילו היה המקור ממש לנגד עיני; בכל פעם שאני מעיף עין על גבי הכסא, אני רואה את האדם"²⁰.

צייר זה הוא חזון יקר בחיים, אבל בלילה, בשעת החלום, רבים הם כמותו. המוח מעלה בלא יגיעה יתירה המון פרצופים כהויתם, ומיד הוא מוסיף ונוטל מושגים מופשטים וציורים פורחים באויר ומהפך אותם לתמונות קיימות, כאילו באו מן החוץ ונשתקפו בגלגל העין. “הנפש יוצרת גם בחלום מן ההרגשות תמונות וצורות, שיש בהן מעין היחס של הקליטות והמראות בשעה שהאדם ער. כשהוא ער זקוקה הנפש לשותפות של העולם החיצוני. דל ממנה את ההויה, שוב אין קליטות ואין מראות אין יצירה, והעיקר אין צר צורות, וסבת כל זה הוא בשל העדר ההרגשה. מה שמספרים על בני אדם, שבכח הנפש בלבד יש בידם להחיות תמונות ישנות נושנות על פי הזכרון, נראה כחזיון יוצא מן הכלל שאינו מצוי ביותר. הכלל העולה הוא, שבשעה שפוסקת פעולת החושים, כלומר אין רשמים באים מן העצמים שמבחוץ, ממילא אין קליטות ואין מראות. במקומם של אלו מתגלות ובאות תמונות כהות של הזכרון, או בעיקר דברים מדומים ורעיונות, ועל פי רוב אינם נטולים לגמרי מן העולם החיצוני, אלא קשורים הם על ידי צורת קולות רמים או שיח לחש והרגשות תנועה של הלשון”²¹. “בה בשעה שהנפש חושבת ומדמה בהקיץ בתמונות של מלים ובלשון, היא מדמה וחושבת בחלום בתמונות הרגשה ממשיות”²².

ביום — “העין רואה והלב חומד”, ואין בידו למלא תאותו. הדמיון אינו משביעו, שבכל שעה באה המציאות ומטפחת על פניו; אבל בלילה בשעת שינה שגם המציאות נהפכת לדמיון, חמדת לב ועין ניתנה לו: הוא רואה וחוזר ורואה ושליטה ניתנה לו על כל מה שהוא רואה. שומעים הבריות: פלוני נתעשר, — עדיין לא נתעלה בעיניהם ואין הם מרבים קנאה. שמועה אין בה ממש; ואפילו מעביר השמועה הוא אדם מהימן ועדים כשרים מעידים לקיים דבריו אין הדבר נוגע כל כך ללב, מפני שעושר זה לא נתלבש בצלם ודמות ואין בו ממשות מוחשת. השמועה אין כחה יפה להוציא את האדם מחזקתו ופרצופו אינו משתנה בעיני אחרים אפילו כמלוא נימא. אדם מטפח בלבו זכרון חברו בהויתו הקבועה, וכל זמן שלא ראהו בעיניו בדמות אחרת, אין צורתו הראשונה מסתלקת הימנו. לפיכך אין שמועת המות קשה כל כך על אדם היושב במרחקים ואין מתו מוטל לפניו, שהחי מכחיש את המת. אבל בשעה שאתה רואה בעיניך, שבר מזל זה לובש שיראין ומטייל ברחוב במרכבה נהדרה, מיד צומחת הקנאה בלב. וכיון שהקנאה היא מדה מגונה, שאין אנו מסתפקים לעלות מעלה ולהיות עשיר כמותו, אלא אנו מתפללים שירד הוא למטה ויהיה עני כמותנו, וירידה זו שלו צורך עלייה היא לנו, אין אנו נפטרים מן היום וחצי תאותנו בידינו, ואין לנו אלא ארס הקנאה המחלחל בנו. לאחר שעה בא שר החלום היודע מה שבלבנו ומיד הוא ממלא את תאותנו ומחליף את הסדר: אני נהנה מכל טוב ופלוני רואה ועיניו כלות. ופעמים אינו טורח בשנוי מעשה והוא מתקן את עולמי בשנוי השם בלבד: אני הוא פלוני ומה לי עוד. ואם מעט בעיני הוא מוסיף לי כהנה וכהנה ומעביר כל טובו על פני. אף החרש שעינו חדה ביותר רואה חלום ונהנה: אמת המים מנצנצת לפניו וזהרורי חמה חופים פניה, העמקים עטפו בר, דגנות מוריקים והאילנות מלבלבים ושקט ודממה בעולמו של הקדוש ברוך הוא. החרש העלוב ביום מזלו משחק לו בלילה והוא רואה עולמו בחלומו.

אף הסומא רואה חלומות טובים: פעם הוא מיטב בסעודה בחברת בני מינו ומהנה גרונו ביינות משובחים ובמאכלים ערבים, ויש שהוא זוכה בגורל ומתעשר, עבדים ושפחות עומדים לפניו לשמשו והם מוליכים אותו למקום שהוא רוצה, ושוב אינו מכתת רגליו, אלא נוסע במרכבה או נישא באפריון. אבל מה לו יום ומה לו לילה, ואור הבוקר כאין לפניו. שמש יוצאה, שמש באה, חיים מקיצים ושוב נרדמים, ואינו יודע על מה זה ולמה. זקנה קפצה עליו, פניו נתכסו קמטים ושערותיו הלבינו, והוא אינו חושש ואותות הזמן אינם מבהילים אותו. עיניו אינן רואות ולבו אינו חומד, ומלאך חלומותיו סומא כמותו. הזמיר וכל בעלי השיר מרננים בהקיץ ומיטיבי נגן משמיעים את מנגינותיהם בכל עת, ושוב אינו זקוק לבעל החלומות, ואינו מתאוה לתענוגיו.

גדול שכרם של הפקחים וידם על העליונה ביום ובלילה. אנו רואים חלום אף שומעים קול ודברים, ויותר ממה שאנו שומעים אנחנו רואים. “וכאן נזכרים אנו, שחלומותינו הם בעיקר מראות החזות וציורי התנועה, ואילו קשב השמיעה ידו על התחתונה, בה בשעה שהשמיעה של הלשון בהקיץ היא בשבילנו הסוג הפורח והחשוב מכל שאר ההשפעות של החושים האחרים”²³. ודוקא בשביל שחוש השמיעה מעלתו גדולה בהקיץ ומפיו אנו חיים כל היום כולו, לפיכך ניטל כחו בשעת שינה שלא יטריד את מנוחתנו. “אפשר להניח שההדהמה היתירה של חלקי השמיעה הנמוכים והנעלים משמשת לנו מעין הגנה עצמית המכשירה את המנוחה השלמה והמוחלטת”²⁴. ואפשר שאין אנו זקוקים לכך כל עיקר, מאחר שאנו יודעים שגם הקולות הבאים אלינו מן החוץ משפיעים בשעת שינה על החלום²⁵, ואינם מטרידים מנוחתו, אלא ממתיקים את שנתו. ושמא כל החושים כולם ממלאים בשעת שינה תפקידן של העינים. כל הבא אל המוח בשעת שינה, בין מבחוץ בין מבפנים, הן מזכרון העבר והן מתשוקות העתיד, אינו מתגלה אלא בלשון המראות והתמונות, כפי שרגילה העין להביא אל המוח בהקיץ. חילוף תפקידים אינו מטריד הרבה את החושים, ואינו דורש מהם יגיעה יתירה, ולפיכך ניתן בלילה למנוחה, אף על פי שהחלומות מצויים לו לאדם. ודאי שאצל רוב האנשים הבריאים החושים הללו, ואף המוח בכלל, נפעלים הם בשעת חלום ולא פועלים, ומשום כך נהנה האדם מחלומו שבא לו בלא יגיעה יתירה, יצאו החולים מחלת הנפש, שחלומותיהם מביאים לידי פעימת לב גם בשעת שינה ותוך כדי יקיצה.

בלילה האדם מלא עינים. מכאן רבוי המראות, מכאן קסם המראות, ומכאן אף המראות המשונים והתמוהים, המלאים הפכים ונגודים, רמזים וסודות ומעשי מסתורין.

ד

האדם משפיע על החלום במאוייו הכמוסים והרהורי היום²⁶, ושוב חוזר החלום ומשפיע על האדם, שהוא שומר אותו בלבו ורואה בו מעין רמז לעתיד לבוא, ומתוך כך הוא משתעבד לו שלא מדעתו ועושה מעשהו על פיו, אם כצורתו, ואם בשנוי צורה, הכל לפי פתרונו ונטיית לבו. חלום רע הוא מנסה להפכו לטובה, שהוא מגלגלו על ראש אחרים, והוא מתנחם שהחלום לא נתכוון אלא להזהירו מפני הסכנה. פעמים הוא מתגבר כארי ונלחם על מזלו, ואוי לו למי שבא בגבולו ומבקש ליהנות ממנו הנאה כל שהיא. ויש שהוא מגביר את יצרו הטוב ומתמלא רחמים על כל הבריות ומבקש ממונו כופר נפשו. ההפכים שבנפש אינם סימנים לקלות דעת אלא מקורם בתהפוכות החיים ופעמים אף בתעתועי החלום. וכשם שהאדם אינו נפרע מן החיים מיד אלא לאחר זמן עד שנתמלאה הסאה, שכן אין הנעלב עולב תוך כדי עלבונו, והנרדף אינו נהפך לרודף בעצם מנוסתו, כך אין החלום מבקש תקונו תיכף ומיד. החלום יודע שהאדם הוא מקטני אמנה ולפיכך הוא מתחמק ממנו תוך כדי יקיצה ונשכח כביכול מלבו, ולאחר זמן הוא יוצא ממחבואו ומתגנב אל המוח ומתערב בזכרונותיו, ושוב אין האדם מבחין יפה בפרצופו ואינו בודק ביחוסו והוא משתמש בו לשם צירופיו, הופך בו ומסרסו, יוצקו לתוך דפוסו וטובע עליו חותמו, ומכאן ואילך הוא אדוניו והוא עבדו, הוא מושל בו והוא נשמע לו כאחד, שכבר נהפך לחלק מן האני שלו. ולא עוד אלא שפעמים הוא גופו נעשה גורם לחלום בהקיץ.

הזיה לשמה שאדם משתקע בה פעמים להנאתו, קרויה דרך השאלה חלום על שום קורבתה ודמיונה החיצוני, שאינה משועבדת לא למציאות ולא לחוקי ההגיון כמותו, אף משתקפים בה מאוייו הכמוסים בצורה מופלגת ומוגזמת. אבל הבדל אחד עיקרי יש ביניהם: החלום מצייר הכל בהוה, וההזיה מטפלת בעתיד. ואל יהא הפרש זה קל בעיניך. לאחר שהקיץ הישן והנה חלום, על כל פנים שכר החלום בידו, שכן נהנה בשעת מעשה, ואין כח המציאות יפה לעקור את העבר ולבטלו לגמרי כאילו לא היה מעולם. אמת, הוא לוחש לעצמו: “הבל הבלים! " אלא שהוא מתכוון בו לומר: המציאות וההגיון עומדים ומעידים בו שאין בו ממש; אבל המציאות של הער אינה יכולה להכחיש את המציאות של הישן ולומר: לא ראיתי כלום. ראיתי ונהניתי, אלא שנהניתי מדבר שאין בו ממש. ואילו המתפכח מן ההזיה, שבנה לו ש”י עולמות לעתיד לבוא והיה מצפה לטייל בהיכלות דכסופין, משפשף עיניו ורואה את החיים כמו שהם, שוב אין בידו אלא ציור מדומה של העתיד, ובאה המציאות ועוקרתו ומבטלת אותו בטול גמור שאין אחריו כלום. תאמר, מה בכך אם הציור היה לשם העתיד, סוף סוף נהנה מן הציור בשעת מעשה, והנאה זו אף היא כבר נחלת העבר היא בשעה שהוא מתפכח מן ההזיה, “ואין כח המציאות יפה לעקור את העבר ולבטלו לגמרי כאילו לא היה מעולם”. אמנם, הנאה כל שהיא נהנה מן הציור הדמיוני, אלא שלא טעם בו טעם חיים וכל הנאתו לא היתה אלא הנאת ראייה בלבד, ולאחר שנתברר שלא ראה כלום, אין בידו לחזור ולראות ולקיים הנאתו על ידי הזכרון, וכל דבר שאין הזכרון תופס בו כבר עבר ובטל, וההויה שבעבר אין בה ממש אם אינה נכנסת בגדר הידיעה שבהוה. גם העבר וגם העתיד נמדדים באמת המדה של ההוה, והכל תלוי במדת חלקו של בעל ההוה בזה או בזה. זקן מופלג שחלקו גדול בעבר מבעתיד רואה את העבר באספקלריא המאירה ואת העתיד באספקלריא שאינה מאירה, ובחור צעיר שעתידו עדיין לפניו רואה את זה ואינו רואה את זה, ואדם בשנות העמידה שניהם שקולים בעיניו. ולפי שזכרונות העבר הם מעשים שהיו וציור העתיד עדיין טעון קיום מחליף אדם פעמים זה בזה, ורואה את גבורת הילדות במעשים שעתידים להיות ותקוותיו לעתיד לבוא הן בעיניו כמעשים שהיו. חליפין אלו אינם באים אלא בזכות החלום שאין לפניו מוקדם ומאוחר: ילד לובש צורת זקן שקנה חכמה וראה הרבה והכל חולקין לו כבוד, וזקן נהפך לילד מקפץ ומדלג ונהנה מכל מה שלפניו, שכן החיים הם גלגל החוזר וסופם נעוץ בתחלתם. בשעה שהילד רואה את חיי הגדולים מרחוק ודרך אומדנא בלבד, חיה הילדות בלב הגדולים, שכל אדם טעם את טעמה בזמן מן הזמנים, ועדיין הוא הולך וניזון ממנה אם מעט ואם הרבה.

ה

ילדותו של אדם מלפפת אותו ונגררת אחריו כל ימיו, והוא טועם בה תמיד טעם חיים. לא סתם זכרונות נעימים הם שאדם משתקע בהם להנאתו, מתבל קצת את חייו האפורים וממזג קורטוב חמימות בתוך ים הפושרין שהוא חוצה בו יום יום. לא חלום העבר הוא שאדם חולם בהקיץ בשעת דמדומי בין השמשות ומפיג לשעה קלה את שממונה של המציאות. הילדות היא שירת החיים וחביבה היא על האדם לא בשביל שהיא הנקודה הרחוקה ביותר של עברו, אלא מפני שהיא דמות דיוקנם של חייו הטבעיים, בבואת נפשו הטהורה והתמימה, שכל ימיו חי הוא בזכותה ומתחמם לאורה.

הילדות היא כתר החיים ותור הזהב בחיי כל אדם, לפי שחושיו עדיין שלמים בתכלית ואין בהם פגם כל שהוא, עיניו לא נתעוורו מפני קול שאונם של גלי החיים המתגעשים, לבו לא ניטממם בקרבו מנפתוליהם של הבריות ורגשותיו לא קהו מן המחזור התמידי המטשטש הכל.

אמת, גם הילדות אין דרכה סוגה בשושנים. אף היא הנאה וצער כרוכים בה כאחד, אלא שאין התחומין מסוימים כל כך ביניהם ושניהם מניעים את חייו. וברבות הימים כשהוא חוזר ומעלה על לבו את חיי ילדותו, סגולה ניתנה לו לצרף צירופים שונים במסכת חייו, לחרוז את העיקר ולהבליע את הטפל, לשלב בה כמה שילובים וליתן לה פנים חדשות במקצה, הכל לפי השפעת השעה ומצב הנפש. הואיל ואדם מסנן את ילדותו במסננת חייו, הילכך עם שהיא הולכת ומזדככת במדה יתירה, הרי מן הנמנע הוא שלא יתדבק בה גם משהו שלא היה בה מתחלה, תערובת קלה שיש בה טעם לשבח, שירדה ונשתלשלה מתוך עצם המסננת.

כל אדם רואה את ילדותו בכמה פנים, וכדרך ראייתו כך היא השפעתה, או כדרך השפעתה כך היא ראייתו, שכן הוא והיא משפיעים זה על זה מדעת ושלא מדעת. השפעה זו אינה פוסקת לעולם, ואפילו בשעה שהוא עומד ומייחד עצמו לשמה, מפשפש במוחו ומעלה את זכרונות ילדותו על הכתב, ומתוך כך חוזר הוא וחי את חייו הראשונים, יוצר את ילדותו מחדש, נופח בה נשמה ומלבישה לבוש ספרותי, מכל מקום אין יצירתו זו ילידת שעת יצירה בלבד, אלא היא פרי התסיסה וההריון של כל ימי חייו כולם מעצם ילדותו ועד עכשיו.

אכן, אף על פי שילדותו חיה בקרבו תמיד, הרי מקורה בשחר חייו והוא צופה בה מרחוק. משעת חתימת הילדות מתמלאת נפש האדם געגועין טמירין אל עולם זה שחלף, וכל כמה שהוא מתרחק ממנו געגועיו הולכים ומתרחבים. אמת, בימי העלומים מסיח העלם את דעתו מילדותו, ודוקא בשעה שעדיין רגלו אחת נתונה בתוך החומה, והוא יונק ממנה ברב או במעט. אבל מתוך שהוא שואף לעמוד ברשות עצמו ומצפה להיות גדול, לפיכך אין ילדותו בעיניו אלא כעין מזכרת עון כביכול, והוא רואה אותה כמקור השעבוד וההכנעה שצריך להתרחק ממנה. הילדות הרי היא בפי הבריות שם נרדף לטפשות ופתיות וגנאי היא לבעליה. הואיל ועדיין מעורה הוא בטבורו בעולם הילדות, לפיכך מבקש הוא לנתק ביד חזקה את חבל ילדותו, כדי שלא ליתן פתחון פה לליצנים ללגלג עליו ולחשוד אותו במה שיש בו.

אמנם כל זמן שאימת הילדות מחלחלת בתוך איבריו מתרחק הוא הימנה למראית עין, ופעמים מתבייש הוא בה אפילו בחדרי חדרים, אלא שהיא מתחכמת לו ומתלבשת בלבוש אחר. יש שהיא משנה את פניה לגמרי ומתגלגלת בדברים שאין בהם רוח חיים, נתלית היא בזיז ביתו, מרחפת בגן אביו, שרויה היא בעיירת מולדתו, צפה על פני הנהר השוטף בתוכה, שוכנת בבית הכנסת העתיק שסודות ורזין מרפרפים בחללו ואפלולית בו וצינת תמיד, אף משוטטת היא במרחבי שדה וביער המשחיר מרחוק, ופעמים מקבלת היא צורת חבריו הקטנים עם הגדולים ופרצוף פני השכנים הקרובים והרחוקים. כללו של דבר: הרבה פנים לה לילדות מעצם ברייתה, ואין היא מצטמצמת בגוף הקטן בלבד אלא היא משרה שכינתה על כל העולם כולו שבא עמה במגע בזמן מן הזמנים, ואפילו במגע קל שבקלים בלבד. המראות שראו עיניו בילדותו נהפכו והיו לחלק מנפשו, שכן השקיע בהם את נפשו מלכתחלה. כשהיה בוכה ראה את העולם והנה הוא בוכה עמו, וכשלבו היה טוב עליו ונפשו עלזה בקרבו שש העולם לקראתו ושמח בשמחתו. סגולה זו הטבועה באדם לראות את העולם מתוך שפופרת נפשו עלתה פי שנים בחלקה של ילדותו. מראות אלו לא ימחו מנפשו לעולם, ואף אם יחזור ויראה אותם אלף פעמים, אין בכחם לטשטש את הראשונים, והם נותנים מהודה, הוד הילדות, עליהם תמיד. ולא מראות אלו בלבד, אלא כל מראה שיש מעין רמז ודמיון אל המראות שראה בילדותו כחם יפה ליתן מזיום עליו.

האדם הרגיל בפשרות וויתורים בחיים, הנוטל ונותן תמיד משלו ומשל אחרים לרצונו ובעל כרחו, שוב אינו רואה את חייו כרשות היחיד גמורה, וחיי אחרים אינם זרים בעיניו לחלוטין. המסוה הקר שאדם מתעטף בו בשעה שהוא יוצא לשוק החיים אין בו כדי חציצה בפני חבריו. מבעד למסוה זה הוא קולט שיחם ושיגם, מתבונן לעמלם ויגיעם, וכשהוא נושא ונותן עמהם מעביר הוא על מדותיו, מפזר להם מעושר נפשו ביד פתוחה ומקבל מלא חפנים. מאורעות חייו של חברו יש בהם רמז למאורעות חיי עצמו, וציורי החיים של פלוני ואלמוני יש בידו להפשיט צורתם הראשונה ולהלבישם צורה אחרת כרצונו, לפי שאין הנשמה תלויה בגוף זה או זה דוקא. מה שאין כן בעולם הילדות. הילד הרי רואה את עצמו תמיד במרכז הבריאה, וכל העולם לא נברא אלא לשמשו. הילד נוטל וחוזר ונוטל ואינו נותן אלא במדה זעומה, משום שכל העושר הרב השמור לו עדיין שרוי הוא מחוצה לו ולא נבלע בנפשו פנימה. כל ילד הוא עולם מיוחד לעצמו והוא גנוז וחבוי לפני ולפנים, וכך הוא משומר בלבו של אדם גם לכשיגדל. ומשגדל שוב אינו מעביר בכור הבקורת את ילדותו, שכן רואה הוא אותה כעולם שכבר נגמר כולו ועומד בעינו לעולם. אמנם יודע הוא, שכשם שיש לו ילדות כך ישנה לחברו, אלא שאינו מוצא צד שיתוף ביניהן מתחלת ברייתן. כל ילד קרוץ הוא מחומר אחר, ומה לו ולמשובת חייו של זר, מה לו ולתעתועי ילדותו.

ולפי שילדותו יקרה היא לו וחשובה בעיניו כחזיון מעולם אחר, לפיכך הוא גונזה בתוך לבו, וכל כמה שירבו החולין שבחיי אדם, כן ירבה להסתיר את חיי ילדותו, את קודש הקדשים שלו, שלא יתחלל על פני חוץ. ואף זו גורמת במקצת לפירוד לבבות ומרחיקה כל עירובי תחומין לשעבר. ואל תביא ראיה לסתור מאלו היוצרים המעטים שהעלו את חזון ילדותם על הכתב. מי שבא ומגלה את ילדותו לאחרים, סימן הוא לו שכבר נתגבר על החולין שבחיים ואינו חושש להם עוד. ואמנם כל מי שזכה להעלות את ילדותו למדרגת יצירה, מיד פקעה זכות הבעלים שלו, הכל נעשו שותפין לה וכל אחד יש לו חלק בה. הרי בעצם אין עולם הילדות אלא אחד, זו הילדות המזוקקת, ילידת הגעגועים ופרי החיים, חיי אדם היוצר את ילדותו בגדלותו, ומרכיב בה שלא מדעת כמה יסודות של אחרים, והפרטים הבודדים הם לאו דוקא, ולא על עצמם בלבד יצאו ללמוד אלא על הכלל כולו. היצירה האמתית מסוג זה אינה טבועה בחותמה של הילדות המצומצמת, הארעית, שעוברת ובטלה יחד עם חיי הילדים החולפים, אלא היא פרי הילדות הנעלה, הקבועה וקיימת וחיה בלבבות תמיד.

---

באלכסון

מאת

משה אליהו ז'רננסקי

א

סמוכין מדה נאה היא בממלכת החומר ויפה הימנה עולם הרוח.

גופים דוממים שקנו שביתה זה בצד זה אינם קרובים אלא למראית עין בלבד. ימין מקרבת ושמאל מרחקת: שלובים קמעא וקמעא פרודים. הואיל וקורבתם אינה נקנית אלא בזכות מגעם אין שכנותם מביאה לידי אחדותם, שמקצתם דבוקים ורובם חלוקים, וכל שאינו במגע עם חברו בצד זה הפקר הוא לכל מגע שבעולם, ונמצא כל אחד מהם פרוץ משלש רוחותיו. ואילו ילדי רוח שהיום הם שרויים זה בצד זה למחר אתה מוצא אותם שלא במקומם: כרוכים הם זה בתוך זה ומקופלים זה לפנים מזה, שכבר נפרצו התחומין מתוך נגיעה קלה בלבד. וגדולה מזו: עצם המגע בעולם הרוחני הוא לאו דוקא, ודיה לנטילת מחיצה המפסקת כדי לקרב את הרחוקים. חלל ההויה לעולם אין הוא ריק וכל יש תריס הוא בפני חברו. הרבה מדורות בעולם וכל מדור מחיצות מחיצות בו, הללו מתפנות והולכות והללו נדחקות ובאות. אדם עוסק כל היום בהרכבות וצירופים, נוטל ממדור זה ונותן לתוך מדור אחר, והוא בונה וסותר כאחד: מסלק את המחיצות המפסיקות בין זה לזה ותוך כדי פריקה הוא בונה חיץ סביבם וגודר בפני אחרים

אין עמידה בממלכת הרוח, שהיא נשאת על כנפי הלשון. התנועה היא חיותה והיא עוברת מדור לדור ונמסרת מפה לאוזן וחוזרת חלילה תמיד. שרשי המחשבה נעוצים בלשון שהיא משותפת לבעלי מחשבה אחרת, ולא השומע בלבד מחליפן זו בזו, אלא בעלי המחשבות עצמם משתבשים פעמים שלא מדעתם ומסרסים אותן. אף זו: הלשון נתפתחה ונשתנתה ברבות הימים, אבל רוב מלותיה קיימות ומאריכות ימים, אלא שנשתנתה הוראתן ופעמים הן סובלות כמה הוראות בבת אחת, ועכשיו צא ומנה את כל גלגוליה של המחשבה משעה שהיא יוצאת מפי האדם עד שהיא חוזרת ונכנסת לאחר זמן לאוזן בעליה. לא אחרים בלבד הוסיפו עליה נופך משלהם, אלא אף הוא גופו המתיק בינתים את מחשבתו והוא רואה אותה בפנים אחרות.

שם שנשתרש בלשון ונהפך למושג עדיין לא בטל השם ונבלע במושג, אלא שניהם קיימים זה בצד זה ואינם ניתנים להתחלף זה בזה. ולא עוד אלא שיפה כח הראשון מכחו של השני. המושג כל שהוא מצומצם בהיקפו, מוצק הוא בתוך תוכו ואינו עשוי להתפצל ולהתחלק לחלקים הרבה. שבחו היא שלמותו ועמידתו בעינו תמיד. ואילו השם מתרחב והולך ועושה פירות ופירי פירות. השם השגור בפי הבריות אינו משועבד למשמעותו הראשונה ודרכו לילך ולהטביע חותמו על יצורים חדשים ובריות ערטילאיות המרחפות באויר ועדיין לא קנו להם שם. מה שאין כן המושג שהוא גדור סביבו הרבה גדרים ומוקף כמה חומות זו לפנים מזו. יתר על כן: השם פתחו פתוח לרשות הרבים והמושג פתחו פתוח לרשות היחיד. זה יד כל אדם ממשמשת בו ומתוך כך לבו גס בו והוא הולך ומרכיבו כמה הרכבות בבת אחת, וזה אינו אלא נחלת יחידים שדרכם בנחת ודבורם במתינות והם זהירים ברוחם ומדייקים בלשונם ואינם מוציאים מפיהם שמות לבטלה. אבל מכיון שהמושג נכנס לגבול אחד ודר עמו בכפיפה אחת הורעה חזקתו. הואיל ואף הוא כלול בשם שוב אין לו תקנה וניטל הימנו התריס בפני חליפין. מעכשיו עלול המושג ההגיוני להתלבש בלבושו הראשון, הלשוני, ומכאן ואילך הוא חוזר ונעשה מדרס בפי הבריות, הכל דשים בו וזורעים אותו כלאים כדרכם ומרכיבים מין בשאינו מינו.

אדם טורח ומטפל בכמה דברים שונים ומשונים זה מזה, ולא די לו בכך אלא שהוא חותר למעמקים ומבקש לאחוז בשרשם, וסופו שהוא מחזיק טובה לעצמו שנתגבר על קליפתם וחשף את הגרעין הפנימי, טעם את טעמו וגילה את שלשלת יחוסו וקרב את השכנים שנתרחקו שלא בטובתם. מתחכם הוא להם לשלבם זה בזה וליישבם יחד במחיצה אחת ולבקש טעם אחד מספיק לכולם. עומד הוא ודורשם בכמה פנים, מעמיק ומגלגל במכמני הלשון, צולל ומעלה חרס בידו. אוחז הוא במדת ההגיון שקנה מרבותיו ואינו מרגיש שהוא יוצא בכלים שאולים. עד שהוא מטפס בסולם ההגדרות כבר נסתבך ברשת קסמי הלשון. מונחי הלשון נקבעים פעמים על פי סימנים חיצונים בלבד מבלי לחוש לנגודם הפנימי של המובנים השונים הכלולים בשם אחד. צירופי לשון וזווגי שמות ודאי שיש להם טעם הגיוני, אלא שהגיונה של הלשון אינו נובע תדיר מתוך מכמני הנפש. הואיל והנפש עשירה היא מן הלשון הילכך אף מושגיה מרובים ממושגי הלשון, ועל כרחה מזווגת הלשון כמה מושגים נפשיים ומכיילת אותם במושג אחד לשוני. וכדי להציל את המושגים החבויים המבקשים תקונם בגילוי של בטוי, יש להפריד בין הדבקים ולבקש את הצד שאינו שוה, המבדילם זה מזה. ומתוך ההבדל ניתן לעמוד על הגדרתם הנכונה.

הצד השוה, כיון שהוא מרחיב את המושג תוך כדי כך הוא מצמצמו ומפחית את משקלו הפנימי, מרחיבו מלבר ומטשטשו מלגו. המכייל לא די שהוא משתעבד ללשון, אלא שפעמים הוא בא וממעט את דמותה ומחלישה אף במקום שכחה יפה.

שם ישן דרכו להתרחב ברבות הימים והוא מקבל כמה מובנים שונים זה מזה, מהם מסתעפים הימנו, שנתפתחו לאט לאט, ומהם נזדווגו אליו על פי סימנים חיצונים אף במקום שיש סתירה ביניהם. הבריות נתרגלו במושג כללי זה ואינם חוששים משום שני הפכים בנושא אחד, הואיל והלשון נתחכמה להניח ריוח בין הדבקים ועמדה וצרפה לו צורת הרבים, ללמדך שאין כאן מושג אחד כפול שנים, אלא שני מושגים המה הדרים בכפיפה אחת זה בצד זה. ולפיכך כל הבא וחוזר ומהפך את הרבים ליחיד הריהו בא למעט שלא כדין.

ב

פגיעת הגוף יש בה גם משום פגיעת הנפש, שחוץ ממה שהוא גורם לו צער הוא פוגע בזכותו האישית ובחירותו. וכיון שחירות זו היא סימן לקומה זקופה, נמצא שהנפגע ממיך קומתו והוא מתבזה בעיני הבריות ומושפל בעיני עצמו: אדם שאין אימתו מוטלת על הבריות במה נחשב הוא. וכשם שגדר החוק בפני בושת שאין עמה מעשה, כך נעל בפניה במקום שהיא מוצנעת וחבויה בצלו של הגוף ופגעיו.

שנו חכמים: “החובל בחברו חייב עליו משום חמשה דברים: בנזק, בצער, ברפוי, בשבת ובבושת” (ב“ק פ”ח מ"א). מכאן בא חוקר אחד וקובע כלל גדול בתורת הנפש: .“אדם המתנפל על חברו בכעסו, הרי עיקר כוונתו היא ההעלבה זו ה”בושת“, שחשו בה הקדמונים מציאות לא פחות מבצער וברפוי” (צ. דיזנדרוק, “עלבון”, “התקופה” י"ז, עמ׳ 309). כיון שכוונה זו אינה אב מלאכה ולא קדמה לכעסו, אלא להפך הכעס הולידה וסמך מחשבה למעשה, נראה הכעס כעילה ראשונה ושניה לו הכוונה המצורפת למעשה. ואילו על צד האמת אין הכעס התחלה בלבד למעשים העתידים לבוא, אלא הוא בעיקר סוף דבר ופעולת גומלין על מעשים שבעבר. יותר ממה שמתכוון הכועס להזיק הוא בא להגן על נפשו ולקפח את המזיק שגרם לו רעה ופגע בו. על פי רוב הוא מודד לו מדה כנגד מדה: אם פגע בגופו הוא מבקש לחבול בגופו, ואם פגע בכבודו הוא משתדל לנבל את כבודו. כללו של דבר: מבקש הוא לעקור את סבת הרעה משרשה וליטול ממנו את כלי זינו. המתכוון להזיק לחברו בגופו סימן הוא שגופו חשוב בעיניו ולפיכך ראוי הוא ללקות בגופו, ואם פגע בכבוד חברו חזקה עליו שכבודו יקר לו והוא רוצה להתכבד בקלון חברו, משום כך יש לפגוע בו במקום התורפה ולהבזותו, ונמצא שפגיעתו הראשונה אין בה ממש, שאין כחו של הנקלה יפה להפחית מכבודו של הנכבד. מעין זה הוא טעמו של “עין תחת עין” בימים קדמונים או “ועשיתם לו כאשר זמם”. עונש זה שהוא בא לכאורה לשם אזהרה, למען ישמעו ויראו, מקורו הוא רגש הנקמה בלב האדם הקדמון, שהיה משותף לכל העם עד שהיה למושכל ראשון בעיני המחוקק. מדת הנקמה אינה באה כדי לשכך את נפש המתנקם ואין במעשי הנקמה משום פצוי על נזקו הראשון בלבד, אלא תריס הוא גם בפני העתיד, ובא ללמדו שכחו עמו והפוגע בו לא ינקה. ורגש הכעס הוא מעין שומר העומד ומזהירו מפני הסכנה: הבא לפגוע בך השכם ופגע בו. בכל פעם שהוא מבחין בו מיד הוא נזכר במעשהו, דמיו מתחילים רותחים בו והוא חוזר ורואהו ראייה ראשונה כשהוא בא לקראתו וידו נטויה, ומיד הוא עומד על נפשו. ואך במקום שהמזיק הוא אלים והוא ירא לעשות דין לנפשו הוא עומד וקובל עליו לפני בית דין, שהוא רואה אותו כשלוחו וידו כידו. ואף במקום שאין לו עדים אין הוא מצדיק עליו את הדין ואינו מוותר על זכותו אלא הוא מוסר דינו לשמים, שיענישוהו כראוי לו, ומכאן ואילך ידע שאין העולם הפקר, וכל הנוגע בו לא ינקה. המחבר עצמו מקדים להסביר את דרכו המיוחדת שבחר לו במחקרו זה, והיא שגרמה לו לראות את נושאו כדבר מסוים והגיוני הנעשה במחשבה תחלה:

“האדם רוצה להכיר את עצמו; ואולם כיון שהמכיר והמוכר אחר, אין לפניו אלא דרך ההסתכלות באחר, כדי להקיש ממנו על עצמו; ואולם כיון שאין סגורו הפנימי של האחר פתוח וגלוי לפניו ורק בדרך ההיקש מעצמו יכירו הריהו סובב חוזר כלעומת שיצא ואין בידו אלא נובלות, שיירי הויה נוקשים. ואם משתחרר הוא מאותו מעגל ההיקשים של אני—אחר—אני, מוותר על האובסרווציה בחיצוני ומשתקע להסתכל בתוך עצמו באופן אינטרוספקטיבי, שוב הוא נידון תכופות לאותה ג׳סטה מגוחכה של הילד, המפנה את ראשו כדי לראות את אזניו”. “ולפיכך יש לשוות ערך מיוחד, ואולי הערך הרב ביותר, לאותן הבטות השפוע, שמתוך קרן זוית אחת, מתוך אחת הפונקציות העוברות, הן מנסות לחתור עד לשכבת המהות המשמשת הנחה לאותה פונקציה” (עמ׳ 306). אבל מכיון שהוא מכניס כמה “פונקציות” בגדר “פונקציה” אחת, מה יועילו לו “הבטות השפוע” כדי להגיע “עד לשכבת המהות המשמשת הנחה לאותה פונקציה”, מאחר שכבר עבר תחומה של “פונקציה” זו ושוב אינו חבוי בקרן זוית אלא עומד הוא ברשות הרבים.

מתוך שמרכיב המחבר כל מיני עלבונות וכוללם יחד בשם אחד בלשון יחיד: עלבון, על כרחו הוא רואהו עיקר בכל מקום שידו באמצע, ואפילו אם לא בא אלא דרך אגב או גם במקום שאיננו כלל וכלל, והוא מסתייע בלשון מבלי לחוש שהלשון נשתנתה ברבות הימים. “אכר מדיין עם חברו והוא משליך כלי בראשו — מה חפצו? אם במקרה נופל היה אותו כלי על ראש מתנגדו — דעתו לא היתה מתקררת מזה כלל; ומאידך גיסא אין הוא עצמו סומך על כחו בלבד, אלא משתמש בכלי לפצוע את חברו; הרי שאין הכוונה כאן לא לפצעו של המתנגד כשלעצמו ואף לא להראות לו עצם ידו, אלא יש כאץ עלבון, שהוא חוץ לנזק הגופני ותאות הנצוח האישי” (שם).

אפשר שמסקנא זו יש לה סמוכין בהגיון, אבל אין לה על מה לסמוך בתורת חקר הנפש. אדם המתנפל על חברו בכעסו והוא בוחר להשתמש בכלי קלע הנתון לפניו, אין הוא מבכר את הכלי כדי להגדיל את מדת העלבון, אלא מתכוון הוא לחזק את כחה של מכת הפגיעה. מונע הוא את עצמו מלהשתמש בידו בלבד משום שהוא חש בחולשת כחו. ואפשר מצטרפת לכאן גם יראה טבעית, שחושש הוא להתקרב יותר מדאי אל מתנגדו, שמא יפגע בו חברו בגופו. והא ראיה: אדם אלים המכיר בכחו שולח תמיד את ידו להכות את איש ריבו, ואינו משתמש לעולם בכלי קלע. אם נתונים לפניו כמה כלים, גדולים וקטנים, כבדים וקלים, הרי נמשכת ידו מאליה אל הכלי הגדול והכבד, ואינו מונע עצמו מלהשתמש גם בכלי משחית, כגון סכין, קופיץ וכיוצא באלו, וכלום יעלה על דעתך, שהוא שוקל במחשבתו בשעת מעשה איזה כלי מרבה עלבון. ולא עוד אלא שהחלש ביותר אינו משתמש אפילו בכלי והוא מוסר דינו לשמים, וכשנופל במקרה כלי על ראשו, דעתו מתקררת לגמרי, שנענש הרשע כדי רשעתו, ועל ידי כך נתייפה כחו והוא גופו נעשה תקיף, שמן השמים נלחמים לו.

ודאי שכך הוא סדר השתלשלותו של העלבון בדבור פה בשעת מריבה: אדם אלים פוגע בכלי זינו הטבעיים, אדם חלש משתמש בעצים ובאבנים, ותשוש הכח שופך חמתו בחרפות וגדופים. ברבות הימים כשחדל האדם להשתמש באמצעים גסים של פגיעה בגוף והתחיל לשכך חמתו בדברים, נהפכה הקטטה והיתה לשם נרדף עם עלבון, אבל הואיל ועדיין מצויים בני אדם המשתמשים גם בפגיעת הגוף נתפשטה לאט לאט מדת העלבון על כל פגיעה, ואפילו על פגיעה בגוף. ולא עוד אלא במדה שפגיעת הגוף היא בלתי שכיחה בה במדה גדל עלבונה. ואם הקדמונים אמרו:,“כל המרים יד נקרא רשע”, גורסים אנו היום: כל המרים יד נקרא מגדף, ומפני כך מובן הוא, שכל כמה שקטנה מדת הפגיעה בגוף בה במדה מרובה עלבונה, לפי שהיא קרובה יותר למדת הגדוף, והיא פוגעת בנפש יותר מבגוף.,“מכת לחי או אפילו הכאה באצבע צרדה, שאין עמה לא כאב ולא נזק, הריהו עלבון גמור”. ואך זהו טעמו של הכלל, שקובע המחבר בנוסח מהופך:,“במדה שגדול הוא הנזק קטן הוא העלבון”, משום שעדיין מבדילים הבריות בין הגוף והנפש, ובמקום שנפגע הגוף במדה ניכרת, שם חבויה הנשמה ואינה נראית לעין, ומי שמתנקש בחיי חברו לא נדון את הפושע כדין מעליב. לפנים היתה הבושת נחשבת לנזק שנערך במחיר, שהרי הנעלב היה מקבל פצוי ממון, דמי בשתו, ונרפא לו. “התוקע לחברו נותן לו סלע” (ב“ק פ”ח מ"ו). דין זה נאמר בשעה שהמכות היו מעשים בכל יום. אלא שגם בזמן ההוא כבר השפיע עלבון דברים על הבושת שיש בפגיעת הגוף, עד שאמרו: “אף על פי שהוא נותן לו אין נמחל לו עד שיבקש ממנו” (שם שם מ"ז). אף על פי שבדברים בלבד עדיין לא ראו עלבון שיש לחייב עליו: “אמר רבי יוסי: המבייש את חבירו בדברים פטור” (ירושלמי ב“ק פ”ח, ד“ו ע”ג). אבל ברבות הימים, כשנזדככו מדותיהם של בני אדם, ופסקו מלהשתמש בחרפות וגדופים ומכל שכן שנזהרו בפגיעת הגוף זהירות יתירה, נשכח מלב הבריות טעם הכאב שיש במכה ואינם רואים אלא את הגסות והחוצפה שלה, ולפיכך גדול בעיניהם עלבונה מעלבון דברים. גם האיש המכה שאינו יכול לשלוט ברוחו, יודע שיש עלבון במעשהו, אף על פי שבעיקר אינו מתכוון בשעת מעשה לשם עלבון.

ג

צא ולמד, כמה נשתנתה השקפתנו, מתוך ציור נאה אחד מן החיים:

“הנגיד משה אברהם בן אשר שלמה מחזיק הריחים בעיר וגם בית מרוץ הסוסים לפקידים, הכה את אפרים ראובן לבית נחמן, והמכה היתה מכה פשוטה ביד, ביד הימנית של המכה על הלחי השמאלית של המוכה. והדבר היה לעין כל בבית התפלה של צבור ולעין הצבור כולו. ותרעש כל העיר לדבר ההכאה, חדלו כל העסקים ודברים ודנו שוב אך באותו מאורע; והכל מחליט ואומר, כי הנגיד התקיף ענוש יענש ונשא את עונו. כת אחת אמרה, להחרים חרם את המכה, שיבדל מכלל ישראל שלשים יום, עדי יבקש סליחה מהמוכה. והמכה בעצמו נפל לבו עליו; הוא כבר בקש לקנוס את עצמו במתת הגונה לטובת בית התפלה או לבית המרחץ. ויהי כעבור שבוע ימים, והמוכה כבר נלאה לשמוע כל העצות והתחבולות, איך ובמה יענוש את מעליבו, השכים בבוקר ודבר נפל לתוך פיו: דין תורה! הוא יגיש עצומותיו עם הנגיד לפני הרב דמתא, וידון הלז ביניהם; אך לא בפשרה, בבצוע ידין, אך על פי הדין גופא יביע אמרו, על פי דיני התורה גופא יקוב הפסק את ההר! ורבי גדליה, רב העיר, בקי בתורה ובפוסקים ויודע, כי התוקע לחברו נותן לו סלע. בסלעים דמאז לא בקיאים אנו היום היטב, והרי הם בערך שקלי מדינה, והרי לכל היותר רו”כים מעטים קנס במזומנים. — והנגיד בעצמו כבר אמר לקנוס את עצמו בחמשים רו“כים וכמעט במאה, אם אך ישקוט הריב. ורבי גדליה הוא גם כן איש ישר, אך גם בעל לב רך מעט. מצד הדין הן אסור לו לרמז לאחד מן ה”צדדים“, שטוב בעדו פשרה מדין תורה גופא; ומצד היושר הרי זה כמעט בגדר לפני עור לא תתן מכשול. הלז רוצה לתת כופר גמור, ולדינא מקבל המוכה רק סלע. ויכר המוכה בפני הרב, שרוחו אינה נוחה בדין תורה, וחשדו בלבו, שנושא הוא בזה את פני העשיר, וצעק בקול גדול, ויך בידו על השלחן ויקרא לאמר; דין תורה! דין תורה אמתי תדונו בינינו! — לא אחפוץ בפשרה! אך התורה תגזור בינינו ויקם! והרב מתחכך בראשו, לוקח מאוצר ספריו ספר גדול אחרי ספר אולי ימצא מבוא להגדיל את הקנס ואינו יכול. — ובית הרב מלא אנשים מכל מיני התושבים. כל מי שאך לו פנאי, מיד רץ שמה לשמוע אחרית ה”דין תורה“, שהרעיש זה כמה את כל מלוא העיר. שני ה”צדדים" עומדים על יד השלחן. גם הנגיד עומד משום “לא תשא”. והרב, כי כלתה הרעה ואין מנוס, מסר נפשו לאלהי התורה, ויתן את פאת מטפחתו לשני הצדדים ל“קבלת קנין”, ואחר כך פתח את פיו ויפסוק את הדין, את הדין המפורש במשנה… ולא האמינו האנשים למשמע אזנם, כי כך וכך דבר הפסק, ופני המוכה חפו. רגע עמד בכעס עצור ואחר כך חטף את ה“שלחן ערוך” מיד הרב וישליכהו בשתי ידיו על השלחן. ויחזיקו בו מכיריו, פן גם ירים ידו על הפוסק בעצמו, והובילוהו החוצה. החלו הכתות לצאת אחד אחד. בושה העיר לשמוע, איך דין התורה יקל, גם במקום שהנענש מחמיר על עצמו. אך מי ידין עם הכתוב והנאמר". (מ. י. בן גריון: “דין תורה”. בין החומות, עמ' מ“א—מ”ד).

עלבון זה כמעט שכבר עבר ובטל מאליו קודם הפסק. לאחר שהיה לשיחה בפי הבריות שוב אין צורך להסתיר את המעשה המגונה, וממילא פג טעמה של הבושה. העלבון נהפך לנצוח ומלחמה בין אויבים, ולא עוד אלא שהתקיף מאתמול נהפך לחלש וידו על התחתונה, שכבר הוא מהרהר חרטה על מעשהו ובקש לקנוס את עצמו בסכום גדול, וכנגד זה נהפך הנרדף לרודף ומבקש להתנקם באויבו על ידי דין התורה. מתכוון הוא למחות את עלבונו על ידי עלבון מתנגדו בשעת פסק הדין: עלבון תחת עלבון. אלמלי היה כח בידו להשיב מכה למכהו תיכף ומיד, לא היה עלבון בדבר מלכתחלה, שבמלחמת שנים אין נפקא מינה מי היה המתחיל בדבר; על כל פנים היו שניהם לשיחה בפי הבריות. עכשיו שתש כחו שוב אין לו תקנה אלא נצחונו בבית הדין, ויפה עשה שאטם אזנו ולא נתרצה להתפשר עם בעל דבביה. אבל לאחר שיצא פסק הדין מפורש מפי הרב מיד חזר העלבון לטבעו הראשון ושוב נהפך לענין של בושה, שפקע הימנו כח הנצוח ואין בו אלא עלבונו בלבד. אף נוסף עליו עלבון שני, וגדול האחרון מן הראשון. מתחלה פגע בו אויבו בכח הזרוע ועכשיו פגע בו גם בכח התורה: “ופני המוכה חפו”.

רגשות האדם נתונים בתנאי המקום והזמן, ואף רגש העלבון בכלל. אבל מדת פגיעת העלבון חוץ ממה שהיא נערכת “לפי המבייש והמתבייש”, הריהי תלויה גם בתכונת רוחו של הנעלב. יש אדם שאינו חושש לעלבון סתם, ויש אדם שנפגע מכל דבור קל. ודוקא העלבון על שום קלונו וקלון בית אביו קשה פגיעתו ביותר, משום שאינו יכול למחות את חרפתו. מי שנכשל בעבירה, מתבייש ונעלב עד היסוד כשבאים ומזכירים לו מעשיו הראשונים, לפי שבזה מסתתמות טענותיו. ואם המחבר מוציא את הגינוי מכלל העלבון, הריהו מבטל את העלבון מלכתחלה, שאם גנאי אין כאן, גנאי אמתי או מדומה, מה יש כאן, ומה טיבה של הבושת שבעלבון. אמת, כמה מדות בעלבון, ולא הרי עלבון ברבים כהרי עלבון בצנעא. לכאורה מרובה בשתו של הנעלב ברבים: “כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים” (ב“מ נ”ח ע"ב), אלא שהעלבון עמוק וצורב יותר וחודר לתוך תוכה של הנפש כשאין ביניהם שלישי. ברבים מכוון העולב לשים אותו לבוז בעיני אחרים, ומי שמלבין פני חברו בצנעא מתכוון הוא להבזותו בעיני עצמו. שכן יותר ממה שהנעלב מצטער על שנבאש בעיני מעליבו הריהו מיצר בלבו שנתבזה על ידו בעיני עצמו, שראה את נפשו והיא מזולזלת ונתונה למרמס. ואם המחבר מחליט: “הפגיעה לכשעצמה שאדם פוגע באדם — היא הגורמת לצער העלבון; עצם ענין של חדירה אל רשות יחודו של חברו הוא העיקר בעלבון”. “המעליב מראה בעליל, שתחום הויתו של זה שהוא נראה ומורגש כמוסגר וכשלם, ניתן שיהיה מדרס לרגלי זרים” (עמ׳ 309), הרי נכונה היא הגדרה זו אך במדה ידועה. אילו לא היה כאן זלזול הנפש, לא היתה חדירתו של חברו לרשות שלו מצערת אותו כלל. אדרבא, פעמים נוח לו לאדם לשתף את חברו אל עולמו הנפשי ולהכניסו לפני ולפנים. אמנם המחבר פוסק: “אי רציונלי הוא רגש העלבון, משום שיסודו במהות אי רציונלית באדם; הנפגע בה אינו הקיום היחסי, זה שדרכו להסתגל, מתוך התחברות ופרידה, אל האחרים — אלא משהו מן המוחלט שבו נפגם” (עמ׳ 309—310), הרי הלכה זו היא מלתא בלא טעמא. שכן הדעת נותנת, שכל דבר שאין דרכו להסתגל, מתוך התחברות ופרידה, אל האחרים, אין הפגיעה של אחרים חלה בו כלל, לפי שאין בו נקודת מגע עם אחרים.

ד

אמת, ברבות הימים עברו בירושה מיני עלבונות, שלפנים היה כחם יפה, אלא שלאט לאט פג טעמם, ואולם דעת הקהל לא נשתחררה עדיין מסבל ירושה זה, והיא רואה עלבון בדבר. מסוג זה הם כנויי גנאי סתם, שאפשר לכנות בהם כל אדם שבעולם, כגון הכנוי “חמור”, שמביא המחבר לדוגמא. ופלא הדבר שהמחבר בונה בנינו דוקא על מיני עלבונות כאלו שאינם אישיים כלל וכלל. בעינינו היום הרי הם מעשי ילדות, אלא שעדיין נוהגים בני אדם חומרא בזה, ומשום כך מקפיד האדם ונעלב, אף על פי שאין לעלבון כזה לא טעם ולא ריח, ואך מפני כך “קשה לו להשלים עם עצמו שנעלב הוא” (עמי 807).

העלבון היסודי נרדף הוא עם הבטוי “פגיעה בכבוד”, והוא הוא המבאר את מהות העלבון. אכן אף המחבר הרגיש בו, אלא משום שהוא מכייל כמה עלבונונות במושג אחד עלבון, סבור הוא שיחוסו של העלבון אל רגש הכבוד אינו אלא יחוס מאוחר, והוא מעלים עינו מן הדבר, שברבות הימים נטפלו לו לעלבון כמה מושגים הדומים לו במקצת והם נהנים משמו על דרך העברה בלבד.

“יש מלה שגורה שנוח היה להשתמש בה לעניננו ולמצוא בה איזה יסוד אחרון — זהו “רגש הכבוד”; אבל כדאי להניחה, ולא בלבד בשל רוחב היקפה עד לידי סתמיות — שהרי כוללת היא גם את צרכיו של האדם לשלטון וגם לערכות — אלא אף, ובעיקר, משום שלא הגיעה להיקפה זה אלא בדרך הכיול המאוחר, הבא מתוך הצורך לסכום הנוח לשם קלות ההשקפה על רבוי של חזיונות, שכל אחד מהם קובע חומרא לעצמו; והאדם בטשטוש ניחא לו. ואילו באנו לבסס את העלבון על “רגש הכבוד”, לא היינו טועים רק בשנוי כנוי שאינו מעלה ואינו מוריד, אלא חוטאים היינו בהרחקה. בהעתקת הפשוט אל המאוחר המורכב, ובמקום לחשוף מוטיב ראשון לחזון אלמנטרי היינו מטבעים אותו במצולת הפשטה מכיילת מעורבת — והרי זה כאילו בא אדם ובאר את הרעבון בתיאבון” (עם׳ 312).

הרי חוץ ממה שהוא מאחר את המוקדם ומרכיב את הפשוט, שוב אינו מדייק בלשונו ומחליף את ה“פגיעה בכבוד” בבטוי הסתמי “רגש הכבוד” שאינו הולמו כל צרכו, ולא מטעמו בלבד. רגש הכבוד יש במשמעותו גם רדיפה אחר הכבוד, תשוקה להתעלות על אחרים ולהיות מכובד על הבריות יתר על המדה, אבל העלבון אינו פוגע ברגש הכבוד, ואינו חותר חתירה תחת יתרון זה המעלה אותו על אחרים, אלא משפיל את האדם ומורידו למדרגה נמוכה יותר ממדרגת שאר הבריות.

יש אדם מכיר בערכו מפני שהיו מגידים לו שבחו בפניו, ונמצא שהוא חי מפי אחרים ותלוי בהם פעמים אף אחר כך. דעתו זחה עליו לא בכח חכמתו אלא על שום שבח חכמתו, וגדולתו לא באה מבפנים אלא מן החוץ. הוא נהנה מדברי עצמו מפני שאחרים נהנים מהם והוא מוצא תקונו בזולתו. וכשאיתרע קצת מזלו ומזדמן לו אחד שמתחצף כנגדו ואינו נוהג בו כבוד כראוי מיד הוא מתמלא חימה ומוכן להתנקם בו. חשש זה שהוא חושש לו בלבו לא בכדי הוא, שאין בו כח לבטלו בטול גמור מבפנים. על צד האמת הרי לא פגע בו פגיעה ישרה אלא בעקיפין הוא בא עליו ופוגם בשבח שנחל מאחרים, ואם שבחו אין כאן — מה יש כאן? אמונתו בעצמו מתרופפת והולכת והיא היא סוד רתחנותו: יצא אדם להלחם בך בחרב ובחנית ואתה אין בידך אלא קנה רצוץ. אבל חכם שתורתו בתוך מעיו וכחו יפה בעיני עצמו אינו נרתע לאחוריו אפילו אם נוהגים בו קלות ראש, שהללו בטלים ומבוטלים בעיניו מלכתחלה וכקליפת השום הם לפניו. דוקא מי שיש בו רגש הכבוד אין כבודו ניטל ממנו לעולם.

ושוב מגדיר המחבר הגדרה שניה את העלבון:

“צער העלבון הוא צער העירום — אותה בושה שיתבייש האדם כשיחשוף דבר שדרכו ההסתר, כשיופרע הרגל של סדר ואפילו אין הוא מן הדברים שבצנעא; מאותו סוג הבושה שאדם חש משום מה, כשיותר לו שרוך נעלו בשוק. מה שמתבייש הנעלב לספר על דבר עלבונו אין זה אלא המשך למה שחש בשעת העלבון גופו” (עמי 314).

התרת שרוך הנעל בשוק יש בה באמת ממדת הבושה שיש בעלבון, ואף על פי שאין העלבון בא מכח אחרים אלא מכח עצמו, מכל מקום רואה האדם את העינים הנטויות אליו ורואות אותו בשעת קלקלתו כאילו הן הן הפוגעות בו. אבל צערו אינו צער העירום, אלא צער של אדם שנזדלזל פתאום בעיני הבריות משום שדליל¹ כרוך אחריו. ואף הוא מתבייש לספר אחר כך על כשלונו זה. בושה טבע היא לאדם כשהוא מזדלזל ונעשה מטרה ללעג הבריות, אפילו לעג באין אומר ודברים. ובושה זו ניכרת ביותר בזלזול אחר מעין זה, בנפילתו של אדם בשוק. מי שנכשל ונפל בשוק אינו חש בבשתו בשעת נפילה אלא בשעת קימה. הנפילה אסון הוא לו, ואסון אין בו משום גנאי, ועל אחת כמה וכמה אם נפצע ודאי שאין מקום לבושה, לפי שבמקום הלעג בא רגש הרחמים. ואולם אם קם בריא ושלם בכל אבריו, מיד מתגלית חולשת כשלונו: אלף אלפי אנשים כמותו עוברים בשוק ואינם נכשלים והוא, ביש גדא שכמותו, נכשל ונפל. ולפיכך לאחר שקם הנופל הריהו כובש עיניו בקרקע וממהר לברוח מן המקום הזה ומן הבריות הללו, ולא תתקרר דעתו אלא לכשיבוא לבין בריות אחרות שלא ראוהו בכשלונו. שם הריהו איש ככל האנשים ומתהלך בקומה זקופה כמותם, ולא עוד אלא שנהנה הוא מקומתו הזקופה יתר על שאר הבריות, שכן נתרומם משפלותו בעיני עצמו. מה שאין כן הנופל בלילה, לא די שאינו בוש בדבר, אלא שדעתו זחוחה עליו שניצול מסכנת הבושה, והלילה היה לו לסתרה.

“קימה זו של הנופל ביעד אין בה שום בזיון, חס ושלום, כבודו של הנופל בעיר, שבני אדם עומדים שם ושוחקים עליו” (ממ"ס: “ספר הקבצנים”, עמ׳ 26).

ואילו לא היה עלבון הפגיעה כרוך באדם ידוע, לא היתה בשתו של הנעלב שונה מבשתו של הנופל בשוק, שיסוד נפשי אחד משותף לשניהם. וראיה לדבר: העלבון בכח. “יש אף מעין עלבון בכח, יש עלובים שאינם נעלבים; משהו מאותו הרגש התמידי, המלפף את האדם קטן הקומה בכל מקום, יש בצער זה” (עמ׳ 317). אלא שלא דק פורתא. אף קטן הקומה נעלב, אלא שעלבונו אינו עלבון שבפרהסיא אלא עלבון שבצנעא, באין אומר ודברים. כל אימת שעיני הבריות מביטות לצדו, הריהו נעלב מפגיעתן בלבד, בין שהרואים מתכוונים לכך, ובין שנדמה לו בטעות שהם מכוונים את לבם ורואים מה בינו לביניהם. האדם שאינו שואף להתעלות על אחרים אינו רוצה אף להיות שפל יותר משאר הבריות, כדי שלא תהא חציצה בינו וביניהם. מתאווה הוא לריעות וחברותא אם בפועל או בכח. כל עלבון מעמיד חיץ בין הנעלב ובין שאר הבריות לשעה קלה או לימים רבים, ואפילו עלבון בפני מעליביו בלבד, מדכא את נפשו כל כך עד שאינה יכולה להתרומם משפלותה ולעמוד במדרגת שאר הבריות. אדם קטן קומה חש תמיד את החיץ שבינו ובין שאר הבריות, ודוקא משום שאינו בעל מום במובן הרגיל, ואין מקום לרגש של רחמים. בחדרי חדרים אינו מרגיש כל כך בצערו, שמתוך שאינו רואה לפניו בני אדם אחרים בעלי קומה, מסיח הוא את דעתו מגופו, ואולם כשהוא בא לבין הבריות מיד צף ועולה החיץ הזה נגד עיניו. חיץ זה הוא הוא גם יסודו של העלבון ממין “שב ואל תעשה”.

“יש אפשרות של עלבון שאין עמו מעשה כלל, לא בפה ולא בידים, אלא דוקא פוגע הוא אגב שב ואל תעשה; יש ואדם נעלב יותר כשעוברים עליו משאילו היו מגנים אותו” (עמ׳ 311). חיץ זה אינו פוגם את היחס שבינו ובין בוני החיץ בלבד, אלא שהוא מדכדך אף את נשמתו עד היסוד; הגע בעצמך, בני אדם עוברים עלי בשתיקה גמורה, ואני לא חטאתי להם, שמע מינה, שערכי הוא כאין וכאפס בעיני הבריות. בני אדם אלו שלא פגעו בו בפרהסיא עדיין בחזקתם הם עומדים, ואם עברו עליו בשתיקה ודאי שאין הקלקול אלא בו, שמך ערכו כשהוא לעצמו ואינו ראוי לעמוד במקום גדולים, ומכאן פתח פתוח אף לאחרים לנהוג בו כך.

אמת, אדם קרוב אצל עצמו, וכרגע נוקט הוא בהם על כך, אף קורא להם רשעים בלבו, ואולם הצער הראשון עדיין בתקפו הנהו, והחיץ עומד בעינו. כל מי שמבקש קרבתו של חברו, בידוע שהוא זקוק לו כדי להתעלות על ידי כך בעיני עצמו. ואם חברו דוחה אותו מעליו, בכח או בפועל, לא די שאינו מעלה אותו אלא הוא משפיל את ערכו בעיני עצמו ופוגע באישיותו הרופפת וטעונה חזוק.

גדול העלבון שכן אין הוא מצטמצם בגוף הנעלב. אפילו מי שהוא מן הנעלבים ואינם עולבים, מתקומם ומתמרמר כשפוגעים בפניו ברבו שהוא כרוך אחריו. לכאורה הוא רואה כאן חלול הקודש, והוא מקנא קנאת רבו. אבל הרי רבו לא נעלב כלל, שלא שמע את דברי העלבון, ובאמת אין הנפגע אלא התלמיד, שכן לא נתכוון המעליב לבייש את המורה אלא לבזות את התלמיד בקלון רבו שגדול הוא מקלון עצמו. הנעלב ואינו עולב אין הוא שפל ונבזה בעיני עצמו עד שאין הוא חש בקלונו, אלא שהוא מעלה עצמו בכח מדת ענותנותו ונהנה משתיקתו יותר מדבורו. פלוני בא לבזותו והלה שומע חרפתו ואינו משיב, ודוקא על ידי כך הוא משיב את חרפתו אל חיקו. הגע בעצמך: זה מנבל פיו ומבקש להתכבד בקלון חברו, והלה הנאת קלונו היא כבודו, ולפיכך לא נקלה כלל בעיני עצמו, וממילא אין לו במה להתכבד, ונמצא שנבל פיו לבטלה וגילה קלון עצמו. מה שאין כן אם פגעו ברבו, אין הוא חוטא כלל למדת ענותנותו, שאין הוא נלחם לכבוד עצמו אלא לכבוד רבו, ואילו היה עובר על זה בשתיקה היה מעיד בעצמו שאין רבו חשוב בעיניו, ועל ידי כך היה הוא עצמו מבזה את רבו בעיני אחרים.

יש עלבון עובר ויש עלבון מתמיד, ולא מחמת זכרון או שכחה. שכן הם בחינת עלול ולא עילה. זכרון העלבון לאחר פצויו לא לבד שאינו צורב אלא אדרבא יש בו משום ספוק נפש במדת מה. יותר ממה שהוא זוכר את מעשה העלבון זוכר הוא את מעשה הפצוי, וגוף הפצוי אינו טשטוש העלבון ובטולו אלא התעלותו של העלוב על עולבו: אתה הצדיק ואני הרשע. עכשיו עליונים למטה ותחתונים למעלה, עלבונו של זה כבר עבר ובטל ואף על פי כן משועבד הוא המעליב ותלוי בחברו, רצונו הוא מתרצה לו ומתפייס ומעביר חטאתו, רצונו הוא מתאכזר לו והופך פניו ממנו ונכתם עונו לעולם. אף העלבון שעדיין לא בא לידי פצוי יש וניטל עוקצו הימנו מחמת מדת הנטירה שהיא גדולה פעמים ממדת הנקימה, בחינת “הרהורי עבירה קשים מעבירה”. נקימה אינה חוזרת ונשנית, ונטירה שהיא מין נקימה כביכול דרך מחשבה, אינה פוסקת לעולם והיא חוזרת ובאה בכמה צורות. בשחרית הוא דן אותו בארבע מיתות בית דין ובערבית הוא רואה את אויבו נכנע לפניו ומתרפס. הנקימה הרי אף היא מעשה מגונה שאינה מתקנת את החטא במחיקת העלבון אלא מודדת לו מדה כנגד מדה: עלבון תחת עלבון, ואילו הנטירה אינה אלא דבר שבצנעא, ועדיין יש בידו לעבור על מדותיו במחילת עון.

קיומו של עלבון כרוך באיכותו. כל שהעלבון גדול ביותר בה במדה רוצה הנפגע להסיח דעתו הימנו. מרוב חריפותו מגיע צערו בשעה קלה למדרגה עליונה, ומכאן ואילך על כרחו הוא פוחת והולך. מה שאין כן עלבון של מה בכך. לכאורה אין בו כדי אחיזה מחמת קלישותו, אבל דוקא בשביל כך גודר האדם בפניו מחשש של בטול. עלבון קל שבא דרך אגב, קשה פגיעתו מפני הזלזול שבו. בריה עלובה זו ערכה דל כל כך, עד שאין צורך לפגוע בה בחוזק יד, ודיה נשיבה קלה בהבל פה כדי להמיתה מיתה גמורה וחלוטה. כללו של דבר, כל שהעלבון קלוש ביותר זוכה הוא לאריכות ימים וכחו מוסיף והולך, שבא הדמיון ומטפחו והזמן מגדלו. עלבון קל תחלתו כחוט השערה וסופו כהר גבוה.

---

באמצע

מאת

משה אליהו ז'רננסקי

בקורת

א

אנוש בנפשו נלחם, וזרו לו דרכיה. בלילות תדד שנתו, והוא לא ידע מה. קול אלהים קורא לו בראש אשמורות, והוא בעיניו ישפשף ושפתיו לוחשות: חלום חלמתי. כסופין טמירין מעלים גלים קלים בתוך תוכה של הנפש, גצים ניתזים ומציתים אור, להבה פוקעת ומרעידה את הלב, והוא אינו מבחין בשרשם ודוחה בקש: הבל הבלים. לבו נוקפו, והוא מפשפש בגוילים, דורש רשומות ומעמיד הכל על חזקתו. ממעמקים תשוע נפשו אל אלהיה, והוא – תמהון יאחזהו וחרדה. סביב לו מלים צרופות: בני, הזהר בך, כי בנפשך הוא; היצר תמים ילבש למען כחש. רבות תחבולות בלבו ולטרדך מן העולם הוא מתכוון, – והוא הקשב יקשיב ולא ישמע, כי שגב ממנו הדבר. פקח הוא וסומא, יראה ועוד יגשש, והוא בתומתו יחזיק. אכן, נתעטף התום בלבושים אחרים, וזיע לו וחיל מפני עצמו. רגליו במסלול יהלכון, והוא – רפיון עמו ותעיה. התורה אינה אלא אחת, ושתים עשוה בני אדם, והוא עובר מהתם להכא, ומנסה פעם בכה ופעם בכה. הדברים נאחזים בנפשו, ונימין מביניהם יקרינו, ואלו באלו משתלבות. ועדיין קבע להם אין; עליות וירידות, ושנוי פנים עמם, וחליפין להם. הוא מחזיק באחד – והרי השני בידו; קפץ אגרוף לדחוף את זה מעל פניו, ונמצא שולח לשון כלפי חמדת לבו. ועקלקלות רוחות לא טהורות על סביבו יתלבטון ואימים עליו יהלכון. רבו מצוקות לבו, והוא – עם קדישין נפתל, ומלחמה לו בילדי שאול. חלקלקות תחת רגליו, חלקלקות, והוא לא ימעד. אור מאיר לו בתוך נפשו ושומר צעדיו, והוא טרם ידע. ופתאום ויד נגעה בו ותעירהו. אחד נסתר עומד עליו ומגלה לו סודות ורזין, וארחות צדיקים לפניו יתוה, והוא מתרומם ועולה, מתרומם ועולה. פה מדבר נשגבות, ואוזן שומעת למעלה מזה, מה שאין הפה יכול לדבר. גבר האור ופרץ החוצה, ונסו הצללים. דרכי נועם דרכיו, ואימה אין אתו. מקור בינה נפתח לו, וגדלה השגתו מכח רבותיו, והוא מרחיב את המרחב ומצמצם את הצמצום. בצמא ישתה את דבריהם, ואת צמאונו לא ירוה. לאור נרם הוא מבקש מאור עולם, והאור בנרתיקו חבוי. משל לאחד המעלה אבוקה בלילה ומבקש לאורה גלגל חמה ברקיע. ובין כך בקע לו האור מנתיב נסתר, והוא את האור הגנוז יחזה, המציף תבל ומלואה. גיל לו בנפשו, אור לבו באור עולם נגע, והוא יודע את אשר אתו. הוא מזדכך ומתעלה ונשמתו מרומים תרחף. ופתאום צר לו המקום כאן בעולם השפל, ונפשו תערוג למקור האורה. בקלות גופו הקלוש הוא מגביה לעוף, ואולם אין עלוי במדור התחתון, ובמתק געגועים תכלה נפשו. נהירין לו שבילי הצמצום, וקבלה היא בידו, ש“מעלה” ו“מטה” הם לאו דוקא. חלוקה זו בגלגל עינו של אדם יסודה, והיא מופרכת מעיקרה. והלב אחרת יחוש: העולם ניתן לשיעורין ומחיצות מחיצות בו, והוא שגב ממנו לטפס על ולעלות בראש פרגוד. ובתוך כך יניקה לו ממעל וחבור עם דרי מעלה, צנורות נעלמים שופעים לו מה, וחדות לבו מתפשטת בכל איבריו. פתחו של עולם קרוב לו ביותר, והוא בדל"ת אמותיו ישכון, וימינו כבר שלוחה פנימה. אצבעות ידיו שטופות אורה, ומיד היא מחלחלת בגופו, בלבו, בכל ישותו. ורב הוא האור וחום עליון שופע הימנו, והוא מאיר ומתיך, מפריש ומזקק. הגוף מתפשט מעורו ומתמזג באורו. גילה ורטט ימלאוהו, אורה ואהבה בקרבו. בתוך תוכו בוערת אש אהבת אלהים. חיות עילאה מתמשכת עליו. אורה, אהבה ודבקות. גופו מתקלש ונמוג, והוא בדרכו לא יעמוד, הלוך ילך וקרוב, וכבר ראשו ורובו בחלל פתחו של עולם. המסך יחצה לשנים, הוא עובר את המפתן ואיננו, כי דבקה נפשו באל חי.

והאדם שמסביב בעיני בשר יחזה. מסתכל הוא בפרי הדר, שנשר מן האילן בעודו באבו, – צער יתקפהו, מניד בראשו ורוח כהה יחלפהו. ומיד הוא זוכר נשכחות ומבין דרכי אל, ותולה הדבר באמרי פי הצדיק וקללתו. אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה. גרזן הניף הזקן, ועל ראש נכדו נפל. איש התהלך בנו וגזר דינו כרוך על צוארו, ואין אומר השב.

אוי להן לבריות הקולטות קול מן החוץ ואינן יודעות מה בתוכו. קללה זו אינה אלא ברכה. אורות מאופל אמר ויהי. “כי ידח ממנו נדח” – ומדוחים אין בידו. זך וישר לקחו ותמים פעלו. ואת אשר בקשה נפשו ניתן לו. אל מלא רחמים, והוא את חסידיו ישכון.

וזאת תורת “הנדח”¹.

זאת – ועוד אחרת.

ב

מלים אתה דולה: מלאכת מחשבת – כל מין דין סמוכו לנו. השיבו לנו את אשר לנו, לא מתוך שברי כלים וצירופי שמועות, לקט אחר לקט ודברים מגובבים, תערובת מין בשאינו מינו והררים התלויים בשערה. מנעו ממנו ספורים בודדים, שאינם מתישבים זה על גבי זה אלא בדוחק, והם מכבידים עלינו בארעיותם. רוצים אנו בנפש חיה ממללת בגילוייה וכיסוייה. סממנים דקים מן הדקים, בד טהור וצחור, וגוף זך ושקוף, שאין בו כדי חציצה למסתרי הנפש וזהרה, ויפה הוא לעיני בשר, שכן אין מאור עינינו לוקה משפעת אורה המציפה אותנו בבת אחת. וזה מעשה הסממנים: לא ידי האמן בלבד עוסקות בפיטומם ובישומם, אלא זווג מלאכת היוצרים מדור דור. מי בדולח – נשמות צרופות מבראשית טבלו בהן שחרית וערבית, ומכאן זהרם הפנימי. נשמת אדם – לא הגוף בלבד הוא בית קבולה, אותו גוף שיצא לאויר העולם ביום פלוני ובמקום פלוני, והוא יונק מתוך סביבתו או מזו הסמוכה לה, אלא כליון נפש בכל דור מתעטף בה, וממנו רוב מזונה, והוא מוסיף לה חיות על ידי הארה עליונה.

כלום משמיעים הללו לאזניהם מהות כוונת לבם? הן ולאו. “השיבו לנו את אשר לנו” – ואיש לא נטל ממנו חמדתנו. נתפגמו חושינו וקרני המשוש שלנו קהו, וניטל מהם טעם ההבחנה. נסתמאו העינים ואינן רואות במה שלפניהן. וזאת שואלת כל נפש: כלים עשו לנו ובהם נשאב, ותקנו אזנים לתורה, תורת הנפש ורחשי הלב. זה לזה ידבר: זרמים מסתוריים בדת לא ניתנו להבינם אלא מתוך הרגשה בטיב חייהם של בעליהם. אכן אלה בני זמנם הם ובני חברתם ואויר בית אב מקיפם. אויר בית אב – זה לא בידים יוצר, ואף במקום שישנו זקוק הוא לטפוח ושמירה מעולה, שלא יתנדף בין האדים העוטפים אותנו, ועם שונים לא יתערב. חזקתו תלויה ביחס זה ממש הנמצא אתנו בעין כמלפנים, והוא נובע מפנימיות הנפש כבדורות הראשונים. אכן, גם האמן המחונן בכל אלה, והוא נקי מכל פניה חיצונית – מום בו, לכשימצא ספוקו בזה בלבד שעלה בידו ליתן לנו פרק חיים מתקופה רחוקה. פרק חיים אין לו חיות אלא אם כן הוא מחובר לחיים, לחיי הרואים במחזה. אין חוזה מובן אלא מתוך קורבה נפשית, ואין חוזה יוצר אלא אגב דבקות ביצוריו. וכך מהלך החיות: מפעפעת היא מן היצור אל היוצר וממנו אל העומד על סודו. אין חקוי ביצירה, ואין היוצר חייב להאמין בכל אשר האמינו יצוריו, אין לו אלא לחוש בנפשו את אמת חייהם, זוך נשמתם וטהרת לבם על פי דרכם. החמה העומדת במרכז עולמם, מדרכה שהיא מאירה לו ומשמחת את לבו, אף על פי שיש לו לעצמו, כבן דורו, חמה אחרת השולחת לו אורה וחומה, ואולם מי שיוצא מחוץ לגדרו, ועוזב את בית חמרו לשום משכנו בנפשות קדומות, אפשר שהוא קרוב ביותר אל הראשונים, ואולם האחרונים בני דורו לא עוד יבינוהו, מפני שצנור השפע עולה אך למעלה ואינו יורד למטה. מי שנסתלק מן הדור, נהפך הוא גופו לקדמון בעיניהם, ובמה כחו יפה מכח הראשונים עצמם, ואילו חלה בו התפיסה היא חלה ממילא גם בראשונים, ולמה להם כלי שני? אכן באמת אין התפיסה חלה בהם, ולכן זקוקים אנו לאמן, אמן בן דורנו, שמתוך צירוף נפשו עולה גם צירוף נפשנו. אבל אמן המזניח את נפשו הוא ועוסק בתקון נפשנו בלבד, ובמקום עליית נשמתו הוא, בוחר הוא במעשים שיש בהם משום פקוח עין כביכול, לזכות את הרבים; מעלה הוא ניצוצות ממרחקים, ולבו לא נתחמם בהם, והוא רוצה להלהיב בהם את נפשנו, – מובן שאינו מעלה כלום, ולא עוד, אלא שיצא מאמנותו ונכנס לאומנות המטיפים ובעלי לשון, שמתוך אמירת יופי הם רוצים לצאת ידי חובת יופי. ועוד מדרגה אחרת: בני אדם חביבים על הבריות, מנסים להכניס בתורה הקדומה לא רק לשון חדשה, אלא גם דעות חדשות, פיוט של חול שנהפך להם לקודש, – לא די שהם פוגמים בעולמות ראשונים, אלא שמפסידים במקצת גם עולמם, מפני שהזיוף מצוי פעמים ביצירות אלה, זיוף שלא מדעת בעלים. אכן אלו ואלו אין לקפח שכרם. אמן אפילו מתוך זיופו מבצבצת האמנות, וכמה פרקים מתוך יצירות לשם אחרים יפים הם וברכה בהם, כי יד השכחה היתה באמצע, וגילוי נשמה היה כאן.

ואולם כמה רחוק מהם “הנדח”.

ג

יצירה נאה זו אי אתה יכול לעמוד על סודה אלא בסופה, ומכיון שהסוף יצא חלק, ואפילו אלמלי לא העיד המחבר: “תם ולא נשלם”, יודעים היינו, שמיתה חטופה זו גוררת אחריה אמן יתומה. הרי הרהורי לב אלו, הבאים עם החתימה ונמשכים מאליהם לשם אחיזה בדברים שלא הגיעה שעתם להאמר, יפים הם לנו, לשם שעשוע רוח, אף לתקון נפשנו, ובסוד “הנדח” לא יבואו. “להכניס בי מחשבות, שלא חשבתי, וכוונות, שלא כוונתי ושאינן בי אלא על פיך – אינך רשאי” (ממ"ס: “ספר הקבצנים”, עמ' 46). ועל כרחנו חוזרים אנו לגוף הדברים.

רטט נפשי בא לנו עם הפתיחה: “שלג רב ירד כל אותו השבוע מנתיב עליון כלפי העולם השפל” (“הנדח”, עמ' 3). בשפל נתהלך ושפע עליון יורד עלינו ומלבין את החומר העכור. ובדף הסמוך מריחים אנו ריח המלחמה שעמדה עליה על החסידות, מלחמה זו, שאבותינו ספרו לנו עליה כל כך הרבה, ואנו לא נדע מה. מי החייב, ומי האויב הבא לרשת נחלה לא לו? מה ראו יהודים אלו, היושבים זה בצד זה בשלום, לצאת לריב פתאום, ולקרוא מלחמה זה על זה? מלחמת הכתות! עכשיו שלום על ישראל, ועלינו לחזור לימי קדם, עת הדת הניעה עמים והרוח צררה מלחמה בכנפיה, ועדיין אין הציור יוצא שלם. ופתאום נפתח לנו פתח: יושבת לה עיר שבוש ולא לבטח. מסביב הולך האויב וכובש ערי הפרזות, ואולם שבוש עיר מבצר וחומה לה סביב, ואנשיה כולם גבורים, מלבד מתי מספר חלושי הדעת ועניי מעש (“שבתם כיתומים חיים בעיר שכולה מתנגדים”; עמ' 16), ופרנסה הוא מלכה, מגינה ומשגבה. מי בנו יקרא תגר על העיר יריחו, שהיתה סוגרת ומסוגרת, ועל מלכה, ששלח לרדוף אחרי האנשים שבאו לראות ערות הארץ? בערב שבת, כשנפתח שער שבוש לבני “הכפרים אשר מסביב הבאים בקרונות ובסוסים” (שם), נראה האויב בשערי העיר. והפרנס אשר בידו הפקדה העיר, כלום לא יחייב את ראשו, אם לא יצא לעמוד בפרץ? והוא יוצא להלחם. במה? לשור ניתנו קרנים, לארי צפרנים ולכלב שינים, ול“שה פזורה ישראל” אין כל בלתי אם מעט רחמי השם וכח ה“פריץ” ו“עבדיו הערלים”. “מכה בלשון את רעהו”, – לא כי, כל זה אינו אלא מין תקיפות בכח ידי עשו, ובמקום הפקודה באה התחינה, ומי יראה רע בכח הניתן להגנה? הרי מאז מעולם רדו בכח תקיפות זו בעם במקל ורצועה, וכשהשעה צריכה לכך – אף בשוט לשון.

ריח מלחמה – כמעט חשנו בזה, מתבהר לפנינו הרעיון, וכסבורים אנו: הוא הוא רוח החיה בזה, ומיד אנו הוגים את השם באותיותיו: מלחמה בעצם הויתה, ועוד לא נדע מהכרעת הכף. ותוך כדי דבור מצטרפת מחשבה למעשה: מלחמה מוארת באור פנימי, מאורע בלתי שכיח כל כך, בידי אמן והוא בן בית בשני המחנות ושרשיו מעורים גם פה וגם פה. נפשו טבולת אור ישראל בכל מקום. בצללים אין לו עסק ולהג יושבי קרנות תפל לו, מחלוקת ופולמוס דברים שנאה נפשו. מלחמת המאורות לנגד עיניו, המאור הגדול בוקע ועולה מתוך המאור הקטן, ואין אורו של זה מכהה אורו של חברו. מדה ניתנה לדברים, והחוזה עומד באמצע מוקף אורה מכל צד, והצללים נסוגים אחור, והעין לא תרדוף אחריהם. אור מול אור, ונפשו רוחצת בפלגי אורה.

עמידה באמצע היא מדרגה גבוהה בהסתכלות ולאו כל אדם זוכה לכך. לא המרחק פוגם בהסתכלות אלא דוקא הקורבה היתירה, שמתוך כך חוצץ הגוף הנראה בפני עצמו, ואין המסתכל רואה לפניו אלא צד אחד. ומכל שכן במחזה של צבור, שכמה גופים עומדים צפופים והם נאבקים זה עם זה וכל אחד מאפיל על חברו, הרי המסתכל העומד מן הצד אינו רואה אלא את זה באורו ואת זה בצלו, אותו צל שאינו מתפשט מתוכו אלא פרוש על גבו ונמשך מחברו. מעשים בכל יום שמחזה אחד דו פרצופים לו: שני ציירים מציירים אותו בשני פנים סותרים זה את זה, ואף על פי כן אין אחד מזים עדותו של חברו. זה בא מכאן וזה בא מכאן, וכל אחד רואה את הקרוב לו ביותר, ואת הרחוק הוא מצייר פעמים מפי השמועה בלבד, זו השמועה המתהלכת בקרב הצד שכנגד. אבל יש אמן והוא שקול כנגד שנים ורואה הכל ראייה אחת. מסתכל הוא בשרשי הדברים וחוזר לקדמותם בעצם התהוותם. אין הוא הולך ומתקרב אל המאורעות, אלא הוא במקומו עומד והמאורעות מתרחשים ועולים סביבו. גדלו המאורעות אף הוא גדל עמהם ורואה הכל מזה ומזה, מבפנים ומבחוץ, שהוא שרוי באמצע.

עודך נהנה על כך, ונפשך חוקרת לכל, ואתה מעלה סמוכין בידך, קליטת העין מבין השיטין: זה ודאי יפה, ואולם דומה שיופי זה משמש מסגרת נאה ליופי של מעלה ותוכה רצוף אור בהיר, תורת החסידות הנעלה, הטהורה, נחלת הראשונים, טלית שכולה אהבה ודבקות. שיחות חסידים וספורי נפלאות – פרפראות הם למוחשיים המשיגים את גדולת הבורא על ידי משל ומליצה ושיחה נאה. המלחמה בסטרא אחרא, העלאת ניצוצות מתוך הקליפה שמסביב לנוגה, תאוות גופניות מתקדשות מתוך כוונה טהורה, וטעם עבירה לשם שמים – ירקות הם העולים על השלחן למסתכלים בלבושים, הללו שגוף ונפש נזדווגו בעיניהם והיו לאחד. אף גלגול שלג לשם מירוק עון, סגוף ופרישות מתוך יראה מפני הזוהמא שבחומר העכור, מעשים מצויים לשעבר בידי “חסידים הראשונים”, וחדות החיים מתוך צירופים, כוונות ויחודים אצל קהל חסידים בדורות מאוחרים, כעין סם שכנגד ל“עצבות דקדושה”, לעלוי נשמה ותקון הגוף, צרף לזה “קבלת יסורים מאהבה” בחוג בני עלייה מועטים – הרי לך פלגים ונחלים הנופלים לתוך ים החסידות, מתערבים בו ונבלעים בתוכו, והים מהם לא ימלא. הגלים מעלים קצף לבן, והקצף – אך שלחופיות מתנפחות בו, והאויר מרובה בהם על יסוד המים. תורת החסידות – מרגלית זו טמונה חדר לפנים מחדר ושמורה לו באחרונה, עם סיום “הנדח”. ומשהגענו לסופו, אנו מתחילים את ה“הדרן” ממקום שסיימנו, רחשי נפש ו“עליית נשמה”.

ד

תורת הגוף והנפש, שני עולמות בודדים, לכאורה, ונבדלים זה מזה, אינם על צד האמת אלא אחד, דוגמת אלהים כביכול, נשמת העולם, וכל היקום התלוי באמרי פיו, הוא היוצר שהכניס הרבה משלו לתוך יצירתו. לית אתר פנוי מניה, הוא בכל והוא הכל וכל בו – אלו הרזים שבעלי פולחן הטבע, המסתייעים בפילוסופיא של אבן גבירול ושפינוזא, הם אבות הפנתיאיות, עמלים להכניס לתוך גוף החסידות, רחוקים הימנה בעצם מרחק רב.

שוא לכם מגשימי אלהות: “אל מסתתר בשפריר חביון ושחקים פרושים שם ממעל” (עמ' 53). ושמא תאמר: אין הבחינה חלה בו מפני המרחק, אתה עושה תורתו פלסתר: “סוד אלוה עלי אהלם ושכינה שרויה ביניהם, פעמים עושה גרשום אזנים בלב לשמוע נדנוד פעמי נעליה בשעה שהיא יוצאת ברקודין עם שמו ית' כביכול, וניגון אור שמש מלוה חינגתם” (עמ' 52). כך כך ולא כך. “אך זה למעלה ממנו, למעלה. שבעה רקיעים מבדילים בינו לבין קונו; שבעה רקיעים וגופו הגשמי”² (שם). אלהים מחוץ לגוף הוא.

גדולת מעלת “הזקן, נשמתו בגנזי מרומים, שהיה אומר לפניו ית‘: רבונו של עולם! מוותר אני על כל מה שיש לך בעולמך, על גן העדן ואפילו על שערי אורה, על הכל אני מוחל לך, רבונו של עולם, במחילה גמורה. רוצה אני רק בך, אותך לבדך, כביכול! " (שם). כמה גדולה כאן טהרת היחוד, ומה מרובה מדת הדבקות, המוותרת על שאר תענוגי הרוח, שהם שניים במדרגה כלפי ההתדבקות באלהות עצמה כביכול. אכן גודל נפש ומדרגה שאין למעלה הימנה הם נחלת התלמיד הצעיר: "מרא! מרא! צועק גרשום מנהמת לבו. בראת גן עדן בעולמך ושמת להט חרב מתהפכת בפתחו – יהי רצון שישרפו עצמותי בגיהנם ובלבד שיגיע גרגיר קטן אחד מהן אליך, אליך ה’” (עמ' 53־52). זה אוהב את השם ואינו זקוק למותרות של גן עדן ושערי אורה, וזה מאבד כל ישותו בענויי גיהנם, ובלבד שניצוץ משלו יתאחד עם קונו. בחומר ניתנה מדה לגופים, והרוח אין שיעור קומה חל בו. ניצוץ של נשמה – נשמה שלמה היא לכל דבר. חביבין עליך יסורים? אין כאן חבה ואין איבה, ואין כאן יסורים כל עיקר, אלא מלאכת הזקוק וההתוך, מעשי יצירה וחבלי לידה.

אכן הרבה נאבק עד ש“הגיע למדרגה גדולה בדרכי השם וקנה לו בחינה והסתכלות בשני העולמות” (עמ' 52). וגם אלה ה“כסופים, שמעולם לא זכו להם אנשי שבוש, התחילו מתנוצצים בתוך לבו ומנצנצים מתוך עיניו” (שם), לא הצילו אותו מעגמימות נפש. “אצבעות ידיו הרכות והענוגות נתעוורו והיו מגששות בחללו של עולם כאשר יגשש העור באפלה. ומכאן ואילך נשתפכה בו מרה שחורה ויגונו של עולם עשה עיטוף ועיטור לנועם פניו” (שם). ואף קודם לכן כמה התלבטה נשמתו בפרפורי תעיה. עדיין עמד מבחוץ, והתאבק עם כחות הטומאה מתוך חולשת גוף וחלחול נפש.

“שוכב לו הגוף הנגוף על מצע של תבן ומסתכל בפנימיות העולמות. גד ושאר מלאכי חבלה, שראה אותם תחלה בדמדומי ראייה בלבד, נשתלשלו פתאום בעצם הויתם. נפשי, כמה עלובה את, כמה אומללה את, כמה צרות כרוכות אחריך, בין בעולם הזה, בין בעולם הבא. העינים הנפוחות שוקעות על דמעותיהן, כל מבט טובע בדמעה” (עמ' 38). כחות חושך אלה אף בהם עושה הקדוש ברוך הוא שליחותו. אלה “הרוחות הפלמונים” היו מהפכים בנפשו ומחרידים אותו ממשכבו: “מה לך נרדם, קום קרא אל אלהיך”.

"הבית עוטה קש והקש סופג לו רוחות לילי חורף עם נטפי גשם ושלג. וכתלי החדר מעלים הבל והתריסים הומים בדממה וצללים ארוכים ושחורים פולטים דמי עצב ופחד. מי שם הומה בין התריסים ומה לו באמצע הלילה? הפחד מפעפע בלב, בכל אבר ואבר. היקום? הילך? היפתח? קול כבר דופק³ בחלון. גרשום קם, גרשום הולך והפחד מתפשט בתוך ברכיו. – לאט לך, גרשום, פן ירגיזו אותו צעדיך. בחוץ אין איש ובחדר פג החום. מי כאן היה? זר כאן היה, כאן במקום זה! דומם הוא מוטל⁴ בפנה אך אחת ומלא את הבית כולו, ולפתע פתאום יקום, כרעי תרנגול יחשוף, יתקע כף אל כף ויתעלם מן העין. אך מי זה ינעוץ ראשו כעת לתוך חלל שומם זה? " (עמ' 28).

“סובב סובב הולך הרוח”, ורק יחידי סגולה עוברים כל השערים בשלום ולא ידבק בכפם מאום מזה הטפל והתפל. לכל זה אין זכר שוב, לאחר שנצרפה נשמתו, ורגעיו האחרונים מה נעלים הם ונאים. "דומם יטה אוזן אל פעמי השכינה. הנה היא הולכת, הנה היא באה לקחת את נפשו אליה במתק הליכותיה. לבו שוקט על המנוחה (עמ' 53). "אור הנערב מעטר את עיניו. רב חסד, האמנם אור הגנוז הוא או רק אחרית זהרי חמה של ששת ימי המעשה? " (עמ' 54). אורה, אורה בכל, ואור שקיעת החמה נמוג באור עליית נשמה, באור נצרפה ובאור היא עולה. סיגים ופסולת כבר נשרפו בלהב הנשמה בעולם הזה, ודומה, שגם הגוף נזדכך ועלה למדרגה גבוהה, ואף הוא זכה להגיע מתחת לכסא הכבוד. כלום יבלה גוף כזה בעפר? וכי יש בנו יוצר העומד בשתי רגליו בתוך עולם החסידות⁵, ומי כמוהו האציל את הנאצל ועשהו טהור מכל טהור?

אכן עמידתו בטוחה ונחלתו שפרה עליו גם במחנה שמנגד, והאור בוקע ועולה בכל אשר יפנה.

ה

מחנה יהודה. אילן זה עתיק יומין הוא, ותקיפות מלוכה מגינה על הוד השיבה. המחנה שלם, ופרצים לא יראו בו, וכל הפורץ גדר מתחייב בנפשו, ואין רחמים בדין. הכל לשם שמים, והלב טהור הוא, ואין בכח המעשים הבלתי נאים לחפות על גבורת הנפש ולעכור הודה וזיוה. אי אתה רואה כאן יד רשע עריץ, הרודף נקיים בחמת רצח. הכל כאן שמירה על הכרם, בחינת נכוש ועקירה בקוצים וברקנים, שכן הם עולים ומתפרצים לתוך המחנה ונראים כמכלים כחו של ישראל. הצמח הזה אמנם רך הוא עדיין ואין לעמוד לפי שעה על טיבו, אלא שכבר ניכר בו גידול משונה ואינו דומה לשאר. והלב מעלה חשש. חסידים אלו עדיין בחזקת “כת” הם עומדים, עוברים הם על “לא תתגודדו”, וכבר נצנצו בהם סימני מינות, ואילו כל הקהל– כלל ישראל הוא, עם סגולה.

“ר' אביגדור הפרנס” – זקן חסין, תקיף ולמדן, שומר תורה ומוסר נפשו על פקוח נפש מישראל. ואולם במקום שיש חלול השם הריהו מקשה לבו והוא מבקש על עצמו דין במקום רחמים: "רבונו של עולם, אם גזירה היא לפניך, קח נא את נפשה מיד, שלא יתגבר כח השקר על ידה בעולם, חס ושלום! " (עמ' 22). חושש הוא, “שמא יתלו רפואתה בברכתו של אוריאל, נמצאין הבריות נכשלים על ידה” (שם). וכך מוסר הוא את נפש בתו לשמים, והוא מבקש ומוצא נחומים ללבו בכח האמת, שהיא חותמו של הקדוש ברוך הוא. אתה מוצא כאן גבורה, מעין זו של חכם קדמון, שיצא ליהרג, כדי שלא יבואו לידי חלול תורה וזלזול חכמיה: “שמעון בן שטח היו ידיו חמומות. אתא סיעת ליצנין, אמרו: הבו עיצה ניסהוד על בריה וניקטליניה. אסהידוי עלוי ונגמר דינו ליהרג. מינפק למתקטלא. אמרי ליה: מרי, שקרין אנן. בעא אבוי מחזרתיה. אמר ליה: אבא, אם ביקשתה לבוא תשועה על ידך עשה אותי כאסקופה” (ירוש' סנהדרין ו‘, כ"ג ב’). רוח האגדה טבועה בשניהם, ובנפש האדם יסודן. וכמה לגלוג יש לעומת זה באגדה הנשמרת בפי העם על “אותו משכיל”, שהיה רגיל ללגלג על דברי חכמים, התולים רפואתו של אדם בידי הגבורה, והיה מעשה ובנו חלה ויאנש, והרופאים לא מצאו לו תרופה, מה עשה זה בצר לו? נתגברה בו מדת הרחמים על בנו, ונסתלקה חכמתו, והלך דרש בצוענים ובני קדר, לבשתו ולבושת כל בני הכנופיא.

אכן מצינו גרעין אגדה זו רקום בלבוש אחר. מעשה ברב אחד שלא היה מחשיב קהל חסידים, והיה רחוק מהם ביותר⁶. והיה לו בן שנולד לו בזקנותו, “ואותו בן הנ”ל עשה מצוה שבא על ידה לבחי' מאור הקטן“, וכח עליון זה משך אותו אל הצדיק, אבל אביו הרב מנע אותו מזה. וכשלא יכול הרב לראות בבנו הנמוג בבכיה, וכחו לא עמד בו להתאכזר על עצמו ובשרו, “אמר לו אביו: בזה אנסה. אם יתנהג כסדר, הוא מן השמים, ואם לאו, אינו מן השמים, ונחזור. ונסעו ובאו אל גשר קטן, ונפל סוס אחד, והמרכבה נתהפכה, וכמעט טבעו. אמר לו אביו: ראה, שאינו מתנהג כסדר, ואין הנסיעה מן השמים, וחזרו”. וכן היה כמה וכמה פעמים. ולבסוף מת הבן מתוך געגועים וכסופין של הנשמה הנאצלה. ואז מתגלה לו לאב, שיד השטן היתה באמצע. זה הספור, אמנם, מטרה אחרת לו, ורז מסתורין הוא גולת הכותרת שלו: “כי הוא היה בחינת מאור הקטן, והצדיק הנ”ל הוא בחינת מאור הגדול, ואם היו מתוועדים יחד, היה בא משיח” (רבי נחמן מברצלב: “ספורי מעשיות”, ברלין, תרפ“ב, עמ' נ”ח).

מעשים בכל יום הם במלחמת הכתות והדעות, שמשורש אויב יצא אוהב, וכל אחד רואה בזה מהרהורי לבו. הבורא צופה ויודע ומגלה חכמתו לבני אדם, לאחר שנעשה מעשה, ויש שיד הצדיק באמצע, והוא מטיל סערה בתוך נשמה רכה. דומה, שדוקא בתוך המתנגדים חבויה נשמה גדולה, וגדול המתנגדים נעשה לאחד מעמודי החסידות, הוא “המגיד ממזריטש”. אף שאול התרסי נהפך מאויב לאוהב, ונעשה כח אב בנצרות.

ציורי ה“מתנגדים” יצאו כאן, אפשר, שלמים יותר מפרצופי החסידים. אלה – כבוד התורה והדרת זקנה חופפים עליהם, ואלה – צריכים להתרומם בכח עצמם. אכן, פרצופים במובן המצומצם כמעט שאין כאן. ציורי גוף לכל פרטיו מיותרים כאן. מי לא ראה יהודי מימיו? וההבחנה בין יהודי ליהודי הוא באמרי פיו וריח תורתו. המלבושים גם הם ידועים ואין צורך לפורטם. “נתעטף רבי אביגדור בבגדי שבת, חפף ראשו במים וסלסל פאותיו בשכר. היטיב המצנפת ותקן העטיפין של שבת ונסתכל במראה לנוי. וכל כך למה? כדי שיהא רישומו ניכר על הפריץ ויציית לו” (עמ' 5). ואנו מבינים קשוטי שבת אלו מה הם וטיב ההדור שבהדור.

כחו של יהודי יפה בסעודה של מצוה ושבת אחים. הפרטים מובלעים בכלל, הפרצופים הבודדים נעלמים, ואור החיים עולה מהם. “סעודתו של דוד המלך עליו השלום” (עמ' 11) מזה, ממותקת במאכלים ערבים וביי“ש ומתובלת בשיחה נאה על דבר “המשקה אשר עשה הרב הצדיק ר' משה מפשיבורסק זי”ע”(עמ' 13), אף “כנור ישן נושן תלוי על הקיר. כמה דורות הריהו תלוי על הקיר ויד לא נגעה בו. מכשף זקן עשה אותו ונימין עשה לו משערותיהן של שבע מכשפות זקנות, ומי שמנגן בו מעורר אהבה זרה ר”ל. פתאום פשט דוד ידו ונטל את הכנור. נסתלקו פגרי השממיות מלבו ונתמלאו כליותיו רנה. וקולות מתוקים ונעימים התחילו מתעוררים ויוצאים, כקול הצפרים המתעוררות חצות לילה בחקל תפוחין קדישין, ואנחות שערות הכסף הומות ומהמות את הלב מחמת אש אהבה, עזה כמות" (עמ' 17), וכל החסידים “נתמלאו לבותיהם תנועה מכח הנגינות”, “והרב נגן בדבקות נפלאה”, “ונתאזר עוז וחדוה ורקד הרקוד העליון וכל החסידים רקדו סביבו עד שנשתלפו אנפילאותיהם מרגליהם” (עמ' 17—18). וכנגד זה כמה חן והדור פנימי שורה “על הלחם” בבית רבי אביגדור הפרנס. “בית רבי אביגדור מאיר בכמה נרות והשלחן מכוסה במפה לבנה ונקיה, וכדי לעשות היכר לחורבן ירושלים פרקו חוליא אחת מן השלחן שלא כסוה כלל”. “השמש הביא כד מים וקערה ובא ועמד לפני כל אחד ואחד. נטלו ידיהם לסעודה וקנחו עצמם באלונטית התלויה על כתפיו. הרב ברך על הלחם וכל המסובים הניפו לחמיהם וברכו. והמסובים יושבים מדובקים בהשי”ת, לבל יבואו ח“ו מתוך מאכל ומשתה לידי גסות וגובה הלב”, “ורבי אביגדור כבד את הרב, שיבשם השלחן מגדולת תורתו”. וכך הם יושבים ומשיחים בדברי תורה, ושומעים “חידוש בדברי הרמב”ם ז“ל”. אף “החזן קם וישת את ימינו על אזנו והצהיל קולו בברכת מי שברך לר' משולם בעל השמחה, וכל הקרואים ענו אמן בנועם הלב. ואף הרב, שלא היה סובל סלסולי החזנים בשעת התפלה, נהנה הפעם כנגן המנגן ואמר בפירוש: יישר כח חזן! " ושוב מספר הרב “דבר פלא”, על “פירושו של הרמ”א על הטור”, שנתגלגל בתוך שאר “כתבים” “והובאו לבית גנזיו של השר”, שהרמ“א ישב בכפרו “מחמת דבר ר”ל”, “ומני אז נתעלה השר מאד, וילך הלוך וגדול עד כי גדל מאד, והחזיק בכתבים ולא רצה למסור אותם לשום איש וצוה ליורשיו אחריו לנהוג בהם כבוד. ובכל שנה שוטחים אותם בחמה לבל ירקבו חלילה”. "נאנחו המסובים: מי יודע אם עדיין קיימים הם? " “ולאחר שהתענגו על השלחן במאכלים טובים זכרו את ירושלים ואת היכל המלך שנחרב, ונגנו בקול עצוב מאד מזמור על נהרות בבל”. “והרב נתעטף בבגד עליון כמו בשעת התפלה, כדי שיהא עליו מורא שמים יותר ולא יתגאה כשאכל ושבע ודשן, והניח הכוס על כף ימינו והאצבעות זקופות וברך בקול רם, מלה במלה, בנחת ובמתינות”. “והקצינים פרשו לבתיהם ונהגו לויה זה בזה מתוך דברי תורה” (עמ' 42—44). תמה אני, אם תמצאו תאור אמנותי כזה לכאן ולכאן בספר אחד מכל גל הספרים שנכתבו מתוך קילוס לצד אחד וגינוי הצד השני. אמת יש כאן, ותום, וחיים ואור, אור ישראל. והכל מסופר בפשטות נפלאה, לאט לאט, ואף החדוד מסתתר בעד הפשטות, ואינו מגרה אלא מחמם.

ואולם עין לו ליוצר גם במקום אחר.

ו

עין – חמדה זו לא לנו היא, ומאז מקדם רופפת היא ומפרפרת. וכנגד זו ניתנה לנו האוזן. “קול קורא במדבר”, “אריה שאג”, “גלים שוקקים”. “תשואות מלאה עיר הומיה, קריה עליזה” בטוב לה; ובשעת צרה “נאנחו כל שמחי לב, שבת משוש תֻפים, חדל שאון עליזים, שבת משוש כנור, בשיר לא ישתו יין”. “מכנף הארץ זמירות שמענו”. “השמים מספרים כבוד אל, ומעשה ידיו מגיד הרקיע. יום ליום יביע אֹמר, ולילה ללילה יחוה דעת. אין אֹמר ואין דברים, בלי נשמע קולם”, ואנו נשמע “בקצה תבל מליהם”, כי מתוך הדממה אנו מקשיבים מה, ו“קול דממה דקה” ציור נאה הוא לגבינו: “דממה – וקול אשמע”. פסלים חמדת עין – לנו “אלילים אלמים”, “פה להם ולא ידברו, אזנים – ולא ישמעו”; ופעמים גם “אבן דומם” מטיחה דברים ועץ השדה משמיע קול: “כי אבן מקיר תזעק וכפיס מעץ יעננה”. ואף על פי שהאוזן גברה על העין בכמה בחינות, והיא מחיה בנו גם מראות העין, מכל מקום משמשת היא לנו לציורים רוחניים, אף לציורי הנפש החיה, הממללת, בדברים שאין בהם רוח חיים למראית עין. העין רואה את הגופים, האוזן שומעת לחש הנשמות. מלכות העין בלבד – היא מלכות הדומם, העולם השפל, והאוזן מושלת בכל. אלהים נסתר הוא לעין, וקולו נשמע לאוזן: “קול דברים אתם שומעים, ותמונה אינכם רואים, זולתי קול”: “משה ידבר והאלהים יעננו בקול”. וגם אתם: “הללוהו בתקע שופר”, “הללוהו בצלצלי שמע”. העין מגשימה ולא האוזן, והגשמה אסורה לנו אפילו בדברים מותרים לכל אדם. אף עין רופפת אנו עוצמים מראות: “ברית כרתי לעיני, ומה אתבונן על בתולה”. “אם אראה אור כי יהל וירח יקר הולך” – “גם הוא עון פלילי”. ומה פלא, כי גברה בנו השירה על הכל. אכן נשמת הדוממים היא באורם, והאור נחלת העין היא, ומי שעינו לקויה, אף נשמתו פגומה. החיות שבדוממים היא בתנועה, התנועה ניתנה לראיית עין ולהבחנת אוזן; ואולם תנועת האור – היא אך נחלת העין, ואין לאוזן חלק בה. רצי אור מחליקים גלים קלים, משתברים, מתנפצים, מתגוונים ומזהירים – “מי מנוחות” הם לאוזן. אבן קטנה נפלה במים ושכשכה, דג קטן התרומם מעל למים בקפיצה קלה וחזר ונפל מתוך שקשוק – האוזן מבחנת ויודעת מה שנעשה. ואולם חוגי המים המתרחבים עיגולים מסביב לעיגולים ומלוים את הד הקול הגווע ונמוג במרחק – יפים הם לעין, והאוזן לא תדע מה. אף נצנוצי קשקשי הכסף לקראת זוהר הזהב של גלגל חמה לא יגיעו לאוזן. בתוך המאסר ואפלתו יגיע קול הגשם, והאסיר יקשיב ל“קול תתו המון מים בשמים”, ואולם גווני הקשת לא ישמחוהו, ושמש בוקעת מתוך עננה לא תשלח אליו זהרה המתוק. אור וצללים – מה הם לאוזן, וזריחת החמה מתוך מימי תהומות, ים הגוונים וממלכת החלומות משעת עלות עמוד השחר עד צאת השמש בגבורתה, זה היום ה“גולל אור מפני חשך”, – לא יגלה לאוזן מתוך הדממה אלא בדמיון קלוש ומזויף מתוכו.

בכל אותה התקופה הארוכה של משוררים מחקים, ומספרים מגבבי מלים, נסתתמה כמעט גם האוזן, ונתפגמו כל חושינו, ואך הדבור היה בנו. ואפילו קודם לזה כבר נבבה לשוננו, ונשארו בה רמזים למראות, מליצות לגוונים, ומשלים לחיים. וראשוני הסופרים, שיצאו לפנינו בלבושים מטולאים אלו, הלכו וקבעו כביכול את העין במקום האוזן, והיו משטים בנו לראות את הקולות שלפנים שמענום, והיינו משוגעים ממראה עינינו. עכשיו שנתפקחו אזנינו וניתנה לנו גם עין, צוחקים אנו לחלומותיהם, ודנים ספריהם לגניזה. ואגב אנו צוררים בחבילה זו של “שמות” גם אותם הספרים, שדברו אלינו ב“לשון לא לשון”, בלי בדיקה יתירה. ספרים אלו, המרובים בפסוקים, פסולים לגבינו, באשר הם מביאים ממרחק לחמם, ומתפרנסים על חשבון אחרים. סימן מובהק הוא זה לדלות, ואנו בורחים מפניה, ומבקשים עושר במקום אחר. ובין כך עזובה חלקתנו.

בינתים בא אדם ועיין בספריהם ועמד על סודם וגלה לנו מקורות אורה. החוזה קנה עולמו בעולמם, למד אל לשונם, וזו נתקיימה בידו ותהי לשפת נפשו. “לשון המראות” – נצטרפו אליה גם שפת הקולות, קולות קדומים, ותצא לנו לשון מלאה נוי, ובני אדם חיים בה ידברון.

החיים ידברון – אכן קדמה לשונם לחייהם, והיא עשירה מהם, ומכאן האמרים והפסוקים המתובלים בפיהם, ולא “שוא ידברון”. אדם מישראל רואה הכל מתוך שפופרת מתוקנת לו מבראשית. ציורי הטבע ומראות השמים קנויים לו מפי מליצה עוד קודם שראה את הדברים אף בחלום, ציורים רמזיים אלו נאחזים אך בדמיון והם פורחים באויר ערטילאים, ומתוך כך די לו לדמיון למצוא סמך כל שהוא, שם מן השמות או מושג שהוא, מיד הוא קושר נימא בנימא, ועולמות מגולגלים בעולמות אחרים, ושירה עוטפת דברים מגושמים, והחי יתן אל לבו ורנן ירנן. “ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא” – לא כי: בני אדם שחרשו את התורה על תלמי לבם, דרכו של השדה החי להעלות נצח ולגדל פרחים, לכל נדנוד עין ופרכוס לב. הדברים מקבלים גוון חדש, ותוך חדש.

וזאת אשר יחזה.

ז

“יצא ר' אוריאל מן העיר, יצאו קהל חסידיו עמו. נתלבט במסילה העולה הכפרה. הדרכים היו מקולקלות ובצאות הגיעו עד למעלה מטבורו של אדם. וגשמים עליהם ממעל והארץ שוקעת מתחת והם הולכים ושוקעים, שוקעים והולכים ואומרים שיר השירים” (עמ' 6). תאמר, לחזק לבם פתחו פיהם בשיר ולגרש העצבות; לא. אלא אותו יום ערב שבת היה, ומחובת היום הוא. אלא שמיד מצאו בזה מעין המאורע והדרך הרפושה נתכסתה זהב טהור.

"ר' אוריאל קורא בשפלות קדושה:

אל תראוני שאני שחרחרת, ששזפתני השמש, בני אמי נחרו בי. וקהל חסידיו קוראים אחריו בנועם הדבקות:

הנך יפה, דודי, אף נעים" (שם).

ושוב לא כאן הם מהלכים ומתלבטים בטיט, אלא הם בארץ הצבי יהלכון, ארץ הרים: “קול דודי הנה זה בא, מדלג על ההרים, מקפץ על הגבעות”. ואף האביב הנה זה בא בתחלת החורף: “הנצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו”. אכן, אפשר, אין כאן שנוי עתים כלל, לא מיסורי החורף ולא משלות האביב ומנעמיו, אלא הדמיון משחק לפנינו. וגדול כחו של הדמיון, המוציא את האדם מעולמו ומנשאהו ברוח לזמרת שנאנים.

“שיר השירים” – זה שיר העין, שאין דומה לו בשירתנו העתיקה, משמש אף הוא להסתכלות הנפש, לרמזי דמיון ולשפת הקולות. השתפכות הנפש שבו לא בשיר תתן קולה, אלא היא מביאה לידי צקון לחש “בנועם הדבקות”. קורא אדם את השיר בקול רם ובניגון, ולא הציורים הנאים מביאים אותו לידי התפעלות, ולא יפי הגוף מעורר בו יפי הנפש, אלא מתחזק הוא ומתרומם על ידי קול ניגונו המלא שמחה שבעצב, ועל ידי צירופי רעיון שהכניס לתוך המלים.

"ובאותה שעה נפתח גרונו של גרשום והתחיל קורא שיר השירים בקול רם ובהתלהבות נוראה ואיומה, עד שנשתתק כל הקהל הקדוש, והיו נמשכים אחריו ומתלהבים מחמימותו עד שהגיע לפסוק “משכני אחריך, נרוצה”, עלתה נשמתו בטהרה.

"אך דומם עוד רחשו שפתותיו:

"הביאני המלך חדריו! "

נפשו יצאה בדברו" (עמ' 54).

לא סמל כאן אלא מעשה, קול ודברים ותמונה אנו רואים. הנפש מדברת אלינו ונאחזת בדברים שכבר נאמרו, דוחה מהם לשעה נשמה זו השוכנת בתוכם ומפיחה בהם נשמה חדשה, והסוד על גביהם.

והרי אף “לשון המראות”:

“פרשו עצמם לישון”, "והבית תפס שתיקה לעצמו, צללי נרות השבת יליטו שיורי החלה, העצמות ופתותי הלחם, וזעיר שם, זעיר שם מתנשאים לשונות האור לעומת כלי השעות, החלודה מזריחה מן המשקולות ושעה על שעה עוברת. והרב עדיין עומד על גבי נרות השבת, ממש בלי שום תנועה. ידיו נתונות בתוך בתי זרועותיו וזקנו נוטפ(ת) עד ציציותיו, והציציות מתנועעות מאליהן, בלי נענועי גופו, כאילו היתה בהן חיות ונפש ממש. הנרות דועכים והולכים ועמוד עשן מתמר ועולה, והרב אינו נעתק ממקומו כלל ושותה בצמא עתר עשן נרות השבת, ומדי פעם בפעם הוא אומר בהתלהבות קדושה: ריח גן עדן! ריח גן עדן! "⁷ (עמ' 9).

ומקודש לחול. אף בשעה שהוא נפנה מקהל חסידים ומסתכל במעשי ידיהן של נשים הדיוטות, הוא מראה לנו מה רב הטוב הצפון בו. כאן נסתלק כחן של פסוקים, אף הדמיון אין לו שליטה במקום הזה. ואך המראות לנגד עינינו.

"העממית הסיקה את התנור ונתחמם לב האושפיזין. האש התרוננה בתנור והבית נתמלא חמימות. נסתלקו רוחות הצינה והכל מוקף חסד ואור. ובעלת הבית נטלה עביט גדול והלכה לדיר הפרות, להתיר אותן מחלבן וליתן לפניהן בלילן.

"ואד יעלה מן השחת ומשבע הפרות השמנות, השוכבות על מצע תבן ומעלות גרה. נצנץ אור הנר, רפרפו בעיניהן ונזדקפו משהו, משהו, הבליטו ראשיהן מתוך הגוף המסורבל וגעו.

“משמשה בעלת האכסניא בדדיהן ואמרה: אפשר ישפיעו עלי הפרות חלב, אף שלא בעונתן, ואני קולטת הימנו שמנונית לעשות מטעמים להרב! וכפפה עצמה לפני כל פרה ופרה, קנחה דדיהן ומעכה במקום שמעכה. פערו הפרות פיהן ולעסו, וחלבן שופע ונוזל לתוך הכלי, עד שטפטפה הטפה האחרונה על גבי השחת המסואב” (עמ' 11).

ומכאן לעיקר המעשה: "עמדה בעלת הבית וירדה עם שפחתה לתוך המרתף. הדליקו קיסם והמתיקו את החושך, והלכו עד שהגיעו לגל של תפוחי אדמה. מלאו סינריהן מהם ועלו וקבעו להן ישיבה על שרפרפים נמוכים, וקפלו רגליהן לאחוריהן וקלפו תפוחי האדמה, תוכם שמו בסיר גדול וקליפתם זרקו על המטלנית. להב סכיניהן מבריק, הנצב השחור מזדעזע, ושתיהן מתעטשות מריח המרתף, שקלטו תפוחי האדמה. עשתה העממית כעין צלב על לבה וירקה, ובעלת הבית, להבדיל, אמרה: לישועתך קויתי ה'!

“עמדו ושכשכו תפוחי האדמה במים ובזקו עליהם מלח ושפתו את הקדרה בתנור. ובעלת הבית המשיכה כל כח מחשבתה לערוך אותם כראוי, לסדר בשולם ורקוחם ולהמשיך בהם הטעם האמתי. ועד שיתבשלו נתעסקה בעשיית הבורש”ט.

“בחשה את הבורש”ט האדום השמן. סינרה יורד עד קרסוליה, ופניניה הצחורים, שנתקשטה בהם לכבוד שבת, מבריקים מזיו אדמימותו של התבשיל ומצננים חמימות צוארה. והיא משלבת ידיה על כרסה בנחת, שוגרת עיניה כלפי הבורש"ט, שראוי לעלות אפילו על שלחן מלכים.

“ופתאום נצנצה מחשבה טובה בלבה. נטלה כמה תפוחי אדמה, שלמים ונקיים, הדיחה אותם יפה, וזרקתם, כשהם בקליפתם, לתוך יורה של רותחין והגדילה המדורה בשביל שיתבשלו מהרה. נתחממו המים יותר, ונתבשלו תפוחי האדמה, נתערטלו מעטופיהם ובקשו לקפוץ מן הסיר. הפכה הקדרה על פיה ונסתננו יפה יפה, הטילה בהם שומן ובצלים רקוחים בשומן, וצברה אותם לתוך קערה גדולה ורמזה לבעלה, שהכל מוכן ועומד לסעודה” (עמ' 12).

פשוטים הם הדברים וטבעיים כל כך, מעשה, מעשה בלבד. העין רואה ונהנית, ואנו רואים ונהנים. ומאליו יעלה על הלב: “לביבות מבושלות” של שאול טשרניחובסקי. אף שם המעשים מצוירים בכל פרטיהם, ראשון ראשון ואחרון אחרון, ואולם הזכרונות, המתעוררים בלב “גיטל, אלמנת הרב” אגב מעשה הלביבות, מנטלים אותך לעולם אחר, הרחק מחדר המבשלות. וכאן יוצא אתה מחדר המבשלות, לאחר שנגמרה מלאכת הבשול, לראות מה יעשה בעולמו של הקדוש ברוך הוא.

ח

“מני רקיעים גנוזים יפול השלג ואפלוליתו של לילה מתבלבלת. עולמות נעלמים נחשפים ונתיבות נעלמים בדממה. והשלג יורד והולך ונמתח על שבילים ודרכים עמומים ככסות נאה, שנפלה מן השמים לפני רגליהם של צדיקים, שיוצאים במוצאי שבת קודש ליסב בסעודתו של דוד המלך עליו השלום” (עמ' 11).

שכן אינו דומה שלג סתם, חומר לח ולבן של ימות החול, שאין לו חיות ויניקה לו אין, לשלג טהור, שהורתו ולידתו בקדושת השבת. אמת, בשבת אין לבו של אדם מופנה להסתכל בדברים חיצונים, מה שאין כן ב“מוצאי מנוחה”, ששפע מתמשך לו משבת קודש ודרך בו עוברים כל הצנורות של ימות השבוע.

“לעולם אין השלג הדור נאה כבמוצאי שבתות של חורף. למה השלג דומה בלילות אלו? לנוצות כנפי אראלים אשר שולחו על פני חוצות. אין זאת כי אם מלאכי השרת זכו את ישראל מעתרת כנפיהם הצחורות” (עמ' 11־10).

“ובצדי הדרכים האכסניא עומדת, מעוטרת בחסדי הלילה. גגה נחפה ברצי שלג ורזי השבת מעטרין אותה, ועם מקדשי שביעי יושבים וממשיכים הארת השבת” (עמ' 11).

ושלג של חול מהו? צאו וראו:

"שלג רב ירד כל אותו השבוע מנתיב עליון כלפי העולם השפל. האדמה השחורה הלבינה והשמים עמדו בכהיונם ובני אדם נתכנסו לבתיהם בין התנור ולכירים. ובעיר אין יוצא ואין בא.

“אבל בחמישי בשבת נתגברה מדת החסד. השמש זרחה על פני הארץ והשלג מתמזמז והולך. נשים יצאו לשוק לקנות בשר ודגים ומן הכפרים אשר מסביב באים בקרונות ובסוסים. ושוב שופעים צנורות החיים, באילו לא נפסק השפע מעולם” (עמ' 3).

ואולם אך יצאה השבת, ירדה שוב מדת הדין לעולם בין בעיר ובין בכפר. ושוב “שפע שלג נמשך כל אותו השבוע מנתיב עליון כלפי העולם השפל. האכסניא התכסתה בהבהירות העליונה והנלבבים ישבו בצל השלוה הנמתקת והושפעו מנועם העליון. אין יוצא ואין בא. אבל האיש הנלבב, אשר יראת ה' טהורה נגעה בלבו, התגבר ושבר כל המניעות והתגנב בחשאי מעין העיר לעלות לנוה צדק אל משכן הצדיק” (עמ' 19).

השבת תקועה באמצע ימות החול ועמה בא שנוי בסדר העולם, כדי שיוכלו “בנות ישראל הכשרות והצנועות” להתקין צרכי שבת מתוך “כשרות והרחבה”. אכן דומה, שאין כאן “עין רואה” כלל, וסתם אשה, החוזרת על פתח שכנתה לשאול נפה או עריבה, רגילה להשמיע דבריה על שנוי העתים במלים פסקניות מעין אלו. וסמוכין להשערה זו אתה מעלה ממקום אחר, מ“עין רואה” של צייר אחר, שקרובים הדברים להיותם כמו כאן, ואולם פרושה שם היריעה והיא רחבה והכל מצויר בה, פרטים ופרטים, דק מן הדק. הסכת ושמע:

"עד לחנוכה נרדם החורף בעצלותו והניח לה להעיירה שתהא שרויה ברפש ובערפל כששה שבועות; אך בלילה שלפני “הנר הראשון” קם ויצא לאויר העולם, ומיד התחיל עושה מתוך חפזון מעין הכנות למועד קטן: העביר רוח חריפה ופרש עליו סדין דק של שלג טהור; לראשיהם של הבתים הנמוכים חבש מגבעות לבנות וחבש פניהם גם הם; ומשהציצו ירח פגום וכוכב נוגה, הקדירו עוד גפה של חצר ונופו של אילן בלבד, – נשף באד של כפור והכסיף גם אותם באיך שהוא… והכל קפא ועמד בלבנים שלו, תמה לעצמו ומחריש לדעת, מה יהיה עוד?

"נתחוור בוקר של ספק אורה – בוקר עכור בשמים מלמעלה וצח וטהור בארץ מלמטה – ויצאו הבריות מבתיהם, נסתכלו בערפל הלבן והחליטו: “מה שהיה הוא שיהיה”… ובשעה אחת חזרו החוצות ללכלוכם ולמראיתם הראשונה: הסדין הלבן נקרע, נרמס וניטשטש ברגלים; יצא עשן מארובות, הוצע ונמלח על הגגות, והתחילו כולם זולגים דמעות עד שהושחרו בשולי קדירה, ורקיע הקרח אף הוא בכל קשיו לא עמד, נפרץ פה ושם לרגלי האדם והבהמה – ורפש קר מבצבץ ועולה מן הפרצים…

"נוספו לסייע בהריסה גם עובר אורח בסוסו ועגלתו, בן כפר עם קרונו וצמד בקרו, – הם וכיוצא בהם עברו אחד אחד, חרשו בחוצות כל אותו היום, שהוצרך להיות יום השוק, ושברו ונתצו דוק הקרח, נתוץ ובסוס עם שיורי השלג בתוך זוטה של הבצה, – ולעת ערב, והנה כל הרחבה שטופה כבדייסא עבה ששברי כלי חרס מעורבים בה; והחורף, כאילו נתיגע בעמלו, הרוה את האויר בזיעתו הקרה… " (ש. בן ציון: “זקנים”, “כתבי ש. בן ציון”, כרך א' עמ' 109—110).

ודאי שאין להטיל ספק בעינו של צייר זה, שכן רואה הוא הרבה, ואפשר קצת יותר מדאי. דומה, שיושב הרב עם תלמידו ושונה פרק מתוך מעשי בראשית לפניו, ומשנה מתוך ספר הטבע: יום שסתיו וחורף משמשים בו בערבוביא, ובני האדם שם ממלאים תפקיד גדול, להחזיר העולם לקדמותו. מחזה מול מחזה, ופתיחה לעומת פתיחה, ויש בזו מה שיש בזו: “ספק אורה”, שכן לא ממרום באה האורה, אלא משמלת הארץ הלבנה: “בוקר עכור בשמים מלמעלה וצח וטהור בארץ מלמטה”. ואילו בעל “הנדח” אינו משגיח בזה ואין דעתו נוחה מלובן שאין עמו אור פנימי משלו, והכל כה פשוט: “האדמה השחורה הלבינה והשמים עמדו בכהיונם”. השמים כהים – לפיכך הוא מיצר כל כך, ואף על פי כן הוא תולה עיניו למרום ואינו מזיזן עוד עד ש“נתגברה מדת החסד. השמש זרחה על פני הארץ והשלג מתמזמז והולך”. הכל נעשה בידי שמים, ועיניו מכוונות כלפי רגלי העוברים והשבים: “נשים יצאו לשוק לקנות בשר ודגים”, והכפריים באים להרבות שפע בעולם ליום השבת הממשמש ובא, ו“שוב שופעים צנורות החיים, כאילו לא נפסק השפע מעולם”. כך דרכו של יהודי לכייל עצמו בתוך הכלל, ומשם משקיף הוא ורואה את העיקר, ועיקר זה מספר הוא בדרך כלל ובמלים מועטות. שם הלשון עשירה יותר מדאי, ולפיכך שמור עושר זה לטרחתו של הקורא. אין הנאתו שלמה, אלא לאחר שעמד על כל פרט ופרט, ועם ה“הדרן” הוא כולל שוב הכל יחד, צורר את התמונה למשמרת, נותן בה כמה קפולים, כדי שתהא נוחה להצפינה בכיס הלב. ואילו כאן התמונה מקופלת מלכתחלה, ואתה הטריח עצמך לפרשה לפניך, להרחיבה משלך, ומיד תראה בה חזות הכל.

ובהיקש זה אין אנו יוצאים ידי היקש אחר.

ט

“קבלת הפנים”, פני “צדיק הבא לעיר”. “כיון שהאיר היום, יצאו החסידים המועטים אל מחוץ לעיר לקדם פניו של אותו צדיק”. "עד שעיניהם נשואות התחיל גלגל עגלה מנסר והולך ברחובה של עיר, נתמלא כל הרחוב שמחה: הרבי בא! הרבי בא!

"נזדרזו אנשי סגולתו ונתקרבו עד המרכבה, נתנו שלום לרב והוציאו את הסוסים מדפניהם ונכנסו במקומם למשוך את המרכבה.

"וכאשר ראה זאת הרב, ירד מן המרכבה ונתערב בין הבאים לקבל פניו. חלשה דעתם, למה יעשה להם ככה? הלא הם באו לקבל פניו ולבסוף הוא יורד מן המרכבה!

“השיב להם הרב בענות קדשו ואמר: הואיל והם מקיימים מצות הכנסת אורחים בהתלהבות גדולה כל כך, ירד מן העגלה כדי לכלול עצמו עמהם במצוה זו”⁸ (עמ' 4)

אף “הצדיק “ר' איצק תם” נוסע” העירה, ו“עגלות רבות יורדות במורד” ההר לקבל פני צדיק. "והתם נשא את עיניו וירא עגלות רבות… ושיירא הולכת ומתקרבת. "אנה נוסעים האנשים האלה? " שאל התם בתמהון את אחד עוברי הדרך אשר נסע לדרכו.

“לקבל פני צדיק” ענה הלז.

"פני צדיק?!… היש פה צדיק ואנכי לא ידעתי? הפוך! הוא מצוה את בעל העגלה: – נסע גם אנחנו, ואולי נזכה ונהיה מן הראשונים! " בעל העגלה מחכך בערפו ומביט אל המשמש. ובין כה והעגלות קרבו ואחדים מן החסידים קפצו מעל עגלותיהם והתחילו מתקרבים אל הצדיק.

"ראה, יהודים כשרים! חושב התם בלבו – מכתתים הם רגליהם… גדול יהיה שכרם… הבה ארד גם אני ואלך רגלי!

והוא הולך רגלי בין ההולכים.

והחסידים רצים – וגם הוא רץ בין הרצים.

והחסידים רודפים אחריו.

להיכן רץ רבנו? להיכן רץ רבנו?

להיכן? לקבל פני צדיק!

איזה צדיק?

מסתמא תגידו לי" (יהודה שטיינברג: “התם”, “שיחות חסידים”, עמ' 4—5).

הצד השוה שבהם, ששניהם כאחד טבועים בחותם האגדה, אלא ששם נאחז הדמיון בדבר בלתי שכיח ואינו נאות לרב הבא במתכוון להשכין אור בלבבות, ואך “תמימות דקדושה” אנו רואים בזה, ענוה שאינה יודעת מהות הגאות כלל, שכן היא מביאה לידי בטול היש בפשטות רבה, וכאן מצורף רעיון יפה וחדוד נעוץ בתוכו.

ושוב יוצאים אנו מהפנים ונאחזים בזיז הבולט מתוך המסגרת.

“מחלוקת לשם שמים”.

י

"והמתנגדים נלחמים בחסידים, ויגורשו החסידים איש מבית חותנו ואת נשיהם הוציאו מחיקם, את חלונותיהם שברו ואת ציציותיהם טנפו ובבית המרחץ דנו את כובעיהן ברותחין, וגם בבית מקדשם המעט שלחו ידיהם לא אחת ושתים.

"והיה אם עמדו החסידים בליל שבת והתחזקו מעט בפיוט לכה דודי והפכו פניהם לדלת לנגן בואי בשלום – ובאו ערלים שכורים ויפשטו ידיהם בנרות השבת וישחיתו את אור ה' עד בואך אל נר הנשמות, ולא ישאירו אור בבית התפלה ונר ומנורה ועששית. כי הם שכורים מיין המתנגדים ובאו מדי פעם בפעם לכבות אורם של שונאיהם של ישראל.

ויהי כי זעקו החסידים אל השר על אודות הערלים, וישלח השר כמה ערלים מעבדיו ויהרסו את בית התפלה בלילה. וישכימו החסידים בבוקר והנה נותץ בית התפלה ולא נשאר ממנו אבן על אבן, ויקומו וילכו כל הבוקר ויקחו את טליותיהם ויתפללו בנפש נכאה תחת רקיע השמים" (“הנדח”, עמ' 47—48).

רואה האמן מעשים מכוערים אלו, ודאי שהוא מהרהר הרבה, כדרך אנשי הלב, ואולם אין הוא מוציא דבר מפיו. קטיגוריא אינה מענינו, ולא מכוונת סניגוריא עובר הוא על זה בשתיקה. מקום הניחו כאן לדבר, והוא אינו מן הדרשנים, והציור הוא אומנותו. אל קטטה ותרעומות. עד שאתה בא לקרוא תגר על כך, מוטב שתלמד אל דרכי הנרדפים ואומץ לבם, “והגם שהיו טעונים יסורים, לא חשך אור נפשם והפליאו עצה בכח האחדות אשר ביניהם” (עמ' 48).

מלים מועטות, כי אכן זאת היא המסגרת. קהל נלחם ב“כת”, עדה בעדה קטנה הימנה, והחוזה עומד באמצע, והאור מפציע מכאן ומכאן, נארג בתוך נפשו, ונדלק בכח עצמו, ומאיר בתוך שלו, לו לעצמו, מבפנים ומבחוץ. הוא “דורך בשבילו המיוחד” ואורו מאיר לו נתיב. ולאור נר זה הוא מבקש את האדם מכאן ואת האיש באשר שם. נזדווגו שני המחנות, ומהם יצא האיש אשר הוא מבקש⁹.

וזאת תורת האדם.

אמת, דרכו של אמן זה גלויה בספוריו למדי, אלא שהמכוסה מרובה על הגלוי. אין הוא מקמץ באורו, ונפשו היא כמעין המתגבר. תמיד הוא מפתיע אותנו ולעולם אנו מגלים בו פנים חדשות. נשמתו עשירה ביותר, ואין אדם עומד על יצירתו מתוך ה“נגלה” בלבד. כל אחד חש מעין “סוד” במעשי יצירה אלו, כאילו קול לוחש לו: “ועוד רבות אבאר אי”ה במה שיבוא", וממתינים בני אדם, ובינתים חוטפים ונהנים וממתינים בברכה “על המוגמר”. אכן “הנדח” שקול כנגד השאר, ויש בו מה שיש בהם, ועוד נוספות, תוספת שהיא כעיקר.

ועכשיו משאכלנו בכורות נאות משלו, חייבים אנו לברך “ברכת הנהנין”, ובעוד טעמן בפינו – וכבר נצנים חדשים נראו…

---

מן הצד

מאת

משה אליהו ז'רננסקי

א

העיירה, שממנה ניזונית ספרותנו כמעט עד היום, אינה בת פרצופים הרבה, אלא מין מזיגה של כל עיירות ישראל יחד, מעין עיירה של מעלה, שאינה משועבדת לחוקי הזמן והמקום. העיירה והכרך אויבים הם זה לזה, אלא שברית כרותה ביניהם להיות שותפים במעשה יצירה, בחינת עיקר וגורם. היצירה שלנו היא מין שירת מולדת, שנוצרת על אדמת נכר, ילידת געגועים לימי הילדות והנוער, מתוך שממון חיי הכרך הקרים, המלאים יתמות ונכר. בן עיירה, שגלה ממקומו ונדח לכרך, טועם כל ימיו טעם גלות ואינו נקלט כמעט לעולם בכרך, הואיל ושרשיו מעורים עדיין בקרקע מולדתו ויניקתו אינה פוסקת. ומשום שעיקר יניקה זו היא כולה רוחנית, הריהו ממילא בן חורין מכל מיני נגודים והפכים שיסודם בתחרות פעוטה, שכן נוטל הוא מבני עירו הרבה ואינו נותן להם משלו כלום ונמצא שהוא מרויח תמיד, וכך הולך הוא ומביא ממרחק לחמו ומתפרנס מן העיירה, עליה שר הוא שירתו ואותה הוא מצייר. אמת, המרחק יפה לראייה, שהוא מיישר את ההדורים ומבליע את הפרטים היתירים והטפל נדחה מפני העיקר, מכל מקום זקוק הוא פעמים לעדותו של הזכרון, ויש שהוא סומך עליו יותר מדאי. בשתי דרכים מחיה הזכרון את העבר, אם שהוא מחזיר את האדם אחורנית או שהוא מעביר לפניו שנית את מעשי החיים. כאן רואה האדם את גוף הדברים וכאן אינו רואה אלא בבואתם. כאן עומד הוא במרכז המעשים וכאן הריהו עומד ומסתכל מן הצד. הזכרון כחו גדול גם בציור ועד שהוא בא להזכיר נשכחות הוא מזדרז ומצייר אותם ונוטל סממניו מאוצר הדמיון, ומיד בא הצייר וחוזר ומעתיק את ציורו על פיו, ואף הוא בוחש בסממניו ומוסיף נופך משלו כדי לעטר את גבוריו בכמה מיני קשוטים לתפארת הציור. ומשום שאינו מתכוון לחזור לעיירתו, שגלה ממנה ברצון ולא באונס, לפיכך אינו נותן דעתו לציירה כמו שהיא, אלא פושט ממנה צורתה, מוציאה חוץ לזמנה ומקומה ואוצל עליה מאור הנצח, כביכול. אף זו: כל סופר מטפל על פי רוב אך בקרן זוית של העיירה ואינו מצייר אלא טפוסים בודדים שבה, ואם אין מקום —– חן המקום למה?

בכל דור ודור הולך ונוצר לפנינו טופס של עיירה, ומי מבני הדור שנפשו חשקה דוקא במקום ובחן המקום יש בידו לקנותה בשנוי שם בלבד ורשאי הוא לקרוא עליה את שם עיירתו, אם מפורש או ברמז, הכל כמנהג השעה. בדור הקודם תקן מנדלי מוכר ספרים טופס של עיירה, שסגולה מיוחדת לה להתפשט בכל תפוצות הגולה, ושמותיה מתחלפים לפי צורך השעה והמקום, שמות על דרך הרמז לפי טעם הדור, כגון: קבציאל, כסלון, בטלון. בכוונה תחלה כינס הסופר כל הסגולות המשותפות לכל העיירות ודן בגניזה את הצורות שהן בבחינת יוצא דופן, קרב את המאוחדות וריחק את המיוחדות ויצר כלי מחזיק ברכה לכנסת ישראל העומדת למעלה מן המקום והזמן. בדורנו תפס סופר אחר אמנות זו ואף על פי שטרח לצייר עיירה של מטה, שישב בה בזמן מן הזמנים, מכל מקום השכיל לקרוא לה שם: העיירה, ונהפכה אף היא לעיירה של מעלה.

אמת, כל אלה הרי הם מעשי אמנות, שהשירה והציור הנם העיקר לגביהם, ומדרכה של השירה להמריא לשחקים, בזה היא ל“קטנות”, לחיים ממש של בני אדם בעיירה נדחת, שהיום הם כאן ומחר בקבר וזכר אין להם עלי אדמות. ולא עוד, אלא אפילו כשזכה אמן לכתוב את תולדות חייו והוא מצייר ממילא את העיירה שלו, יש שיבחר לו לשון הספור, משום ש“לא מלאכה נקיה וקלה היא לאדם לכתוב דברי ימיו עלי אדמות – לספר דברים כהויתם, דברי אמת ומציאות, מבלי אשר יכשל בנפתולי הדמיון ותעתועיו” (שלום עליכם: “חיי אדם”, תרגום י.ד. ברקוביץ, ספר ראשון, עמ' 10). ומכיון שרוח השירה מרחפת על הדברים, שוב אין העיירה בנויה על תלה כפשוטה, אלא היא מין גן עדן התחתון, כפי שנצטיירה בלב הפייטן בימי ילדותו והוא זוכר לה חסד נעורים עד עולם. “כי אין עוד עיר בכל העולם כולו, אשר נחרתה כל כך בזכרון גבורנו כמוה, ואין עיר בכל העולם כולו, אשר נשאה חן וחסד לפניו כמוה, אשר יזכור אותה כל כך ואשר לא ישכח אותה ולא יסיחה מלבו עד העולם” (שם עמ' 13). והמבין יבין מדעתו, שלא מעלותיה המיוחדות של העיירה גרמו לכך, אלא זכות ילדותו היא שעמדה לו. הואיל והעיירה וורונקה “כבר נתפרסמה קצת בעולמו של הקדוש ברוך הוא” בשם כתריאליבקה, הרי עושר שמור לה לרעתה ממקום אחר, שכבר משמשת כתריאליבקה טופס לעיירה של מעלה, הן בעיני הסופר והן בעיני הקורא. חוץ מזה הרי העיקר כאן תולדות המחבר, ולפיכך נבלע ציור העיירה בציורי חיי הילדות, ואינו משמש אלא מעין מסגרת לעצם התמונה.

סבורים היינו, שמבחינה ספרותית לא הפסדנו הרבה מחסרון תאור מדויק של העיירה כמו שהיא, לפי שיש בזה משום דרכי הצילום ומלאכת ההעתקה, שאינם מגופי האמנות כל עיקר. מטעם זה הנחנו את הדבר לבעלי זכרונות ודורשי רשומות, שיבואו הם ויטפלו בכך, ויספרו לדור יבוא כיצד חיו אבותינו, ועד כמה נתרחקנו מהם ומדרכי חייהם. ואין הדבר חסר אלא אדם בעל זכרון, שלשונו בפיו ויודע לספר דברים כהויתם. בדעה זו החזיק גם סופר אחר¹ שהקדים זכרון לציור, אף על פי שלא נתכוון לשם זכרונו אלא לשם ציור עיירתו.

ב

ציור עיירה לשמה הוא: עיירתי מוטילי, ראשון בספרותנו ומיוחד במינו. גם מחבר זה ידע, ש“לא מלאכה נקיה וקלה היא לאדם לספר דברים כהויתם, דברי אמת ומציאות, מבלי אשר יכשל בנפתולי הדמיון ותעתועיו”, וכדי שלא להיות נוגע בדבר, עמד והאפיל על עצמו, בחינת “רואה ואינו נראה”; ואף במקום שהוא מספר על עצמו, הרי זה כאילו בא להשמיענו, שעומד הוא על המשמר ועינו פקוחה: “בשעה שאני הקטן חפשי לנפשי הרי אני כרוך אחרי הגדולים ומתאבק בעפר רגליהם, ובכן – הכל כאן אף אני כאן” (עמ' 86). ולא רק תכסיס יפה הוא לו, אלא יש כאן אף משום מדת אסתניסים: “מאורעות חיי הם עניני הפרטיים, שאין בהם שום שייכות ל”יצירותי"… חיי ויצירותי “שמיטה והר סיני” (עמ' 124).

אכן השתדלותו של המחבר למעט דמות עצמו היא שגרמה לו למעט דמות עיירתו, הואיל וחסרה כאן הנפש המרכזית, היא נפש הרואה. שלמותה של עיירה אינה נכללת בתאור כל בני העיירה כולם, אלא היחס שבין התושבים השונים הוא הבורא את השלמות. ולא עוד, אלא שיחס זה הולך ונוצר בנפשו של הרואה על ידי יחסו אליהם אף במקום שאין קשר ביניהם זולתו. ובשעה שהרואה נחבא בצל, הרי בני העיר הם טפוסים בודדים, המון פרטים, שאינם מתאחדים לחטיבה אחת.

יודעים אנו ומבינים, שלא לחנם באו כל הטפוסים האלה למיניהם, שכן נפש המחבר קשורה בהם: “במטותא מכם, קוראי החביבים, אל נא תבואו במשפט עמי, אם עוד הפעם אטה מן המסלה ולא אנעול דלת בפני זכרונות, הבוקעים ועולים מאליהם בלבי, לב שכיב מרע, שכל קורות ימי עלומיו, הקשורות בבתיה ופנותיה של עיירת מולדתו, עוברות לפניו כבני מרון. הזכרונות הללו קודש הם לי ואין אני בן חורין להפטר מהם” (עמ' 48—49). אבל מתוך שאין אנו רואים את נפש המחבר, הרי אף הקשר נעלם מעינינו. “ברשותכם, מורי ורבותי, אני מציב בפרק זה מצבות לטפוסים אחדים מעיירתי מוטילי, שבשעתם היו מתמיהים אותי בזרותם” (עמ' 60). והרי הם כסדרם: שני אחים, פיבוש הרעבתן, נחום ורשע, גנבים, בריל העור, יעקב אשר החנוני, כלי זמרים ובדחנים, משחקי פורים, מוכר ספרים, הדוד שניאור הוורשאי, חיים הנפח, מדפיס. יוצאי דופן אלו ודאי שהם משרים זיום על העיירה, וכל אחד קובע ברכה לעצמו, אבל הואיל והם באים כאן בזה אחר זה, נראה הדבר כאילו מקומם הוא זה בצד זה לא בזכרונו של המחבר בלבד, אלא אף בעיירה גופא, ועל ידי כך נפגמת אחדותה של העיירה ותמונתה הכללית מיטשטשת.

ניכר הדבר, שמחשבתו הקודמת למעשה היא שגרמה לו למחבר להגרר פעמים אחר נוסח של קביעת מצבות לזכרון. הרי כך מעיד העורך בהקדמתו לספר זה: “באחד הערבים נצנצה מחשבה בלבנו, כי איש איש מאתנו יכתוב את עיירתו, סדרי חייה, מנהגיה, פרנסותיה, פרצופי טפוסיה, כפי שהם שמורים בזכרונו. וצ’מרינסקי קיים את דברו וכתב את “העיירה מוטילי” שלו, – כשהוא מוטל על מטתו ומתאבק עם מר המות כתב אותה” (א. דרויאנוב, הקדמתו ל“עיירתי מוטילי”, “רשומות”, כרך ב‘, עמ’ 5). המחבר זוכר בשעה שהוא מעלה את חבורו על הכתב, שהוא “דורש רשומות”, ומשום כך חובה עליו לרשום את הכל, אם כסדרו ואם שלא כסדרו, ובלבד שיהי זכרון לדורות. “והוא כתב וכתב. כל זכרון דבר שנצנץ במוחו מהר לכתבו מבלי חשוב הרבה, אם כאן או כאן מקומו. לעת עתה — היה אומר לי — צריך לרשום הכל. הסדור יבוא אחר כך. ואמנם כשמסר לי, ימים מועטים לפני מותו, את המחברות של “עיירתי מוטילי” (כולן כתובות בעפרון) לא היו הדברים מסודרים כל עיקר. בלולים ומעורבים היו הזכרונות אלה באלה ומרובות היו ההוספות וההוספות להוספות” (א. דרויאנוב, שם, עמ' 6). והעורך לא נתן אל לבו, שהסדר המבוקש אינו אלא הגיוני, הנאה לדברי זכרונות, ואינו מספיק כלל לתאור עיירה, הטעון בנין שלם, ואינו נעשה אלא על ידי ארדיכל העומד במרכז המעשה. אדם המתחנך בעיירה, הכרתו הולכת וגדלה עמו, מתחלה היקף המגע מצומצם ואחר כך הוא הולך ומתרחב קמעא קמעא, עד שהוא מקיף את העיירה כולה וכל אשר בה. משגדל בטלו לכאורה כל המחיצות ואין לפניו לא מרכז ולא היקף, לא קרוב ולא רחוק, אלא הויה אחת שלמה, אף על פי כן אין בידו לצייר הויה זו אלא אם כן פרקה לחוליותיה ויוצר אותה מבראשית מחומר ההיולי שהוא נופח בו נשמה חדשה. אמת, בן חורין הוא במעשיו ואינו משועבד לקליטה ראשונה דוקא, מכל מקום אף הוא נועץ קנה בים והוא הולך ומעלה שרטון עד שנבנית עליו העיירה. משל לפקעת של משי הכרוכה סביב עצמה וחלולה מבפנים. לימים היא נכנסת לבית האורג ומבקשת תקונה, מיד עומד האומן ומתיר את הקשר וחוט יוצא מטבורה והולך ונארג בטלית. מכאן ואילך הפקעת סובבת על צירה, תוכה פוחת והולך וחללה מתרחב ומתרחב, אלא שאין הדבר ניכר מבחוץ, עדיין קליפתה בעינה עומדת ופקעת היא כבתחלה, ופתאום זעה השכבה החיצונית וכהרף עין נהפכה הפקעת לטלית נאה. זה הוא הסדר הטבעי לתאור עיירה, שהוא מעשה אמנות מתחלתו ועד סופו. אף המחבר שלפנינו אמן הוא, אלא שדרכי הזכרונות העבירוהו על דעתו, ושוב אין לפניו פקעת אחת אלא כמה וכמה גלילים, גדולים וקטנים, וכל אחד היקפו קודם למרכזו, ופעמים אין לפניו אלא גלגל החוזר. “וכאן מסירת מודעה למפרע אל הקורא הסלחן: דרכי לנטות מן המסלה ולפנות לצדי דרכים יותר על המדה, הרצאת הדברים לובשת צורה של קפנדריא, ארוכות וקצרות מענין לענין באותו ענין ושלא באותו ענין, כאשר יהיה האופן בתוך האופן, עד שאני חוזר למקום, שיצאתי משם. וכל כך למה? – משום סמוכין של זכרונות, הסתכלויות ושמועות, ודוקא הם, הסמוכין, סגולה בדוקה ומנוסה לשכחה. ובתור “דורש רשומות” ומזכיר נשכחות אני חס על כל שרטוט ושרטוט, שיש לו ענין בשביל הקוראים דהאידנא, שכל המסופר כאן אולי יראה בעיניהם כמין אגדה עתיקה מתקופה שלפני המבול” (עמ' 44).

ג

נוסח זכרונות כשהוא לעצמו אף הוא יש בו ברכה, כשבעל הזכרונות אינו מוציא את עצמו מן הכלל, ואינו ענוותן לאמר: “הכל כאן אף אני כאן”, אלא יש בו מדת שמינית שבשמינית של גאוה וגורס: אני כאן אף הכל כאן, לפי שאני, הרואה, הוא מדת הדברים ביודעים ושלא ביודעים, ואם גם אני חסר נמצאת המדה חסרה. ראיה לדבר: תאור עיירה אחרת (קמניץ דליטא) בלשון יהודית אשכנזית בצורת זכרונות מחיי המחבר (יחזקאל קוטיק: “מיינע זכרונות”, חלק א', וורשא תרע"ג). נפש מרכזית קבועה בכל הספר, והיא נפשו של המחבר, ומתוך כך משתקפת לפנינו העיירה כחטיבה שלמה ומיוחדת, אף מסודרים הדברים בסדר טבעי.

“קמניץ, העיירה שנולדתי בה, מפורסמת בצריח העתיק שלה, ההיסטורי. מהיכן בא לה, אין אדם יודע. נראה, ששריד הוא של מבצר קדמון. צריח זה עשוי הוא לבינים, עבה הוא וגבוה, וחורים פתוחים בו לשם יריה בכלי תותח וברובים. בימי אבי זקני מצאו עדיין כדורים גדולים כאבני משקל של עשר ליטראות – משמע שירו פעם באמת מבעד החורים הללו. הלבינים של הצריח הזה חזקות כל כך, עד שאי אפשר לפורר מהן פירור. בקמניץ אומרים, שבנו אותו ב”חלבון" של ביצים – ולפיכך הוא חזק כל כך… בשעה שערך הקיסר אלכסנדר השני בחברת נסיכי אירופא ציד ביער “בילובז'”, במרחק של שבע פרסאות מקמניץ, באו כל המיניסטרים והגנרלים אל העיירה לראות במו עיניהם צריח היסטורי זה.

“בכוונה תחלה פתחתי בצריח ראשונה, משום שאך יעלה בלבי זכר עיירתי, מיד צף הוא בזכרוני כמין רמז, כעין סמל, שפתרונו אינו מחוור. ועכשיו יכול אני לעבור אל עיירתי גופא” (עמ' 6—7).

צריח זה הוא מגוף העיירה והעיקר שבה, שמתוך שהוא ממריא לשחקים הרי הוא מעלה עמו גם את כל העיירה כולה, ובכדי מתנצל המחבר על פתיחה זו. ואולם הטעם שהוא נותן פותח לנו אשנב להציץ לתוך נשמתו ולראות את המניעים הנפשיים המתוים לו את דרכו. נמשך הוא אחר זכרונו החבוי בנפשו פנימה, בנפש הבן הנאמן לעיירתו, ואינו יודע, ששאר בני עיירתו אף הם משתעשעים בזכרון צריח זה הצף גם אצלם ראשונה. אך פקח הילד את עיניו ונשא אותן למרום, מיד ראה צריח המגיע עד לעבים, והצריח סמוך לו, סמוך ביותר. הפליג הילד מחוץ לעיר ותעה בדרך, מיד הוא הופך את פניו, רואה את הצריח ויודע להיכן יפנה. חוזר הוא ממרחקים בעגלה, ונפשו תכלה אל עירו, וכבר קץ בטלטולה של הדרך, הריהו תר בעיניו למרחוק, שמא יראה את הצריח, ובשעה שעינו מבחנת בו בראשונה, מיד נחה דעתו: עוד פרסה אחת וסוף לנדודי הדרך.

מבחינה זו כדאי הדבר להביא את הפתיחה של “עיירתי מוטילי”.

"עיירתי אין בה לא נמל, לא מסלת ברזל ולא דרך המלך. המסלות, הכבושות לעוברים ושבים ולמשאות, עוברות ממוטילי והלאה, והיא עומדת לה על תלה בקרן זוית.

“מפורסמת היא עיירתי רק בדבר אחד: באכריה, או, כמו שהיו רגילים לאמר “בימים הראשונים הטובים”, – ב”ערליה“. – בימים ההם ומסלות הברזל עוד טרם נתפשטו בתחום הצפוני המערבי, ו”ערלי" מוטילי היו יוצאים שיירות שיירות ומביאים סחורות ממינסק לריגא, מריגא למינסק וכדומה" (עמ' 7).

מתוך הפתיחה ניכר מיד, שאין המחבר מתאר את העיירה בבחינת אדם החוזר על זכרונות ימי נעוריו כמו שהיו לפנים בעודנו נער, אלא עומד הוא ומספר לדור נולד ארחות ימי קדם. אילו צייר את עיירתו בעודנו נער, אי אפשר היה לו לפתוח כך, משום שבאותה שעה לא ראה, לא נמל, לא מסלת הברזל ולא דרך המלך, ולא עלה על לבו כלל, שערים אחרות נתברכו בסגולות חמדה אלו. גם שלום עליכם, שכתב את דבריו בעת ובעונה אחת עם המחבר שלפנינו, ולא ידע אחד את מעשי חברו, מספר אף הוא בשבחה של עיירתו, אחרי הקדמת דברים כדרכו:

“עיר קטנה וורונקה, אבל מה יפה היא ומה רב חנה! יכול אתה, לכשתרצה, לעבור את כל העיר, לארכה ולרחבה, במשך חצי שעה. אין לה לא מסלת הברזל ולא נמל של ים, לא שאון החיים ולא המונם. אבל יש לה שני ירידים בשנה, שכל עצמם לא נבראו אלא בשביל היהודים, למסחרם ולפרנסתם. עיר קטנה ודלה, אבל כנגד זה מלאה היא ספורים ואגדות נפלאים, המושכים את הלב, הנמסרים מדור לדור, איש מפי איש. אילו אמרתי לספר לפניכם את כולם, לא הייתי מספיק. ולפיכך אני מעלים עיני מהם והולך לעשות את חובתי הישרה, המוטלת עלי, – חובת ביאוגרף, הרושם בספר רק את תולדות גבורו בלבד” (חיי אדם", ספר ראשון, עמ' 16).

אכן גם קמניץ אין בה לא נמל, לא מסלת הברזל, ואף דרך המלך, הכבושה לעוברים ושבים ולמשאות, לא היתה בה לפנים, ואף על פי כן לא עלה על לבו של קוטיק לציין את הדבר, שכן הסופר הבא בימים כותב מפי הנער, שאין לו בעולמו אלא מה שעיניו רואות. ואף על פי שהנער מפריז פעמים על המדה ודורש על עסקי עצמו יותר מדאי, למשל, “מרידתי הראשונה, שמי מתפרסם בכל העיר” (“מיינע זכרונות”, חלק ראשון, עמ' 293—298), “דורו של חצקיל” (שם, עמ' 367) ועוד בכמה מקומות – מכל מקום השכיל המספר לשתף עצמו עם הצבור, עד שהוא נעשה טפל לגבי הצבור, אף כי הוא ראש ומנהיג למראית עין. ואין אנו שומעים את קולו של המחבר הבא בימים אלא מתוך דברי ההקדמה הקצרה: “ימי ילדותי בליתי בעיירה קטנה ומצוינת במינה, מקום שחיו שם היהודים חיי עוני, אבל חיים של “שקט ושלוה”, אף – אם ניתנה הרשות להביע כך – חיו חיי טעם… היום אין כמו אלה ואין גם הפואסיא של העיירות שמלפנים” (שם, “במקום הקדמה”, עמ' 5). חוט של חן הפרוש על העיירה מושך את לבנו כל כך, משום שאנו נטולים לגמרי, בשעת קריאה, מעולמנו ומרחפים באוירה של העיירה שמלפנים, ואנו טועמים מקצת מאותו הטעם שטעמו אבותינו בחייהם.

ד

כל עיירות בני ישראל קורצו מחומר אחד וכל מה שיש באחת מצוי גם בחברתה, ואף על פי כן אין עיירה אחת מסוגלת לשמש טופס לכל עיירה, הואיל ולא הטפוסים הבודדים עיקר הם, אלא חיי העיירה כולה, פרצופה הכללי העולה מתוך סכום כל תושביה. ולפי שגם הצבור הולך ומתפתח, ומשתנה לאט לאט, הרי אף הוא אינו נתפס בדור אחד אלא אם כן סמוכין לו בדור שלפניו ובדור שלאחריו. אמת, בכל דור מצויים שלשה דורות כאחת: הזקנים, האבות והבנים; ואולם הזקנים, שהשפעתם כבר עברה ובטלה, אינם כלל האבות של הדור הקודם, שכן אין הדור מזדקן כולו בבת אחת, אלא הבריות מזדקנים אחד אחד, ולפיכך אין דור של זקנים, אלא מספר נמושות המפוזרים ומפורדים בכל העיירה, נבדלים זה מזה על פי מעמדיהם וסדרי חייהם לשעבר, מניעים ראש מתוך יאוש על סדרי החיים החדשים, ומצמצמים שלטונם בארבע אמות של רשות היחיד שלהם, ופעמים מפקחים הם במקצת על עניני חנוך הפעוטות. הואיל ודרכם של הזקנים להרבות בעניני יראת שמים, להאריך בתפלתם ולעסוק בעבודת השם, הרי שסופו של זקן אינו מוכיח על תחלתו. לפיכך אין אדם יוצא ידי חובתו בציור מראה עיניו בלבד, אלא חייב הוא להטות אוזן לשיחת הבריות ולשמוע ספורי זכרונותיהם, להשוות את הספורים ונוסחאותיהם, ואחרי בירור וליבון יצא לו נוסח מתוקן של חיי העיירה בדור הקודם, שרישומם ניכר בחיי הדור הבא אחריו. והוא הדין בדור הצעיר. חוץ מן הפעוטות שהם קובעים פרק מיוחד לעצמם, הרי אין הדור הצעיר מתחיל מראה סימני השפעה על חיי הקהלה אלא משעה שכלו לו מזונות על שלחן חמיו והוא יוצא לרשות עצמו, נלחם מלחמת החיים, נופל וקם, נופל וקם. ואולם לפנים מן הקלעים מתחילים החיים מתרקמים משעה שגעגועי אהבה מתגנבים אל הלב, ופעמים גם רגשות אהבה ממש. כאן מתגלים גם סימני השפעת המין השני, אפילו בעיירות שלנו, שזווגים היו נעשים על ידי שדכנים. הכל יודעים שזווגים לחוד וגעגועי אהבה לחוד; ולא עוד, אלא שלפנים לא ראו כל סתירה בין געגועי הלב ובין מעשי השדכן – אדרבא, געגועים סתומים אלו מצאו פעמים תקונם במעשה שדכן ונתפרשו על ידו. אלא שפרכוסי הלב פעלו פעולתם בחשאי קודם מעשה שדכן, בשעת מעשה שדכן ואחר מעשה שדכן, ואין צריך לומר במקום שהיו מפכים בלב רגשות אהבה ממש. מצב נפש זה של הדור העומד על מפתן החיים אי אפשר לו בלא השפעה על חיי הקהל, ולו יהא דרך צנורות נעלמים. הואיל וענינים אלו הם בבחינת “רזין דרזין”, הרי שאין אדם נאמן אלא על עצמו בלבד, ובמקום שאדם עובר על עצמו בשתיקה, הרי העיקר חסר מן הספר. ואפילו אחותו הצעירה, עצמו ובשרו (עמ' 117—120), לא על הכלל באה ללמד, אלא על עצמה בלבד, ואף המחבר גופא מפקפק בדבר, “אם כולם או רק מקצתם שייכים לכאן” (עמ' 117).

כנגד זה מצויירים הטפוסים ביד אמן, כל טפוס הוא חטיבה נאה בפני עצמה, ואם אין זה שבח לגבי כלל העיירה, הרי גדול שבחו מבחינה הציורית, ולשון המחבר, לשון עברית חיה ושוטפת המתובלת במליצות נאות ומלין דרבנן, מוסיפה להן חזוק ושבח: "סוס היה לי ממשפחה מיוחסה, סוס “כמה שנאמר”: – שנותיו חמש, רגליו עמודי שש, רעמתו – יריעות שלמה, אלא שחסרון קטן היה לו, לא עלינו: סומא בשתי עיניו. .. " (עמ' 67). ואילו היה המחבר קובע אותם בספר מיוחד מבלי לגלות את מגלת היוחסין שלהם, היה נפטר ממילא מכפילות של סגנון בדבור המתחיל: “יעקב אשר החנוני. לא חנוני ממש, אלא חובש בית המדרש, ולא יהודי מוטילאי, אלא בעל הבית בעיירה הסמוכה חומסק. ואף על פי כן הוא שייך לכאן” (עמ' 68). “מוכר ספרים. בעיקרו של דבר לא מוכר ספרים היה, אלא מלמד, ולא מלמד, אלא בעל חשבון, ולא בעל חשבון, אלא קצת משוגע; אלא שבכל המקצועות החשובים הללו לא אתמחי גברא, ואני עמדתי על מכירת הספרים, מפני שסוף סוף זו היתה מפרנסתו אמנם בדוחק – ימים ושנים” (עמ' 76). “הדוד שניאור הוורשאי. לא וורשאי, אלא בריסקאי, ולא בריסקאי אלא מוטילאי – ואף על פי כן אני קורא לו וורשאי על שום סופו” (עמ' 80).

אכן מלבד הטפוסים הבודדים יש כאן ספר שלם המכונה: “בית אבא” (עמ' 91—120), בית יהודי לכל פרטיו ודקדוקיו, ואפילו העביט של שופכין, במחילה, מגלה את סוד צירופיו והרכבת נוזליו ומלואו והרקתו וריחו הנודף. ובבית דרה משפחתו של “יהודי נאה, כולו אומר כבוד מכף רגלו ועד קדקדו”, וכאן אף המספר תופס מקום ורישומו ניכר. אלא שיש לצרף לכאן את הפרקים המצויים במקום אחר, ששייכים אף הם לכאן, לשכלל את תפארת הבית, כגון: “הסבתא רחל” (עמ' 40—47). ואולם גולת הכותרת של הספר הוא החלק הראשון: “פרנסות ומלאכות” (עמ' 7—39) שהוא כולו תאור כללי, ודוקא כאן נאמנת עלינו עדותו של המחבר, בשעה שהוא בחינת “רואה ואינו נראה”. ואף כאן צריך לצרף ממקום אחר “פרק בגיאוגרפיא של עיירתי מוטילי” (עמ' 47—84), שמקומו בראש.

כללו של דבר: “עיירתי מוטילי” הוא נסיון יפה שמעלותיו מרובות והן עומדות ומכריזות על עצמן, אין צורך לפורטן ואף לא לרמוז עליהן, ומכל שכן שאין להרבות דברים על לשונו של המחבר, הראויה להיות למופת לנו. ולא עוד אלא שאפילו הפגימות שנזכרו לעיל, פגימות הן לגבי דור יבוא, ואינן פגימות לגבינו, המכירים את העיירה במקורה, וכל טפוס מעלה מיד בזכרוננו מין טפוס בדומה לו מתוך עיירתנו אנו, שניהם מתמזגים יחד ואחד מתמלא מחברו, וכהרף עין מצטרף טפוס לטפוס ועיירה שלמה צפה ועולה לפנינו, עיירה הדומה במקצת לעיירתנו ואף על פי כן עיירה חדשה היא.

ה

כי שם רב תקרא, מיד נזכר אתה במחלוקת על דבר הרבנים, עם כל הכעור המסתעף ממנה, וכאן אתה רואה רב ש“עלה על כסא הרבנות, בהיותו עוד אברך מלמד בפינסק ושבק חיים בן שמונים וחמש שנה” (עמ' 20), והרי ברוך שמו של הרב, שבזכותו ניצלה העיר ממחלוקת, ואתה מוחל לו את בטלנותו היתרה, ואתה משרה עליו שלא מדעת מזיו חכמתם של רבנים אחרים הידועים לך, ובטלנותו נזקפת על חשבון תמימותו.

שקר מדה מגונה היא, אבל גוזמאות ודברי הבאי שאני, שכן יש ללמד עליהם קצת היתר ממעשיותיו של רבה בר בר חנא, וכשאתה מגיע לספורי נפלאות וגוזמאות של אביגדור סופר סת"ם על מליטופול, הרי אתה צוחק ונהנה מטוב לב: “כבש כשהוא יוצא לשדה, קושרים לו לרגליו האחרונות עגלה, ועל עגלה זו עומסים את אליתו השמנה, והאליה מטפטפת שומן, ונסרי העגלה סופגים וסופגים, עד שנעשים בעצמם מין נוקשי שומן, קולפים אותם וזורקים לקדרה ומבשלים מרק “מחיה נפשות”. ומוסיף אביגדור תוך כדי דבור: אחינו בני ישראל נמנעים מלאכול נוקשי שומן אלה משום חשש “אבר מן החי”. שוחטים את הכבש ומעשנים אליתו וכובשים אותה במלח, פלפלין ועלי דפנא ואלון, עד שנעשית רכה וראויה לאכילה, – להבדיל, שומן של חזיר כשר. ומעשה באליה כזו בשעת מצור סבסטופול, שנתפרנס בה גדוד של חיילים במשך ששה חדשים ובכל יום אכלו החיילים שלש פעמים: חי ומבושל וצלי אש על בצלים” (עמ' 61). ועכשיו צא ולמד מה בין מגזם זה לבין גדליה “דובר שקרים” שבעיירתך. רגיל היה גדליה לנסוע לעיר הפלך מדי חודש בחדשו, וכשהוא חוזר, הריהו מספר לבני עיירתו חבילין של שקרים ובדותות על שרפות, מגפות וכיוצא באלה. הכל יודעים שאין בדבריו ממש, ואף על פי כן יוצאים בזה הבריות ידי חובת “חדשות”. פעם נזדמן ובא לתוך העיירה אדם מתושבי עיר הפלך גופא. רצו הבריות להלעיב בבן עירם השקרן והעמידוהו לספר מעשיותיו בפני האורח. לאחר שסיים פתח האורח פיו ושאל: רב גדליה, שפקח הוא, מה ראה לשטות זו, לכתת רגליו ולנדוד לעיר הפלך, כדי לספר עליה בדותות ודברים שלא היו מעולם, מוטב שישב בביתו ויספר אותן המעשיות גופא על דבר עיר הפלך? ענה גדליה ואמר: הנה אשב ואספר, למשל, שנשרף בית המרחץ בעיר הפלך בערב שבת סמוך לחשכה ויהודי העיר נמלטו משם ורצו ברחובות העיר ערומים כביום הולדם, – מי יאמר לי כי שקר הדבר, הרי יש לחוש, שמא אירע כך באמת. מה שאין כן כשהייתי בעצמי בעיר הפלך ורחצתי בבית המרחץ שם ויצאתי בשלום ולא אירעה כל תקלה – הרי יודע אני, שהבדותא היא בדותא ממש, עליה גאותי והיא תהלתי.

וכך אתה יושב וקורא ומוחך עסוק במעשה יצירה שלא מדעת: מגלגל הוא נשמות מהכא להתם ומהתם להכא. פעמים מתחלק אחד ונעשה שלשה, ופעמים מתגלגלים שלשה ונעשים אחד, הכל לפי רבוי המלאכות, חליפת הפרנסות ושאר סגולות הגוף והנפש. וכשמזדמן לפניך בצלאל בן אורי בן חור המוטילאי (עמ' 31) ואין לו דמות הגוף, מיד צפה לפניך דמות דיוקנו של החזן בעיירתך, המושלם בכל החכמות שבעולם, מצוין במנגינותיו עלי כנור, ואין כמותו יודע לצייר ציורים מפליאים ומרהיבים את העין. וזה ה“מזרח” שלו, הדבוק בטבלא של תיבת המתפללים בבית המדרש הישן, שמצוירים עליו כל החיות והעופות שב“פרק שירה”, הציב לו שם עולם לא יכרת, שכן יחד עם שם הוי“ה, סמו”ט, אטל"ס מזהירות גם המלים: כל אלה מעשה ידי להתפאר צבי הירש המכונה יפה.

אשרי עין ראתה אלה.

---

בחשאי

מאת

משה אליהו ז'רננסקי

א

אין בין שיחה לאגרת אלא ריחוק מקום וזמן בלבד, וכיון שחלל זה אינו אלא למראית עין, שדרכו להתמלא תוך כדי כתיבה ורחוקים נעשים קרובים בכח הדמיון, טועם אדם טעם שיחה בכתב ויוצא ידי חובתו בקולמוס. מטבע של שיחה שני פנים לה: אחת בדרך הטבע, שיחה כמשמעה, ואחת על ידי כבוש הטבע, בחינת קפיצת הדרך, המצאת שכל האדם להתגבר על מניעות המקום והזמן, – דברים שבעל פה שאתה אומרם בכתב.

אחד שיחה שבעל פה ואחד שיחה שבכתב, ובלבד שידע זה מה שיש בלבו של חברו. מה לי אם זו נאמרת מפה לאוזן והקול יפה לה או זו מתגלגלת באותיות פורחות והעין קולטת אותה ואין חיותה אלא במראה, בין כך ובין כך אין בזו אלא מה שיש בזו: תוך וקליפה, עיקר וטפל. הצד השוה שבהן הוא התוך, והקליפה בטלה ומבוטלת מלכתחלה, שרגיל אדם להקפיד על זה ואינו משגיח בזה.

סברא זו יפה היא, אף על פי כן גופה צריך בדיקה ויש להרהר אחריה אף לערער אותה, ולא משום שסתם שיחה הורתה ולידתה בשנים ואילו אגרת אינה אלא מעשי יחיד, אלא מפני שזו יונקת מן ההוה וזו עיקר יניקתה מן העבר.

השיחה הוראת שעה היא והמקרה שולט בה, כל פה כשר לה וכל אוזן יפה לה, נפסלת היא בלינה ונתונה ביד השכחה. מה שאין כן באגרת, שאינה רודפת אחר הפרסום ומבריחה עצמה מן הקהל, אלא נכתבת בחשאי ונקראת בחשאי ומסויגת במדת השתיקה. הקבע מרובה בה על הארעי, ואין השעה דוחקת אותה מצד זה ומצמצמת אותה מצד זה. הוגנת היא למזומן לה ואינה ראויה למי שלא בא בסודה. אין היא מצות עשה שהזמן גרמה אלא חובת הלב היא, ולאחר שיצאה לאויר העולם שוב אין לשכחה שליטה עליה. ולא עוד אלא שפליטת פה פנימה היא שאין לה תקנה וכיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד, ואילו פליטת הקולמוס תקנתה בגרירה ומחיקה או הדיו מחפה עליה. אגרת שנכתבה אדם נמלך עליה בלבו ומבטלה, קורע טופס זה וחוזר וכותב בנוסח אחר, ואם אין דעתו צלולה הוא מפסיק באמצע ומסיימה למחר, שאגרת יש לה תשלומין לאחר זמן.

אף זו: השיחה גמר מלאכתה היא הקליטה והאגרת גמר מלאכתה היא הפליטה. אדם המספר עם חברו והלה אינו נותן דעתו על דבריו, יתוש עקצו או הרהורי לבו מטרידים אותו, נמצאה שיחתו שיחה לבטלה, ואפילו אם נטרף דבור אחד שוב אין שיחתו שלמה. ואילו אדם שקבל אגרת ואין דעתו מיושבת עליו בשעה זו, הרי הוא נוטל וקורא בה קריאה חטופה ומיד הוא גונזה בארונו וחוזר וקורא במתינות לאחר שנתיישבה דעתו, ואם מוקשה בעיניו דבור אחד הריהו שונה ומשלש עד שהוא מתחוור לו כל צרכו.

תוך וקליפה – שנים שהם אחד בלשון. הזורק את הקליפה הטיל אף תוכה לאשפה והחומד את התוך משתעשע גם בקליפתו. שיחה שיחה וטעמה. התמרה קליפתה רכה ותוכה קשה והאגוז קליפתו קשה ותוכו רך. יש שיחה שטעמה מבחוץ והנאתה מיד ויש שיחה שכחה יפה מבפנים והנאתה לבסוף, אבל אין להפריד בין הדבקים ולהוציא אחד מפני חברו.

השכים אדם בבוקר ויצא לשוק, מיד מגיעים לאזניו כמה קולות בלולים, אלא שאין הוא נותן דעתו עליהם. הדברים נהפכים לקולות והקולות מחרישים אזנים. סתם שיחה של יושבי קרנות תוכה כברה: חלולה היא מבפנים ומגובבת מבחוץ. עד שהוא מהלך פגע בו חברו ובשורה בפיו: פלוני נתפס למלכות. המבשר נסתלק והלך לו ובשורתו קיימת, אבל אין ביד השומע להפקיע את הדבור ולקיים את השמועה, שהדבור ניתן להתפרש בכמה טעמים וכל אחד עלול לשנות את פני השמועה. פלוני נתפס למלכות, – אם פרנס צבור אתה יש במשמעותו: קום ועשה, שנזדמנה לפניך מצות פדיון שבויים, ואם אף אתה חשוד באותו דבר אתה שומע בו: שב ואל תעשה, שחובה עליך להזהר ואם לאו אתה מתחייב בנפשך; אם חברך הוא אתה נד לגורלו וממהר להשתתף בצער בני ביתו, ואם שונאך הוא אתה כובש את יצרך ומקיים מקרא שכתוב: בנפול אויבך אל תשמח. יש חומל על פלוני שאדם כשר הוא ונתפס בעלילת שוא, ויש מקלס גבורתו שהקריב עצמו לטובת הכלל; אחד מתריס כלפי המלכות הרשעה ומבקש לקרב את קצה, וחברו חושד באלמוני שידו באמצע ורוצה לירד לחיי המלשין. ועדיין מהבהבת התקוה בלב השומע שמא אין בשמועה זו ממש והיא קלוטה מן האויר, ומיד הוא נוקט בלבו על המבשר הלהוט להשמיע חדשות ומבקש ענין לענות בו. ולפי שסתם שמועה מקצת אמת יש בה, שוב אין ידוע מה קרוב אל האמת, אם תחלתה, כלומר מעשה היה בפלוני, אבל לא נתפס אלא נחקר, ולא בעל המעשה הוא אלא עד היה בדבר, או סופה עיקר, המלכות יצאה לבקש חטאים בעיר ולא נמצא הרשע, ואפשר קורטוב של אמת יש באמצעיתה: אסיר נמלט מבית הכלא ונתפס ביד. ועכשיו דל משמועה זו קליפתה שוב אין לה אחיזה כל שהיא, שאין בתוכה אלא גרעין נבוב בלבד.

ב

הזווג הנפשי של שנים המתיחדים לשם שיחה הריהו זווג ממש, צירוף נפשות בעין, שנגיעתן באה בעיקר על ידי החושים, והשפעתן קולחת דרך צנורות העין והאוזן. הסח והשומע שניהם שותפים בשיחה, שזה סח בפועל וזה סח בכח, מאחר שיש בידו לדבר כל אימת שהוא רוצה ורשאי הוא להשלים את דברי חברו או לסתור אותם. שותפות זו אינה בטלה אפילו אם אין מדבר אלא אחד וחברו שומע מתחלה ועד סוף, שכן אין המדבר יונק מתוך נפשו בלבד אלא דולה הוא גם מנפשו של חברו העומד במחיצתו, שחוץ ממה שהוא זקוק לו לשם הבעה צריך הוא לו לשם יצירת מחשבתו.

רעיון שמהרהר בו אדם בינו לבין עצמו אינו אותו הרעיון ממש שהוא מוסר אחר כך לחברו, משום שלעולם אין המדבר חוזר על מחשבתו הראשונה כמות שהיא, אלא היא משמשת לו מצע ליצור הימנו מחשבה חדשה שהיא דומה לה ואינה דומה. תדע לך שכן, שהרי אדם מהרהר בשעת מחשבה וחוזר ומהרהר בשעת שיחה, ואילו לא היה מחדש בשעת שיחה, הרהור שני למה לו? כל רעיון היוצא מפיו של המדבר הוא מעשה מרכבה של הרהורי עבר והרהורי הוה כאחד, ובהרהורי הוה אלו חלק לו גם לשומע, שמשפיע הוא על חברו בעצם הויתו ומציאותו. המדבר עיניו פקוחות בשעת דבורו והוא תולה אותן בפניו של חברו, ומתוך ארשת פניו של השומע מתעורר המדבר והולך ומטעים את דבריו, חוזר עליהם בשנוי לשון, מרחיב את הדבור ועובר שלא במתכוון מענין לענין, לא שהוא גופו צריך לו אלא שלא ישתעמם בן שיחתו מתוך חזרה יתירה מניה וביה.

שתיקה כהודאה דמי, ועל ידי כך מוסיף הוא לה למחשבה חזוק ושבח: רעיון שיש בו חשש ספק נעשה לודאי, והרהור של יחיד מצטרפת אליו הסכמתו של חברו. מה שאין כן באגרת, שאין בה לא דבור ולא שתיקה, לא הודאה מפורשת ולא הסכמה בחשאי.

אדם הכותב לחברו אינו נוטל משלו ונותן לחברו אלא ממצה את נפשו ולובש פרצוף חדש, שאין הוא מתיחד בעצם אלא עם נפשו בלבד. רעיונותיו נובעים מתוך לבו והוא דולה מחשבותיו מגנזי נשמתו. יושב הוא לו אל שלחנו ואיקונין של חברו מרחף לפניו, ועד שהוא בא להסתכל בו וליהנות מזיוו הוא נהפך לכמה פרצופים, וסוף סוף אין לפניו אלא דמות מופשטת, המצטרפת מכמה וכמה פגישות ושיחות, טענות ומענות, שאלות ותשובות וחילופי אגרות לשעבר. הואיל ודמות זו אינה קיימת לפניו בעין ואינה שרויה בשעה זו במחיצתו, אלא חיה בזכרונו בלבד, על כרחה היא מתמזגת עם נפשו ומובלעת בתוכה, ושוב אינה אלא דמות נפשו שהוא משאיל לה צורת חברו.

ג

אמת, מעלה אחת לה לאגרת על השיחה, שרצופים בה געגועים, ועל ידי כך הוא בא לידי השתפכות הנפש. רכרוכית יתירה זו, שאדם נזהר בה בשעת שיחה לפי שיש בה משום סימני חולשה, אין הוא חושש לה בשעת כתיבה, ולא עוד אלא שהוא מחזר אחריה ונהנה הימנה בלבו, שעל ידה הוא ממתיק את בדידותו. מסוה זה שכל אדם לובש שלא מדעתו ביציאתו לרשות הרבים ושיחתו עם הבריות כדי לחצוץ בינו ובין זולתו, שלא יהא היחיד שבו בטל באלף, כיון שהוא נכנס לחדרו ואין איש אתו מיד מתערטלת נשמתו מכל מיני לבושין חיצונים, שיש בהם גם משום חציצה בינו לבין נפשו. אבל כשם שאין אדם יכול לראות את עצמו אלא מתוך אספקלריא כך אין בידו להסתכל בנפשו אלא מתוך אספקלריא של נפש זולתו, יחיד כמותו, שנגלו לפניו תעלומות לבו, והוא מבקש קרבתו לשם יחודו.

אין אדם נזכר בחברו אלא כשהוא חש בהעדרו, ומכיון שהוא חש בהעדרו מיד הוא מרגיש בבדידותו. לבו מתמלא געגועים אליו, ובכח געגועים אלו מתקשר הוא ביותר אל חברו ומתדבק בדמותו החיה בזכרונו, נפשו נכספת אליו ועורגת לחברתו, ועל ידי כך מתבטלת פעמים ישותו במקצת שלא מדעת. וותור זה על שלו אין סכנה כרוכה בו, מאחר שחברו יושב במרחקים. ואילו בשעת שיחה, שחברו שרוי עמו במחיצתו, על כרחו שואף הוא לשמור על עצמיותו ואינו מניח לה להטשטש.

מכיון שעיקר השותפות המצויה בשעת כתיבה אינו אלא על שום העבר, הילכך נגרר הכותב שלא מדעתו אחר העבר ומרבה לספר לו כל מה שנתרחש כאן משעת פרידה, ויותר ממה שהוא מספר לו על אחרים, מספר הוא על נפשו ומגלה לו רחשי לבו. ולא אל עצם הידיעות בלבד הוא מתכוון, אלא סבור הוא למלא על ידי כך את החלל הריק שביניהם, חלל הזמן הפנוי שעבר משעת פגישה אחרונה ועד עכשיו. הואיל וריחוק מקום תקנתו גם באחד מהם, שיעקור את רגליו ממקומו וילך אצל חברו, ואילו ריחוק זמן אין תקנתו אלא בשנים, שזה יספר מה שאירע לו וחברו יספר מה שאירע לו, נמצא שאין האגרת אלא גשירת גשר מצד אחד, שעדיין טעונה היא תשובתו של חברו. ולא עוד אלא אפילו לאחר שנתקבלה תשובתו, אין תקנתו שלמה, לפי שבינתים הרי שוב מפסיקים ביניהם כמה ימים, ימי הובלת האגרות מהכא להתם ומהתם להכא. ריחוק זה, שאין לו תשלומין אלא בפגישה חדשה ובשיחה חיה, מגביר את געגועי לבו של הכותב ומרכך ביותר את רגשותיו, והוא מבקש תקונו בדברים היוצאים מן הלב, שיש בהם הרבה מהשתפכות הנפש. ולפי שיש בידו של הכותב לגנוז את האגרת או לאבדה מן העולם קודם שתגיע לידי חברו, על כרחך אתה אומר, שהשתפכות נפש זו מכוונת בעיקר כלפי עצמו, ויש בה מעין וודוי של אדם בינו לבין עצמו ורחשי נפש של בודד, שהחיה בזכרונו שעה קלה מימי עברו, שעת זווג נפשו עם נפש חברו, והרכיב בדמיונו רגעי עבר אלו על גבי רגעי ההוה. כללו של דבר: כל אגרת היא גילוי נפשו של הכותב ופרשת חייו, חיי שעה או חיי רגע, הכתובה בידי עצמו לשמו.

מסתבר: אגרות מסחר אינן ענין לכאן. משא ומתן דרכו בקולי קולות, ועסק אפילו הוא נעשה בחשאי ריח השוק נודף הימנו. התגר אין דעתו אלא לכיסו, וכיון שהוא יודע שגם הלוקח ממונו חביב עליו מיד הוא מתחכם לו ומחבל תחבולות להחריש אזניו ולסמא עיניו עד שיבטל דעתו ויעשה רצונו. פעמים הוא מכריז על סחורתו בחוץ ומקלסה בפה ויש שהוא מפרסם מודעות באותיות מאירות עינים ומקשטן בציורים נאים. וכל כך למה, כדי להמתיק לו את פרידתו מן הממון. ולא עוד אלא שהוא נוהג עמו מדה כנגד מדה: אם צלצול הכסף ערב לאזנו הוא מבקש לשדלו בדברים ולנצחו בקולו, ואם הוא מזין עינו בצורת מטבע הוא מערים לו ומפיס דעתו במראה ומתגבר עליו בכח הכתוב.

אף הסוחר הפורש רשתו במרחקים רואה בדמיונו את לקוחותיו עוברים לפניו והוא עומד ומעכב עליהם את הדרך, מחזיק בכנף בגדם ומנצח עליהם בקולו, ולאחר שעה קלה הם מתירים צרור כספם ומרצים מעות מידם לידו. מיד הוא משפשף ידיו בנחת ונהנה בלבו, ואין דעתו מתקררת עד שהוא קורא אליו את מזכירו ומדבר באזניו כל מה שהפה יכול לדבר, ומכאן ואילך מלאכתו נעשית על ידי אחרים. הלה מקשיב לדבריו בהכנעה ומודה לו מתוך שתיקה, מעלה את דבריו בחפזון על הגליון בכתב החרטומים, והוא מוסר את הגליון לריבה הממונה על מכונת הכתיבה על מנת להוציאו בכמה טופסים. אצבעותיה של הריבה מרקדות על גבי המכונה מימין ומשמאל, מלמטה ומלמעלה, ישר והפוך, באלכסון ובסירוגין. עיניה רואות תיבות בודדות ואזניה קולטות קולות קצובים, לא צליל להם ולא הברה. האגרת נתגלגלה בדבר שאין בו רוח חיים והיא מדברת מתוך גרונו. ולפי שיש לה לאגרת זו כמה שותפין הבאים בזה אחר זה, וכחה פוחת והולך משותף לשותף, הרי בשעה שהיא מגיעה בסופה לשותף האחרון, לידי מקבל האגרת, כבר פג טעמה הראשון והוא רואה אותה כמודעה סתם. פעמים הוא קורא בה ומסיח דעתו הימנה מיד, ויש שאינו טורח לעיין בה כל עיקר אלא זורקה לתוך הסל. והוא הדין באגרת ממש שנכתבה לשמו מלכתחלה, כיון שנגעה בה יד המכונה שוב אין בה אלא הודעת דברים בלבד ואין בעליה נראה מתוכה אלא בחתימתו המסולסלת, שאין אדם משגיח בה. קצורו של דבר: כל אגרת שהיא כשרה לכתבה על ידי שליח, ומכל שכן שהמכונה יפה לה, שוב אינה בטויה של נפש כותבה אלא היא עשויה לצרכי גופו בלבד.

ד

יש והאגרת היא הצורה היחידה לבטוי שבכתב, והאדם רואה בה מעין מוצא לשאר רוחו, צורר בה שלא מדעת את נשמתו ומפקידה למשמרת בידי חברו. הדבור משותף לכל אדם ועושה פירות בכל יום, ואילו הכתב אינו אלא נחלת היודעים, ולא כל היודע מזדקק לו תדיר. דבור פה אין קנין בעלים חל בו, לפי שאינו ניתן לחתימה בגושפנקא ואין שם אומרו כרוך בתוכו. כל אדם זוכה מן ההפקר בין ברשות הרבים בין ברשות היחיד, קונה אותו בשמיעה ועושה בו כאדם בתוך שלו, מוסיף עליו וגורע ונזהר שלא לומר דבר בשם אומרו. לבו גס בו והוא נוהג בו זלזול, וכשם שהוא מסיח דעתו מבעליו כך הוא מסיח דעתו מגוף הדבר ומפקירו לכל רוח, שכבר מצא מקום להתגדר בענין אחר. מה שאין כן בכתב, שקיומו הוא בעין, שחור על גבי לבן, ושם בעלים נקרא עליו, שוב אין אדם חשוד לגזול את חברו ואינו רוצה להתקשט בתכשיטין משל אחרים, שסימן דלות הוא לו, אלא הוא כותב מלבו. אותה שעה הוא בודק ברכושו הלשוני וזוכה לעמוד על סוד יחודה. ולא עוד אלא שמתגלה לפניו שיש לו שתי לשונות, אחת בפה ואחת בכתב, ואין אחת נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימא. לשון הדבור קנויה לו בשמיעת אוזן, מפי הבריות, ולשון הכתב קנויה לו בראיית עין, מתוך הספר.

שיחת הבריות בשוק היא מעור אחד, אין בה דמויות הרבה בסגנון, אבל כנגד זה היא מגוונת בקול ובתנועה ונלוה אליה גם פרצוף פניו של המדבר, ואילו הספרים נבדלים זה מזה בסגנונם אבל אין להם קול ולא דמות הגוף. כשחוזר אדם על דברי הבריות בשוק אינו משתדל לחקות את קולם אלא חוזר עליהם בקולו, ומשמגיע קולו לאזניו שוב אינו מכיר את מקורו ורואה בהם בריה חדשה שהיא כולה שלו. יצא אדם שקורא בספר הוא שומע את קול עצמו, ואפילו הוא קורא בלחש נוהג הוא לצרף אליהם במחשבתו את גוון קולו ומשאיל מקולו למחבר, וכשהוא חוזר ומעלה על לבו את דברי הספר שוב הוא מכיר בהם את המחבר ואינו מסרסם לעולם.

אמת, גם השתקן שבשתקנים אינו יוצא ידי חובת דבור בשיחת הבריות, וסוד שתיקתו אינו מפני שהוא רואה את דבורם כדבורו, אלא על שום שהוא מצרף מחשבה לדבור. כל ששותק יותר מחברו סימן הוא לו שמחשבתו מוחשית יותר ממחשבת חברו וכחה יפה הימנה. פרט לאדם הקורא דברי אחרים הוא יוצא בהם על פי רוב גם ידי חובת כתיבה. כשאדם נער הוא רואה את גבור הספור ואינו רואה את בעל הספור. הגדיל ולמד להבחין בין מציאות ודמיון, בין חיי אדם עלי אדמות ויצירה של חזון ושיר, מיד הוא מכיר בגבור האמתי שיצר כל הנפלאות הללו ומבקש להתדבק בו. הסופר הוא מורו ומדריכו ההולך לפניו ומלמדהו בינה ודעת החיים והוא אף שלוחו החולם את חלומותיו ומעלה על הכתב את הגיונותיו.

זה הכלל: הקורא יותר משהוא מכניס ברוח הוא מכניס בחומר, ועד שהוא כובש לו דרך בהררי המחשבה הוא מקדים ועודר בתחומה של הלשון. עם שהוא קורא והולך הוא מסגל לו קמעא קמעא לשון הכתב, שחוץ ממה שהוא זקוק לה לשם הבעה היא תנאי מוקדם לעצם ההשגה בדברים שכבר הביעו אחרים. הסופרים הרבים באים כל אחד בסגנונו והקורא נוטל מזה ומזה עד כמה שידו מגעת וכורכם יחד, עד שהוא קונה לו שלא מדעת סגנון אחד כללי הקרוב לנפשו. מעכשיו הרי הוא בריה חדשה שזכה לפרצוף פנים משלו, ומכאן ואילך הוא מפריד ומרכיב מתיך ומזקק ומצרף צירופים חדשים, ולא עוד אלא שהוא משאיל סגנון זה שלו לסופרים עצמם שהוא קורא בספריהם, שאלמלא כך שוב לא מצא בהם קורת רוח ועל אחת כמה וכמה שלא בקש לצאת בהם ידי חובתו, חובת בטוי שבכתב. משעה שסגל אדם לשון שבכתב שוב אין הלשון שבדבור מספיקה לו והוא להוט אחר הקריאה בספרים, שתוך כדי קריאה הוא מהפכם ללשון נפשו. מתחלה אינו רואה הפרש גדול בלשון בין סופר לסופר, אבל לאחר שקנה שלמות יתירה בלשונו, הרי הוא יודע להבחין מה בין זה לזה והוא רואה הרבה רשויות לפניו. חכמתו עמדה לו וכבר למד אל דרך ההשגה אבל עדיין חסר הוא דרך ההבעה, ושוב אין בטוי אחרים מספיק לו והוא מבקש תקונו בכתב. פעמים הוא שופך נפשו באגרת ונחה דעתו, ויש שהוא פורץ את גבולו ומנסה ללכת בדרך רבותיו. הנסיונות ספק מצליחים ספק אין מצליחים, ואילו אגרת לעולם מצליחה. הללו יוצאים לרשות הרבים וטעונים הסכמת הרבים, וזו אין שעבודה אלא לו ואין לו גאולה אלא בה.

---

בחזון

מאת

משה אליהו ז'רננסקי

א

העולם עשוי מדורות רבים וכל מדור מחיצות מחיצות בו, והאדם שהוא בן בית בכולם, עובר מהתם להכא, מכניס ומוציא, מוסיף וגורע, מסלק מחיצות אלו וגודר אחרות כנגדן, וכל אחד מדקדק בשלו ומקפיד שלא יתערב מין בשאינו מינו. ולא זו בלבד: גם דברים שהם נחלת העבר, מכיון שניתנה לאדם דריסת הרגל בהם, מיד עומד הוא ומסדרם לפי טעמו, מקרב רחוקים ומפריד בין שכנים ואינו משגיח בחלוקה ראשונה שיפה היתה לשעתה. וכך הדין נותן: העבר כמו שהוא חלף ואיננו ואך בבואתו נשקפת מתוך אספקלריא של ההוה שהיא מתפרשת מתוכו וכל אחד מגלה בה פנים חדשות, הכל לפי מדת הצירופים שבידו. וכשם שהעבר מאריך ימים בזכות ההוה כך יש בו בהוה הרבה מטעם העבר והוא חי בזכותו. היום הוא מהדורא חדשה לא של האתמול בלבד, אלא יונק הוא מכמה ימים שקדמו לו, יניקה לסירוגין וכסדרה. פעמים משתלשל אחד מחברו בדרך הטבע ואחרון אחרון קודם, ויש שהוא קופץ קפיצה גדולה לאחוריו ומדלג על הזמן שבאמצע. גדולה מזו: מנהג זה שבידינו לראות כל ישן לאורו החוזר נוהג אפילו בגלגול שני, בשעה שאנו מבקשים לראות פנים חדשות שגילה דור בינים בדור קדמון. דור בינים זה שראה את אבותיו הקדמונים בדמות עצמו וצייר את גבוריו בסממנים משלו הרי היו בעיניו בריות מוחשיות לשעבר, ואילו אנו צופים במעשי ידיהם ורואים בהם דמות אגדה ופרי חזון לבם, ומהם אנו באים להקיש לא על אבותינו הקדמונים אלא על דור החוזים הללו. אנו מסיחים דעתנו שהחוזה הוא בן זמנו ובאותה שעה הוא נעלה הרבה על בני זמנו. החזון הוא פרי המציאות בסמוי מן העין ועומד למעלה מן המציאות, שמעורבים בו דמיון וממש כאחד. אף החכמים המומחים המבחינים בין עיקר וטפל ומפשיטים את הלבוש מן הגוף גם הם מודדים באמה המדת שבידם ובודקים את נפשם לאור החוזר.

תאמר: אם כן אתה נועל דלת בפני העבר ומדיר הנאה מממלכת היופי העתיק? לא כי, אדרבא היופי האמתי והנאת האמנות הם הסגולה היחידה המקרבת את הדורות ומקשרת נפש בנפש. כל הנהנה מן החזון נעשה שותף לו, שכבר נהפך לחזון נפשו ונכנס לגדר המציאות, שיש בו משום הויה של הזון.

ב

חזון ההויה הישראלית קם פעמים, בארץ ובגולה, ונתקיים לדורות במקרא ובתלמוד. החזון הראשון, החפשי, הוליד את השני הכפות לו. העם היושב בגולה יצר את החזון הראשון במהדורא שניה ויחד עם זה שמר על המהדורא הראשונה. הואיל וראה את חזונו כעין פירוש לחזון הראשון או פירושים רבים זה בצד זה חשש לעמוד במחיצה של המקרא ונמנע מלסדר את התולדה הישראלית סדר חדש ולמזוג את הישן בתוך החדש. רק בסופה של תקופה ארוכה זו, כשחדל כמעט חזון אגדי בישראל, נסה אחד מבעלי האגדה האחרונים לחבר את האגדות בסדר ספורי ולשלב בהן את תולדות העם כמתכונתו של המקרא ובלשונו¹. אבל ספר זה אף על פי שיש בו מטעם המזיגה מבצבץ הימנו פעמים רוח החקוי.

משעה שפסקה חיותה של האגדה פקע גם שעבודה אל מחרוזת התולדה הישראלית ונתגלו פניה העממיים והפיוטיים בכל הדרם. חוזי חזיונות בקשו את רוח השירה ולא חששו למוקדם ומאוחר, ודורשי הספרות חזרו אחר הצורות הספרותיות, אבל אלו ואלו ראו כל אגדה ואגדה כחטיבה מיוחדת. האגדה נתחלקה לאלפי אגדות בודדות הקשורות זו לזו בשמן בלבד. עד שבאו בעלי אסופות בימינו ובנו את האגדה בנין חדש².

יש מי שבקש את רוח התולדה ונתן לבו אל התפתחותן של האגדות בתכנן הפנימי וברוח האמונה והתמימות והטעם העממי של מחברי האגדות, ואילו על צורתן לא הקפיד, אלא נתכוון לקרבן אל הצורה המקראית, ועל פי רוב בחר לו לספר בלשונו. “הלא רוח הוא באדם, ואין תפקיד קבוע לו. פעם ישועבד למקור, אשר ממנו ישאב, ויספר את הדבר המסור כהויתו וכצורתו, ופעם המסורה היא בידו רק כחומר ביד היוצר, ויטה אותה לפי חפצו ולפי הרגשתו הוא” (“צפונות ואגדות”, ח“א, עמ' י”ד–ט"ו). ולא המסורה בלבד אלא גם חזון רוחו נצטרף לפרקים אל אגדת ראשונים. המחבר יושב ודורש במעשי בראשית ובמעשי מרכבה כאחד קדמון לפני מתן תורה, ומשמיע דברים שאין האוזן רגילה לשמוע. השיורים המועטים במקרא ובאגדה שיש בהם זכר להגשמת הבורא כבר ניטשטשו בקדמות הימים ונמחקה משמעותם הראשונה, הואיל ונבלעו בתוך הכלל הגדול: “דברה תורה כלשון בני אדם”. באחרית הימים שוב נתגבשו שיורים אלו והעלו בשר ונתרקמה אגדה חדשה לפי רוח המיתוס הקדמון, בשעה שהתהלך אלהים עם בני האדם והיה כאחד מהם.

“כשתי עריבות מונחות זו על גבי זו נדבקו האפס וההויה יחד, ומהחלל אשר בין שניהם פלס לו מחויב המציאות נתיב. נפח באפיו, ובכל מרחבי התוהו ובוהו עלו גלים. ממזרח וממערב, מצפון ומדרום יצאו רוחות סוערות ותתנגשנה ותגברנה חילים. בוקע האור מתוך החושך, נקוו המים, איי אדמה וגושי עפר התגלגלו ממעמקי עמקים וצפו על פני השטח. ועלו שני תנינים גדולים ונוראים, פתחו את לועם והמליטו המון ביצים, ויצא מהם כל חי למינהו ממעל ומתחת. יחיד הבורא בעולמו, ותמלא נפשו העיפה בדידות אין קץ. עבר מועד ומועדים. ויהי במועד הששי נסגרו שמורות עיני היוצר. והוא יושב על שן סלע רחב. והנה צלע אחת נעקרה ממנו. ויבן אותה ויקיפה בשר, ועל הבשר שם עור ויאמר: אעשה בריה בעלת רוח כמוני ולא אלך ערירי. קשטה ככלה, כחלה, ויעדה בהוד נורא. וירד מעל האבנים – והנה שגל נצבת לימינו. ויחמוד האמן את מעשי ידיו. הלך וישב לו עם יצירת כפיו תחת עץ עושה פרי וימינו תחבקנה. העלו התנינים ראשיהם ויתנגחו יחד מרוב תשוקה וחמדה. התגעש העולם. בקש אלהים לעקור עץ ולהכות בו על פני המים הגאים, וכחו אין אתו. אפסה ממשלת אין סוף ויהי לבן האדם” (שם, עמ' כ“ג–כ”ד).

פרשה זו של מעשי בראשית מיסודו של המחבר אינה בודדת בספר זה. אתה מוצא דוגמתה במעשה המבול. המבול הוא התוהו ובוהו שקדם לבריאה. נח הוא ראשון למשפחת האלים ורוחו מרחפת על פני המים. תבת נח היא תחלת הבריאה וממנה הושתת העולם. הוא החל להיות גבור בארץ וראשית ממלכתו היתה נחלת בני האדם (שם, עמ' קי"ג).

מטרה אחרת היתה לבעלי “ספר האגדה”, מגמה ספרותית בעיקרה, להחיות את האגדה ולקרב את בני הדור אליה על ידי סדור חדש לפי הענינים והשמטת האגדות הטפלות שבצדן. לבן זמננו “אין בעולם האגדה אלא ענינים ספרותיים שונים בצורות שונות, שעולות כולן לצורה אחת כללית ומסוימת ששמה אגדה” (“ספר האגדה”, הקדמה לס"א,XI ). ומטעם זה הקפידו המסדרים על לשון האגדה. “האגדה המעולה, ככל יצירה עממית קלסית, שהגיעה במבחר דוגמותיה לידי שלמותה האפשרית אינה זקוקה לשום מיני פרכוס מ”שלנו“. פרכוס כזה לעולם שבחו ספק ופגמו ודאי. נאה האגדה ויעלת חן כמו שהיא דוקא. וטבעיותה ומקוריותה – זה כל שבחה וכחה” (שם, X).

ג

אכן נסיונו העברי של בן גריון שעדיין לא הניח את דעתו והמחבר עצמו הטעים בענותנותו את תכונתו הארעית, לא ריפה את ידיו לנסות בלשון אחרת, והפעם עלה נסיונו יפה והצליח ביותר. בלשון התרגום נפטר מצרת הסגנונים השונים, אף על פי שהתרגום מדויק ביותר ונאמן לכל מקור ומקור. ולא עוד אלא שעלה בידו יותר ממה שבקש וזכה להוציא שני קובצים, האחד מסודר בסדר המקרא וכולל אגדות של בני אלים ובני אדם, מחולק לחמשה כרכים בשם “אגדות היהודים”³, והשני מסודר לפי הענינים וכולל ספורי אגדות ומעשיות בששה כרכים בשם “באר יהודה”⁴. כל אגדה ואגדה היא חטיבה מיוחדת בפני עצמה, וכולן יחד חרוזות במחרוזת אחת לפי סדר המקרא או לפי הענין הכללי. דברי המקרא ודברי האגדה משולבים יחד ואחד משלים את חברו, כאילו יצא באמת החזון במהדורא חדשה, ובת קולו של התרגום מיישרת את ההדורים ומאחדת את הלשון והסגנון של המקרא והאגדה.

התרגום מיישר את ההדורים אבל כנגד זה אינו שלנו. התרגום מדויק הוא אבל מתוך דיוקו עולה פעמים פגמו. בכנוי הקב“ה, למשל, שמרוב שגירותו שוב אין אנו משמיעים לאזנינו מה שהפה מדבר ואין אנו מבחינים כאן שלש תיבות ומשמעות כל תיבה לחוד, אלא אנו שומעים בו כנוי לאלהים סתם, מעין “המקום”, “העליון” וכדומה, שנאמר בנשימה אחת. ואולם התרגום מדייק להגות כנוי זה בכל אותיותיו, ובמקום תיבה מקוצרת בר”ת יש לפנינו חמש תיבות ופסיק באמצע ליתן ריוח בין הדבקים. בבטויים אלו וכיוצא בהם ודאי שהנכרי טועם בהם טעם מקור אף כי אזנו של היהודי נפגמת קצת. התרגום שנעשה מתוך חרדה ויראת הכבוד חס על כל תג וקוץ שלא יצאו חלילה לבטלה. אכן המתרגמים הסיחו דעתם מדברי המחבר עצמו בענין זה במקום אחר: “להוסיף ולגרוע ולשנות בדברים המובאים אלינו מחוץ לגבולנו, ככל הצורך באותה שפה, שאנו מעתיקים אליה – לא עבירה היא, כי אם נחיצות היא, נחיצות גמורה, המונחת במהות הדבר שאנו עושים ובתעודתו. ולהטוענים ואומרים, כי בזה אנו חוטאים לספר המקורי, יש להשיב: מוטב שנחטא לספר, משנחטא לשפה ולרוח השפה” (בשדה ספר, ח“א, עמ' צ”ח). ואולם גדול כחם של המתרגמים שאינם חוטאים לספר המתורגם ואינם פוגמים גם בשפה וברוח השפה, וכל הנראה זר לכתחלה אינו זר בדיעבד. הלשון האשכנזית שקלטה הרבה בטויים על ידי תרגום המקרא למה לא תקלוט בטויים חדשים גם על ידי תרגום האגדה.

אמת, תרגום המקרא היה צורך דתי לאומה זו, ותרגום האגדה הישראלית אינו אלא ענין ספרותי וצורך אסתיטי ליחידי סגולה, אבל היא הנותנת, כל זמן שאין הקהל נזקק לתרגום זה ממילא לא יחוש בזרותם של כמה בטויים, ובינתים יהא קולטם קמעא קמעא דרך כמה צנורות ספרותיים אחרים.

אבל עד שאנו באים לדאוג דאגת אחרים מוטב שנדאג דאגתנו אנו. נחלה זו שלנו נהפכה לזרים ואנו מחרישים. אחד מגדולינו טרח ויגע ובנה היכל גדול ולא מצא לו גואלים ימים רבים, הלך ומסר את המפתח לאחר – ואנו עדיין מבחוץ. האור החוזר ממרחקים אלינו לא יגיע, וחזון חדש בעם וברוחו נסתם.