ואני חרש במכון, סתת־חזונים ונגר־דמיונות.

(“חקוקות אותיותיך”, ע' 25)

 

א    🔗

ניתנה האמת ליאמר: אף על פי שרגלסון הגיע לגבורות, עדיין לא נפתחה שירתו כראוי לקהל הרחב. חבורה מצומצמת של שוחרי שירה, קוראים ומבקרים, נמשכו אחריה. אולם היא לא יצאה לרשות הרבים, ולא עוררה קנאת המורים־לספרות בבתי־הספר.

אחת הסיבות נעוצה בלי ספק בכך, ששיריו היו פזורים זמן רב, וחוץ מקובץ אחד “אֶל האין ונבקע”, שמכבר אינו בהישג ידו של הקונה, הופיע כינוס ראשון של שיריו בתשכ"ד וכל השאר מפוזר ומפורד עד היום הזה. אבל אין זאת הסיבה היחידה. גרם לכך גם ייחודן של שירתו ולשונה, שחלקים גדולים ממנה מחייבים את הקורא לעיין בה עיון ראשוני ושני, כדי לעמוד על יסודותיה וסודותיה. ושניהם מצויים בה בהרכב מופלא.

שלושה יסודות בשירתו: היסוד הלירי, התיאורי וההגותי. בכמה מן השירים הקטנים, וב“שירותיים”, מרטטת נעימה לירית. גם הפואֶמות הגדולות, שיש בהן יסוד אפּי חזק, שזורות פיסות־ליריקה ירוקות וענוגות, המבהיקות כנאות־אגדה בתוך מרחב ההלכה. בהן בא לידי גילוי רגלסון הרואה והמרגיש, התופס את העולם בלבלובו או בעגמימותו. המלים צלולות ורבות־משמעות ומכניסות אותך להיכל הנגינה, והדימויים רעננים וכובשים. כזהו החלק הראשון של השיר “גשם”.

היסוד התיאורי מרובה בפואֶמות, ויש שהוא פולש גם לתוך השיר הלירי. לרגלסון כוח־תיאור רב. החזיונות והאירועים נחקקים בו בעוז ובעומק, ואין לו פורקן עד שיספר אותם באורח פיוטי. פעמים שלא די לו ברמז או בביטוי תמציתי, אלא הפירוט כורח הוא לו. על אותו פירוט הוא מזריח זהרורי שירה מפזזים, והללו פעמים שהם מסיחים את הדעת מן התיאור ומעוררים את הלב והדמיון, באופן שהקורא מתנסה בדילוגים מסיפור לליריקה ומחיצוניות לפנימיות. כך יארע עם קריאת “עקידת שלמיהו” או “על איש הכוכבים”.

רגלסון הוא משורר ההגות. בשירה זו מתבטאה השקפת־עולמו. מדור זה שכן הוא למדור המסה שביצירתו, ואולי אח־תאוֹם. שתי הספירות, הפיוטית והפילוסופית, נושקות זו את זו. שתיהן חותרות להשיג אמת אחת, הבוערת בו, והוא שואף כל ימיו ובכל הדרכים להגיע אליה. זאת היא האמת על האלוהים, העולם והאדם. ולפי שאין אלו רשויות נפרדות, אלא גילויים שוֹני־מדרגה של מהות־שתייה אחת, הריהו מבקש לתפוס את הכוללוּת. ההגות והשירה מסייעות לו בכך, שכן מה שהשירה מבטאה באורח אינטואיטיבי ממחישה ההגות באורח מחשבתי והגיוני. לפיכך משלימים השיר והמסה זה את זה, כי אָמת־מים אחת עוברת תחת שניהם ומשקה אותם. כמאמרו:

כי רק לחושינו, אוהבי המוצק ואשר ביד ייתפס,

יש פירוד בין עצם לעצם.

(“חקוקות אותיותיך”, עמ' 142)

אולם עולמו של רגלסון גם סוֹדות ייבנה. תוכם של היסוד ההגותי והיסוד הפיוטי רצוף מסתורין. הוא מעיד על עצמו, שממקורות רבים שאב את מזונו הרוחני. מן החדר, הישיבה, התנ“ך, המדרש, אבן־גבירול, מילטון, הבעש”ט, קיטס, המשורר האנגלי שלי, ביאליק ועוד ועוד. “בפרק אחד בחיי קסמה לי הקבלה זו תורת הרזים של ישראל; הגיתי בספר ‘הזוהר’ במקורו ובכתבי האר”י והרמ“ק” – מספר הוא לנו ב“על המשמר” (30.11.73). מהם וממקורות המחשבה העולמית ינק את המסתורין. אין הוא חש במחיצה בין אמונת־דת ועקרונות־מדע. “אני תופס את שתי הדיסציפלינות הללו באמצאות של הדמיון היוצר אשר למין האדם” (שם). הבריאה והאדם מלאים סודות: אך אלה הם סודות המתגלים לנו קמעא קמעא מתוך התעמקות בהוויה הכללית והפרטית. מי שאינו חי סודות אלה ביקום, בצומח, בחי ובאדם, אין טעם לחייו. כל שירתו של רגלסון היא כיסופין לגילוי רזי הבריאה וטעם היקום. כמאמרו:

אדבר סוד בשפת הנגלה ואטבע מופשט מטבע חזון:

הסוד משורג בשרעפי, ובדם תמציתי נוזל זה המופשט.

(“חקוקות אותיותיך”, עמ' 152)

 

ב    🔗

לאור הנאמר, ברצוני לייחד את הדיבור על שתי חטיבות ביצירתו הפיוטית של רגלסון: על השיר “קין והבל” ועל “חקוקות אותיותיך”, משום שהם מאפיינים את ייחודו של משוררנו.

קין והבל, מספר בראשית, דמותם ברורה וחתוכה ועלילותיהם הן חד־משמעיות. אולם רגלסון סטה מן התפיסה המסורתית ועיצב שני הארכיטיפים האלה עיצוב שונה לחלוטין. לפי המקובל, קין הוא הרוצח הראשון, הרוצח הקדמוני, אבי כל רצח־אחים; העילה לרצח היא קנאה קטנה באחיו. הוא משמש מופת ליישוב סכסוך ברצח. לפיכך גדול עוונו מנשוֹא, ואות־קין הוא אות־קלון לכל הדורות. ואילו הבל הוא עובד־אדמה שקט, שאורח חייו פשוט ומוסרי, והוא מצליח במעשיו הקטנים והצנועים, ומוצא חן בעיני אלוהים ואדם. הוא קרבן־חינם לחמת־זעמו של אחיו, ורחמי כל הדורות נכמרים עליו. קין הוא רשע, והבל – צדיק.

רגלסון יצר דימוי אחר לקין ולהבל. הם צמד מחוייב המציאות, שכל אחד ממלא תפקידו בתרבות האנושית. קין הוא בונה ערים, צובר נכסים, כובש את הטבע ושואף שררה. קין הוא ממשפחת היוצרים, שיצרים גדולים לו ומאוויי יצירה מניעים את הווייתו. חלומו לשנות את מערכות החיים בתנופת־עשייה גדולה. מה שאין כן הבל. הוא איש תם וישר, מגדל מקנה ועובד אדמה. הוא מודה לאלוהים על שפע היבול ומביא לו מנחת־תודה. מתעב הוא כל אלימוּת ועריצוּת, מסתפק במה שיש לו ואינו אץ להעשיר:

האחד בונה, בוער, צרוב עקרבי־יוצרים,

השני תבל תאוות יראה, יכסוף אפס.

(“קין והבל”, עמ' 118)

קין רואה בהבל שונא פיתוח וקידמה. הוא מטיף לצנע, להסתפקות, לבלימת יצרים, לאהבה הבריות ולצמצום הפעילות. הכיבוש כרוך במלחמות ובשנאה. קנה־המידה שלו צדק ומוסר. דעות אלו מסכנות את תכניתו של קין, השואף לאֶקספאנסיה. שכן הבל משמיע את השקפתו לפני עדת־קין, השוקדת לבצע מפעלים כבירים, והוא מכניס בהם רפיון ועצלוּת. הפועלים נוטשים כלי־מלאכתם, מאזינים לחלומותיו וסכנת קץ צפויה לכל ההישגים:

והנה בא זה צרי הבל, אל חניכי,

מקימי דברי, יחליק לשונו

וירפּה זרועותיהם באימרותיו כזב, לאמור:

עד מתי תיגעו ריק, עמלים? אך מארה –

חין־עושר, ושוט־פּתנים – רעבון רדות ובנות,

ויקום אל קצו קרב, ואליל – כל מפעל אנוש.

לו הקשיב נרפּה בחיל פּועלי – ויזרוק

מידו גרזן ומגרפה, מאס משור,

ואיש חלומות האזין – ותשבות הלמות

והוזנחה לבינה. – – –

כן שלח הבל רקב בצבאותי, שיכך

קדחת מאוויי אנוש, וכיבושי

באיבם קיפּח. – – –

(שם, עמ' 117־118)

בתורה כתוב: “ויהי בהיותם בשדה, ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו”, כלומר, הרצח היה מתוך בולמוס וריתחה, בלי יישוב הדעת. בשירו של רגלסון יש אינטרמצוֹ קטן. קין לא היה נמהר, אלא הביא את המחלוקת לפני אביהם, אדם הראשון, וביקש להכריע ביניהם. אך אדם סירב, אף על פי שניכר, כי נטה לצד קין. או־אז מחץ קין את הבל במכת־אגרוף.

אולם לפני צאת נשמתו קילל הבל את קין אחיו באזני אדם אביו, וקרא לגרמי השמים ולרוחות הטבע הגדולים להפר את מחשבת קין, לסכל את מעשיו ולהחריב עד היסוד את בניניו וכיבושיו.

אותה שעה נזדמנה לפניו בארי, בתו של הבל, היפה והמתחנחנת, וכבשה את לבו. הוא העתיר עליה מחמאות וביקש ממנה להיות לו לאשה. אך היא, ששמרה בלבה את השבעת אביה, דחתה את ידו והזכירה לו שהוא רוצח אביה, אף אמרה לו לשוב לפעלוֹ הרצחני. לאחר גינוני אבירות רבים ודו־שיח נמלץ, לוהט וחריף, נענתה לו והיתה לאשתו. קין אמר בלבו, כי בכבשו את בת אחיו הוא רצחו שנית והעמיק את נקמתו בו. אך בארי חשבה אחרת. היא אמנם עזרה לו, אך גם זממה לקחת נקם ממנו דווקא לכשיגיע אל תכליתו וכל העולם ישתטח לפניו בצייתנות. בדרך זו היא תגשים את חלומו האחרון של אביה לפני מותו להחזיר הכל לאַיִן.

וכך הווה. כשבא קין אל שיאו, נלחמו בו הכוכבים ממסילותם. חגיגת הנצחון שערך נהפכה לחגא, והפאר – לאפר. בת הבל הרעילה את בעלה קין, הכל הוכה שמה ושאייה, והעולם עמד לחזור לתוהו.

ברם, מחשבת החורבן הופרה על־ידי מקרה ואולי על־ידי ההשגחה העליונה. שכן נשתייר “פירור כוח־קט, תשבורת גליל־זיע”, שקין לא ידע על קיומו ומשום כך בארי לא זכתה בו, והוא שימש זרע לראשית חדשה, להוויה חדשה, וכך קם עולם חדש על עיי החורבות ועמו כל הבעיות והמצוקות והנפתולים הקודמים.

רגלסון, חסיד המיתוסים, נטל את מיתוס־הבראשית הלזה כנרתיק לעלילתו. קין והבל הם ניגודים המשלימים זה את זה. ניגודיותם בונה ומחריבה, בונה ומחריבה. זוהי פואֶמה פסימית, שאף על פי שמחברה אומר בהערותיו, שהוא רחוק היום מהלך־נפש פילוסופי זה, לא פחתה אקטואליותה כל עיקר.

וגדולה הנאתנו אגב קריאה מתיאורי טבע ונוף, מדימויים מקוריים, מהברקות דמיוניות ומן העיצוב הלשוני והאמנותי המיוחד.

 

ג    🔗

הפואֶמה “חקוקות אותיותיך”, סגולות רבות לה, המייחסות אותה כחטיבה של תפארת בספרותנו. לכאורה זהו הימנון לשפה העברית, המזמר לה בשבחין, מספר תהילתה ומתאר תפארתה, עושר־אוצרותיה וזיו־ניביה. לעמקו של דבר, אין בה רק שיר־השירים ללשוננו, אלא השכיל המשורר לקפל בה הימנון לאומה, לתולדותיה, לתורתה, למולדתה, לתחייתה ולחזון עתידה. שימשה לו הלשון העברית מעין אספקלריה, שבה ראה את כל עולמו של ישראל, וצינור להוליך דרכו את השפע הרוחני והציורי הגנוז בו, המשורר עצמו גילה לנו, שהוא עצמו הופתע ממה שיצא מתחת ידו: “דומה, לא ידעתי בעצמי מה פעלתי כאן. כי באַני אשר לא ציפיתי” (“על המשמר”, 12.10.56). ליצירה גדולה לא־אחת אירע כך, שרק לאחר צאתה לאוויר העולם, וזכתה להערכה גבוהה, הבחין גם המחבר בטיבה.

רגלסון פותח את הפואֶמה:

חקוקות אותיותיך בתבנית עולמי, רחימה בלשונות!

לא הבורא בלבד, כמאמר האגדה ו“הזוהר”, ברא את העולם בכוחן של כ“ב האותיות, אלא אף המשורר כך. והוא מספר לנו זאת בלשון הלקוחה מ”ספר יצירה":

”עשרים ושתים אותיות־יסוד חקקן, חצבן, צרפן, שקלן והמירן. וצר בהן את נפש כל היצור ונפש כל העתיד לצוּר".

ואמנם בה, בלשון העברית, חי את חייו היומיומיים, בה סיגנן את דעותיו, מבעד לתבניותיה ראה את העולם ובלבושיה נתלבש חזונו לעתיד.

ותהיי לי לשון בריאה, לשון התגלות ולשון קץ הימים. (שם, עמ' 8)

ובמקום אחר:

חשקתי זמניך בסוד היה הווה ויהיה,

זכרונות עבר בפי אב וזקן נסיונות וחכם דברי ימים,

שופרות הווה, מרגשות־מעשים והכרעי־חיים ביום הזה ובשעה החולפת,

ומלכויות עתיד, כי יהיו כל הלבבות אחד וימליכו עליהם אחד.

(שם, עמ' 10)

בלשון זו, לשון הקיצור והתמצית, קנה לו פילוסופיה וחכמת חיים, המדריכות אותו במעשיו. מפני שהיא גבישית ועמוקת־משמעות ובכל מלה מכונסים רמזי־בראשית, ברקי־רעיון ומישקע של דורות, ופוטרת מהגדרות נרחבות:

לשון זרעית! המקפּלת פילוסופיות כתריות בארבע מלים,

ותורות חיים בשלוש!

(שם, עמ' 20)

הכוונה, לפי דברי המחבר, לאמירה רבת־התוכן: “הכל צפוי והרשות נתונה”, המצמצמת בארבע מלים את כל סוגיית הידיעה והבחירה, שהיא סוגיה קשה ורבים עמלו ליישב בה את הסתירה הפנימית. וכן לפסוק במשלי בן שלוש המלים: “בכל דרכיך דעהו”, המכיל חובות הלבבות ומצוות שכליות, אורח־התנהגות וזיקה חיה ומתמדת לאלוהים. ובזכות קיצורו משתמר הוא בזכרון האדם ומעוררו להגשמה.

אולם עיקר ההימנון בתיאור יופיה של הלשון העברית. היא מיוחדת בפעליה ובשמותיה, בגיזרותיה ובנטיותיה, במשקליה ובבניניה, בטעמיה ובנגינתה, בגמישותה ובעושרה. לצורך זה צבר רגלסון את כל תוארי־השם־והפועל ואת כל כינויי־הנוי וההידור, כדי להכתיר את העברית בכתרי תפארת, שבח והלל. וכשהרגיש בקוצר יכולתו, עמד וחידש הגדות־יופי וצירופי־מלים, שהם עצמם מתנוססים כמלאכת־מחשבת בפואֶמה זו.

המשורר הגדיל לעשות בלכתו אחרי הנטייה המוטבעת בו לראות את חזיונות העולם והחיים ראייה אֶרוטית. אף כאן, ואולי ביחוד כאן, המשיל את השפה לאשה יפת־תואר וחטובת־גו, חכמת־לב ונצורת־נפש. כמוה גם הלשון נראית פשוטה ומלאה רזים, מגלה טפח ומכסה טפחיים, מישירה לכת ויוצאת במחול, אוהבת את אוהביה ונענית לקסמי פיתוייהם. והוא, האוהב הגדול, אביר האהבה, מתרפק עליה, מגלה את גומות־החן, את בליטות גווה וקמטי נפשה:

כאוהב, מונה שבחי גברתו, וביטויו קצר מרגשו,

כך דחף־לי לארוש מעלותיך – – –

הן הבולטות והשלדיות בגווך ארמז – –

הגע אצבעי אל פּאות דקדוקיך. (שם, עמ' 8)

ועוד:

שולחנך ערוך, וכוסך מזוגה, וכיסא לרואך מצפּה –

בשני יצריו לבב־אוהבך נמשך אליך,

רגליו מאליהן אל נווך הולכות. (שם עמ' 15)

מן המידה לציין גם את ההומור הלשוני, שפואֶמה זו מתובלת בו. וכן עולים כפורחת צירופי־לשון ושעשועי־לשון, הנותנים תבל בנעימה זו ומגבירים את רישומו של התיאור המושכל, שמחמת ריבויים אין להביאם בזה, והקורא יטרח לקראם במקומם.

וכשהרגיש המשורר, שצבעיו אזלו ממכחולו והוא מגיע לסוף תיאורו ואפילו חצי תאוותו עדיין איננה בידו, כי הלשון העברית עודפת על ציוריו ודימוייו והשאלותיו, הריהו לובש עוז ומפטיר:

אם יש קיצבה להדרת אלהינו?

גם להדרת לשוננו יהו קצבה וגבול! (שם, עמ' 24)

כבר הוער על ההשפעה של אבן גבירול הניכרת בשירת רגלסון, ואף הוא עצמו הודה בכך, ואמנם עקבות ההימנון “כתר־מלכות” ניכרים בפואימה זו, לפיכך ראוי לומר עליה, שהיא כתר־מלכות של הלשון העברית!

 

ד    🔗

כבר נרמז ענין ייחודה של לשון רגלסון בשירה ובמסה. ניתן לשער, שלא אחד מתקשה לצלול לתוך שירתו מחמת עושר לשונו ונטייתו הפנימית לחדש צורות וצירופי ביטוי ושינויי־תואר וזיווגי־ניב. רגלסון חש בשפע האפשרויות הגנוזות בשפה העברית, המתחננות להגשמה והוא נענה לה, וקולמוס־לבו מתיז חידושים אלה לשם דיוק והידור. לא תמיד אנו מודים בהם, אבל תמיד אנו מודים לו על הערנות והתעוזה הפותחות שערים וסיכויים גם לאחרים. כי לעולם אתה מרגיש בהם טעם מקור. אלה הם חידושים גזעיים, אם הורשינו לומר כך, על טהרת הדם העברי הקדמון. שורש אחד, יתר על כן: מלה שלמה, משמש לו כמין מחצב לחצוב ממנה צורות ומשמעויות חדשות, כלומר, היא יצירה מוגמרת לעצמה, ובחינת חומר גלמי לאחרות.

ההדגמות להלן הן מעטות מני רבות ואינן באות אלא להמחיש את פעילותו הלשונית של רגלסון אגב יצירתו הפיוטית.

רגלסון רואה בפייטנים ובמחברי־תפילות הראשונים לא רק באר גדולה לשאוב ממנה משקלים וגזרות ובנינים להרחבת הלשון, אלא גם מופת לבלשני ימינו. הוא נהג בתחום זה בשני אופנים: נטל מן המוכן ושם בכלי שירתו, וגם יצר כמתכונתם:

רק קומץ רגעי עלץ אמנה מתוך עדני: (“חקוקות”…, עמ' 115)

עלץ במובן עלס, שמחה, עליצות. צורה זו מצויה אצל הקליר (“יפה לך בעלץ ולשמוח בטובה”) וגם אצל אבן גבירול ואחרים. תיבות מנוקדות בשני סגוֹלים, שנגינתן מלעיל, אינן רבות בלשוננו, ולרגלסון נטייה לחדש לפי משקל זה.

צוּל עיניה

כירקרק מימי ים רקועי תכלת חלל, (שם, עמ' 121)

“צוּל” במשמע: מצולה. אף צורה מקוצרת זו מקורה בפיוטו של הקליר (“טבועים בצוּל”)

תרץ־אדמה פּער ערוֹץ רץ מילי־מילין, (שם, עמ' 179)

“תרץ־אדמה” פירושה מקום ישר וחלק. כדרך שלתרץ משמעו ליישב קושיה. וכן שר רשב"ג: “עטרהו בהא ואָו יוד בתרץ”.

ורוממות וערץ לבאר בת הבל (שם, עמ' 130)

התיבה “ערץ” שתי משמעויות לה: א) הערצה; ב) “שמים”. נראה, שכאן מתכוון המשורר להערצה כשם נרדף לרוממות, אף על פי שגם המשמעות השנייה מתיישבת יפה. השימוש במלה זו כשם נרדף לשמים רגיל בפי הפייטנים מימי הביניים:

ודוּגמה לחידושי רגלסון:

מצרכי אוכלוסיה רוהמת.

במשמע: הומה, שוקקת, אחי: רועמת. והיא בנויה על מסד אברהם, שהוא, כידוע, אב־המון. על כל פנים, זהו חידוש העתיד להתקבל.

או:

אתברזג, היינו, מן המלה בר־זוג.

רגלסון מודה, שהוא חידש כמה ניבים כמתכונת אבן־גבירול, והוא מכנה אותם “תעלול גבירולי”, שכן אבן־גבירול השתמש בעצם פרטי בהוראת שם עצם כללי, או ככינוי לסוג שלם. למשל: שרונים פירושו בשיריו: עמקים, על יסוד: עמק השרון. אבישי – הוא איש נדיב, הנותן שי. על משקל זה יצר רגלסון: אהליבוּת:

ומי ישחר סתרי תמונת אותיותיך, חיטוב

צלעותיהן ואָהליאָבוּת־חלוליהן, (עמ' 8)

רגלסון מכנה את החיטוב האמנותי של האותיות החלולות באלף־בית העברי בשם “אהליבוּת”, על שם אהליאב, שהיה עוזרו של בצלאל, אדריכל המשכן וכליו במדבר. באורח־משובה זה כתב:

עידנתני הזדבדותך מזלפּותיך ובלהותיך – (עמ' 18)

כלומר, קיבל השראה או נתבשם מן השפחות והאמהות, הנזכרות בספר בראשית. הוא שילב גם מלים ארמיות בשיריו, כגון:

אף יפּיש זוהר־יום; (עמ' 123)

יפיש – במשמע: יעצים וירבה, מ“יפיש חייכוֹן”. וכן רבים אחרים.

כשמכנסים חידושים אלה לכפיפה אחת, נראים הם כמכבידים, אומנם לא מעטים ודאי נרתעו מפניהם בהיתקלם בהם. אולם, לאמיתו של דבר, הם מתמזגים יפה בשיריו ואף משווים להם חן מיוחד. לא זו בלבד שאינם פוגמים בשׂגב ולא בניגונו של השיר, אלא אפילו מוסיפים קול־קדומים או בת־קול, המנהמת באזנינו. חביבה קצת סתימוּת בשירה, המחייבת את הקורא לחזור ולקרוא ולהאזין להדם של צדפי־מלים מפוּלמים.

יש משהו נפלא בלשונו של רגלסון, איזה סוד, שלא נתגלה עדיין: לכאורה, שפתו כשפתם של אחרים, ואף על פי כן, אינה כך. במין דוֹק של חגיגיות פרושׂ עליה. עליה אפשר לומר מה שכתב רגלסון במסתו היפה על “מושג הזמן”, וכך אמר:

הרי שני נרות מתוצרת אחת. מבחינת התפישה החושנית, דומים הם איש לאחיו. מחיר אחד להם בשוק; תהליך אחד להם בתמורות חומר ואנרגיה. זה דולק וזה דולק. אך הנר האחד קודש בברכה, ולעין המשגיבה ראות הוא מזדקר אל ממד יותר עילאי, ממד־בראשית, ממד־נצחים. נר של שבת הוא (“אראלי מחשבה”, עמ' 158).

 

ה    🔗

אמרנו, שרגלסון הוא איש־הגות, החושב מחשבתו של אדם, עם ועולם. עדוּת מפוארת לכך משמש ספרו “אראֶלי מחשבה”, שבו הוא מעביר לפנינו הוגים שונים מברגסון עד הרב קוק. איש איש ומשנתו, איש איש והשקפת עולמו. שתי סגולות לספר זה: האחת, שנראית בה יראת־הכבוד מפני המחשבה הרצינית, רבת־המשקל, הבוחנת בקפידה גדולה כל הנחה וכל מושכל, כל השערה וכל מסקנה, כאילו בה תלוי קיומו של עולם, וכל טעות עלולה חלילה להחזיר את הבריאה לתוהו. ואמנם, כל אלה שבחר בהם לעיונו ולדיונו הם הוגים כבדי־ראש ועמוסי־אחריות, שלדברם ציפה ומצפה מיטב האדם.

והסגולה האחרת: רגלסון מרצה את דעותיהם וראיית־עולמם בסדר מהודר ובהתלהבות מסותרת, בעמקוּת אך בענווה, ועומד על ייחודו של כל אחד מן הפילוסופים וחידושיו. אין הוא מתיימר במשנה מקורית משלו, ובמידה שהוא מביע את דעתו במישרין או בין השיטין, הריהו מופיע כאֶקלקטיקן, כבעל שיטה מקובצת. צולל הוא לתוך נהר מחשבתו של ברגסון או לייבניץ או פרויד או קרוֹצ’ה ומעלה מתוכו הגיגים, רעיונות ועיקרים, השווים גם לנפשו וההולמים את מזגו הרוחני, והוא מעכלם ומלבישם לבוש עברי מקורי, מצוחצח, ועושה אותם לקניינו, וגם לקניינינו.

וכך סיכם הוא עצמו את יחסו לשיטות ואת ההשפעה שהוא מקבל מהן – בתשובה לשאלה:

מקורות ההשפעה על יצירתי – אני מוצא אותם בכל העולם, בכל הספריות, אין אחד פנוי מהן. – – – מבחינת ההתעניינות וההעדפות, אין אצלי מחיצות בין שירה ופרוזה, או בין ספרות יפה ופילוסופיה או מדע. – – – וכן אין מחיצה בין אסכולות־מחשבה שונות, מבחינת חין־הערך היחסי של כל אחת מהן: כולן יחד עדות הן לנפש האדם המבקשת לחבוק עולם ומלואו, וסופה יודעת רק את אפס־קצהו. הסקרנות האנושית שרירה וקיימת, והיא שמכרעת – מעבר לשיטות־חשיבה ולסגנונות־יצירה שמתחלפים מפעם לפעם" (“על המשמר”, 20.12.72).

אך אל נא נטעה: בדברוֹ על חין־הערך־היחסי של האסכולות, אין רגלסון כופר במוחלט. הואיל והוא מאמין, ממילא יש לו מוחלט. היחסיות שלו נוגעת לשיטה, לאסכולה ולאורח־המחשבה. אך הציר, שעליו סובבת המחשבה הגדולה, בת האופק הרחב, החובקת זרועות אלוהים ועולם, והמורה דעת־אמת לאדם, אינה רלאטיבית. רגלסון כופר ברלאטיביזם של המוסר. הוא דבק בדעה, שיש ערכים מוסריים ואמונתיים בעלי תוקף כללי, שאינם בשינוי עקרוני לא בזמן ולא במקום. והוא מטפח אותם הן בשירתו והן בהגותו. במאמרו על ברגסון אומר רגלסון: “ברגסון מבחין בין שני מיני מוסר: מוסר של הסתגלות לחברה כמו שהיא, לקיים את סדריה שלא יתערערו; מוסר זה אפשר לקראו “מוסר עומד”, והוא מתבטא בשמירת מצוות ומנהגים, וישנו מוסר אחר, השופט את החברה הנוכחית, ונלחם עמה על מנת להעלותה למדרגה גבוהה יותר. זהו ‘מוסר יצירתי’, והוא נחלת הנביאים” (“אראלי מחשבה” עמ' 13). ניכר ש“המוסר היצירתי” קרוב מאוד ללבו של רגלסון, הכולל חזון האמת, האמנות והיופי.

רגלסון נותן לפנינו תמצית מחשבתם של אנשי־רוח גדולים, תוך תיאור דיקנאותיהם המיוחדים ותרומתם הסגולית. ברור, שמנין העולמות הרוחניים כמנין ההוגים. אבל לרגלסון כשרון מצוין להעלות את המייחד והמקשר ביניהם. הוא רואה את כלל־ההוגים ככנסת אחת, שהשכינה שוֹרה עליהם כיחידים וכעדה, וכל אחד מהם מגלה במשנתו את התפקיד שנועד לו בחיי הרוח. ודאי יש ניגודים ביניהם, הנובעים מן האקלימים הרוחניים והלאומיים, שבתוכם גדלו. אולם ניגודים אלה מתמתקים בתוך הארמוניה שהם יוצרים בעצם קיומם והנחלת מורשתם.

חיבה יתירה נודעת ממנו לאותם הוגים, שמחשבותיהם באות לא רק מן המוח אלא גם מן הלב, היינו, שנעימה פיוטית־לירית מרטטת בהן. יתר על כן: רגלסון מעריך בעיקר את המחשבות, שאינן פרי מוחיוּת יבשה, אלא יש בהן לחלוחית של שירה ויונקות מן הלב האנושי. מאותו טעם מחבב הוא את ההיסוס והספק המתלווים לוודאוּת. שכן הוודאות נוטה להתאבן או להתקרש, והספק מרככה ואפילו מנקבה ומחייב אותה לבדיקה, לחשבון, להתחלה חדשה.

עוד קו־אופי מעניין: רגלסון מעריץ הרבה את הספרות והתרבות העולמית, שמהן עלינו ללמוד ולהשכיל¹. אולם הערצה זו אינה מביאה אותו לידי התבטלות. הוא זוכר תמיד את תרומתה של תרבות ישראל לעולם, ולעתים קרובות משלב הוא הערת־השוואה למקור ישראל קדום. בסיימו את תיאור משנתו הפילוסופית של והייטהד, הריהו אומר: “אילו רציתי, הייתי יכול להלביש את כל המחשבה הווהייטהדית מחלצות עבריות טהורות, לא היה איש מוצא בהן קרע. – – – הד מן האגדה העברית עולה מדבריו של והייטהד על מידת אורך־אפיים אשר לאלוהים, שהיא היא מגבוּרותיו” (עמ' 99).

ועל ברגסון הוא אומר: “מעניינים הם המגעים שבין ברגסון ובין המסתורין של ישראל. – – – הדברים האלה היו מתחוורים אילו כתב ברגסון עברית” (עמ' 16).

גם בפראגמאטיזם הוא רואה קווים משותפים עם צד מסוים בתרבות ישראל. שכן גם היא הקדימה עוד במעמד הר־סיני נעשה לנשמע…

קל וחומר שהוא רואה את פרויד בעיניים יהודיות. לאחר שהוא מצביע על מקורות ההשפעה של פרויד, כגון שופנהאור, ניטשה, וגיתה הוא מדגיש: “מובטחני, אשר אם נחפש היטב, נמצאהו נושא בתהום־התהומות שבנפשו את הצלם הארכי־טיפוסי של משה, רבן של ישראל” (עמ' 58).

מגילויי־דעתו הרבים של רגלסון עצמו אנו למדים, שהוא רואה בכל כתיבה מצע אבטוביוגראפי, וכן בכתיבתו שלו. אפילו ההשפעה שאדם מקבל ממשורר או מהוגה־דעת יסודה ביוגראפי, מפני שאין אדם קולט מאחרים אלא מה שקרוב לנפשו ולשורש נשמתו. ובלשונו של רגלסון:

אם יש לי זיקה מיוחדת לפכנר (פ' סגולה) או לשופנהאור, ואני מתאווה לצקת מחשבותיהם בדברי־שיר, הלא זה מפני שמראש־ומלכתחילה, ממחצב־נשמתי, אני מזוהה עם היסוד השירי של צפיית (צ' שוואית) עולמם. בבטאי אותם אני מבטא את עצמי (“הפועל הצעיר”, חשוון, תשכ"ו).

על אחת כמה וכמה, שיצירתו המקורית, אפילו היא נתלית בגרעין מקראי או מיתוסי, היא בבואה או מסכה לחייו וקורותיו. שכן לעולם אין אדם יוצא מרשות עצמו אפילו ד' אמות בלי לקחת את עצמו עמו, ובלשונו של רגלסון:

יש יסוד לירי־אנוכיי מוצנע, אפילו חוויות פרטיות מוסוות, בשיר־מיתוס של איש משורר. לנבון־קריאה יכולני לומר: אדם הראשון שב“קין והבל” – זה אני; אנוש שב“שיר־התיקון” – זה אני. וכן לגבי הבל, קין, באר, יובל, משה… ארשת הם להגיגים, כיסופים, תאוות ודאָבות שרגשו בכותב (שם).

על דרך זו נתן לנו רגלסון עצמו אשנב להציץ בו לפני־ולפנים של בית־היוצר. אבל כדי שהצצה זו תביאנו לידי ראייה מקיפה ומעמיקה יותר, הכרח הוא לפרושׂ את כל יריעת יצירתו של המשורר והמסאי, שהיא ידיעת־רקמתיים. ואנו לא נגענו אלא בשירים אחדים ובכמה מסות, ואף אותם לא מיצינו כראוי. והלא פעילותו היוצרת של רגלסון משתרעת גם על פני תחומים אחרים, כגון תחום התרגום, שבו הפליא לעשות, גם בשירה וגם בפרוזה, והוא מן המעטים בתירגמו גם מעברית לאנגלית. כן עשה רבות בתחום ספרות־הילדים ועיון בתורת השיר ואמנות עיצובו. בכל אלה ידיו רב לו, וכל האומר לצאת ידי חובת הערכה שלמה, חייב לסייר בכל נכסיו הספרותיים של רגלסון ולחשוף את טיבם ואיכותם הגבוהה.

לפי שעה נסתפק בכך, ונאחל לרגלסון, כשם ששימש שמונים שנה בכהונה גדולה של משורר, כך יוסיף לשמש בה עוד שנים הרבה ואנו רואים, קוראים ושמחים.

1977