שכינה בגימטריא: שפה

(“דגל מחנה אפרים”)

א

הבא לדון בדרכי כתיבה ובסוגי סגנון, דין הוא שיחווה דעתו תחילה על חשיבותה של הלשון ומקומה ביצירה הספרותית. ולפי שזוהי סוגיה גדולה ומורכבת, שיש בה מחלוקת הפוסקים ומחייבת עיון מיוחד מעמיק, שאי אפשר להיכנס כאן בעוביה, מן ההכרח להסתפק בדברים מעטים ותמציתיים. כותב הדברים האלה סבור, שהלשון היא נפש הספרות וגופה. היא חלק מעצם היצירה, צורה ותוכן גם יחד, שהורתם ולידתם במזל אחד. שכן כושר-החוויה וכושר-הלשון מוטבעים באדם מלידה. אין לחוויה או למחשבה חיוּת של ממש בלי הלשון, וזו אין לה קיום עצמי אלא אם כן היא מזוּוגת לחוויה או לתחושה. וכבר אמר ווֹרדסווֹרת, כי ה“לשון היא אינקארנאציה (התגלמות) של המחשבות”. היא מוציאתן מן הכוח אל הפועל. היא נותנת להן זיו-פנים, מראה וקול, ובלעדיו אין בחינת איִן. רגשות, מחשבות ותחושות משתמרים בזכותה לאורך ימים, על ידי אגירתם בזכרון או העלאתם על הכתב. בלעדיה היו חולפים ועוברים כצללים ללא עקבות הן מעולמו הפנימי של האדם והן מעולמו החיצוני. שירה ולשון ארוגות זו בזו, כשתיים שהן אחת. אחדוּת זו כוחה יפה גם בפרוזה שבספרות. הלשון היא נשמת שתיהן. וממצה הנחה זו מאמרו של עזרא פאונד: “ספרות גדולה היא בתכלית הפשטות, לשון, הטעונה משמעות עד קצה הגבול.”¹ על כל פנים, זו תמצית דעתו של כותב הדברים האלה על הלשון והספרות. להלן ידובר בעיקר באופני-כתיבה של פרוזה וסגנונה, אף על פי שמבחינה מהותית אין לתחוֹם תחומים בין פרוזה ושירה.

ב

כמה מידות בבעלי-סגנון. יש סופר שניזון מחומרי-לשון המוכנים ומזומנים לפניו. הוא קרא ושנה ונעשה בקי בספרות, ונהנה מכל ההישגים שהשיגו קודמיו. הכל אצלו כמונח בקופסה. סוֹפר על מחנהו וספר על דגלו. יודע דקדוק ותחביר ואף את רוח הלשון וגלויים לפני החידושים הטובים והגרועים שהוצעו ונתפרסמו. אף ניחן בחוש מבחין בין עיקר לטפל, ובורר לו מן המלאי הגדול את הדרוש לצרכיו. לשונו מושיטה לו כלאחר יד שמות, ותארים ופעלים ונטיות וניבים ככל שהוא תובע ממנה. סגנונו מתוקן ובהיר ואין בו מגרעות. כל שיטת-בוחן תמצא את אופן הבעתו מניח את הדעת וללא פירכא. לעולם אינו מסתכן בהעזה לשונית, הולך יפה בדרך כבושה, מקפיד בלשונו, זהיר בנורמה קלה כבחמוּרה ומתרחק ממה שאינו בחזקת מוסכם; אוהב את הוודאי ובורח מן השמא, ונמצא כותב כתיבה תמה ללא תאונה לשונית. בעל-סגנון זה כּשר הוא בתכלית וממלא את תפקידו באמונה. זהו הסופר המצוי, הכותב שירים, סיפורים ומאמרים ושאר סוגי כתיבה, והם מובנם כל-צרכם לקוראים וגורמים להם הנאה ומחבבים את הספרות עליהם. הוא חוזר ותורם ללשון ממה שנתנה לו, מחזק אותה, אבל אינו מוסיף לה כל נוֹפך משלו, אינו פורץ גדר ואינו פורץ דרך, תיתי לו. ויש מידה בבעלי-סגנון, שהיא יקרת-מציאות. הלה למד יפה את הלשון, וקנה לו בקיאות מופלגת במקורות ראשונים ואחרונים וידיעה שלמה בדקדוק ובתחביר ובשאר חוקי הכתיבה והדיבור. אף עיין יפה בדגמי-מופת שביצירותיהם של סופרים הראויים לכך; והוא משופע בזכרי-לשון ובזכרי-ספרות. ברם, אלה הם רק פרוזדור או מכשירין לסגנון עצמי, אישי. שכן כל נכסי-לשון אלו משמשים לו מסד ואינם מספקים אותו. כי לא די לו בקיים ועומד כמוֹת שהוא. ולא עוד אלא חלק ממה שהוכנס למחזור הספרות והשימוש על ידי אחרים, נראה לו כקמח טחון, כגלופות, והוא מזדרז לנקות כל מלה וכל פסוק ומרגיש צורך בהיתוכם מחדש, בעיצוב תשמישי-ביטוי משלו. חוויותיו, נסיונותיו, סערות נפשו, רחשי לבו, תפיסת-עולמו ומחשבתו תובעים אורח-הבעה אחר וסגנון חדש. והוא חש, שהסגנון המקובל נעשה מידרס לרבים, השתגר על כל קולמוס, נתמצה ותש כוחו לתת להם ניב הולם. אינו מאמין בכלים שאולים ורוצה בכלים משלו, פרי רוחו ועיכולו. הוא אדון על לשונו וכופפה לרצונו.

הנוקט אופן-כתיבה כזה הוא בעל סגנון אישי. וראוי לתהות על קנקנו ולבדוק את טיבו, אף-על-פי שלא קל הדבר, מפני שסגנון זה יותר משהוא נתון למוּשֹכלוּת, הוא נתון למוּרגשוֹת, ודוק של מסתורין עליו. האימרה של בוּפוֹן, שכבר נעשתה שיגרה, כי “הסגנון הוא האדם”, עדיין כוחה ואמיתה עמה. הוא הדין במימרתו של שופנהאור, כי “הסגנון הוא צביונו של הרוח”, או כפי שגרס סופר אחר: הסגנון הוא משהו אורגני; אין הוא המלבוש שאדם לובש, אלא בשר ודם ועצמות של גופו. הסגנון הוא אופי. וכבר כתב דיזנדרוק, ש“אדם נעדר-אופי, חסר עצמיות, לא יהיה לעולם לבעל-סגנון”. וכי במה מתבטאת אישיותו של אדם אם לא באורח תחושתו וחשיבתו, באופן הסתכלותו בעולם ובדרכו המיוחדת להביאם לידי ביטוי.

סופר במעלה זו, אפילו אינו אומר משהו שכולו חדש, אבל משום שהוא מוכשר לומר דברים באופן מקורי ובסגנון משלו, הרי זה כאילו מעולם לא נאמרו. שכן כל מה שהוא כותב נעכל והותך בנפשו ונעשה ברייה חדשה.

אכן, הנאמר לעיל טעון סיוּג כלשהו. שכן האימרה “הסגנון הוא האדם” כוחה יפה בתנאי שאותו אדם שייך שייכות אורגנית לאיזה קיבוץ לשוני בזמן מסוים ובחברה מסוימת, ובתנאי שיש לו כשרון לא רק איך לומר אלא גם מה לומר. ייחודו של ה“מה” הוא אח-תאומים לייחודו של ה“איך”. לא יצוייר בעל סגנון אורגאני, שלשון מסוימת נקנתה לו באקראי, במאוחר, בצד לשונות אחרות. אדם כזה אפילו מוכתר הוא בכשרון ובהשכלה מצוינים אפשר לו שיגיע לידי רכישת לשון מתוקנת, בהירה ועשירה וסבירה, אבל לכלל סגנון עצמי, מקורי לא יגיע. דוּגמה לכך אנו מוצאים בשני מתרגמי הברית החדשה, דליטש וזלקינסון. הראשון הוא נוצרי מלידה, שרכש-לו את ידיעת השפה והספרות העברית בבגרותו; והאחר הוא יהודי מוּמר, שלמד תורת ישראל בילדותו והוא בעל סגנון מקראי למופת, שסופרים עברים, כביאליק ופרישמן נתבשמו ממנו ודיברו בשבחו. דליטש תרגם במדויק ובכשרון את הברית החדשה בלשון מקראית מעורבת בלשון המשנה והתלמוד ללא מזיגה, בעוד שזליקסון תירגמה בלשון מקראית טהורה, וכן הראה את כוחו במיזוג הלשון בפרוזה בתרגום הספר “סוד הישועה”. תרגומיו ראויים הם למופת עד היום. ללמדך, שסגנון אורגאני אין אדם רוכש לו בלימוד בלבד, אלא יש צורך בכושר נפשי מוטבע ולא נקנה. מבחינה זו יש ענין רב גם בפולמוס השנון שנתגלע בין הסופר הרוסי-אמריקני ולאדימיר נאבּוקוֹב, ובין הסופר אֶדמונד וילסון ואחרים, שמתחו ביקורת קשה על לשונו האנגלית בתרגום “יבגני אוֹניגין” לפושקין בארבעה כרכים. מכתלי הוויכוח ניכר, שהם מייחסים כשלונו וליקוייו הלשוניים גם לאי יכולתו העקרונית לקנות את איכויותיה הגנוזות והטמירות של הלשון האנגלית, הואיל והוא קנה אותה לעצמו כשפה זרה, נוספת, בעוד ששפת אמו ושפת יצירתו הראשונה היתה רוסית. מפתח זה, כך נרמז בויכוח, אינו נמסר אלא ליונקי אנגלית עם חלב-אמם. והלא, אליבא דאמת, היה נאבוקוב סופר אנגלי בעל שליטה מצוינת בלשון האנגלית. ואם באנגלית כך, בעברית לא כל שכן. הואיל וקנין אמיתי של הלשון העברית, מחמת תנאי החיאָתה וגידולה, לא יצוייר אלא דרך יניקת המקורות העתיקים והמסתעף בהם בכל הדורות, על רקע של חינוך יהודי שרשי, בין כחובשי-ישיבות או כתלמידי מוסדות חינוך חילוניים. ואם יש אי-שם יוצא מן הכלל, הריהו מחזק את הכלל. אתה נמצא למד: כשמדובר בסופר עברי מובהק, בעל סגנון, ממילא מתכללות בו כל התכונות בכוח ובפועל הנידונות כאן.

ג

מידה אחרת מצויה במי שלשונו עמו. הוא זריז ליהנות מן המלאי שנאגר וצרוּר בספרים. אבל חוויותיו ותוכנו הרוחני דלים אן שאוּלים הם. הלה לא זכה לגילוי שכינה משלו והריהו ממשמש בכליהם של אחרים, אם מדעת ואם שלא מדעת. אותה שעה יהא הכותב יושב רכון על נייר לבן ובורר לו מן המאגר הלשוני העשיר מלים מרשימות ומרעישות, אמרות ופתגמים, ניבים וצירופים, תוך ציפיה, שאלה יביאו עמהם תוכן חי ללבוש המוכן, העומד לרשותו. אבל תוכן זה איננו יורד עליו מלמעלה. ההשראה הלשונית אינה מולידה בו לא מראות וחזיונות ולא ערכין, אם אינם טבועים בו מתחילת ברייתו וגידולו: ה“איך” ישנו, אך ה“מה” חסר. הקליפה זוהרת, אבל התוך נעדר וחללו פעוּר. כאן לפנינו בעל-לשון ולא בעל-סגנון. שכן, כאמור הסגנון האמיתי, האורגני, מובלע מלתחילה בהוויה המבוטאת, וה“מה” וה“איך” הם חטיבה אחת. עצם הפירוד שחל בכותב זה מעיד על מסכנוּת נפשו, המלאה, כביכול, לשון וריקה מרחשי אמת. יש בכך יותר מאשר אחד מששים של אחיזת-עיניים. סופר כזה, יש שהוא משתמש באוצר הלשון השמור לו לרעה לשם מיסטיפיקאציה של ההבעה. מבקש הוא לעטוף את התוכן הדל טלית שכולה תכלת לשון וסגנון, ולשבץ מלים ארכאיות וניבים קדמונים לעייפה, שאין להם סיכוי לתחיית המתים. בהם הוא מטיל אפלולית של רזין, כאילו עסק לנו במיסתורין. תורת המיסתורין היהודית היא יצירה גדולה, חשובה ועמוקה לעצמה, והיא צריכה לימוד, ומבארותיה עתיד אוצר לשוננו להתעשר בכתב ובעל-פה: אבל חובה היא להשתמש בה בדחילו ורחימו. היא כשלעצמה מובנת לעוסקים בה ולמי שבא בסודה, אבל אין לך תקלה גדולה מזו, כשבא סופר ומעתיק העתקה מיכנית את מבטאיה, מלותיה, סמליה, ציוריה, צירופיה ומונחיה ומשקעם בפרוזה של ימינו, כדי שיהא נראה בר-אורין ומופלג בלשונו. סופם שיהיו צפים בסגנונו כגולגולות מתות. מיסטיפיקאציה זו מעמעמת את הבהיר, כי להערים על העניוּת והשטחיות ולהעמיד פני עשיר בתוכן ועמוק במחשבה. זהו סגנון בלתי אישי בהא הידיעה. סגנונותיהם של סופרים מסוג זה דומים זה לזה להפליא. לעולם לא תנחש של מי הוא. כי אין כל סימני היכר וחסר בו כל ניצוץ של עצמיות. הסימן היחיד הוא טשטוש הצלם העצמי של הכותב. כשאתה נוטל ספר ואינך יודע מי מחברו, אתה יכול ורשאי לייחס אותו לכל אחד מבני גילו. אפשר שתכיר את בעליו בזכות הנושא או לפי העטיפה החביבים עליו, אבל בשום פנים לא לפי מטבע הסגנון. הכתיבה היא כולה מישור או כולה חספוס, אבל בלא גושפנקה אישית. הואיל וחמרי הסגנון לא עברו דרך בית היוצר האישי. זהו, כמו שאומרים הבריות, סגנון השווה לכל נפש, וכך אומר אליעזר שטיינמן:

“סגנון השווה לכל נפש, הוא עצמו מחוסר נפש”. ספר הכתוב בסגנון זה אין לו קיום, גזירה עליו שישתכח, בעוד שספר הכתוב בסגנון אישי משוכלל עתיד להישאר בזכרון אנשים שיחזרו אליו גם לאחר שחלק מתכנו נתיישן. כראָיה ישמשו מאמריו הפובליציסטיים של אחד-העם, שסגנונם משמר גם את ערך תוכנם שנתיישן.

ד

במסכת-מידות זו מצויה אחת, שהיא במקצת יוצאת-דופן, ולכן אין מרבים לעסוק בה. אבל הואיל וחשיבותה רבה, מן הדין לייחד עליה את הדיבור. הכוונה לסופרים, שאין לשונם וסגנונם מפליאים אותנו בחידושים כלל, ואף על פי כן, הם אמנים גדולים, פורצי רך ומחדשי הספרות. ושתי דוגמאות לכך. הנה נאמת תחילה את הנחתנו בסור עברי: נ. שופמן. הוא הוכחה מכרעת לנאמר כאן. גדוּלתו של שופמן איננה בחידושיו או במקוריות לשונו. ועם זה שונה סגנונו משל בני דורו שוני רב. הוא היה מונע עצמו משימוש מרובה בפסוקים; ואפילו השתמש בהם לפרקים, כפי שהוכיחה נורית גוברין בספרה “מעגלים”, הוא מסיר מהם כל מראית של מליצה. הוא מצא בתכלית הפשטות, שביטוי או אמירה מסוימים שבמקרא הולמים ביותר את שרצה לומר והשתמש בהם לצרכיו. הן העיד על עצמו, כי “הייתי תמיד מחסידי הלשון הפשוטה והברורה, נוסח טולסטוי, ולא גרסתי את הסגנון המצועצע, סגנון לשם סגנון”. שופמן נטל את המצאי, מן הלשון העברית הנראית לעין כל, ואף על פי כן, השכיל לתת ניב לחוויות הסמויות מן העין ולתאר מאורעות ונופים תיאור דק ומדויק, המפעים את כל חושי הקורא. אף על פי שיש בו מעט נזירות לשונית, היה אחד המרעננים של הסיפורת העברית, שהוסיף לה קצב חדש, ויופי ועצבות חשאית ונוקבת. נקיון לשוני מופתי. לכל מלה משלו יש תפקיד, התורם למשמעות, ולכל משפט יש משימה, ואם כי אוצר לשונו הוא, כאמור מן המקובל, הריהו ממרק כל תיבה ותיבה בסיפוריו ונותן לה ברק חדש, והיא נוצצת בחינת מעשה-בראשית. משפטו מגולף יפה ונקי מכל עכרורית. צלילו צח ואין עמו לא אותיות-גרר ולא מלות-סרך. בידו נושרים מכל מלה ומכל ניב רגילים סימני המשמוּש הימיומי וחוזרים למשמעותם היסודית, כמו במתן ראשון.

דוּגמה אחרת בפראנץ קאפקא. באמנות הלשון שלו, באורח סיפורו, באוצר המילים והניבים, אין אנו מרגישים לכאורה כל חידוש בולט. כל היסודות הצורניים של קאפקא, נטיות הפועל והשם, בנין המשפטים, הדגשים והאתנחתות הם מן הרגילים בלשון הגרמנית המדוברת והנכתבת, ועל כל פנים אין בהם חריגים או יוצאי דופן. בדרך כלל, מבחינת הסגנון ירוץ הקורא בסיפוריו ללא מעצור. אבל ייחוד סגנונו וסגולתו בספירה אחרת גבוהה יותר, בעיצוב עלילת סיפוריו, בטיב גיבוריו, בתיאור עולם-תעתועים ומבוכתו של אדם בימינו, שמנגנון הביורוקראטיה מכשילו, בחוסר ההגיון בהתרחשויות, בחיפושיו אחר “מציאות של אמת”, בהעדר-מוצא – בנבואתו האפוקאליפטית. אבל אינו מטיף בלשונם הלוהטת של נביאי ישראל ולא בשפת “חזון יוחנן” בברית החדשה, אלא בלשון ריאלית וחלקה, כביכול, ועל דרך זו נעשה גם סגנונו ייחודי ומשמעותו מתעצמת, כי סגנונו הוא מלאכת-מחשבת של צלילות ההבעה. תמציתיות התיאור, דיוק התחביר ועריבות הסיפור. הם מפתים את הקורא ומצניעים בתוכם אימי המצב הקיומי המוכאב של האדם, שלתוכו הושלך ומתלבט באין-אונים, ויותר משיש בו אמת יש בו כורח עיוור; יש בו גלגולי חרפה ואין בו תבונה ולא תקווה, ואין יודע במי תלוי האשם, אם יש חוק בכלל ואם נעברו עבירות, שעליהן נענש הגיבור. קאפקא הוא איפוא בעל סגנון אישי מובהק, המתאר בצורתו הרגילה, כביכול, מציאות סיוטית סגורה, בלתי רגילה. במציאות הסתומה של קפקא גנוז כוח-נפץ רב. קסמי סגנונו ה“חלק” של קפקא משחדים את הקורא ואת המבקר בלבושו האסתטי, אך ההוויה המתגלית בכל חריפותה אינה אסתטית כל עיקר, אלא אמת אכזרית ורבת יאוש.

ה

בעל סגנון אישי איננו “מוצר מתוכנן”. אין הוא בא לעולם לפי הזמנה. הוא מופיע. אמנם ניצני כשרונו הלשוני וייחודו של סופר מבשילים והולכים עם הזמן ואין הסגנון נולד בקומתו ובצביונו בבת-אחת אלא חלה בו גם התפתחות, אבל אין להביאו לעולם על ידי שום אסכולות והשתדלויות. תנאי המקום והתקופה מסייעים לשכלולו, והסברת ישותו של סגנון לפי גורמי הסביבה, ההורים והמורים וכיוצא בזה, יש לה על מה שתסמוך, אך אין בה כדי למצות את מחוללי הסגנון הפנימיים. שהרי בנים לאותם הורים וחניכים באותו בית-ספר אינם דומים זה לזה בסגנונם ולא בשאר-רוחם. זה מבהיק בסגנונו המיוחד (ובכשרונות אחרים) וזה נחשל. על כרחך אתה אומר, שכושר קליטה מקיף ומגוּון, המבליע בתוך נפש האדם השפעות שונות, הנתונות מתן טבעי והבאות באקראי, מחוללות, בסוד תהליכי העיכול, סגולת התרשמות וחוויה מיוחדת, ועמהן גם סגנון-הבעה אישי חדש וניפלה. יש כאן צבירה יוצרת, הנעשית באיתכסיא, והיא חוננת לאחד תכונה סגולית מסוימת ואילו חברו משולל ממנה.

בראש כל הסופרים העברים, שיצרו את הסגנון העברי החדש, החי, ניצב כמובן מנדלי. הוא היה מורה-הלשון ומורה-הדרך ששבר בבת-אחת את שלטון המליצה, שזייפה את המציאות בפסוקים שנעקרו מן התנ“ך ושוקעו בתיאור עולם האנשים, המרוחקים ת”ק פרסה על ת"ק פרסה מתקופת הנביאים והמלכים. בסיפורי מנדלה נתגלה כמוֹת שהוא עולמו של העם. הוא עשה, כמאמר המדרש, את תבנית המנורה הראשונה, מנורת-המאור של לשון עברית חדשה, עשירה וטבעית. אולם מנדלי היה הראשון וגדוּלתו העיקרית בסיפוריו, שבהם הסיר את המחיצות בין המציאות המסופרת והלשון המספרת; במכתב שכתב מנדלי לרבניצקי כלול כמעט כל מה שאפשר לומר על סגנונו:

“סגנון זה של הסיפורים שלי בעברית בריאה חדשה היא, שנמלכתי עליה מתחילה בפּמליא של מחשבות לבי ומוחי. ואמרתי: נעשה סגנון עברי, שיהא חי מדבר ברור ובדיוק כבני אדם בימינו ובמקומנו ונשמתו תהא ישראלית והוא יהא ראוי שיינתנו על ידו “סיפורים” לישראל בעברית. דבר זה היה קשה מאוד להעשות וברוך המקום, שיהיה בעזרי ויצרתיו אף עשיתיו. ומאותה שעה התחילו סופרי ישראל להשתמש בסגנון חדש זה וכותבים ומספרים בלא ברכה והזכרת השם של יוצרו” (היסטוריה של הספרות העברית של קלאוזנר. כרך ו' עמו 299). אחריו, ובעת ובעונה אחת עמו, הופיע אחד-העם.

מי יאמר לנו כיצד ומניִן נחל אחד-העם את סגנונו היפה, המדויק, הבהיר והנפלא במדע ובפובליציסטיקה? הלא הסופרים העברים בני-דורו ובכללם מנדלי, או בני הדור הקודם, לא שימשו לו מופת בכך. אין ספק שבדורו של אחד-העם ואפילו בעירו, היו חכמים ומלומדים, שמילאו כרסם בגפ“ת יותר ממנו ועלו עליו בבקיאות בספרות הגאונים והרמב”ם והרבנות, ואף-על-פי-כן לא קם בעל סגנון עברי כמוהו, שיש בו חן הסגנון הרבני, המליצי והמחקרי של ימי הביניים, ואף סגנון סופרי הדור הקודם ודורו; ואולם כל הסוגים האלה זכו בו לחכמת מזיגה מרהיבה. ולא עוד אלא שרישומי לשונות העמים ניכרים בו לטובה ולברכה, בשימוש הלשון. כיוצא בזה ביאליק בשירתו ובמסותיו. באותה “ישיבה”, שלמד ביאליק, היו בוודאי עמו עוד עילויים, שהצטיינו בלימוד התלמוד ובפלפולא חריפתא וידעו מסכתות בעל-פה, אבל לא זכו להגיע לידי מעלתו בסגנון וביצירה. הן ביאליק הוא הגדול בחבורה זו במזיגה עילית של רבדי הלשון לדורותיהם ובשמירה על טהרתה בשירה ובפרוזה. סימן הוא, שלא בלמדנות תליא מילתא, אלא בסגולה מוטבעת, בנפשיות מיוחדת וברגישות לשונית גבוהה. ומה גדולה החידה שחד לנו סגנונם של ברדיצ’בסקי וברנר. שני אלה שונים שוני רב מקודמיהם הנ"ל, מפני שסגנונם לקוי לא פעם ברישול וברפיון פורמליים בשימושי הלשון וחסרים בו הניסוח המדויק והליטוש, אבל יש בהם עצמיות אמיתית ועוצמת-ביטוי ודיוק סובייקטיבי, אף על פי שלא תמיד הוא עולה בקנה אחד עם דיוק תחבירי מקובל. בלשון זו, שהיא לעתים פצועה, השכילו לבטא עולמות שלמים ונפשות רותחות והוויה מזועזעת. גם הם התיכו בקרבם לשון המקורות והדורות, אלא הואיל ולא השתוקקו כל כך לשלמוּת לשונית מובהקת, סגנונם האישי הוא נאמן למסורת הלשונית של הדורות, אבל אין בו אותה מזיגת הערכים הלשוניים, כבסגנונם של הנדונים לעיל. ביחוד נכון ציוּן זה לגבי ברדיצ’בסקי. בכתבו סיפור או מאמר, הוא חש צורך פנימי להשתמש בכמה סגנונות. אל תתמה איפוא להיתקל בקטע של תיאור או מונולוג מסוים, שפלשו לתוכם פסוקים בשפת המקרא ובלשון חכמים כאחת, וכן מצויים אצלו משפטים בלולים משל שתי הלשונות, היוצרים אגב אורחא תמונות-ביטוי מקוריות, הכל לפי סבכי הנפש הפועלת, אופי המקום ונסיבות הזמן. סתירה סגנונית זו איננה היחידה ולא הגדולה שבסתירות ביצירת ברדיצ’בסקי. כמדומה לי, שדברים אלה כוחם יפה גם לגבי גנסין, אף על פי שדרך מיזוגו הסגנוני היתה שונה, ובסיפוריו, ביחוד המאוחרים, מצויות ערוגות מעודנות של תיאורים ושיחות הן בלשונן והן בבנינן ובקצבן.

בדגש מיוחד יש להדגיש את עגנון והזז כבעלי הסגנון של דורנו, שאת אווירתם אנו נושמים עדיין ומהם נפרדנו זה-לא-כבר. כל אחד משניהם הוא סופר שמעלתו גבוהה, בעל כוח-הבעה כביר ובעל סגנון למופת. עגנון כורה את זהב לשונו ממכרה הדורות ועם זה הצליח לשווֹת לה עממיות נפלאה. בבליטוּת מיוחדת אנו חשים בסגנונו המתרונן של עגנון לא רק השפעת המקרא, המשנה, התלמוד ונושא כליו והברייתות, אלא ניכר בו, שהוא גם בן-טיפוחם של סיפורי המעשיות, ספרי דרוש, חסידוּת, קונטרסי מוסר, ספרי יראים, תחינות לנשים. פנקסי קהילות, איגרות שלומים, חרוני חתונות וכיוצא בזה, שהיו כתובים עברית חיה ומתובלים בסממנים של עממיות אמיתית. ואמנם, מרמזים שונים שבכתב ושבעל-פה אנו יודעים, ששאיפה היתה בלבו של עגנון, שספריו יהיו טבעת בשרשרת הסגנון של ספרי היראים, שמהם שאב הרבה, מכאן, כנראה, נטייתו למעט בסימני פיסוק. אכן, כל החומרים הלשוניים האלה הוטלו לתוך המעבדה בנפש עגנון, לתוך בית-היוצר שלו, והם יצאו מתוכו צרופים ומחודשים בסוד מולד חדש, סגנונו של עגנון, שיש בו עירוב של חג וחול, גורם לנו עונג רב גם בבשׂמי ההומור שלו, אבל מסופקני, אם כבר הוכשרנו לתת בו סימני-היכר ברורים, להגדיר את ייחודו ולגלות לעצמנו את רזי קסמו, אנחנו דורשים במעשה-המרכבה של לשון עגנון, שהיא לשון זהרורית, נהנים מן הנדרש והדרוּש, אבל את כבשונה של לשונו לא גילינו. ודאות היא בי, שכוח ההפלאה שבו עתיד להנחיל לנו את סוד ההפלאה. אחת אנו יודעים: עגנון הוא בעל סגנון בדורנו, שאפשר להשוותו בהישגיו לסגנון הרמב“ם ורש”י ובעל “השולחן ערוך” בדורות הקודמים.

חיים הזז, שהוא מגדולי הפרוזה בספרותנו וממרחיבי גיא-החזיון שלה בכל הפזורה, הוא בעל-סגנון על פי דרכו. אף-על-פי שמקורות סגנונו דומים לשל עגנון, הרי אמנות-סגנונו שונה, לפעמים שונה ביותר. בסיפוריו העיקריים, שבהם עיצב מציאות יהודית בהווה, לא נתכוון כלל ליצור שפת ההווה או לשים בפי הבריות שלו לשון דיבורית. ב“הכנסת כלה” של עגנון מדברות הנפשות הפועלות עברית, שלפי הנחת עגנון, היא העברית הטבעית, או שצריכה היתה להיות טבעית, לגיבורי סיפוריו באותם ימים. מה שאין כן הזז. הוא עקיב בשימוש בלשון חכמים (שיש בה עירוב של לשון המקרא), על פעמוניה ורימוניה, במטבעות-דיבור ואף בדימויים עתיקים, אף-על-פי שאין זה כלל סגנונם של יהודי העיירה אף לא ב“דורות הראשונים”, ורק לעיתים, בקצת מסיפוריו, מקפיד הזז לתת לדמוּת את הלשון ההולמת אותה, כגון בסיפורים על יהודי תימן. על ידי כך יצר הזז סגנון שהוא מיקשה אחת. זהו ניגוד גמור לתחילתו היצירית, שכו ב“ישוב של יער” שאף להצמיד לגיבוריו לבוש לשוני הדוק, ותירגם מטבעות-לשונם ביידיש וברוסית תרגום מילולי ובתחביר לועזי צורם. באופן-כתיבה זה קיפח, פשוט, את רוחה של הלשון העברית ועשאה במקומות אחדים כמין בת-לשון משונה. למזלו ולמזלנו נסתלקה ממנו עצה רעה זו. הוא זנח דרך-לא-דרך זו ונקט סגנון עברי ממוזג מזג-דורות. לפיכך זכה ליצור אמנות-סגנון הזזית. ואמנם, כשביקש לסטות מדרך זו בסיפוריו “הדרשה” וב“קולר אחד”, ולתת בפי הגיבורים לשון ההווה, נפגם קצת הצד האֶסתטי, משום שהזז כבר לא היה מוכשר לתמורה לשונית. ואפילו נגיד כיש אומרים, שישי מן הסטיליזאציה בלשון הסיפורית של הזז, הרי היא נהפכה ברציפות יצירתו לסגנונו האישי והאמנותי המובהק, ואין עוד דרך תשובה, ואף אין צורך בדרך כזו. הזז יתנוסס בספרותנו כבעל סגנון מקורי ואישי, שעוד יחזרו להפוך בו ולהפוך בו, ודורות יהיו ניזונים ממנו.

אין כוונה להביא כאן את שאר הסופרים העברים בעלי הסגנון האישי המובהק, שכל אחד מהם הצטיין בתרומתו החשובה לאוצר ההבעה העברית, כגון דוד פרישמן, נחום סוקולוב, יעקב קלצקין, י. ד. ברקוביץ, אליעזר שטיינמן, צבי דיזנדרוק, שלמה צמח, אברהם קריב ועוד. ביקשנו לאפיין כמה אופני-הבעה יסודיים בספרות העברית החדשה במאה השנים האחרונות – ולראותם כמגדלור בהוויתנו הלשונית והספרותית.

ו

יכול שיבוא אדם וישאל: מי מוסמך להכשיר סגנון או לפוסלו? ומי רשאי להכריע סגנונו של מי משובח יותר? הלא מה שנראה לך, אינו נראה לי, ולהיפך. מי שׂמך לשר-הסגנון ולפוסק? ודאי, ככל סוגיה רוחנית אף זו אינה מחוסנת בפני ערעורים ופירכות. מעלת הסגנון שנויה במחלוקת כעצם היצירה, שבה נכתבה. אבל ראוי להדגיש, שבעניני סגנון חשיבות מכרעת לדרך הדיון ולאמצעי הבדיקה, ואין לסמוך, למשל על שיטת חקירה מיכאנית, בין שהיא נעשית בידי אדם ובין במכונת חישוב (סטילוֹמטריה, למשל). ניתן לקבל ממנה עדוּת מסייעת, אך לעולם לא עדוּת מכרעת. חישוב פשטני של כמויות אינו הופך אותן לאיכויות. סימני-היכר חיצוניים ערכם מוגבל כשמדובר בנפש יוצרת. השוואה של כמה סגנונות סופרים בעבר ובהווה – שכרה בצדה, אבל אין בכוחה לגלות לנו את הסממן הנעלם, ולפי שאישיותו של סופר, היא שיוצרת את הסגנון האישי, אין הוא בר-חיקוי. אפשר לעשות ממנו פארודיה או קריקטורה, שדרכן לתפוס קווי-היכר מסוימים ולמוֹתחם עד קצה גבול המתיחה. יתכן שהן עשויות להבליט בכך משהו נכון, אבל בסוד נפשו של הסגנון האישי לא יביאו אותנו בשום פנים ואופן. עלינו לסמוך על עינינו ואזנינו, תחושותינו וידיעתנו, טעמנו והבחנתנו, או על מתת-חסד אחרת. רק מפיהם נבקש עצה ותושיה. אפשר להמשיל על מהות הסגנון מה שאמרו חז"ל על מעשה-הקטורת בבית-המקדש, שהיה ידוע רק לבית אָבטינס, ושום איש מלבדם לא ידע לפטם כמוֹתם את הקטורת ולהעלות עשן ריחני מיתמר ועולה כמקל. אמנם מסופר, שמגילת סממנים היתה בידם, שהיתה עוברת מדור לדור, אבל סבורני, שזה נאמר כי לסבר את האוזן. מעשה כזה אין לומדים ממגילה כתובה אלא מאמנות הנפש.

גם סממני הסגנון האישי היפה של סופרי-סגולה הם סוד, אלא שלא כבמעשה-הקטורת אין בעל-הנס מכיר בנסוֹ, ואין בעל הסגנון יודע לספר את סודו, קל וחומר ללמדו לאחרים. הוא מוּחש ומוּרגש ומוּרח ומבשם, אך אינו בר-ניתוח ולא בר-חיקוי. וענין רב גם בסופו של סיפור זה. החכמים, שכעסו על בית-אבטינס מפני שלא רצו לגלות את סוד-הקטורת, שלחו כמה מהם להביא אמנים מאלכסנדריה של מצרים והללו לא היו יודעים כיצד להעלות עשן כמוהם. גם בנמשל שלנו לא ייתכן בשום פנים שחכם מחכמי אלכסנדריה או יוון, או לונדון, או ניו-יורק יצליח להגיע דרך לימוד וחקר לרמת סגנונו של מנדלי או ביאליק, עגנון או הזז, אלא אם כן שאב מילדותו שפה עברית ממקורותיה ומבארותיה הרבים והעמוקים. כך בעמים וכך בישראל. סופרים מבין יהודי גרמניה הצטיינו בסגנונם הגרמני, משום ששתו מילדותם, כחבריהם הנוצרים, ממעינות הלשון הגרמנית. בדיבור אחד: רק הערכה שיש עמה ידיעה ממקור ראשון, המזוּוגת לאינטואיציה, המסתייעת בחוש פנימי והמתבשמת מאהבה, עשויה לתפוס את הטמבר המיוחד של הסגנון, את טיבו החד-פעמי ואת מהותו השרשית ולזכותו במשפט נכון. ואם יבוא מי שיבוא ויערער על כך – אדרבא. מן הדעות האלה ושכנגדן תסתייע האמת. התרבות היא דו-שיח שאין לו סוף.

אז כל לשון, השגורה בפי העם, שהסופרים כותבים בה וההוגים חושבים בה, חיה מעין חיים כפולים. מצד אחד כבולה היא בחוקי דקדוק ותחביר חמוּרים, לכל מילה משמעות מסורתית ברורה ומחייבת, ומורי-האומה ובתי-ספרים שוקדים על טהרת הלשון ודיוקה, ומנחילים לדור הבא את אוצר המלים ופירושיהן המוגדרים והמקובלים. ואילו מצד שני פורקת הלשון המדוברת עול מסורת, ומתנכרת למקובל ולמקודש, והריהי נוטלת לעצמה חירות גמורה לחדש הוראות ומשמעויות למלים ישנות, לטבוע מלים חדשות להוראות ישנות, לצרף צירופים מיוחדים ואף ליצור תחביר מקורי, שאינו לפי התקן. כך נוצרת והולכת עגה, שקורין סלנג, ניב-דיבור או שימושי-לשון המוניים, המתגבשים בקרב קבוצות שונות, שיש להן חיים משותפים או מקצועות משותפים. זוהי מעין בת-לשון, המתנכרת לאמה-מחוללתה. מלה רגילה מקבלת בה משמעות בלתי רגילה, ומלה בלתי רגילה מורה על משמעות רגילה. תמיד היא יוצאת מידי פשוטה ופוגעת במתכוון בנוהג ובהרגלים מקובלים.

לא פעם יש בה התרסה כנגד הקיים ורצון מפורש למרוד בלשון הסטאנדארטית ובסמכות המקודשת. מרד לשוני זה בא על פי הרוב מצד דרי-מטה, פושעים ועבריינים, נוודים ואורחים-פורחים, קבצנים ומבלי-עולם. אבל הסלנג הרגיל, המקובל בחברה, הוא של בעלי מקצועות שונים, כגון כּוֹרים, חיילים, פקידים, טייסים, מלחים, ספורטאים, סוחרים, סטודנטים, ואמניות חופשיות. כפיפתם המשותפת מכשירה אותם ליצור מין שפה ב' משלהם, והם מסגלים את הלשון לצרכיהם לפי הגיון מיוחד וגם לפי צרכי-סתר.

אין עצה ואין תבונה נגד. הוויות לשוניות אלו, המתרקמות במסתרים וחיות חיי-מחתרת, וחלקים חיוניים מהן אף מקבלים במרוצת הימים הכשר רשמי או רשמי-למחצה. ואותם מילים וניבים, שהיו תחילה מנוּדים ובלתי-חוקיים, נכנסים למחזור-הדם של הלשון, מתעכלים בתוכה ומביאים אותה לידי התרעננות. שכן בין הניבים ההמוניים מצויים גם חיוניים, עליזים ומבדחים ואף יש בהם לפעמים הברקות יצירתיות.

מכאן אתה למד, שאין לקרוא תיגר על התהליך הטבעי של התהוות לשון-הדיוט, המעיד על חיוּת-הלשון בפי המוני העם, אבל אין לעשותה פולחן ואין לעטר אותה עטרת מלכה. קל וחומר, שהסופר העברי, צריך למעט בה (אלא אם כן רוצה הוא לדייק בלשונה של דמות מן הדמויות שיצר, שהסלנג הוא טבעי לה), אך חשוב שנוכח התהוותה של לשון המונית קלת-דעת תתייצב תודעת הצורך בטהרת הלשון ובשמירת רוחה הנאמנה.

ברם, יש צורך לסייג את הדברים בשני סייגים. ראשית, לא כל מה שמוּתר ורצוי ואפשרי לעמים אחרים, המדברים בשפתם דורות רבים, מותר ורצוי באותה מידה ללשון העברית. הללו אין לשונם צריכה לחשוש מפני ערב-רב זה. היא לא תינזק. רוב הבוסר והמסורס יפּלט, המעט החיוני ייקלט, ועמודיה החזקים של הלשון לא יזדעזעו. מה שאין כן הלשון העברית, שרק לפני כמה עשרות שנים ניסתה להציג את כפות רגליה על אדמת המציאות היומיומית ועדיין לא סיימה את תרגלי הילוכה. אלה עלולים להיות בולי-עץ על רגליה ורבב על בגדה הטהור. היא עדיין טעונה טיפוח עדין. היא נבנית והולכת וזקוקה להצבת יסודות איתנים וכללים חמורים. עומס-יתר של סלנג מלאכותי עלול לפגוע בה פגיעה שיש עמה סכנת-נפש. אין אנו והיא יכולים להמתין עד שיסתיים תהליך הפליטה והקליטה, מתוך חשש שמא תתקלקל ללא תקנה קיבת הלשון הרגישה והמפונקת ולא תעכל את המזון המפוקפק הזה. ודאי, שטות היא לגזור איסור על השפה ה“צברית” ועל העגה, הנוצרות בהוויתנו; שימוש מבוקר הוא לברכה. אבל אין לקדשם ואין לקדם את הכל בקול-תרועה. ביקורת תהיה עליהם, ויש “יצירים” שצריך לבערם מן העולם סמוך ללידתם, כדי שלא ישתרשו, או כדי לתת אות לאלה המתחשבים באותות כאלה והמבינים אותם, שהם פסולים לשימוש.

שנית, כורח הוא להבחין הבחנה חמוּרה בין שפת הדיבור ושפת הכתיבה. הקהל הרגיל מדבר עברית כפי שהוא מדבר וקולט מיד את להטי הסלנג ומשתמש בהם בהנאה יתירה. חשוב, כמובן, לעורר את דעתו וידיעתו של ציבור המשכילים על כל שגיאה או “חידוש” המוני המתפשטים מיד כתבערה, כדי להחזיר אותם למוטב. אף-על-פי-כן, עם כל רצוננו שגם העברית תהא יפה ונקיה משיבושים גסים, אין סכנה חמוּרה צפויה מהם ללשוננו, מה שאין כן בשפת-הכתיבה. זו טעונה הקפדה הן מצד הכותב והן מצד הקורא. אם הכותב מזלזל בה, דין הוא להבליט את עיווּתיו וטעויותיו בכתב ובעל-פה. דבר-שבכתב חי חיים של קיימא. מה שנכתב, יוצא מרשות היחיד ונכנס לרשות הרבים. הכתוב בלשון נכונה משפיע לצד החיוב וההפראה, והמשובש מזהם את הלשון בדור זה ובדורות הבאים. שהרי לא כל מי שנוטל ספר בידו הוא בר-סמכא ויודע לבוֹר את הבר מן התבן. הרוב הגדול אינו מבדיל בין הנכון והמוטעה, ונמצא, שהלשון נחבלת חבלות קשות, שריפואן קשה ביותר. טהרת הלשון היא מצווה תרבותית, לאומית ואנושית².

ח

המכה הקשה ביותר שלקתה ספרותנו היא בהשתלטותו של אופן-כתיבה, שלשונו חסרת שרשים וסגנונו משופע בלהטוטי-סלנג ובחידושי צברים, וכל כולו דל ואפור ומעורר חמלה. ולא עוד, אלא שלאורח-כתיבה זה, שהוא תעודת עניות לתרבות לשוננו ולספרותנו, יש דגל ואידיאולוגיה, כביכול; חסידיו מקרב הסופרים והעיתונאים מפארים אותו תוך בעיטה באָרחות-הכתיבה השמרניים ומחזיקים טובה לעצמם כסופרים מודרניים, הנוהגים לפי “הצעקה האחרונה”. לאמיתו של דבר, לפנינו אופנה, מודה בלע“ז, הדומה בעיקרה לכל אופנה אחרת בתחום המלבושים, העירום, התכשיטים, צורת-הריהוט, המנהגים, הנימוסים, התספורת וכיוצא בזה, והספרות והאמנות הן בכלל זה. אולם כשם שתבשיל אופנתי מבוקש נאכל ואחר בא במקומו, וכשם ששמלה בעלת גיזרה מסוימת מוחלפת בחברתה, כך דרכם של מלות-אופנה וניבי אופנה, השקפות-אופנה וסגנון-אופנה להשתחק מהר, להסתאב ולהיעלם. חייהם הם, ברך כלל, חיי קיקיון. חוק המחזוריות חל עליהם. אולם בינתיים ממטירה עלינו אופנה זו בזעף ממזרי-לשון ובלילי-מלים, לעזי-תחביר ומשפטי –כלאיים, המחברים חרוסת של סגנון, שכל בעל טעם וכל בעל אחריות יתנכר אליהם ויזהיר מפניהם³. השימוש בלשון זו אינו בא למלא איזה צורך חיוני בהבעה, או להקל על מצוקת ביטוי, אלא נובע מכמה מקורות: מקלוּת-ראש והתגנדרות וקונדסות, או מתוך תאווה שבירה והתרפקות; מתוך רצון-סרק להינתק מן העבר, או כי להוכיח “גברות” לשונית בניגוד לרכרוכית של השמרנים. אפשר לצרף לכל אלה מיעוט ידיעה במקורות הלשון וחוסר יראת-כבוד מפני כלי יקר ונעלה זה – לשון האדם. הם רואים אותה כשדה-הפקר, שכל הרוצה עושה בה כבתוך שלו ואין ממחים בידו. ואם בא סופר או חוקר לשון ומוכיח את פסלותם וזרותם לרוח השפה, מבטלים אותו במענה-לשון הידוע משכבר: הוא שמרן, הוא מנותק מן החיים, הוא משומרי חומות השפה ורוצה להחזירנו לתקופת המליצה, שבה כתבו ב”לשון של שבת“, בעוד שהם, “המעדכנים” את הלשון, נפשם חשקה בשפת-חולין, ואפילו חולין-שבחולין, שהכל בה מותר ורצוי. וככל אופנה, יש גם בזו ממידת העריצות והיא כופה עצמה על רבים בפיתויים ובתחבולות של סנוביזם ואפילו בשם המודרניזם, אף על פי שאין בין מוֹדה זו ובין מודרניזם אלא שיתוף של מקור לשוני בלב MODE. המודרניזם בסגנון הוא פרי התפתחות הלשון ותנאי החיים והשתכללות אמצעי ההבעה וגיווּנם, ואילו ה”מוֹדה" היא אורירית, חסרת שרשים, ולהיפך בת-חלוף. המודרניזם מכבד את חלוצי הסגנון ומבקש להוסיף, לשנות, להתאים, אבל לא להתקלס בראשונים. המודרניזם הולך שלוב-זרוע עם השכלה לשונית עשירה, ואינו עושה את אי-הידיעה כעטרת לבעליה. אין הוא מרעיל את הבארות שחפרו קודמיהם, אלא שואב מהן מלוֹא דליים.

הדעת נותנת, שכותב הדברים האלה יהא חייב במתן דוגמאות מספריהם של מחברים שונים, כי להמחיש ולאָמת את הנאמר כאן על טיפוסי סגנון נחותים, אבל, הואיל והדוגמאות שברשותי, והעתידות להיות ברשותי, יצריכו דפים רבים, סבורני, שאין זה מן המידה להביא מדברי שניים או שלושה מחברים בלבד, מפני שזה עשוי להיראות כרצון רע לפגוע דווקא בהם. ולפי שלא זו הכוונה, אלא המגמה האמיתית היא להתריע על חזיון שלילי נפרץ בספרותנו ובלשוננו, אמנע מהבאת דוגמאות אלו, ואם יתעורר צורך בהן – יבוא המחסור על תשלומו.

ט

תכלית הסופר לזכוֹת בסגנון אישי מובהק. זוהי גוּלת-הכותרת של הישגיו. אליה שאיפתו. אבל הסגנון הזה הוא מידה ממידות הנפש, סגולת-אופי, חותם-האישיות. מועט הוא חלקו של העמל והטוֹרח בזכייה זו. השראת המוּזה בכך ולא יד היזע, יסודו בחירות ולא בחרוּת, הוא בבואתו של הסופר, כי היוצר בצלמו יוצר. זה סגנון סובייקטיבי, כלומר מאחורי כתיבה זו עומד אדם, שהוליך את קולמוסו למחוז חפצו מתוך כורח קדוש. גם מאחורי כתיבה בלשון פושרת או גרועה עומד אדם בעל סגנון אישי, אלא שזהו כאן תואר על דרך השלילה. וכשם שאין חתימות ידיהם של סופרים דומות זו לזו, כאן אין אופני-כתיבתם שווים. הבדלים אלה נובעים ממקור ייחודם הרוחני. גרעינו של שוני מהותי זה בסגנון קיים בהם מתחילת ברייתם, ופיתוחו נעשה ברבות הימים דרך גלגולי חינוך וקליטת השפעות-בית-וחוץ, שבכוחם נשלמת עצמיותו של אדם. בעצמיות זו מקופלים, כמובן, מעלות וחסרונות, תולדות חייהם של כמה וכמה סופרים ואמנים מלמדות אותנו, שסגנונם המיוחד מתמיד בהם משחר נעוריהם ועד זיקנה ושיבה. אופן-הכתיבה של סופר, סגנונו ודרך הבעתו, סימני היכר מובהקים להם, בדומה לסימני-ההיכר של מהותו הרוחנית השרשית. ועדותם נאמנה על הכל. אנו מבחינים לאלתר מי הוא המחבר, ואפילו אינו חותם את שמו או מתכוון להעלימו. אמנותו וסממניה מעידים עליו ו“מסגירים” אותו. לחיזוק הדברים הללו אעתיק כאן מובאה מצוינת מאת היפוליט טן וזו לשונה:

לכל אמן יש סגנון שלו, סגנון, החוזר וניכר בכל מלאכותיו. אם צייר הוא, יש לו צביון סממנים שלו, עזים או קלושים, טיפוסים שלו החביבים עליו ביותר, מעודנים או גסים, מצבי-גוף שלו, אופני-חיבור שלו ואפילו דרך-עשיה שלו, הטלת-סימנים שלו, כיור שלו, צבעים שלו וקישוט-מלאכה שלו. אם סופר הוא, יש לו נפשות פועלות שלו, קשות או נוחות, קישור-ענינים שלו, מסובך או פשוט, התרת-ענינים שלו, טראגית או קומית, דרכי-סגנון שלו, הוצאה שלו ואפילו אוצר-מלים שלו. ונכון הדבר כל כך, עד כי אם תושיטו לידען מלאכתו של אחד האמנים המפורסמים קצת, ושמו אינו חתום עליה, הוא עלול להכיר ברגע זה מיד איזה אמן יצאה המלאכה הזאת, וזה כמעט בוודאות; ולא עוד, אלא אם רגיל ומנוסה הוא ובעל חוש דק למדי, יוכל לומר לאיזה תקופה בחיי האמן, לאיזה פרק-התפתחותו מתייחסת מלאכת האמנות אשר הושטתם לו (“פילוסופיה של אמנות” מאת היפוליט טן, תירגם מצרפתית א. ד. איינהורן, הוצאת שטיבל, וארשה, תרפ"א).

ספרותנו ולשוננו זכו לפמליה גולה של סופרים בעלי סגנון אישי מעולה, שינקו ממקורות ישראל הקדומים והחדשים. הם ספגו מן הגנזים ונטלו מהם עשרה קבים, אבל גם העניקו לנו עשרה קבים, הם העשירו את אוצר לשוננו והרחיבו את כושר הבעתנו. הם עשו את הלשון ככינור לחוויותינו ולמחשבותינו. הרקידו אותה, הגמישו אותה, ריעננו אותה והצמיחו לה כנפיים. הם גילו את תעלומותיה ופתחו לפנינו אפשרויות לא-ידועות לחידושים ולצירופים. בלשונם ובסגנונם נושק העבר להווה ומוסר לו בנשיקה את סוד החיים והרציפות היוצרת. דרכם, השיגיהם הנפלאים ומגמתם היוצרת צריכים להיות לנו ולהעיז לצאת בעקבותיהם ולהמשיך מפעלם. כי זהו יעודו האמיתי, העליון, של סופר לחפור בנפשו ולחשוף את החיים הגדלים והמיוחדים הטמונים בה, ומאידך גיסא – לגלות לעצמו ולעמו את מכמני הלשון הגנוזים ברובי העברית של הדורות ושל דורנו. שכן למדנו, ששכינת היצירה והלשון – חד הן.

1980

א

תכלית כל דיבור וכל כתיבה וכל הסברה – להגיע לידי בהירוּת, שמשמעה, מתן אפשרות להבנה שלמה ככל האפשר של חוויות אדם והרג-שותיו, מחשבותיו ודעותיו, רצונותיו ושאיפותיו, המובעים בעל-פה או בכתב. תכלית זו אינה מושגת במלוֹאה, מפני שאין בכוח הלשון האנושית לבטא את כל תוכני הנפש עד תומם. לפיכך מורגשת תמיד חציצה בין המביע והמוּבע, הואיל והטעון הבעה גול ועמוק מכושר המיצוי של הלשון. וכבר דוּבּר רבות על קוצר-יכולת זה של השפה, בין בשירה ובין בפרוזה. אולם אחת ברורה: המדבר והכותב רוצה בכל נפשו ובכל מאודו להיות מובן כהלכה והוא משתמש במיטב ידיעתו בלשון, כדי להסביר את משמע דבריו וכוונותיו, אם סתם אדם כך, משורר וסופר לא כל שכן. ולפי שחיי נפשו וחיי מוחו מורכבים יותר, והם למעלה מן השגור, גם חשיפתם והלבשתם לבוש לשוני מורכבות יותר. המשורר, שכל חפצו להוציא לאור חוויותיו החד-פעמיות, לפענח הלך-נפשו ומראה עיניו, להביא לידי פורקן את צער היחיד ושמחתו, מועקתו ושפע כוחותיו, דמיונותיו וחזיונותיו, ניחושיו ופחדיו, ראיית עולמו וצלילי נפשו – הריהו נאבק עם האפלולית המלפפתם ועם סרבנותם להצטלל בביטוי מסודר, הוא נותן את נפשו כדי לעצבם עיצוב לשוני, בורר לשם כך מלים וניבים קיימים ובורא צירופים חדשים, ורוצה בכל-מאודו להאיר את מסכת האירועים הנפשיים הדקים והאווריריים, לתופסם תוך מעוף התרחשותם, לגבשם בחטיבות יצירה ולגלותם לעצמו ולזולתו.

הוא הדין במספר, הבונה הוויה אישית וחברתית, מצייר נופים ומראות, בורא נפשות וחותך חיים לכל אחת, חושף קשרים וקשרי-קשרים בין בני אדם ובין מאורעות, מתאר התנגשויות של אהבה ושנאה, תקווה ויאוש, מייחד לכל נפש פועלת לשונה ואוֹרח הבעתה והתנהגותה, וחותר לבורא עולם שלם כהשתקפותו בדמיונו. כל הבריות וכל הצומח והחי הומים בו ככוורת והוא מצוּוה על פי כורח פנימי ליתן להם דמות במלים ובתיאורים, שחידוש בהם וראשוניות בהם, אמנות הבעה וסגנון אישי סגולי.

וכן הדבר במחבר המסה וההגות, הדולה מתוכו הרגשות ומחשבות, הערכות ובבואות, העוסקות בסוגיות אֶסתטיות, פילוסופיות, חברתיות, מדעיות ואקטואליות. הללו מחייבים תפיסה בהירה והרצאה מאירה, עושר-הבעה וביטוי מדויק, שאר-רוח וכושר הסברה, מופתי-הגיון וכוח-הוכחה. הוא ניצב לפני קשיים ומכשולים, שאין להתגבר עליהם אלא בדרך ההש-ראה, שהיא סוד כל הבעה וכתיבה ספרותית.

כל סופר עומד לפני בעיות אלו עמידה עצמית, כאילו הוא ראשון. אמנם קדמו לו סופרים אחרים, שאף הם התלבטו בהן והשיגו הישגים נפל-אים, והבאים אחריהם נהנו מהם ולמדו מפיהם; אף-על-פי-כן, אין שום סופר רוצה להסתפק במה שכבר הושג על ידי אחרים. אינו רוצה ואף אינו יכול, מפני שאינו מתכוון לחקות את קודמיו או להעתיק מהם, ומפני שהוא שונה מחבריו ויש לו מקורות-יניקה משלו, שרשי חוויות והתרשמות משלו, המצוינים בסימני-היכר מיוחדים ותובעים צורות הבעה עצמיות ונוסח-דברים מיוחד. והלא רק אותו קוֹרט מקורי ביצירה נותן טעם לתרומתו המיוחדת של יוצר בספרות או באמנות, הצד השווה שבהם, שכל אחד מרכז את כוחות נפשו למימוש יצירתו המקורית בכתב.

ב

נפתולי-נצח אלה של הסופר בכל הדורות עם קשיי-ההבעה כדי להגיע לשלמוּת-ביטוי אפשרית, והצלחתם היחסית לזכוֹת בכך, העלו את בעיית הקורא, שמצא לפניו טקסט חשוב ומעורפל, פרי מאבקו הרוחני של הסופר עם עצמו, ולא היה יכול לרדת לסוף דעתו וכוונתו של הנכתב. מלחמת היוצר עם החומר הביאה אותו לא פעם לידי הבעה מסובכת, שיש בה משפטים ארוכים, הנכנסים אלה בתוך אלה, באופן שנוצרה מעין שפה פרטית, הטעונה פיענוח. שאם לא כן, תרחיק המבוכה את הקורא מעיון בספרים. מצב זה הביא את הראשונים והאחרונים לידי מסקנה, שיש למצוא תקנה פורתא, לפחות, לקשיים חיצוניים, שבכוחה להקל על ההבנה הפנימית. שכן עצם כשרון ההבעה נתון לרשות היחיד ולמזלו. זוהי מתת-אלוהים, ששום טכניקה ותירגול לא יועילו הרבה. אבל קיימת אפשרות טכנית חשובה –שכפי שיתברר להלן אינה חיצונית בלבד – שיש בה כדי להמתיק את סבכי ההבעה לקורא ולמעיין בשירה או בפרוזה של מחבר, להבהירם ולהסבירם, לאחר שמחברם הצליח להביא לידי ביטוי ספרותי את עולמו הפנימי ולהציעו לו כחטיבה של יצירה. כך הותקנו אמצעי-עזר מוסמכים לקריאה נכונה, שנעשו יסוד כל לשון שבכתב, הקרויים בקיצור: סימני-פיסוק.

ודאי, השימוש בסימני-פיסוק אלה איננו שווה בכל לשון ולא בידי כל סופר, יש קצב מיוחד לכל שפה, כשם שיש קצב מיוחד ואף טעם מיוחד לכל סופר, והוא שמכתיב לו את אופן-השימוש בפיסוק; אבל לא תיתכן כתיבה תרבותית בלעדי פיסוק יסודי זה בכלל. שכן הוא מפריד את הכתוב לפרקים, לקטעים ולמשפטים, ומחלק את המשפט עצמו לאבריו. אריסטו-פאנס מביזנטיון (כ-250 שנה לפני הספירה) נחשב לממציא סימני הפיסוק, וכן הנהיג היאַרונימוס (מת בשנת 420 לספירה), סימני פיסוק מסוימים בתרגום הלאטיני של כתבי-הקודש (“ווּלגאטה”) כדי להקל על הקריאה בקול. הכתוֹבות העבריות העתיקות נכתבו או נחרתו ברצף, ללא הפרד בין המלים. אחר כך התחילו לשים רווח בין המלים או הטילו נקודה או קו מפריד קטן. במגילות מדבר יהודה, למשל, מצוי רווח קטן בין מלה למלה, ורווח גדול בסוף כל ענין. ורק בתקופה מאוחרת יותר באו טעמי המקרא בכתבי הקודש, שהם מערכת של סימנים מעל לאותיות ומתחתן, הבאה להקל על הקריאה ואת הזימרה בציבור. לפי התלמוד, נמסרו פסקי-הטעמים למשה מסיני, ונשתכחו, וחזרו וניתנו בימי עזרא ונחמיה. אולם העובדה, שספרי התורה בבתי הכנסת הם ללא ניקוד ובלי טעמי מקרא, מוכיחה, שמערכת הטעמים והניקוד היא מאוחרת, כדעת אליהו בחור. על כל פנים, ענין זה של פיסוק המשפטים ונתינת טעמים לקריאתם העסיק הרבה את אבותינו בכל הזמנים ואף העמידו מערכת יפה ומשוכללת של סימני-עזר לקריאה ולנגינה, שהיא נושא לעצמו למחקר ולמדרש, ואינו ענין לכאן. עיקר דיגושנו הוא, שהכרה עמוקה היתה בלבם, שאין להבין את המקרא כהלכתו ואין ללמדו לקטנים ולגדולים, אלא על ידי התקנת אותות וסימנים לשם נחץ והפסק, הטעמה ונגינה. בלעיהם יהא הטקסט הקוש נראה כהיכל-התועים וירבו השוגים ויתמעטו הקוראים. לצערנו, לא נקלט העיקרון החינוכי והפרשני הזה כהלכה, והספרות התלמודית לא הלכה בעקבותיו, וביחוד זנחה הספרות הרבנית את סימני הפיסוק המקוריים והלועזיים, ורבים ממחבריה הוציאו מתחת ידיהם סגנון מרושל, שנשתבש ונסתרס לא פעם עד לבלתי הכיר. בספרות העברית נקלטה האינטרפוּנקציה האירופית בימי ההשכלה והיא שליטה, אם כי בשינויי-גירסה שונים, המתחייבים הן על ידי הקצב המיוחד של הלשון העברית, הן על ידי ההשפעה החיצונית שנקלטה בסופר, והן על ידי המזג האישי של הכותב. על רך זו אנו מוצאים, לדוגמה, הבדלי פיסוק בין מנדלי וביאליק, שהושפעו בעיקר מרוח-הפיסוק הרוסית והגרמנית, ובין אחד-העם, שנתבשם הרבה מרוח הכתיבה האנגלית. גם בספרות ימינו ניכרים אצלנו הבדלי פיסוק בין משוררים ומספרים ומסאים שונים, הכל לפי ההשפעה האירופית שנקלטה בהם. פיסוק מיוחד יש לעגנון, שנטל מקצת סימנים מסופרי אירופה והניח רובם. ניכר, שמטעמי נגינה ראה עגנון צורך במזיגה של הפיסוק הישן, הנהוג בין מספרי מעשיות של חסידים, והפיסוק החדש. איני קובע זאת לא לשבח ולא לגנאי, אבל אין לי ספק, שהדורות הבאים, שיחשיבו יצירת עגנון, עתידים לעשות ליצירת עגנון מה שעושים תלמידי חכמים בימינו, שמוציאים את הש"ס במהדורה מנקדת ומפוסקת למהדרין, כדי שלא יישאר בקרן זווית ללא דורשים. תהא כוונתו של עגנון ושל אחרים מה שתהיה, אין גורמים טירחה לציבור הקוראים, וכל סופר העושה זאת גורם גם רעה לעצמו. ואם בכתבי הקודש כך, שהקריאה וההגיון בהם הם חובה וזכות ומסורת וכורח חיים, כתבי חולין, שלא חלים עליהם כל אלה, אלא סומכים על כוח-המשיכה ועל כושר-העינוג שבהם – על אחת כמה וכמה.

ג

מן הענין להדגיש, שלא כל הסופרים בעולם ובספרותנו שקדו על כללי הפיסוק. כנגד האדוקים בסימני-הפיסוק, כגון לסינג ושילר ושופנהאור, שהקפידו בתכלית הקפידה על כל פסיק ונקודה ומירכא, היו סופרים כגיתה, שהודיע, שאינו יכול ללמוד את סימני-הפיסוק. הוא דיקדק בנקודות –אבל לא כן בפסיקים ובשאר סימני-ביניים חשובים. ואמנם חוקרי גיתה קבלו על הקשיים שהוא גורם להם במחקריהם הבלשניים. מובן מאליו, שלא יעלה על דעת אדם לבוא בטענות עם גיתה על כך: הוא היה משורר גדול וכל מעיניו היו בצלילי המלה והחרוז הפנימיים ולא בסימנים חיצוניים. אך גם שילר לא היה מקטלי קניא באגמא, והוא החמיר על עצמו בקיום הפיסוק. הוא חש, שהפיסוק אינו מזיק לשירה, אלא מועיל לה ולהבנתה, קל וחומר שהיה מהדר בו בפרוזה. על שופנהאור אמרו בני-דורו, שכל משפט עלוּם, הכתוב בידיו, ניתן לזיהוי על-נקלה בסימני-פיסוקו. מה שאין כן סטיפאן גיאורגה, שבעקבות הסימבוליטים הצרפתים הביאתו תפיסתו החמוּרה בתחום האמנות והאמנים לידי יצירת סגנון עצמי ניפלה וסגולי. הוא עיצב צורה עצמית של ליריקה, לשון דימויים וחריזה, בחר בכתב מיוחד, ויתר על אות רבתי, הנהוגה בראשית כל משפט גרמני וכן בכתיבת שמות פרטיים ושמות עצם, כדרך שמיעט בסימני-פיסוק והנהיג את האותיות הזעירות, המכוּנות “מיניסקולה קארולינגית” לא היה איכפת לו כלל, שהוא מרחיק עצמו מקהל הקוראים הרחב, אדרבה, הוא שאף לצמצום האמנות בחוגים קטנים.

והוא לא היה חזיון בודד ביחסו לתחביר, לבנין המשפטים ולחיתוך הביטוי השירי והפרוזאי, לא בגרמניה ולא בשאר הארצות; היו לפניו והיו כמותו אחריו. אולם לכל-לראש יש להדגיש, כמובן את ג’ימס ג’ויס, שבנה אב לאסכולה חדשה, לזרם-התודעה ולמונולוג הפנימי. ג’ויס הסביר פעם את אופן-כתיבתו בצורה מיוחדת: המלה המציינת בגרמנית חיבור שירה היא dichten כלומר, לעבּות, לצפף. משום שתמצית השירה היא בדחיסת כמה וכמה משמעויות או רמיזות במלה אחת או בניב אחד. ואמנם זהו מרכיב עיקרי ביצירת ג’ויס. כמעט כל מילה במונולוגים ב“פיניגאָנס ווייק” טעונה רמיזות והשתמעויות שונות. טכניקה זו של הבלעת משמעויות וקיפוּלן במלה אחת או בדיבור אחד, וכן הקימוץ בסימני-פיסוק, שׂריעת עמודים ללא הפסק, ריבוי מלים בודדות כמשפטים שלמים, חידושי מלים על ידי צירופי הברות תחיליות או סופיות של לשונות אחרות – ואף של עברית, למלים אנגליות ויוצא בזה, - אלה וקודם כל עצם התוכן של סיפוריו, היו נקודת-מיפנה בחכמת הכתיבה הספרותית. ג’ויס ידע, כמובן, שהוא מכביד על הקורא ועוֹרם מכשולים בדרכו, אך הוא עשה זאת בכוונת מכוון, בצהלת-לב, ומתוך הכרה עמוקה בכורח הציוויים האלה, הנובעים מן האמת הפיוטית והיצירית שלו ¹ . הם עוררו השגות קשות בשעתם ועד היום לא פסק הוויכוח עליהם מזוויות-ראיה שונות. ברם, אופיני לכך משפטו של יונג לאחר קריאת “יוּליסס”, משפט שיש בו חיוב ושלילה כאחד: “זוהי חשיבה וחישה מקרב בני-המעיים Eingeweidendenken תוך דיכוי מופלג של פעילות המוחין דגדלות”. ההכרה בסגוליותו של ג’ויס וברום-מדרגתו הביאה רבים מן המערערים לכלל מסקנה: ג’ויס הוא הופעה חד-פעמית, ולפיכך אין הלכה כמותו ואין ללכת בעקבותיו בעיוורון. מה שהולם אותו אינו הולם את מחקיו. נראה לי שמסקנה זו אמת בה ואין לבטלה או לזלזל בה.

ד

טבעי הוא, שהספרות העברית החדשה אינה בת-חורין מהשפעות גם בתחום-הבעה זה. סופרים כברנר, גנסין, ברדיצ’בסקי, יעקב שטיינברג, ס. יזהר ואחרים עד אחרון אחרון יעקב שבתאי, נתברכו בקצב מיוחד של חוויה וראייה וסיגלו להם גם אורח מיוחד של תיאור וביטוי. ועלינו להעריך זאת כסגולת-יקר. כבר מזמן נתתי דעתי על גילויים שונים בהתפתחות הכתיבה בשיר ובפרוזה, שאפילו נראה בהם כּוֹרח סובייקטיבי של סופרים, המבטאים את עצמם בדרך משלהם ומעצבים את תוכנם הפנימי לפי נטייתם, אין המבקר פטור מלהביע את תחושת המגרעת, אם כחסר ואם כיתר, בכמה מאותם גילויים, שמא יוכל לתת תיקון לאיזו ספירה שנפגמה. ואין בכך פגיעה בעצם יצירתם. אדרבה, דווקא משום שיצירתם מקובלת עליו, רואה הוא חובה להצביע על צדדים, שנראים לו מוגזמים, גינוניים, טפלים לעיקר, ולפיכך שליליים. ויודע אני, שיש מחלוקת-הפוסקים בכל אלה, ואין אדם רשאי לטעון למונופולין לטעם טוב ולאמת, אולם כשם שהמשורר או המספר רשאים, ואף חייבים, לנהוג לפי נטייתם והלך-נפשם, כך רשאי וחייב המבקר לומר מה שהוא חש כפגם ביצירה, ואפילו יוכיח לו, שגם בספרות-העולם מצויים אותם החזיונות. שכן תמיד אורבת סכנה אפילו לטוב שבסופ-רים, שבתוך ההשפעה הרצויה שהוא מקבל מסופרי-העולם, יתערב יסוד זר של חיקוי ושל מאניריזם, אם מדעת או שלא מדעת, ונמצא פוגע בעצמו, ביצירתו ובקהל הנהנים ממנה.

ה

אין בדעתי לבדוק את כל הסופרים שנזכרו לעיל. זה ענין לספר או לספרים. אסתפק בשני סופרים המייצגים במידה זו או אחרת אותו אורח-יצירה, המעוררני לתגובה. אתחיל בס. יזהר. עוד לפני עשרים שנה עיינתי בסגנונו של ס. יזהר ב“ימי צקלג”. הסיפור בן שני הכרכים הוא מן החשובים בספרותנו, וחשיבותו תגדל ותלך, שלא כסיפורי מלחמה בכלל, שאין להם אריכות-ימים. ודווקא מתוך הערכה זו אני חוזר אליו, שכן בניגוד לתכנו, עלילתו ואמינותו, שישמשו מופת לדורות, אין צורתו ותבניתו ותחבירו ואורך משפטיו, וחוסר הפסקיו, ואף שיבושי לשונו, עשויים לשמש מופת טוב. ודע, קודם שרשמתי דברים אלה בדקתי וחזרתי ובדקתי שמא אני טועה, שמא סטיות והכבדות אלו הן מסימניו של סגנון אישי, או קיום מנהג האופנה, הקרויה “זרם-התודעה” או “מונולוג פנימי”; אך לא מיניה ולא מקצתיה! הן בדוּגמה שהבאתי במסה “סגנון הדורות וסגנון הדור” (ר' “מאזנים” סיוון תשכ"א) והן בדוגמה המובאת להלן, וכן במקומות רבים אחרים, שאי אפשר להביאם כאן מחמת ריבויים – אין זכר למונולוג פנימי, שיש בו כדי צידוק התמשכות של דברים על פני עמוד או אף למעלה מזה, לשם דחיסת שיחות פנימיות והתרחשות נפשית בתוך משפטים צפופים, ללא אויר וללא אתנחתא. לא ולא. אלה הם תיאורי נוף עזים ומרשימים, או תיאורי מצבים חיצוניים, המחייבים כתיבה מסודרת, כללי תחביר וסימני-פיסוק מקובלים, הפוגות והפסקות, כדי להקנות לקורא תמונת הנוף או הבנת המאורעות. מחמת שהתיאור מעורבב, הנושא נטרף על ידי הנשוא, והעיקר מובלע בטפל, ואף אחרי קריאה שניה ושלישית אין בכוחך לצרף יחידת-ביטוי שלמה. לדוּגמה:

מכבר היה הדבר שהיו מתלקטים להציץ מן השוחות (שגידי, בידי עמל, העיזם לתוכן לא בלי בזבוז נרעש של גובה קול ורוב דברים), ומירכתי הבקתות, ראש זה מעל זה, ובחצי עין, לדעת מה הולך להתארע שם, לראות בתמיהה ובדאגה גוברת, איך הם מתארגנים להם ונערכים כמתכונן ובסדר ניכר למרחוק, על פני כל המדרונות הנופלים אל הואדי לעברנו, מכוניות שונות, קטנות וגדולות, ועוקבים גרורים על דו-אופניהם, באבק גדול ומשתלחף, ודמויות אדם שופעות-נוהרות סביבם, עד שחזרה עלתה ארוחת-הבוקר בושט חמוצה, ועד כדי שכלתה רוחו, כנראה, של זאביק במשלט הקדמי, והחליט להשכים ולדפוק אותם בשלושת מקלעיו, בפעולת הרתעה ומניעה, ולהפר שלות היערכותם, ימח-שמכם, וגם נטל והפר ראשון את תמימות הבוקר המתהווה לאטו, והצליח לעורר שם מרוצה והתרוצצות ופליאה, על שהחליט לנגוח לפני שהתחיל המשחק, והתחילו שם נפוצים אל כל חריץ ואל מאחורי כל שיחון ומתעלמים מעל פני השטח, תמונה שהיתה, עשויה להיות מרהיבה ביותר, אילמלא הטווח שהיה הרבה מעל יכלתם של מקלעים קלים, ולו גם שבע תיטיב כוונם – ועם זאת גרם להם זאביק בתוקפנות-הטרדתו, שיימלכו מעתה ויטרחו להמשיך מעשיהם בביקוש מחסה, ובעיקופים דרך שטחים מתים לחיפוי תנועותיהם-ולסיפוק נפשי שהוא, אף כי לא לשום הקטנה בקצב ההכנות, וגם נמלכו הללו והתחילו משחקים אף הם בצרורות-אש שנכחו לכאן, במכונות כבדות, ובמאה כדורים על עשרה, ובעצמה מתווספת וגוברת, בדקדקנות שכזו, שזאביק, אך החל להיות מרצה אל שפמו, נחפז להטמינו ואת חטמו, ואת שלושת מקלעיו הקלים כעפר, ולא עוד אלא שמיד התחילו שורקים וחוצים את האויר השפוי הפגזים הכבדים, האיומים הללו, שנחתו בזה אחר זה על פני כל המשלט הערפי, ועודם נוחתים ובאים בהתפוצצויות-אימים, להודיע כי המרגמות הכבדות כבר הוקמו על מכונן, ואם ביקשתם לכם לשחק במכות-אש – הרי לכם מכת-אש (ר' “ימי צקלג”, חלק ב‘, עמ’ 597).

צורה זו שלפנינו היא “סגולה” לטשטוש המכוון ולעמעום ההבנה, המרתיעים את הקורא הטוב שנוכח לדעת, שלא סתרי-מחשבה-והרגשה מניעים את המחבר לנוסח-כתיבה זה, אלא סיבות אחרות, שהן מחוץ לספרות, ובוודאי שאין כתיבה זו עולה בקנה אחד עם מוזיקה, כפי שג’ויס רצה לראות בספרות. ואיני רוצה להסיח את הדעת גם מהצד הפדגוגי והלימודי. סופר כס. יזהר, שכבר נעשה קלאסי בעיני רבים, משמש מופת לסופרים, ובוודאי שאין כתיבה זו עולה בקנה אחד עם מוזיקה, כפי שג’ויס רצה לראות בספרות. ואיני רוצה להסיח את הדעת גם מהצד הפדגוגי והלימודי. סופר כס. יזהר, שכבר נעשה קלאסי בעיני רבים, משמש מופת לסופרים צעירים ועלול להכשיר דרכי כתיבה ותיאור שאינם כשרים כל עיקר לכך. וכל זמן שהייתי סבור, שזה נחלת העבר, שהרי סוף סוף יצא ספר זה לאור בשנת 1958 ונכתב קודם לכן, לא הרהבתי עוז לחזור לסוגיה זו. אך הנה קראנו זה-עתה דברים מעטו של יזהר, עשרים וכמה שנים לאחר מכן, ונוכחנו לדעת, שגינוני סגנונו לא נשתנו. חסרה בו משמעת יסודית והוא משלים את חסרונה בפאתוס. ולא עוד אלא שהפעם בדברי מחשבה והסברה עסקינן, שלא יצוייר שייכתבו במשפטים ארוכי-רצף ללא נקודות וללא הפסקות וללא קשר בין החוליות. דין הוא שיהא הוגה הדעות מדייק בביטוי רעיונותיו בשלמות דיקדוקית ומילולית ככל האפשר, כדי שיהא הקורא יודע יפה למה נתכוון הכותב. שאם לא כן, זה יהיה אשד של מחשבות מרושלות, החשובות אולי כשלעצמן, אבל שׂרועות ובלועות ללא כוח קליטה וללא מסורת של ביטוי עברי וללא קבלת עול של כללי כתיבה ופיסוק, אלא תחביר שרירותי מלופף אפלולית, שהוא אמנם אישי מאוד, אבל אינו מאיר עיניים ואף אנחנו איננו יכולים להאיר פנינו אליו.

חוששני, שיש כבר סימן וזכר להשפעה לא-רצויה של נוסח זה, שאינו דומה לא לסגנונו של גנסין ולא לזה של ברנר ולא לזה של ברדיצ’בסקי ואף אינו פרי הלחץ של צרכי ההבעה של זרם-התודעה.

נראה שס. יזהר עצמו אינו בן-חורין מחשש זה, ומעטוֹ שלוֹ נתמלט משפט מעניין זה במאמרו של אורי ניסן גנסין: “לא ארחיב עוד - אומר הוא – בהבהרות חוזרות וחוזרות אלה, שאולי, בעוונותי, ואצטער על כך, שאינן אלא מערפלות את הברור”.

ו

לפני שלוש שנים בערך יצא לאור הרומאן “זכרון דברים” ליעקב שבתאי, שכבר היה ידוע בסיפוריו הקצרים, שלא הסבו אליהם תשומת לב מיוחדת. דפדוף ראשון ברומן זה, הדהימני, מפני שהוצק יציקה אחת מתחילתו ועד סופו, ללא פרקים וללא אתנחתא, והופיע לפני כגוש גלמי, שאינו מפתה לקריאה. אולם בחינה שניה הביאתני לקרו עד גמירא, תוך צורך לסמן כל פעם בעיפרון היכן הפסקתי בבין-הזמנים של קריאה. ולא על עמלי-לסמן אני חס, רגיל אני להתחבט בטקסטים, הכתובים באותיות רש"י מחוקות ובלי סימני פיסוק, אלא על צדדים אחרים לגמרי, שיבוארו להלן.

הרומאן עצמו הוא מן החשובים שבהווה. זהו נסיון נועז, שאינו ראשון אבל גדול בממדיו, לתאר חיי הישוב, כפי שהם נראים למחבר, לאחר שהתחיל להתגשם הארץ חזון-התחייה הממריא – המדינה – ולהתבטא בהוויה נפשית וחברתית יומיומית של יחידים וחטיבות-משפחה בדורות אחדים. שרשי הביוגרפיה של אלה, הנעוצים באדמת החלוציות והמסירות, נבלו או נעקרו מדעת ושלא מדעת. אפרוריות של חולין, ואף של כיעור, שׂוֹרה של הוויה זו, המתואר לפעמים בגודש של גילויי ירידה ובשכוֹל מוסרי מדהים, תוך היאבקות של שיירי חלומות ואידיאלים. נתונה לפנינו התהוות מהירה של קיני-התפוררות, המתפשטים והולכים, דווקא בשכבה של בני החלוצים בעיר, עד כדי התמוטטות והתמקמות היסודות הראשוניים. והתחוללות זו של התמורות נעשית בחללן של התנגשויות בין אדם לעצמו, בין אבות לבנים, בין איש לרעהו, בינו לבינה, ובין כולם לחברה, על כל הקשת האידיאולוגית המצויה בה. לידתם של איי-חברה מנוּונים, ככל לידה מתלווים אליה צעקות ובכיות, מועקה והתאבדות, וסבל רב. והמספר, עתים הוא מעלה זכרונות כעד-ראייה ועתים יוצר מדמיונו מאורעות ויחסים וחותך חיים לכל דמות, והכל מתמזג למסכת שלמה ומגוּונת ומעוררת. והמופלא בדבר, שכמעט הכל מתרחש בתל-אביב, מקום חיוּתה של אותה קבוצה חברתית, המתפתלת ביצריה ושחלק גדול ממנה נותן לעצמו פורקן מעוּות ללא טירודי מצפון. והמחבר השכיל לעשות עיר זו נקודת-תצפית מרכזית, שממנה נשקפות הוויות הארץ, וממנה מסתעפים ומשתרגים חייהם של בני דורות אחים, נפרים וחוזרים ומשתרגים בחוטי עצב וקדרות. סוד הצמצום של הזירה הוא גם סוד הצלחתו של הרומאן, שנתאפשר לו למצות את רב-צדדיותה או חד-צדדיותה של כל נפש וסגירותה, לפעמים ללא תחבורה נפשית עם חברתה.

לא נתכוונתי להאריך בתיאור הספר ובהבלטת מעלותיו וחסרונותיו –ויש בו חסרונות ניכרים – ובדברים המעטים שהקדשתי לו כאן, ביקשתי להדגיש היטב, שהרומאן הזה חשוב בעיני כהישגו האישי של המחבר ותרומה ייחודית לספרותנו, וכל הנראה להלן על פגמיו הטכניים, העולים, לדעתי, כדי פגמים מהותיים – נאמר מתוך יחס של הערכה, אך לא בלי הרגשת צער: חבל!

ז

ותחילה קטע, שהוא משפט אחד, מעמוד 252 של הספר “זכרון דברים”:

“גם בזמן ההלוויה וטקס הקבורה היה גולדמן ריק מצער ואדיש, אלא שהאדישות הזאת התחלפה לאט לאט בהתעניינות רבה, אם גם מרוחקת, שהתעוררה בו בזמן שעמד וסקר, בהתחלה מתוך שיעמום וכמעט בלי-דעת, את האנשים שהתקהלו מסביב לקבר ותוך כי כך הבחין באלה שחסרים משום שכבר מתו, והם לא היו מעטים, ובעיקר משום שהבחין פתאום ובמרוכז בשינויים הנוראים שחולל הזמן בחזותם של הקרובים והמכרים, זקנים וצעירים כאחד – רק בודדים ניצלו מזה: תמימה ודויד קוסטומולסקי ואביעזר ורות, שאף נעשתה מעוֹדנת יותר – איך יבש את עורם ובשרם ואיך עיוות את צורתם וכיער אותם, את הגוף ואת הפנים, שלא לדבר על העייפות ועל הבעת המרירות, היאוש והאטימות, ואלה עוררו בו דחיה, ובעיקר פחד, והוא קיווה שאינו דומה להם ושגורלו לא יהיה כגורלם, אבל יחד עם זה ידע שזוהי תקוות שווא, והוא הסתכל בברכה ובשמואל ובמאיר, שהזקן כל-כך והקריח, וביואל ובירמיהו וביונה קוצ’ינסקי ובאסתר, היא השמינה מאו וקיבלה בטן עד שכמעט לא ניכר שיש לה חזה, ובמשה צ’לרמאיר, שעמד על-יד אשתו ומירר בבכי, ובאילנה ובבעלה ובאורי ובאברהם שכטר, שבא להלוויה לבדו, ללא רחל, אשר מאז פגישתה הקצרה עם הדוד לאזר, כשחזר מגלותו ביאקוטה, לא ראתה אותו עוד, וכמוה גם בנו ובתו, אשר אף הם לא באו להלוויתו כשם שלא הזמינו אותו לנישואיהם, הם נידו אותו מכל וכל, ואף-על-פי-כן שלח להם הדוד לזאר, לכל אחד לנישואיו, מתנה, אלא שלא זכה אפילו למכתב תודה או לאות שהמתנות אמנם התקבלו.”

אילו הייתי סבור, שיש כאן רצון מצד הסופר ללכת בעקבות סטיפאן גיאורגה או ג’ויס, או וירג’ינה ווּלף ולהשתמש באמצעיהם מחמת הכורח והדוחק, שזרם-התודעה או המונולוג הפנימי כופים עליו, ודאי שגישתי לכך היתה שונה; אבל, בשום פנים ואופן אין הדבר כך. אמנם, על הדש האחרון של הרומאן כתוב: “פרק זמן זה הוא ההווה של הספר, אשר העבר נארג לתוכו בזרם אסוציאטיבי של העלילה, הנמסר ספק מטעם המספר וספק באמצעות הדמויות המתבוננות ונזכרות” – ברם, בענינים כאלה לא מפי רצונו והכרזתו המוצהרים של המחבר אנו חיים, אלא מפי יצירתו גופה, וזו אינה מאשרת הצהרה זו, אין העלילה מתפתחת בעולם המציאות בסדר ובהגיון מסוימים, ועיקרו של הסיפור הוא במסירת הזרם – כזרימתו המעורבלת והבלועה, בלי מוקם ומאוחר, בלי עיקר וטפל – של הרגשותיו, רציותיו וחוויותיו המועלמות של האדם והבלתי-מבוטאות, הבלתי סדורות בפרקים כבולים בחוקי הדקדוק. האסוציאציה המקרית היא המקשרת בין התמונות הנערמות זו על גבי זו, ולא הקשרי הגיון (על פי הלקסיקון של עזריאל אוכמני). ונראה לי, שכדי למנוע הבנת המונח שלא כהלכה ראוי להביא את דברי ג’ויס עצמו, שנאמרו בשיחת-בירור בינו ובין המשורר הפולני יאן פאראנדובקי בשנת 1937, על ספרו “פיניגאס וייק”. וזו לשונו:

“לכתוש מלים, כדי להעלות מתוכן את עצם מהותם, להרכיב אחת על גבי חברתה, להצליב אותן ובדרך זו ליצור גיווּני-נטיה בלתי ידועים, לאחד צלילים, שאינם מזדמנים יחד, אף-על-פי שהיו מיועדים זה לזה, להרשות למים להתבטא כמים, ולהניח לצפורים לצפצף את עצמן במלים, להפקיע את כל הרעשים, הרשרושים, הצלצולים, התיגרות, הצעקות, הנפצים, השרי-קות, החריקות, הגרגורים - מתפקידם הכנוע והבזוי ולהעמידם על משוֹשי הביטויים, המגששים כדי למצוא ציונים והגדרות לענינים בלתי מצוינים ובלתי מוגדרים”.

הסברים כיוצא בהם נאמרו ונשנו ושולשו על ידי ג’ויס ועל ידי מבקריו ומפרשיו; איזו קירבת-משפחה ישנה בין צרכיו הסובייקטיים והאובייקטיביים של ג’ויס ובין מהות ספרו של שבתאי? שבתאי מתאר ועל מטרת התיאור חלים כללי תיאור: נקודה, פסיק, סימן-שאלה, רווחים ופרקים וכו'. אינני גורס פולחן-הפיסוק, והכללים שגובשו מטעם האקדמיה אינה תורה מסיני, באופן שנתונה לכל סופר רשות מובנת מאליה לסטות, למעט, להרבות, לשנות, לסגל ולגוון את בנין המשפטים ולפסקם לפי הצורך והקצב שלו ². הסופר מצייד את כתיבתו בפסוקים ובנקודות ומחלק אותה לפרקים לא כדי לעשות נחת-רוח למדקדקים ולנוקדנים, אלא כדי להקל על הבנת הקורא וליתן צורה אֶסתטית לדבריו. ברם, יש גבול, שאין לעבור אותו, והעובר פוגע ביסוד הכתיבה ומטרתה. כתיבת ספר בן 282 עמודים, שבכל עמוד 35 שורות, שהוא כמין נחש הנושך את זנבו, ועיצובו כגוש אחד, ללא חיתוך איברים וללא פרקים, וללא הפסקים וללא רווחים וללא ארגון יחידות-ביטוי, אלא תוך ניתוק מטבורם של מנהגי כתיבה ושימושי תחביר יסודיים, ומתן אפשרות לפלישה אל תוהו ובוהו – מי התיר זאת ולמי דרוש הדבר? וצר לי שדן מירון, שאני מסכים ליחסו החיובי והטוב לספר, הצליח להוכיח, שטעו אותם ה“מעריכים של הספר, שפירשו אותו גם כאילו היה שייך לסיפורת התודעה או רצף החיים הנפשיים של היחיד” (“פנקס פתוח”, עמ' 28) – אך לא עלה בידו להוכיח לשם מה דרוש הרצף הסמיך הזה, העוצר-נשימה ומעמעם את הראייה, לרומאן החשוב הזה. כמדומה לי, שחיי ארבעה דורות מתוארים בספר, הנמשכים למעלה מארבעים שנה – ולא יום-קיץ אחד בלבד, כמו ב“יוליסס” –כלום מחייבים גלגולי חייהם רצף ומיקשה אחת של 282 עמודים? האין חניות-עראי באירועים? האין שהיות והשהיות בין לידה ומוות, תקוות ואכזבות, נישואין וגירושין, אהבה ובגידה? אם כן, הם צריכים להיות גם בסיפור. הסיפורת היא אמנות, המתרגמת את החיים למלים, לדיבורים. אמוֹר מעתה: נשימת-הנופש הטבעית, הפיזית, שהבורא העניק ליצורו המדבר, מחויב גם היוצר הספרותי להעניק ליצירתו. וביחוד כשלא מדובר כאן, כאמור, באירועים הנפשיים של הדמויות, שיש מתארים אותם ב“רצף” וב“מונולוג פנימי”, אלא בתיאורים חיצוניים, ולפעמים בפירוטים יבשים, ברישום זכרונות, בסקירה ענינית, ביחסי-גומלים, בחילופי טענות ובמזימות הדדיות. “בכל-מקום – אומר דן מירון – ניתנים התהליכים הנפשיים במקוטע, והקיטוע הוא מכוּון וכמו זלזלני”. אם כן, רצף – לשם מה? זהו חידוש גמור, שאינו לטובת המחבר, ומכל שכן שאינו לטובת הקורא. הקורא הזה מוצא לפניו, כאמור גוש אחד, והוא רואה את עצמו חייב לעשות מעשה במקום המחבר: לחצוב מן הגוש ולתת צורה למסופר. אין המחבר צריך ללעוס את החומר בשביל הקורא או להיות מלמד דרדקי, אבל אינו רשאי לשים לפניו אבני-נגף ולאַיים עליו באווירת חנק. שפע הזכרונות, העלילות, התיאורים, הנופים, השיחות, הנפתולים, העליות והירי-דות, הדורות והזמנים, המקופלים ברומאן החשוב של שבתאי, על כל עמודיו הרצופים והצפופים ללא רווחי הפסקה כלשהם – נראים לקורא כים הגדול; האין צורך באיזה מגדלור, או באיזה סירה מוארת? והרי אפילו אותם פסים צרים של נייר חלק, המבדילים בין פרק לפרק, מבהיקים לעיני הקורא הנבוך כפנסי-איתות קטנים ומעודדים בשממון הסיפורי הגדול![^ftn3] הסופר ארתור קסטלר, שתהה על החזיון ג’ויס, הטיל ספק אם מצוי מישהו בעולם שהבין אותו כהלכה, ואמר ספק בהומור ספק בכובד ראש:

ג’ויס היה יכול, אולי, להיות הסופר המושלם ביותר אילו היה קיים קורא מושלם ביותר". האם לקורא מושלם ונדיר כזה מצפים גם סופרינו המשתמשים בדרכי כתיבה ועיצוב כאלה של ספריהם?

ח

יודעני, שעתיד לקום מאן-דהו ולטעון: כלום אתה אומר ללמד סופרים כיצד לכתוב? האפשר בכלל ללמד מישהו לכתוב? האין בכך פגיעה בחירות-הרחף של הסופר? חלילה. יכתוב כל סופר לפי רצונו ומזגו ואָפיו. אולם, הואיל והסופר כותב בשביל הקורא, ואינו גונז את כתיבתו במגירה בשביל הדורות הבאים, חייב המבקר להגיב גם על צורת כתיבתו, ועל עיצוב ספריו, ביחוד כשהוא חש פגיעה בתרבות-הכתיבה-והחיבור. לא לחינם אומר העברי: לחבר ספר, וכותב-הספר קרוי מחבר. ואף-על-פי שהתחילו מזלזלים במלה זו כמציינת מעשה-יצירה, אין להתעלם מכך, שיסוד החיבור, הצירוף וההרכבה הם חלק מן היצירה. ואם חלק זה נפגם, עלול המכלול כולו להיפגם, וביחוד עלולה להיפגע ההנאה מן היצירה, הנגרמת לקורא רק בתנאי-עזר מסוימים, ואם ליקויים אלה נעשים אופנה, יימצאו חסידים זריזים ורודפי-חידושים, שיחקו אותם בקנאות גדולה. וכבר ראינו מה עוללו כמה משוררים מתחילים ומתקדמים לשירה החדישה, שנטלו ממנה את הבית, ואת החריזה, ואת הנקודה, ואת הקו ואף את הנגינה, ויש בה רק התחלה מוזרה, וברוך השם – גם סוף. והאומר: זה מודרני, משיבים לו: אולי, אך זה לא אנושי ולא אסתטי, ואין בו לא מגע עם הלב ולא מגע עם המוח. שכן, ערכם של סימני-הפיסוק אינו מתמצה בתיפקודם התחבירי בלבד; מקופלת בהם חשיבות, שאינה טכנית, אלא רוחנית. עולם-הסיפור או עולם-השיר או עולם-המחשבה בלי סימני פיסוק ובלי פילוג איברי כתיבה, בלי טעמי מקרא ובלי הפסקות, בלי רווחים ובלי אתנחתות, בלי פרקים ובלי סימוניהם, הוא עולם בלי טעם ובלי נגינה, עולם חשוך ומעורבב, מבוך-מחשכּים ללא מוצא – עולם התוהו. ואילו רומאן, שיש בו פרקים וחוליות וסימני-הפסק אחרים, יש לו תהוּדה פנימית. פרק אחד מוסר הדוֹ של חברו ומכינו לבּא אחריו. נוצרת שקיפות. הקורא שומע שיחת פרקים, הממתיקה את קריאתו. עין הקורא זקוקה לאיים לבנים קטנים ביבשת הרומאן ולאביזרי תפיסה, כי שתהיה לו חדוות-קריאה, כמבטאו של ס. יזהר, ואף חדוות-ההפלגה למרחקים. שני הצדדים יהיו נשׂכרים מזה. הסופר ישמח לראות שמעשי-רוחו אינם טובעים בים האפלולי, והקורא ישמח לקרוא וליהנות מן הקריאה, ולא יצטרך לעשות מעשה נחשון בן עמינדב ולהזדקק לנס שיצא בשלום. אפילו אלה הגורסים, שאין זה עיקר תכליתה של הספרות היפה לגרום עונג לקורא, רחוקים מלומר, שהיא צריכה לגרום לו סיגופים או להכהות את מאור עיניו.

ודאוּת היא בי, שכשם שמפסקים ומחדשים ומגישים במהדורה הומאנית את התלמוד ואת ספרי השירה וההגות מימי-הביניים, כך ייעשה גם לספרי זמננו הראויים לכך. אם המחברים עצמם לא ייטיבו עם נפשם ועם קוראיהם ולא יקדימו לעשות זאת!

1980

על הבקורת. אין לך סוג-כתיבה שנוי במחלוקת ככתיבת בקורת ספרותית. מעולם לא שמענו קטרוג של זעם של הסוֹנטה, או על הבאלאדה או על הסיפור הקצר או על המאמר הפובליציסטי, קל וחומר ששום איש לא חשב לעקור אחד מאלה מן השורש. מה שאין כן הבקורת; זו מתנודדת בין מעמד של גבירה למעמד של שפחה, או של סרח העוֹדף. הללו אומרים, שאין לבקורת חיים עצמיים ותפקידה תפקיד משרת, המפרכס את אדוניו, מגדיל את כבודו ותפארתו ומפרסם את מעשי-יצירתו בעם ובעולם. הללו מתעלמים מכך, שגם הספרות עצמה נתבעת לא פעם למלא רק תפקיד של משרת הציבור, או המדינה או המפלגה, ומפשיטים מעליה ומתוכה את עצמיותה ואת חירות היצירה. משוררים או מספּרים, הרואים בבקורת ובמבקרים נושאי-כלים או שוּליות, חותרים גם תחת עצמאות יצירתם. אם ניתנה רשות להפוך את הבקורת לכלי-שרת, מפני מה לא תהיה גם השירה והסיפור שוֹפרן של אידיאולוגיות ותעמולה של השליטים? לפיכך אנו באים ואומרים, לא כי, הבקורת היא סוג-יצירה כּשירה וכסיפּורת, והיא קיימת בזכות עצמה ואין ערכה מוּתנה בהסכמת חיצוני, ובודאי שלא בהסכמת המבוקר.

היצירה והבקורת כרוכות ירדו. משעה שסופר מוציא כתב-יד מן המגירה ומפרסמו בצורת ספר ברשות הרבים, הריהו מוֹסרוֹ לבקורת. מצויים שלושה סוגי בקורת: בקורת עצמית, בקורת הקוראים ובקורת המבקר. הבקורת העצמית של היוצר מתעוררת בשעה שהוא רואה את פרי רוחו לפניו ומוצא בו פגמים או טעויות, המציקים לו ומביאים אותו לידי תיקון היצירה החדשה. ואולם לא תמיד יוצאת בקורת זו לאור, ולרוב אין הקהל הרחב מכּיר אותה אלא לאחר זמן, כשמתפרסמים מכתביו של הסופר או יומניו או שיחותיו האינטימיות, ולפיכך אין היא משפיעה אלא על בעליה בלב. בקורת הקוראים היא של “הרוב הדומם”, וסימניה מתגלים רק בשוק, במיעוט הקנייה או בריבויה ולא בספרות, לכן קשה לסמוך עליה.

נמצא שבקורתם של מבקרים, המכשירים עצמם בהתמדה לכך, היא שעוֹלה למדרגת כוח משפיע ומחנך ואף למדרגת יצירה, ובה נעסוק. ודאי, אין לשלול את רשימת-הבקורת הקטנה, הרצנזיה, המופיעה סמוך לפרסום הספר. אף היא צורך בה. היא כלי שרת הכרחי, תהא זאת צביעות וכפיות-טובה אם נדבר בה רק דברי דופי. כל יוצר מצפה לה אפילו אין הוא מרוצה ממנה. הוא רואה בה כּרוז, המבשׂר את לידתה של יצירתו והמוציא לה מוניטין. בלעדיה לא יוודע כלל בואה לעולם. אולם, לצערנו, אין לנו נחת ממנה. היא נכתבת לעתים קרובות בבהילות, בלא שהייה של עיכול, ואין לה שם טוב. לפיכך יוטעם, שמדובר כאן בבקורת יוצרת, אחראית, שהיא פרי חווייה, עיון ומחשבה. זו באה לאחר הריון ממושך והכנה מרובה, היא נולדת לאחר שהיצירה המבוקרת נבלעה בדמו של המבקר. היא באה כעין המשך ליצירה, אם כפירוש או כגילוי עצמו בתוכה. שכן הפרשנות אינה בשום פנים תכליתה היחידה של הבקורת, ולא העיקרית שבה. היא אחד היעדים שלה. הבקורת היא ביטוי יצירי אישי של המבקר, כשם שהיצירה היא ביטוי אישי של היוצר. הבקורת היא אמנות, כשם שהיצירה המבוקרת היא אמנות. גם מבחינת הסיווג הפורמאלי נמנית מסת-הבקורת עם הספרות היפה. אמרתי פעם, ואני חוזר ואומר, שכשם שישנה בת-השירה, כך ישנה בת-הבקורת. כּזוֹ כן זוֹ לוחשות לו למבקר דברים, ששום השכלה ומדע ובקיאות טכנית לא ילחשו לו. היא לוחשת לו שמץ מסוד היצירה, ממעשה-מרכבה ומעשה-בראשית. בלי סוד זה, אולי ניתנה רשות לומר, בלי חסד זה, יהיו כל החמרים והידיעות והתכניות בחינת גלמים בלא נשמת יצירה. לא לחינם שרויה הבקורת, לפי דברי אֶג’ן יוֹנסקו, תחת חסותה של “המוּזה העשירית”. כי אמנם בלי חסותה של זו תהיה הבקורת מלאכת-יד או מלאכת-מוח בלא שאָר-רוח ובלי ניגון.

ודאי, חייב המבקר ללמוד תמיד. בקיאות יסודית בספרות העברית וידיעה בספרות העמים, ורכישת מידע בזרמי הבקורת בעולם. וידע בפואטיקה ובכמה ענפים במדעי הרוח – כורח הם למבקר האחראי. הן הוא צריך להעריך את היצירה ולקבוע מקומה במערכת הספרות והרוח של האומה, ואין למלא תפקיד נכבד כזה בלא השכלה הומאניסטית רחבה. אגב, מספר בראשית ועד ימינו קיימת זיקת-עולם בין הספרות העברית וספרות העמים הקרובים והרחוקים. אנו יודעים היום יפה את רישומי ההשפעה של הספרות הכנענית והשירה האוּגאַריתית על הספרות המקראית. ולמוֹתר לומר זאת גם על הספרות המאוחרת יותר ועל שירת ימי הביניים. תמיד היינו בחינת נותנים ונוטלים, וברכּת הנטילה והשאילה אינה קטנה מבּרכת הנתינה. אולם העיקר הוא כיצד מתעכלים היסודות השאולים ומהו כוח העיכול וההטעמה. גם בבקורת צורך הוא ללמוד מפי אחרים שיטות וטכניקות. אבל יש להעבירן דרך כּוּר-מצרף עברי, עצמי. כשם שהיצירה העברית מקורית היא, כך צריכה להיות הבקורת העברית. אסור שסגנונה, לשונה, רוחה, בנינה ומגמתה יהיו מתורגמים. קליטת השפעה מחייבת גם פליטת השפעה, בירור העיקר ועיבּור צורתו.

חס לנו להסתנוור משיטות-הבקורת ומתורות-הבקורת המרובות, הרוֹוחות בעולם, המגיעות אלינו על פי הרוב באיחור זמן ומכניסות מהומה בקרית-ספר שלנו. גם בעולם הגדול גדלה התהייה עליהן ומחפשים אחר סינתיזה. כל שיטת-בקורת – המארכסיסטית, המוראליסטית, הפסיכולוגית, הסוציו-לוגית והפורמאליסטית – גילתה בשעתה צד מסויים ביצירה, או הדגישה דגש חזק אותו צד, ומילאה את שליחותה. אולם שלא כמו בדת, המוֹניזם בבקורת הוא מכשלה גדולה. האמונה בשיטה אחת ויחידה מעקמת את הכתובים, מעלימה בהכרח בחינות שונות ביצירה ומביאה לידי משפט מעוקל. המבקר חייב לשאוף לסינקרטיזם, למיזוג השיטות, לברירת החיוני והטוב מכל השיטות. ואל תטעה אותו ההילה של המדע. כבודו במקומו מונח. הוא באמת כלי-שרת ליצירה. הוא יספק נתונים היסטוריים, טכניים, בלשניים, פסיכולוגיים וביוגראפיים, אך לא יושיע את הבקורת ולא את הספרות. מדע הספרות והלמדתנוּת, עשויים להיות מענינים ומועילים להשכיל, אך הספרות אינה ענף מדעי ולפיכך גם בקורת הספרות אינה מדע, אף על פי שיכולה לשמש נושא לו. היא דעת, במשמעה העברי השורשי, שכלולות בה חכמה ובינה, אך לא מדע. כל ניסוי בבקורת יביא עמו תוצאות אחרות, בעוד שכל ניסוי במדע צריך לאמת אמת אחת בלבד. הבקורת היא התנסות, חוויה, אך לא ניסוי. מבקר מבקר והתנסותו, ואין בקורת בלא אהבת המבוקר, והיא אינה מקלקלת את השוּרה, ולא את השירה, אלא מתקנת אותן. בכוחה חודר המבקר לנבכיה ולמסתורין שלה; וביצירה יש מיסתו-רין, ששום מונחים טכניים לא יצליחו להשיגם ולהסבירם. מגעו של המבקר והיוצר הוא מגע נפש בנפש, יוצר ביוצר. גם ריבו עמו הוא ריב האוהבים, הבקורת היא כתיבה לאחר השכרון מן היצירה. הכתיבה אינה אוטומטית, היא כרוכה בעבודה, בקריאה, בעיון, בשרטוט טיוטות, בתיקון ובהגהה. אך היא אינה נעשית על פי מתכּוֹן, על פי שיטה גזורה מראש. היא מזיגה של ידע ומוּזה, ככל יצירה. גם בחלומו של מבקר מרפרפות דמויות ומזמזמות הגדרות עד שהן מתגבשות למשפטים סדורים. חותמה של הבקורת –סגנונה. גם בה הסגנון הוא האדם. התמזגות המבקר עם היצירה בוראת גם סגנון משותף. שיתוף זה סימן טוב הוא לשניהם, למבקר ולמבוקר. עלובה היא הבקורת, שתהום חוצצת בין לשונה ולשון היצירה המבוקרת. היא מעידה על זרוּת הדדית, על פגיעה הדדית.

בקורת, שיסודות אלה לה, צריכה להסתייע גם בניתוח טקסטים, בבדי-קה בלשנית, בהשוואת ספרויות, בגילוי תהליכים חברתיים, במדידות סטא-טיסטיות ובסיווגים, אך אלה הם כלי תשמישיה, ולא גופי תוכנה, אמצעים ולא מטרה. המטרה היא – חישוף היצירה, גילוי ערכיה האסתטיים ואיכותה האמנותית. הבלטת ייחודה, פשר חידתה, מציאת המפתח, גיבוש הבשוֹרה שבה. בקורת מחייבת מסד עיוני, ואין לסמוך על הרגשה ערטילאית, אך בלעדיה היא ענף יבש. כי הבקורת היא האני-מאמין של המבקר, הניזון ממקורות הנפש והבינה, אך גם אני-מאמין זקוק לעיקרי אמונה ולעקרונות תפיסה, לטוב-טעם ודעת. אין להבין, מכל שכן אין להסביר את שירת ביאליק, בלי ידיעה במקרא, במדרש ובשירת ימי-הביניים, כשם שכדי לעמוד על טיבה וחידושה של שירת יהודה עמיחי, הנוטלת מבטאים ותמונות ודפוסי לשון מן התפילות והפיוטים המסורתיים, ויוצקת בהם תוכן והלך-רוח של משורר חילוני בן-זמננו, יש צורך לדעת את המקורות האלה וכן את השירה המודרנית בעולם. ושוב: אין הבקיאות המופלגת וההשכלה המסו-עפת משמשות ערובה לכתיבת בקורת יוצרת, אבל הן אחד התנאים לכך. ייתכן משורר פרימיטיבי, מקורי, החוצב ערכי שירה מנפשו, אך לא יצוייר מבקר ראוי לשמו בלי מטען השכלה ותרבות ובלא השקפת עולם. בלעדיהן אין דבריו אלא סברות סובייקטיביות בלבד, המשוללות כוח-שכנוע וערך אובייקטיבי.

ודבר על המבקר. חייב המבקר לזכור תמיד, שלא רק בדיני אמונה ואמנות הוא דן, אלא גם בדיני נפשות. היצירה היא דם-הנפש של הסופר. ולפי שהמבקר משמש כעין שופט, עלול הוא לבוא לידי תקלה, לידי שפיכות דמים. ובמטותא מכם שלא לטעות בדברי, אינני מטיף לרחמים בדין. המבקר חייב להוציא משפט אמת על ספר או על סופר אם לשבח ואם לשבט. כל המידות בטלות מפני מידת האמת. מבקר רך-לבב ייכּבד וימשוך ידו ממלאכה זו. כוונתי איפוא למידת האחריות ולא למידת הרחמים. זו צריכה להיות גבוהה ביותר, כי להנצל מן הכשלון הרובץ לפיתחה של בקורת. מפני שאין חוקי יצירה המחייבים את היוצר והנותנים בידי המבקר אָמת-מידה לבוק אם נתקיימו ביצירה; שכן לכל סופר חוקי יצירה משלו. ממילא אין גם חוקי בקורת, שידריכו את המבקר במשפטו. מבקר מבקר וטעמו ותרבותו. היסוד הוידוּיי והאוטוביוגראפי שליט בבקורת כביצירה עצמה. הבקורת מבטאת את אישיותו של המבקר. ובזה הוא נבדל מן החוקר המדעי, הבורח בשעת מחקר מאישיותו.

אך אל נא יראה המבקר את עצמו כפוסק אחרון. בקורת ופסקנות הן תרתי דסתרי. מן הדין שנעימה של ספקנות ולא פסקנות תרטט בדבריו. אל נא יחלק צל“שים וצל”גים (ציון לגנאי) בחגיגיות יתרה, כדרך שנוה-גים בחיילים. יאָה מידת הענווה למבקר. אין דבריו דברי אלוהים, אלא דברי אדם בן-תרבות, העלול לטעות.

חלוקות הדעות, אם אָמת-מידה מוסרית לגבי יצירה תופסת, אך דומני, שאין חולקים על כך, שמבקר חייב לעמוד במבחן מוסרי. כל מטרה צדדית, גלויה או כמוסה, מלב המטרה למצוא את האמת, פוגמת. הוא צריך לעורר אמון בקהל הקוראים וגם בקהל היוצרים, שלא זו בלב שהוכשר מבחינת השכלתו וידיעתו לשמש באוּמנות המבקר, אלא גם מבחינת ישרותו. החזיון המצוי, שמבקר רוצה להשתלט על דעת-הקהל ולהיות דיקטטור של הטעם, פסול הוא, שתלטנות ובקורת מצפונית לא ידורו בכפיפה אחת, די לו למבקר שדעתו נשמעת ומשפטו מובא בחשבון, ואל לו לשאוף לשלטון יחיד. שום מבקר אינו ראוי לשלטון כזה, ציזרים בבקורת תועבה היא.

המבקר, ככל דיין, חייב לשקול את דעתו ולדייק בלשונו. מנדלי היה אומר, שסופר צריך להיבדק תחילה בלשונו, כדרך שחולה נבדק על ידי רופא. בא חולה לפני הרופא, הריהו אומר לו: הראה לי את לשונך, אם לשונו נקייה, כל גופו בריא. גם מבקר, בין צעיר ובין ותיק, העולה לדוכן, אומרים לו: הראה לנו את לשונך. אם היא נקיה, ראוי הוא לאיצטלא זו, אם לאו – מן הדין שירד מעל הבמה, עד שילמד את תורת הנקיון. הכתיבה השמצנית והסגנון התוקפני, אפילו כלפי מי שאין ספרו נראה בעיני המבקר, משפילה את כבוד הבקורת והספרות. היא הופכת מיד את הנתקף לקרבן חינם ומעוררת אהדה אליו, ונמצא, שגם מטרת המבקר הוּחטאה.

כבר נאמר, שהמבקר צריך ללמוד כל ימי חייו. הוא צריך לדעת את כל השיטות המצויות ואת כל הטרמינולוגיות המתחדשות. חז"ל, שדנו בעלי-כישוף למיתה, התירו לדיינים ללמוד חכמת הכישוף, כדי שיוכלו לחקור את הנדונים. על דרך זו חייב גם המבקר להיות בקיא בכל חידושי הבקורת ובכל המונחים הטכניים וקסמי הכינויים וההגדרות. אך הוא עצמו ראוי לו לנהוג חסכון רב בשימוש במונחים טכניים אלה. ריבוי שמות וכינויים מאפיל על הנושא ואינו מבררו. יש בכך לא רק התגנדרות בלמדנות-סרק, אלא גם בלבול עצמים ומושגים. המבקר האנגלי פ.ו. בייטסון בספרו “המבקר והמדען” אומר: “תלמיד אנגלי ייטיב לעשות אם יסתייע בקולרידג', אף על פי שתורת הספרות שלו אינה סדורה כל צרכה, ואילו בתורת הספרות של ווֹרן וּולק מוטב להסתייע כבאנציקלופיה בלבד”. אכן, המבקר האמיתי צריך לאחד בתוכו את החריצות, העניניוּת והדיוק של המלומד עם המרץ החיוני הלוחם של הפובלציסט וכוח-העיצוב של המשורר.

המבקר המעריך צריך להיות בעל ערכים אמנותיים ואנושיים. מן ההכרח שיהיה לו אידיאל אסתטי, שלאורו הוא קובע את דעתו ומשפטו. ושלהגשמתו הוא שואף. כי לשפוט את המצוי דרושה לו אָמת-מידה של הרצוי. זהו הפנס שמאיר לו באפילה, והעיקר – רק באמצעות הדיאלוג בין המבקר והיוצר תצא האמת לאור. גם המונולוג הפנימי הוא ממהותה של הבקורת וברכתה. קללת הבקורת היא היריבות בין המבקר והיוצר, ואין צריך לומר: ההתכתשות ביניהם כשני לוּדרים בזירה אחת, המשעשעים את הקהל, וסופם שממתים זה את זה.

ולבסוף על המבוקר. ראוי שהמבוקר ידע: אין הבקורת תלויה במבוקר, לא בדעתו ולא בהסכמתו, כשם שאין היצירה שלו תלויה בדעת המבקר. שניהם קיבלו רשות מאותה השגחה עליונה, או שׂר-היצירה. אין מסת-הבקורת באה להתחרות עם השירה או הסיפור, אך אין היא רואה עצמה נחותה ממנה. המבקר, שהבקורת ממלאת את חייו, מרגישה בה שליחות, שעליו למלא אותה. וכשם ששום גערות או נזיפות לא ימנעו מן היוצר ליצור, כך לא ימנעו שום זלזולים וכינויי גנאי למבקר, כגון טפילים ומתוסכלים, להניאו מלעשות את מלאכתו, אדרבא, אם המבוקרים ישתמשו במונחים פסיכואנליטים כדי לפסול את המבקר, יוכל גם הלה להעמיק חקוֹר ולהוכיח באותות ובמופתים מניִן באה ההתנגדות המרה הזאת למבקר, אם מקורה באימה מפני האמת או מפני שנכווה פעם מן הבקורת. יחס של כבוד הדדי הוא איפוא לא רק צורך מוסרי, אלא גם צורך מעשי. גם הטענה, שהמספר או המשורר יכול להיות מבקר של עצמו ואינו זקוק למבקר, אינה תמיד בקו האמת. הראשון שעמד על כך היה סוקראטס, בשעה שהסביר לשופטיו מה הבאיש את ריחו בעיני הבריות, אמר בין השאר:

“לקחתי את השירים שנראו לי כמשוכללים ביותר, ושאלתי את המשוררים למה הם מכוונים, כדי שאלמד מהם דבר, ואני מתבייש, רבותי, להגיד לכם את האמת. כמעט אפשר לומר, שכל הנוכחים כאן היו יכולים לבאר את דברי המשוררים באופן נאה יותר מן המשוררים עצמם”.

הנה כי כן, מאז ועד היום לא פסקו דברים אלה ודברים שכנגד, ולא כדאי לסופרינו להשמיעם שוב, שכן אחד התפקידים של המבקר הוא לפרש את היצירה ולהסבירה, הוא מוכשר לעשות זאת יותר מן המחבר עצמו, אף על פי שעובדה זו פוגעת ביהירותו של היוצר.

אכן, אין זה מן המידה, שהמבוּקר יחזור ויטען, שבשבילו אין ערך לבקורת, שאין היא מלמדת אותו ואינה מדריכה אותו וכל כולה ברכה לבטלה. ודאי, מאז קיימת בקורת היו שטענו כך, אך היו יוצרים גדולי עולם שנתבשמו מן הבקורת עליהם, שהודו בגילוייה והיו אסירי תודה למבקרים. יש בידי רשימה גדולה של סופרים כאלה, אבל למען הקיצור, אביא דוגמה אחת מספרותנו. היה מבקר אחד שאינו ידוע לרבים, ושמו דוד יוסף ברנשטיין. הוא כתב ספר בשם “מדרש שירה: על שירת ביאליק”. והרי מה שאמר ביאליק עליו בהרצאתו על מגילת האש לפני מורי תל-אביב בשנת תרצ"ג:

"דק ביותר היה ענין היצירה, החוטים שמהם נארגת היצירה הם לפע-מים דקים מקורי העכביש ולפעמים דקין מן הדקים, שלפעמים המקורות נעלמים וסמויים גם מעין הסופר עצמו. ואני צריך להודות לפניכם, שנמצא איש טוב אחד, שניסה לפרש את שירי – בברלין יש יהודי משונה כזה – וכתב פירושים לשירי, והביא להם קצת מן הפירושים - - השתוממתי לפעמים לראות עד כמה כיון האיש הזה אל האמת. עד מה עמד על אותם המקורות הגנוזים מאחורי הפרגוד של היצירה, אבל השתוממתי עוד יותר למצוא דברים שהוא גילה לי לעצמי (דברים שבעל פה חלק ב‘, עמ’ כ"ג).

על כן מן הראוי, שמשוררים ומספרים יתנו דעתם על כך. ואין מדובר כאן באיזה מבקר גדוֹל-עולם, אלא במבקר בעל טעם ובעל הבנה ובעל יושר, שניגש לתפקידו בכובד ראש והשכיל לגלות לביאליק דברים שלא ידעם קודם לכן.

סיכומו של דבר, הבה נלבּש כולנו מידת ענווה ויעדור איש איש בחלקתו, המשורר בשירתו, המספר בסיפורו, והמבקר בחלקת הבקורת. אם כל אחד יכבד את חברו ויעשה לפי מיטב כוחו ומצפונו, תהיה לנו ספרות עברית שלמה, טובה ומחנכת.

1976

רוח הזמן / ישראל כהן

© כל הזכויות שמורות. החומר מובא ברשות בעלי הזכויות.

לא כל העתים שוות

מסכת תמיד, פרק א'

שתי המלים, הגדולות הללו, הן שני מושגים פילוסופיים נודעים, כדרך שהן שתי ספירות-מיסתורין מובהקות. הן משכו כל הוגה-דעות מאז ומעולם ולא פחות מזה כל יודעי-ח“ן. ולא עלה על דעתי להגיש כאן, אף לא במרומז, איזו תמצית של דעת-פילוסופים או סברות של חכמי-רזים. דיינו אם נזכיר את ברי פריץ מאוטנר, כי “בעיית הזמן היא אחת הבעיות הקשות ביותר של האנושות, ואף המסוכנת ביותר”. לא קלה ממנה היא השאלה: רוח מהי? אפילו אתה נותן בצדה את השמות הנרדפים: נפש, נשמה, חיה, יחידה, לא הועלת כלום בהגדרת מהות סמויה זו באדם, המניעה הוויתו ונותנת בו תבונה, הכרה, חוויה, רצון ואופי. ודאות היא בנו, שחכמים ומלומדים יצטרכו לחיות עם שני אלה, עוד דורות רבים, ילונו בעומקם ויפיקו הנאה מעצם העיונים והחידושים בלא להגיע עד חקר סודם. ואם קשה להגדיר “רוח” ו”זמן" כשהם בנפרד, על אחת כמה וכמה כשהם מחוברים יחד. המקף הזה הופכם לברייה חדשה. הצירוף “רוח-הזמן” עושה כל אחד משותפיו לפלג-תופעה או לפלג-כוח, ומצד שני מוסיף מסתימותו ומחומרתו לחברו. ואז שואל השואל: רוח-הזמן – מהי? כיצד פועלת הרוח על הזמן וכיצד מושפע הזמן מן הרוח? היכן בא לידי ביטוי אותו שינוי ומה צורותיו בחיים בספרות ובאמנות? מי הם חלוצי רוח-הזמן ובמה כוחם? אימתי פוסקת רוח-זמן אחת ומתחילה אחרת?

יש שנועצים את מקורו של המושג “רוח-הזמן” בצרפת – L’esprit du siecle – אחרים – בגרמניה. אולם אין ספק, שהוא נתפשט מגרמניה. המונח Zeitgeist מופיע גם בלשונות אחרות בצורתו הגרמנית, מתוך הרגשה, שתרגומו אינו ממצה את כל תוכנו. הרדר והיגל העמיקו במושג זה ושיוו לו מהות מיתאפיסית כפי שיעידו כמה משפטים מדברי היגל:

“אין אלא רוח אחת; התפתחות הרוח היא מהלך-התקדמות אחד –עקרון אחד, אידיאה אחת, אופי אחד, והוא-הוא המגיע לידי ביטוי בעיצובי-הצורה למיניהם. לזאת אנו קוראים רוח-הזמן. רוח זו איננו משהו שטחי, משהו הנקבע קביעה חיצונית; יש להכירה לא מתוך התכונות החיצוניות הקטנות, אלא מתוך עיצובי-הצורה הגדולים. הפילוסופיה היא אחד מעיצובי-הצורה האלה, כלומר, היא קיימת בעת ובעונה אחת עם דת מן הדתות, עם חוקת-מדינה כלשהי, עם אמנות, מוסריות, מדע וכו”. (מבוא לתולדות הפילוסופיה, הוצאת מאגנס, ירושלים תשכ"ג, עמ' 107). ובמקום אחר:

רוחו של זמן מן הזמנים פירושה: חייו העצמותיים; היא אותה הרוח הממשית החיה באורח בלתי-אמצעי. - - - רוח הזמן היא האופן שבו רוח מסוימת היא בנמצא בחינת חיוּת ממשית; ואילו המחשבה – ותהא אפרורית כאשר תהא – היא במהותה תוצאת הרוח, כי היא החיוּת, היא הפעילות היוצרת את עצמה. היא ההתחלה, האמצע והסוף של התהליך. - - - אין שום יחיד הנעלה מזמנו; הוא יליד הזמן; עצמותו של הזמן היא מהותו של היחיד הזה. איש אינו יכול לצאת מעצמות זמנו, כשם שאין אדם יכול לצאת מעורו (שם, עמ' 109).

אחריו קמו עוררים על עצם המושג ‘רוח-הזמן’ ועל תוכנו המוגדר. האסכולה ההיסטורית, שלא כאסכולה הפילוסופית, ראתה רציפות בכל התקופות ורוחן וקבעה, שיש תנות היסטורית של החיים והיצירה. בין המערערים היה גיתה, שמשפטו הביקורתי על רוח-הזמן מתבטא, כידוע, בשלוש שורות אלו ב“פאוסט”:

הן אשר לו רוח הזמנים תקראו

אינו אלא רוח אותם אדונים,

אשר בו, כבראי, ישתקפו הזמנים.

(פאוסט, תרגום יעקב כהן).

אולם כשם שהיו עוררים כך היו הוגי-דעות, שגרסו כהיגל או צמצמו, או הגיהו את הגדרתו הקיצונית, שראה ברוח-הזמן מעין רוח-הקודש במובן הנוצרי, המולידה ומחוללת נסים, במרוצת-השנים נשתרש, כאמור, מושג זה והוא חי וקיים ופועל בפילוסופיה, בהיסטוריה, בספרות ובבקורת-התרבות. שכן יש בו חיות מרובה ואמת גדולה, ויישומו מועיל ביותר, בתנאי שלא ימתחו אותו עד קצה הגבול ולא יתלו בו עוצמת-קסמים כגורם יחיד, טוטאליטארי המשעבד את כל התופעות והתמורות לכוחו.

ראוי לשמוע בענין זה דעתו של רנה וולק:

"הסברת השינוי הספרותי מבחינת ‘רוח-הזמן’ נראית משובשת לגמרי בשעה שרוח זו נהפכת למסכת מיתית ומוחלט, במקום שתהיה, לכל היותר, אצבע המורה על בעיה קשה וסתומה. - - - לתפיסת ‘רוח-הזמן’ יש לא-אחת תוצאות הרסניות לגבי תפיסת הרציפות של התרבות המערבית:

כל תקופה ותקופה נתפסת בחריפות יתרה כבדלה לעצמה ולא-רצופה, והמהפכות המתגלות בהן מובנות באורח ראדיקאלי כל כך, שחכם ‘המדעים החפשיים’ מסיים לא רק ברילאטיוויזם היסטורי שלם (כל תקופה חשובה כחברתה), אלא גם בתפיסה מוטעית של אינדיבידואליות ומקוריות, המא-פילות על יסודות-הקבע בטבע האנושי, בציביליזאציה ובאמנויות" (תורת הספרות לוולק, עמ' 120).

נראה לי, שהאמת היא בדברי דילתיי, שהעמיק בבעיית רוח-הזמן והגיע לידי מסקנה, שדרך תחומי היצירה של כל תקופה נמתחים חוטים סמויים בעלי אופי רוחני. כל תקופה מתאפיינת על ידי שלטון מגמות ראשיות, המתבטאות בהשקפת העולם, בהערכת ייעודו של אדם, בנעיצת מטרות, בעיצובי תרבות, בטעם ספרותי ואמנותי, בדחיות ובמשיכות, בערכי יופי, בנורמות מוסר ובסגנון חיים. הללו שונים ביחודם מקודמיהם. אולם הם לא נולדו מתוך עצמם בחלל ריק אלא הם פרי מזיגה של ישן וחדש, של עבר והווה, ופועלים באורח בלתי-מוּדע. אכן, כל אדם נולד בתוך רוח-זמן מסויימת ואינו יוצר אותה. שום אדם אינו בורא יש מאין חוקה, טיפוסי-תרבות, נימוסים וסמלי ביטוי. כל אחד מקבל ערכים מסויימים מן המוכן והוא מעכלם בכלי-עיכול המיוחדים, דרך קליטה ופליטה.

ברם, אי-אפשר לנתק את רוח-הזמן מרוח-האומה, שהיא כוח אורגני יוצר, המיוחד לכל אומה והפועל בתוכה באורח מודע ושאינו-מודע, רוחה של האומה ימיה כימי האומה וכימי הארץ, שעליה היא יושבת, ואין לה תמורה עולמית. מאורעות הזמן משפיעים עליה, אך גם היא מאצילה על רוח-הזמן ומכוונת את שיעור השפעתה ומגמתה. לפיכך מתקבל על הדעת, שיהא נוצר מעין שיווי-משקל בין שתיהן.

“גלגל העת לא יסוב אחורנית”

הספרות העברית והפובליציסטיקה העברית קלטו את המושג Zeitgeist סמוך להופעתו בגרמניה. שלושה תרגומים היו לו: רוח העת, רוח-הזמן וקול-העת. הסופרים בתקופת-ההשכלה שלנו לא נזקקו לעיוניו החיוביים של היגל, ולא לגישתו הביקורתית של גיתה, אלא העתיקו את המושג הזה כמות שהוא ועשאוהו קרן-מגח וסיסמת-מלחמה: רוח-העת החדשה מחייבת תמורה בכל המסורת ואורח-החיים ובכל מה שהוא נחלת הרוח הישנה! ואם לא תלך היהדות במגמה זו, היא לא רק תחטא לקידמה, אלא כל קיומה יהיה בחזקת סכנה. והם הטיפו לעם, השכם והטף, להיצמד ל“רוח-העת” וללכת לכל אשר היא תנחהו. וכה אמר פרץ סמולנסקין:

“כי רוח-הדעת עלה למעלה ולא ירד שנית מטה. גלגל העת לא יסוב אחורנית, כי ימהר במרוצתו הלאה הלאה, ואלה אשר יפגרו מלכת – בם העוון”. (“נקם-ברית”).

ועוד: "בכל עת ועת, כאשר יתעורר רוח חדש בלבב בני-אדם, ימצא לו בתחילה אך מתי-מספר המדברים בשמו, ואחת היא אם הם ראשי העם ונכבדיו או בסתר המדרגה נולדו, כי הרוח אשר עוררם לפעולה לא ישקוט, כי יעבור ויחלוף על המון רב מבלי אשר נראה ונתבונן ויעשה מעשהו למרות רצון מתנגדיו וימצא מנבאים בשמו וימצא אזניים קשובות (“עם עולם” לסמולנסקין).

אופייני הדבר, שעל שער ספרו של אברהם אורי בן צבי קאוונער, “חקר דבר”, כתוב: “והוא קבוצת מאמרים שונים לרוח הזמן בשפת עבר”.

ב“המאסף”, קובץ ספרותי מדעי, בעריכת ד“ר ל. קנטאר, וארשה תרמ”ז (1887), אנו מוצאים במאמר “דור המאספים” הגרה נלהבת ל“רוח-הזמן”.

וזו לשונה:

“לב בני-הנעורים התפעל עד מאד מרוח העת החדשה, אשר נגע בהם ויעולל נפלאות ונצורות, הדם, אשר כמעט קפא בעורקי-העם מאין תנועה, שב למרוצתו במהירות יתירה; בני הנעורים האלה התעודדו לקחת את שרביט ההנהגה מידי הזקנים בעם, ובהטיפם לעם דברים שלא שערום אבו-תיהם התאמרו להרעיף טל של תחיה על עצמות היהדות העתיקה לימים ולחדש נעוריה. כנסת-ישראל יכלה לקרוא להם: מי ילד לי את אלה? – מכל מקומות מושבותיהם התעוררו הצעירים האלה ובין-לילה היו לעדה אחת ויהיו לב אחד להפוך את הסדר הישן משורשו ולהקים חדש על תלו. - - - ויהי רוח-הזמן הולך וחזק בקרב העם; נערים וצעירים לימים, אשר ישבו עד כה כל הימים על ספרי התלמוד, החלו לשקוד בהחבא על ספרי ההשכלה”.

המשכילים ייחסו כוח-קסמים למונח הזה, שכן בסיועו ביקשו ואף הצליחו, להטות את דעת היחיד ודעת-הציבור לטובת תיקונים בדת ובחברה.

האמירה: “אין זה לפי רוח-העת”, או: “רוח-העת תובעת את הדבר”, היתה אמירה מהפנטת. אין כוונתי למתוח ביקורת על תפיסה משכילית תמימה זו של “רוח-הזמן”, שנותקה מן הקשר האירופי, ונתכווצה בהווי המצומצם של העיירה היהודית. רוחב-הדעת ועומק-העיון שהיו לרוח-הזמן באירופה נעדרו מהשגת המשכילים, מפני שנעדרו מן המציאות שבתוכה הם שרויים.

אולם במרוצת-הימים הועמקה בספרות העברית התפיסה של רוח-הזמן ונתבשמה ממקורות הגותה של אירופה, עם שהיא טיפחה את ראיית התנאים המיוחדים, תנאי הרוח, הזמן והמקום של העם היהודי.

זמן יהודי

באמת אמרו: יש זמן יהודי וממילא יש רוח-זמן יהודית. ודאי, הזמן היהודי מובלע ועומד בזמן הכללי, בזמנו של עולם, הן מבחינה פילוסופית, הן מבחינה היסטורית והן מבחינה מעשית. כשם שקיומו הוא בתוך היקום. ואף על פי כן, רוח-הזמן צביון מיוחד לה בהתרחשות של עמנו. שכן זו מחוללת את השינוי בהווייה יהודית, שגורמים מיוחדים עיצבוה ורוח ייחודית שורה עליה. שהרי אין דומה מטען נסיונותיו וחוויותיו של סופר יהודי בדור זה למטענו של שאינו-יהודי. שכן היהודי יש לו משל עמיתו שאינו-יהודי וגם משלו, שאין לזולתו חלק בו. גם היהודי וגם שאינו-יהודי נתנסו במסות גדולות, בדם ואש, באכזריות, בחורבן, בחיי-קלון ובהסתאבות מוסרית ותרבותית. אולם בגורלו של היהודי נפל ים של שכוֹל ויתמות ואלמנות. כוס יגונו, כיחיד וכבן לעמו, לא עברה על שום בן עם אחר. אלוהיו עזבוהו, עמי-תרבות בגדו בו, צעקתו עבדה במדבר, פצעיו עדיין שותתים דם, שליש מנו הושמד במיתות משונות ולתפילתו לא היה שומע. לפיכך זמנו שונה ורוח-זמנו שונה; תחושתו שונה וראייתו שונה. העין, שראתה את העולם כגיא-הריגה, כהתה מלראות את זיו-העולם. וגם כיום, כשהשכיל להקים מדינה ככל העמים, וסערת נפשו נרגעה קצת, והוא משקיף על עתידו בתקווה, עדיין חש הוא בייחודה של רוח-הזמן שלו ומגמתה. מעתה אל תתמה אם נאמר, שרוח-הזמן “שלנו” זיקה חיה לה לשני מאורעות כבירים, שנתחוללו בעולמה של האומה:

א) השואה שנתרגשה על יהדות אירופה, ששליש ממנה הושמד, פורענות זו מחלחלת והולכת בהכרת היחיד ובתודעה הלאומית. משקעה חדר לחיי הסופר העברי וליצירתו ונעשה שותף בעיצוב השקפת-עולמו ובמתן תוכן וצורה לערכיו הרוחניים, הספרותיים והאסתטיים. אין מקום פנוי בנפשנו מרישומיה של אותה שואה, אף לא בנפש הדור שנולד לאחריה, ששטוחי-מוח ורואים-לעיניים מבקשים לייחדו ב“בריאותו” המחוסנת, כביכול, בפני רגישויות כאלה. ואין הדבר כן. דרך נקבוביות עורו וצינורות נפשו העלומים פולשת בת-קולה של השואה ומכוונת את אורח-מחשבתו, חוויותיו וסולם-הערכין שלו.

ב) תקומתה של מדינת-ישראל. זו לא רק הגשימה את כיסופיהם של ורות לגאולה ולעצמאות, אלא היא אף החזירה לאומה את שיווי-משקלה הנפשי והרוחני. במקום אימת-הכליון או קיום בצל הכליון באה אמונה חדשה בעתיד האומה ולהט של בניין חיים וכוח להגן עליהם. זכרונות הזוועה והרס האמונה והספקות הנוקבים בערך ההתקדמות האנושית שלא נמחו ולא יימחו לעולם – לא החלישו אלא חיזקו את רצון-החיים של האומה. וכך הולכת ונארגת מסכת חיים לאומיים ואישיים, שיש בה לא רק בשורה ליצירה רוחנית, חברתית וחמרית חדשה, אלא אף יסודות איתנים למערכת-יצירה לאומית ואנושית.

לא נתגלה לנו הסוד כיצד מתהווה רוח-הזמן ולא דרך הרוח הזאת בעם, אבל ניתן לשער, ששני המאורעות הנזכרים נתנו ונותנים את חלקם המפורש בהתהוות זו. אחת ברורה: אנו חשים שרוח-הזמן היהודית טילטלה את דורנו טלטלה גדולה והעלתה אותו על במת ההיסטוריה כיוצר וכמחדש חיי האומה, והתחדשות זו עשויה, אולי, להתגלות כתרומה סגולית לתרבות האנושית כולה. ונביא רק דוגמה אחת לכך כיצד פועלת רוח-הזמן במציאות היהודית החדשה בישראל.

“רוח-הזמן” הביאה באירופה, בין השאר, לידי תיעוש בממים עצומים ובעקבותיו באה נהירה של איכרים מן הכפרים אל הכרכים; ואילו רוח-הזמן, שהעלתה את הציונות ונתנה כיוון לספרות העברית, הטיפה אותה שעה לעם ולנוער היהודי ללכת לעבודת האדמה וליצור משקים חקלאיים וכפרים. תנועה זו, שלא עלתה בקנה אחד עם המגמה המקובלת של רוח-הזמן מקורה במציאות היהודית המיוחדת ובמהותה של המהפכה הציונית, אף על פי שעצם התחיה הלאומית שלנו ינקה חיותה הרעיונית והחברתית מרוח-הזמן שהיתה מנסרת בחללה של אירופה. יש כאן המחשה מובהקת של הזיקה בין רוח-האומה ורוח-הזמן, ושמא ניתנה רשות לומר: של הברית הכרותה ביניהן.

שתי כיתות – שתי גישות

מן המידה למנוע טעות ולהטעים, שרוח-הזמן איננה מושג נח, אידיאלי; לא תמיד היא צועדת מעדנות, מדור אל דור. יש שהיא באה בסערה ויש שהיא באה במטמוניות. לפעמים היא פרי הצטברות של תמורות קלות וסמויות, המתגבשות כדי מהפך חזק בטעם, בסגנון, בתפיסה, בהשקפות ובדרכי יצירה והערכה. הן עובדה היא, שישנן מגמות שונות ואף מנוגדות בתקופה אחת, שדגלה רוח-הזמן. ישנם פצעים פתוחים בכל תקופה, השות-תים דם, כלומר, מצויות שאלות ללא מענה או תפקידים ללא הגשמה. וכן אנו עדים לעובדה, שסופרים השפיעו לא על דורם אלא על הדור הבא, ונמצא שלא היו אופייניים לרוח תקופתם. מפני שגם רוח-הזמן פרוצה לזרמים שונים, היוצרים אסכולות וכיוונים בשינויי-גירסה מסויימים. עדות חותכת למחלוקת-הפוסקים בין חסידי רוח-הזמן אנו מוצאים במאמרו של ג. מוקד “זכרונות בית עכשיו”, המתאר את תולדותיה של קבוצת סופרים מודרניסטית “עכשיו”. וזו לשונו: “הטענה של נתן (זך), שהחוברת גדלה למעלה מן הראוי וחוטאת לטעם הטוב של הניפוי והצמצום, שיקפה בעצם את הסתייגותו מראיית ההתהוות הספרותית של “דור המדינה” כתנועה אמנותית רחבה. הוא לא היה מוכן להחיל את המונח “דור חדש בספרות” על עשרות שמות חדשים” (“סימן קריאה” 2, עמ' 333).

הסיבה נעוצה בכך, שגירוי אחד כמאמרו של טוינבי, מעורר תגובות שונות ומטיל מחוייבות שונה. זוהי המגמה הפוסטולארית של רוח-הזמן. כל האפשרויות מקופלות בחיק התקופה והתנאים. אין להתעלם מן החזיון, שפעמים רוח-הזמן נהפכת לאופנה, המעוורת אפילו את עיניהם של סופרים ואמנים גדולים. ודאי, רוח-הזמן המתגלגלת לאופנה סכנה בה. היא מדלדלת ונזקה מרובה מתועלתה. כבר ראינו, שדגילה ברוח-הזמן משמשת חיפוי על חדשנות של סרק.

אף-על-פי-כן, אין לשלול את רוח-הזמן כהווייה אובייקטיבית ואין להתעלם מציווייה הלאומיים והאנושיים. שתי כיתות הן בעם, שאינן מודות במציאותה של רוח-הזמן. כת-ראשונה – שומרי משמרת הדת. תורת האבות היא בעיניהם התגלות חד-פעמית, שאינה חוזרת, והם מתנגדים לעצם ההנחה שיש רוח-זמן, המחוללת שינויים. הם נצמדים בעיקשות לישן, לקיים, למסורת, ואינם מסוגלים להעלות על דעתם איזו תמורה בעיקרי אמונתם במצוות הדת. אם “כל מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני” – מה כוחה של רוח-הזמן לחדש איזה ערך או לתקנו ומה צורך בה? היא פשוט פגיעה בדת. שכן פעם אחת היה מעמד הר-סיני וכל הנשמות שעתידות היו להיבראות היו באותו מעמד, ומאותה שעה ואילך ננעלו השערים לכל תמורה.

הכת השנייה פחותה מן הראשונה במעלה, אך שווה לה בעיקשות-לב. היא קהה לכל שינוי ולכל רוח חדשה נושבת, וגורסת, שכל מה שקיים הוא טוב ואין להחליפו. אף כץ זו מקדשת את מה שהושג בעבר הרחוק והקרוב ורואה בכל נסיון לתקן או לחדש ערעור היסודות וסיכון ערכי מסורת יציבים ומקובלים. פעמים שמצטרפים לשמרנות זו גם אינטרסים משוריינים, המעוררים התנגדות לרוח-הזמן, אך לעיתים קרובות מאד גורמות לכך צרוּת-אופק והסתגלות נוקשה לשיגרה ולחיי-סרק.

לאמיתו של דבר, בין שיש לנו עניין גם בביסוס המיתאפיסי של רוח-הזמן ובין אנו מקבלים אותה כנתון רוחני וחברתי ממשי, לא נוכל להתכחש לרישומיה. היא רוֹוחת בעולם וגם בחיינו וכופה השפעתה על עיצובים ספרותיים, אמנותיים וחברתיים שונים. היא חותרת להקיף את הכל, לרבות המשפט, הטכניקה, המיניות וכיוצא בזה.

במאמר זה עיסוקנו בספרות בלבד. שכן, כדברי ברוך קורצווייל, “שירה וספרות - - - הם תמיד ביטוי, ביודעים ובלא-יודעים למה שמתרחש, או למה שעומד להתרחש בתוך החברה, בתוך העם, שמהן הן צומחות ועולות” (“בין חזון לבין האבסורד”, עמ' 14). “רבים הכותבים בקרב כל העמים, אבל למתי-מספר בלבד, בכל אומה ואומה, ניתן לעצב את רוח תקופתם, וספורים הם אלה, שלחזותם הפיוטית הוענק התוקף להתנשא מעל למה שנראה באקטואליות בלבד ולהשתחרר מתלות בדחיפה המקרית-הזמנית” (שם, ע' 3). ברור, שהביטוי רוח-הזמן ותוכנה מניחים כדבר המובן מאליו גם קיומה של רוח-זמן אחרת, שקדמה לה, כלומר, של מסורת, של נדבכי יצירה בעבר ובהווה, שרוח-הזמן חותרת לחדשם או לשנותם. שכן ההווה הוא המשך העבר, והוא הורה את העתיד. ולכן מוגזמים ולפעמים בטלים, אותם המינשרים, שאלה הרואים עצמם כחלוצי רוח-הזמן מכריזים בהם, שאינם מסתפקים בבשורת החידוש, אלא מתכוונים לקעקע את המסורת והישגיה תוך שלילת חיוניותם וערכם.

נאמר בפרק אחר, שמצוי זמן יהודי, ישראלי; כמין אורלוגין מיוחד מראה לנו את השעה. ואמנם בקריית ספרותנו נשתרשו כינויי-תואר מיוח-דים לרוח-הזמן. סבורני, שלא אטעה אם אומר, שהכינויים “דור הפלמ”ח“, “דור המדינה” או “דור בארץ”, “עכשיו”, אינם אלא הגדרות-עקיפין ל”רוח-הזמן“. על כל פנים, המשתמשים בהם, בין אם הם מכוונים לחיוב ובין לביקורת שלילית, מבקשים לציין באמצעותם את רוח-הזמן החדשה, שבקעה ועלתה בשתי תקופות אלו, אמנם תורת-הדורות של קונט, לורנץ, קארל יואל ואחרים מלמדתנו, שכל שלושים שנה בערך מחדש העולם את נעוריו, ואילו במסגרת שלושה עשורים מצויה הומוגניות מסויימת של חוויות, השקפות ומגמות-רצון בספרות ובחברה; בלי ספק, אפשר להשיב על כך, ששלושים שנות קיומה של מדינת ישראל, וכן השנים שקדמו להן, היו נמרצות ושורשיות בתמורותיהן כל כך, שגם 15 שנה או אפילו 10 שנים עשויות להחשב כדור, שבו משתנה רוח-הזמן. סוף סוף יש זמנים מאיטי-צעד ויש זמנים ממהירי-צעד. בין כך ובין כך יוהרא היא, אם לא גרוע מזה, להפטיר דברי-ביטול כלפי אלה בספרות העברית, שקדמו לדור הפלמ”ח ולדור-המדינה. ברוח-הזמן נוצר יש מיש ולא יש מאין. יתרה מזו: לא תמיד היש החדש, מחוייב המציאות החדשה, עולה באיכותו ובסגו-ליותו על היש הישן, פרי המציאות הקודמת, אף על פי שקיבל תעודת-סמיכה של רוח-הזמן. וסוף-סוף משפט-ההערכה של יצירה בת-זמנה נתון לחריצותו של הדור הבא, וכבר ראינו שמה שהיה בחינת עידית בור זה לא היה כך בדור הבא.

זיווּג של מלחמה ושלום

כל דור תוהה על הראשונים, על קודמי-קודמיו ועל קודמיו, סימן לחיוּת בריאה של דור חש – הרגשת הצורך לסייר בנכסי האבות והרגשת יכולת להוסיף עליהם. שתי הרגשות אלו משלימות זו את זו. הרצון להוסיף תוך שלילת יצירות העבר או זלזול בהן, הוא רצון-סרק, שלא יוליד דבר. גם קבלת-הנכסים וקפיאה על דינריהם אינה מן המידה הנכונה. היא עלולה לרושש את יורשיהם, לדלדל את המורשת ולסתום את המעין הנובע. המינשרים הספרותיים והאמנותיים, הפרוגראמות ואזעקות-המרי, המשוג-רות ברוב רעש, לא יועילו. כבר יש בית-קברות גדול למינשרים כאלה אפילו בארצנו. גם ההסתייעות ברוח-הזמן, ב“גל-החדש”, בקריאות נגד המימסד או פשוט בסיסמת-עכשיו, הכשרה וההגיונית כשלעצמה, היא משענת רעועה. אלא אם כן הסיסמה אינה מליצה בעלמא והחדש הוא מהותי ומדבר בעדו. חילופי-משמרות הם סך-הכל של שינויים מודרגים, המתרחשים מתוך עיכול העבר וגם מתוך היאבקות עמו. מעין זיווג של מלחמה ושלום. שכן אין לך ספירה שמרנית כספירות הלשון והספרות. הן משועבדות ממש לחוקי צמיחה איטית, וכל הרוצה לכוף עליהן תמורה, את נפשן הוא קובע. במידה שמשתלטת בהן אופנה, הריהי קצרת ימים, ככל אופנה. והסלנג הפלמחי, שמילא בשעתו את חלל האוויר ואת העתונות, יוכיח, קיקיונים כמותו היה גם סוג מסויים של שירים, שמתוך רצון להיראות כמודרניים ביותר ניתקו מחבריהם קשרי מסורת לשונית וצורנית ונמצאו תלויים ועומדים בחלל ריק.

כל מי שהספרות העברית יקרה לו, מקבל בברכה חמה את להקת המשוררים והמספרים הצעירים, שיש ביניהם מחוננים ומבשרי טובה. אף מוכן הוא לסלוח להם על המהומה שהם מקימים ועל קריאת-התגר: הננו עליכם! טבעי הוא, שהתפרצות זו להיכל הספרות נלווים לה העזה ובטחון עצמי מופרז. בעלי הנסיון בעבר ובהווה שמחים לעצם הופעתם ויודעים, שהמוכשרים ביניהם, לכשיזכו לא רק לפרחים אלא גם לפירות, עתידים להתוודות על חטאי-נעוריהם ולהתחרט על תעלוליהם. הללו יצטרפו במרו-צת-הימים לבוני-“המימסד”. כביכול לא מפני שהזדקנו, אלא מפני שבגרו והבשילו ועשו פרי. ה“אסכולה” שלהם תשתלב בתולדות-הספרות לאסכולות שקדמו לה ולאלו שיבואו אחריה. עצה אחת, כמדומה לי, ראוי להשמיע באזניהם: אין להתגנדר בצעירות ובחשדנות יתר על המידה. יש לתפוס את רוח-הזמן תפיסה עמוקה יותר ולא לראות בכל רוח-משובה את רוח-הזמן הגואלת והתובעת מהפכה. הקונדסיות וקלות-היחס מתאימות לגיל מסויים. הכניסה לשער העשור החמישי, צריכה לשמש אות-קריאה: נחפשה ונחקורה ונשובה אל… המקור המשותף, לישוב-הדעת ולשיחת-לבבות-ומוחות בין הדורות והמשמרות. שכן לשלשלת-היצירה של הספרות העברית חוליות רבות, שכל דור עמל בהתקנתה, הלשון העברית היא בת-טיפוחם של כל הדורות מספר-בראשית ועד ימינו. אפילו ה“איזמים”, כגון מודר-ניזם ואוואנגארדיזם וכדומה, הם פרי הגותם של אחרים. סופרים שקדמו יצקו לתוכם את נפשם והכינו לבני הדור הזה כלים ותוכן וצורות. היצירות משולבות. יעבוד איש איש כפי כשרונו ומתת-גורלו. הנופך המקורי, שכל דור תורם להווה ולעתיד ושגאוותו עליו, לא יאבד. יש עין רואה, ופנקס הספרות של התקופות רושם כל גילוי-יצירה. אחד מהם לא ייעדר. ולכולנו, כצעירים כוותיקים, יאה הענווה! מידה זו הולמת בייחוד את רוח-הזמן שלנו, הכללית והיהודית!

ערב ראש השנה תשל"ח

א

תוך כדי עיון בשירתנו החדשה, שנתחברה בשנים האחרונות, נזדקרה לעיני מידה אחת שבה: יותר מיד אלוהים מצוי בה, אם כי לא כל המשוררים הצעירים עושים שימוש במלה “אלוהים” באותו שיעור, יש מרבה ויש ממעיט. וזאת לדעת: קנה־המידה שלי לקביעת אותו שימוש מופלג באלוהים, היה בררני עד מאוד. לא כל משורר ולא כל שיר נידונו דין הפלגה. משוררים דתיים באמת, או בעלי נימה דתית, כגון יוסף צבי רימון, או אורי צבי גרינברג, או אברהם קריב ודומיהם, היו מחוץ לתחומה של בדיקה זו. וכן היו שירי השוֹאָה או שירי כפירה, – או – להבדיל – שירי אירוניה, או שירים שנושאם מצריך שימוש באלוהים מצדדים אחרים. זהו שימוש מחוייב־המציאות והוא אמין גם לגבי משורר שאיננו רליגיוזי. הדעת ניתנה בעיקר למשוררים ולשירים, שהמלה אלוהים, בריבויה או במיעוטה, אינה שייכת לענין, מפני שאיננה פרי חווייה, או כורח תימאטי, ואף לא כארכיטיפוס הנותן חיוּת לשירה. כך נצטברה בידי אסוּפה גדולה של דוגמאות מכתבי־עת שונים. ולכן עוול יהיה לשלוף ציטוט משיר פלוני ואלמוני בלבד. בשירים רבים ננעץ “אלוהים” דרך־אגב, ובקלות־דעת, אם כתקשיט מלאכותי, או מחמת תפיסת־בוסר, שבאמצעותו יוכל המשורר לשוות לשירו צביון נשגב יותר.

נראה לי, שצורך הוא להפנות תשומת־לב לחזיון בלתי־חיובי זה, הגורם רעה לשירה ולמחבריה. כידוע, חותמו של הקדוש־ברוך־הוא אמת, וכל מי שמשתמש בחותם זה שלא כהלכה, עלול לזייף את השירה. סכנה זו אורבת לדתי ולחילוני כאחד, וביותר למשורר החילוני, העושה לו מין אלוהים־של־חול. וכבר התריע בשעתו ש"י עגנון על “אותם הפייטנים החדשים, שמזכירים שם־שמים בשיריהם, אף־על־פי שהם וקוראי שיריהם אין יודעים את השם ואינם רוצים לדעת את השם” (“תמול שלשום”. עמ' 176).

ב

כאמור, מרובות הדוגמאות לשימוש תפל זה במלה “אלוהים” ויש בהן כדי למלא ספר. ואולי באמת כדאי לפרסמן למען יראו את הפגם הקשה ויירתעו מן המעשה הזה. אבל פטור בלא כלום אי־אפשר, ולכן אביא כאן כמה דוגמאות בלבד. האחת באה להוכיח בהיתר השימוש באלוהים, אף־על־פי שהמשורר רחוק מן האמונה התמימה. אדרבא, הוא מתריס כנגדו ומתקומם לו ואף מגיע לכפירה. ראש וראשון לכך הוא שירו הידוע של ביאליק “על השחיטה”, שיש בו חרוזי־חימה אלה:

וְאִם יֵשׁ צֶדֶק – יוֹפַע מִיָּד!

אַךְ אִם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדִי מִתַּחַת רָקִיעַ

הַצֶּדֶק יוֹפִיעַ –

יְמֻגַּר נָא כִסְאוֹ לָעַד!

שיר אחר של משוררת בת ימינו, אמירה, ממשיך את הקו הזה, וראוי להקבילו כאן, אף על פי שאין הכוונה, כמובן, להשוותו מבחינת איכותו לשירו של ביאליק. וזה נוסח השיר של אמירה:¹

נָבָל אַתָּה, אֱלֹהִים.

אֵיךְ הֵעַזְתָּ לָקַחַת חַיִּים

מֵאֱנוֹשׁ שֶׁבְּךָ הֶאֱמִין?

לְרַע תִּגְמֹל טוֹב.

לְטוֹב תִּגְרֹם רַק מַכְאוֹב.

וְתִצְחַק עַד אֵין סוֹף

אֲנִי רַק בֶּן־אָדָם,

בּוֹא נַעֲמֹד לְמִשְׁפַּט עוֹלָם

וְאִם תִּצְדַּק – תִּמְחֶה דְמוּת.

וְאִם אֶצְדַּק מוֹת תָּמוּת!

ודאי, ניתנה רשות לומר, שהתרסה קשה זו היא סימן לאמונה באלוהים שקדמה לה, ולאכזבה ממנה שבאה אחריה. ולא עוד אלא שבשני השירים האלה באה המרידה באלוהים על תנאי. כלומר אם הצדק ישנו ויופיע מיד, מוכן המורד לחזור לאמוּנתו. וכן בשירה של אמירה: אם משפט־העולם יצדיק את מינהגו של אלוהים, היא מוכנה לבוא על עונשה ולהיעלם מן העולם. ולכן קובעת אָמת־המידה שלי, ששימוש זה באלוהים הוא כּשר למהדרין בשירה. ואולם יורשה־נא לי להביא בהרגשה קשה וביד רועדת מובאה אחרת, להבדילה מקודמותיה, מתוך ספר־השירים של המשורר אהרן שבתאי, הקרוי “חרא מוות” וזו לשונו:

נְקֻדַּת הַכֹּבֶד

עוֹבֶרֶת לְפִי

הַטַּבַּעַת

כְּ“הָאֵבֶר הָאוּנִיבֶרְסָלִי”

אֱלֹהִים

הוּא הַנֶּקֶב

הֲלֹא.

על שיר כזה וכדומה לו באותו ספר כבר הגיבו חרוזיו של ביאליק:

אֲפָפוּנִי מִלִים תּוֹפֵפוֹת, כַּעֲדַת קְדֵשׁוֹת כִּתְּרוּנִי,

נוֹצְצוֹת בַּעֲדָיֵי שָׁוְא וּמִתְיַפְיְפוֹת בְּחן רְמִיָה,

חַכְלִילוֹת הַפּוּךְ בְּעֵינֵיהֶן וּרְקַב הַזִּמָה בְּעַצְמוֹתָן.

ג

כל מלה בשירת־אמת היא יחידת־יצירה קטנה. היא תשתית. עומדת ברשות עצמה, ועם זה משמשת חוליית־חיבור למלים אחרות, למיכלול היצירה. המלים אינן, כפי שגורסת התפיסה השגורה, רק לבושים לתוכן השירה, לאחר שזו כבר הבשילה בלב המשורר ומצפה לכתונת־פסים כדי לכסות על עירומה; המלים הן חלק ממארג השירה. הן מובלעות בה והיא מובלעת בהן. הן מתגלות ומתגלמות במחובר, ואין מוקדם ומאוחר בהתרקמותן. אין רגע של שירה הפנוי ממלים. רגע כזה הוא תוהו. פעפועי־צלילים ומתיחות שלפני הבריאה. אווירה מחושמלת של חוויה והשראה. בהופיע ההברה או המלה הראשונה “יהי” – בא פורקן לנפש, זורחת הבראשית, מתהווה היצירה.

מכאן יראת־הכבוד מפני כל תיבה שבשיר, הן מצד המשורר ההורה וההוגה אותה, והן מצד הקורא, הקולטה וחי את חווייתה הפיוטית. אין בשיר מלים גבוהות ומלים נמוכות. מלים פשוטות ויומיומיות, המוצבות ארצה ואינן מעוררות בחיי המעשה תשומת־לב יתירה, עשויות באווירה שירית להגיע השמימה, ולהיפך: מלים, שהן כהררי־אל, עשויות במשבצת שירית, שאינה כתיקנה, לרדת מגדולתן וליעשות אסימונים שחוקים. תוכנן של המלים ומדרגתן הם מעשה־ידיה של בת־השירה. בהיותה במלוא כוחה היא מעלה אל־על ערכן של מלים ושגב הבעתן, כשם שברפיונה היא מטילה בהן פיחות ואף גורמת לשקיעתן. המלים הן כלי־חמדה בידי היוצר ועולם מופלא בידי הקורא. וגדולה אחריותם של המביאים אותן לעולם.

ד

דווקא משורר חילוני, שאינו דבק באיסורי הדת, ואינו חושש להגות את השם המפורש על כל אותיותיו, ואינו רואה צורך להחליף ה“א בקו”ף, חייב להקפיד על השימוש בתיבה “אלוהים”. ולא למען הקורא אנין־הדעת, אלא למען עצמו, למען שירתו, שלא תהא נראית כבת־בּליעל, כפסולה לעבור את הסף של היכל השירה. בניגוד למלים מקראיות אחרות, לא חל כל שינוי במשמעותה של המלה אלוהים ולא בהסתעפויותיה של משמעות זו. השימוש הדתי, “התיאולוגי”, שורשיו נעוצים ב“בראשית ברא אלוהים”, והוא מחובר לקרקע צמיחתו גם בימינו. אלוהים הוא בשביל איש־הדת מלת־מפתח, קן־כיסופיו, מקור תקווה וישועה. יש לו נפתולי־אלוהים. המשורר החילוני רשאי, כמובן, לעשותו סמל, דימוי, ככל שירצה, אבל לא “פקק” לסתום בו חסרונו של דימוי אחר, קל־וחומר לשם נרדף לאברים של מטה. אני חש בכך מעין שכינתא בגלותא. אסור להשתמש באלוהים מתוך שיעמום, או כמישחק־מלים תפל, המסכן את אמינות שירתו של המשורר. ברור, איפוא, שלא את עלבונו של אלוהים אני תובע, אלא את עלבונה של השירה. כל־אימת שאני נתקל בשיר, ששם אלוהים מתנוסס בו, מיד אני בודקו, שמא תחליף הוא, סורוגאט, כדי שלא לומר: זיוף. ולגודל הצער, לא רק נמושות נכשלים בכך, אלא אף משוררים טובים ומחוננים. כך דרכה של מלה גבוהה, הנהפכת לאביזר אופנתי, שאפילו נקיי־דעת ונקיי־שירה אינם בני־חורין הימנו. ולכן כל העושה כך, יהיה מי שיהיה, חייב להתוודות: על חטא שחטאתי בריבוי אלוהים… והעיקר: לגזור על עצמו להקדים שבע בדיקות לפני שיזמין את אלוהים להתארח בבתי־שיריו.

א. היכרות ראשונה

וקודם כל סיפור אישי קטן. רישום ראשון נתרשם בי הלל צייטלין בימי בחרותי, שנים מעטות לאחר מלחמת העולם הראשונה. אף־על־פי שנתחנכתי באווירה של הווי חסידי בביתי, ובילדותי אף הביאני אבא ז"ל לפני רבּו, הרבי מהוסיאטין, ר' ישראל פרידמן, נכד הרוז’נאי, וזכיתי בברכתו ובקמיע או “שמירה” ממנו, ובדרך עלייתי ארצה, בשנת 1925, אף ביקרתי אצלו בווינה; ואף־על־פי שבהיותי בן 16 קראתי את פרץ והורודצקי ושאר סופרי חסידות, שנתנו לי מושג חדש עליה – הרי אור גדול וחדש התחיל להתגלות לי על החסידות מהלל צייטלין, שאת פניו לא ראיתי מעולם, אבל שקדתי לראות כל תמונה שלו. רגיל הייתי, אמנם, לראות בסביבתי רביים וחסידים בעלי פרצופים מבהיקים בצלמם היהודי, אך הדרת־פניו של צייטלין, ראשו, שרעמת שערות הקיפתוּ, זקנו שהיה גם זקן־עבוֹת ופרוע קצת וגם זקן־אבות, זקן־ראשונים, וכן מצחו הצח ועיניו הזועפות וחמורות המבט, – כל אלה לקחו את לבי. בדיבור אחד: היה זה דיוקן על כל הסימנים שניתנו בתלמיד־חכם יהודי בסדר הדורות; דיוקן שאיננו משתכח גם לאחר שנים, בייחוד כשנצטרפו לרושמו מאמרים וספרים ווידויים וקולות־קוראים, שהיו נראים לי כאילו צמחו ממש מתוכו ונבלעו בדמי. אחדות כזאת בין האוֹמר והנאמר, בין ההופעה האישית הפאתטית ובין התורה המוטפת, היא יקרת־מציאות ויקרת־ערך.

ודאי, להוט הייתי בבחרותי לקרוא וללמוד מסכתות מדעיות על החסידות, כדי לדעת מקורה, מהותה וקירבתה למסתורין של עמים אחרים, שהרי היא עצמה, בהווייתה, עטפה אותי כטלית בבית־אבא. ולכן הייתי קורא בספרי ש“י הוֹרביץ, דוד כהנא והורודצקי, והם ריוו את צמאוני לדעת. אבל הלל צייטלין, כרך דעת באהבה וחשף את הרומאנטיקה שבחסידות, והתאמץ לעשות אותה ראויה לחיים החדשים. כל־כך נתבשמתי מבשוֹרת החסידות, שהיא הביאה אלי – שאפילו הכשרת עצמי לעליה לא”י וכל המהפכה הכרוכה בכך, לא החלישה, אלא הגדילה עניני בחסידות גם שנים לאחר מכן, בהיותי כבר פועל בארץ וחבר קבוצה.

ניתנה האמת להיאמר, שאותה שעה לא התעניינתי הרבה ברוב מאמריו הפובליציסטיים שהירבה לכתוב בעיתונים היומיים, “היינט” ו“מאמענט”. ראיתי בכך לא פעם בזבוז כוחות וטשטוש ייחודו. גם תעיותיו בשדות הציונות לא נחשבו בעיני. הטריטוריאליזם והפולקיזם והאוגאנדיזם, שבאו אצלו חליפות, נראו לי כחיבוטים של איש־רוח, וכניגוד גמור למהותו; הלל צייטלין – ואוגאנדה! ואמנם לא עברו אלא שנים מעטות וניער מעליו את הטפלים האלה, וחזר אל עצמו ולשרשיו¹.

הספר הראשון של צייטלין שקראתי היה על “הטוב והרע”, עם מבואו של יעקב פיכמן. הספר עשה רושם עלי בלימודיותו, אבל לא נתפסתי למחבר. אחר כך היו עיקר בשבילי עיוניו בחסידות וב“זוהר”, שמהם חצב אבנים ללוחות חדשים, וכן דרך דיבורו והסברתו. אפילו בר־הכי כפרופ' ג. שלום, שבוודאי לא התפעל מגילוייו המדעיים אומר עליו בין השאר: “הלל צייטלין היה ידען גדול בחסידות”, ובהערה הוא ממשיך: “מסה זו על השכינה היא בכללה חלשה למדי ונוטה לרגשנות. אך זהו הדיון הראשון בבעיה הראויה לתשומת לב, והשאיר רושם לא רק עלי (לפני קרוב לששים שנה) כהארה ראשונה של הבנת הסמלים הקבליים” (פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, עמ' 304). על אחת כמה וכמה הושפעו ממנו צעירים, ואני בתוכם. וכבר נודע, שיצחק שדה, ממייסדי הפלמ"ח ומפקדו, היה תלמידו של הלל צייטלין, והוא תיאר בספרו האבטוביוגראפי את השפעתו עליו ביריעה רחבה.

אני הרגשתי שהוא פותח לי שער לחסידות, ובעיקר לחב"דית, ונותן בידי מפתחות גם לספר “הזוהר”; דבר ששום איש לא עשה עד כה בשבילי בבהירות, בבקיאות ובהתלהבות כאלה. אכן, לא כל דעותיו הלמו את השקפתי ותפיסתי הציונית והחלוצית; חיפושי־האלוהים שלו ומסקנותיו המעשיות לא דיברו אל לבי. דרך החיים, שנקבעה בלבי, ושהגשמתיה אחרי עלותי ארצה, לא נזדווגה עם דרכו. הטפתו לתשובה ולדת לא תפסה אותי, וכבר ידעתי שדעתו על קדמות “הזוהר” ועל מחברו ר' שמעון בן־יוחאי אינה הלכה למשה מסיני. כבר סברתי אז כיש אומרים, שחיבורה נעשה בתקופה מאוחרת הרבה יותר. אבל דעתו הנחרצת היתה נעוצה בהכרתו הפנימית, שלפנינו מיסתורין עתיק יומין, המשקף בריאת העולם ומנהגו, ושגם אנחנו היום חיים וצריכים לחיות לפי יסודותיהם. “זוהר” מאוחר – ערכו נחוּת וקדושתו מפוקפקת ולכן איחורו לא יצוייר. בעצמו של דבר, הוא לא הוכיח זאת כהוכחה מדעית, אלא הביע תחושתו ואמונתו. הלל צייטלין נתן לפנינו לא רק את משנת “הזוהר” והחסידות בגירסתם המפורשת והברורה, אלא גם את שירתם, את נשמתם הפיוטית, את הלך־הרוח של מחבריהם ואת היסוד הנצחי של תוכנם. המיסתורין היה לו אוקיאנוס אלוהי, שממנו שאב מלוא חופניים אמונה ומחשבה. “הזוהר” לא היה בשבילו מקצוע לימודי, סעיף רגיל בחכמת ישראל, אלא משנת יצירה ותורת חיים. הוא הזדהה עמו. הוא שילב אותו ואת החסידות בתוך מאורעות ההווה והמשאלות לעתיד. זו הסיבה, שבבחרותי השפיע הוא גם על מושגיי כחלוץ, המתכונן לעלות לארץ ישראל. בזכותו ראיתי את דגניה בדמיוני כמין התגשמות של חיי חסידות בעמק־הירדן ושאפתי להצטרף אליה. ויודעני שהשפעה זו היתה ניכרת כמעט בכל עיר בפולין, על חלק מן הנוער המתעורר.

ב. עדות נאמנה

אין בכוונתי לעסוק בניתוח תפיסתו של הלל צייטלין בתחום הזוהר והקבלה, ולא במחלוקת־הפוסקים בינו ובין מתנגדיו, אף על פי שזוהי פרשה חשובה. עשו זאת ועוד יעשו מומחים לדבר. אך הרגשה היא בי, שדוקא הצד של אישיותו המיוחדת עדיין טעון חישוף. לפיכך אעסוק בעיקר בתיאור דמותו כמחנך ומורה־דרך ובהבלטת יעודו כמנהיג גואל, כפי שהדבר משתקף בווידוייו ובפעולתו הספרותית והציבורית. הוא עצמו הדגיש, שלימוד תורת הנגלה ותורת הנסתר, וכן ההגיון בספרי העמים, הם רק אמצעי למטרתו, אך המעיין יפה, ימצא ששאף בלא־יודעין גם לכתר של מלומד והיה מגן על אמיתותיו בחום ובעוז, אם כי לא תמיד בכוח שיכנוע מדעי².

מדעת ושלא מדעת, היה צייטלין מורה ומחנך, במישרין ובעקיפין. מצד אחד זלזלה בו האורתודוקסיה ומצד שני – המתקדמים ראוהו כאחד המתמיהים שאין לסמוך עליו. הראשונים ראו סכנה במחקריו, בהשכלתו, בספיקותיו, בסערתו ובגילוייו, וחששו שמא תתקעקע ביצתם; והאחרונים חששו מפני וידוייו וביקורתו על המפלגות ועל הצביעות הציבורית, וחשדו בתמורות המתחוללות בו, ובייחוד בגילויי־לבו ובפרסומיו, שלא נרתעו מפני כל. והלא כך כתב על הגופים הציבוריים שהיו אז בפולין: “בראש כל האגודות עומדים אנשים לא רק ‘חפשיים בדעות’, כי אם חפשיים־קיצוניים־בפרהסיה, חברי מפלגות גם כמוהם. ואנה יבוא איש כמוני, אשר לו אמונה בלב ויחס חיובי גמור אל כל קדשי בני־ישראל? לבי כואב. לבי דואב. ד' יודע את האמת, עד כמה לבי דווי על חילול השם ועל חילול השבת, שאנו רואים עתה בכל אשר נפנה”.

ועוד:

“אבל סוף סוף אני שואל את נפשי: ואיה היא האורגאניזאציה האמיתית של ישראל? האמנם ‘אגודת ישראל’? אבל הלא קוצר־ראותם וקוצר־דעתם של אחדים ממנהיגיהם בצירוף מעשיהם הנפתלים של מנהיגיהם האחרים דוחים אותי בהכרח מאגודה זו. – – – וכיצד אפשר לה לאגודה זו לעשות את רצונך, אם עסוקה היא כל הימים בכל מיני ‘פוליטיקות’ וערמומיות ורדיפות וחרמות ועוזרת היא הרבה מאד, אם במתכוון ואם שלא במתכוון, להתגברות האסימילאציה?…”

“– – – מתחבר אני ל’עממיים' (‘פאלקיסטען’), לפי שיש להם יחס חיובי בהיר וברור על־דבר השגת זכויות לאומיות־אזרחיות פה בפולין, אבל האם אלוהיהם אלוהי ו’עמם' – עמי?”

“רואה אני שאלה הקוראים לעצמם ‘אורטודוקסים’, במעשיהם וריב מפלגותיהם אינם מוכשרים כלל לעמוד בפרץ. – – – האם מוכשרים הם, אנשים אלה, שאין להם כל הבנה ברורה ממהותם של העולם והחיים עתה, ואין להם אף מבוא צר וקטן אל לבותיהם של הצעירים עתה, לפעול על מי־שהוא ולעוררו באמת לאמונה וליראת־שמים, לתורה ולעבודה? – – – בכל מעשיהם שהם עושים עתה הם מרבים את הצביעות ואת השקר ולא את היראה והאמונה.”³

כינויים והגדרות אלה למפלגות ולראשי הציבור השונים חוזרים בשינויי גירסה מרובים בדבריו בעברית וביידיש, והם מסבירים לנו את מסכת היחסים בינו וביניהם. אולם מה שדחה אותם ממנו, הוא דווקא שמשך אליו רבים מן הנוער: הנונקונפורמיזם המפורש שלו, גם כשלא לכל דעותיו הסכים.

ועתה לעדות נאמנה על אישיותו, שהיא עדותו של יצחק שדה, ממייסדי הפלמ"ח ומפקדוֹ. יצחק שדה חונך ברוסלאבל, פלך סמולנסק, ובהיותו בן עשר הביאו לביתו “אברך יהודי חיוור וצנום, שזקנו צהוב, בלוריתו עבותה ועיניו גדולות. בא לביתנו וכבש את לבנו בלהט נשמתו, בתבונתו הרבה וכשרונו המופלא לחדור לנפש הילד. והאיש – הלל צייטלין! היה זה הגדול והחשוב במאורעות חיינו ברוסלאבל”.⁴

מכאן ואילך הולך יצחק שדה ומתאר את סמכותו החינוכית של צייטלין, את קסם אישיותו ואת גודל הישגיו. ואם לא נוכל להביא כאן את כל החומר המעניין והמאלף, נביא מקצתו.

“פעם בפעם היה המורה מושכנו אחריו, בלי משים, לרוץ אחריו אל עולמות רחוקים, שלא היתה למחשבתנו, מחשבת ילדים, אחיזה בהם. גם רוח הדת אפפתנו בכוחו, והיא כעין שאיפה בלתי פוסקת להעמיק את הידיעות ולחפש אחרי האמת” (עמ' 131).

“הלל צייטלין כמעט ולא לימד – הוא עודד ללימוד, לא כפה פתרון, אלא עודד לבקשו” (עמ' 132).

“לעתים היינו יוצאים משיעוריו של צייטלין ממש שיכורים” (עמ' 182).

“וכך זכינו למורה וידיד, שהרבה מחיי רוחנו וממידותינו מידיו באו לנו. לחידה היה בעינינו. – – – הוא לימדנו תנ”ך והירבה לספר אגדות, שעניינן באותם פרקים שלמדנו. וכך מפליגים היינו יחד עמו אל עולם המקרא והאגדה. בחברתנו נהפך הוא לילד גדול, ואנו, בחברתו, לפילוסופים קטנים" (עמ' 133).

צייטלין לימדם לא רק תנ"ך ואגדה, אלא גם הירצה לפניהם על י.ל. פרץ, טולסטוי, שופנהאור, פושקין, וקרא מיצירותיהם ואף הזכיר את הברית החדשה, והכל בהתעוררות ובהתלהבות, שרישומיהן לא נמחקו מלב התלמידים. להלן מספר יצחק שדה:

“את כל עתותיו הפנויות הקדיש מורנו ורבנו הלל צייטלין לקריאה. ומעולם לא היה זה דפדוף ורפרוף, או סתם ‘הצצה’ בספר. יש והספר היה מרגיזו, ואז היה זורקו, ולפעמים גם קורעו לגזרים, מקלל את המחבר, את המו”ל, ואפילו מי שנתן לו את הספר. אך יש ונשתכר מן הקריאה כמו היין הטוב – או־אז היה חוזר וקורא בו פעמים אין ספוֹר" (עמ' 199).

“והיה סופר אחד שצייטלין אהבו אהבה עזה, ואולי אהבה גדולה ביותר – אך עליו החריש מלדבר, עליו לא שמענו מפיו לא חוות דעת ולא אמירה כלשהי, גם כשהשאר היו מדיינים בו. הלא הוא דוסטוייבסקי! – – – מעולם לא קרא צייטלין את דוסטוייבסקי ‘אגב אורחא’, תוך כדי עבודה אחרת, או קריאה אחרת. – – – כי אכן מכיוון שהחל לקרוא בספרי דוסטוייבסקי, שוב לא היה מפסיק קריאתו, אלא מסיים ספר אחד, ומיד מתחיל בקריאת השני, ואחרי השני – השלישי, וכן הלאה, עד שנופל למשכב חולה והמום”. – – – (שם, 200).

צייטלין העמיק בהם את הכרת חשיבותם של האמצעים להגיע לאמת, את ערך הקרבן האישי, ובייחוד את גודל מעלתו של קידוש־השם, וכן נטע בהם רגישות לסבלות ישראל וחרדה לקיומו של העם. ב“גאלדענע קייט” (חוברת 5, 1950), מדגיש יצחק שדה, כי חינוכו ולימודו של צייטלין הם שהביאו אותו להשתתף ביצירת ‘הגנה עצמית’ בגולה, ואחר כך לפעילות בהגנה בארץ ולהקמת הפלמ"ח. הגרעינים הלאומיים, הרוחניים והמוסריים, שרבּו זרע בנפשו, צמחו ועשו פרי, עם כל הגלגולים שעברו עליו בינתיים, מזמן היותו תלמיד ועד להתבגרותו ולעצמאותו.

עם כל רצוני לקצר בפרק זה, אי אפשר שלא להביא כאן את נאומו של צייטלין – ודאי מן הראשונים – באסיפה ציונית שנתית, שהיתה נתונה להשפעתם של נכבדי העיר, שהיו עשירים בהון ועניים ברוח. הם לא חיבבו את צייטלין, המסתגר והמתמיה, אבל היה להם יחס של דרך־ארץ אליו. לאסיפה זו החליט ללכת ונטל עמו גם את תלמידיו. האסיפה היתה בדרגה נמוכה. בתוך כך עלה העשיר המופלג, “הידוע כבּוּר ועם־הארץ ואיש נוכל”, ונאם שיר מזמור לממון, ובין השאר היתה לו מימרת־זהב כזאת: “מי שיש לו, סימן שצריך להיות לו, מי שאין לו, סימן שאינו ראוי לכך. אמנם יש ליתן לו, כדי שלא תפרח נשמתו, אך ליתן מעט, ולא חלילה להתהלך עמו”, כלומר: לא “סיציליזם”…

“פתאום קם צייטלין בקפיצה. רגע נעצר תחתיו, כמהסס – – – אחר כך פרצה צעקה מפיו: ‘בראשית ברא אלוהים! אלוהים ברא את השמים ואת הארץ, ולא הכסף! מנוולים! את האלוהים החלפתם בממון!’ – ובריצה ירד, בלי להביט ימינה ושמאלה ושם פניו אל הדלת”.

על דרך זו הצליח יצחק שדה לצייר לנו לא רק את צייטלין רבו הצעיר, שלימדוֹ תורה עד שנת השש־עשרה בערך, אלא גם את צייטלין שלאחר שנים, את צייטלין ההוגה, המביט מעל מצפה גבוה, העושה חשבון נפשה של האומה, הקורא לחידוש האמונה ולחזרה בתשובה. והעיקר, זכרונותיו היקרים של יצחק שדה לא על מחברם בלבד הם באים ללמד, אלא על קבוצות נוער ומשכילים, שהיו מפוזרות על פני יהדות פולין כולה.

ב. בקיא וחריף

השכלתו של צייטלין ובקיאותו בספרות ישראל לתקופותיה ולרבדיה, וכן בספרות המחשבה האירופית – היו מפליאות. הוא היה אקלקטיקן והיה בורר לו את הנכון והנבון בעיניו ומשזרו בעיון־עולמו. צמאונו לקריאה ולדעת היה גדול מאד, כמעט ללא רווייה. הוא היה קורא כל מה שנראה לו למועיל. אבל אם בימי נעוריו לא היתה הבחנתו חדה, הרי לאחר שרוחו נחה מזעפם של גלגולים ותעיות, והוא חזר לאמונה ולדת, נעשו דרכי עיונו בספרי הגות של העמים מבוֹררות יותר, ומה שקרא היתה לו זיקה ישרה או עקיפה להשקפותיו, לנקודת־החיוּת שלו, ואם אנו חשים לא־פעם, תוך עיסוקו בפילוסוף מסויים, שדעותיו מנוגדות לשלו, הרי זה מחמת נטייתו להשלים עם סתירות, עניין שעוד ידובר בוֹ.

כך הגה בשפינוזה, קאנט, שופנהאור, ברגסון, שסטוב ואחרים, כדרך שהתרשם מסופרי העמים כפושקין, דוסטוייבסקי, טולסטוי, ניטשה ואחרים. היה להוט אחרי יסודות רוחניים אוניברסאליים – עד כדי הפלאָה. הוא התיר לעצמו להביא ציטאטות מן ה“ברית החדשה”, האסורה בהצצה על יהודי דתי. מאמרו “מתהומות הספק והיאוש”, שנתפרסם ב“התקופה” כ’־כ"א, נפתח בהאי לישנא:

רעדאקציע

“אידישעס טאגעבּלאט”

ווארשא

הלארנע 8.

טעלעפֿאן 3421

לברנר ולגנסין! מתפלא אנכי על שאינו מקבל שום מענה מכם על המכתב ששלחתי לברנר תכף לאחר שקבלתי מכתבו ובקשתיו מאד שישלח לי בשביל? מכתבו מלונדון שאפשר היה להדפיסם לעתים תכופות והיה עושה טוב לו ולאחרים.

את המאמר על שסטוב אגמור בקרוב ואשלח לכם. שרוי אני? בפזור הנפש ואי אפשי לי לכתוב כלום. עבודתי הראשונה תהיה לשלוח לכם את סוף המאמר ואת ה“חלומות” של ראזענבלום. הנני נוסע עתה לאחד מנאות הקיץ שסביב לורשא. מכתבים תשלחו לי על פי כתובת הרעדאקציה כמקדם.

מחכה אני לתשובתכם התכופה שלכם

בשביל שמסופק אני אם מקבלים אתם את הגליונות של?? כסדרם, הנני שולח לכם את גליון? שבועות?,

? תכונתו של צייטלין שיודע הוא את?? תרגום השבועיים.

“כשקרא יוחנן המטביל את בני האדם לתשובה, הפחיד אותם בדברים: ‘כבר הושם הגרזן על שורש העצים, וכל עץ אשר איננו עושה פרי טוב ייגדע ויושלך באש’”. (וחבל שבנו, אהרן צייטלין, שכינס חלק מכתביו, השמיט בהם מובאה זו ושם אוֹמרה, וציטט חלק ממנה בלי לציין מקורו. נראה, שביקש “להכשיר” אותו, ולא הרגיש, שמקפח הוא את דמות אביו לאמיתה). גם במדור “תפילות”, כלול פרק בשם “נכסף נכספתי”, שהוא לקוח מווידויו של אוגוסטינוס, “בקיצורים, בשינויים ובהסרת המקומות אשר לא לפי רוח ישראל הם”. (“על גבול שני עולמות”, עמ' 235). גם התפילה “דבקות” היא מתוך שירתו של שמעון התיאולוג, המובאת בספרו של מרטין בובר Ekstatische Konfessionen ושוב: “בשינויים ובקיצורים ובהשמט כל המקומות אשר בדוגמאטיקה הנוצרית יסודם”. (שם, עמ' 236).

ולא בטקסטים לועזיים בלבד השתמש, אלא גם במוסיקה. באותו ספר “על גבול שני עולמות” (עמ' 183), מספר צייטלין על חלום־חזיון־לילה, שבו הלך על פני האויר: “נעתקתי ממקום למקום וכל זה בלי משך של זמן. משוט באויר התרוממתי ואָחל לעוף מעלה מעלה. עליתי ועליתי הפעם לא בכוח איזה פסוק או תפילה, כי אם בכוח מילודיה אחת מתוך הסימפוניה התשיעית לביטהובן, שניגן בני לפני”.

ואין אלה אלא דוגמאות מעטות מני רבות.

שימוש רב כזה במקורות שאינם־יהודיים איננו מקרה, אלא נבע מעצם תכונתו ורצונו להסתייע בכל מה שעשוי לסייע לו בחיזוק השקפותיו ואמונתו.

ד. שתי רשויות

צייטלין הוכשר להיות הוגה־דעות וחוקר, ונועד להיות משורר. בין שהוא מתייחד עם נושא מחקרי, בין שהוא משתפך בתפילה ובשירה – אנו הולכים אחריו; כי האיש מתגלה לנו בייחודו ובגדולתו, אחת היא אם אנו מסכימים לו אם לאו. רוח יוצרת מדברת אלינו ותופסת את לבנו.

כעין שתי רשויות היו בו, אחת שהיא חולין: הוא היה פתוח לאתגרים ציבוריים, והפתח היה רחב מדי, ורוחות פרצים היו חודרות בו מכל עבר. כמעט שאין נושא או בעייה או אפיזודה שלא עוררו אותו לתגובה. אלפי מאמרים בני־חלוף כתב ביידיש ובעברית והריצם לעתונות, שבהם עסק בזוטות של יום־יום ובהתלהבות הראויה לענינים גבוהים יותר. הוא טיפל במריבות של מפלגות בענייני קהילה ושחיטה, בעסקי ישיבות ומסים, בזכויות אזרחיות ובזכויות מדיניות, בענייני רוכלות ומעות־חיטים, במצבו של הפרט בישראל ובשערוריות ציבוריות, ואף הירבה לכתוב רצנזיות על ספרים לא נחשבים – ובכל אלה השקיע כוחות עצומים, זמן יקר, התמכרות. על דרך זו נתפרט וניטשטש העיקר שבו, שכן נעשה איש־ריב ומדון, ופולמוסן המשיב בתכיפות לתוקפיו, מהם שלא היו ראויים להיות נושאי־כליו.

והרשות השניה – כולה קודש לתורה, להשתקעות בעולמות עליונים, לניסוח רעיונות, לימוד, לדאגת־ישראל ולכתיבה בעלת מדרגה. בהשפעתה היה מרכז אנשים, מעורר לבבות ומוחות, מחנך ומדריך, מיישב ומפייס, וממתיק את הדינים.

שירתו על האמונה, ספרו על שפינוזה, מחקריו על החסידות והקבלה, שיחותיו על חב"ד, המונוגראפיה על ר' נחמן מברסלאב, מאמריו על תורת ישראל וחרדת קיומו, מסותיו על הטוב והרע, על התעוררותו המשיחית, על סופרים וספרות, סיפוריו על פגישות וכו', שחלקם כלול בשני ספרים חשובים שיצאו לאור⁵ ויתרם עתיד להופיע בקרוב – אוצרים בתוכם דברי מחשבה ורגש, ערכי יופי ודעת, ביקורת וגירויים רוחניים חשובים ביותר. הם מזכים אותו במקום כבוד הן בקהל הסופרים העברים, והן בין טובי החוזים של האנושות; שכן לא על עם ישראל לבדו נשא את דברו, אלא הגיד גם “דבר לעמים”, וחזה חזון על גויים וממלכות; זו הייתה הרגשת השליחות שלו, שלפעמים גנז אותה או רק רמז עליה, ולפעמים פירש ולא סתם: “כי אותו הדבר אשר בשמו אני מדבר את דברי לעמים – – שלוח הוא אלי מגוֹבהי מרומים” (“דבר לעמים”, עמ' 1).

ה. רחשי משיח

הלל צייטלין לא זו בלבד שנשא בלבו חלום ביאת המשיח בזמן הקרוב, אלא הכשיר את נפשו עשרות שנים למלא באיזה אופן שהוא בעצמו שליחות משיחית. שליחות זו נתלבשה בדמיונו ובכתיבתו בסגנונות שונים בתקופות שונות, אך תמיד היתנה ניצבת לנגד עיניו ולבו. הוא היה משׂיח עמה בהקיץ ובשינה, בחלומות ובעליל. לעתים היה מצניע שליחות זו, והיה מבטא אותה בעקיפין ובהבלעה, בדימויים וברמזי התנהגות, אבל הואיל וזו היתה מחלחלת בו וחיה חיי מחתרת, אין פלא שהגיעה לידי ביטוי, אם גם עקיף ומוסווה. אנו מוצאים בדבריו מעין חרוז־חוזר: “נותן אני בזה חזון לגויים וגם תורה לגויים, והחזון אשר אני נושא הוא חזון עם ישראל אשר חזה על עצמו ועל עמים רבים ושונים מן העולם העתיק ומן העולם החדש” (“דבר לעמים”, עמ' 2).

מה שאמר הוא על ר' נחמן מברסלב כוחו יפה גם לחפץ נפשו. וכך אמר בפרק “החוויה החסידית”:

“כי רבי נחמן לא הסתפק במעשים עראיים ובהשפעה עראית, אלא חשב להשפיע על כל בני הגולה (ובמחבוא הלב: גם על עמים אחרים)”. (“על גבול שני עולמות”, עמ' 325).

ובספרו האחרון, “דממה וקול”, שנתפרסם בשנת תרצ"ד (1936), זה ספר סיכום עצוב וחשבון־נפש קודר, הוא אומר בפרק “שיחה ביני לבין עצמי”, לשאלת עצמו:

“אני שואף בכל ימי חיי לזה. אני מטפס על הר גבוה זה. אני עולה ונופל, נופל ועולה. אפשר שאגיע עוד בימי חיי למרום פסגת תעודתי” (עמ' 93).

ובאותו ספר (עמודים 15־12), בפרק “מי אנוכי?” הוא שואל ומשיב:

"– מי אתה? נביא, צופה, חוזה?

– מי אתה? רבי, צדיק?

– הלא כולנו יודעים אותך. הלא כמוך כמונו. הלא יש לך כל אותן התאוות וכל אותן ההשגות אשר לכולנו. ומה לך כי נזעקת?

– ומי שמך לחוזה ומוכיח לנו!

אשיב אליהם כהלכות גוברין יהודאין, בשאלה על שאלה:

– ומה לכם לדעת מי ומה אנוכי? שימו לב למה שאני אומר ולא לאוֹמר. – – – כלום מדבר אני אליכם, בכתבים, כגון אלה שאני כותב עתה לפניכם היום, כמדינאי, כמנהיגה של מפלגה, כסתם סופר, כדברן, כמגיד, כדרשן? כלום אין דמי צועק אליכם מכל שורה ושורה שאני כותב עתה? – – –

אמת הדבר שאינני טוב מכולכם, ובוודאי שאינני חכם מכולכם, אבל עוד בימי ילדותי שרר בלבי כאב עולמי לא ידעתי שחרו. – – – היה בזה מעין הרגשה מוקדמת ממה שאדע וארגיש אחרי כן בהיותי לאיש, והיה בזה גם מעין רגש טמיר של אחריות, כאילו אני, הילד החלש והעלוב, באיזו עיירה קטנה ברוסיה הלבנה, מחוייב להושיע את המעוּנים, להציל את הנרדפים, להאכיל רעבים ולהשיב את החוטאים בתשובה וללמד תועים בינה".

כדאי להקביל לכך את דברי צייטלין על ר' נחמן מברסלב: “השאיפה להיות צדיק ומנהיג הדור ליוותה את ר' נחמן מימי ילדותו. עודנו ילד בן שש וכבר חלם על מדרגות גבוהות ונעלות בעבודת השם” (“על גבול שני עולמות”, עמ' 321).

עוד בשנת תרפ"ט הוציא חוברת ביידיש, ששמה “דברי ישעיהו בן אמוץ, מה אמר בשעתו ומה היה אומר היום”. והוּבן בקהל, שרק מתוך ענווה או כוונת־סתר תלה את דברי נבואתו של היום בישעיהו בן־אמוץ, בעוד שאליבא דאמת אָמרם הוא בשם ישעיהו בן־אמוץ… בחוברת זו עורר את העם ללמוד מזעזועי המלחמה הנוראים, שהביאו לעם היהודי ולאנושות חורבן והרס ושקיעת התרבות, ולראות בכך חבלי־משיח ויום הדין. והעם היהודי כעם־סגולה (“ישראל הוא משיח הגויים”) חייב להיות מוכן להתקנת עצמו ועמים אחרים להבאת המשיח על ידי תשובה, טהרה, התקדשות, התעלות, מעשים טובים, אורח־חיים דתי והתאחדות, ולהשיג שלום־עולמים, כדברי נביאינו.

וגם את האכזבה שנחל מן העם, שלא שעה לדבריו, ייחס למנהגו של עולם, שאין נשמעים למוכיחים ולנביאי־זעם אפלו כשחרב חדה כבר מונחת על הצואר.

הלל צייטלין ראה את עצמו בּבוּאָתו של ר' נחמן מברסלב. תורתו האירה את נפשו ב“אור של משיח”. היא היתה טבועה בלבו ושגורה על פיו. מימרותיו של ר' נחמן נתנו לא פעם ביטוי למחשבת עצמו הכמוסה. ולכן נכון יהיה לומר עליו מה שאמר הוא, צייטלין, על ר' נחמן, או מה שציטט מתורתו:

“הוא הוא בעל־התפילה, כלומר, בעל־התפילה היותר גדול, הגואל האחרון” (“על גבול שני עולמות”, עמ' 362).

ועוד: “ר' נחמן היה, לפי אמונתו של ר' נתן, האחרון למיישרי דרך לפני המלך המשיח. אחריו לא יהיה עוד מיישר דרך עד בוא הגואל האחרון” (שם, עמ' 226).

ויש שתוך דיבורו הלוהט הגה שמה של דמות משיחית, המשמשת לו מופת. תא ושמע!

“אם אי־מנוחה פנימית, אי־מנוחה, המגרשת אותך מתוך מקום מולדתך – – – אי־מנוחה הנושאת אותך בחזקת־היד, אף בדרך בלתי נודעה לעצמך אל מלכות ישראל האמיתית, אשר בוא תבוא, אם תמהר ואם תאחר, אל מלכות ישראל, אשר לא מדינאים וכלכלאים יעמדו בראשה, כי אם ‘קדישין עילאין’ כר' שלמה מולכו – אחי אתה!” (“דממה וקול”, עמ' 35).

ואין זה רמז יחיד.

תהיתי על החזיון המתמיה הזה, שדווקא שלמה מולכו, בן־אנוסים מפורטוגאל, שחזר ונתגייר ואין כל צד־שיתוף בין תולדות חייו לתולדתו חיי צייטלין, שבה את דמיונו. אולם במאמרו “על הכמוס והנעלם”, שבו משיב צייטלין למבקר חזיונות לילותיו ב“על גבול שני עולמות”, שנתפרסם ב“התקופה” כרך י"א (עמ' 480־472) – מצאתי הסבר לזיקתו המיוחדת לשלמה מולכו, וזו לשונו:

"נמנו וגמרו בסוד הראציונאליזם, שכל המשיחים שקמו להם לישראל אך ‘משיחי שקר’ היו. אבל האם גם רבי שלמה מולכו היה רק ‘משיח שקר’? הן אדם קדוש וטהור היה, אדם שהקדיש כל רגע ורגע משנות חייו לגאולת עמו, אדם שספג לתוכו את כל הדמעות של עמו וכאב את כאב כל הדורות, אדם רב־התבונה ורב־הכוח, שבימי עליתו שרה עם חשמנים ואפיפיורים ועם אבירי עולם ויוּכל להם, וכאשר נגזרה עליו גזירה – עלה על המוקד וקידש את השם בשמחה רבה.

“רבים סיפרו על מאורעות חיי האיש הנפלא ההוא, אבל עוד לא הושם לב כראוי לעובדה הידועה לכל, שהוא, מולכו, ראה בחזיונו גם את השנה וגם את היום שבו ישטוף הנהר את רומי – והחזיון בא כתומו. – – – וגם גרץ שלנו, השונא הגמור והמוחלט לכל דבר שיש בו שמץ של מיסתורין, מוכרח היה להביא דבר זה לא בתור אגדה, כי אם בתור מעשה שהיה”.

ניתן לחוש כאן – צייטלין ומולכו חד הם…

ו. העמקת השקפתו וביסוסה

ככל שצייטלין הזדהה עם שליחותו והקדיש לה את חייו, כן טרח ועמל בהרחבת מצעו הרוחני ובגיבוש תפיסת עולמו. מוחו, פיו ועטו לא נלאו לבסס את יסודות היהדות, להוציא מן הטמון ערכי־רוח ולהראות את עושרה של היהדות וחיוניותה. במאות מחקרים ומאמרים ומסות וספרים וקולות־קוראים ומגילות־עפות, הבליט את תורת ישראל. ביחוד שיקע עצמו ללא שיוּר בחקר המיסתורין היהודי, הזוהר והחסידות, תוך עיצוב דיוקנאותיהם של אישים ורביים, שתפסו מקום ראשי בתחומים אלה. הוא היה ער מאד לתגובות ולהשׂגות תפיסתו, והן היו מרובות, הן מצד החרדים והן מצד חוקרים ואנשי־מדע. ראויה לציון טענתו העקרונית נגד חוקרי הקבלה והחסידות, התומכים יתדותיהם בתעודות, בהוכחות מדעיות ובדקדוקי השואות. יותר משהשתדל להפריך את דעותיהם ומסקנותיהם, הוא הפריך את עצם יכולתם והכשרתם לתפוס את הזוהר ואת החסידות בכלי תפיסתם המקובלים. ולשם כך הסתייע באַנרי ברגסון, שאף־על־פי שיהודי הוא, היה רחוק מן היהדות ומתורת הנגלה והנסתר שלה גם יחד.

“בעת האחרונה” – אומר צייטלין – “קם פילוסוף מובהק, אַנרי ברגסון, והורה, שכל המבוכות הרבות של המיתאפיסיקה, כל העמל הרב ליישב את הסתירות הגלויות של היוֹת ואי־היוֹת, המנוחה והתנועה, וכדומה, וכל הספקות מזה וכל הכפירה באפשרותה של המיתאפיסיקה מזה, הכל יצא מתוך שהשתמשו בשאלת המתאפיסיקה באותה המיתודה הסינתטית או באותה מיתודה האנאליטית, שבהן אנו משתמשים בבואנו להבין ולהשיג את התופעות של הטבע (בתור מדע חיובי), או את לימודי חכמת השיעור וכו'. המיתודות האמורות בו אינן משיגות את התוֹך של הדברים. משיגות הן רק ציורם של דברים, תרגומם של דברים, משלם של דברים, אבל לא את הדברים עצמם, לא פנימיות טבעם, לא מהותם. – – – אבל בשעה שיודעים אנו את הדברים עצמם ידיעה אינטואיטיבית, הסתירות מתיישבות ממילא. – – – ואם המיתאפיסיקה יש לה המיתודה המיוחדת שלה, השונה תכלית שינוי מן כל המיתודות השונות של המדעים הלימודיים והטבעיים גם יחד, על אחת כמה וכמה שיש לה למיסטיקה המיתודה שלה, השונה תכלית שינוי לא רק מאלה של המדעים החיוביים והלימודיים, אלא גם מזו של המיתאפיסיקה. האינטואיציה הנכונה, המספיקה למטאפיסיקה, אינה מספיקה למיסטיקה כלל וכלל – – – המיסטיקה דורשת הסתכלות פנימית עמוקה בתוך המקור הראשון של ההוויה. מבחינת המיסטיקה צריך אני להסתכל במה שבורא ויוצא תמיד אל החיים הללו. – – – לימוד המיסתורין דורש מוחין מיוחדים; – – – הוא דורש מוסריות נשגבה, נזירות ופרישות וקדושת חיים מיוחדת”.

יובן, שנוכח טענה זו – הס כל מחקר וכל מדע וכל חידוש! אולם צייטלין אַזד לטעמו, ובעקביות קיצונית. לא שהדיר עצמו מן החקירה והמדע ומן התיעוד; אדרבא, הוא הרבה להשתמש במקורות שונים, יהודיים ושאינם־יהודיים, אפילו לתורת ‘הבודהא’ והמהאטמה הגיע כדי לבסס את מישנתו, וכפי שראינו, שימשה לו הפילוסופיה של ברגסון אסמכתא עיקרית להנחתו הראשית בויכוח עם מתנגדיו. אבל הוא מתיר לעצמו לנהוג חירות בעיכול המקורות ויש שהוא משלים עם סתירה בולטת ואינו מקפיד. ואילו אנו, הקוראים, מרגישים לכל הפחות הפרזה מתוך התלהבות. מופרזת נראית לי, למשל, השוואת שסטוב לר' נתן, תלמידו של ר' נחמן מברסלב. בעוד שלאמיתו של דבר, היו אלה, גם לפי תיאוריו שלו, אנשים שבאו לא רק מאקלימים רוחניים שונים, אלא שהדמיון בשפתם או בתפיסתם, מוטל בספק גדול.

אולם צייטלין משוּל לדבורה חרוצה, האוספת את מיץ דבשה מכל פרח שהיא נחה עליו. על דרך זו נמשך אחרי כל הוגה־דעות רציני והיה מביא ממנו לאוצר מחשבתו כל טיף וכל רסיס, שנראו לו מתאימים לרוחו. הוא היה אמן הצירופים וההרכבות, גם בעיני מי שאינו מודה בכוונתו העיונית ובתכליתו המעשית כאיש האמונה המשיחית. כדי לשכלל את מישנתו החסידית ואת חתירתו כמיישר דרך לגאולה, הביט באותות הזמן והתבונן במאורעות עולם. חזונו האפוקאליפטי חידד את חושיו והיה שוקד להבחין בברקים וברעמים, במלחמות עמים ומדינות, בנצחונות ובמפלות, במשברים ובמהפכות, בגלגולים ובשידוד מערכות־עולם, בממדי ההרס וההשמדה, ובהם ראה עיקבתא דמשיחא, חבלי־לידה ותנאים לאתחלתא דגאולה. ולאחר שנתן להם פּשר של קץ־הימין, הזעיק את העם בקול גדול, הראה לו את התהום הנפערת לרגליו ואת סכנת הכליון המתרגשת לבוא, וציווה עליו להיכון למיצעד־היגון של הגואל.

ז. דמויות־אב

כשם ששלמה מולכו היה לצייטלין דמות־אב של משיח־אמת בחתירתו להגשמת שליחות טראגית עקובה מדם, כך ראה ברבי נחמן מברסלב דמות־מופת לעולמו הרוחני, לאמונתו בכוחות עצמו ולעיצוב מעמדו המשיחי. הזדהותו עמו היתה עד כדי כך גדולה, שלא פעם אנו חשים בעליל, שתכונות המיוחסות לר' נחמן, מקצתן משמשות לו אידיאל ומקצתן בבוּאָה הן של אותן תכונות שהוא נכסף אליהן כל הימים. אימרותיו של ר' נחמן, נעשו תשתית למחשבתו על החסידות, ויותר מזה – לארחות־הנהגתו בחיי יום יום, כבעל יעוד. “לפי שורש נשמתי מהרהר אני פעם בפעם על הבעש”ט, על רבי נחמן מברסלב, על הרב מלאדי" (“על גבול שני עולמות”, עמ' 190). – כותב צייטלין: וודאי הרהר גם ב“ראשי חסידות אחרים”, אולם עיקר הגותו היה בר' נחמן מברסלב שהקדיש לו ספר ומאמרים והיה חוזר אליו תדיר, כי “לפי שורש נשמתו” היה קרוב אליו ביותר.

חיי צייטלין שזורים צער ויאוש, יאוש מדעת ויאוש שלא מדעת. כבר העירותי, שצייטלין תיאר את עצמו כבעל יסורים וצער־העולם מילדותו. כל עוול וכל קיפוח גרמו לו כאב ועוררו אותו למחשבת הצלה.

“מנעורי גידלני כאב”, אומר הוא. הצער הוא מעין תעודת־הכשר לעסוק בעניינים נעלים. מדושן־עונג ומרוּצה־מעצמו פסול לכך. “קו איוֹבי זה” – אומר צייטלין – “נתן לי גם הרשות וגם הכוח והזכות לכתוב לכם את ‘מכתבי’ ו’תפילותי' ו’שירותי' במשך עשרות שנים והוא הוא הנותן לי הכוח והזכות לצעוק לפניכם את צעקתי” (“דממה וקול”, עמ' 15). ור' נחמן מברסלב, שראה את האדם ככלי מלא יסורים אמר: “יש שיש לו יסורים מעצמו, ויש שיש לו יסורים משכניו, ויש שיש לו יסורים ממשפחתו, ויש שיש לו יסורים מכל העולם” (“חיי מוהר”ן“, מובא ב”על גבול שני עולמות", עמ' 295). גם ההדגשה החזקה של המלים “צעקה” ו“תפילה”, והמשקלות הכבדים והסגולות המיוחדות, שהוא תולה בהן ובכוח ישועתן, השפעתו של ר' נחמן ניכרת בהן. הן ליווהו כמלאכי־שרת עד יום מותו. ואמנם, בתפילה לאלוהיו ובצעקה לנקמה יצאה נשמתו. “צריך כל אדם לצעוק בכל עת להשם יתברך” – אמר הברסלבי – “יש כמה מיני צעקות: יש צעקה בקול רם, ויש צעקה מן הלב, ויש צעקה מן המוֹח, ויש צעקה גדולה שאינה נשמעת, אפילו כבוד ד' צועק מכל הדברים”. ודאי טעם ר' נחמן ב“צעקה” טעמים רבים: תחנונים, אכסטאזה, וידוי, חרטה, התבטלות־היש וכיוצא בזה. וכך הדבר בתפיסתו של צייטלין.

ויש מידה אחת של ר' נחמן, שצייטלין ירש ונבלעה בו ואף הוסיף לה נופך משלו. הלא היא מציאותה של הסתירה במחשבתו ובדעותיו. הוא מוּדע לה ומשלים עמה, ולא מתוך צידוק־הדין בלבד, אלא לפעמים בפסוקי דזימרא. זוהי סוגיה חשובה בחייו הרוחניים, שחזר אליה פעמים אין ספור, וראוי לעיין בה. צייטלין כותב:

”סתירה? – בוודאי. הנני איש מלא סתירות. כל איש שאינו מצטמק ואיננו מכווץ עצמו לתוך נקודה בודדת אחת, אלא חי הוא חיים אישיים וחברתיים מלאים ושלמים, אי אפשר לו, שכל מחשבותיו ומעשיו יהיו תמיד מותאמים, מקושרים ומהודקים מבלי כל סדק של סתירה ביניהם.

ההבדל ביני ובין האחרים ה’תמידיים' וה’עקביים' הוא רק בזה, שהם אינם רואים את הסתירות שבכל המחשבות שהם חושבים ובכל המעשים שהם עושים, וממילא אין הם מתקנים אותם, אינם מיישבים אותם ואינם מעלים אותם, בשעה שאני היודע את הסתירות שבתוכי, עמל בכל כוחי להשוות ביניהן, ולא בפשרות גרידא וב’טיח תפל על קיר נפל', כי אם בהשוואה עליונה, בנקודה אחת עמוקה, המאחדת הפכים מתוך שהיא מראה ומוכיחה, שכל הטוב והיפה בעצם יוצא מן האחד ושב אל האחד" (“דממה וקול”, עמ' 33).

סתירה ראשונה, שנבלטת מאד מאד בתורות ר' נחמן ובשיחותיו, היא הטפתו לשמחה וגינויו את העצבות: “על ידי עצבות באה שריפה”; “עצבות סימן לאיזו חולאת שממשמשת לבוא”; “עצבות היא מסיטרא אחרא והקב”ה שונא אותה“; “מרה שחורה מביאה לידי כפירה” (שיחות הר"ן). ואילו לאמיתו של דבר, היה ר' נחמן בעל יסורין ומכאובות. איש התוגה. ר' נחמן הסביר שעצבותו ירושה היא מזקנו הבעש”ט, כלומר, אינה מידה מקרית, שאפשר לשנותה, “והבעש”ט הוא ממשפחת דוד המלך עליו השלום, שצעק תמיד לה' מלב נשבר ונידכה." ור' נחמן חש יפה בסתירה זו ואמר פעם לתלמידיו: “מהניגלה שלי אין אתם צריכים ללמוד. אף־על־פי שאני על־פי־רוב בעצבות, אין אתם צריכים ללמוד מזה” (חיי מוהר“ן, ח”ב, אות ו'). אף צייטלין חי בסתירה זו ולא כיסה עליה, שכן היה איש העצבות העמוקה, המכרסמת את הלב, ועם זה הטיף לחסידות של שמחה וחיוב החיים.

הוא הדין בספיקות: “כמה אני מתקנא בבני אדם המאושרים האלה – שאין הם יודעים בצערו של המסופק תמיד, המבקש תמיד וחושד תמיד את עצמו: שמא טעיתי…” (“מחשבה ושירה”, חלק שני עמ' 96). צייטלין מודה בספיקותיו ובקושיותיו ובתשובות־תיקו שלו. ומה רב העניין בפיסקה אחת של ר' נחמן, שהקושיא והספק מעורבים בה: “בהכרח שיהיו עליו יתברך קושיות, כי כך נאה ויפה להבורא יתברך, שיהיה מרומם ונישא מדעתנו”. כלומר, לא זו בלבד שהספיקות, המביאים לידי קושיות, מוּתרים, אולם הם מידה נאה, שכן הם מעצם טבעו של האדם החושב מחשבה גבוהה. האדם צריך לבקש תמיד, לבדוק תמיד ולהיות מוכן להגיה את טעותו. לצייטלין, שראה את זוועות מלחמת העולם הראשונה והפרעות ביהודים, הציקה השאלה “צדיק ורע לו רשע וטוב לו”. מדי פעם חילחל בו הספק בצדק האלוהי, והוא הביע אותו בדברים אלה: “אמת, שהצדק האלוהי שונה לגמרי מן הצדק שלנו, והאלוהים בצידקו מעביר דורות ומקריב דורות בשביל אושרם, טובתם, עלייתם ואורם של הדורות הבאים. אבל לבנו, לב אדם, גם הוא דורש את שלו. יש לו הצדק שלו ויש לו התביעות שלו. הצדק שלנו, של בני האדם, עומד וטוען בכל תוקף: הדם הזה של מיליוני בני־אדם, ביניהם ילדים וקטנים, למה ובשביל־מה הוא נשפך? – – – אבל מה להם, לכל הנהרגים והנטבחים בעצם עלומיהם, בעוד אשר כל עורק ועורק בהם דרש חיים, חיים פרטיים, אישיים, עצמיים – מה להם ולהארמוניה שתופיע אחרי דורות רחוקים או קרובים” (“על גבול שני עולמות”, עמ' 191).

תשובתו של צייטלין היא כתשובתם של הפילוסופים הדתיים – האמונה. הפרפורים של צייטלין, כפרפוריו של ר' נחמן, מניחים את שניהם בפסימיותם ובעצבותם, כשם ששניהם מוצאים פתרון בכיסופים לנשׂגב ובצידוק הדין.

סתירה חריפה לא פחות נעוצה ביחסו של ר' נחמן להשכלה. תמיד נלחם בחקירה ובפילוסופיה, ואין שיחה משיחותיו או תורה מתורותיו, שלא יהיו מכוּונות נגדן. הוא ראה בהן סרסורי־כפירה, שכל מאמין באמונה שלמה יתרחק מהן; אולם צייטלין מוכיח – וההוכחה אינה קשה – שר' נחמן עסק בלימודי חול, ובלשונו: “כי היה רבי נחמן עוסק בספרי מחקר – על כך יעידו תלמידיו במפורש, אלא שהם אומרים: לו נאה ולא יאה!… הצדיק, שהוא בבחינת משה־משיח – הם אומרים – צריך לעיין דווקא באלו החכמות, כדי שיוציא את הנשמות הנבוכות משם – – – והעיון לא היה עיון לפרקים, כי אם עיון תמידי, הגייה תמידית, לימוד תמידי” (“על גבול שני עולמות”, עמ' 297).

הלל צייטלין סבל משניוּת זו. הוא נפתל נפתולים קשים עם המדע ואנשי המדע, ואפילו נטל מהם את ההכשרה הנפשית לרדת לסוף משמעותם של ה“זוהר” והקבלה; ועם זה היה בקיא בחדריהם של מדעים שונים, והגה בפילוסופיה העתיקה והמודרנית, אף שלף מהם לבנים לבנין עולמו הרוחני. הוא העז לראות בר' נחמן דוסטוייבסקי יהודי ומצא קירבה רוחנית בינו לבין שסטוב. גם הערצתו את י.ח. ברנר “הכופר” אומרת דרשני. לא היה איכפת לו, שסתירה מתחבאת במקבילותיו ובהשוואותיו, כי היתה לו נפש שאינה יודעת נופש, צמאון שאינו יודע רווייה, והסתירות היו מוטבעות במרוּצת מחשבתו, שהיתה בחינת “רצוֹא ושוֹב במראה הבזק”, כי הוא לא הסתפק בהגיון הקר, אלא היה איש השטף והתסיסה. אבל נטייה זו לא קיפחה בו תכונת ההצטללות. הקוּבּעת שקעה, ואיך־שהוא התיישבו הסתירות בנקודת־העיקר, שהיתה מכונה בפיו “נקודת ההפלאה”.

ח. בעל חלומות ומחשב־קיצין

לא הבאנו אלא גיצים מעטים ממה שהתיזו שני הפטישים החזקים, ר' נחמן וצייטילין. אולם גם אלה יש בהם כדי להעיד על קירבת־רוח ועל הזדהותו של צייטלין עם ר' נחמן, בעל החזון המשיחי והמורה־דרך לגאולה.

צייטלין חזה חזיונות וראה מראות־אלוהים. הוא שמע מתוכם את “קול הנצח המדבר אליו”. חלומות רבים חלם וסיפר עליהם בפרטות יתירה. בחלומו באו אליו דמויות של רביים ושל גדולי היהדות, שמעולם לא הכירם, והם הגידו לו את הצפון בתוך המתרחש. “היו בחלומות ההם מעין אזהרה ומעין ראייה מראש, (שם, עמ' 207). הם נטעו בו את ההכרה, ש”רצון עליון הטיל עליו את החוב" להיות מוכיח ומייסר, מיישר ומבשר. הוא שאב עוז ונחמה בעובדה, “שגם עיקר כוחם של הנביאים, שבמראה דיבר אליהם האלוהים, חזון הירבה להם, ודימו צורה ליוצרה” (“על גבול שני עולמות”, עמ' 308).

אחד האלמנטים החוזרים בחלומותיו בתבניות שונות, הוא העפיפה. העלילה בחלום, דרך עפיפה מתרחשת. הסולם, שבו עולה צייטלין ויורד, ושוב עוֹלה ושוב יורד, הוא כמין סולם מעופף. הוא עף למעלה ולמטה, ולפעמים אף תלוי ועומד באוויר מחמת מכשול ללא ניע. אביא כמה מחלומות אלה:

“בחלומי, והנני שט על פני האוויר. לא. הולך באוויר. נדמה לי שאפשר ללכת ולדרוך על פני שכבת־האוויר התחתונה כמו שהולכים ודורכים על פני האדמה. מתפלא אני אז: מדוע אין בני־אדם הולכים כמוני? – – – ואולם יש אשר מתרומם אני ללכת באוויר ונכשל ונופל…” (“על גבול שני עולמות”, עמ' 175).

“כל הלילה שעבר חלמתי חלומות שונים ומשונים וכולם סבבו על קוטב הציונות ושאר עניינים ציבוריים. לא אזכור כבר. זכור אזכור רק זאת, שבתחילת הלילה נישנה אלי חזון העפיפה. התרוממתי על פני האוויר, אבל היה לי צער מרובה מזה, שחפצתי לעוף מעל לתקרה והתקרה דחקה אותי בכובדה ולא יכולתי לנצחה או להתרומם ממעל לה” (שם, עמ' 206). וכך נשאר מרחף באמצע העפיפה.

והנה חלום על קידוש השם, נושא המחלחל בצביון מיוחד בחייו ובכתביו, והוא גם מוטיב ראשי בתורת ר' נחמן. אולם חלומותיו מזעזעים אותנו, מפני שאינם לקוחים מן המציאות הרגילה בימיו, אלא מן המציאות האיומה העתידה להיות בימי השוֹאה, שבה ניספה:

”ראיתי פעם בחזון והנה נישא אני באניית־קיטור גדולה מלאה יהודים. האנייה עולה ויורדת. נישאת היא עד לגשר גדול. הגשר מעל לאנייה והאנייה עוברת מתחת לגשר. האנייה מתקרבת עד לבית קטן. מציץ אני בעד חלון הבית והנה רואה אני לפני יהודי יושב ומתפלל ומברך ברכות בקול רם. האנייה חותרת בכל עוז לבוא אל החוף, אבל הרוח דוחפה אחור, הסערה מהפכת את האנייה והרבה יהודים טובעים בנהר. באותו רגע נשמע מן המים הד קול היהודי בעל־הברכות: “ברוך אתה ד' אשר קידשנו במצוותיו וציוונו על קידוש השם” (שם, עמ' 210).

והנה חלום של חזות שחורה, המרעישה אותנו באימתה:

“חזיתי פעם בחלום באופן בהיר וריאלי, מבורר וצלול, ממש כמו שרואים בהקיץ. יהודים אצים־רצים אל רכבת, ברכיהם כושלות והם רצים, ראשיהם כפופים, פניהם חשכו משחור, הנשים בוכות בקול, הצעירים בוכים בחשאי, הכל נושאים חבילות־משא וארגזי־מסע, הכל נחפזים אל הרכבת, המיועדת להסיע מכאן את הצעירים. מיספד גדול וצער צורב מאין כמוהו” (שם, עמ' 210).

אי אפשר לקרוא שורות אלו בלי לזכור את מחזות־האימים בשילוח הרכבות למחנות ההשמדה.

הלל צייטלין הגן בחום ובתוקף על החלומות והחזיונות שראה וייחס להם ערך ניחושי, ולפעמים נבואי, והם היו חלק מהווייתו הנפשית וכוכב מדריך בחייו. הוא השיב למבטלי החלומות כהאי לישנא:

“רואה אני בחלום אנשים טהורים, צדיקים, ספרים, צירופי שמות וכו'. אינני צריך ללעגם ולספקנותם של אחרים. גם אני רבה בי הספקנות, ולפעמים – גם הלעג. אבל אני שראיתי והרגשתי את החזיונות ההם, אי־אפשר לי, בכל ספקנותי, לכחש, כי יש בחזיונות (יחד עם הערבוב החלומי, לפי שאין חלום בלא דברים בטלים) גם הרבה מן האמת. ואולם אז, באותה שעה, שעליה אני מדבר הפעם, נרדמתי ואחזה חזיון אֶסטראַלי, ודווקא שלא מסיטרא דקדושה”. (“על גבול שני עולמות”, עמ' 693).⁶

צייטלין לא נמנע גם מלהימנות עם מחשבי־הקיצין, שהאמין באותותיהם של הגדולים שבהם. ונביא ממנו חישוב־קץ אחד בסגנונו:

“הדבר היה כך: הקיצותי פעם אחת בבוקר ומבלי כל הקדמה ומחשבה עלתה במחשבתי פיסקא זו: זמן הגאולה, אף אם יאחר, לא יאחר בכל אופן מסוף שנת תש”ל או תחילת שנת תשל“א, ועל זה בא הרמז במאמר חכמינו: ‘מתי תרום קרן ישראל? בכי תשׂא’. 'כי תשא, – בגימטריא תשל”א. רחצתי את ידי, לבשתי את בגדי. והנה לפני ספר ‘קדושת לוי’, ותיכף בפתחי הספר הופיע לפני מקום אחד, שמדוברים בו אותם הדברים עצמם שניגלו לי זה עתה – בשם האר“י” (שם, עמ' 211).

אמנם חישוב־הקץ שלו נתבדה, ואנחנו שרויים כבר בשנת תשל“ט ועדיין קץ הגאולה לא בא; אולם ידוע, שיש בית־עלמין גדול, שבו שוכנים כבוד מחשבי הקיצין עם חישוביהם, ואין לבוא בטרוניה דווקא על צייטלין… בשבילנו חשוב לציין שגם זכות זו נטל הוא לעצמו באורח טבעי כאחד מ”מיישבי הדרך" לביאת המשיח. (גם דיבורו על הקץ אסמכתא לו בדברי ר' נחמן מברסלב, וכה אמר: “הנה אנחנו עתה אצל הקצה והסוף של ישראל, במקום שגבול ישראל כּלה, כי לכל דבר יש קץ וסוף” – חיי מוה“רן, ח”ב, נסיעתו לאומין, סימן י"א).

אולם דברים אלה פרסם בשנת תרצ“ה (1934) והיה יכול עדיין לעסוק בגימטריות ובנוטריקונים ולנעוץ את הקץ בשנת תשל”א (1971), אלא שבינתיים באה מלחמת־העולם השניה ועמה ראשית השואה, ואז ראה במו עיניו את הקץ המתקרב, ולפי עדות־שמיעה של שמחה בונם אורבאך, קרא חדשיים לפני פרוץ המלחמה לחבורה של עשרה אנשים, ביניהם מקובלים וחסידי ברסלב, ובקול של חוזה אמר:

“ידידי, הנני רואה לפני קאטאסטרופה גדולה, המתקרבת ובאה אל שערי מדינת פולין; הולך ומתקרב האויב הנאצי אשר יעשה כּלה ח”ו בכל המרכז היהודי שעל גדות הויסלה. הוא ילך מעיר לעיר, מעיירה לעיירה, מקהילה לקהילה וישחט את כולנו, ימחוץ את ראשי הזקנים, ינפץ את גולגלות הילדים ויכלה אותנו כולנו, ללא השאיר שריד" (“תולדות נשמה אחת”, עמ' 170).

בעקבות “הזוהר” הבחין צייטלין תמיד בין שני מיני קיצים: “קץ הימין” – מסיטרא דימינא, ו“קץ כל בשר” – מסיטרא דשמאלא. זוכים בני האדם – מתקרבים אל “קץ הימין”, אינם זוכים – “קיצם קץ כל בשר”. הפעם ראה לפניו צייטלין “קץ כל בשר”, פשוטו כמשמעו.

ט. ראשית ואחרית נשקו.

דמות דיוקנו של הלל צייטלין ומהותו היו שנויות במחלוקת, ככל אישיות גדולה ומורכבת. בספרים ובעיתונים שנתפרסמו בעודו בחיים, מצויים דברי הערכה שיש להם פנים לכאן ולכאן. אולם אנחנו חייבים, 36 שנה לאחר מותו, לראות את צייטלין באור הנכון ככל האפשר. וראייה זו, שעדיין אינה יכולה להיות שלמה, ושניסינו לתארה ראשית־תיאור, מביאה אותנו לידי מסקנה, שצייטלין התקין את עצמו מצעירותו, ביודעין ובלא־יודעין, לתפקיד של יעוד משיחי. עפיפותיו וצניחותיו, תעיותיו ותמורותיו, הסתירות והניגודים, כל אותו סולם של טיפוסים וירידות – אין בהם כדי לשנות אותה מסקנה. אדרבא, הם מסייעים לחיזוקה. אין לצפות לכך שעולמה של אישיות כזאת יהיו דומה עלינו כמישור. השׂאוֹר שבו היה מטלטל אותו בין לספק לוודאי, בין אמונה ליאוש, בין עמדה לעמדה. לפעמים הציץ ונפגע וחזר והציץ, ולבסוף יצא בנסיון גדול, אף־על־פי שמעולם לא נסתלקה ממנו עצבותו. לפיכך התקשה להיות שליח־ציבור, שבפיו צריכות להיות הלכות־מאוששות ודעות ברורות, השוות לנפשות רבות. והללו היו רחוקות ממנו הן כעובדה והן כשאיפה.⁷

ש.ב. אורבאך בספרו הנזכר, אומר בסוגריים: (“אין אני רוצה לכנות חס ושלום אותו בשם נביא, צייטלין עצמו היה נרתע מזה…”). הסוגריים וריבוי הנקודות ותיבת־הסיווג “חס ושלום”, אופיניים מאד. והמלים: “כמו נביאי ישראל, שהתקוממו נגד כל המוסדות הרשמיים” ו“כמו הנביאים נלחם בקנאות קיצונית” – באות לכסות על איזה תואר מסוג זה, שהיה מפרכס לצאת גם מעטו של אורבאך.

אין לשחק במחבואים. צייטלין היה חזיון משיחי אחרון ביהדות המעטירה, יהדות פולין. וחוש לוחש לי: אילו היה חי באחד הדורות הקודמים היה מקיים שליחות משיחית בפוֹעל ולא רק במחשבה, כשלמה מולכו בשעתו, ואולי אף היה מצטייר בדמיוננו כמין משיח בן־יוסף, שמיתתו מבשרת את ביאת המשיח האמיתי. והנה באה אחריתו הנוראה והשלימה את קווי דמותו. מצוות קידוש־השם, שהטיף לה בלי הפסק, נתקיימה בו. הוא קיים אותה בשם ובמלכות.

ואמנם אהרן צייטלין, בנו, כתב במכתבו לשמחה בונם אורבאך: “– – – מה שאני יודע על השנים אחרונות – לא הרבה, לצערי הרב. התאריך הידוע לי הוא זה, שמסר ד”ר הלל זיידמן: אבי זצ“ל קידש את השם בטלית ובתפילין ובספר הזוהר ביד – בערב ראש־השנה (ספטמבר 1940). הדבר אירע באוּמשלאָגפלאָץ (כיכר השילוּח) בדרך לטרבלינקה”.

וגירסה אחרת מוסרת: בימי השואה, בצאתו לדרכו האחרונה, היה עטוף בטלית ומעוטר בתפילין בבית החולים. ולפני מותו קרא אל אָחיו היהודים: “יהודים, אל תלכו כצאן לטבח יוּבל. אני זקן הנני וחלש ואין בכוחי להילחם, על כן אנוס אני למות מיתת־חנק. אבל אתם – התגוננו, הילחמו, ואל יחוּלל צלם אלוהים בידי טמאים… תמות נפשי עם פלשתים”.

ראשית ואחרית נשקו.

תשל"ט 1979

א

בנוסח המדרש נוכל לומר: מוניטין של יעקב פיכמן – שירה מכאן וביקורת מכאן. ואף־על־פי שהשירה היא הצד החזק ביצירתו והגיע בה לידי שלימות יחסית ואילו הביקורת היא הצד הרפה, ולא זכה בה לאותה שלימות, הריהן חטיבה אחת. שתיהן מרועה אחד ניתנו, ותוך התקדשוּת ניתנו. שכּן פיכמן ראה שליחותו היצירית בשתיהן, ואף עסק בהן בעת ובעונה אחת. ב’ט"ז שיחות עם סופרים' מאת גליה ירדני (עמ' 10) אמר: “ואשר לי נדמה לי, כי השירה והפרוזה ביצירתי משלימות זו את זו. מה שלא היה סיפק בידי להביע בשיר, חפצתי להשלים במסת הביקורת. [ – – – ] יש שהתמדתי בביקורת יותר מבשירה” (1954). אחדות זו נסתמלה בכותרת “קטעי פרוזה ושירה”, שהיה מפרסם שנים רבות בכתבי־עת שונים. על מסותיו בביקורת נתחנכו שני דורות, שנהנו מיפי־כתיבתו ומטוב־טעמו. דומה, שלאחר פרישמן וברדיצ’בסקי, שפיכמן היה תלמידם ומפרשם, היה הוא המבקר, שהדריך את קהל־הקוראים כבר־סמכא. וגם כותב הטורים האלה היה אחד מהם.

בדברים הבאים ייעשה נסיון לבדוק את יסודותיה של ביקורת פיכמן – הן לאור דעותיו שהובעו במאמרים שונים, והן לפי תכנה של הביקורת ותבניתה. כי זאת לדעת: פיכמן הירבה לעסוק בפוֹאֶטיקה, וניתן לחבר על־פיה מעין “קיצור שולחן ערוך” לסוגים שונים של היצירה הספרותית. ביחוד נתן את דעתו על סוגיית הביקורת, שהיה חוזר ודן במהותה ובתכליתה כל־אימת שנתעורר ויכוח עליהן או שנתקל באי־הבנה. סימן, שהנושא הטרידוֹ מאוד ולא נתקררה רוחו מדבריו הקודמים, אלא ביקש להוסיף עליהם עוד ועוד. לבטיו ועמלוֹ בהגדרת תפקידה של הביקורת והזיקה בין המבוקר והמבקר, בולטים לעין הקורא, ודווקא משום כך ראוי לצרף תג לתג, אמירה לאמירה, סברה לסברה, מתוך תקוה שתצא לאור משנת הביקורת של פיכמן, הנמנה עם חשובי היוצרים של ספרותנו החדשה. ואפילו לא תהיה המשנה שלמה וגדולה אלא משנה־זוטא, היא עשויה להכניסנו בסודם של שני דורות סופרים וקוראים, שניזונו מביקורתו של פיכמן ובירכו עליה.

מלכתחילה צימצמנו את תפקידם של הדברים הבאים והכתרנו אותם בכותרת “תורת־המידות בביקורת של יעקב פיכמן” – היינו, בשני המשמעים של התיבה “מידה”: המשמע האחד – קנה־מידה להערכה, קביעת טיב הערכים שביצירה ושיעור־קומתו של היוצר; והמשמע השני – תכונת־נפש, סגולה, כלומר, חיוב תורת־המידות בביקורת; שכּן הואיל ואין הכתוב מדבר בביקורת עצמית אלא בביקורת יצירתו של סופר אחר, נתבע המבקר לתורת־מידות, שתהא טובעת חותם־האמת בדבריו ושומרת אותו מקיטרוג לשמו, מלזוּת־שפתיים, ממשׂוא־פנים ומעיקול־המשפט. שני אלה היו לעיניים לפיכמן בבואו להעריך יצירה ויוצרה. הם ולא שיטה מסויימת, הם ולא אסכולה גדורה ומפורשת, שפיכמן כינה אותה בשם “נוסח”. ולפי שהמושג “נוסח” נתקדש על־ידי ביאליק, ראה צורך לבררו. וכך יאמר: “ידוע לך, ידידי, כי אף־על־פי שאני רואה בקונצפציה של ביאליק על ה’נוסח' רעיון פורה מאד, שהפיל אור גדול על חלקת־יצירה שלמה בספרותנו – לא ראיתי מעולם ב’נוסח' אלא נקודת־משען. כנקודת־תכלית ודאי שאין מסוכן ממנו. כל התמדה בנוסח סופה קפאון” (‘בבית היוצר’, עמ' 47). פעמים שהיה מסתייע בדעותיהם של גדולי־המבקרים בעולם, שהיתה בידם שיטת־ביקורת מוצהרת, ומשלב אותן בדבריו, אך מיד היה חוזר למידתו שלו, שהלמה את אופיו ואת איכות התרשמותו. מפני שהתנגדותו לכל דוקטרינה שהיא בענייני טעם והערכה היתה טבועה בדמו, ושום ביקורת על דרכו בביקורת – והיתה כזאת – לא היה בכוחה להעבירו על דעתו ועל גישתו. וכל ימיו היה נאמן לתורת־המידות שלו בשני מובניה והיה מגן עליה בחום, כּהגן אדם על אמונתו מפני מערערים וכופרים; כי אכן היתה לו הביקורת בחינת וידוי מלב ללב, מלב המבקר והנהנה ללב היוצר, המצפה להד מעבר לחדרו ולשולחן־כתיבתו.

ב

אחד מעיקריו בביקורת היה, שאין לטפל בחזיונות שירה ופרוזה נפסדים. הבמות והספריות מלאות ספרים ופירסומים קלוקלים, ריקים, חסרי־טעם ולקויי־לשון, שמוטב לעבור עליהם בשתיקה. כל עיסוק בהם עושה להם פומבי, ומגדיל את כוחם להזיק ולהשחית את הטעם. התעלמות מהם ממעטת את סיכוים להתפשט בין הקונים והקוראים. חיי אדם קצרים ואינם מספיקים לעסוק ביצירות מעולות, על שום־מה יבזבז המבקר חלק מחייו לטיפול בפסולת ובזיוֹפת? ופיכמן קיים עיקר זה במלואו. בעל־פה היה מביע, כמובן, את דעתו לא אחת ולא שתיים על סופרים מכזיבים ועל ספרים פסולים, אבל משישב לשולחן־כתיבתו נעלמו הללו מחוג־ראייתו, או שהיה מבריחם כזבובים טורדנים. התנהגות זו, שהביאתו לידי ברירת הטובים והברורים ולידי אמירה בשבחם, הטעתה רבים לחשוב, שהוא “שׂר־המסכּים” ומדבר תמיד בלשון־קילוסים. ולא כן הדבר; אלא כל אלה שכתב עליהם היו ראויים, לדעתו, לביקורת חיובית. הוא לא עיקם את הכתוב, כדי שלא להוציא דבר־שלילה מקולמוסו, אלא סילק ידיו מלכתחילה מן התפל ומן הנדון לשלילה. “בהתמידו להבליט את הטוב – אומר פיכמן – ובפסחו על הפסולת, יעשה ממילא גם את מלאכת הביעור” (שם, עמ' 113).

ולא עוד אלא שעיקר זה, כפי שנתפס בו, ציווה עליו שלא להרבות בציון השלילה גם ביצירה הטובה. ההחמרה בדין אינה מן המידות שביקורת פיכמן נדרשת בהן. אין הוא קורא להעלמת השלילה או להלבנתה. הוא עצמו היה מבליט אותה בכל יצירה קלאסית ולא נהג בה משוא־פנים, אבל טען כנגד שלילה לשמה: “הטעמת השלילה בספר טוב היא לעיתים קרובות בחינת חטא – גם כשהיא נכונה: מצד השפעתה על הקורא, וגם על הסופר עצמו. עשוי אדם לשמוע עשרה קבים של חיוב וקב אחד של שלילה, ולזכור לבסוף – רק את הקב האחד. והרי פגימותיו של סופר טוב הן על־הרוב מקור מעלותיו” (שם, עמ' 153). אף־על־פי־כן, “לפעמים מחובתה של הביקורת להוקיע את מומיו של האמן המקורי”, אומר הוא במקום אחר.

הנה כי כן, אנו רואים את פיכמן קורא בספר־יצירה בהשתקעות גמורה מתוך רצון לעילוי עצמו ולעילוי הספר, לעילוי הקורא ולעילוי הטעם. לכל סופר יש מילון מובחר ומועדף משלו, הנשקף לנו מיצירתו. ערך־המלים־והביטויים זה אינו דבר־שבאקראי, אלא בבואה של עולם הרגשותיו ומושגיו. בתוכו גנוזים החותמת־והפתילים שלו, שבהם יוּכּר ייחודו. דיינו לקרוא שני עמודים בדברי הביקורת של פיכמן, ומיד יזדקרו לעינינו המלים והצירופים כגון: אור־הנפש, שכרון, לבלוב שבלב, פריחה, אביבי, בושם, טל, ניגון, כליון־נפש, אצילות, בשוֹרה, לחלוחית, התפעלות, קסם, נועם, חן, שפע, צלילוּת, תמצית־לב, נקיון־טעם, נס, פלא, וכיוצא בהם. מצלוחית־של־פלייטון זו היה פיכמן מזלף את בוֹשׂמי הערכתו על ספר או סופר, שהעלו חן לפניו, כדי שיעלו חן גם לפני הקורא האחר. הוא לא היה מסוגל לגלות קלונו של דבר־ספרות, אפילו היה ראוי לכך. מבחינה זו ילמדנו הרבה צירוף־מלים אחד, שהוא אופייני לו. כשביקש לציין שבכתיבת בריינין היה מן הבוסר, הוסיף מיד את התואר “אביבי”. מובן, שצירוף זה, “בוסר אביבי”, כבר הוציא את משפטו מספירת־השלילה והכניסו, כמעט, לספירת־התפארת, בעוד שכוונתו היתה להראות ליקוי. כך נהג פיכמן להצביע על פגימה ולחזור ולהצניעה, משל לפגם באתרוג מהודר.

לפיכך לא היה מבעלי־תריסין בביקורת, מעולם לא נעץ חרב בשום בית־מדרש, דבריו קלחו מתון־מתון ונעמו לאוזן ומתקו לחיך. בביקורת שלו היה משום הודייה, משום ברכת־הנהנין ליוצר, כדבריו: “מעיד אני על עצמי שכמעט כל מה שכתבתי בחיי במקצוע זה היה רק ביטוי של הודיה, ברכת־לב ליוצר”, (“על הביקורת היוצרת”, ‘כתבי יעקב פיכמן’ הוצ' דביר, תש“ך, עמ' שפ”ז). ומסת־הביקורת שלו באה לברר בהרחבה, מה גרם לו הנאה. בחינת הנותן הודייה לחברו צריך להודיעו על מה הוא מודה לו.

גישה זו הביאתו לידי הקפדה בברירת הנושאים. לא כל סופר ולא כל ספר, ואפילו הם ידועי־שם, גירו את יצרו כמבקר. היו, כנראה, סופרים, שהסכים להם מתוך שוויון־נפש ולא עוררוהו לדון ביצירתם. מידה זו משתמעת מתוך דבריו אלה: “אשר לנושאי הביקורת, בחרתי בדרך כלל סופרים מנוגדים לי ברוחם, כדי שעל ידי ספיגת עולמם הפנימי אוכל להעשיר את עולמי שלי. אני, הרואה עצמי תלמידו של טשרניחובסקי, הרביתי לכתוב דווקא על ביאליק, על ברנר. סבורני, כי ביקשתי בכל סופר את החיוב שבו” (גליה ירדני, ‘ט"ז שיחות עם סופרים’ עמ' 12־11). אכן, זוהי הצהרה מקורית ביותר של מבקר, ולא מצאנו לה אחוֹת בספרות העברית. ואף־על־פי שבסקרנו על־פני נוף־הביקורת של פיכמן אין אנו יכולים לומר שהצהרה זו נתקיימה בידו, מפני שכתב על רבים מאוד מסופרי דורו והדורות הקודמים, שלא היו מנוגדים לו – מכל מקום אנו למדים ממנה, שזאת היתה שאיפתו. חזקה על אדם כפיכמן, שלא יכתוב משפט כזה בלי שיהיה מעוגן בנפשו. ופירושה של הודעה זו היא, שביקורתו נתכוונה לעכל משוררים ומספרים והוגי־דעות, ששורש־נשמתם שונה משלו, ולפיכך הקדיש להם מזמנו וממרצו הרוחני, כדי לחשוף את הגנוז בהם ולצרפו לאוצרו שלו, וממילא לאוצר הקוראים והאומה כולה. הביקורת, כּשירה, היתה לו אפוא דרך להכרת עצמו, להשלמת עצמו, להשלמת החסר לו. לא המתן היה לו עיקר, אלא הקבלה. בחושו החד היה חש מה מתאים למערך־נפשו ולכושר־הקליטה שלו. וכשמצא מקור כזה ונהנה ממנו, היה מחזיק טובה לבעליו. מכאן נעימת־התודה בכל דבריו. בלי הבעת־תודה זו היתה נטילתו והתרשמותו בגדר גזל. ואם כתב גם על סופרים אחרים, שאינם מנוגדים לו ברוחם, לא עשה זאת אלא משום ש“את מלאכת הביקורת הטילה עלי התקופה” (שם, עמ' 10), בעוד שנטיית־לבו היתה לצד אחר. הערה זו תובן לנו יפה כשנשים לב לכך, שמלבד פרישמן ובריינין לא היו בימיו מבקרים מובהקים. ברדיצ’בסקי הלך לעולמו בטרם הספיק פיכמן לפרוש את כנפיו כמבקר, ואף פרישמן לא האריך ימים אחריו. במצב זה, כאילו שם הדור את עינו בפיכמן והעלה אותו לדוכן המבקר. בתפקיד זה שנקרא למלא, היתה לו, כנראה, הרגשה שסטה מן הכלל שקבע לו, להעריך רק סופרים המנוגדים לרוחו. אולם אנחנו, שראינוהו במשימתו כמבקר, נתונה לנו רשות להעיד, שהפרת־נדר זו היתה לברכה לו ולספרות. הוא היה מאותם הסופרים, שלפי דבריו, “עם בואם הם ממלאים תיכף את האתמוספירה, מרעידים אותה רעדה של התחדשות”. היתה ציפייה למבקר שיחבב את הספרות העברית, שיעריך את הסופר העברי, בחום, בהתלהבות ובשכרון. והנה הוא בא ונתקבל בסבר פנים יפות.

ג

מה הם הערכים האמנותיים והאסתטיים, שצריכים להיות משוקעים ביצירה מן היצירות, כדי שזו תזכה למשפטו החיובי? נראה לי, ששלושה ערכים היו מכריעים בקביעת דעתו.

א) אחדות הצורה והתוכן. פיכמן לא קנה לעצמו פילוסופיית־ערכין, ולא היא שהינחתה אותו בדרך ההערכה, מה שאמר על פרישמן, כוחו יפה גם כלפי עצמו: “ככלי אין חפץ בו השליך אחריו כל פילוסופיה, כל ‘שיטה’, כל משענת מיטאפיסית, ולא האמין בלתי אם במה שתפס תפיסה ישרה בלתי־אמצעית” (“רוחות מנגנות”, עמ' 170). פיכמן קרא בספרי־הגות והיה בקי בספרויותיהם של עמים, אך לא עשה אותם מורי־הוראה בביקורת. תורת־הנוי שלו היתה, אולי, סמוכה גם על אשלי רברבי בעולם, אך הוא העביר אותה תחילה דרך כוּר־המצרף שלו. הוא לא האמין בכלים שאולים, לא בביקורת ולא בשירה. “גם המובא מן החוץ טעון שתילה חדשה, טעון מעשה הרכבה. אין ‘כלים שאולים’ בשירה – זאת בדו אנשים שאין להם מושג על השירה ועל דרכי התפתחותה בכל העמים ובכל הדורות” (‘שירת ביאליק’, עמ' רצ“ח־רצ”ט).

הערך “אחדות הצורה והתוכן” נשפע לתוכו דרך צינורות תרבות ישראל, דרך שירת המקרא והאֶפוס המקראי. בהם הוא מצא, אגב, גם סמוכין לאופי־התאומים של פרוזה ושירה, שהאחת מסיטרא־דדוכרא והאחת מסיטרא־דנוקבא. תוכן מגובש מחייב צורה יפה. הקנקן והיין, כרוכים ניתנו. ההנאה מן היצירה היא תוצאה של זיווג זה. שכן יש להבין, שעצם הלשון היא חומר וצורה. אין להשוותה לגוש־אבן, שהוא חומר יצירתו של הפּסל. מפני שהלשון היא מלכתחילה חומר מעוצב לפי כללים וסדרים מסויימים. האמן המשתמש בה נוטל תבניות בידו, לא חומר היולי. זוהי הצורה החיצונית של הלשון, שהמשורר מגבש בה את חוויותיו והאירועים ועושה אותם חטיבה יצירית שלמה. התוכן ההיולי המעוצב לובש דמות, ואין לו קיום מחוץ לדמות זו. הרמוניה זו של הנושא ולבושו, של תוכן וצורה, היא שמעלה גם את הניגון הנפשי המיוחד, שפיכמן היה עורג אליו תמיד ומציינו בכל יצירה מעולה. מנדלי, ביאליק, פרישמן, עגנון והזז היו אמני הצורה והתוכן. הם לא התמכרו להעלות בקולמוסם קסמי־לשון, להטי־ביטוי או תעתועי־צורה, הבאים לחפות על התוכן הדל, אלא תוכן יצירתם ונושאיה היו מהודקים ללבושם, לתבניתם ולסיגנונם. לא היתה חציצה ביניהם. הקסם בא מאליו, יצא כביכול ממחבואיו תוך כדי כתיבה ולאחר כתיבה. אסונו של סופר, סבור פיכמן, כשהוא יודע שהוא “כותב לשון”, ואוֹשרו של סופר כשהצורה מזדווגת לתוכן עם ההתהוות והם נולדים בבת־אחת. תחושת הפיצול ביצירה לשתי הוויות, להוויית־תוכן ולהוויית־צורה, פגם גדול הוא בה. סופרים מעולים שמרו נפש יצירתם מפניה. לפיכך העריך פיכמן כל כך את דבורה בארון, ש“היא מעדיפה דווקא את המלה שאין לה קסם חיצוני של חידוש, כשם שהיא בוחרת גם בנושאים, בלי לחשוש שנזקקו להם רבים”. (‘בני דור’, עמ' 280). אולם מה שמרהיב אותו בסיפוריה, הלא היא האחדות הפנימית של הנושא, הקצב, הלשון והנעימה. בהזכירו במקום אחר את דברי רוזה לוכסמבורג על הספרות הרוסית, שיצרה כלים נעלים לתוכן נעלה, הוא מצטט את הסימנים שנתנה בה: “העושר והעומק של תוכנה הרוחני, השלימות והמקוריות אשר לצורתה האמנותית” (‘בבית היוצר’, עמ' 274). מובן מאליו, שפיכמן דוחה את פולחן הצורה או ההצטעצעות בצורות. אינו גורס צורה ערטילאית, המלפפת תוכן עלוב ודל, כשם שתוכן טוב הנתון בבלוֹאי־צורה איננו לרוחו. בעניין זה לא ידע פשרות. הזילזול ב“מה”, כזילזול ב“איך”, היה חטא לא־יכופר בעיניו, הפוסל את הסופר.

ב) יסוד הפיוט כקנה־מידה לערכה של יצירה. ואין המדובר בשירה, אלא גם בסיפורת וגם במסה. לגבי פיכמן אין בסוגים אלה משום הבדל במהות. אלה הן דרכי־הבעה שונות של נפש יוצרת ושל דמיון יוצר, שהכוח המעמיד בהן הוא היסוד הפיוטי. זהו השם המפורש המחיה את גולם־היצירה. “ברור – אומר פיכמן – שהשירה והפרוזה הן שתי דרכים, שני אמצעים לתפיסת עולם ולהשגת עולם. [ – – – ] רק האמצעים הם שונים, והתכלית אחת, ושאין בין השגת־עולם ‘פיוטית’ להשגת־עולם ‘פרוזאית’ אלא האמצעים בלבד” (‘בבית היוצר’, עמ' 13־12). רק “קו צר, מסתורי כמעט, מבדיל תמיד בין הפרוזה ובין השירה” (שם, עמ' 20). “לנו היה קריטריון משלנו: סכום הרוח המשוקע בכל יצירה” (שם, עמ' 11). לאחר כל אלה, מן הדין להביא את המובאה המכרעת, שפיכמן ביטא את הרעיון המקופל בה בעשרות שינויי־גירסא: “מציאותה של שירה נדרשת בכל יצירה – בשירה וגם בפרוזה. לא בהערכת השירה בלבד – גם בפרוזה המודד הוא: גרעין השירה הטמון בה. [ – – – ] כך בפובליציסטיקה, בביקורת, במחקר – מידת ערכם וחיוניותם היא מידת השירה המחלחלת בהם, רק היא הקובעת קצב של אמת, של יופי” (שם, עמ' 109־108). על הנובלה של אשר ברש “הנשאר בטולידו” כתב פיכמן, “שמעלתה העיקרית היא היותה ריקמה שירית דקה” (שם, עמ' 264). בעוד שעל סיפוריו של ביאליק, שהיה כל־כך נערץ על־ידיו, חיווה פיכמן דעה שלילית, אם כי בלשון מעודנת, משום ש“בחלק גדול מסיפוריו (לא בכולם) הוא כאילו מתאמץ לעקור כל סימן של שירה” (‘שירת ביאליק’, עמ' קמ"ג), על־כן אין זה אלא טבעי, שפיכמן הגיע לידי מסקנה, “שבכל מבקר אמיתי יש משהו, צריך להיות משהו, ממשורר בכוח” (‘בבית היוצר’, עמ' 178). גם מקנה־מידה זה לא זז פיכמן כל ימי חייו.

ג) חותמה המיוחד של האישיות היוצרת על היצירה. חשיבותה של כל יצירה היא, בתרומתה המרובה או המועטת לאוצר הספרות הלאומית והאנושית. בה מתבטא היסוד החדש, המתן החד־פעמי, שהוא תכלית פעילותו היוצרת של הסופר. בלעדיו אין הוא אלא מחקה, או נגרר, או אפיגון; ואין להשלים עם העובדה, שנטל כתר של משורר או מספר לעצמו. “המבקר היוצר – אומר פיכמן [– – – ] יודע תמיד להבליט את האופי, לראות את הקבוע ולהבליע את העראי, את הנסחף מן החוץ. רק מבקר־יוצר מוכשר לגלות את האישיות מתוך המון גלגוליה – לקבוע את התכונה, את טיפוס האמן, להבדילו מכל הדומים לו” (‘כתבים’, עמ' שפ"ו). ואין כוונת פיכמן לומר, שכל השפעה על משורר מטילה פסול ביצירתו או ממעטת את ערכה. אין סופר שלא קיבל השפעה מסופר שקדם לו, או שהוא בן־דורו. הסופר נבחן בכך, אם השפעה זו היא עיקר ביצירתו, או שנתעכלה בו ונמזגה בדמו ויצאה ברייה חדשה. “רשמים בספר – אומר פיכמן – שנקלטו אורגנית, כחומר ההולם את המשורר וטיב יצירתו, דינם כקליטה מן הטבע. כך קלט שקספיר, גיתה, פושקין. כך קלטו הגדולים ביותר, המקוריים ביותר” (‘בבית היוצר’, עמ' 131). יש מחזור עולמי גדול של השפעות־גומלין, של שאילה והשאלה, של הקפה והחזרתה. וכל אחד בא ונוטל לפי שורש־נשמתו: היסוד הזר נכנס לנפש היוצר, ובסוד ההפראה ההדדית נהפך לחלק מיצירתו. סופר בעל עצמיות מובהקת נשׂכר מן ההשפעה ועצמיותו מתעצמת, כדרך שעצמיותו של סופר חלש מתרסקת והוא מפסיד את כוחו היוצר. משום שכוח זה בא ממעמקי השיתין, וההשפעה מן החוץ עשויה להיות לו לעזר ולהמציא לו תוספת מחיה, אך לעולם לא תהיה לו עיקר אלא טפלה. ואילו אותו לוז, אותו קורט מקורי ביצירה, הוא סוד־ייחודו וזכות־ריבונותו של הסופר. זוהי מניית־הבכורה של היוצר בבית־האוצר הכללי של התרבות. ותפקידו של המבקר לחפור את היסוד העצמי הזה ממטמונים, לחשפו ולהבליטו, להגדיר את מהותו ולהאדיר את שמו.

מטעם זה היה יחסו של פיכמן לאסכולות ולמשמרות יחס ביקורתי, ולא אמר הן להן מיד עם הופעתן, אף־על־פי שבדיקת תוכן ומהותן נעשתה מתוך חיבה ואחריות. אגב הערכת שירת נתן אלתרמן, הביע דעתו על ה“מודרניסטים”, וכתב בין השאר:

“ודאי שאמנות זו של החרוז החדש היא יקרה גם לנו, ‘המתנגדים’ כביכול לאסכולה החדשה, ואנחנו מכירים בכל חשיבות ערכה לשירה העברית המתהווה. אבל אם יש קו של ניגוד אמיתי בינינו ובין ה’חדשים', הרי זה בלי ספק רק בתחום זה. אנו רחוקים מאד מזלזול בדביקות המלאכה ובשיכלולה של כל צורה ספרותית, אבל שירה אמיתית לא היתה מעולם פרי ‘העוויה’, ביטוי של ‘מאניירה’ זו או אחרת. כל כגון זה עלול להמית – ביחוד, אם מידתו גדושה. [ – – – ] שיר שהוא כולו צירוף של העוויות סיגנוניות, אפילו כל אחת מקורית וחריפה מחברתה, אינו שיר לירי. אפילו מוסיקליות גדושה אינה מנגינה. כל ששירה וירטואוזית יותר, היא חיצונית יותר, דיקורטיבית יותר” (‘עתים’, שנה ב‘, גל’ 17 פברואר 1948).

כדי לרכך את דבריו, כלא בגרשיים את המלים העלולות לפגוע, אבל כוונתו ודעתו לא נשתנו על־ידי כך, אלא הובלטו יותר. והיה זה באמת לפי תפיסתו ולפי תורת־הערכים שלו, שהטיף להם תמיד. ה’איזמים' והגינונים השונים לא החניפו לו. הוא חיפש מאחוריהם את האישי, המקורי, את הקב העצמי, וזה הריהו תמיד פרי “הבינה הלירית והתום הלירי” של המשורר.

ד

צויין כאן קנה־מידה משולש, שהיה נקוט בידי פיכמן המבקר. המעיין ימצא נקודות־אחיזה נוספות לקביעת אַמת־ההערכה שלו. דרך משל: הוא לא היה נלהב לביקורת הפרשנית או המבארת. ברם, נראה לי, שקנה־מידה זה היה כמין אני־מאמין, כמין רגולאטור בביקורת שלו. אף־על־פי־כן, לא תמיד היה נאמן לו. לעיתים – אם כי לא קרובות – סטה ממנו. עדות לכך ספרו ‘אלופי ההשכלה’, שלא כל הסופרים המבוקרים בו עומדים במבחן. הן אי־אפשר, למשל, לומר, שבסיפורי פרץ סמולנסקין מצויה אחדות התוכן והצורה, או שאמנות הסיפור שלו מניחה את הדעת. ואמנם פיכמן עצמו הרגיש כמובן, בכך, אלא שסמולנסקין נהנה מיחסו המיוחד, יחס רומנטי, שהמבקר שמר בלבו אליו. וכה דבריו:

“יסוד רומנטי הוא שעשה את ‘התועה בדרכי החיים’ לאחת היצירות החביבות של הדור. ואף שהרבה כאן קשה לטעמנו, וודאי שאין זו יצירה למופת כיום בשום פנים – הרי זה ספר מרכזי. [ – – – ] עם כל הליקויים שבסיפור מבחינת הבניין, אין לראותו משולל אחדות מסויימת. [ – – – ] ‘התועה’, שהוא ספר שירי יותר, הקיף את גיבורו ענני כבוד”. (‘פרץ סמולנסקין, מבחר סיפורים ומאמרים’, מסודרים ומבוארים ע“י יעקב פיכמן, הוצ' דביר, תש”א, עמ' 5־4).

אנו חשים בנסיונו של פיכמן “להציל” אותה מסכת הכללים שקבע בעצמו לביקורתו, כגון יסוד האחדות והיסוד הפיוטי, ואנו מבינים לריעו.

* * * * *

דומה, שצורך הוא לסכם מה מקומה של ביקורת פיכמן בימינו, ומה הנחילה זו לבאים אחריו. כנודע, נמתחה ביקורת על ביקורתו מראשית היותה. גם כותב הטורים האלה, המעריך את פיכמן כמשורר, השרוי בכוכב מיוחד בשמי ספרותנו, ונהנה מהדרכתו ומעריכתו שנים רבות, לא גרס דרך זו בביקורת. הוא ראה אותה כחותם האמת האישית של פיכמן, אך הטיל ספק גדול אם תהיה תקומה לביקורת של אחרים ברוחו של פיכמן ובמונחיו. פיכמן הוא כעין אסכולה של איש אחד, ההולמת אותו, והיא ביטוי לסגולותיו המיוחדות. ודאי צדק פיכמן בהתנגדו למדע הספרות, לדוקטרינה בביקורת, ולהוצאת משפט על־יסוד “יורה־דעה” קבוע ומוכן. אבל אי־אפשר להביא הנחה נכונה זו לידי אבסורד. ההתרשמות לבדה אינה מספיקה. היא בת־חלוף, היא הפכפכנית. היא טעונה בדיקה מעולה. לא מדע־הספרות יקבע את ערכה של יצירה, אבל גם לא גישה בת־חורין מכל כללים, שאין לבעליה אמת־מידה ברורה. אמת־מידה זו נוצרת לא רק על־ידי לימוד הפואֶטיקה, אלא גם על־ידי בקיאות־מה בפסיכולוגיה של היצירה, במיתולוגיה, בפילולוגיה, בתולדות האמנות, בהשוואת הספרוּיוֹת, ובזרמי הביקורת השונים. אלה צריכים להתעכל בבני־מעיו של המבקר, כדרך שתורת הדיקדוק נמזגת בנפש המדבר והכותב בלשון מסויימת. דווקא המבקר היוצר, שאינו מתכוון להיות רקח וטבח או פרשן מקצועי, חייב לפרנס את האינטואיציה שלו בדעת, לפי כל מובניה של זו בלשוננו: דעה, ידע חכמה ובינת־לב. לא כללים קפואים וחוקים מאובנים ידריכו את המבקר, אבל גם הלך־נפש ערטילאי והמיית־לב בלבד עלולים להטעות, להשטיח את היצירה ולצמצם את אופקה. אין הלמדנות היתירה עשויה להעמיד מבקר יוצר; מבקר אמיתי, כמשורר אמיתי, נולד בנטיה סגוֹלית זו, אבל נטיה זו ניתנת לפיתוח, להכוונה, לגיבוש. גם מדע־הספרות יכול לסייע לו, אך בתנאי שיהיה משרתו ולא אדוניו, שושבין לו, אבל לא החתן עצמו.

לפני שלושים וחמש שנה פירסמתי מאמר בשם “יסוד ההלכה בביקורת”, שכתיבתו באה לאחר שיחה עם יעקב פיכמן, ולאחר פירסומו אף הקפיד קצת עלי. במאמר זה עמדתי על הצורך בגיבוש הלכות ביקורת, ואביא ממנו ציטטה זעירה:

“לעולם לא תהיה הספרות מדע; אך מכשירי המדע, הסידור, הבירור, הניתוח, קריאת דברים בשמם וקביעת כללים מסויימים – צריכים להיות מתשמישי הביקורת המועילה. אל נסתפק במימרות כגון: כל ביקורת היא סובייקטיבית, או: השכל הוא גורם מועט ביצירה ובהשגתה. אסור שתהיה בכלל איזו ספירה מספירות חיינו, שבה נפקיע את ערכם של השכל וההגיון. [ – – – ] מכל הבא לבקר נדרוש ראיות והוכחות ככל האפשר בתחום זה”. (‘מאסף סופרי ישראל’, תל־אביב, ת"ש).

יעקב פיכמן היה חד־בדרא כמבקר. הוא חינך שני דורות באמיתו, בנועם־דבריו, באהבת־היצירה, באחריותו לכל מלה כתובה, בנימוסי־ויכוח וביחס הכבוד לכל יוצר. הוא היה בן־בית בשירה העולמית ובביקורת העולמית. קרא והגה בהן, ומן השירה אף תירגם לא מעט. מבחינת הבקיאות עלה על רוב הסופרים בני־דורו. ממקורות שונים ינק, ומסוגי יצירה רבים נתבשׂם. אבל חוש־ביקורת עירני היה טבוע בו, שבירר וניפה את הנקלט מכל היסודות הזרים לשורש־נשמתו. כך ביצירתו הפיוטית הזכה, וכך בביקורת שלו. באחד משיריו המוקדמים עמד בעצמו על סוד קליטתו ויצירתו, והריהו לפני הקורא:

נְטָפִים נְטָפִים שֶׁתִיתִי מִמַּעְיְנוֹת־הַסְּתָרִים

וּרְאוּ, הֵן הָיִיתִי בְעַצְמִי לְמַעְיָן נוֹבֵעַ.

לֹא נְטָפִים נְטָפִים – מִלְּבָבִי מִתְפָּרְצִים מִשְׁבָּרִים,

מִשְׁתַּפְּכִים וְהוֹמִים, וְאֵין סוֹד מוֹצָאָם יוֹדֵעַ.

וְלִי הֵן הַנְּטָפִים, אֲסוֵּפי הַתְּהוֹם, רַק יְקָרִים.

מַעְיָנִי כִּי נִבְקַע וַיִּפְרֹץ, – הִפְקַרְתִּיו. לֹא לִי הוּא.

לִי יָקְרוּ הַנְּטָפִים הַבּוֹדְדִים, אָסַפְתִּי בֶּהָרִים,

וּשְׁבִילֵי מַעֲמַקִּים בָּם עָבְרוּ, הֲלוֹם עַד הִגִּיעוּ.

תרס"ט (גבעולים, עמ' 119)

1976

א

סופר עברי מובהק שיצר כל ימי חייו, עד שנתו השבעים וחמש, יצירה סיפורית כבירה כזאת, ושכבר עברו שמונה שנים לפטירתו, מן הדין שבני דורו, שנשמו עמוקות את אווירת יצירתו ונהנו ממנה כמה וכמה קבים של יופי, רגש, מחשבה ושאר ערכים־של־מעלה, ישאלו עצמם מה זימן הגורל לו ולנו ומה היה מענקו הכולל והמבורך. ודאי, קל לשאול שאלה זו אבל קשה להשיב עליה, אף־על־פי־כן, אין להימלט ממנה מחמת הקושי. אין להעלות על הדעת אפשרות למיצוי החשבון ולסיכום אחרון. נכסים רבים הניח לנו הזז, נכסי ספרות יפה ונכסי מחשבה ודעת, והבודק את מורשתו חייב לסייר בכל נכסיו ובכל חדרי יצירתו, כשם שהוא חייב להתקין בידו קנה־מידה להערכת פרטי יצירה וכללי יצירה, ולנחש מה קבע בהם ומה ארעי, מה נצחי ומה בן־חלוף. ברצוני איפוא לציין שלוש חטיבות־מורשת לשם סיכום ראשון, שאחריו יבוא המשך ושיכלול, ולא רק על ידי, אלא גם על ידי אחרים. ולפי שלא הנחתי כמעט דבר מדברי הזז שלא קראתי, ואף רואה את עצמי מצוייד באהבת הנושא, שהוא תנאי לעיסוק מסוג זה, הריני ניגש לנסיון נועז זה.

ב

ההישג הראשון במעלה של יצירת הזז ואישיותו הוא בתפיסת האחדות שלו. אחדות האומה, אחדות הווייתה, אחדות גורלה, אחדות ההתרחשות, אחדות הזמן, אחדות העבר ואחדות השאיפה לעתיד. בין שלושת הסופרים העברים הגדולים, שזכאים לכינוי בעלי־אחדות, מנדלי, עגנון והזז, היה הזז המצויין שבהם, המובהק שבהם והשלם שבהם. מפני שהשכיל להגשים שאיפה זו שבלב ולהמחישה ביצירה משוכללת רבת־פנים. והריבוי הוא ריבוי שבאחדות. דרך זו לא היתה פרי תכנית מלכתחילה, אלא השגה רוחנית דמבראשית, תמונה חקוקה בנפש היוצר, שהצייר שבו ציירה כל ימי חייו קו לקו, תג לתג, פרק לפרק, חטיבה לחטיבה, עד תומה. זאת היתה מעין הגשמה עצמית, שנתחייבה על ידי כורח פנימי, כמאמרו בעצרת עולי תימן: “ביקשתי אתכם ומצאתי את עצמי. וזה היה הפלא”. יש להניח, שבשעה שחיבר הזז “ישוב של יער”, לא שיער כל עיקר עד היכן תשתרע יצירתו הסיפורית ושהיא עתידה להגיע עד יהודי תימן. אולם ההשגחה הפרטית שלו, טיפחה זיקה נסתרת זו לעולם היהודי המפוזר והוליכה אותו בדרכי עקיפין ופיתויים סמויים לתחומי מושב רחוקים ומופלגים של שבטי יהודים עלומים ונשכחים, שלא שזפתם עין מספר עברי. מ“ישוב־של־יער” אוקראיני ומפרקי מהפכה של עיירה יהודית מתפוררת דרך תיאור חיי יהודים טיפוסיים של דורות ראשונים, עבר הזז לסיפורים מחיי חלוצים בקושטא ולחיים המתחדשים בארץ־ישראל לפני קום המדינה ולאחר קומה – ואל המחזה “בקץ הימים”, שחומרו שאוב מן התסיסה המשיחית בימי שבתי צבי; ומכל אלה אל יהודים יוצאי תימן, פרס ועיראק (“יעיש”, “היושבת בגנים”, “אבנים רותחות” ועוד). מ“חתן דמים” שהוא מוטיב תנ"כי קדום אל “בקולר אחד”, שהוא סיפור המאבק עם הממשלה המנדאטורית לפני קום המדינה ותיאור שעותיהם האחרונות של לוחמי מחתרת שנדונו למיתה כחבושים בכלא הבריטי. וממנו אל “אופק נטוי”, שעניינו החיים החדשים המתהווים במדינת ישראל בחבל לכיש.

לא אפרט כאן את כל סיפוריו השונים ואת כל תחנותיו של הזז עד ל“פרקי מהפכה”, שיצאו עכשיו בנוסחם החדש, ואסתפק בציונים אלה, שאף הם דיים להעיד על הקשת הגדולה והמרהיבה הפרוסה בשמי יצירתו של הזז.

מופלאה היא האינטואיציה של הזז, שתפס את ריבוי־האנפין שבעדות השונות כאילו בכולן נולד וחי. את התימנים, למשל, תיאר בשלבי חיים שונים בתימן ובארץ: בימי מלחמת העולם השניה, יחוד הווייתם ושאיפתם לגאולה בתימן, סבלם וציפייתם למשיח, וכן גלגולי עלייתם והתאקלמותם בארץ. סופר אשכנזי זה הרגיל את עיניו המחודדות לראות את כל הדקויות, את העוויות המרומזות בהבעת פניהם של יהודים רחוקים ואף מוזרים אלה שנתקרבו, את חיתוך דיבורם, פתגמיהם, צבע קולם וצלילי לשונם ותגובתם. בעט־אמונים ובעומק השגה תיאר את שיחותיהם והרהוריהם, חיי האישות שלהם, אהבתם וקנאתם, חלומותיהם והזיותיהם, מלבושיהם ונימוסיהם. בחריפות, בהומור, בהיתול ובשנינה העלה לפנינו תהומות חייהם, זיוום וגם צלליהם, כאילו הוא אחד מהם. נפש נפש ודמות דיוקנה, איש ושפתו וניגונו. ואין רשות של אקלים אחד נוגעת בחברתה ובייחודה. אופייני הדבר, שהשם אוזלי, זה שמו הספרותי הבדוי של הזז, היה לפי סברת רבים, מחבר תימני מלידה. גלגולו של הזז לתוך נשמותיהם של אלה הוא סוד מסודות אישיותו ואמנותו, והזז הוא מבחינה זו אחד ואין שני לו.

ג

נאמר לעיל, שזינוקו של הזז המספר לתפוצות לא־נודעות של האומה לא היה פרי תכנית מוקדמת ומחושבת, אלא פרי התפתחות והסתכלות עצמית מאוחרות ולאחר שהשתחרר מן התחומים הצרים, שתחמו מנדלי ואחרים לחלל עולמם והיקף פיזורם של היהודים. בנידון זה יש לנו עדות חשובה ביותר של הזז עצמו בראיון עם גליה ירדני־אגמון ז"ל. על שאלת המראיינת: “מה הביאך לתאר את התימנים?” השיב:

"בשעתו היתה לי תפיסה נאיבית מאוד של דברי־הימים שלנו. סבור הייתי, שעם ישראל, היהדות, זה בית ישראל ברוסיה – ליטא־פולין. אמנם ידעתי שישנם יהודים גם ברומניה, בצרפת, אך “זה לא היה זה”.

“הם היו בעיני כעין אבר מדולדל, שאין לו חלק בתהליכים ההיסטוריים של העם היהודי. העם היהודי – על שאיפותיו ועל האידיאות והאידיאלים שהתסיסו בו תנועות רבות והצמיחו ספרות עברית ואידית – העם הזה היה ברוסיה הגדולה. לא בשום מקום אחר. ואז באה פגישתי עם יהודים ספרדים בקונסטנטינופול והפכה את הקערה על פיה. נפקחו עיני לראות, שהעם היהודי הוא גדול יותר ומגוון יותר ממה שסברתי תחילה. יהודים אלה שבעיראק, בסוריה, בסאלוניקי, בתימן – ארץ ארץ ויהודיה! ואז נתעוררה בי הסקרנות להכיר את העם הזה – את עמי. ב”עשיר ורש נפגשו" תיארתי בפעם הראשונה פגישה בין אשכנזי וספרדי. אחר כך, כשנתיישבתי בארץ־ישראל, שוב האירו את עיני הגוונים הרבים של המאור הגדול – היהדות. אז באתי וקבעתי את דירתי בבית משפחה כורדית. הכורדים הם שבט מיוחד במינו, פשוט מאוד, סימפאטי מאוד, שונה לחלוטין מן התימנים.

התימנים הם שבט מוכשר, שאפתני במקצת, אולי אפילו יותר ממקצת. תחילה סברתי: קבלה, מקובלים המבקשים להביא את הגאולה – כל זה דברי הימים, לא הווה חי. והנה, אצל התימנים מצאתי מקובלים, העוסקים בחישובי הקץ ומנסים לקרבו, אצלם זה הווי חי ותוסס. לנגד עיני ביצבצו ויצאו בכל בית, בכל אדם, גוונים עזים, חריפים, כריח תבליניהם. בעולמנו הפושר היה כל זה בשבילי חידוש גדול – – –

“יש בינינו כל כך הרבה מן המשותף. המולדת התרבותית היא אחת: אותו רש”י, אותו רמב“ם, אותו שולחן ערוך, גם אותה גמרא, אם כי התימנים אינם מרבים ללמוד גמרא, לרבות שירתם שהיא מעין ואריאציה לשירת ספרד. בעיקרו של דבר, המשותף מרובה על השונה. המשותף הוא בשורש. השונה רק בפולקלור, משום כך יכולתי לקלוט מאווירם של התימנים יותר, למשל, משל הכורדים, שהם כמו שאמרתי, שבט פשטני ופחות למדני”.

(“זכרון לגליה ירדני־אגמון” עמודים 108־107)

מובאה זו, שאריכותה היתה הכרחית, מדברת בעדה. היא מסבירה לנו תהליך חשוב במיפנה שחל ביצירתו הספרותית של הזז. הוא היה בספרותנו בבחינת קולומבוס, שגילה מושבי יהודים בארצות רחוקות ונידחות, שלא היו בחוג ראייתם של מספרים עברים קלאסיים, אף על פי שתיירים יהודים וחוקרים בודדים היו מבקרים לעתים בקצת מהם. על ידי כך העניק לנו הזז לא רק עולם ססגוני של טיפוסים יהודים ונוסחי־הווי שונים ומופלאים, המרחיבים את דעת־עצמנו וגורמים לנו הנאה אסתטית גדולה; יתרה מזו: בהרחיבו את שדה־הראייה ואת טווח־התיאור שלו, השלים הזז את כדור־העולם היהודי שהיה חסר ופגום, נתן בלבנו יקום יהודי שלם ויצר הרגשת אחדות באומה; אחדות של יהודי פולין וגליציה, רוסיה ותורכיה, יהודי גרמניה וליטא, יהודי בבל, תימן, עיראק וכורדיסטאן. הזז קיפל ביצירתו את האומה בשלימותה על כל אבריה וחטיבותיה באשר הם שם. גיבורי סיפוריו של הזז חיים ותוססים בתוך מרחבים ומעמקים וגבהים אלה. זהו נס ספרותי והיסטורי גדול, התגלות מופלאה לדורנו, שהתרחשו לנו בזכות הזז. כדברי הזז עצמו בעצרת־עם של יוצאי תימן לכבוד יובל השבעים שלו: “משנים־עשר ספרי ששה הם משלכם. זה מיזוג־גלויות עד שלא עלה מיזוג־גלויות במחשבה. בדבר זה כבדברים רבים אחרים, שהם הם עיקר חיינו, קדמה הספרות העברית למחשבה הציבורית ולעסקנות הציבורית. זה כוחה של הספרות העברית”.

הזז היה הצופה לבית ישראל בהא הידיעה, מבשר של קיבוץ גלויות בעודן בתפוצות, לפני הגאולה, ושופרו של קיבוץ גלויות לאחר העליה לארץ ישראל. לפיכך נאה ההגדרה שהזז הוא מספרה של כנסת־ישראל בזמננו. זהו אגף ראשי בהיכל מורשתו של הזז.

ד

עוד נכס יקר הוריש לנו הזז ביצירתו הלא הוא הרכבו המופלא של אוצר לשונו העברית. יפה כאן להביא תחילה מדבריו על מהות הלשון וערכה ביצירה, כדי להבין משום מה סגד הזז כל ימיו ללשון העברית, טיפח אותה באמנות־אומן, התרפק עליה, פינק אותה בכינויי חיבה ובהתמכרות אבהית ואימהית עד ימיו האחרונים.

“ספרות – אמר – משמע אמנות הלשון. הלשון קודמת לכל, וקודמת לעלילה, קודמת לדמות, קודמת לבנין, לתיאור הנוף – – – הסגנון איננו, כמקובל, דרכי לשון בלבד, זה יחודו של הסופר, שבו הוא שונה מחבריו, בדעת, בנסיון־חיים, בהשקפת־עולם וגם בצורות־לשון המיוחדות לו, הנוף הוא נוף כפשוטו, מה שהעין רואה, ואין דומה ראייה לראייה, ויותר מזה – ביטוי לעולמנו הפנימי, ולרוחו של האמן. הריתמוס והמלודיקה זה הרכב מילונו של הסופר, היחס הפנימי שבין מלה לחברתה, ובין משפט לחברו, התחביר, האפקטים הפונטיים וקשרי האסוציאציות האמוציונאליות”.¹

תפיסה זו מונחת ביסוד יחסו ללשון היצירה בכלל וללשון העברית בפרט.

ודאי קדמו לו מנדלי ועגנון בסגנון הפרוזה העברית, שמהם למד ונתבשם והישגיהם הנפלאים שימשו לו בסיס לכיבושי לשון משלו. אף על פי כן, הוא בנין־אב לעצמו. בית־מדרש לשוני לעצמו. הוא חזיון־בראשית. הוא שתה מבארות־קדומים כמותם, ואותם מעיינות תרבות וחכמת ישראל שהם דלו מתוכם דלה אף הוא, וצינורות השפע הרוחני של האומה היניקו גם את רוחו. שכן ברור היה לנו תמיד, שהסופר הזה הוא תלמיד חכם אמיתי, שספג תורה ולשון מכל המקורות, מן התנ“ך והאפוקריפין, מן התלמוד והמדרש, מן הרמב”ם והפוסקים והשולחן ערוך, משירת ימי הביניים ומן הכוזרי, מן החסידות ומספרי יראים, מן ההשכלה וראשוני הסופרים העברים, מעגות השבטים ומפי הצברים. הוא איש־אשכולות, דכולא בו. אבל מעבדה פנימית שוכנת בנפשו, שבה נטמעו ונתעכלו כל היסודות והרישומים והמישקעים ונתגבשו בנפשו ללשון מיוחדת, חדשה, לשון הזז. אמנם הוא בא אחרי מנדלי והתחיל ליצור אחרי עגנון, אבל מיד להופעתו הוסיף על הראשונים. וראוי לסמוך על מה שאמר: “אני איני ממשיך, גם לא את מנדלי. אני הולך בדרכי”. (ראיון עם יצחק בצלאל). ולא עוד אלא שהיה לש את חמרי הלשון לישה מיוחדת וגילף מהם צורות הבעה חדשות וצירופים חדשים, נוסחי שיחה וויכוח חדשים. באופן כזה תוכיח כל בדיקה שזהו מופע לשוני חדש. בפיתויים בא הזז אל גברת הלשון ובבת־שחוק רעננה. והיא נענתה לו והעניקה לו ממכמניה ומגנזי יופיה וחסדה. לפיכך אנו מרגישים בחידושיו, שיש בהם טבעיות, גמישות והפתעה. צירופיו יוצאים מתחת ידו עליזים ושמחים, כבני־זוג שהמתינו הרבה, היוצאים מחופתם לאחר זימון גורלי זה. כתי־כיתין של מלים ומיבטאים ופתגמים, שהיו נחבאים דורות ומאובקים, רוחצו והולבשו כתונת־פסים ונעשו בני־זמננו, בני־היכלא ובני־רחוב. שמות עצם ופעלים, אמירות ומשלים, שכבר נשתכח הענין שבאו להגדירו בדורות הראשונים, חזרו והוכשרו לשמש פתחון־פה לדורנו, כאילו זה־עתה נולדו ויצאו לאוויר העולם. תחייה יש כאן, התחדשות נשמת־הלשון. לכשיבוא החוקר הראוי לכך, יגלה אוצרות עשירים ומבריקים מבית־היוצר של הזז, שניתנה לנו רשות לומר עליו, שהיה שר־הלשון לא רק להלכה, אלא היה גם אמן־השימוש בלשון העברית. שכן הוא שם בפי כל גיבור וגיבור, הפועל בסיפוריו, לשון ההולמת אותו וצורת שיחה ותגובה הנובעת מאופיו והמתאימה למעמדו. הן כך העיד על עצמו הזז בראיון עם רפאל בשן: על שאלתו אם סגנון־הכתיבה שלו אחיד בכל הסיפורים, השיב הזז בחד־משמעיות: “כל סיפור וסיפור מחייב את סגנונו וצורתו. אין זאת אומרת שאין אצלי סגנון אחד, הכולל בתוכו את כל הסגנונות”. לזה קראתי במקום אחר ריבוי שבאחדות. סגנונו של הזז הוא אחד היוצא לכמה סגנונות, לפי הצורך היצירי. אמור מעתה: מורשתו של הזז בתחום הלשון גדולה ועשירה ורבת־הפתעות מכל נקודת־תצפית שהיא. היא עתידה להפרות את כל שדות החיים והיצירה שלנו ולהשרות את ברכתה על הכלל ועל הפרט לדורות.

ה

גדולתו וסגוליותו של חיים הזז באו לידי ביטוי בשאיפתו לשלמות יצירית ובחתירתו הבלתי־נלאית, ההירואית, להשיגה. והכתוב מדבר לא בשאיפה עיונית, בתשוקה חבויה, המקננת בלב כל סופר ויוצר, אלא בדחף ראשוני, שאינו נח ואינו שוקט עד שמתגשם במשימה, ביעד של ממש. לצמאונו ליצירה נתלווה תמיד רצון עז לשלמות. מן המעט שאנו יודעים על הביוגראפיה הרוחנית שלו עולה בבירור, שרצונו זה לעיבוד ולשיכלול נתבלט עוד באחד מספריו הראשונים – ב“ישוב של יער”. כידוע, סיפר הזז לא־אחת, שהוצאת־הספר התירה לעצמה, בלא נטילת רשותו, לחלק ספר זה לשני כרכים, ואף נדפסו כשהם מלאים שיבושי־דפוס קשים. לפיכך אסר על הפצת הספר ובדעתו היה לכתבו שנית, אלא שמסיבות שונות לא ביצע מחשבתו זו והספר נשאר ביתמותו ולא הכניסו תחת כנפי “כל כתביו”.

נמצאנו למדים, שהרעיון לתקן את ספריו שכבר יצאו לאור ונעשו נכסי ציבור, ליווה אותו מיד עם הופעתו של כל ספר מספריו. הזז ידע, כמובן, שענין זה שרוי במחלוקת גדולה, וכשהשיב לשאלות מראיינים על תיקון ספרו הביא במנין את הדעה־שכנגד. וכך אמר: “אמת, בעבודה זו (של תיקון וחידוש) טמונה סכנה לא־מעטה. עלול אתה לשנות מן המטבע שנטבעה בראשונה, מן האקלים המיוחד, מן הריח, מן הטעם, ואמנות רבה היא לשמור על הראשונות”. אולם הזז מסיים “אין בין מהדורה ראשונה ובין מהדורה שניה אלא בגרות יתרה, מן העיקר לא שיניתי”. (“זכרון לגליה”, עמ' 106).

היתה להזז תפיסה שונה ביסודה על ענין זה. הוא דגל ב“עולם התיקון”. המהדורה החדשה, בת י“ב הכרכים “היו בעיני חומר ללוש בו”. וכשנשאל “מה טיבה של לישה זו?” השיב: “גרעתי הרבה, גם השלמתי, כתבתי עמודים רבים מחדש. הכוונה היא לא לגרוע ולא להוסיף, אלא להביא לידי שלמות. אדם משתדל להביא את עבודתו לידי שלמות – כלום אין זה דבר טבעי? הואיל ולשלמות אין סוף – אין קץ גם לתיקונים”. בצד סופרים שלא הסכימו עקרונית לתקן ספריהם ולהניחם בנוסחם הראשון, כדי שלא להפיג מהם ריח ראשונותם ואקלים לידתם, מנה הזז רבים אחרים. “מה היה מנדלי שלנו אילולא תיקן את ספריו ממהדורה למהדורה? אילולא תיקן את ספריו היה נשאר אברמוביץ. ואצל סופרי העמים, גדולי הגדולים תיקנו, שינו, ניסחו מחדש. מונטיין אמר פעם, שאילו מצא וירגיליוס שעה פנויה, בוודאי היה מתקן כמה מקומות ב”איניאס” (שם). “גם ברקוביץ תיקן דבריו וגם עגנון תיקן”. זוהי תופעה רווחת בספרות. כך עשו גם גיתה והיינה ופול ואלרי ושארל פגי ועוד רבים.

והזז הלך ונתחזק בדעתו, שחייב סופר לשקוד על יצירתו כל הימים, לתקנה, לשפרה, ואף להתך אותה מחדש ולהביאה אל השלמות האפשרית. הכתיבה אינה מעשה חד־פעמי. ואמנם יש ספרים שכתבם בכמה נוסחים לפני שטבע להם מטבע אחרון. אין היא פרי רוח הקודש בלבד. היא עבודה רבה, הטעונה בחינה מתמדת בעזרת החושים והשכל והאינטואיציה. התיקון נלחש על ידיהם באוזן המחבר, השואף לשלמות. המחיקה והשינוי, הגריעה והתוספת הם שליחי שלמות זו ומכשיריה. ולשם כך הקדיש את כל־עצמו, מפני שראה בהתקנת מהדורה חדשה ומשופרת לא ענין טפל, שסופר עושה אותו לכשייפנה, אלא שליחות יצירית, מעין יצירת־בראשית, כאילו זוהי התחלה חדשה ולא עיבוד צורה. וכך אמר הזז על ספריו המתוקנים: “הספרים האלה, אף על פי שהם עומדים בעינם, יש להם פנים חדשות. מי שקרא את ספרי הראשונים, ולא יקראם במהדורה החדשה, לא יכיר אותי. הוא פשוט אינו מכיר את עבודתי” – – – “דבר אחד אני יודע. הספרים שלי שלמים עכשיו יותר במובן האמנותי. הם שלמים יותר מבחינת האמת ההיסטורית, אם יש בכלל בספר מימד כזה”. (בראיון עם רפאל בשן).

נראה לי, שיראת־כבוד כזאת בפני התקנת מהדורה חדשה, חרדת־קודש כזאת לקראת שיכלול יצירה, שהמחבר, ובייחוד הקוראים, כבר ראו אותו כמסויימת ובמעלת השלמות, העתידה להימסר לדורות הבאים בצביונה הראשון – היא חידוש גדול בספרותנו. זוהי התגלות למחבר, לספרות ולקורא.

מכאן ואילך נתחדשו הלכה ומסורת בחיי היצירה הספרותית שלנו: חייב סופר לבחון נוסח ראשון שנתפרסם ולראותו כבלתי גמור, כיצירה שטעונה השלמה ושיכלול, שינוי והשבחה, ולתת אותה לעולם נתינה חדשה. אחריותו של היוצר ליצירתו אינה פוסקת עם פרסומה במהדורה ראשונה, אלא נמשכת והולכת ומחייבת שיכלול בתר שיכלול עד כדי מולד חדש². וסוף סוף הכל נמדד לפי התוצאה, והרי עובדה היא שמהדורה בתרא של הזז משובחת ממהדורה ראשונה שבח גדול. כי יש זיקה חיה בין עולם התיקון ועולם היצירה. על דרך זו השכיל הזז להנחיל לנו מורשת עתירת נכסים כשם שמסר לנו באמצעותה סוד ההתחדשות וההתנערות התמידית!

ברם, ודאות היא בי, שהדור והדורות הבאים עתידים לטפל באהבה גדולה בשינויי־גירסה של הזז, בהשמטותיו ובתוספותיו, בעקירותיו ובהנחותיו. ולא לשם הנאה בלבד ינהגו כך. כל הנשורת והגרודת, שנחשבו בעיניו, מטעמים גלויים וסמויים, כפסולי־כהונה, ילוקטו ביד־אמונה ובהשכל ודעת. הם יועלו מבירא עמיקתא לאיגרא רמה, ימורקו ויצוחצחו ויוכשרו לשימוש מיוחס. אכן, מפסולתן של לוחות הזז עתידים אנו להתעשר. כי כל מה שנולד על אובני הזז לא לבטלה נולד. חיי־נצחים מזומנים לו.

1981

¹

א

אשר ברש הוא מגדולי המספרים בספרות העברית החדשה. יצירותיו הן מאשיותיה. מפעלו הסיפורי, שהוא עיקר, הסתעף לשלוש חטיבות: א) חיי היהודים בגליציה; ב) הישוב העברי החדש בא"י; ג) פרשיות היסטוריות נבחרות.

בתחום הסיפור הלך במשעולו המיוחד. הוא תיאר את יהודי גליציה, המושרשים, הנתונים בעול פרנסה ודרך־ארץ, הבהולים והמוטרדים, ועם זה בעלי הנפש והעמידה המכובדת; יהודים, שהסתגלו לגויים שכניהם, שבין סערה לסערה היו יושבים שבת־אחים ועסקים בעניני מסחר וחליפין. יהודים עממיים, שעם היותם מסובלים בדאגות וביסורים, הרי הווייתם היהודית דשנה היתה ורווית אמונה ואור בין בששת ימי המעשה ובין בחג ובמועד.

בתיאור הוויה זו לא היה ראשון ולא יחיד. די להזכיר את ש"י עגנון, בן־גילו, שפרש יריעה רחבה של חיי אותו קיבוץ בגליציה. אולם לברש בקעה מיוחדת, כדרך שגם נושא תיאורו ואמצעיו מיוחדים הם. אין בסיפוריו מזהרורי האגדה והרומאנטיקה של עגנון. ברש חושף את הרקע הריאליסטי, וחותר לתיאור המציאות כפי שהיא נראית לו באספקלריה של נסיונו ועברו, אלא שלנסיונות אלה מצטרפת נבואת־הלב, המנחשת גורל גיבוריו והתנהגותם, מתוך דעת־הנפש שלו, לפני שהדברים מתחוללים.

יהודי גליציה, שחסו בצלוֹ של הקיסר פראנץ יוֹזף, היו שרויים בדרך כלל בחיי שלווה. בין היו סוחרים, או בעלי־אחוזה, או כלי־קודש, או רוכלים המחזרים בכפרים – הרגישו יציבות ובטחון. מהלכים היו לאורכה של ארצם ולרחבה, ואף מחוצה לה, באין מכלים דבר.

ב“פרקי רוּדוֹרפר” וב“סיפורי רודורפר”, הנראים יותר משאר הסיפורים כתווים ביוגראפיים, מתוארים סיורים רעננים במקומות שונים, מלאי הלך־נפש ומגלי סיטואציות וטיפוסי יהודים וגויים. רוּדוֹרפר צמא־הנדודים מטייל כאזרח שאנן, תוהה על כל מה שנזדמן לו בדרך, על מקרי־מזל וגם על פורעניות קטנות, ומשיח את אוֹפיים של גיבורי הסיפור. זהו אדם, השרוי במזל הליכה, החי תוך הילוכו ומגיע למחוז־חפצו תוך שינוי כיוון הילוכו. אין רודורפר מקלי־עולם, פורק־עול, אלא אדם שוחר פלאים ויופי, אוהב־חיים ומתבשם עמוקות מכל מה שנתקל בו אגב נדודיו. וחזיונות רבים ניקרים לו בדרך, ותוך הרגשה טובה יעיר רודורפר: “אין זאת כי מן השמיים מזמנים לי נפלאות”. אך לבסוף הוא קץ בחיים הללו סרי־הטעם ונטולי הבטחון ומחליט לעלות לא"י ולמצוא בה תיקון. על הסיפור הזה אומר ברש בעצמו: “ציירתי פרקים אחדים מחייו בארץ־מולדתו הקטנה, רבת חן־הטבע ואור־החיים – אף כי לא נודעה כן לרבים – כפי שניתן לי לבוא בתחומו ולהסתכל בו ובהליכותיו”.

ההווי המיוחד של גאליציה תואר בעיקר בסיפורים הגדולים “תמונות מבית מבשל־השכר”, “אהבה זרה”. בהם צייר ברש במכחול־אמן ובצבעים דשנים את כנסת ישראל בארץ זו על מאורה וצלליה, הדור הישן והחדש, בני־ברית ושאינם בני־ברית, יהודים מכל ימות השנה וכלי־קודש, חיי חולין וחיי חג, נשים וגברים וילדים. על “בית מבשל השכר” ידובר להלן לחוד. כאן נעמוד על אופיו של אותו הווי מתואר. הרושם הראשון הוא: ברש מתאר הווייה שוקטת עד כדי אידיליה. ואמנם העלילה נראית קצובה ומשולבת בחוליותיה, אין חיטוטים פסיכולוגיים יתרים, אין קפיצות ואין נסים. יהודים עושים עסקים משותפים עם גויים. פה ושם ישנה מתיחות בת־חלוף, אך הכל מתיישר לבסוף. אפילו “האהבה הזרה” בין פרץ סגל ובין פראניה הנוצריה, שהיא בחינת פירצה מסוכנת והיתה צריכה להרעיש עולמות, מסתיימת אמנם בקרע ביניהם, אלא שכל מהלך ההתרחשות חלק הוא לעומת חומרת המאורע. אדרבא, תוך כדי קריאה מתעוררת לא פעם חיבה לעוז אהבתה האמיתית של פראניה. ללמדך, שברש המספר אינו יוצא מגדרו אפילו בשעה שהוא מתאר את הקרע ואת הארס האנטישמי שחזר לחלחל בפראניה ובבני משפחתה. אפשר שמובלע בכך איזה לקח דק, הרגשה בלתי־הגויה, שיש כאן שני מזגי־נפש יסודיים, שלעולם לא יזדווגו זיווג של קיימא.

אף־על־פי־כן, יבחין המבחין מעבר למראית־העין האידילית תהומות ונפתולים, אם כי חופת־שלווה פרושה, כביכול, עליהם. ברוך וילדר, זה האיש הנטוע בתוך ערוגה של שקט, בהציצו לתוך ארחו ורבעו של הכומר ידידו – “נפלה עליו חרדה גדולה, כחרדה אשר לפפתו אז בעמדו עירוֹם ואובד בתוך מי הנהר הנעים”. ומצויה אף בכייה מרעישה, כגון זו של ברכה’לי, שלא תישכח; זוהי בכייה של בת ישראל מול פני חורבן בית־אבות, קן־מבטחים. אגב, בתוך אותה הווייה הנראית מבוצרת ואיתנה, ניתן חוש הניחוש של אימת העתיד בעיקר לצעירים, אם כי לא רק להם: ברכה’לי זו ב“בית המבשל” לבה הגיד לה והיא אף הזהירה מפני אותם שני יהודים בני־תורה ויראי־שמים, שהמיטו שואה על מרת אברדם ומפעלה: “הנער עדין־הפנים” בסיפור “יהודי מצרה נחלץ” אף הוא ניחן בנבואת הלב כלפי הרעה המתקרבת מרחוק. ליבקה, זה הילד הגיבן, ב“מן המגרש”, “מרגיש בעליל שהרעה ממשמשת ובאה”, ותנחת על ראש פאבלו, נערצו.

מכאן, שלא הכל בסיפוריו מישור ושלווה וזכיכוּת. אי־שם רובצת עלטה ומעל פני השמים הצחים יורדת פתאום עננה המקדירה את מזג־האויר. אלא שממעל לכל מקרי האסון והפגעים, בידי שמים ובידי אדם, מרחף איזה צידוק־דין עליון, חיוך סלחני.

שום יצר או משפט קדום לא האפיל על ראייתו של ברש. הוא לא קיפח את העולם הגויי, אלא תיארו על מעלותיו ומגרעותיו. בסיפרו הנאה “יהודי מצרה נחלץ” מראה ברש את תפארת ארמונו של הכומר, ובסיפורים אחרים צייר דיוקנאות של נוכרים ללא כל מגמה שלילית, אלא גוי כמו שהוא, שגם בצלליו אנושי הוא. בסיפור “מן המגרש” מתואר פאבלו סטאפּ, כגוי בעל מידות תרומיות, שבכל גלגולי הגורל מעניוּת לאמידות ומאמידות לשפל־המדרגה, לא נתקפחו חינו וחסדו. ואילו דווקא היהודי שלמה חיים נבנה מחורבנו. גם ב“מחיי ברוך וילדר” חלק ברש יפעה אנושית לכומר הפולני ויקטור מיינקינסקי, וכיוצא בהם.

ב

לאחר שעלה ברש ארצה, התהלך בה והקשיב לקצב הבנייה ולרחשי ההתרקמות וההתחדשות, חרש כמספר בחלקה החדשה של הישוב העברי הצעיר בארץ. בשלושה סיפורים גדולים (“גננים”, “איש וביתו נמחו”, “כעיר נצורה”) ובט“ז סיפורים קטנים רקם את ההווי המתהווה בתל־אביב ובמקומות אחרים. ב”כעיר נצורה" נעשה הנסיון, כפי שכתוב במודעת המחבר לספר זה, “לצייר תמונה כוללת של הפרבר תל־אביב והרוח המתהלך בו בפרק הזמן, שתחילתו עם הפלגת האניה האחרונה מנמל יפו, כשהים סגר כבריח על הישוב, וסופו לאחר גירוש כלל תושביו בגזירת השלטון התורכי”. סיפור זה מאוכלס אנשים רבים ולכל אחד מהם חתך ברש לא רק פרצוף־פנים משלו, אלא אף צד בהם כל העווייה וכל קו אופי. השליטים התורכים והמגורשים, יחסי העדות ואנשי הקונסוליות הזרות, חלוקת התמיכה והמחלוקת, אימת הגזירות ותחבולות הנמלטים מן הפרבר – כל אלה שורטטו ביד אמן בבליטות יתרה, בצבעים עזים ובהומור, המחפה על העצב הנסתר הניבט מן הסיטואציה רבת המתח.

בסיפור “גננים” מתוארים שני אחים, מנשה ואפרים, שעקרו מגליציה ומסביבתם המסורתית ונעשו גננים בארץ. הניגוד בין האח הרך והרוחני והאח הגשמי לא עיכב, והם השתרשו בתל־אביב והתפרנסו ממשק חקלאי נאה. תחילה עלו יפה נישואי האח הבכור מנשה, עם מירה מגרודנה ואף נולדה להם בת, אלא שלבסוף התמרדה אשת מנשה וסירבה להמשיך בחיי אכר זעיר. יחסים אינטימיים התפתחו בינה לבין צעיר ממשפחה אוסטראלית אמידה. קסמו לה נימוסיו ומושגיו, ונלכדה בחלום על חיי כרך נעימים, ולאחר נפתולים קשים עם עצמה נפרדה מבעלה ומבתה הקטנה והלכה אחרי אוהבה לאוסטרליה. אך מזלה לא שיחק לה שם ובעבור שש שנים חזרה לבדה לא“י כשכל עולמה חרב, והיא איבדה את עצמה לדעת ע”י טביעה בים. בסיפור זה, שלכאורה עלילתו רגילה, מצויה התפתחות מפתיעה. פתיחתו ואמצעו שרויים במעין אידיליה ואילו אחריתו נושמת טראגדיה של אשה, שלא הורגלה לחיים של עמל, וקול דמה הוליך אותה בדרך מדוחים.

גם ב“איש וביתו נמחו” עוברים לפנינו אנשים שונים מתקופת “תל־אביב הקטנה” הם ואורחם ורבעם. הגיבור, שעלה מסביבת אודיסה, הוא איש הניגודים הצבעוניים המתרככים ומתחדדים חליפות; הוא פזיז ושקול, טוב לבב ואכזר, ממולח בעסקיו ומגיע לידי פשיטת רגל, לוכד נשים בקסמיו ומרומה על ידן, אופטימי – ומתאבד. הוא כילה בהתנהגותו האכזרית את שתי נשיו ונשא שלישית. הוא עולה כל פעם לשיא, כדי ליפול ממנו לתהום. הגורל משביעו תחילה מנעמים למען ישביעו אחר כך ממרורים. לבסוף תשו כוחותיו ואיבד את עצמו לדעת באורח רומאי, שמשום־מה היה נוסח זה מרצד לא פעם לנגד עיניו: “ע”י חיתוך ורידי הידים". משהו מוזר וסמלי יש באותו דו־שיח בינו לבין הקוף הנראה לו ממולו בחוץ, שהיה כעין הכנה להתאבדותו. הוא נקבר ליד חומת הגדר של בית העלמין, ועל קברו נמצאה אחר כך גם אשתו השלישית במצב אנוש.

ג

חטיבה מיוחדת במינה, שבה באים לידי גילוי צדדים חדשים בכשרונו הסיפורי של ברש, מגולמת בסיפוריו ההיסטוריים, שכונסו בספר “שיח העתים”. פרקי זמן שונים משמשים בהם נושאים: מפלת שאול במערכה עם הפלשתים (“שאול והאתונות”), ירידת ירושלים לאחר שנכבשה בידי צבאות רומי (“עד היסוד”), עקירת הישוב היהודי בספרד (“הנשאר בטולידו”), גירוש יהודי רגנסבורג במאה הט“ז (“בפונדק אחד”), חורבן קהילות ישראל ע”י ההאידאמקים במאה הי"ח (“מול שער השמים”), הרס ההווייה היהודית בגליציה במלחמת העולם הראשונה (“עצמות ר' שמשון שפירא”), ואימי השואה הנאצית של יהדות גרמניה (“במארבורג”). חתך ניכר לאורך ההיסטוריה היהודית ולעומקה.

הסיפור “מול שער השמים” מזדקר כאן ביחודו הסגולי. כשפרצו הקוזאקים של אבא גונטא לעיירה טטייב, תפסו את שמש בית הכנסת והכוחו באכזריות חימה על שהגן יחידי על בית־האלוהים, “לבל יבואו טמאי הגויים לטנף אותו” ולחלל את הספרים הקדושים. ובשעה שזורבילו בעל־הגוף ניצב על השמש החלוש והצנום והלקה אותו בלי הרף, נתעייף הגוי המכה עד מוות ולא היהודי המוכה. השמש, שראה אותו בליאותו הרגיע אותו: “עייפת, בני, נוחה, נוחה רגע, נוחה…” ניצח דוד את גלית, החומר נסוג מפני הרוח. שכן מן השמש ניטלה בכלל תחושת המכאוב, והוא הרגיש כאילו “נושאים אותו למעלה, למעלה, אל מול שער השמים, אל שלוות הנצח והאור הגנוז”.

עלילה נפלאה נרקמה גם “בפונדק אחד”. שני בחורי ישיבה מסכנים את נפשם כדי להחזיר מרגנסבורג העתקות של ספרים קדושים, שהפקיד ראש הישיבה, ביום גירוש הקהילה לפני עשר שנים, בידי נוצרי חסיד אומות העולם. בשעה שהעבירו את הגוילים בתוך חביות של עטרן, נפלו ביער בידי שני בריונים. כשראו הללו את החביות, היו בטוחים שיש בהם חפצי־ערך וניפצו אותן. וכשנתגלה להם, כי מגילות מצויות בתוכן, הביאון לפונדק, שבו נזדמנו שני המלומדים הנוצרים, דזידריוס אֶראָזמוס וויליבאלד פירקהיימר, כדי שהללו יבדקו אם אין שני היהודים האלה עוסקים בריגול או בהשמצת הנצרות. ענין רב בפגישת שני היהודים עם שני המלומדים ומרהיבה שיחתם על היהדות והנצרות.

בסיפורים אלה ובאחרים, אם כי התיאור הריאליסטי דיוֹ לעצמו, הרי הוא והדמויות וההתרחשויות עולים לכדי סמל להווייתה של כנסת־ישראל בגולה.

ד

ברש התחיל לכתוב את “תמונות מבית מבשל השכר” סמוך לעליתו ארצה, בעודנו נתון בין הישן והחדש. חוויות הנעורים הלכו הלוך והצטלל ורשמי א"י הצעירה התחילו להסתער עליו בעוז חידושם. זוהי גולת־הכותרת ביצירת ברש.

ב“בית המבשל” מסופר על משפחה יהודית פאטריארכאלית – ושמא מוטב לומר: מאטריארכאלית. זו מושרשת ומבוצרת במפעל כלכלי, שבו הומים חיי עסק חילוניים, אך הוא שרוי גם במסגרת של מסורת ואצילות יהודית. במרכז הסיפור מרת חנה אברדם, שהיא אשת חיל, מן האמהות שבמקרא, ועם זה גם בת זמנה. דחפיה היצריים מתאזנים ע“י כוחותיה המוסריים, ועניניה החמריים שרויים בזיווה של עלית־נשמה. חוש־המידה אינו מתקהה בה לא בימי גדולתה ולא בימי ירידתה. משהו מלכותי הוצק בה. בעלה הראשון ר' שלומקי, שכל תשוקתו נתונה ללימוד התורה הקדושה, נאלץ בעצת שני גיסיה ואביה לעסוק במסחר שלא בטובתו. משגברה תביעתם, הציע להם, שיסע להונגריה לקנות שוורים לפיטום. תחילה חששו למסור כסף ל”בטלן" זה מחשש שמא ירמוהו או ילסטמוהו בדרך, אך לבסוף הסכימו להצעתו. באורח פלא גמר קנייה זו בסימן טוב וחזר בשלום הביתה. אולם לאחר עסק מוצלח זה הסתגר בבית והתחיל לדעוך עד שנפח נפשו.

שנתיים אחרי מות בעלה נישאה בשנית לר' נפתלי צבי אברדם, חנווני מכובד, אף על פי שר' שלומקי היה ממלא עדיין את חלל נפשה ועולמה. לאחר כמה נסיונות בלתי מוצלחים בעסקי מסחר, קמה באחד הימים, מכרה את החנות ואת תכשיטיה וחכרה את בית־מבשל־השכר, שהיה נתון בידי סוכן־הסוכנים פאן גראבינסקי. מובן, שמרת אברדם היתה צופיה הליכות בית המבשל ועל פיה ישק כל דבר. ואמנם תבונתה, נימוסיה, מידותיה התרומיות, חריצותה, וכשרון המעשה סייעו לה וההצלחה האירה לה פנים. היא היתה משכילה, דיברה פולנית מתוקנת, ידעה פרק בחשבון וזכרון מופלא היה לה. היא לא רק שקדה על עניני בית־המבשל, אלא היתה בעלת צדקה ומכנסת אורחים והיתה משרה אוירה יהודית בכל פינה. ולה בת ושמה ברכה’לי, שהיתה “היפוכה הגמור של אמה: רכת גו, ביישנית ועצובת־רוח”. נישאה לבנו של הרב מראדיחוב, אך רק לאחר ששהתה עם בעלה 15 שנות עקרות מכאיבה, ילדה לו תאומות ובן שהיה דומה לה בנפשו המורכבת. אבל שנות עקרותה הרבות המיתו בה את סגולות האם, שנתהבהבו רק מזמן לזמן. היא היתה היחידה שלא שכנה בקן־האושר. פורצת היתה בבכי, ובכיה הביא לא רק לידי פורקן נפשה, אלא אף היה בו ביטוי להרגשה קדומה ביחס לאסון המתרגש ובא על כל בית אברדם.

וברש מתאר והולך את הליכות המפעל הכלכלי הזה, הזן ומפרנס כמעט כל יהודי הסביבה, ואת חכמת אברדם, שבנתה בית־מבטחים זה, בהעבירו לפנינו טיפוסים שונים של יהודים וגויים, ילדים וזקנים, שכל אחד מהם מעוצב ביד אמן, עד שמגיעה שעת שקיעתו של בית אברדם. שקיעה זו נגרמת לכאורה בידי בני אדם, בעטים של שני יהודים נוכלים ובעטיה של תאוות־הבצע של סוכן־הפריץ החדש; אף על פי כן, הרגשה היא בנו, שההתמוטטות זו היא פרי הצטברות של תמורות. התנאים נשתנו. בית־המבשל חייב יזמה חדשה והשגחה אחרת. נתפקעו לא רק חוליות המשפחה, אלא אף חוליות המפעל. כל מה שהיה נראה תחילה כקבוע במקומו, כביכול, מששת ימי בראשית, חרג ממסגרותיו. יד־סתרים כתבה על קירות בית־המבשל: שעת האחרית הגיעה! הנוכלים וכל שאר הסרסורים לא היו אלא כשבט־זעמו של הגורל.

הסיפור “בית המבשל” עשוי תמונות תמונות, אפיזודות אפיזודות, שלכאורה אין בהן יציקה אחת; אך זה רק לכאורה. הן נעשות חטיבה אחת, שמתוכה משתלשלת ויוצאת בהדרגה, מתון מתון, הווייה יהודית רבת חליפות ורבת מתיחות. מתינות זו, כיבוש זה של המסופר, הוא סוד ייחודו של ברש. כשם שברש לא ביקש מעולם לתאר גדולי־עולם, ולא מאורי־העם, אלא עינו לכדה ברשתה את האדם הבינוני, את הגיבור הקטן, כך לא ניסה לתאר מצבי־שיא, מאורעות־עולם מרעישים. אולם בידו נהפכת גם הנפש הבינונית הפועלת בבית־המבשל וגם הסיטואציה הרגילה, כביכול, לשם־דבר, לדמות מחותכת ובולטת ולמצבים מסעירים. הווייה רגילה זו, שאין בה הרים ותהומות, אפופה אד חם, אנושי, נוגע עד הנפש. אנו חשים מתוכה את “העבר הלז”, את המיסתורין. בית המבשל הוא דוגמה נאה לכך.

סגנונו של ברש נאה, מדוייק, ללא שפת־יתר וללא סרח־מליצה, אך גם מלא לחלוחית לירית. הלבוש הלשוני מהודק יפה לדמויות ולמאורעות. יש בו ריתמוס פנימי. המשורר שבו נותן חלקו גם בפרוזה הסיפורית.

1971

ואני חרש במכון, סתת־חזונים ונגר־דמיונות.

(“חקוקות אותיותיך”, ע' 25)

א

ניתנה האמת ליאמר: אף על פי שרגלסון הגיע לגבורות, עדיין לא נפתחה שירתו כראוי לקהל הרחב. חבורה מצומצמת של שוחרי שירה, קוראים ומבקרים, נמשכו אחריה. אולם היא לא יצאה לרשות הרבים, ולא עוררה קנאת המורים־לספרות בבתי־הספר.

אחת הסיבות נעוצה בלי ספק בכך, ששיריו היו פזורים זמן רב, וחוץ מקובץ אחד “אֶל האין ונבקע”, שמכבר אינו בהישג ידו של הקונה, הופיע כינוס ראשון של שיריו בתשכ"ד וכל השאר מפוזר ומפורד עד היום הזה. אבל אין זאת הסיבה היחידה. גרם לכך גם ייחודן של שירתו ולשונה, שחלקים גדולים ממנה מחייבים את הקורא לעיין בה עיון ראשוני ושני, כדי לעמוד על יסודותיה וסודותיה. ושניהם מצויים בה בהרכב מופלא.

שלושה יסודות בשירתו: היסוד הלירי, התיאורי וההגותי. בכמה מן השירים הקטנים, וב“שירותיים”, מרטטת נעימה לירית. גם הפואֶמות הגדולות, שיש בהן יסוד אפּי חזק, שזורות פיסות־ליריקה ירוקות וענוגות, המבהיקות כנאות־אגדה בתוך מרחב ההלכה. בהן בא לידי גילוי רגלסון הרואה והמרגיש, התופס את העולם בלבלובו או בעגמימותו. המלים צלולות ורבות־משמעות ומכניסות אותך להיכל הנגינה, והדימויים רעננים וכובשים. כזהו החלק הראשון של השיר “גשם”.

היסוד התיאורי מרובה בפואֶמות, ויש שהוא פולש גם לתוך השיר הלירי. לרגלסון כוח־תיאור רב. החזיונות והאירועים נחקקים בו בעוז ובעומק, ואין לו פורקן עד שיספר אותם באורח פיוטי. פעמים שלא די לו ברמז או בביטוי תמציתי, אלא הפירוט כורח הוא לו. על אותו פירוט הוא מזריח זהרורי שירה מפזזים, והללו פעמים שהם מסיחים את הדעת מן התיאור ומעוררים את הלב והדמיון, באופן שהקורא מתנסה בדילוגים מסיפור לליריקה ומחיצוניות לפנימיות. כך יארע עם קריאת “עקידת שלמיהו” או “על איש הכוכבים”.

רגלסון הוא משורר ההגות. בשירה זו מתבטאה השקפת־עולמו. מדור זה שכן הוא למדור המסה שביצירתו, ואולי אח־תאוֹם. שתי הספירות, הפיוטית והפילוסופית, נושקות זו את זו. שתיהן חותרות להשיג אמת אחת, הבוערת בו, והוא שואף כל ימיו ובכל הדרכים להגיע אליה. זאת היא האמת על האלוהים, העולם והאדם. ולפי שאין אלו רשויות נפרדות, אלא גילויים שוֹני־מדרגה של מהות־שתייה אחת, הריהו מבקש לתפוס את הכוללוּת. ההגות והשירה מסייעות לו בכך, שכן מה שהשירה מבטאה באורח אינטואיטיבי ממחישה ההגות באורח מחשבתי והגיוני. לפיכך משלימים השיר והמסה זה את זה, כי אָמת־מים אחת עוברת תחת שניהם ומשקה אותם. כמאמרו:

כי רק לחושינו, אוהבי המוצק ואשר ביד ייתפס,

יש פירוד בין עצם לעצם.

(“חקוקות אותיותיך”, עמ' 142)

אולם עולמו של רגלסון גם סוֹדות ייבנה. תוכם של היסוד ההגותי והיסוד הפיוטי רצוף מסתורין. הוא מעיד על עצמו, שממקורות רבים שאב את מזונו הרוחני. מן החדר, הישיבה, התנ“ך, המדרש, אבן־גבירול, מילטון, הבעש”ט, קיטס, המשורר האנגלי שלי, ביאליק ועוד ועוד. “בפרק אחד בחיי קסמה לי הקבלה זו תורת הרזים של ישראל; הגיתי בספר ‘הזוהר’ במקורו ובכתבי האר”י והרמ“ק” – מספר הוא לנו ב“על המשמר” (30.11.73). מהם וממקורות המחשבה העולמית ינק את המסתורין. אין הוא חש במחיצה בין אמונת־דת ועקרונות־מדע. “אני תופס את שתי הדיסציפלינות הללו באמצאות של הדמיון היוצר אשר למין האדם” (שם). הבריאה והאדם מלאים סודות: אך אלה הם סודות המתגלים לנו קמעא קמעא מתוך התעמקות בהוויה הכללית והפרטית. מי שאינו חי סודות אלה ביקום, בצומח, בחי ובאדם, אין טעם לחייו. כל שירתו של רגלסון היא כיסופין לגילוי רזי הבריאה וטעם היקום. כמאמרו:

אדבר סוד בשפת הנגלה ואטבע מופשט מטבע חזון:

הסוד משורג בשרעפי, ובדם תמציתי נוזל זה המופשט.

(“חקוקות אותיותיך”, עמ' 152)

ב

לאור הנאמר, ברצוני לייחד את הדיבור על שתי חטיבות ביצירתו הפיוטית של רגלסון: על השיר “קין והבל” ועל “חקוקות אותיותיך”, משום שהם מאפיינים את ייחודו של משוררנו.

קין והבל, מספר בראשית, דמותם ברורה וחתוכה ועלילותיהם הן חד־משמעיות. אולם רגלסון סטה מן התפיסה המסורתית ועיצב שני הארכיטיפים האלה עיצוב שונה לחלוטין. לפי המקובל, קין הוא הרוצח הראשון, הרוצח הקדמוני, אבי כל רצח־אחים; העילה לרצח היא קנאה קטנה באחיו. הוא משמש מופת ליישוב סכסוך ברצח. לפיכך גדול עוונו מנשוֹא, ואות־קין הוא אות־קלון לכל הדורות. ואילו הבל הוא עובד־אדמה שקט, שאורח חייו פשוט ומוסרי, והוא מצליח במעשיו הקטנים והצנועים, ומוצא חן בעיני אלוהים ואדם. הוא קרבן־חינם לחמת־זעמו של אחיו, ורחמי כל הדורות נכמרים עליו. קין הוא רשע, והבל – צדיק.

רגלסון יצר דימוי אחר לקין ולהבל. הם צמד מחוייב המציאות, שכל אחד ממלא תפקידו בתרבות האנושית. קין הוא בונה ערים, צובר נכסים, כובש את הטבע ושואף שררה. קין הוא ממשפחת היוצרים, שיצרים גדולים לו ומאוויי יצירה מניעים את הווייתו. חלומו לשנות את מערכות החיים בתנופת־עשייה גדולה. מה שאין כן הבל. הוא איש תם וישר, מגדל מקנה ועובד אדמה. הוא מודה לאלוהים על שפע היבול ומביא לו מנחת־תודה. מתעב הוא כל אלימוּת ועריצוּת, מסתפק במה שיש לו ואינו אץ להעשיר:

האחד בונה, בוער, צרוב עקרבי־יוצרים,

השני תבל תאוות יראה, יכסוף אפס.

(“קין והבל”, עמ' 118)

קין רואה בהבל שונא פיתוח וקידמה. הוא מטיף לצנע, להסתפקות, לבלימת יצרים, לאהבה הבריות ולצמצום הפעילות. הכיבוש כרוך במלחמות ובשנאה. קנה־המידה שלו צדק ומוסר. דעות אלו מסכנות את תכניתו של קין, השואף לאֶקספאנסיה. שכן הבל משמיע את השקפתו לפני עדת־קין, השוקדת לבצע מפעלים כבירים, והוא מכניס בהם רפיון ועצלוּת. הפועלים נוטשים כלי־מלאכתם, מאזינים לחלומותיו וסכנת קץ צפויה לכל ההישגים:

והנה בא זה צרי הבל, אל חניכי,

מקימי דברי, יחליק לשונו

וירפּה זרועותיהם באימרותיו כזב, לאמור:

עד מתי תיגעו ריק, עמלים? אך מארה –

חין־עושר, ושוט־פּתנים – רעבון רדות ובנות,

ויקום אל קצו קרב, ואליל – כל מפעל אנוש.

לו הקשיב נרפּה בחיל פּועלי – ויזרוק

מידו גרזן ומגרפה, מאס משור,

ואיש חלומות האזין – ותשבות הלמות

והוזנחה לבינה. – – –

כן שלח הבל רקב בצבאותי, שיכך

קדחת מאוויי אנוש, וכיבושי

באיבם קיפּח. – – –

(שם, עמ' 117־118)

בתורה כתוב: “ויהי בהיותם בשדה, ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו”, כלומר, הרצח היה מתוך בולמוס וריתחה, בלי יישוב הדעת. בשירו של רגלסון יש אינטרמצוֹ קטן. קין לא היה נמהר, אלא הביא את המחלוקת לפני אביהם, אדם הראשון, וביקש להכריע ביניהם. אך אדם סירב, אף על פי שניכר, כי נטה לצד קין. או־אז מחץ קין את הבל במכת־אגרוף.

אולם לפני צאת נשמתו קילל הבל את קין אחיו באזני אדם אביו, וקרא לגרמי השמים ולרוחות הטבע הגדולים להפר את מחשבת קין, לסכל את מעשיו ולהחריב עד היסוד את בניניו וכיבושיו.

אותה שעה נזדמנה לפניו בארי, בתו של הבל, היפה והמתחנחנת, וכבשה את לבו. הוא העתיר עליה מחמאות וביקש ממנה להיות לו לאשה. אך היא, ששמרה בלבה את השבעת אביה, דחתה את ידו והזכירה לו שהוא רוצח אביה, אף אמרה לו לשוב לפעלוֹ הרצחני. לאחר גינוני אבירות רבים ודו־שיח נמלץ, לוהט וחריף, נענתה לו והיתה לאשתו. קין אמר בלבו, כי בכבשו את בת אחיו הוא רצחו שנית והעמיק את נקמתו בו. אך בארי חשבה אחרת. היא אמנם עזרה לו, אך גם זממה לקחת נקם ממנו דווקא לכשיגיע אל תכליתו וכל העולם ישתטח לפניו בצייתנות. בדרך זו היא תגשים את חלומו האחרון של אביה לפני מותו להחזיר הכל לאַיִן.

וכך הווה. כשבא קין אל שיאו, נלחמו בו הכוכבים ממסילותם. חגיגת הנצחון שערך נהפכה לחגא, והפאר – לאפר. בת הבל הרעילה את בעלה קין, הכל הוכה שמה ושאייה, והעולם עמד לחזור לתוהו.

ברם, מחשבת החורבן הופרה על־ידי מקרה ואולי על־ידי ההשגחה העליונה. שכן נשתייר “פירור כוח־קט, תשבורת גליל־זיע”, שקין לא ידע על קיומו ומשום כך בארי לא זכתה בו, והוא שימש זרע לראשית חדשה, להוויה חדשה, וכך קם עולם חדש על עיי החורבות ועמו כל הבעיות והמצוקות והנפתולים הקודמים.

רגלסון, חסיד המיתוסים, נטל את מיתוס־הבראשית הלזה כנרתיק לעלילתו. קין והבל הם ניגודים המשלימים זה את זה. ניגודיותם בונה ומחריבה, בונה ומחריבה. זוהי פואֶמה פסימית, שאף על פי שמחברה אומר בהערותיו, שהוא רחוק היום מהלך־נפש פילוסופי זה, לא פחתה אקטואליותה כל עיקר.

וגדולה הנאתנו אגב קריאה מתיאורי טבע ונוף, מדימויים מקוריים, מהברקות דמיוניות ומן העיצוב הלשוני והאמנותי המיוחד.

ג

הפואֶמה “חקוקות אותיותיך”, סגולות רבות לה, המייחסות אותה כחטיבה של תפארת בספרותנו. לכאורה זהו הימנון לשפה העברית, המזמר לה בשבחין, מספר תהילתה ומתאר תפארתה, עושר־אוצרותיה וזיו־ניביה. לעמקו של דבר, אין בה רק שיר־השירים ללשוננו, אלא השכיל המשורר לקפל בה הימנון לאומה, לתולדותיה, לתורתה, למולדתה, לתחייתה ולחזון עתידה. שימשה לו הלשון העברית מעין אספקלריה, שבה ראה את כל עולמו של ישראל, וצינור להוליך דרכו את השפע הרוחני והציורי הגנוז בו, המשורר עצמו גילה לנו, שהוא עצמו הופתע ממה שיצא מתחת ידו: “דומה, לא ידעתי בעצמי מה פעלתי כאן. כי באַני אשר לא ציפיתי” (“על המשמר”, 12.10.56). ליצירה גדולה לא־אחת אירע כך, שרק לאחר צאתה לאוויר העולם, וזכתה להערכה גבוהה, הבחין גם המחבר בטיבה.

רגלסון פותח את הפואֶמה:

חקוקות אותיותיך בתבנית עולמי, רחימה בלשונות!

לא הבורא בלבד, כמאמר האגדה ו“הזוהר”, ברא את העולם בכוחן של כ“ב האותיות, אלא אף המשורר כך. והוא מספר לנו זאת בלשון הלקוחה מ”ספר יצירה":

”עשרים ושתים אותיות־יסוד חקקן, חצבן, צרפן, שקלן והמירן. וצר בהן את נפש כל היצור ונפש כל העתיד לצוּר".

ואמנם בה, בלשון העברית, חי את חייו היומיומיים, בה סיגנן את דעותיו, מבעד לתבניותיה ראה את העולם ובלבושיה נתלבש חזונו לעתיד.

ותהיי לי לשון בריאה, לשון התגלות ולשון קץ הימים. (שם, עמ' 8)

ובמקום אחר:

חשקתי זמניך בסוד היה הווה ויהיה,

זכרונות עבר בפי אב וזקן נסיונות וחכם דברי ימים,

שופרות הווה, מרגשות־מעשים והכרעי־חיים ביום הזה ובשעה החולפת,

ומלכויות עתיד, כי יהיו כל הלבבות אחד וימליכו עליהם אחד.

(שם, עמ' 10)

בלשון זו, לשון הקיצור והתמצית, קנה לו פילוסופיה וחכמת חיים, המדריכות אותו במעשיו. מפני שהיא גבישית ועמוקת־משמעות ובכל מלה מכונסים רמזי־בראשית, ברקי־רעיון ומישקע של דורות, ופוטרת מהגדרות נרחבות:

לשון זרעית! המקפּלת פילוסופיות כתריות בארבע מלים,

ותורות חיים בשלוש!

(שם, עמ' 20)

הכוונה, לפי דברי המחבר, לאמירה רבת־התוכן: “הכל צפוי והרשות נתונה”, המצמצמת בארבע מלים את כל סוגיית הידיעה והבחירה, שהיא סוגיה קשה ורבים עמלו ליישב בה את הסתירה הפנימית. וכן לפסוק במשלי בן שלוש המלים: “בכל דרכיך דעהו”, המכיל חובות הלבבות ומצוות שכליות, אורח־התנהגות וזיקה חיה ומתמדת לאלוהים. ובזכות קיצורו משתמר הוא בזכרון האדם ומעוררו להגשמה.

אולם עיקר ההימנון בתיאור יופיה של הלשון העברית. היא מיוחדת בפעליה ובשמותיה, בגיזרותיה ובנטיותיה, במשקליה ובבניניה, בטעמיה ובנגינתה, בגמישותה ובעושרה. לצורך זה צבר רגלסון את כל תוארי־השם־והפועל ואת כל כינויי־הנוי וההידור, כדי להכתיר את העברית בכתרי תפארת, שבח והלל. וכשהרגיש בקוצר יכולתו, עמד וחידש הגדות־יופי וצירופי־מלים, שהם עצמם מתנוססים כמלאכת־מחשבת בפואֶמה זו.

המשורר הגדיל לעשות בלכתו אחרי הנטייה המוטבעת בו לראות את חזיונות העולם והחיים ראייה אֶרוטית. אף כאן, ואולי ביחוד כאן, המשיל את השפה לאשה יפת־תואר וחטובת־גו, חכמת־לב ונצורת־נפש. כמוה גם הלשון נראית פשוטה ומלאה רזים, מגלה טפח ומכסה טפחיים, מישירה לכת ויוצאת במחול, אוהבת את אוהביה ונענית לקסמי פיתוייהם. והוא, האוהב הגדול, אביר האהבה, מתרפק עליה, מגלה את גומות־החן, את בליטות גווה וקמטי נפשה:

כאוהב, מונה שבחי גברתו, וביטויו קצר מרגשו,

כך דחף־לי לארוש מעלותיך – – –

הן הבולטות והשלדיות בגווך ארמז – –

הגע אצבעי אל פּאות דקדוקיך. (שם, עמ' 8)

ועוד:

שולחנך ערוך, וכוסך מזוגה, וכיסא לרואך מצפּה –

בשני יצריו לבב־אוהבך נמשך אליך,

רגליו מאליהן אל נווך הולכות. (שם עמ' 15)

מן המידה לציין גם את ההומור הלשוני, שפואֶמה זו מתובלת בו. וכן עולים כפורחת צירופי־לשון ושעשועי־לשון, הנותנים תבל בנעימה זו ומגבירים את רישומו של התיאור המושכל, שמחמת ריבויים אין להביאם בזה, והקורא יטרח לקראם במקומם.

וכשהרגיש המשורר, שצבעיו אזלו ממכחולו והוא מגיע לסוף תיאורו ואפילו חצי תאוותו עדיין איננה בידו, כי הלשון העברית עודפת על ציוריו ודימוייו והשאלותיו, הריהו לובש עוז ומפטיר:

אם יש קיצבה להדרת אלהינו?

גם להדרת לשוננו יהו קצבה וגבול! (שם, עמ' 24)

כבר הוער על ההשפעה של אבן גבירול הניכרת בשירת רגלסון, ואף הוא עצמו הודה בכך, ואמנם עקבות ההימנון “כתר־מלכות” ניכרים בפואימה זו, לפיכך ראוי לומר עליה, שהיא כתר־מלכות של הלשון העברית!

ד

כבר נרמז ענין ייחודה של לשון רגלסון בשירה ובמסה. ניתן לשער, שלא אחד מתקשה לצלול לתוך שירתו מחמת עושר לשונו ונטייתו הפנימית לחדש צורות וצירופי ביטוי ושינויי־תואר וזיווגי־ניב. רגלסון חש בשפע האפשרויות הגנוזות בשפה העברית, המתחננות להגשמה והוא נענה לה, וקולמוס־לבו מתיז חידושים אלה לשם דיוק והידור. לא תמיד אנו מודים בהם, אבל תמיד אנו מודים לו על הערנות והתעוזה הפותחות שערים וסיכויים גם לאחרים. כי לעולם אתה מרגיש בהם טעם מקור. אלה הם חידושים גזעיים, אם הורשינו לומר כך, על טהרת הדם העברי הקדמון. שורש אחד, יתר על כן: מלה שלמה, משמש לו כמין מחצב לחצוב ממנה צורות ומשמעויות חדשות, כלומר, היא יצירה מוגמרת לעצמה, ובחינת חומר גלמי לאחרות.

ההדגמות להלן הן מעטות מני רבות ואינן באות אלא להמחיש את פעילותו הלשונית של רגלסון אגב יצירתו הפיוטית.

רגלסון רואה בפייטנים ובמחברי־תפילות הראשונים לא רק באר גדולה לשאוב ממנה משקלים וגזרות ובנינים להרחבת הלשון, אלא גם מופת לבלשני ימינו. הוא נהג בתחום זה בשני אופנים: נטל מן המוכן ושם בכלי שירתו, וגם יצר כמתכונתם:

רק קומץ רגעי עלץ אמנה מתוך עדני: (“חקוקות”…, עמ' 115)

עלץ במובן עלס, שמחה, עליצות. צורה זו מצויה אצל הקליר (“יפה לך בעלץ ולשמוח בטובה”) וגם אצל אבן גבירול ואחרים. תיבות מנוקדות בשני סגוֹלים, שנגינתן מלעיל, אינן רבות בלשוננו, ולרגלסון נטייה לחדש לפי משקל זה.

צוּל עיניה

כירקרק מימי ים רקועי תכלת חלל, (שם, עמ' 121)

“צוּל” במשמע: מצולה. אף צורה מקוצרת זו מקורה בפיוטו של הקליר (“טבועים בצוּל”)

תרץ־אדמה פּער ערוֹץ רץ מילי־מילין, (שם, עמ' 179)

“תרץ־אדמה” פירושה מקום ישר וחלק. כדרך שלתרץ משמעו ליישב קושיה. וכן שר רשב"ג: “עטרהו בהא ואָו יוד בתרץ”.

ורוממות וערץ לבאר בת הבל (שם, עמ' 130)

התיבה “ערץ” שתי משמעויות לה: א) הערצה; ב) “שמים”. נראה, שכאן מתכוון המשורר להערצה כשם נרדף לרוממות, אף על פי שגם המשמעות השנייה מתיישבת יפה. השימוש במלה זו כשם נרדף לשמים רגיל בפי הפייטנים מימי הביניים:

ודוּגמה לחידושי רגלסון:

מצרכי אוכלוסיה רוהמת.

במשמע: הומה, שוקקת, אחי: רועמת. והיא בנויה על מסד אברהם, שהוא, כידוע, אב־המון. על כל פנים, זהו חידוש העתיד להתקבל.

או:

אתברזג, היינו, מן המלה בר־זוג.

רגלסון מודה, שהוא חידש כמה ניבים כמתכונת אבן־גבירול, והוא מכנה אותם “תעלול גבירולי”, שכן אבן־גבירול השתמש בעצם פרטי בהוראת שם עצם כללי, או ככינוי לסוג שלם. למשל: שרונים פירושו בשיריו: עמקים, על יסוד: עמק השרון. אבישי – הוא איש נדיב, הנותן שי. על משקל זה יצר רגלסון: אהליבוּת:

ומי ישחר סתרי תמונת אותיותיך, חיטוב

צלעותיהן ואָהליאָבוּת־חלוליהן, (עמ' 8)

רגלסון מכנה את החיטוב האמנותי של האותיות החלולות באלף־בית העברי בשם “אהליבוּת”, על שם אהליאב, שהיה עוזרו של בצלאל, אדריכל המשכן וכליו במדבר. באורח־משובה זה כתב:

עידנתני הזדבדותך מזלפּותיך ובלהותיך – (עמ' 18)

כלומר, קיבל השראה או נתבשם מן השפחות והאמהות, הנזכרות בספר בראשית. הוא שילב גם מלים ארמיות בשיריו, כגון:

אף יפּיש זוהר־יום; (עמ' 123)

יפיש – במשמע: יעצים וירבה, מ“יפיש חייכוֹן”. וכן רבים אחרים.

כשמכנסים חידושים אלה לכפיפה אחת, נראים הם כמכבידים, אומנם לא מעטים ודאי נרתעו מפניהם בהיתקלם בהם. אולם, לאמיתו של דבר, הם מתמזגים יפה בשיריו ואף משווים להם חן מיוחד. לא זו בלבד שאינם פוגמים בשׂגב ולא בניגונו של השיר, אלא אפילו מוסיפים קול־קדומים או בת־קול, המנהמת באזנינו. חביבה קצת סתימוּת בשירה, המחייבת את הקורא לחזור ולקרוא ולהאזין להדם של צדפי־מלים מפוּלמים.

יש משהו נפלא בלשונו של רגלסון, איזה סוד, שלא נתגלה עדיין: לכאורה, שפתו כשפתם של אחרים, ואף על פי כן, אינה כך. במין דוֹק של חגיגיות פרושׂ עליה. עליה אפשר לומר מה שכתב רגלסון במסתו היפה על “מושג הזמן”, וכך אמר:

הרי שני נרות מתוצרת אחת. מבחינת התפישה החושנית, דומים הם איש לאחיו. מחיר אחד להם בשוק; תהליך אחד להם בתמורות חומר ואנרגיה. זה דולק וזה דולק. אך הנר האחד קודש בברכה, ולעין המשגיבה ראות הוא מזדקר אל ממד יותר עילאי, ממד־בראשית, ממד־נצחים. נר של שבת הוא (“אראלי מחשבה”, עמ' 158).

ה

אמרנו, שרגלסון הוא איש־הגות, החושב מחשבתו של אדם, עם ועולם. עדוּת מפוארת לכך משמש ספרו “אראֶלי מחשבה”, שבו הוא מעביר לפנינו הוגים שונים מברגסון עד הרב קוק. איש איש ומשנתו, איש איש והשקפת עולמו. שתי סגולות לספר זה: האחת, שנראית בה יראת־הכבוד מפני המחשבה הרצינית, רבת־המשקל, הבוחנת בקפידה גדולה כל הנחה וכל מושכל, כל השערה וכל מסקנה, כאילו בה תלוי קיומו של עולם, וכל טעות עלולה חלילה להחזיר את הבריאה לתוהו. ואמנם, כל אלה שבחר בהם לעיונו ולדיונו הם הוגים כבדי־ראש ועמוסי־אחריות, שלדברם ציפה ומצפה מיטב האדם.

והסגולה האחרת: רגלסון מרצה את דעותיהם וראיית־עולמם בסדר מהודר ובהתלהבות מסותרת, בעמקוּת אך בענווה, ועומד על ייחודו של כל אחד מן הפילוסופים וחידושיו. אין הוא מתיימר במשנה מקורית משלו, ובמידה שהוא מביע את דעתו במישרין או בין השיטין, הריהו מופיע כאֶקלקטיקן, כבעל שיטה מקובצת. צולל הוא לתוך נהר מחשבתו של ברגסון או לייבניץ או פרויד או קרוֹצ’ה ומעלה מתוכו הגיגים, רעיונות ועיקרים, השווים גם לנפשו וההולמים את מזגו הרוחני, והוא מעכלם ומלבישם לבוש עברי מקורי, מצוחצח, ועושה אותם לקניינו, וגם לקניינינו.

וכך סיכם הוא עצמו את יחסו לשיטות ואת ההשפעה שהוא מקבל מהן – בתשובה לשאלה:

מקורות ההשפעה על יצירתי – אני מוצא אותם בכל העולם, בכל הספריות, אין אחד פנוי מהן. – – – מבחינת ההתעניינות וההעדפות, אין אצלי מחיצות בין שירה ופרוזה, או בין ספרות יפה ופילוסופיה או מדע. – – – וכן אין מחיצה בין אסכולות־מחשבה שונות, מבחינת חין־הערך היחסי של כל אחת מהן: כולן יחד עדות הן לנפש האדם המבקשת לחבוק עולם ומלואו, וסופה יודעת רק את אפס־קצהו. הסקרנות האנושית שרירה וקיימת, והיא שמכרעת – מעבר לשיטות־חשיבה ולסגנונות־יצירה שמתחלפים מפעם לפעם" (“על המשמר”, 20.12.72).

אך אל נא נטעה: בדברוֹ על חין־הערך־היחסי של האסכולות, אין רגלסון כופר במוחלט. הואיל והוא מאמין, ממילא יש לו מוחלט. היחסיות שלו נוגעת לשיטה, לאסכולה ולאורח־המחשבה. אך הציר, שעליו סובבת המחשבה הגדולה, בת האופק הרחב, החובקת זרועות אלוהים ועולם, והמורה דעת־אמת לאדם, אינה רלאטיבית. רגלסון כופר ברלאטיביזם של המוסר. הוא דבק בדעה, שיש ערכים מוסריים ואמונתיים בעלי תוקף כללי, שאינם בשינוי עקרוני לא בזמן ולא במקום. והוא מטפח אותם הן בשירתו והן בהגותו. במאמרו על ברגסון אומר רגלסון: “ברגסון מבחין בין שני מיני מוסר: מוסר של הסתגלות לחברה כמו שהיא, לקיים את סדריה שלא יתערערו; מוסר זה אפשר לקראו “מוסר עומד”, והוא מתבטא בשמירת מצוות ומנהגים, וישנו מוסר אחר, השופט את החברה הנוכחית, ונלחם עמה על מנת להעלותה למדרגה גבוהה יותר. זהו ‘מוסר יצירתי’, והוא נחלת הנביאים” (“אראלי מחשבה” עמ' 13). ניכר ש“המוסר היצירתי” קרוב מאוד ללבו של רגלסון, הכולל חזון האמת, האמנות והיופי.

רגלסון נותן לפנינו תמצית מחשבתם של אנשי־רוח גדולים, תוך תיאור דיקנאותיהם המיוחדים ותרומתם הסגולית. ברור, שמנין העולמות הרוחניים כמנין ההוגים. אבל לרגלסון כשרון מצוין להעלות את המייחד והמקשר ביניהם. הוא רואה את כלל־ההוגים ככנסת אחת, שהשכינה שוֹרה עליהם כיחידים וכעדה, וכל אחד מהם מגלה במשנתו את התפקיד שנועד לו בחיי הרוח. ודאי יש ניגודים ביניהם, הנובעים מן האקלימים הרוחניים והלאומיים, שבתוכם גדלו. אולם ניגודים אלה מתמתקים בתוך הארמוניה שהם יוצרים בעצם קיומם והנחלת מורשתם.

חיבה יתירה נודעת ממנו לאותם הוגים, שמחשבותיהם באות לא רק מן המוח אלא גם מן הלב, היינו, שנעימה פיוטית־לירית מרטטת בהן. יתר על כן: רגלסון מעריך בעיקר את המחשבות, שאינן פרי מוחיוּת יבשה, אלא יש בהן לחלוחית של שירה ויונקות מן הלב האנושי. מאותו טעם מחבב הוא את ההיסוס והספק המתלווים לוודאוּת. שכן הוודאות נוטה להתאבן או להתקרש, והספק מרככה ואפילו מנקבה ומחייב אותה לבדיקה, לחשבון, להתחלה חדשה.

עוד קו־אופי מעניין: רגלסון מעריץ הרבה את הספרות והתרבות העולמית, שמהן עלינו ללמוד ולהשכיל¹. אולם הערצה זו אינה מביאה אותו לידי התבטלות. הוא זוכר תמיד את תרומתה של תרבות ישראל לעולם, ולעתים קרובות משלב הוא הערת־השוואה למקור ישראל קדום. בסיימו את תיאור משנתו הפילוסופית של והייטהד, הריהו אומר: “אילו רציתי, הייתי יכול להלביש את כל המחשבה הווהייטהדית מחלצות עבריות טהורות, לא היה איש מוצא בהן קרע. – – – הד מן האגדה העברית עולה מדבריו של והייטהד על מידת אורך־אפיים אשר לאלוהים, שהיא היא מגבוּרותיו” (עמ' 99).

ועל ברגסון הוא אומר: “מעניינים הם המגעים שבין ברגסון ובין המסתורין של ישראל. – – – הדברים האלה היו מתחוורים אילו כתב ברגסון עברית” (עמ' 16).

גם בפראגמאטיזם הוא רואה קווים משותפים עם צד מסוים בתרבות ישראל. שכן גם היא הקדימה עוד במעמד הר־סיני נעשה לנשמע…

קל וחומר שהוא רואה את פרויד בעיניים יהודיות. לאחר שהוא מצביע על מקורות ההשפעה של פרויד, כגון שופנהאור, ניטשה, וגיתה הוא מדגיש: “מובטחני, אשר אם נחפש היטב, נמצאהו נושא בתהום־התהומות שבנפשו את הצלם הארכי־טיפוסי של משה, רבן של ישראל” (עמ' 58).

מגילויי־דעתו הרבים של רגלסון עצמו אנו למדים, שהוא רואה בכל כתיבה מצע אבטוביוגראפי, וכן בכתיבתו שלו. אפילו ההשפעה שאדם מקבל ממשורר או מהוגה־דעת יסודה ביוגראפי, מפני שאין אדם קולט מאחרים אלא מה שקרוב לנפשו ולשורש נשמתו. ובלשונו של רגלסון:

אם יש לי זיקה מיוחדת לפכנר (פ' סגולה) או לשופנהאור, ואני מתאווה לצקת מחשבותיהם בדברי־שיר, הלא זה מפני שמראש־ומלכתחילה, ממחצב־נשמתי, אני מזוהה עם היסוד השירי של צפיית (צ' שוואית) עולמם. בבטאי אותם אני מבטא את עצמי (“הפועל הצעיר”, חשוון, תשכ"ו).

על אחת כמה וכמה, שיצירתו המקורית, אפילו היא נתלית בגרעין מקראי או מיתוסי, היא בבואה או מסכה לחייו וקורותיו. שכן לעולם אין אדם יוצא מרשות עצמו אפילו ד' אמות בלי לקחת את עצמו עמו, ובלשונו של רגלסון:

יש יסוד לירי־אנוכיי מוצנע, אפילו חוויות פרטיות מוסוות, בשיר־מיתוס של איש משורר. לנבון־קריאה יכולני לומר: אדם הראשון שב“קין והבל” – זה אני; אנוש שב“שיר־התיקון” – זה אני. וכן לגבי הבל, קין, באר, יובל, משה… ארשת הם להגיגים, כיסופים, תאוות ודאָבות שרגשו בכותב (שם).

על דרך זו נתן לנו רגלסון עצמו אשנב להציץ בו לפני־ולפנים של בית־היוצר. אבל כדי שהצצה זו תביאנו לידי ראייה מקיפה ומעמיקה יותר, הכרח הוא לפרושׂ את כל יריעת יצירתו של המשורר והמסאי, שהיא ידיעת־רקמתיים. ואנו לא נגענו אלא בשירים אחדים ובכמה מסות, ואף אותם לא מיצינו כראוי. והלא פעילותו היוצרת של רגלסון משתרעת גם על פני תחומים אחרים, כגון תחום התרגום, שבו הפליא לעשות, גם בשירה וגם בפרוזה, והוא מן המעטים בתירגמו גם מעברית לאנגלית. כן עשה רבות בתחום ספרות־הילדים ועיון בתורת השיר ואמנות עיצובו. בכל אלה ידיו רב לו, וכל האומר לצאת ידי חובת הערכה שלמה, חייב לסייר בכל נכסיו הספרותיים של רגלסון ולחשוף את טיבם ואיכותם הגבוהה.

לפי שעה נסתפק בכך, ונאחל לרגלסון, כשם ששימש שמונים שנה בכהונה גדולה של משורר, כך יוסיף לשמש בה עוד שנים הרבה ואנו רואים, קוראים ושמחים.

1977

¹

א

שני דברים קיבצו אותנו היום למחיצת הנשיא: רחשי־הערכה ליצירתו של הסופר דב סדן ורחשי־חיבה לאדם דב סדן. שתי העובדות נושקות בו זו לזו ומנעימות לנו את השהייה בצוותא חדא עמו, את הדיבור עליו ואת השתיקה עליו. שכן רבים הדברים מכדי שיוכלו להיאמר במסיבה אחת. אומנם טעם התכנסותנו הוא בהופעת ספרו החדש “ארחות ושבילים” מספרי־היסוד של סדן שהוא גם כעין קול המבשר את בואם של ספרים נוספים. ולפי הרגשתי, הייתי ממעיט את הדמות אילו צימצמתי עצמי במסיבה זו בהערכת הספר הזה בלבד. הוא משמש לי איפוא כמין פתחון־פה. ואומנם פותח הספר את הלב לחבב את מחברו, ואת הפה לומר עליו דברי הערכה, ולוא על דרך הנוטריקון. אך מי יכול לנתק ספר אחד, ויהא חשוב ככל שיהיה, מאוצר־הספרים שסדן כבר הביא לעולם? קל וחומר איש כמוני, ידיד־נעוריו, שמאז קרא את ספר־הבכורה שלו, “צלילים”, ספק אם נשמט מראייתו משהו שכתב מברודי ועד הנה, ושלא קראתי אותו. הן טבעי הוא, שגם ספר זה, לאחר שקראתי אותו, מובלע ועומד בי בתוך שאר ספריו ונעשו קנין מקניני נפשי. יתרה מזו: השם “ארחות ושבילים” נראה לי מוצלח לא רק בשביל הספר הזה, אלא אני מרגיש בו שם־תואר לכל מעשה־יצירתו. ושמא ראוי לומר, שהוא משמש לנו מפתח להבנת יצירתו של סדן.

כל ימיו הלך סדן באורחות, כלומר, בדרכים ראשיות, ובשבילים, כלומר בדרכים צדדיות.

סדן הלך בדרך הראשית של מחבר סיפורים. הוא חיבר סיפורים יפים, שחומרם נשאב מקרוב, מבית אבא, כגון “במחוז הילדות”, או “ממעגל הנעורים”, וכן כתב סיפורים שחומרם נשאב מן הסביבה הרחוקה יותר, כגון ספרו “באלכסון”. כל סיפור הוא הווייה רוטטת, רבת־נפשות ועלילות, יהודית ושאינה יהודית. ביחוד רותח בהם עולם הילדים, הנהנים והמקופחים, שגורלם לא שפר עליהם. ואף־על־פי שיש בסיפוריו זילופי פיוט והומור, הריהם בוערים באי־שקט, ברעש־העולם. אימי הפרעות ואימי מלחמת־העולם הראשונה מחלחלים בהם ומרעידים את הקורא. סדן הוא מספר מובהק, שהואיל ולא נקט ב“פואטיקה” השגורה בפי כל בר־בי רב, לא תמיד זכה לתואר השלם. אולם הרואים ללב הדברים קשרו לו מזמן חוט־השני של מספר מחונן.

והוא הלך באורחא דמהימינותא של מבקר. בתחום זה הגדיל לעשות. שלוש מגמות בביקורת שלו: ראשונה – לעמוד על טיבו של הסופר, על מקורות יניקתו, כוחו ורוחו היוצרת. לפיכך נתן דעתו תמיד על הצד הביוגראפי שלו, על בית אבותיו, שורשיו ומסורתו וחינוכו, לא התעלם אפילו מפכים קטנים שבתולדותיו, שיש בהם לגלות חצי־טפח מאישיותו המכוסה. בספרו “בלשון מדבר בעדו” כתב סדן: ידעתי כי דרכם של מעריכי סופרים בימינו הוא על דרך השיטה הטכסטואלית. – – – עם זאת תרשוני לומר, כי עם כל האדיקות בבחינה הטכסטואלית של הסופר, לא יזיק קורטוב ידיעה בבחינתו הביוגראפית. וביותר אם הקורטוב הזה הוא עולם ומלואו".

מגמה שניה – להגיע להבנת היצירה המבוקרת בשלמות האפשרית. שכן סדן מאמין שיש בה לא רק צדדים גלויים, הטעונים לימוד וחקר מדוקדקים, אלא בכל יצירה מצויים מיסתורין, שלא תמיד ידועים אפילו למחבר, ויש צורך לחפור ולחשוף הטמון והחבוש. וסדן חפר באת־פלאים, את חד ומבריק, היודע לנקוב סלעי־מכשול. הוא ידע את ערך השיטה, שיטת הלימוד והמחקר. בתחילה נראתה לו שיטת הפסיכואנאליזה הולמת ביותר, המטפלת בבלתי־מודע ובמה שנצטבר במרתפים האפלים של הנפש הפועלת. והוא מיצה שיטה זו בעקביות, בבקיאות, ובזריזות ובהצלחה מרובה. בתקופה זו זכה לכך יוסף חיים ברנר. הוא ראה בגיבוריו בבואות או גילגולים של ברנר עצמו, שבאמצעותם הגשים את עצמו והביא לידי ביטוי את גנזי חייו ומישאלותיו, התנגשויותיו ופצעיו השותתים דם. הוא היה חלוץ הביקורת הזאת, שלא רבים הבינוה, משום שהיא היתה חידוש בקרית־הספרות שלנו ויוצאת דופן מן המקובל. בדרך־כלל, אין סופרים מחבבים את המבקרים החושפים מניעיהם הטמירים ורואים בכך פגיעה בקדושת חיי הפרט ואף רכילות. אולם סדן לא שם ליבו ליחס והמשיך, עד שניתוחיו הדקים כבר היו למשל. וחברו של סדן, דניאל לייבל ז"ל, אף חיבר הלצה עליו ביידיש בדרך החרוז: “שטאקל, שטעלט זיך אפ אויף יעדן ודוק’ל” (שטוק, עומד על כל ודוק). אני נוטל רשות לעצמי לציין ששיטת־סדן זו הביאה תוצאות מבורכות. אין לומר, שזכות־הקיום יש רק לשיטה זו, או רק לאחרת. כל הגורס מוניזם טועה ומטעה. האמת מונחת על קרקע הבאר העמוקה, ולפעמים היא חבויה בתת קרקעיתה של הבאר, או בתהום, ולכן אין לדלות אותה בכד אחד או בצורת־שאיבה אחת, כי בתחבולות תוציא את האמת לאור העולם. בורא העולם לא העניק את סוד האמת לברואו כמתנת־לידה. לפיכך, המידרש שלנו והנוצרי יונג אומרים, כל אחד בלשונו, שבמעי אמו יודע הוולד את כל התורה כולה, ורק עם לידתו בא מלאך וסוטרו על פיו ודוחקה אל הבלתי־מודע. מכאן ואילך על האדם ללמוד את כל האמת כולה. זוהי משימה קשה, אך זוהי תעודת־כבוד לאדם. ואי־אפשר להשיג את האמת בבת־אחת ולא בכלי אחד. יש לשאוב אותה ממעמקים, פעם בדלי פשוט, פעם באנטיליה ופעם בכוח החשמל או בכל מכשיר מתוחכם אחר. ואם דב סדן נטש אחר־כך שיטת פרויד, ודאי היתה לו עילה לכך. אולם את האמת לא חדל לבקש. והביקוש הזה הוא העיקר. מכאן ואילך חתר אל הראייה הכוללת, העשוייה להימצא לנו בשיטה מקובצת, ממוזגת, סינתטית.

ומגמה שלישית – לתהות על יצירתו של סופר ולעקוב אחרי צומת־ההשפעות, שספרות העולם הקליטה בו, אם מדעת או שלא מדעת. בקיאותו הגדולה בכמה ספרויות כלליות הכשירה אותו למצוא את השוני והדומי ביצירתו המיוחדת של הסופר העברי ועל־ידי כך לקבוע ביתר הקפדה ואחריות את ערכה. זוהי, בקיצור, דרכו של סדן בביקורת. וכך העשיר סדן את אוצרנו בספרים רבים, המנחילים לקוראים אור ההבנה ולמבוקריו חיי־עולם. שכן, יתכן שרבים מאלה שהוא דן בהם לא היו זוכים להיוודע בקהל אילמלא עטו של סדן, ששירטט קוויהם והעלה אותם למדרגת אישים הראויים לשימת לב. רושם הוא בי, שבתחום זה, שבו פקד סדן נידחים ונשכחים, בולטת במיוחד מידתו המוסרית משום שאין רבותא בכך, שמבקר כותב על סופרים וחכמים מפורסמים, שהכל מתכבדים בכבודם, אבל יש גודל־נפש בכך, שסופר מנער את אבק השיכחה מעל בני־אדם, שהגורל קיפחם ולא הגיעו כראוי לידיעת הציבור. בזכות עצם הטיפול, שהקדיש להם סדן, מובטח להם עולם־הבא.

לא יעלה על דעתי אפילו לנסות ולסכם את הרכוש הגדול שרכש סדן באחוזת־הביקורת שלו. נסיון כזה מחייב מחזור שלם של הרצאות. נכסי־צאן־ברזל נתן לנו בספריו על ביאליק, עגנון, טשרניחובסקי, פיכמן, אורי צבי גרינברג, ברנר, שופמן, ר' בנימין, הזז, צמח, שלונסקי, אלתרמן, לאה גולדברג, ורבים אחרים, שכמה מהם נפקדים גם בספרו החדש “ארחות ושבילים”. ואני רואה חובה נעימה לציין את מבואו החדש של סדן לתרגום כתבי עגנון ליידיש. זוהי תרומה רבת־ערך, יפה ומקורית בחידושיה לתחום זה של יצירת עגנון, שראויה לברכה ולתודה. וסדן לא גדר עצמו בבני דורו בלבד, אלא ביקורתו כבשה חלקות־יצירה ניכרות של הספרות החדשה, הצעירה, שמקצתה עדיין לא נבחנה עד הסוף, וסדן החונן ונותן, העניק לה אשראי בידו הפתוחה. והרחבה.

ב

סדן הלך בארחות המחקר של לשון יידיש וספרותה. הוא סלל דרך־המלך לרבים, גם לאלה בגולה, שהישלו את עצמם, שכל התורה הזאת היא בבני־מעיהם. עם כל חשיבותם, לא ידעו, כי שני חסרונות מנעו מהם להשיג את שהשיג סדן: פעמים האידיאולוגיה האידישיסטית הכשילה אותם, שהקדימה מסקנות למחקר, ולעיתים קרובות אי־הידיעה בספרות העברית של הדורות וחוסר בקיאותם בהתחדשותה של הלשון והספרות; ולפעמים נצטרפו שני החסרונות כאחד לרעתם. עד שקם סדן, שהוא מגזע תרשישים עברים, מאמין בעתיד העם ולשונו בארץ־ישראל, יודע את גנזי היהדות ואוהב עברית ויידיש כאחת – הוא נעץ קנה בים זה, והעלה כרכים של יידיש, עברה ועתידה, ערכיה והישגיה, נשכחותיה וחריגיה, כשרונה בלקיחה ונדיבותה בנתינה, מעמדה כיום וסיכוייה להבא. רק מי שיודע חוכמת־ישראל יכול היה לחבר כמוהו חוכמת יידיש, ואומנם ניתנה רשות לומר, שדב סדן הפך את מחקר־היידיש לחוכמת־ישראל חדשה. ואיך הגיע סדן לכך? בארחות ובשבילים, במסעות גדולים והרפתקניים, תעה על פני ארצות, עמים, לשונות וספרויות; חקר עלים בלים ועגות נובלות, הישווה ניבים, פיתגמים ומטבעות־לשון, ובדק שימושים שונים בתקופות רחוקות וקרובות, ובאקלימים שונים, הוציא את הבר מן התבן, עד שהעמיד הנוסחאות על אמיתתן. ולא עשה זאת דרך אגב, כמי שמצא לו נושא מעניין והריהו מטפל בו, אלא מתוך דאגה לשלמות תרבותנו, מתוך הסתכלותו בעולם היהודי ומתוך נאמנות לרוח העם. הוא דן ברותחין את ההתעלמות מחזיונות שונים בהיסטוריה שלנו, אם מתוך אידיאולוגיה ואם מתוך זלזול. בשנת 1951, עם פתיחת הקתדרה ליידיש באוניברסיטה העברית בירושלים, שסדן טיפח וריבה אותה כעשרים שנה, גער במדלגים על היידיש, בחינת “ודילוגם עלי לא־אהבה”. הוא ראה בהם המשך לחזיון נפסד בתולדותינו, וכך אמר:

“דרישות הפסיחה מרובות ביותר. לפני שלשום נדרשה פסיחה על התלמוד, שלשום נדרשה מחיקה של הקבלה, אתמול נדרשה מחיקה של החסידות וכיוצא באלה. הצד השווה שבדרישות האלה הוא התכחשות להיסטוריה שלנו כפי שהיתה – ודינה של הפסיחה על היידיש כדינה של כל פסיחה אחרת, וביחוד שוחר דעת יראנה פגיעה בחובה הראשונה והראשית שלו, חובת האמת”.

ומלשון יידיש לספרות יידיש. בספריו, במאמריו ובהרצאותיו הצביע סדן על ספרות יידיש כפינת־יצירה חשובה, שהיא אחד המקורות לביטוי חיי העם בתקופות מסוימות. כי ספרות ישראל מקפלת בתוכה גם אותו חלק שנוצר ביידיש, ובלעדיו היא חסרה. בספרו “בצאתך ובאהלך” כתוב: “המבקש לבוא בסודה של ספרותנו בדורות האחרונים וסודותיה, אי־אפשר לו כי יצא ידי חובת חיקורו, אם יראנה בדולה ולא יתחקה על המעגל הרחב, מעגלה של הספרות הישראלית רבת הלשונות – – – ועיקרה המשולש הגדול: מקרא (עברית), תרגום (יידיש), לעז (עמ' 24).” סוגיה זו בירר סדן במסת־המבוא שלו, שיצאה עוד בשנת תש“י, אם כי במרוצת הזמן חלו בביטויו קצת שינויים קלים. תמציתה של שיטתו היא שהספרות העברית נתהוותה משלושה זרמים” החסידות, המתנגדות וההשכלה. צימצום מקורה של הספרות החדשה בזרם ההשכלה בלבד הוא, לדעתו, טעות גדולה. אך סדן לא רק הטיף לשיטתו בהרצאות, אלא חידש בעצמו את כתיבתו ביידיש, ועד כה יצאו, כמדומה לי, שבעה ספרים ביידיש, שבהם הוא מעביר לפנינו כמעט כל סופרי יידיש בדור האחרון, תוך הערכתם הספרותית והאמנותית. ויש להדגיש, שבספריו העבריים, שבהם הוא מייחד את הדיבור על סופרי היידיש ולשון יידיש, מילא תפקיד יחודי, שכן הוא היחיד בספרותנו, עד כה, שהקדיש עצמו בשיעור גדול ובעוצמה רוחנית רבה לקרב את יוצריה של ספרות יידיש לקורא העברי, וניתנה רשות לומר: אף לסופר העברי בן זמננו.

בכוונה לא הזכרתי כאן את ריב־הלשונות שהיה ונגרר פה ושם גם היום. כדרך שלא הזכרתי את המעל אשר מעלו אלה בברית־המועצות, כשהיה נדמה להם, שהולך ונוצר שם מרכז ליידיש. המימרה “מגלגלים זכות על־ידי זכאי וחובה על־ידי חייב”, יש לה, אולי, מגע כלשהו עם האידיאולוגיה היידישיסטית. אולם זוהי פרשה בפני עצמה, שסדן היה בין ראשי הנאבקים עם חזיון־עיוועים זה, וייתכן שחש את הצרבת שזו צורבת בבשרנו רב־יתר, דווקא משום שהיה שושבין מלכותי להכנסת יידיש לחופה כשרה וטהורה למישפחת הרוח בישראל. לפיכך אי־אפשר לי שלא לציין את התרשמותי מהמיכתב רב־התוכן של סדן, ששלח עם ביקורו האחרון בחוץ־לארץ, לקבוצת נוער יהודי בלונדון בענין מעמדה של יידיש. במיכתב זה ניסח ניסוח־אמת, ניסוח למופת, את עמדתו למערכה זו בבית ובחוץ, שרק מי שעוסק בכל רמ“ח אבריו ושס”ה גידיו בנושא זה משכיל להגיע לידי סיכום תמציתי כזה. (בעיתון “פאלק און ציון”).

על כל פנים, בביוגראפיה הרוחנית והציבורית של סדן יתנוסס מדור של תיפארת, שיסופרו בו מיפעלות סדן להעלאת לשון יידיש וספרות יידיש כלימודים חיים במסכת־הוריות שלנו, ולא רק מטעמי־מדע בלבד, אלא כענין, כבנין וכקנין של עולמנו. ודאי לא היה יחיד בכך, אך הכל נקרא על שם יוזמו ומבצעו בכל נפשו ומאודו.

וסדן הלך בארחות־תרגום. הביקורת קיפחה את סדן בתחום זה קיפוח חמור ביותר. אולם הוא לא רק הירבה, אלא גם הפליא לעשות בו. לא אמנה כאן מיספר לתרגומי סדן, אף לא אפרוש בשמותיהם של כל גדולי המספרים והוגי־הדעות, שזכו להיכל בספרות ישראל בזכות תרגומיו, כגון מאכס נורדאו, היינה, מאכס ברוד, אמיל לודוויג, בורוכוב, סירקין, הרצל, אופטושו, דער נסתר, ועוד ועוד, מיידיש, מגרמנית ומפולנית – בכולם שיקע כוח ומוח, חוכמה וחידושים. הוא אמן התרגום. והיפה שבדבר, שהוא נאמן לשניהם, הן למקור המתורגם והן לעברית המתרגמת. הנאמנות הכפולה, שבכמה תחומים אחרים רואים בה פסול, כשרה כאן למהדרין; ולא עוד אלא שהיא מעידה על שאר־רוח ועל כוח־עיכול פנימי, המפליא לעשות. לא פעם חשבתי, שאחת המשימות התרבותיות והספרותיות הנכבדות היא לחפש בכל חדרי תרגומיו של סדן ולחרוז אחד לאחד את כל חידושיו וצירופיו וצימודיו ושעשועי לשונו. עבודה כזו היתה מראה לא רק את גודל רוחו ומפעלו של סדן, אלא, מה שחשוב מזה, היתה נותנת בידינו מילון סגולי של תרגומים ומקבילים, שהיה מצעיד קדימה את עצם מלאכת התרגום שלנו. כי זה הכלל: אין תרגום של סדן בלא חידוש. ועל מישקל השתפכותו של חסיד נלהב שאמר, כי הוא נוסע אל הרבי כדי לראות איך הוא קושר את שרוך נעליו – אני אומר: כדאי לבדוק איך סדן קושר את הנעלים היידיות, הגרמניות והפולניות בשפה העברית… בשנת תרפ"ט עבדתי עמו ברחובות בתרגום “פרדוכסים” למאכס נורדאו, ואני זוכר את ההנאה מכוח־המצאתו שגרמה לי בכך.

ג

סדן נטה, כאמור, מן הארחות גם לשבילים, וכשהיה מהלך בהם, לא זו בלבד שלא היה מפסיק מישנתו, אלא היה מחדש חידושי תורה. הרי, למשל, תחום הפולקלור שלנו, שסדן ראה אותו כחלק מן התרבות היהודית ועסק באיסופו ובגיבושו בדרך עצמית. הוא גאל מן הפיזור מעשיות, אגדות, פיתגמים, פרקי הומור, מימרות, שעשועי־לשון, מטבעות־לשון, בדיחות וחידודים, שירים עממיים, מינהגים, חידות, טקסי דת, אמונות תפלות, חלומות, נימוסים והליכות־חיים – ועשאם חטיבה אחת. רבים מהם שמע במו אוזניו, או קיבלם בקבלה ונתן להם בדרך זו בפעם הראשונה מהלכים בספרות ובחיים. הוא מיינם וסיווגם ועשה להם אוזניים. הוא עקב אחרי גילגוליהם ושינויי־גרסותיהם בעמים אחרים ובלשונות שונות והעמידם על נוסחם המתוקן. לעתים קרובות פירש אותם פירוש פסיכולוגי מעמיק תוך חשיפת שורשיהם הלאומיים והאישיים ותוך בדיקת מנגנון הנפש המגיבה כפי שהיא מגיבה. תרומתו בחקר היצירה העממית, למלכות היצירה הגדולה שלנו אגב בירור ניצוצותיה מערימות ההיולי והגולמי, והעלאתם לחטיבה ספרותית נכבדה. ושנית, הוא קיים בזכותה את מצוותו של החכם הקדמון: דע את עצמך. בסיועם של ספרי סדן, מאמריו ורשימותיו והערותיו, ובכוח היתוכם ועיכולם, מפציעה ויוצאת תודעת עצמנו שורשית יותר, עמוקה יותר וביחוד בדורות האחרונים נעשים לנו גלויים יותר ומובנים יותר. שוב אין אלה דברי־תימה או דברי־הבאי, שעוסקים בהם בשעה שלא יום ולא לילה, לשם בידור, אלא סוג של דברי תורה, שראוי לו לאדם להקדיש להם את דעתו ושעתו, ושמהם ומידיעתם תוצאות לתורת־חיים. לאחר טיפולו של דב סדן בספרות העממית הזאת, מעיזה זו וכאילו אומרת לנו: אל תראוני שאני קלה ומשעשעת, תנאי החיים ניחרו בי, אבל אני מביעה באורח פולקלורי מה שפילוסופים אומרים באורח תיאורי או תיאורטי. האמת שבי אינה פחותה משלהם. מה שהם יצרו בקימוט המצח יצרתי אני בקימוט הנפש. כיום אין כבר צורך להוכיח, שספרות־שבעל־פה זו היא עניין למחקר מדעי ויש לה שיטות־חקר מגוונות. ולסדן חלק גדול בבנין שיטות אלו ויישומן.

שביל אחר, שסדן סוללו בלי־הרף ומהלך בו, הוא שביל־הסוד של לשון עברית ויידית. כי לגבי סדן הלשון היא סודה של כל יצירה, היא מתרקמת עמה והיא מוציאה אותה מן האין אל היש. בלעדיה אין לה תפישה כלל. ולכן הוא קשוב לה מאוד. הוא קולט אותה בכל חושיו, רואה את תיבותיה וסימניה, שומע את בנות־קולה מקידמת הדורות, מאזין לצלילי הקונכיה שלה, מבחין בצבעי הקשת של תבניותיה ובקי בכור־הצירופים שלה. יצירת־פלאים כזאת מן הדין שתיבדק יפה־יפה כיצד היא מתפתחת, כיצד היא מתגלגלת מדור לדור, מעם לעם, מאיש לאיש ומגרסה לגרסה, וכיצד ניסתמות גלויותיה וניגלות סתומותיה, איך מזדקנים מילים וצרופים ונהפכים לאבני־זכרון ובאיזו דרך זוכים הם לעדנה חדשה ונעשים שוב אבני־שפה ואבני־בנין. אין מלה שאין לה בית־אב, וסדן פותח את מגילת־היוחסין שלה מספר־בראשית, מכוחו של מקרא, ועד אחרון הספרים שבימינו. התנ“ך הוא מקור־המקורות, והוא קבוע ויציב בצורתו, אך מגלים גם בלשונו שבעים פנים. על הלשון העברית ראוי לומר, שהתשתית צפויה והרשות נתונה לסופר להוסיף עליה. וסדן הוא שדכן נפלא ומזווג מלים ומישפטים. הוא אבי המלים היתומות ומוצא להן אבות ואחים ואחיות. אין הוא מתעלם משברי־לוחות ומשיבושים, ואף לא מפליטותיהם של קלי־עולם, שלפעמים הועילו לעולם ל”עולם התיקון" לא פחות מלוחות שלמים. סדן מאמין באנרגיה של הלשון, שהיא ללא שיעור, ולעולם אינה יוצאת לבטלה, אלא תמיד היא בכור ההיתוך, והעיבוד והעיצוב. וגם בתחום זה הוא חוזר ומגלה את צינורות הסתר בין עברית ויידיש, המשפיעים שפע רב זו לתוך זו. תחילה השפיעה העברית על יידיש ובימינו חזרה יידיש והשפיעה על עברית – וסדן תיאר תהליך זה בחן ובכישרון רב, ובזכותו אנו יודעים היום רב־יתר משידענו קודם־לכן. ולפי שאיני יכול בשעה זו לתאר את שיטתו והישגיה, אסתפק בהגדרה אחת: סדן הציג את הלשון העברית כדראמה גדולה, שבה כל תיבה היא נפש חיה ופועלת, היא גיבור הדראמה. ויש בין התיבות עלילה ומתיחות, ניגודים ופישורים, כשם שנועד לפעמים גורל טראגי או קומי למלים ולביטויים. הללו נוצצים במזל לא נדע את שמו, והללו נובלים באותו מזל וחוזרים ונוצצים. לאחר קריאת מחקרי סדן, שיש בהם כובד־ראש וגם מישחק והומור, אנו מתמלאים יראת־כבוד מפני הלשון, שהיא כתר היצירה האנושית וכלי־הבעה דק ומפואר וממתיק סוד.

סדן דרך בשבילים נוספים. ודריכתו בכל אחד מהם הניחה שובל גדול וארוך של רישומים עמוקים בחיי תרבותנו. כך עשה בשדה הפובליציסטיקה והפולמוס. כמדומה לי, ששניהם קשורים אצלו זה לזה, שכן הוא התעורר לכתוב על ענייני הזמן והציבור בעיקר כבעל־תגובה על דברי אחרים, שלא נראו לו, או כבעל־תשובה על מפריכיו ומתקיפיו. זכורות לנו פרשיות פובליציסטיות שונות של סדן, שעשו רושם רב. משום שסדן לא זו בלבד שבקי הוא בהוויות הציבור, ובהלכי־דעותיו הראשיים והכיתתיים, אלא הוא בעל כוח־ביטוי פובליציסטי ופולמוסי רב־תושיה. שלא כמקצת המתווכחים עמו, שאינם מדירים עצמם הנאה מנשיכות ומחירופים, העדיף סדן תמיד את החריפות וההומור. רק מי שכוחו קטן במתן תשובה לגופו של ענין נאלץ להשתמש בפגיעות בגופו של מתנגדו, אולם סדן נמנע מכך לא מטעמי תועלת בלבד, אלא מפני שהוא נקי־דעת, איסטניס בלשונו ובסיגנונו, ומטפח יחס כבוד גם ליריביו. מן המידה להביא דעתו של סדן על כך דווקא ממאמר פובליציסטי בכנסת, וזו לשונו:

“ראוי שנחזור לכלל הגדול: ביקורת – כאשר יצוונו מצפוננו, ותהא קשה כגידין ומרה כזית, ואין בנו הפטור מדינה, שכל הפנים שוות בפניה, ופני ראש הממשלה בכללם. אך נסירה את קובעת התרעלה, של ביזוי וקלסה, כי משקה בוגד הוא: אתה מדמה להגישו ליריבך ואחר תיאלץ לשתותו בעצמך. גורו לכם, מוזגיו ומוהליו, כי חרב פיפיות היא – – – ואין חובת הביקורת דוחה חובת דרך־ארץ, שחכמינו אמרו בה, שהיא קודמת לתורה” (דבר, 16.2.67).

כי מחנך הוא סדן, ואת שבילו בחינוך המשיך גם כעורך חרוץ ויפה־טעם. בבמותיו היה משתף לא רק סופרים ותיקים ומקובלים, אלא צעירי הדור, שבאוזניו השמיעו את ציפצופם הראשון. הוא גילה כישרונות וטיפחם בצורה אבהית וביד של שתל, ואין בכך כלום אם מקצתם הכזיבו ולא מילאו את התקוות שתלה בהם. פרחי־הסופרים, שעשו ברבות הימים פירות, מכפרים על הבוסר שנשר. אל הזן הסיפרותי והחינוכי הזה הייתי מצרף גם את סדן ככותב מבואות והקדמות. ודאי, יש לו מבואות, שהם דברי יצירה ושייכים לגוף יצירתו ולנפשה. אולם סדן כתב גם הקדמות לספרים, שנהנו אצלו מן הספק והשמא. כאן באו לידי ביטוי לא רק נדיבותו וידו הפתוחה, אלא גם ההנחה החינוכית, שאפילו מתשעה קבין של ספק ייצא קב אחד של ודאי, כבר כדאי הדבר והגון.

ד

לאחר נסיוני להרמיז על הקווים שבדמות־דיוקנו היצירי של סדן, ברצוני לחזור אל התמונה כולה, אל כללות יצירתו. שכן, כל מה שראינו פעם כפרטים – ואפשר שלפעמים אף נתגנב חשש בלבנו שמא יש כאן פיזור יתר על המידה – נראה לנו עכשו כמסכתא אחת בעלת פרקים, או כאילן ששורשיו עמוקים וענפיו מרובים, אשר בצילו מסתופפת מישנה שלמה. בשעת כתיבת־הדברים האלה, נוכח כל ספרי סדן שהיו לנגד עיני, היה ברור לי, שהם איברים של תכנית מכוונת מראש. ולכן אפשר להחיל על סדן את אמירת חז"ל: אף־על־פי שאיהו לא חזי, מזליה חזי; כלומר, אף על פי שהוא לא ראה, מזלו ראה את החטיבה השלמה הזאת העתידה להתרקם לא רק מעבודותיו הגדולות, אלא גם מן הפרטים והזוטות, מיצירות־אגב ומרשימות אקראי. אני רואה לפני עכשו את דב סדן המחבר ביקורת התרבות היהודית, הרואה, שעינו מקיפה ממיצפה גבוה את מהות האומה, את צלם־דמות עברה הגדול, את תבנית ההתרחשות בהווה, וכן את מגמת רוחה של ההיסטוריה היהודית החדשה במדינת־ישראל ובתפוצות. כל סעיפי יצירתו הספרותית, הביקורתית, המחקרית והפולקלוריסטית – פלגים הם, המתמשכים מן האוקיאנוס הגדול, מרוח האומה, וחותרים למטרה אחת: בינה בדרכים. בתוך אוקיאנוס זה שוחה סדן וצולל כאמודאי במעמקיו ומעלה בספינתו פניני־חוכמה ופניני־הגות, פניני־ערכים ופניני־אמונה, פניני־מחקר ופניני־ביקורת, יופי ואמת.

הוא שאמרתי: היתה גנוזה בהווייתו הרוחנית דמבראשית תוכנית־אב, מין מנורה של זהב, בלשון המידרש, וראה בחזונו את היצירה המקובצת העתידה להיאצל מרוחו היוצרת. ואומנם כל הגותו ותחושתו ויצירתו שרויות במזל של רציפות ושלמות. לפיכך ספרותנו היא שלמות אחת, זרמי היהדות הם חטיבה אחת, חיי ישראל הם שלשלת אחת, גורל עמנו בכל מקום אחד הוא ותקוות עתידנו אחת היא. גינוני הצירופים הם בידי הגורל והזמן, אבל בסופו של חשבון זהו מעגל־חיים ויצירה אחד. לאורה של תפישה זו נראה לי, שלא אטעה אם אומר, שפיזורו של סדן אינו אלא ריבוי של אחדות, וכל המפוזר והמפורט רצים אל מרכז אחד ומתלפפים סביבו. כך הולך סדן ומגשים את מיכלול יצירתו, שהיא תיפארת לו ולעם.

ויהי רצון שעוד שנים הרבה יעשיר את ספרותנו והגותנו. ויחד עם נוות־ביתו, גוסטה, ינובו בשיבה טובה ורעננה.

1978

במלאת לו שבעים שנה

א

ב.י. מיכלי, שמלאו לו שבעים שנה, הוא לכל־ראש מבקר. אולם הואיל ובמסגרתו של מאמר זה לא יהיה סיפק בידי להקיף את כל מיפעלו הספרותי, אייחד הפעם את דברי על פן אחד מריבוי־הצדדים שלו. היינו, על קבלת־הפנים שערך במשך שנים לדור הצעיר של הסופרים בארץ כמבקר ועורך.

כל מבקר ניכר, לדעתי, לא רק בדברי ביקורתו על סופרים וספרים חשובים, שברכת רבים כבר שרויה עליהם והם מודים בערכם, אלא גם בפתיחותו לקראת הצעיר והחדש, הטעון עדיין ברכה ראשונה, המביא בבושת־פנים ובפיק־ברכיים לעורך ולקהל “דבר” ראשון לפירסום ומצפה מהם ל“ברוך הבא”, או, חלילה, ל“ברח דודי”. העורך המפרסם ראשונה מדברי מי שעתיד להיות סופר, והמבקר המחווה ראשונה את דעתו על פירסום־ביכורים ומזרים אל תוך מחברו עידוד ומרץ יצירי – מעידים בכך לא רק על מבוקרם, אלא גם על עצמם. שכן אין זו רבותא לכתוב על הנודע ביהודה; לשם כך אין צורך לא בכוח־ניחוש ולא באומץ־לב. דרך־העולם הוא לכבד את המכובד ולהכריז על שלמה המלך כי הוא חכם. אבל אשרי חלקו של מבקר, היורד לתוך שדה־הספרות ורואה תאנה שביכרה, אשכול שביכר, רימון שביכר, בודקם ואומר: הרי אלו ביכורים, שראויים להביא אותם למיקדש הספרות. אין הוא חייב להכות בחליל לפניהם ולהפריז בערכם, אבל די לו שהוא מקבלם בסבר־פנים ובפה רך בלי לשמוט מידו את אמת־המידה והבנין. כי אומנם כן, מבקר כזה בונה את הסופר היחיד ואת הספרות כולה. ואפילו מתבררת ברבות הימים טעות קטנה, הרי היא בטלה בששים.

ב

מבין הסופרים הוותיקים ידעתי סופר אחד, שזכה לתואר הגנן, בזכות מידה זו של טיפוח כשרונות צעירים כעורך וכיועץ וכממליץ, הלא הוא: אשר ברש. ב.י. מיכלי הוא המבקר בדורנו, שקיבל פני סופרים צעירים בפתחון־לב, בהבנה ותוך הקדשת מאמצים אינטלקטואליים לגילויים. בספרו “פרי הארץ”, העוסק ב“הוויות ויוצרים בספרותנו הצעירה”, ושהוא, לדעתי, ממיטב יצירתו הביקורתית, מדברת עדות זו בעדה. בספר זה, ובספרים הבאים, עסק מיכלי במשוררים ובמספרים מדור הפלמ"ח ועד צעירי דורנו, שהתחילו באותם הימים לתפוס מקומותיהם בספרות, וכן הבליט שמותיהם של מבקרים צעירים והגן עליהם, בראותו בכולם הכחשה חיה למפקפקים הרואים בדורם “דור יתום”. ריכוז זה בספר אחד אנדרטה היא לא רק לסופרים, אלא גם למבקרם, שהעריכם ותהה עליהם.

וזאת לדעת: מיכלי איננו ותרן כלל כלפיהם. אמת־המידה אינה נשמטת מידו בהערכת יצירותיהם של צעירי ישראל־סבא. לפעמים מסביר הוא את חולשתם בלשון רכה, אבל אינו מתעלם ממנה. לכל היותר הוא מקיים בהם את המימרה המידרשית: ודילוגיהם עלי אהבה. אבל אהבתו אליהם אינה מקלקלת את שורת־הערכתו. הוא מלא גיל לגילם של הסופרים, אך אינו נושא פנים לגילם. ולא זו בלבד, אלא שהוא “מזהירם”, כי “הפרוזה החדשה, לאחר שתמו גישושיה הטירוניים, שוב איננו רשאים להסתפק בחיוניותה הצברית, בטבעיות לשונה, בצמידותה להווייה קרקעית־מולדתית. מכאן ואילך דינה כדין יצירה תקינה, הטבועה בחותם הבגרות וחייבת בכל מצוותיה וחומרותיה. בראש וראשונה נבחנות, כמובן, סגולותיה האסתטיות, שכן בלעדיהן אין עשייתה נחשבת בכלל ספרות” ("פרי הארץ, עמ' 46). ואף־על־פי שמובאה זו נכתבה לפני 22 שנה, עדיין עומדת ה“אזהרה” בעינה, מפני שגם בימינו יש מי שמשתמש בתארים “טבעיות”, “מולדתיות”, “קרקעיות” וכיוצא בזה כהגדרות ערך, ולפעמים גם כעלה־תאנה לכיסוי פגמים איכותיים. עד היום לא כולם “כבשו לשון לעצמם, ומה שכבשו עדיין טעון חיזוק וביצור”, כדברי מיכלי.

ג

בשתי מידות הוא מודד את היצירה הספרותית של היחיד, וגם של הדור החדש: ראשונה: הערכים האסתטיים. שניה: היותם המשך לרציפות הדורות הקודמים ומידת יניקתם משורשי תרבות ישראל.

א) מיכלי תובע, כמובן, ערכים אסתטיים ולאומיים ממספרינו הצעירים, ומצביע על כמה מהם המצויים בהם, אבל דוחה את ההתקפה הכללית עליהם מצדדים שונים, וכך אמר לאחר משא ומתן מקיף:

“ראינו איפוא בעליל, כי תלו בוקי סריקי במספרינו ילידי הארץ. ביצירתם שמשים הם למשאת־הנפש הגדולה של דורנו – תקומת העם בארצו, קיבוץ גלויותיו ומיזוג שבטיו. מובן, שתוכנה של האידיאה משתנה ומתגוון – – – על כרחך אתה מסכים ואומר” מבחינה זו, בחינת האידיאה המכוונת, נאמנים מספרינו הצעירים למסורת ספרותנו, שביסודה הונחה אידיאה מרכזית" (שם, עמ' 51).

ב) מיכלי אומר: המספרים ילידי הארץ לא מצאו לפניהם חלל ריק. קודמיהם איכלסוהו ביצירי רוחם, פירנסוהו בלבטיהם, בכיסופיהם, בחלומותיהם. קדמו להם ברנר, עגנון, יהודה יערי, יצחק שנהר, ישראל זרחי, עבר הדני ועוד. ומיכלי מוסיף: “ברנר העמיד במרכז יצירתו את האדם היהודי, אותו הכיר הכרה מלאה, מלבר ומלגו. בלי חציצה צפה את נפשו המסוכסכת. מקום מושבו החדש, אפילו שמו ציון, אינו הופכו בן־לילה ליצור חדש. על כן תוהה היוצר על חבלי הסתגלותו ועוקב אחרי גלגוליו השונים – – – גם המספרים הצעירים יותר פעלו באותם תחומי־מוקד, שבהם ניכרת המציאות הארצישראלית בייחודה, בתפניתה החדה” (שם, עמ' 14־15).

“ונראה לי”, ממשיך מיכלי, “שבנקודה זו צפונה חולשתה העיקרית של הפרוזה הצעירה שלנו, ילידת הארץ. בעוד שלפניהם התערטל הנוף משיירי צעיפיו, הרי האדם הוסיף כיסוי על כיסוייו. מברנר עד שמיר נמצא עיצובו של הנוף הארצישראלי בקו עליה מתמיד, ואילו עיצובו של האדם בארץ הזאת – בקו ירידה” (שם, עמ' 15, המאמר נכתב בשנת 1953). ומיכלי תומך את משפטיו בעמודי ציטטין ומובאות, וכך הוא מסיים: “יפה הרציפות ליצירה. בלעדיה לא תיכון גם הפרוזה ילידת הארץ. כפי שראינו, אין פוסקים הנסיונות להשגתה. עם זאת אין להתעלם מעובדת הניתוק, כתוצאה הכרחית של שבירת כלים. שני גורמים אלה עוד יוסיפו לפעול תקופה ממושכת, במשך קיומו של שלב־המעבר. הניתוק יפחת ויתחלף באיחוי חדיש” (שם, עמ' 29).

ניחש מיכלי וניחושו מתקיים והולך. ואף הוא עצמו כבר ציין את קיומו במקומות אחרים, תוך ניתוח יצירותיהם של אהרן מגד, מרדכי טביב, משה שמיר, ס.יזהר, נתן שחם, חיים גורי, יהודית הנדל, יהודה עמיחי, בנימין גלאי בנציון תומר, שני ספרי דן מירון, דוד אבידן ועוד. שום מובאות קצרות או ארוכות במאמר אחד לא ימסרו לקורא את חשיבותה של עבודה ספרותית זו ב“פרי הארץ”. היא חטיבת ביקורת שלמה שטעמה עומד בה לאחר שנים. מבחינה זו היא ביקורת־יסוד בספרותנו, ובספר זה מתוארים לבטי השתלבותו והישגיו הגדולים, כלשונו: “מסכת זו עשויה לשמש לא דור בארץ בלבד, אלא דורות בארץ” (שם, דברי הקדמה).

ד

למיכלי שיטה בביקורת, שהשתכללה והלכה ונתגבשה כדי מישנת־ביקורת שלמה. ככל סופר־אמת ניזונה כתיבתו מן ההתרשמות. היא תשתית הביקורת שלו. היא אם־ההערכה. היא הצידוק לשיפוטו. חריפות החווייה מן היצירה לחיוב או לשלילה נותנת טעם לבחינה מדוקדקת יותר ולחוות־דעת. דין הוא שכל ספר או סופר, שאינם נוגעים בך, שלא תגע בהם. ההתרשמות העמוקה וההנאה כרוכה בה, שמפרנסות את הרגש ואת השכל, הן מעוררות להערכה ולביקורת. שכן המבקר נעשה שותף ליצירה. הניתוח הטכסטואלי, בדיקת המקורות, חשיפת המיבנה הצורני, השוואות וכיוצא באלה, החשובים כשלעצמם, באים לסייע ולשכלל את הבעת ההתרשמות. החווייה היא “המגיד” של המבקר, הלוחש לו: יצירה לפניך, קום בדוק, עיין, שפוט – היא ראויה לכך.

כך נוהג מיכלי. ואומנם יש בידו גם כלי־בדיקה ודרכי־מעקב־ומחקר ראשונים ואחרונים, והוא משתמש בהם. בכוחם הוא מפרש את רשמי קריאתו מן היצירה ואת מימצאי הבחנתו בה. הוא מזריח עליה אור מבחינה אסתטית, לאומית, לשונית וערכית. הוא מקביל אותה לקודמותיה, למסורת הספרותית ומשער את מידת החידוש, או החיקוי והחזרה, שניצנצו מתוכה לעיני רוחו ופוסק את פסוקו, אבל לעולם רואה הוא כל שיר וכל סיפור וכל מחזה כתכלית לעצמה, כיצירה שלמה, ולא כתעודה היסטורית, או כעדות פסיכולוגית וחברתית. הללו הם מוצרי־לוואי טפלים לעיקר הערכי. כל סופר או אמן בתחום אחר הוא יליד העם ופרי גורלו, כשם שהוא חניך התנאים הסובבים אותו. הוא מושפע מהם ומשפיע עליהם. הם עיצבו את רוחו והוא מבטא את רוחם. אבל היצירה עצמה היא בת־חורין ושורשיה באישיות היוצרת. רק ההערכה האמנותית עשויה למצות את מהותה וערכה ולא אבזרים חיצוניים. כל השגה ספרותית ואמנותית יונקת מן האינטואיציה, מבינת־הלב, הקודמת בזמן ובמעלה להשכלה, ללמדנות ולאפראט מדעי. הצימאון ליופי, לאמת ולאמנות יסודו בסגולה מסגולות־הנפש, המכשירה את האדם לקליטת הערכים והמניעה אותו לביטוי יצירי. וכך ניסח מיכלי את תפיסתו בביקורת:

“באמנות קודמת הבחינה האסתטית, כי עליה לקבוע תחילה אם לפנינו בכלל מופע אמנותי. רק אחריה מגיע התורה של הבחינה האידיאית. כי באין מנעמי החרוז ופלאי הקצב ועושר הדימויים ועוז הביטוי ועתרת המראות – מה טעם נקרא לכך שיר? האם רק בשל מראיתו החיצונית? ואם שיר אינו שיר – מה טעם ננתח את הרעיונות הצפונים בו? והוא הדין בסיפור, במחזה, בציור, בפיסול ובמוזיקה” (“ליד האבניים” עמ' 265).

זהו האני־מאמין של מיכלי בביקורת, שהינחה ומנחה אותו הלכה למעשה. הוא לא זילזל בשום אמצעי שיש בו כדי לגלות את ערכה של יצירה ספרותית, לפרשה או לסווגה, אבל העיקר היתה לו הבחינה האסתטית, ולכל היותר שאף ל“קריטריון ממוזג, אסתטי־אידיאי, אשר בגמישותו ובאיזונו אין טוב ממנו לבחינתה של האמנות”. קנה־מידה זה איתן בידו הן כלפי סופרים ותיקים בחונים ומוסמכים, והן כלפי צעירים, חתני־בראשית.

ה

ואחרון אחרון: ברצוני להעלות על נס את לשונו של מיכלי וסיגנונו. הוא תרם לספרות העברית מן השבח והעליה שבו ושבה. פסוקיו ברורים וקצובים. סיגנונו מדוייק ורווי זכרי־לשון וצירופי־לשון מעולים, ולפעמים מפתיעים. כי אמנם מבעלי הסיגנון הוא מיכלי בדורנו, שיש בו מזיגה נאה של מסורת דורות וחידושי דורנו, של נאמנות לרוח הלשון ושל חירות היצירה הלשונית העצמית.

לצערי אי אפשר לי כאן להשלים את דמותו היוצרת של מיכלי ולא הספקתי לעמוד עליו כעורך ותיק, כאיש הפולמוס השנון וגם לא על פעילותו הציבורית, אף־על־פי שבכל תחום מתחומים אלה הירבה לעשות והשיג הישגים ניכרים לשעה ולעתיד. עוד תבוא הזדמנות להשלמה הכרחית זו.

אני תקווה, שעוד שנים רבות ימשיך ביצירתו הענפה לתיפארת לו ולספרותנו!

1981

א

הספר, שערב זה מוקדש לו, שמו “שירי תיקון”; אולם לפני שאגש לדבר על “שירי תיקון”, רואה אני כורח להגיב על תפישתם של כמה כותבי ביקורת, שתפשו את שירי שנהוד שלא כהלכה. הם התכוונו בלי ספק לשבח את המשורר ולגרום לו נחת־רוח, אלא שלא זו היתה התוצאה. הללו התפעלו מאד מבקיאותו של שנהוד בקבלה ומהצלחתו להכניסה בתבנית שירית מובהקת. תבנית חדשה זו, כך חשבו בשמחה, תסייע לרבים לקנות להם ידיעה בתורת־הסוד ותחבב עליהם את ערכיה. מבקרים אלה ראו בשירי־הקבלה של שנהוד מכשיר חינוכי להנחלת תורת –הסוד לדורנו. כלומר, מין גרסה פדגוגית מודרנית של ה“זוהר” בחרוזים. ולא שאני מזלזל בצד זה של יצירתו, אולם אני, ולא רק אני, מתעניין בשנהוד המשורר, ואני בוחן את ספרו “שירי תיקון” ואת קודמו “שירי חקל תפוחין” לא באמת־מידה דידאקטית – החשובה כשלעצמה – אלא באמת־מידה פיוטית, אסתטית, אמנותית. מבחינה זו רואה אני בקבלה מקור תרבותי נפלא, ששנהוד המשורר ינק מתוכו מימי ילדותו “חומר רוחני”, בלע את תוכנו וצורתו, עיכלם עיכול אחר עיכול – עד שסמלי הקבלה, רעיונותיה, דימוייה, צבעיה, פחדיה וחזונה נהפכו בנפשו לשירת חייו. והדגש בתיבה שירה. החשש המובן שמא מקפחים דפוסי־הביטוי המגובשים של הקבלה את החווייה האישית החמה והישירה, אינו מתקיים אלא לעתים רחוקות. לא ספר־לימוד כתב ולא ספר־חינוך, לא ספר־בקיאות ולא מורה־דרך במיסתורין, אף־על־פי שיש בספר מכולם, אלא שירה כתב, שירת היחיד ושירת הדור, בכל העומק והפשטות שבמושג הזה.

אף אני איני מתעלם מעושר ידיעתו של שנהוד בחכמת־האמת, ולא מאותם הפרקים בספריו (ביחוד בספרו “שירי חקל תפוחין”), העוסקים במישרים בקבלה, אולם אילו היה ערב זה מוקדש לעצם הקבלה, לא הייתי נוטל עלי להשתתף בדיון זה. אני מתעניין בקבלה ויודע בה משהו, אבל איננו מומחה לה. ודאי כדי להבין את שירתו של שנהוד, הכרח הוא לדעת יסודות הקבלה, ולכל הפחות להבין כהלכה את שלוש הזמירות של האר"י לשלוש סעודות שבת.

ייחודו של שנהוד בכך, שבספרו “שירי תיקון” הוא של על עצמו ועל העולם, על גורל האדם והחברה בדורו, על העצב ועל השמחה, על הייאוש ועל התקווה, על הגלות ועל הגאולה, אבל הלביש את חוויותיו ואת הגותו מלבושי־הקבלה, מזג בהם יינו המשכר של ה“זוהר”, נתן להם ביטוי באמצעות מושגי המיסתורין וסמליו, וחיבר באורח פיוטי את דורנו עם הדורות הקודמים. כי לא לבריחה מן המציאות הממשית הוא קורא בשירתו, “כמו מקובל מנותק מן הקרקע וראשו בשמים”, אלא לשילוב של יסוד התפארת, הגבורה והאמת בהוויית זמננו, למילוי הריקות שנתהוותה בעולמנו הממודע בזהור חדש, לשם התחדשות.

וכך הוא ואמר על שירתו:

במעשה זה שנהוד הוא בלי ספק מן המעטים בדורנו. ודאי קדמו לו שירי אורי צבי גרינברג ואף ש. שלום וישראל אפרת, שנתבשם מהם; אבל בעקביותו העיונית והמעשית – יחיד הוא. אין יחידות זו מנחילה לו פירסום ולא עושר, כי לא רבים נוהים אחרי שירה כזאת, אבל היא מנחילה לו כבוד ומשבצת אותו במישבצת־ייחוד בספרות העברית. ועל צד זה בספריו ברצוני להרצות.

ב

ותחילה על קבלה ושירה. כמה וכמה יסודות ומרכיבים לתוכנה של הקבלה. תפישת־אלוהות, בריאת־העולם, חובות־האדם, שכל, דמיון, סמלים, שירה ועוד. אולם אני אגע בשלושה יסודות־מהות של הקבלה: דמיון, סמלים ושירה. הנכנס להיכל־הקבלה, נכנס להיכל־השירה. עצם השם “זוהר” או “ספר הזוהר” מלפף אותך אווירה של שירה. ואין צריך לומר, שהמושגים והמונחים של הקבלה, המגדירים תוכנה, הם ברובם מילים פיוטיות כשלעצמן ומעידות על יוצרן שהיה משורר. ואמנם כמה מאלופי הקבלה חיברו בעצמם שירים, שנתמזגו בחיי העם, בתפילותיו ובזמירותיו. אפרט מקצתן: כתר, הוד, מלכות, חסד, תפארת, אצילות, בירור ניצוצות, חזון המרכבה, צחצחות, נחש הקדמוני, שיעור קומה, עתיק יומין, שבת המלכה, בני־היכלא, אבן ספיר, תיקון חצות, סיטרא אחרא, ועוד ועוד. אלה הם נרתיקי־זהב לשירה. קל־וחומר רבים מגופי תורתה. ואפתח בסעיף העיקרי הידוע של הקבלה הלוריאנית: אופן בריאת העולם, או בלשון חז“ל: מעשה־בראשית. ואביא תמצית שבתמצית תוך פישוט הסוגיה. לפי תורת הבריאה של לוריא, היתה תחילת הכל אור אין סוף ולא היה שום חלל פנוי; וכאשר היה ברצון אלוהים לברוא את העולם, לא היה שום מקום כדי עמידת העולם, צימצם עצמו באמצע האור האינסופי שלו ונשאר חלל־ביניים, הנקרא טהירו”, ומתוכו נתאפשרה בריאת העולם, שהוא כמין גוף חיצוני ועם זה חלק מן האלוהות. והנה האור שנתפשט נאצל לתוך כלים, הקרויים ספירות, אולם מחמת לחץ האורות נשברו הכלים, ושברי הכלים עם שיירי ניצוצות האור האלה, שסיגים דבקו בהם, נשתיירו ב“טהירו” ונקראים “רשימו”, ומהם נתהוו “הקליפות” והרע שבעולם. שבע הספירות התחתוניות שנשברו, הן הן העולמות שנחרבו לפני שנברא העולם. פגם קדמון, פגם־בראשית, דבק איפוא במערכת ההוויה מחמת שבירת־כלים זו. זהו מאורע קטסטרופאלי, הטעון תיקון. יש צורך לזכך את האור האלוהי מן הסיגים, להפריד את פסולת הדינים והקליפות מן הקדושה, ולהחזיר את הסדר האלוהי על כנו. ובקיצור: יש צורך לתקן את השבר הקדמון. עם יצירת האדם הראשון הגיע תהליך התיקון לסופו. כי אדם הראשון קודם שחטא, נפש גדולה היתה לו, והיו מקופלות בה כל הנשמות של כל הדורות. ואילו היה ממלא את יעודו, היו כל הניצוצות נגאלים משבי הקליפות, הקדושה היתה נצרפת מסיגיה והאחדות היתה חוזרת לזיווה. אולם הוא הכזיב. ולא זו בלבד שלא תיקן קלקלת־בראשית, אלא הוסיף פירוד על השבירה. בהפרידו את הפרי שהיה מחובר לעץ, ובאכלו מעץ הדעת, נתפזרה גם נשמתו הגדולה, ופגם בכל הנשמות כולן. כך נוצר “אדם בליעל” מסיטרא דמסארבותא, כנגד “אדם קדמון” מסיטרא דקדושה. הצורך בתיקון החריף, והוא נמסר לצאצאי האדם הראשון בכל הדורות, עד קץ הימין.

סיכומי המצומצם של תורת הצימצום קיפח, בלי ספק, את תוכנה וצורתה והשגב שבה. אבל ממועט זה אנו למדים כמה מעוף, דמיון יוצר, העזה, ועלילה דראמטית ורסיסי שירה טמונים בה. הלא מדהים הדבר להתבונן בציור קוסמוגוני כזה, המרתק את כל חושינו. הייפלא הדבר שמשוררים נמשכים אל הבאר העמוקה והאפלה הזאת, ושואבים ממנה דליים מלאים שירה וסמלים? ולא כהערצת יצירת העבר, אלא כשיר־מיזמור להווה ולעתיד לבוא. כצבת לעיצוב חוויות בן־דורנו.

ג

כל המונחים והאביזרים הקבליים, שפירטתי כאן ושלא פירטתי, מצויים בשירתו של שנהוד. הם חיים בה חיים כפולים, חיי־קבלה וחיי־הווה. זיקת שירתו למקור זה מוסיפה חיות לה וללשונה, ומושכת את תשומת לבנו לתוכן השירי רב־יתר מן הלשון הרגילה.

עצם השם של ספרו “שירי תיקון”, מעיד על כך. היא מלת־מפתח בקבלה הלוריאנית. המלה “תיקון” מגוונת מאוד במשמעויותיה. יש לה סולם של פירושים וצלילים. יש תיקון פשוט, כגון תיקון כסא או נעליים קרועות. יש תיקון יחסים בין בני־אדם. יש תיקון עולמות. יש תיקון תנאים. יש תיקונים בדת, כדי להתאימה אל החיים. יש תיקון טעויות הלשון או הדפוס. יש תיקון הנפש, או תיקון המידות. החסידים היו מכנים בשם “תיקון” לאמירת דברי תורה שיש עימה לגימת משקה ב“קלויז” לעילוי נשמתו של הנפטר. אולם התיקון הקבלי הוא תיקון קוסמי. תיקון הפגימה בספירות האלוהיות, ועם זה הוא תיקון האדם, תיקון עולם, החזרת האחדות בין עליונים ותחתונים והתקרבות לשלמות. שירי התיקון של שנהוד מרמזים על כמה מן המשמעויות הללו, שעניינן בהווה. כלומר, לאו דוקא תיקון עולם במלכות שדי, אלא תיקון עולם במדינת־ישראל. הבא נקרא:

בשיר זה מודגמת יפה דרך יצירתו של שנהוד. כלולים בו כמה מושגים מן הקבלה, שחודם מופנה למצב של זמננו. האר“י ראה את העולם בקילקולו ועשה יחודים, היינו, כוונות והתייחדויות ומעשים, לשם תיקונו. אולם, אומר שנהוד, עולם צמא דם ופראי כזה, לא ראה האר”י אפילו ברעים שבחלומותיו. וכאן משתמש שנהוד בלשון חולין של ימינו, ובקורטוב אירוניה ידגיש, שהאר"י עסק בתיקון הספירות הרופפות על־ידי ברגים נאותים. אך הוא, המשורר בן הדור הזה, שבוי בעולם של פיצוץ אטום ויש בידו ידע טכני רב ומתוחכם, ואינו יכול לתקן דבר. בזעקת־ייאוש הוא פונה לאל, שיסיר מן העולם המתמוטט הזה את אודם־עינו של הדין, וירחם עליו. לפי צבע הקבלה, מידת הדין היא אדומה.

ראוי לשים לב, כי הצירוף “עולם אטום”, או פרודה, שבשיר, מקביל להתפוצצות הכלים־הספירות, שלא יכלו להכיל את שפע האור. ונקודת־צימצום זו, שממנה נברא העולם, ושהיתה גם אבי הרע והקליפות, מכונה בפיו אטום. נמצא, שלא רק נוטל מן הקבלה לצורכי ימינו, אלא אף מחזיר לה משהו משל ימינו להמחשת הקטסטרופה של בריאת העולם. דימוי דומה אחר מצוי בעמ' קס"ז:

ד

הרגשת העצבות והשכול בעולם ובחיי אדם היא גלגל מניע בשירת שנהוד. האדם מלא כיסופים לטוב, לאושר ולנעלה. הוא זועק לגאולה. גורלו מתנדנד בין תהומות והוא נוחל מפח־נפש. מוטיב זה של ריחוף בין ייאוש לתקווה, בין כוסף לאכזבה, איננו חדש. אולם שנהוד נותן לחוויות האלה ניב עתיק־יומין, ובלשונו: ניב מיסתורין. אמונת הקבלה, שאלוהים הוא טוב ומיטיב, שידו פשוטה לקבל שבים ואוזנו קשובה לזעקת אדם ומרחם על בריותיו, מתרצת את הרע בעולם ואת אי־קבלת תפילותיהם של בני־אדם בקיומם של מעכבים. עוד במגילת “איכה” כתוב: “סכותה בענן לך מעבור תפילה”, כלומר, אלוהים התכסה בענן שלא תעבור התפילה לפניו ולא תעורר רחמיו. פסוק זה במקרא בנה אב לתפישה שלמה, שלפיה ישנם משטינים ומקטרגים, החוסמים את שער הכניסה לתפילות, שלא יגיעו לכיסא הכבוד. תפילות מעוכבות אלו שוקעות בדרך ומצטברות, עד שבאה שעת־רצון ופותחת להן שער, והן מתקבלות בבת־אחת, ואז יורד שפע של טוב לעולם. סילוק השטנים החוצצים האלה לשם פתיחת הדרך לתפילות היא אחת המטרות של המקובלים, שמינהג תקיעת־שופר בראש־השנה הוא אחד האמצעים להשגתה. התקיעות באות, כידוע, כדי לבלבל את השטן ולהבעיתו ולסתום פי מקטרגים. גם זמירות לאלוהים כוחן יפה בכך. אחת הזמירות של האר"י, המושרות בשבת, המתחילה “אזמר בשבחין, למיעל גו פיתחין” – מרמזת על עניין זה. שכן לפי אחד הביאורים – התמוה כשלעצמו – פירושו של “אזמר” הוא מלשון מזמרה, כלומר, אכרית ואקצץ בשבחים אלה את המקטרגים, המעכבים את הברכות והתפילות להיכנס בשערי השכינה הקדושים. שנהוד, הרואה את האדם בעילובו ואת העולם בירידתו, נאמן לגירסה זו על־פי דרכו, ומייחס אף הוא את סיבת הדבר לתפילות שאינן מתקבלות ולכיסופים שאינם באים על סיפוקם. והוא הביע חוויית התנסות זו בשיריו:

ובמקום אחר הוא תובע מעצמו ומזולתו:

שירים יפים ועזי־הבעה כתב שנהוד על מלחמת יום־הכיפורים, ואף זה בלשון הקבלה. הוא רואה ב“אימת־פתע זו של אותו יום קדוש דם נורא חרדות”, משהו שאין לו הסבר. “זה היה אות להסתר־פנים, אות לגורל הנמהר, אות לשברון, אות לנכאים”:

כשפקד אותנו גורל קדוש זה ועקוב מדם, לא שיערנו את בואו ולא הזהרנו עצמנו, ולא תקענו בשופר כדי להתגונן מפני האוייב. השופר, שתפקידו לבלבל את האוייב ולעורר להכרת הסכנה, לא השמיע קולו. תחת זאת נשמעו צפירות מרעידות מאוחרות, כשהסכנה כבר היתה בשער. העירנות, שהיתה לנו סימן־היכר ציבורי ונפשי, נרדמה. ושנהוד קורא מנהמת־לבו:

וזאת לדעת: שלמה שנהוד אינו משתמש במקורות הקבלה שימוש טכני; לא תאוות החידוש הביאתו לעיצוב שיריו בלשון המיסתורין. זוהי לשון נפשו. אין לו לשון אחרת. זוהי כלשונו, “שפת מקור יהדותי”, ולכן הוא מודיע:

כי הוא קשור אליה בטבורו. מורשה היא לו מבית־אבות. והמושג אבא שתי פנים לו: פני אבא מולידו ומחנכו, שבבואתו מלווה אותו תמיד, ופני אבי־הקבלה – שממעייניו הוא שותה. ואף האר"י הוא שם קיבוצי לאבות האומה ולתורתם. גילגול זה של אב פרטי באב כללי וחילופו – שורשיו נעוצים בקרקע הנפשית של אדם וטעמים מנומקים לו בפסיכולוגיה האנאליטית, שאין כאן המקום לבארם. שיחותיו עם אביו הן איפוא שיחות עם תרבות ישראל, שהוא מסמל אותה. כמאמרו:

ברם, הקורא המרגיש, חש ששנהוד הוא משורר לירי לא רק בספרו “שירי העצב הקורן”, השרויים בסימן התקומה שלנו, השכול והניצחון שבעיקבותיה, אלא גם ב“שירי תיקון”. מלבד שירים בודדים, שיש בהם צד הגותי ושגם מהם בוקעת ויוצאת המיה לירית, מצוייה בספר ליריקה טהורה, כמו בשירים “נוף לוהט”, “בהאבד מעוף” ועוד. אין שנהוד מוותר על הצד האמנותי בשום שיר משיריו, ואם יש לו שירים חזקים ושירים רפים, הרי זה ממידת כל משורר וגורלו, אולם יצירתו של שנהוד חותם לירי טבוע בה ונימה אישית בוקעת ועולה ממנה. יש בה הלך־נפש ונגינה חרישית משלו. קצב שיריו מתחלף ומתגוון. לפעמים שיריו שקטים, כבושים וחולמניים, ולפעמים – פורצים והולמים. רבים בהם צירופי־לשון מרומזים, הזולפים עסיסי חווייה עתיקים ומשקים בהם שדות ההווה החרבים. בעיקבות הקבלה גם שירתו שופעת צבעים. כמעט לכל חווייה צבע משלה. דימוייו של שנהוד ותמונותיו והשאלותיו מפתיעים לא־פעם במיצוי חזיונות הקבלה וגילגולי ציוריה וניביה. צורות ותבניות שונות ניתנו בהם. הוא בונה שורות ארוכות וקצרות, חרוזי־שמע וחרוזי־חזות, חרוזים פנימיים וחרוזים לבנים, אסונאנסים וקונסונאנסים; אולם עיון־קריאה משכנע אותך, שכל הסממנים של הטכניקה השירית האירופית, המשוקעים בשירתו, אינם אלא כלי־שרת להגשמת

ולהמחשת אותו

על הצהרת־שתייה זו הוא חוזר בקריאה פאתטית קצת:

ה

שלמה שנהוד יודע, שאין הוא הולך בכביש הסלול של השירה המודרנית. הוא מדגיש, כי “בין שורות שירי נוטפים כל טעמי הפרד”ס", דהיינו, פשט, רמז, דרוש וסוד. אבל הוא רואה בכך זכות גדולה לעצמו. שירו מרדני בעיניו וחידושו מודרני “כנגד מרדימי הזולת ועצמם בקלוקל חרוזים”. כל רצונו לזרזף נסיוב של סמלים ומיסתורין ישראליים לתוך עורקי השירה המחלידים. ואף אינו יכול לנהוג אחרת. אלה הם מקור יניקתו, אונו וחיותו. על פלגי הקבלה שתול עולמו הרוחני. הוא סוטה, איפוא, ביודעין ובתיאבון מן המהלך השגור. וכה יאמר בשירו “שבילים בודדים”:

אפריון נמטיה ליה לשנהוד. השבח לו, שהעז לשוב לדרך־המלך העתיקה, לדשן ולרענן את ערוגות שירתנו. זהו דבר בעתו, המשמש, אגב, מישקל־שכנגד לנסיונות בשירתנו החדשה לשוות למושגים ולצירופים מספירת הדת והמסורת גוון אקטואלי אירוני, תוך ביטול משמעותם הראשונה, או להעלות שמות־עצם ופעלים יומיומיים ועגה עממית למדרגת לבושים ודימויים של שירה. ולפי שאינני שולל גם נסיונות אלה, אם הם נעשים בטוב־טעם־ודעת, הריני רואה את נסיונותיו הנועזים של שנהוד כמתנה לדור.

1979

א

מותר האדם מן הבהמה והחיה – המצפון. הרבה נכתב על מושג זה. מבחינה דתית, פילוסופית, ריגשית, תועלתית מיטאפיסית. לדעתי, אין חשיבות מכרעת למחלוקת הפוסקים בדבר מוצאו של המצפון: האם קיים הוא מתחילת בריאותו של האדם, או שמא הוא רק פרי חינוך ותנאי חברה. קרוב לודאי, שלשני הגורמים חלק בו. בעיקרו של דבר, נודעת חשיבות לעובדה, שיש מצפון לאדם, כלומר, ששתולה בו הכרה מוסרית בלתי־אמצעית, שלפיה הוא דן את התנהגותו ומעשיו, מכשירם או פוסלם בדיעבד, או נרתע מהם ונמנע מהם מלכתחילה. המצפון הוא לשכת־ביקורת חבויה באדם, הבודקת בו אם עשיותיו, מינהגיו ומחדליו תואמים את עקרונות המוסר האישיים והחברתיים, שנעשו חלק מדמו ובשרו. היא אף מייסרתו (“מוסר כליות”) ומוכיחה אותו ומכה את לבו על פגיעה בערכים, וגוזרת עליו חרטה, תיקון וחזרה בתשובה. המצפון הוא בית־דינו הפנימי של האדם. המאמין קורא לזה “קול אלוהים באדם”, והחופשי בדעות אומר, שהוא מציית ל“קול הפנימי”. הצד השווה שביניהם, ששניהם נשמעים לקול עליון (בלשון הפסיכואנאליזה: “האני העילי”) ומרסנים דחפים יצריים אפלים. המצפון הפועל יונק גם מן התודעה המוסרית ומידיעת הדברים, ויפה קראו לו בימי ההשכלה בשם “ידעוּת”¹ היינו, ידיעה ומוסר במקום אחד. שכן, אף־על־פי שאין ספק, שיש למצפון עומק אפלולי ואינו נראה כולו כבאספקלריה המאירה, הרי הוא ניזון מהשקפת־עולם ומודרך על־ידי עקרונות וערכים מגובשים ומודעים. המצפון הוא, איפוא, נציגו הנאמן והקבוע של האדם מטעם עצמו ומטעם החברה. מפני שהמצפון הוא קול הכלל בתודעת הפרט.

לעולם אין שלטונו של המצפון שלם, אבל גם יריבו, חוסר־המצפון, אינו שליט יחיד. ישנה מתיחות־תמיד בין המצפון ובין יצר־ההתנהגות הערטילאי. זה גוזר ועוצר, וזה דוחף לחופש הפעולה ופורץ גדרים, מקורה החברתי של מתיחות זו היא בשבע מצוות של בני־נוח, כלומר, מקורה קדום ביותר. משעה שהתעורר האדם והגיע לכלל תודעה ומחשבה היה נתון בין שתי רשויות, בין הדחף לנהוג לפי נטייתו הטבעית, ובין הציווי הפנימי לנהוג לפי הכשרתו המוסרית ולהטיל פיקוח עצמי על חיי־היצר שלו, ובלשון אחרת: הוא נקלע בין המצוי והראוי. במתיחות זו סוד קיום־היחד. שאלמלא היא לא היתה זיקה הדדית בין הבריות ולא אחריות־גומלים, “ואיש את רעהו חיים בלעו”.

אין אדם שאין לו מצפון והוא בן־חורין גמור מציווייו. ויש להניח, שאפילו בין עבריינים ופושעים, המבזים ומבטלים את ערכי הטוב, הצדק והמוסר, לא אחד מהם מהרהר לאחר הפשע אחרי מעשיו ולבו נוקפו. אולם סולם־הערכין של הפושע שונה ואינו מקובל על החברה ה“נורמאלית”, אבל לפחות בחברתו המצומצמת, חברת הגנבים והשודדים, הריהו ממלא כמה מצוות. מצוי “מוסר כנופייתי”, שהשמירה על קיומו קפדנית מאוד וכל המפר אותו – נענש בכל חומר הדין. ולא עוד אלא שעדות מהימנה בידינו, שפירפורי מצפונו אינם רק תולדות האימה מפני עונשין. הם פרי שיירי פעולתו של החינוך, בבואה בהירה או קלושה של מושגי טוב ורע, הגינות ורישעות, אמת ושקר, שנקלטו בו ביודעין ואשר אפילו הרגלי הפשע לא יכלו למוחקם כליל.

ב

דרכו של מצפון שהוא פועל בנפש במיסתורים. כשמו כן הוא: צפון הוא. קולו בא ממעמקים. שוכן הוא בנו בחינת כושר אינטואיטיבי להבחין בין צדק ואי־צדק. הוא בא לידי ביטוי בלחישה וגם באזעקה. הכל לפי הצורך. הוא תמיד ברשות היחיד. שכן, סבורני שרק בדרך ההשאלה אנו מדברים על “מצפון קיבוצי”. ודאי, יש לעדה, לחברה, חלק בגיבוש מקורות המצפון ובעיצוב פעילותו, אבל האחריות נובעת מן האישיות, שהיא של הפרט. ההכרעות נעשות לא רק לפי הגיונם של קנה־המידה או החוק המוסרי, אלא גם לפי טעמם הכמוס, ריחם ורוחם. בלעדי כלי־שרת סגוליים אלה, מגששים הם באפלה. אין שלווה במצפונו של אדם. תמיד קופץ עליו רוגזו של איזה “איפכא מסתברא”, של נימוקים־שכנגד, של היצר הסותר. ההערכה המוסרית נתקלת ביצר הכדאיות, ולפעמים באילוצים של הפראגמאטיות. יסורי־מצפון קודמים להכרעה, כדרך שהם מצויים לפעמים לאחריה. וההתנהגות היא תולדה של מאבק ונפתולים.

ביחוד רבים נפתוליו של מי שפועל בתוך הכלל ובשמו. המציאות הממשית ומטרותיה, שהוטל עליו לשרתן, מעמידות אותו במיבחן קשה. הקושי שמרגיש אותה שעה היחיד, הלחוץ בין שתי רשויות, רשות־הפנים ורשות־החוץ, ובין חובת־לבבו ותביעת הכלל, מעכיר את צלילות מצפונו וכופה עליו פישורים וויתורים. ביטוי מובהק למסכת סבוכה זו ולנסיונות התרתה נראה בחיי המפלגות במשטר דמוקראטי, מפני שבמשטר של עריצות לצורותיה, הפתרון וההכרעה מותנים מראש ברצונו של העריץ. וכבר נתן מאקיאוולי, שהיה, בלשון של ימינו, בעד דספוטיזם נאור, עצה למנהיג המשטר: “כל מי שרוצה להיות אדם טוב בתכלית, הריהו נתון בסכנה בקרב אלה, שאינם טובים. לפיכך מן הדין שהנסיך לא ירגיל עצמו להיות תמיד טוב, כדי שיוכל להשתמש בכללים אלה לפי מסיבות החיים”. על אחת כמה וכמה שעצה זו, להסתגל למסיבות־החיים, כוחה יפה, לפי מאקיאוולי, לנתונים למרותו של הנסיך. אולם לא כן הדבר במשטר דמוקראטי, הדוגל בחופש־המצפון, הדרוך בין רצון היחיד ואילוצי הכלל, וכדי להפיג קצת דריכות זו, עמדו והתקינו סעיף־המצפון, המשולב בתקנות המפלגות, ובמינהגי הפרלמנט. סעיף זה מתיר, כידוע, לצירי בית־הנבחרים, שהשקפות דתיות או הומאניות מיוחדות להם, להצביע בבעיות ובעניינים מסויימים נגד הקו המוסכם והמאושר של הרוב במפלגתם או בפרלמנט, או להיעדר בשעת ההצבעה, ועל־כל פנים להימנע מהכרעה שלא לפי צו מצפונם. וזהו מעין תריס בפני רצונו התקיף של “המצפון הקיבוצי” ומנגנונו, שהאינטרס שלו עלול למעך בזעף את המצפון האישי ולהחזירו לתוהו. לפני אותו אדם מתייצבות אותה שעה שלוש אפשרויות, שהברירה ביניהן עשויה להיות הרת־גורל לאישיותו: א) להיענות בלי שהיות ובמפורש לתביעת ה“מצליף” ולהסתדר בנוח עם הרוב במצב הריאלי הנתון; ב) להשיב תשובות גנובות ולהעלות תירוצי־פילפול וצידוקי־חיפוי, כלומר, לעשות מיעשה זמרי ולבקש שכר כפינחס; ג) לעמוד על העיקרון שלו בכל נפשו ומאודו, ואפילו יפסיד את מעמדו בסדר־המעלות ויתגנה על בעלי “ריאל־פוליטיק”. הלה ייחשב לאיש־המעלה, הראוי לשמש מופת. הנחות שבהם הוא בעל הברירה השניה, המתעלל במצפונו האישי והקיבוצי במחי אחד. הוא מגלה את קלונו שלו ואת קלונו של הרוב גם־יחד. חומרה יתרה נוספת לו למעשה זה, אם אותו אדם הצהיר ברבים ובקולי־קולות הצהרת־אמונים על נושא מסויים, שהוא בשבילו “מצפוני” ולא יוותר עליו, ויהי מה; ולבסוף – הריהו מתעטף בבגדי־ציבעונין, מפר את הצהרתו, מתנער ממצפונו, ואומר: שלום עליך, נפשי! זוהי פורענות לא ליחיד בלבד, אלא לכלל כולו. חופש־המצפון עלול להיפך לחופש ממצפון!

1980

א

הצירוף “אמונות ודעות” צירוף אמת הוא. עם כל ההבחנה בין שתי אלו, אמונה ודעה, כשתי רשויות נפרדות, יש קשר ביניהן. כל מי שקנה לו דעות מושכלות על עניני העולם, האדם והעם, החברה והמדינה, לאחר שנתקבעו בו והן שרויות עימו תמיד ומדריכות את מהלכיו ואת מעשיו, הריהן בחינת אמונה, שאדם נותן נפשו עליהן. הקנאות להן היא קנאות של מאמין, והסניגוריה עליהן היא סאניגוריה של חרד ואדוק, יהיו הדעות ראדיקאליות ככל שיהיו. כי לא על התוכן הכתוב מדבר כאן, אלא על נושאיהן או על בעליהן. כיון שהגיע אדם לכלל הכרה או דעה או תפיסה מסויימת, נעשו לו כקניין של אהבה ואמונה, ודין נפשי אחד להן. לפיכך הוא מטפח נאמנותו אליהן, ואינו כופפן לחשבונות ולא לסמכויות ומגן עליהן מפני רוחות מצויות ושאינן מצויות, העלולות לערערן או לשנותן. ברי, בתנאי שאינו סתגלן ולא הפכפך. ודאי, שאי־אפשר לדרוש מאדם, שדעותיו תהיינה תמיד צחות ומצוחצחות כביום היוולדן, שכולן מתאימות ושכולה אין בהן. שהרי מלבד הבהרות לגופן והתפתחותן הפנימית והשתכללות נוסחן, אפשר שיחולו במרוצת־הימים שינויים קלים. טבעי הוא, איפוא, שדעות יוגהו על־ידי המגיה הגדול – החיים. הגהה זו היא סם־חיים להן. אבל הן גופן קיימות ועומדות ונקי־הדעת שומר דעותיו מכל משמר מפני החילוף הפתאומי, הסילוף והעיוות, כי חלק הן מחלבו ודמו.

ב

במטותא מן הקורא, שלא לערב כאן עניין החלפת דעות על־ידי חזרה־בתשובה, שזוהי קטגוריה דתית צרופה. אין המדובר כאן בדברים שבין אדם לאלוהים, אלא בדברים שבין אדם לנפשו, שבין אדם להשקפת־עולמו ובין היחיד לציבור. החזיון של חוזרים־בתשובה, שאנו עדים לו, הוא סוגיה חשובה וסבוכה, הראויה לעיון ולדיון, אבל הנדון כאן הוא נושא חילוני לחלוטין: המרת דעות והשקפות, ולא וידוי על חטאים שנעשו ובקשת חסות תחת כנפי השכינה.

הנטייה הנטועה בנו לראות המרת דעות חברתיות ופוליטיות, או החלפת השקפת־עולם אחת בחברתה, או החלפת הדגל, מתוך הרמזה על העיקרון היהודי העתיק בדבר חזרה־בתשובה – נטייה מוטעית היא ומוליכה שולל. היא גוררת אחריה מסקנות משובשות. השקפת־עולם חילונית לא ניתנה למשה מסיני; אידיאלים חברתיים ולאומיים ופרוגראמה מפלגתית אינם מתבססים על עשרת־הדיברות. הם פרי השכלה חילונית ויונקים מראיית־עולם חילונית ומשאיפה אנושית לתיקון סדרי־עולם ותיקון אדם. שום כוח עליון אינו מצווה על אדם לאמץ לו דעה זו או זו על בריאת־העולם, על חובות האדם, על הציונות, הסוציאליזם, הדמוקרטיה, החברה או המדינה. כדרך ששום צו אלוהי אינו קובע את השתייכותו של אדם למפלגה מסוימת, לכת, לקבוצה חברתית או לאירגון מקצועי מסויים. בחברה חופשית בוחר לו האזרח, לפי רצונו, את משא נפשו, השקפתו ודרך חייו. והחלטתו היא מודרגת, פרי גידול ועיכול, מחשבה עצמית ושיקול־דעת. יש להניח שקדמו לה חבלי־לידה ונסיונות־בוסר עד שהבשילה, וגמר בדעתו, שזוהי הבחירה הנכונה, דעות אלו נבלעות באישיותו ונעשות חלק ממנה. בחירה זו היא במידת־מה הרת־גורל לאדם. שכן, כשהוא נימנה עם חברה או תנועה או מפלגה, הקרובה לרוחו, הריהו חדל להיות חי נושא את עצמו וחושב את מחשבתו. זכותו להביע את דעתו, לחלוק על דעת חברו ולהשפיע על זולתו. אבל כשמגיעים הדברים להכרעה – הרוב פוסק, ועל פיו יקום דבר. הוא יכול להישאר במיעוט במקום היותו ולהיאבק על דעתו, אף רשאי לנטוש את מפלגתו או תנועתו ולהצטרף לאחרת, הקרובה יותר לרוחו. אבל הוא עצמו בעינו עומד. הוא לא שינה את עורו ולא הפך את הקערה על פיה. אכן, תהליך זה של שינוי והשתנות מורכב הוא, ומן הדין לעקוב אחריו.

ג

בנידון זה מצויים שלושה טיפוסים ראשיים. האחד הוא אדם ישר, הנאמן לדעותיו, לתפיסתו, ולתורת הערכים שלו, ומכבד את הגותו ואת המתחייב ממנה. כל שינוי שחל בהלך־רוחו ומחשבתו עושה שריטה בנפשו. הוא ממתין עד שהשינוי מגיע לגמר בישולו ובטוח באמיתתו ורק אז הוא מאשרו ונוהג לפיו. תשתית־אם נפשית וערכית משוקעת בו והיא קבועה ועומדת בעיניה, היא אינה משתנית, אבל התוכנית המעשית הבנויה עליה ויונקת ממנה עשויה ברבות הימים ובהשפעת זעזועי עולם וחברה לשנות את צורתה או סעיפיה, או להחליף את סדר־העדיפויות בהגשמתה. על־כל־פנים, כל תמורה רצינית היא תולדה של רעידת־אדמה חברתית ורעידת־הנפש של היחיד. אין היא פוגעת בטוהר המידות. שינוי מן הקצה אל הקצה, הפיכת השקפת־יסוד, המביאה עימה ביטולן הגמור של הקודמות והתנערות הנפש מהן, היא מן החזיונות הנדירים בבני־אדם ישרי־לב ותמימי־מוח. ואם קרה כמיקרה זה, והוא נבחן ונמצא כן והוגן ואמיתי, הרי זה בחינת יוצא־מן־הכלל, המחזק את הכלל. סימן הוא שתנאי־נפש מיוחדים של היחיד ותנאי־חוץ מיוחדים של הציבור גרמו לכך. אין לומדין מארוע חריג ואין עושין אותו קנה־מידה להבחנת גילגולים ותמורות של כל אדם. דרך משל: אדם, שנולד כיהודי וכתוצאה מסביבתו ומחינוכו נעשה קוסמופוליט, וכפר ביהדותו ולאומיותו, ודחה את הציונות ואת מדינת־ישראל – הרי זה מיקרה מיוחד, שיש לו הסבר. כל פרשת חייו עד אותה שעה היתה מסולפת. תשתיתו היתה בלתי מודעת לו, היא עורפלה על־ידי הורים ומורים והסביבה, ואפשר שגם עניינים אנוכיים וחברתיים סייעו לו לקבל הסתר־פנים זה של נפשיותו האמיתית. אך הנה התרגשו ובאו עליו מאורעות עולם, שהתסיסו אותו כולו. אמונתו נטרפה, השקפותיו הקוסמופוליטיות נתבדו, המסוות הוסרו, האמת נתערטלה ועלבונו גדל, בטחון קיומו נתערער, כל הוויתו נתרתחה בו, וגורלו של כל יהודי נעשה לו כוודאי; או־אז נתגלה לו עד כמה נשתבשו חייו ונתחוללה בו מהפכה נפשית, ששינתה את אופן־ראייתו, סדר־חייו וסולם־ערכיו, שטיפח והאמין בהם. לא בקפיצה אחת ולא בשעה אחת קנה את עולמו החדש. הוא, פשוט, מצא עצמותו האמיתית שאבדה לו.

מעין כך ייתכן, שעל בעל השקפות אחרות תעבור רוח של תמורה או מהפכה וייעשה בהדרגה סוציאליסט, ואף הלה יתנסה בנסיונות אישיים כיוצא בהם. לאלה נאה התואר אנשים ישרים, ולפעמים הם מבני־עליה.

ד

טיפוס אחר של מחליף דעות ומפלגות הוא ההפכפך. הלה עושה עלינו רושם שיש לו דעות על כל דבר. הוא מופיע בציבור ומחווה את דעתו בהתלהבות, וזו תמיד נוגעת במה שעומד על הפרק הן לחיוב והן לשלילה. אבל דעותיו הן לשעה. אין בו קבע. הנה עלה על הבמה אחד ממנהיגיו הנערצים, שהשמיע דעה אחרת, מיד הוא משתכנע, שוכח את דעתו שלו, ומפטיר אחרי המנהיג דעה שאינה שלו, שלא הספיק אפילו לעכל אותה. ואין הכוונה למנהיג אחד מסויים. היינו, למי שקנה לו כרב, והוא מחבב לשמוע תורה מפיו, אלא לכל אדם חשוב, שדעתו נשמעת וסברתו מקובלת. הוא זריז לקבל דעה, שנראית לו כמשכנעת אותה שעה, ובאותה מידה זריז הוא לנטוש אותה לטובת חברתה, שיצאה מפי חשוב אחר. הוא מין בעל־חיים הנוח לסוגסטיה. אין הוא אומר חלילה, שקר, מפני שהיא נראית לו כשלו, והוא מחזיק בה עד בוא עת חליפתה. וזו אינה בוששת לבוא. מפני שאינו מורגל למעבר איטי, אלא לקפיצה, לשינוי־פתע. אם פיקח הוא ישים על דעתו מעטה של כובד־ראש ושל זכות־בעלים, ונוהג כאילו זה־עתה יצאה מחשבתו מאותו היוצר, ואם איננו פיקח ירצה את דעתו בלי לשים לב לאביה הראשון ובלי לחשוש לגילוי מקורה. לעתים קרובות הוא מכסה על מומו בריבוי־להג, שכן הצורך לדבר ולהסביר את מהירות ההחלפה הוא כעין תריס להגנה עצמית. נמצא, שהוא שקרן בעל־כורחו, או שקרן בדיעבד, אך לא מלכתחילה, במתכוון. חסר לו מרכז נפשי, או לוּז רוחני, או לישכת־ביקורת פנימית. אין לו בית־אצירה ולא בית־אחיזה. וחסרה לו זיקה נפשית לרעיונות ולאידיאלים. הכל גולש ונושר ומתחלף, ולפיכך אל תתמה אם יהלל היום איזה רעיון, מעשה או מנהיג ולמחרת יגנה אותם. אינו מפר ברית, כי אינו מוכשר לכרות ברית לאורך ימים. אינו סובל מן הסתירה, ורחוקה ממנו נקיפת־מצפון, כי שלום בנפשו. מידת־הקבע היחידה שבו היא חילופיותו. כי אין ההפכפך מרגיש בהפכפכנותו.

ה

הטיפוס השלישי, שמקומו בתחתית המדרגה המוסרית, הוא אדם, הממיר את דעותיו ואת השקפותיו ואת שייכותו האירגונית והחברתית לאחר שהיה דבק עשרות שנות־חיים בתפיסת־עולם, בדרכי היאבקות ובשיטות ביצוע שונים מן הקצה אל הקצה. ולפי שחזיון זה נעשה שכיח במציאותנו החברתית, וסכנתו מרובה ליחיד ולכלל, ראוי לעמוד על טיבו.

אדם, שהחליט לנהוג כך, יודע יפה מה מידת החומרה במעשה זה ובפסלותו המוסרית. ברור לו, שזה מנוגד להגינות אינטלקטואלית ולנורמות־יסוד אנושיות וחברתיות מקובלות. התנהגותו אינה תולדה של התפתחות רוחנית, שהביאה עימה שינוי בדעותיו, ולא פרי דחף רצון להגיע לאיזו אמת חדשה, אלא מבוססת על שיקולי־תועלת, וחישובי קאריירה ונוחות וכיוצא בזה. זהו אדם, המוגדר בגרמנית überlӓufer, היינו, אדם העובר בריצה למחנה אחר, מין עובר־ושב. הצהרותיו של בעל־גילגולים שכזה אינן מעוררות אמון וטעונות בדיקה יסודית. אולי יתכן שאחד מרבבה יהא ממיר את דעותיו והשקפותיו לאחר משבר נפשי, שבעקבותיו זכה למולד רוחני חדש. ולפי שמיקרה כזה היא יקר־מציאות, יש לראותו כיוצא־דופן, ולדון בו בשעת הצורך כיוצא־דופן. אבל מתן אפשרות לחזיון שלילי כזה של המרת דעות ומפלגות, הנפרץ כל־כך, להינות מן הספק, אינו כשורה וסכנה בו. שכן בדרך־כלל לא יצוייר לא מבחינה פסיכולוגית ולא מבחינת ישרותו של אדם, שבבוקר לא־עבות אחד, יקום ויאמר לעצמו ולזולתו: הנני נותן גט־פיטורין לאמונתי, לדעותי, למפלגתי, למחשבתי ולאידיאלים שלי, שהאמנתי בהם מימי נעורי ועד עתה. נהפכתי לאיש אחר. נידרנא לא נדרי, דעותי בטלין ומבוטלין, לא שרירין ולא קיימין. תורה אחרת אני מקבל ובה אאמין מהיום ואילך. היא חיי ואורך ימי.

והלא חשוב חשבנו, שדעותיו הן עצם מעצמיו ובשר מבשרו. הלא אורח־חייו, נאומיו, ולפעמים גם מאמריו וספריו קבועים בדפוס ועדיין נשמעים לאוזנינו ומציצים לעינינו. איך אפשר לסלקם מן העולם? הן גם יפגינו באותיותיהם המאירות ביום ובלילה וירדפו אחרי אביהם־מולידם בגערה: על מי נטשת אותנו? אנחנו חשבנו, שלעולם תהיה אבינו, והנה נעשינו יתומים חיים לנצח, וכל המחשבות והדעות והערכים יהיו כנשמות דאזלין ערטילאין. עשית אותנו לחרפה, אבל גם אתה תהיה לחרפה כאדם חסר אחריות.

לא השתלשלות כאן, אלא קפיצה, שיאה לה הניב: salto mortale.

חז"ל אמרו: “המגרש אשתו הראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות”. כמדומה לי, שגם המגרש את תפיסת־עולמו ראשונה, שטיפח וריבה ופינק שנים רבות, עושה רושם קשה בבריאה, ואפילו מזבח מוריד עליו דמעות.

ולא זו בלבד, לפי שאותו אדם מרגיש, שהבריות תמהים על עקירה זו, וחושדין בהנחתו החדשה, הריהו רואה צורך בצידוק־הדין ובהתנצלות, ומיד הוא מפנה עצמו מכל עיסוקיו וכותב ספר חדש, שהוא ספר־כריתות, פשוטו כמשמעו, לאמונותיו ודעותיו הקודמות, הוא מתאר את טעויותיהן, ומתנער מהן, כדרך שהוא שר שיר־הלל לדעותיו וללוחות־הברית החדשים, שעדיין רפויים בידו. כדי להעלים את רפיפותן של דעותיו החדשות, הריהו נוקט לשון נחרצת. וכשם שהיה קודם לכן חותך ללא נדנוד של ספק והיה פוסק הלכות־של־ודאי, כך הוא מופיע גם עכשיו כעסקן־פסקן, ומוסר את אמיתו החדשה מפי הגבורה. לכשתבדוק, תמצא, שהדבר היחיד שנשתייר בו והוא קבוע ועומד, זו הקנאות. לפיכך הוא מחזיק בתורתו החדשה ומטיף לה בקנאות כפולה ומכופלת מזו שהיתה בו קודם גילגולו החדש. אלה הם גינוני דבקות יתרה, שהם כמין צעיף על ה' התימה ועל אות־החשד, המהבהבים סביבו.

הפקעת־קידושין זו של השקפת עולמו הקודמת, הנעשית בקול רם וביוהרה, מעידה עליה, שאינה גרושת־הלב, ולא היו מעולם זיווג של קיימא, ואף מזלו של השידוך החדש לא יהיה שונה מקודמו. זה גורלו של מחליף דגל־ההשקפה לא מנימוקי טוהר אלא מנימוקי מוהר או תואר.

כשם שהעולם מתקיים בזכות ל"ו צדיקים נסתרים, כך עלול אפילו פחות ממנין זה של ממירי־דעות להחטיא את הדור ולהביא עליו קלקלה מוסרית וחברתית גדולה. ניזהר מפני עוברים־ושבים אלה, שמביאים לנו תרבות רעה.

1980

א

תקופתנו נתברכה או נתקללה באי־שקט, במבוכת־לבבות ובמבוכת־מוחין. המאורעות רותחים ומשתנים. היציבות רופפת, האכזבות מרובות והעתיד מעורפל. בני־אדם מבקשים תשובות מהירות וברורות, ולא כל אחד מוכן או מוכשר לבדוק דברים לאור ההגיון והשכל. לפיכך התחילו רבים לנחש בגביעים, לחזות בכוכבים, לשאול פי איצטגנינים, ולחזר אחרי מגידי־עתידות. ומקצת אנשים, שאינם מוצאים עניין באלה, בחרו להם, להבדיל, דרך אחרת, הלא היא דרך החזרה בתשובה. נראה להם, שבדת ימצאו נוחם ופשר חייהם, ואף מקלט מפני אימי הקיום.

זהו חזיון נכבד, שנוגע לנו עד מאוד, וראוי הוא לעקוב אחריו ולבדקו, כדי לראותו כמות שהוא על כל צדדיו ולא להירתע מפני גילוי גידולי־פרא וצביעות וזיוף. המדובר בהווייתן של מדינתנו וחברתנו, שאסור להפקירה בידי המקרה או בידי תמהונים, שפניהם משתנות ככרום. שכן כל המאמינים החדשים האלה אינם מעור אחד. הדעת נותנת שזהו קהל מגוון של אנשים כשרים, תמימים, נואשים, סנובים. הצד השווה שבהם, שכולם נוהים אחרי הדת ומבקשים בה טעם־חיים ופורקן ומחסה. ואין זה מן המידה להמתין עד שכל אחד מהם יוכיח את כוונתו האמיתית. גם כבודה של הדת וגם כבודו של חופש־הדעה מחייבים לדון בנושא זה.

אין הכוונה כאן לצלול בסוגיית הדת, המאמינים והחוזרים־בתשובה, אף אין ברצוני בהקשר זה לחוות דעתי על עצם החיפוש אחרי פתרון בעיות אנושיות ועולמיות באמצעות הדת וצידוקו, אבל צורך הוא לומר משהו על החזרה־בתשובה.

ב

רעיון התשובה כשלעצמו יפה הוא, וזכותה של דת ישראל שטיפחה רעיון זה מבראשיתה והעלתה אותו למדרגה גבוהה, עד שחז"ל אמרו: “במקום שבעלי תשובה עומדין, אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד”. שלא כנצרות, שדבקותה בעקרון “החטא הקדמון” שללה מן האדם את האפשרות השלמה לחזור בתשובה. כידוע, גרסה הנצרות, שמיום שהאדם הראשון חטא, כל אדם נולד חוטא ונשלל ממנו חופש הבחירה עד עולם, וכל הדורות שלאחר אדם הראשון חוטאים בעל־כורחם ונקנסה עליהם מיתה. בניגוד לתורת “הגזירה הקדומה”, הורתה היהדות שיש חופש בחירה לאדם¹ “ומפי העליון לא תצא הרעות והטוב”, וכל אדם אחראי למעשיו. ולא עוד אלא אם נכשל אדם בעברות אין הכרח שישקע ברישעותו, שכן יש לו תקנה בתשובה. כל הנבואה הישראלית היא, לפי מהותה, קול־קורא נרגש ונמרץ לתשובה, וכך גרסו כל הדורות בישראל, במקרא, בתלמוד, במידרש, בתפילות, בדרשות, בשולחן־ערוך ובספרי־יראים. החרוז החוזר בהם הוא: אלוהים נותן יד לפושעים. ולא כאן המקום להיכנס בעוביה של מסכת־התשובה שיש בה כללים ופרטים, מנהגים וטכסים, החל בחרטה, בווידוי ובתפילה וכלה בסיגופי גוף המקופלים במושג “תשובת־המשקל”. נסתפק בהדגשה, שמורי ישראל בכל הדורות ראו בתשובה אחד העמודים, שעליהם עומד העולם, שעל כן היא קדמה לבריאת העולם ואלמלא היא, לא היה העולם מתקיים.

ברם, לפי כל הגירסאות עיקר התשובה היא בתשובה שלמה, בתשובה שבלב ובתיקון מידות החוטא. החוטא, או הרואה עצמו כחוטא, עוזב את החטא, מתחרט עליו ומקבל עליו להיטיב את מעשיו ושלא לחטוא עוד. פשיטא, שהנוטש דרך חטאים ומתנתק מעברו הפגום ומטיל אל עצמו עול אמונה ואורחות־חיים דתיים חדשים מעיקרם, אם איש־אמת הוא והתעוררותו לתשובה היא אמיתית, הרי הוא דומה עליו כבריה חדשה, כיהודי מאמין, כאיש־דת, וכמי שחלות עליו כל החובות והמצוות של יהודי חרד. הוא מגדל לו פאות וזקן ומכסה ראשו ושומר שבת ומתפלל ולומד תורה ומזיר עצמו מכל תענוגות החולין, שהיה שקוע בהם – ולא כשינוי חיצוני, בחינת אחד בפה ואחד בלב, אלא כשואף לנשמתין חדתין. שאם לא כן הוא דומה כטובל ושרץ בידו.

ג

והנה לא נשים את עצמנו כשופטי תנועת־התשובה כולה. ודאי יש בה אנשים כנים וישרים, שהגיעו להכרתם החדשה מתוך זעזועי־נפש וחשבון־נפש. כי אין זה מן הנמנע, שהחוש האמונתי שלהם – והאמונה היא חוש מיוחד, כושר־נפש מיוחד – היה שרוי בתרדמה מבלי שבעליו יודע על כך, עד שאיזו פורענות גדולה, פרטית או כללית, העירה אותו וחוללה בקרבו מהפכה דתית. משול לקאטאסטרופה גיאולוגית, החושפת את שפוני טמוני האדמה, שהיו נתונים במחשך. אולם דבר הלמד מעניינו, שלא כל אדם מוכשר לכך. לא כל חילק ובילק, שנמאסו עליו חייו, אפילו הוא המום־ברק והמום־רעם, ומנסה ללכת בדרך החדשה, בדרך הדת, ראוי להכניסו תחת כנפי החוזר בתשובה במובן העמוק של מושג זה. יש רגליים לדבר, שסנובים והרפתקנים וסתם רודפי שינויים התגנבו למחנה זה. וכשם שחוזר־בתשובה אמיתי מעורר כבוד, כך מעורר חוזר־בתשובה מלאכותי או מדומה, אי־כבוד ואפילו סלידה.

והואיל ואין בידינו לבחון לב וכליות ולהבחין מלכתחילה בין ישר־לב וכבד־ראש ובין עקוב־לב וקל־דעת, ניתנת לנו רשות לעקוב אחרי החוזרים־בתשובה ולדונם רק לפי התנהגותם לאחר שנעשו אנשי אמונה ודת. ולגודל צערנו, איננו פטורים לומר, שקצת מהם מותחים על עצמם חשד – אם לא להשתמש במלה קלה – ואינם מעוררים אמון. שכן ההגיון והרגש והטעם הטוב מחייבים, שלאחר הסער הגדול שנתחולל בנפשו של החוזר־בתשובה חייב הוא לשבת בפינה, לידום דממה גדולה, לתהות על דרך הזדככותו ולמחות מעל צלם־דמותו כל קו וכול סימן־היכר קודם. אם היה בפרק־חייו הקודם אדם המתייצב לפני הציבור, עליו להדיר עצמו מהתייצבות זו זמן רב; אם היה מופיע על הבמה כדי לבדר קהל, עליו לדעת שעדיין פניו חקוקות בזיכרון הקהל והוא צריך עכשו להסתפק בד' אמות בבית־המידרש ולשבת בו כשעטרתו בידו וליהנות מזיו השכינה, או לעסוק בעיסוקים פנימיים אחרים, שאינם נתונים לזרקור ציבורי. בדרך זו יסיר מעליו את האיפור, שהיה נוהג להתאפר בו ולהיות כמטיף ומגיד־מישרים. יניח מלאכה זו לשלומי־אמוני־ישראל מלידה. די לו בכתר של צדיק בעל־תשובה ואל יתנשא להיות מורה־הוראה.

בעיירות ישראל בתפוצות היתה רווחת עצה, שראוי לתת אותה היום עניין גם לסוגיה של חזרה־בתשובה: “כשבא גוי להתגייר – אומר המשל – מקרבין אותו ומגיירים אותו, אבל אין עושים אותו רב בפראג”… על דרך זו אפשר לומר, כשבא יהודי צעיר או בגיל־העמידה ומבקש לחזור־בתשובה, פותחים לפניו שערי התשובה ומטילים עליו כל המצוות שהוא חייב בהן, אבל אין עושין אותו רב בפראג, או מטיף בירושלים או בתל־אביב, ולא מורה־צדק באיזו מושבה. ואם הוא חותר לעבור לפני איזו תיבה ציבורית שהיא, להשמיע קולו ברמה ולהוציא לו מוניטין כחוזר־בתשובה, סימן הוא שלא השיר מעל עצמו את עור־הכפירה, לא חלה בו כל תמורה שורשית ולא פרש ממנהגיו הקודמים כאיש־חולין. אם אינו נודר בעצמו נדר השתיקה, צריכים השושבינים שלו לייעץ לו שיגזור על עצמו שתיקה והינזרות גמורה מן הפומביות וכלי־התקשורת, מפני שכל נסיון להתבלטות ולהתהדרות מחלל לא רק שם שמיים, אלא גם שם אדם ועושה פלסתר את רעיון התשובה. לא הוא צריך לקבל עליו מיפעלות־השליחים ולא בידיו צריך למסור את אבוקת הדת והתשובה.

אין אדם חוזר לדת בקפיצת־דרך, כל שכן שאינו נהפך לרב ואינו מקבל הורמנא דרבנן בין־לילה. ראית חוזר־בתשובה שנהפך עד־מהרה לתועמלן ולנושא דברה של ההשקפה החדשה ושל אורח־החיים הדתי החדש – בדוק אחריו, שמא אחרי האזעקה המדומה ששמע, יגיע לאוזניו אות־הרגעה ויחזור לסורו.

יש חוזרים־בתשובה לדת ויש “מתדוֹתתים”. ניזהר מפני האחרונים, משום שהללו לא יצמיחו לדת כל ישועה, אלא ילעיזו עליה, ואילו שאינם־דתיים רואים במעשיהם עקמומיות שבלב.

א

בחיים הציבוריים תופשים הנואם והנאום מקום נכבד. הם מכריעים בענינים המנסרים בחברה לכאן או לכאן. דין הוא להבדיל בין המשוחח והנואם. הראשון רצונו הוא לברר נושא מן הנושאים ולהגיע לאמת על־ידי שהוא משמיע את דבריו ומאזין יפה לדברי בני־שיחו. הוא רוצה להוסיף דעת ושמח על כל גילוי בשעת שיחה. שאיפתו לא רק לשכנע, אלא להשתכנע. מה שאין כך הנואם. הוא עולה על הבמה ותיזה בידו, פותח בנאומו שמטרתו ברורה לו, ותפקידו לקנות לבבות, לשכנע, כלומר, להעביר את השומע על דעתו ולהביאו לידי זהות עם השקפתו. ודאי, טוב היה אילו היתה השיחה מושלת בכיפה ולא הנאום, אלא שמינהגו של עולם הוא אחר. בבתי־המחוקקים, בקונגרסים, באסיפות ובבתי־הדין שולטים הנואמים והנאומים. הם מבררים את האמת ברמקולים, בזיקוקין של דיבור ובטכסיסי ריטוריקה שונים, ולא בדו־שיח או בתלת־שיח מלב אל לב. הם מכריעים בהוויות העולם והכל מסכימים לסדרי־דברים אלה, שכבר נעשו יסודות מוצקים של הדמוקרטיה וסימניה המובהקים. הנאום הגיע לידי ליטוש ושיכלול, עד כדי צידוק הכינוי: אמנות הנאום.

גדול כוחו של נואם יפה ומיומן, היודע לקלוע אל המטרה, השפעתו של נאומו, העשוי לחולל תמורה בהלך־נפשו של השומע, בהשקפתו וברצונו. בבתי־נבחרים, שבהם נאבקים על ענינים חיוניים, מדיניים וכלכליים, שמהם תוצאות מופלגות לחיי הכלל והפרט – רבה סכנתו של הנואם הסוחף עימו את צירי הפרלמנט ואת שומעיו מחוצה לו. הדרך להחלשת השפעתו היא, כמובן, בהשמעת נאום־שכנגד. אולם לפעמים אין יריביו יכולים להמתין עד שיסיים הנואם את דבריו, מתוך חשש שמא ישפיע בינתיים על הקהל וקשה יהיה למחות בבת־אחת את רישומי השפעתו; עמדו והמציאו טכסיס קטן, המשמש כל צד לפי התור ולפי הצורך, ושמו: קריאת־ביניים.

ב

תחבולה זוטרא זו חיים ומוות בה לנואם או ליריבו. היא סם־חיים לאמן וסם־מוות לשאינו־אמן. הגע בעצמך: קהל רב יושב או עומד ומאזין בדחילו ורחימו לדבריו של נואם. הוא נהנה ממנו ומעודדו בתשואות־הסכמה. והנה קם היריב ומטיל לתוך החלל המחושמל שאלה נוקבת, או הכחשה, או מימרה חריפה ומבדחת, או האשמה, או תיקון משכנע. קריאת־ביניים זו משסעת את אווירת ההקשבה, מפיגה את התרגשות השומעים, מסיטה את הנואם מהתרכזותו ומתישה את כוח־קיסמו. הנואם, אם אינו יכול להגיב המענה מושחז לאלתר, עלול לרדת מן המסילה, להראות סימני מבוכה, ובינתיים הקשב מתרופף, החום פג, והצינה זולפת ללבבות. ביחוד יפה לכוון קריאת־ביניים לנואם נכבד וידוע־שם, ששותים את דבריו בצמא ורבים מקיפים אותו בענן־כבוד. לגבי שכזה, עצם ההעזה להפסיק את חוט־נאומו, ולו לרגע קט, ממעטת את דמותו ומקדרת את רוחו. מעין חילול־הקודש יש כאן, המעורר רוגזם של החסידים ומנחיל ניצחון ראשון ליריבים.

אלא שזה, לעתים, נצחון מדומה. קריאת־ביניים היא חרב־פיפיות בידי היריב. כשם שהיא עלולה להפריע ולחלל, כך היא עשויה להועיל לנואם ולהאדיר את כוחו. אם הנואם ה“משוסע” הוא חריף ויודע להשיב מניה־וביה, כי אז אפשר שמעמד היריב ייחתך על־ידי תשובתו השנונה של הנואם ויפול בנופלים. ולא עוד אלא שיש נואמים, המגיעים לידי גבורתם רק לאחר שמתייצב לפניהם בר־פלוגתא מוחשי ודורסני. כל זמן שהלה רק נוכח דומם באולם ואינו נשמע לאוזן, נאבק הנואם עם כוח מופשט בלי התעוררות מיוחדת; אך משהבליט עצמו המתנגד על־ידי קריאת־ביניים והופיע בצלמו, בדמות גופו ובקולו, מיד מתלקחים בנואם הכוחות הרדומים ומסתערים על האוייב הממשי בכל עוז. פתאום נדלקת אש בנפשו, והיא מבעירה תבערה גם בלב השומעים. ומי גרם לכך, אם לא אותה קריאת־ביניים שורקנית וחד־משמעית, שנפלטה באקראי או במתכוון מפי המתנגד? אש זו היתה גנוזה בנפשו של הנואם, כדרך שהיא גנוזה באבן, אך חסר היה החיכוך שיפיק אותה, והנה בא ה“משסע” וחצב להבה שלא בטובתו.

אולם יש שקריאת־ביניים מורידה את הנואם לבירא עמיקתא ומביאה אותו לידי נפילת־מוחין, שאין אחריה תקומה. דבר זה יארע למי שנאומו ערוך ומתוקן מראש ואין בו מיסוד־ההפתעה וההשראה, או שהנואם לא ניחן בשאר־רוח ובכושר־אילתור. הלה הולך למישרים כל זמן שאין לפניו כל מכשול, אבל כשהוא נתקל באבן־נגף, אינו יכול לסלקה או לעקפה, ודינו כישלון־חרוץ וכאמור, היא מסוגלת גם להעלותו לאיגרא־רמא. הנואם המנוסה ורב־התחבולות, שיש לו גם עושר רוחני והוא דולה ומשקה את קהל־מאזיניו מבארות עמוקות, מתפלל, כביכול, בליבו למעצור, שכן זה מעוררו לגבורה עליונה, למיצוי מטמוני נפשו. וככל שקריאת־הביניים חריפה, כן היא מחדדת את להב־ תשובתו וכן היא מפליאה למלט מפיו חיצים שנונים, הקולעים אל המטרה, ואינם מחטיאים. ראוי להזכיר, לשם הדגמה, את מינהגו של דוד בן־גוריון בהתייצבו בכנסת לפני יריבים, המטיחים כנגדו קריאות־ביניים. כמין אבוקה חיה היה.

ג

מסתבר, שתנאי אחד לכוח יעילותה של קריאת־ביניים: שתהא קצרה, נוגעת יפה בענין הנדון, הולמנית, שאבק הומור בה ועוקץ חד לה. כמאמרו המוצלח של עקיבא גוברין: קריאת־ביניים אסור שתהיה קריאה בינונית, כלומר, פליטת־פה קולנית, סתמית, תפלה, נטולת־חוד, הננעצת כגולם בדברי הנואם המענינים. קריאת־ביניים כזאת טוב לה שלא היתה ולא נשמעה.

פעמים שהנואם ממית בשתיקה את קריאת־הביניים, ביחוד כשהיא שלומיאלית. הוא פשוט מעלים עיניו ואוזניו מן המפריע; דרך זו מעניקה עליונות לנואם, בתנאי שהקהל ירגיש שלא מחולשה הוא נמנע מלהגיב, אלא מגבורה, מביטול הנשמע. אבל אסור להרבות בתשובות־שתיקה. בין שתיקה לשתיקה מן הצורך לענות על אחת הקריאות. שאם לא כן הוא מעליב את הקורא כנגדו, והעלבה זו אינה לטובת הנואם לא מבחינה מוסרית ולא מבחינה פולמוסית.

אמור מעתה: קריאת־הביניים היא אמצעי־הגנה־והתקפה פסיכולוגי בדוק ומנוסה, ואין לדרשה לגנאי כלל ועיקר. היא אחד מכלי תשמישה של הדמוקרטיה, שאינה סובלת עריצות בכל צורה שהיא. שכן נואם, המתייצב על הבמה יחידי, והוא מטיף את דברו בעוז, ומטה את כף המחשבה וההרגשה של הקהל לצידו ולטובתו, הוא כמין עריץ. כאילו הועמד על הר־ סיני ומכריז: אנוכי! אומנם הוא עושה זאת ברשות היושב־ראש וברשות התקנון החוקי; אף־על־פי־כן, חוש דק לוחש לנו, שיש צורך להתיש קצת את השתלטותו של הנואם ולרופף את בטחונו וסמכותו. החלשה פורתא זו יפה לחברה חופשית, שאינה גורסת ודאות מוחלטת, כפי שמשמיע הנואם, אלא מניחה מקום לבינת הזולת, להירהור נוסף, לתיקון, לספק. ואולם הסדר המוסכם, והנימוס הנאה, והתועלת המעשית, מחייבים שלא להפסיק את הנואם ולתת לו לסיים את דבריו. לפיכך מצאו חכמי הדמוקרטיה תקנת־עורמה קטנה, כדי להתיר על־ידה פגיעה קלה ובת־חלוף בבטחון הנואם ובעליונותו. יריבו מתמלא התנגדות על גדותיו ומתוח עד להתפוצץ. כל עצמותיו קודחות באש תגובה. אלא שהוא כפות למקום ולמשמעת. או־אז מתגבשת בו קריאת־ביניים, שמביאה לו שמץ פורקן. דרך אשנב זה מושיט היריב את עירעורו לעומד על הבמה ומחייבו לזכור, שאין אמיתו מוחלטת ואין שליטתו שלמה. זוהי “עורמת־הדמוקרטיה”, המתגוננת מפני יחידים־בדור ומפני נואמים קוסמים. זהו מישחק־תרבות, המרענן את האוויר הדחוס, משחיז את המוחות ומביא, בסופו של דבר, לידי מיצוי האמת, שגם המתנגד נעשה שותף לה.

קריאת־הביניים היא מעשה כשר וישר, היא תריס בפני שלטון־היחיד, ויהיה מוכשר ומחונן ככל שיהיה, ואפילו גאון־עולם. היא צביטה קלה בהופעתו. היא צורמת קצת את יהירותו ומחזירה לו את הצל המלווה כל אדם. היא נותנת פיצוי־מה, ולו לרגע קט, למקופח ולחלש ממנו. היא מישקל חיובי במאזני־ הצדק. היא מבקשת סליחה ומחילה מן החוק, מפני שיש בה אחד מששים של הפרת הסדר הטוב; היא מכבידה קצת על הנואמים ועל בתי־הנבחרים ועל הכינוסים ועל השליטים ועל יושבי־ראש – אך חלילה להתנכל לה ולהקהות את שיניה, קל־וחומר לבטלה. השימוש בה הוא כורח חיוני, קיומי, לדמוקרטיה, לרוח אדם ולתבונה האנושית.

ד

ברם, סכנה פנימית נשקפת לקריאת־הביניים. היא עלולה לצאת לתרבות רעה וכלות את עצמה. היא שכל חוכמתה בקיצורה ובחידודה, עלולה להיפך למיפלצת. יש שקוראים לזו בשם אובסטרוקציה, ויש שהיא מכונה פיליבוסטר. זוהי תחבולת־שטנים, שנתחדשה בסוף המאה הקודמת בסנאט בארצות־הברית. ענינה, כידוע בכך, שנציג מיעוט יריב בבית־הנבחרים נוטל רשות־הדיבור ונואם נאום־השהייה וטכסיסי־סחבת, הנמשכים שעות ואף ימים, כדי להכריח את הרוב לוותר על הצעתו או על חלק ממנה. אלא שלא כקריאת־ביניים אין הפיליבוסטר בא להורות או להוכיח, להנות את השומעים או לרענן את העייפים, אלא, להיפך, תפקידו להפריע, להשחית זמן, לעייף את הקהל ולהמאיס את “כל העניין”. הנואם מסוג זה אינו נותן דעתו לא לצורת דבריו ולא לתוכנם, לא לדיוק ולא לאחריות, אלא לעצם המלמלה הגוזלת זמן. הוא מביא מדברי ראשונים ומשבץ דברי אחרונים, שואל ומשיב, מותיב ומפרק, ולא איכפת לו שאין בדבריו לא טעם ולא ריח, לא קשר ולא גשר. כאן הגיעו חילול־הדיבור ופיגול־הלשון לשיאם.

קריאת־הביניים היא מן הניצוח האנושי, מן הדיאלקטיקה. היא צורך נפשי ותרבותי. היא מביאה כבוד לאדם, בקפלה את המרובה בתוך פסוק מועט. האובסטרוקציה הקיצונית היא תרבות רעה. היא מבקרת הרבה, ואפילו מעט אין בה. היא עושה לצחוק את הלשון האנושית היקרה מכל יקר ומסכלת את בינת האדם והישגי רוחו.

הבה נשכלל את קריאת־הביניים ונשמור עליה מכל מישמר!

1979

א

יש אומרים: כוחו של הסופר ביחידות, בשפריר אהלו. מחלפות ראשו גדלות בחשאי ובאין־רואים, במסתרים מתרקמת יצירתו ומבשילה. ובמסתרים מביאה הסופר לידי גמר הבעתה. הרעש, הציבור, עין־הרבים, כפיפה־דבּי־שותפי – פגיעתם רעה, וסופר שומר נפשו ירחק מהם. והואיל וכך, הרי כל שעה משעותיו, היוצאת לעניני הכלל, היא אבידה שאינה חוזרת, וכל תפילה בציבור היא ברכה לבטלה. ראוי לו לסופר להיות מסולק מעסקי ציבור ומהוויות חברה ולהאזין תמיד לרחשי צמיחתו ולצער־גידול־עצמו. וכל מי שאינו עושה כן, מושך על עצמו חוט של חשד שמא עסקנותו עיקר וספרותו טפלה.

השקפה זו כמה נוסחאות לה אך הצד השווה שבכולן, שהן גורסות התבודדות, פרישה, הינזרות מהתערבות חברתית. והמהדרין מן המהדרין פוסלים לא רק השתתפות בחיי חברה רחבים, אלא אף התחברות של חברים־לאוּמנות, שבת־אחים־לדעה, בית־ועד לסופרים, חברותא של אנשי רוח. מי שניחן בסגולות של יצירה– רגיל בפיהם של אלה תמיד – ייצור ממילא ואינו זקוק לסייעתא דחבורה, ומי שהטבע לא העניק לו כוח־יצירה – חברה מה תועיל לו? לכל היותר הם מסכימים לשבת טן־דו, אך כנסת־סופרים היא בעיניהם כדבר המיותר והמזיק. כל הלך־הדעות הלזה נראה לי כמשובש בתכלית, ואפשר שהוא בא לחפות על איזה ליקוי או על תכונה אישית הצוררת לחיי חברה. ראשית, כל אדם – ואף סופר במשמע זה – הוא לא רק בעל־חיים חברתי, אלא גם בעל־הנאה חברתי. מן הבוקר ועד הערב הוא “בולע” את החברה ואת הישגי עבודתה, דרך כל נקבוביות גופו ונפשו היא חודרת. אין מקום פנוי ממנה. נמצא, שכל סופר נהנה מן החיים החברתיים, אלא שיש והוא צר־עין, ואינו רוצה לברך ברכת הנהנין. נוח לו להעמיד פני רובינזון קרוזו, היוצר לו “משק אוטארקי”, שהוא די־לו־לעצמו.

שנית, הכשרון המוטבע הוא, אמנם, יסודו של כל יוצר ויצירה, אלא שכשלעצמו עיוור הוא. החברה, התרבות, המוסר קובעים חלונות ונותנים “עינים” לכשרון, כוח ראייה וכיוון. דוקא תקופתנו הוכיחה את ההנחה הזאת במופתים חותכים. מעולם לא היה שיעור הכשרון מרובה כל כך בספרות כבימינו. יש וירטואוזים גדולים בלשון, במחשבה, בהבעה, ברקימת עלילה ספורית, בהמצאת סיטואציות, בעיצוב דמויות – ואף־על־פי־כן הם מרבים קלקול בעולם ומסייעים לסיטרא אחרא. הדוגמאות הן רבות מני ספור. היופי “הטבעי” יכול להיות סם־מוות לאדם, והכשרון הטבעי בלבד, שאינו מכוון על־ידי כוח מוסרי וחברתי, יכול להיות שליחו של סמאל. בנו של מוסוליני תיאר במלחמת חבש ואיטליה את התפעלותו מן “היופי” הנהדר של הפצצת חמשת אלפים חבשים אומללים, “שכּלוּ בעשן לאחר שהוקפו גלגל של אש”. והוא אינו אלא משל. יתכן שאיזה בעל־כשרון יכניס גם את ההרס של הפצצה האטומית לספירת היופי. ואמנם שריפת העולם, שתיאור הפיכת סדום ועמורה אינו אלא צל צלה, יש בה “יופי” בשביל אמן־התיאור, בשביל הוירטואוז, בשביל “בעל הכשרון”.

יש לקבוע הלכה אחרת: ככל שגדול הכשרון כן הוא זקוק למגע עם החברה, למרוּת מסויימת של החברה, תוך השתתפות פעילה בעיצובה ובמעשיה, שאילמלא המסננת של החברה המאורגנת וקנה־המידה שלה, – בעלי־הכשרונות חיים בלעונו, מפני שלכשרון אין גבול ואין איסור והיתר. רק הזיווג של כשרון ומוסר, יכולת עם מגמה חברתית חיובית, יוצר ערכי חיים ומרבה אחווה. ודאי, לא במגמה כפוייה על הסופר הכתוב מדבר. ולא בהכתבה של שלטונות או שליטים; הכוונה כאן להתמזגות הסופר בחברה, להתכללותו בתוכה, באופן שהיא מדברת מגרונו, והוא והיא אחד הם. בהכירו את צרכיה ואת חסרונותיה, הוא שואף לתיקון החברה ושוחר את טובת הכלל. אינו יכול ואינו צריך להסתפק “בתחום־המושב” שלו, אלא עליו לצאת מד' אמותיו אלה.

וכשם שהסופר צריך לחיות חיי חברה נרחבים, להתנגש עמהם, להתחמם לאורם, להשפיע עליהם ואף לכופפם למשא־נפשו, כך זקוק הסופר לחיי חברותא מצומצמים יותר, לכפיפה משותפת, לכנסת של סופרים. הסופר מקבל מחברו השפעה מרוכזת, תמציתית, רב־יתר ממה שהוא מוכן להודות בפה מלא. וצינורות ההשפעה פעמים שהם סמויים מאד וכשם שהסופר הגדול מטביע את חותמו על רבים, כך יכול הסופר הבינוני להשפיע על הגדול ממנו. כבר הבאתי במקום אחר מעשה ברב גדול שהיה רגיל לעיין בכל שבת ב“צאנה וראינה”, משום שספר עממי זה הסביר לו פעם סוגיה חמורה שלא מצא לה ביאור בספרים כבדי־הגות, והחזיק לו טובה תמיד.

ב

חיים ציבוריים של סופרים חשובים לכלל ולכל אחד לעצמו. הסופר הוא בן ל“מעמד” מסויים, לשכבה מסויימת, שכן אף ליוצרים או לאנשי־רוח הכרה קיבוצית וענינים קיבוציים. ואל יאמר האומר: הואיל והיצירה הרוחנית עטופה סוד והיא נולדת בייחוד השלם, אין תועלת בצוותא. זאת היא אמירה שטחית, המרפרפת על גבי האמת ואינה נוגעת בה. הצמאון למגע חי, להפראת־גומלים ולחיי חברותא, גדול מאד בלב כל סופר, אלא שמרוב הרגל להתבודד נתעלמו מסופרים רבים הלכות חברים וחבירוּת. חייב אדם להתאמן בנימוסים ובהליכות. וכשם שמי שאינו רגיל לכתוב מכתבים, קשה עליו כתיבת מכתב מכתיבת ספר, כך מי שפורש מן הצבור מאבד את הקשר עמו ושוב אינו יודע איך להתקרב אליו ואף סכנה אורבת שתתפתח בקרבו טינה אליה. האידיאולוגיה הפרושית והבדידותית איננה אלא רציונאליזציה, פירוש שכלי, לחזיון נפשי שאינו בקו הבריאות. שום אדם משכיל אינו סובל חזיונות שאינם מבוארים ואינם מוסברים לו, ולפי חריפותו – הסברתו. אך אל נא יטעה אותנו ה“ביסוס הרעיוני” הזה. במעמקי נפשו של הסופר תוססים הגעגועים לקבוצת אנשים פעילים, להשחזת־גומלין, לכפיפה חברתית, לחיים־שלאחר־יצירה או לחיים־שלפני־יצירה. וכל הטעמים והנימוקים, שטורחים להביא כדי להוכיח, שחיי־ציבור ו“עסקנות” אינם “בשבילנו”, אלא “בשבילם”, בשביל אלה, שעסקנותם אומנותם – בטעות יסודם.

מספרים, אחד המקורבים בא בטרוניה עם הרבי מרוז’ין על ההידור, שהוא נוהג בלבושו, כגון אותם ה“דייטשען”; והרבי השיב לו: כלום סבור אתה באמת, שההידור הוא שלהם, של ה“דייטשען”? לא ולא. הוא שלנו. אלא שהם גזלוהו מאתנו… אף כאן הדבר כן. גלוי וידוע, שאפלטון היה סבור, שהפילוסופים צריכים למלוך במדינות, כי להם ראויה הממשלה והם הקשר והגשר בין הרוח והמעשה. המסיבה, הישיבה בצוותא, הסימפוזיון, ההשתתפות בחיי ציבור, הבקורת החברתית והתרבותית, הרגישות למעשה־עוול וקיפוח, הבירור הפומבי של שאלות החיים – הם נחלת הסופרים ואנשי־הרוח; וכי מי יודע למלא את המסגרות האלו תוכן רוחני אמיתי כמוהם? מאז ומעולם היו הסופרים נהנים מזיווה של חברותא.

ודאי, מוציא סופר, המעורב עם הבריות, קצת מזמנו. ואפשר שעסקנותו תהא מקפחת את כמות יצירתו. אולם ההפסד שקול כנגד השכר. דבריו של סופר מתבודד נשמעים עפי"ר למתבודדים בלבד. הפורש מן החברה, החברה בדילה ממנו. יצירתו של סופר, שהוא גם מעורב עם הציבור, מקובלת ומשפיעה גם כשהיא אפיקורסית וביקורתית. בעוד שסופר פרוש, כאילו תוקע לתוך הדוּת גם אם דבריו מלאים אמת ושכל טוב. וכבר יש בספרותנו ראייה וזכר לכך. מה תועלת איפוא בכמות המרובה אם אין הקהל סופגה ואינו מושפע הימנה? הלא סוף־סוף אין הסופר כותב בשביל הנצח בלבד, אלא הוא רוצה להיכנס להיכל הנצח דרך הפרוזדור של ההווה. והלכה זו ידועה: הכותב בשביל דורו חשוב גם לדורות הבאים, ומי שדורו עובר עליו בשתיקה או בחריקה – מהיכן הוודאות, שהדורות הבאים יחפרוהו ממטמונים? כנגד כל דוגמא, שסופרים שכוחי־הווה קמו לתחיה בעתיד, אפשר להביא דוגמאות רבות לכך, שסופרים שדורם פנה להם עורף – כוסו במשאון.

ג

הדגילה בתביעות מקסימאליות, הצודקות כשלעצמן, המתעלמת מן המציאות ומן הצורך להיאבק עמה ולשנותה טפח אחרי טפח, ביסודו של דבר, מין עריקות, ואחת היא מה הן הטענות בפי העריק. עריקות מביאה לידי אדישות ולידי אפס מעשה, וממילא לידי הפקרת הענינים לשרירותם של הכוחות השליליים. ואם מאחורי אלה מתיצבת גם אידיאולוגיה – אוי לה ואוי לדורה! האידיאולוגיה היא התנצלות פני בית־הדין של עצמו. ודאי, אין הצלחת מעורבותו של הסופר בטוחה, אבל אפילו ספקן חייב לנסות שמא יהיה לה סיכוי. נתן זך מסכים במאמרו (“ידיעות אחרונות” מיום 29.12.81) לידידו היועץ, שאין “לבחור הרע במיעוטו”, כי “הרע במיעוטו הוא לפעמים הרע במירבו”. זהו ויכוח ישן נושן שכבר הביא פורענויות גדולות לעולם. דיינו להזכיר את משטר הרפובליקה בווימאר, שעמד לפני איומי הנאציזם בהתפתחותו, ורבים מן הסופרים המשכילים, וביחוד מן השמאל, (שהבאישו ריחם של אנשי הרפובליקה הווימארית בכינוי גנאי “סוציאל פשיסטים”), השמיעו ברמה, בניסוחים שונים את הסיסמא הקטלנית: “ככל שיוּרע כן יוּטב”. ובדרך זו נתנו ידם לנצחון היטלר. ואנו יודעים מה ארע לגרמניה. חלק מן האינטלקטואלים למיניהם נחבשו בבתי האסורים וחלק גדול מהם נרתמו למרכבתו של היטלר, ואז נתחולל האסון הגדול לא רק בגרמניה אלא בכל העולם כולו. חלילה לנו לזלזל בנסיון־אימים זה. בשבילנו אין זאת שאלה מופשטת, ערטילאית, אנו מדינה צעירה, שעדיין עצמותיה רכות ומחלות־ילדות תוקפות אותה. סכנות מדיניות, חברתיות ומוסריות סבוּנוּ כדבורים. האידיאולוגיה של הבדידות והפרישות הציבורית, המטופחת על ידי סופרים ואנשי־רוח, היא פורענות לסופר ולמדינה כאחד. ישנם צדדים בחיי ציבור, שרק הם יכולים להאירם, לבדקם ולהעלות ארוכה להם. אולם כדי שהסופרים, כיחידים וכציבור, יוכלו למלא שליחות מסויימת, הם צריכים להיות מקובלים ומכובדים על הקהל. הוא צריך להאמין בדבריהם, בהבנתם ובכשרונם לתקן. הוא צריך לראותם כאבר מן החי הלאומי והחברתי. מעמד כזה אין שום שיכבה מבצרת לה על ידי קינה תמידית: מקפחים אותנו ואין מניחים לנו להשפיע! או: אנו משמשים נוצת־קישוט ומנצלים אותנו. מעולם לא הגישו לשום איש כוח־השפעה ותחום־השפעה על טס של זהב. תמיד היתה ותמיד תהיה מתיחות מסויימת בין הסופר ובין הקהל, וביחוד בינו לבין ההנהגה המדינית. כל הרוצה להשפיע וכל המאמין ביעודו, חייב לכבוש לו את הכלים ואת הצנורות ואת ספירות־ההשפעה. מדינת־ישראל זקוקה לעירוי דם רוחני. להתעוררות, ל“עשרה בטלנים”, לאנשי־מצפון וליוצרים המעורבים עם הבריות. הכל עדיין רופס מבחינה רוחנית. קום, סופר ואיש־רוח וקפוץ לתוך הנהר ושחה והשחה אחרים. אל תחכה עד שיכתירו אותך. אתה מוכתר ועומד. אומנותך ואמונתך הקדישו אותך ליצירה ולמאבק למען הצדק והאמת. תרומת הסופר לחיים ציבוריים פעילים ועמוסי אחריות אינם צוררים ליצירה, שהיא יעודו העיקרי של הסופר. אין רשות אחת פוגעת בחברתה, אף על פי שלא תמיד הן נושקות זו את זו. אבל הפעילות הציבורית תרכיב בסופר וביצירתו נסיוב של חיוּת חדשה, והיא תעלה אותה על במתי המציאות ככוח משפיע ומפעיל לטובת האומה והחברה ולטובת היוצר.

1981

א

הדיבור והשמיעה, השיחה וההאזנה, כרוכים זה בזה. אין טעם לדיבורו של אדם אם אין לו אוזן קשבת. קל־וחומר שאין שיחה בלי מאזין. מיעוט משוחחים – שניים. דו־שיח הוא הנבחר שבשיחות. מקופלים בו כל האופנים והאפשרויות הטובים והרצויים להבעת עצמו, לשמיעת תגובה, להבנה הדדית, לגילוי שני עולמות קטנים. הם תנאי נפש האידיאליים להקשבה. באין מעצור חיצוני, הלבבות נפתחים ונובעים. איש איש אומר מה שיש לו לומר, לומד מחברו ומלמדו. כל אחד חונן ונותן מתוך רצון והנאה וחוזר ונוטל ברשות ושלא־מדעת, כדבר המובן מאליו. אפילו נתגלו חילוקי־דעות, הריהם מתיישבים אגב חיוך; ואפילו לא נתיישבו, אין הם פוגמים בספירת הידידות, אלא ממתינים לשיחה אחרת, שתקרב את הדעות או ההרגשות. ובסופו של דבר, תיתכן ידידות שיש עימה הבדלי תפיסה ביודעין.

אבל הדו־שיח איננו הדרך היחידה למשא־ומתן בעל־פה, אף־על־פי שהוא היפה והעדין ביותר. בני־אדם מזדמנים ומשוחחים בחבורה, או מוזמנים למסיבה ומשוחחים לפי התור, או מכונסים לסימפוזיון אקדמי או לשולחן מפלגתי אחד לשם בירור בעיות מדעיות, אידיאולוגיות ומדיניות. כל תוספת משתתפים בשיחה משנה את אופייה של אותה צוותא. שבת־יחד של חמישה אנשים אינה דומה לזו של עשרה או עשרים איש. אף נושא הדיון שיש בו כדי להשפיע על רוח השיחה ומהלכה. משל הדיוט אומר: על מזג־האוויר אפשר לדבר בניחותא וללא כל התרגשות. מה שאין כן סוגיה השנויה במחלוקת, בין שהיא מדעית, מדינית, דתית, ספרותית או חברתית. העלאתה של כזו מנערת את המסובין מן האדישות ונוסכת בהם עירנות לקראת הדיון בה. אפילו המכונסים קרובים זה לזה ברוחם, בהשקפתם ובאינטרס שלהם, אין לצפות מהם לשפה אחת ודברים אחדים, על־אחת־כמה־וכמה כשהם מפולגים בדעתם, ברצונם ובענייניהם, וכל אחד חותר לנקודה אחרת, בהתאם לנטייתו ולתועלתו. עצם הנושא “מגייס” את הנוכחים לכוננות להשמיע השגות או להפריך מה שנראה להם כמנוגד לתפיסתם או כיוצא־דופן. ניתנה רשות לומר, שבמיקרים מרובים מוכנים השותפים־לזימון להביע דעות משלהם קודם ששמעו דעות הזולת. ההקשבה באה אחרי כן, ולא־אחת מקפח הרצון להביע דעה עצמית את כושר ההקשבה.

ב

בסדר־חיים דמוקראטי, בן־חורין האדם לומר כל מה שברצונו לומר וכל מה שהוא חושב על ענייני הכלל והפרט. יתר על כן: הוא נתבע לגילוי דעתו לפני בחירות ולעת משבר. בסדר־חיים אוטוריטארי מוגבל האזרח בחופש התבטאותו, ועליו להסכים עם דעת הרשות הממונה עליו. הוא נידון תמיד להקשיב לנאומי השליטים ולציית להם. כפייה זו מטשטשת את צלם דמות תבניתו. ואילו האדם במשטר הדמוקראטי רשאי להקשיב, אבל אינו חייב להקשיב. נוח לו – הוא מקשיב, לא נוח לו – הריהו טח אוזנו משמוע, או שומע כלאחר אוזן. רק בשיחת שניים או שלושה עדיין נשתמרה סגולת ההאזנה כהלכה. מכאן ואילך פוחת הקשב והולך. חזיון נפרץ הוא, שחוג אנשים המסב לשולחן־אוכל, או למסיבת־קרואים אינו עוסק בנושא אחד, אלא הוא נפלג לקבוצות קטנות, שכל אחת משתעשעת בענין נפרד. יש צורך בסייעתא שמייא או באיזה אורח מיוחד, המחייב גינוני־כבוד וכיבוש־יצר, כדי שחבורה גדולה תקשיב לנושא משותף ותתרכז בו בתגובותיה.

כורח הוא לציין, שחברתנו אינה מורגלת להקשבה. אין בה תרבות השיחה, המחייבת לתת אוזן קשבת לדברי הזולת והמזכה כל אחד משותפי־הזימון להשמיע את דעת־היחיד בשקט ובאין מפריע. תמיד נמצא מישהו המחריש בקולו את קולם של אחרים. אפילו במסיבות שנערכו במוצהר ובמיוחד לשם חילופי דעות והערכות על עניינים חיוניים שונים, אין ברכת ההאזנה שורה עליהם. והרי טעמם ונימוקם בכך שכל אחד ידבר וישמע, ישמיע ויקשיב, יתן ויקח, ומכל הסיבוב הזה תצא האמת לאור. בעוונותינו הרבים, אין הדבר כן. כל אחד בא ואמיתו, כביכול, בידו, ואינו זקוק לא לקבל חיזוק ולא לשכנע אחרים, אלא רואה להכריז בתקיפות על השקפתו ועל עמדתו ולשעבד את הזולת לדעתו.

לא אחת ולא שתיים צפיתי בטלוויזיה בשעה שצוות מנהיגי מפלגה, או בעלי דעות חברתיות שונות, שנקראו ללמדנו פרק בהלכות מדיניות או אורחות־חיים, התכתשו אהדדי, נאמו זה לזה, נכנסו זה לדברי זה, צעקו, הפריעו וזלזלו בנימוסי־שולחן אלמנטאריים. ולא זו בלבד שלא הקשיבו לדברי היריב, אלא אף מנעו ממנו אמירת דבריו עד הסוף, תוך שירבוב אלים של דברי עצמם לתוך דברי אחרים. בחבורה מכבודת כזו, שכל אחד ממנה בעל מעמד ומעורר סקרנות, יש שאחד נוטל רשות לעצמו להרים קולו כשופר ולהתיז את דעתו ואת האני־מאמין שלו בלשון מעליבה באופן שדעת נמוכי־הקול ממילא נסוגה אחור ויוצאת נפסדת. נוכח זימון ביש זה, אתה בא לידי הירהור, שמא לא היה כדאי כל הטורח הזה. מה תועלת יפיק קהל הצופים והשומעים? תורה לא ילמד, אופק דעתו לא יתרחב, ואף דרכי שקלא וטריא לא יקנה לו. גם המשתתפים בהילולה זו אינם יוצאים נשכרים. הם לא השכילו לגלות את העושר האינטלקטואלי, שבלי ספק טמון בהם, לא הפאירו תדמיתם ואפילו לא קיימו דיבר ראשון של נימוס יסודי. מסיבות כאלו מפיצות תרבות רעה. נוח להן שלא יהיו ולא נבראו.

ג

שנינו: כל החיים הם מאבק ונפתולים, ובכללם מלחמת דעות וטעמים. כל דו־שיח הוא במידת־מה גם דו־קרב, קל וחומר רב־שיח. דעותיהם של הבריות נקנות בעמל ובטורח מרובה, ולפעמים במסירות־נפש, ואין שום אדם ממהר להיפרד מהן. על כך נהוג בדרך כלל לומר: אדם עומד על דעתו. וטבעי הוא, שדעות המשיחות עם דעות, מופיעות כריבוניות ולא כנכנעות, וכל אחת מבצרת את עצמה בחבילי־חבילות של אותות ומופתים. לא לחינם קראו לדיאלקטיקה בעברית בשם חוכמת־הניצוח או מלאכת־הניצוח. כי הוויכוח הוא ניצוח. וכששניים מתנצחים הם מתיזים ניצוצות של אש התלהבות. הוויכוח נהפך לפולמוס, ואין פולמוס בלי בולמוס. אבל אם אנו גורסים מלחמת דעות, עלינו לגרוס גם כללי מלחמה, חוקי מלחמה, נימוסי ויכוח ומידות נאות של בעלי־תריסין. שני הצדדים לקרב חייבים לכבד זה את זה, להקשיב זה לזה, להבין איש את שפת רעהו, להניח לצד שכנגד למצות את מחשבתו וכוונתו. מלחמת הדעות איננה מלחמה בת פעם אחת; היא נמשכת כל ימי חיינו, ולכן שום התקפת־פתע לא תועיל כאן. חברה תרבותית חייבת לפתח תרבות של ויכוח וגינוני מתדיינים. כל מוזמן חייב לדעת, שבתוך הזימון נבחנת האמת הפרטית שהביא עימו, ואגב התנגשות זו של האמיתות הפרטיות עשויה האמת לצאת מוגהת יותר. אין האמת נגלית בבהירות אלא מתוך ויכוח, שבו מתנוצצים גם ספקות והיסוסים מכל הצדדים. האמיתות משחיזות זו את זו, באופן שאפילו האמת האישית, היחידאית, שוב אינה לאחר הפולמוס מה שהיתה לפניו. ואם גם לא נשתנתה שינוי מוחלט, הרי השפעת־מה קלטה והוציאה עימה. הסניגוריה על אמת אחת מכשירה אותנו להבין את האמת שכנגדה, או זו השרוייה בתווך.

לשם כך זקוקה כל מסיבה או סימפוזיון לשני דברים: למנחה מוסמך ולתרבות ויכוח. המנחה מכוון את המשוחחים אל המתווכחים, קוצב לכל אחד מיכסת־זמן ושומר על זכותו של כל צד. ורצוי שיהא המנחה מוסמך בעיני כל המסובין, נחשב למאומן בהכוונה, והם סרים למשמעתו. אך לא די בכך. בלא מסורת טובה של יחסי־אנוש, בלא תרבות של חילופי דעות, ובלא נכונות להאזין בכבוד לדעת הזולת, אפילו אינה נראית לך – נהפך כל מיפגש למיפגע. במקום להוסיף דעת ולתרום תרומת־הבהרה, הוא מביא מהומה, ותחת להרבות ידידות הוא מרבה עוינות.

ד

נחזור לעיקר: ההקשבה היא המפתח לכל אלה. כושר זה להפסיק את הדיבור מרצון ולהאזין בנחת לבן־שיחתך, לרדת לעומק דבריו ולעמוד על ייחוד כוונותיו – תנאי ראשי הוא לכל תרבות, מידות וזיקות בין אנשים. וככל שדעתו ומזגו שונים משלך, כן מצווה אתה להרכין אוזניך ולשמוע לדבריו. ולא בנימוס מוסרי בלבד מדובר כאן, אלא בצורך ענייני, בעצם קיומו של משא־ומתן בין בני־אדם. אין לומדין ואין מלמדין לא מתוך קלות־ראש ולא מתוך זילזול במסובין, אלא מתוך שוויון הערכה ויחסי כבוד.

כדי להגיע לשלב זה יש, כאמור, צורך בסדר־התנהגות מדוקדקים, שחובה על הצדדים לקיימם. אפילו בזירת מתאגרפים נהוגים כללי היתר ואיסור חמורים, שהעובר עליהם לא יינקה. ואחד מהם הוא האיסור להכות את המתחרה מתחת לחגורה. ואם בתחרות מתאבקים כך, בעצרת תלמידי־חכמים – על־אחת־כמה־וכמה. שכן בתוכה אין מכריעים לא בחיל ולא בכוח, אלא במוח וברוח. גם כאן מרימים אלו כנגד אלו מישקלים, שאף־על־פי שאינם גשמיים אלא רוחניים, הריהם כבדים. ואף־על־פי שאינם נראים, הם מורגשים יפה. המתנצחים משפיעים זה על זה באמצעים ובסמנים שונים. סוד ההשפעה איננו רק בחומרי־ההוכחה, אלא גם בחיתוך הדיבור – בסממני השיכנוע, בצלילי הקול של המשוחחים, בניקיון לשונם, בתנועות הפנים, בבדיחות הדעת, בדריכות ההאזנה ההדדית ובהחשבת־גומלין. כל אלה הם אביזרי כשף לקשב. אכן, שבת־משוחחים יחד בטלוויזיה, למשל, מבליטה את חינם וחסדם של קווי־התנהגות אלה, וכובשת את הקהל הגדול, הסמוי אומנם מן העין, אבל עיניו מרותקות למקלט בהנאה – ולצערי, לפעמים בסלידה מדאיבה למראה מסיבת משתוללים, מעשה לודרים, בהבעת דעותיהם ביד חזקה. אם אין כאן אחיזת־עיניים, יש כאן אחיזת־אוזניים.

כללו של דבר: ההקשבה ההדדית היא אם התרבות החברתית; אי־ההקשבה – אם כל חטאת ועיוות. על סיפי המזוזות של בתי־הוועד וכלי־התיקשורת כתוב: זהירות, ההקשבה במידרון!

1980

א

מנהג הוא בעולם, שנהפך לחובה ובמקומות מסויימים לחוק, להעניק דמי־שתייה לעובדי עבודות־שירות שונות. בבתי־קפה, במלונות, באכסניות, בבתי־הבראה ובבתי־הארחה, במספרות, בנמל־התעופה ובמקומות כיוצא בהם, רואה הלקוח צורך או כורח לתת מתנת־יד למלצר, לספר, לחדרנית, לזבנית או לסבל, ששירתו אותו ברב או במעט. לפעמים נקבעים דמי־השירות, או ה“טיפ” בלשון האנגלית, לפי רצונו של המתנדב, אך לפעמים נקבע שיעורו באחוזים, לפי הסך־הכל שבחשבוניה.

ואף־על־פי שזהו נוהג קבוע וקפוא, שכבר נעשה שיגרה, ראוי לנו לתהות עליו ולראות את המסתעף ממנו במערכת החיים החברתיים שלנו. שכן אין תוכו כברו. לכאורה, זהו מתן תמים בגלוי, המוענק מתוך אהבת הבריות או מתוך חיבה למי שעשה משהו לטובתך, אלא שזהו באמת רק לכאורה. לכשתעיין יפה בדבר תמצא כמה וכמה קלקלות התלויות במתן זה. הנותן מתכוון לרוב להבליט את נתינתו ולהפוך במידת האפשר את המקבל לנתינו, ולכל הפחות לחנפנו ולנושא כליו. הן העובד יודע, ששיעור־הנתינה תלוי בנטייתו של הלקוח, בכיסו ובמצב־רוחו. ברצותו ירבה וברצותו ימעיט. לפיכך משתדל הוא להגביר נטייתו זו על ידי שימת עין טובה עליו, על ידי העדפתו ועל ידי גינוני התנהגות לוקחי־לב. הלקוח אינו נדון לפי ערכו כאדם ולא לפי המגיע לו תמורת השימוש במלון, או בבית־העסק לצרכיו ולטובת בעליהם, אלא לפי מידת נדיבותו ורחבותו, הונו ופזרונו. בדוק ותמצא, שנוצר על־ידי כך קריטריון מגושם לבחינת האדם. לא ערכו קובע, אלא מענקו החומרי, לא איכותו המוסרית, אלא ממונו שברשותו. לא פעם ולא שתיים ראינו, למשל, מלצר, שיחסו ללקוחות כפול, לזה הוא נושא פנים ועושה את רצונו לאלתר תוך קידה, ולזה הוא מזעים פנים ועושה עצמו כאינו רואה ואינו שומע. מפני שהנותן נחשב למיוחס ואילו האחר, הממעיט לתת או שאינו נותן דבר, הוא נחות־דרגה. הראשון זוכה לגמישות ונחת, והשני לנוקשות. במשך הזמן עולים בעיניו דמי־השירות למעלת מס־חובה, שאין פטור הימנו, וכל המונע עצמו מסילוקו – דינו דין עושק ומותר לזלזל בו. עובד־השירותים מסיח דעתו לחלוטין, שהלקוח משלם לבעל־העסק את כל המחיר הנתבע ממנו בעד הסחורה או השירות, ואין הוא נהנה מן ההפקר, והרשות בידו לנדב משהו למשמשו, אבל אין לכפות עליו תשלום זה. ולא עוד אלא שבעלי העסק התחכמו והריהם רואים מלכתחילה את דמי־השתייה כחלק מן המשכורת, המובא בחשבון בשעת קבלת העובד, ונמצא שהרעה כפולה: הלקוח משלם תוספת שאינה כתובה בתפריט, ואיש־השירות רודף אחרי מתן־בסתר בשיעור מרובה, כדי שמשכורתו תגדל.

זוהי שלשלת של מעשים ומעשים־שכנגד, שכל חוליה שבה אינה כשרה, ותוצאותיהם מסכנות את בריאותם המוסרית של הכלל ושל היחיד כאחד ובבת־אחת. אין לזה כל תקנה, אלא פריצת השלשלת וביטולה. ויודע אני עד כמה נשתרשו נימוסים ומנהגים בישים אלה, ולא קל לבטלם, אף־על־פי־כן, אסור להתעלם מהם ומרעתם, מפני שהם שורש פורה שחיתות ונזקים בתחומים שונים. והקולר תלוי בצוואר כולנו.

ב

הכינוי התמים והצנוע דמי־שתייה או “טיפ” או דמי־שירות¹, אינו צריך להטעותינו. השם הוא דמי־שירות, אבל בתוכן יש אבק־שוחד. שוחד זה נהוג ומוסכם בחברה, ולכן אין להאשים את הפרט, המשתמש בו, הראוי להמתקת הדין; אבל אסור להשלים עם זה. שהרי דמי־שירות אמיתיים משלם הנהנה מן השירות תשלום מלא וחוקי, בהסכמת שני הצדדים וללא עוררין. מבחינה זו שונים דמי־השתייה מדמי־תיווך, הואיל ודמי־תיווך משתלמים תמורת עזרה להשגת דירה או קרקע או נכס אחר, והם עצם המשכורת. על תשלום זה הותנה בפירוש מראש, ועל מנת זה נכנסו הצדדים לעיסקה משותפת.

המתווך מזמן את הקונה ואת המוכר לפונדק אחד. הוא מפשר ומשדך ומשמש בלדר. וכבר אמר הרמב"ם: “הסרסור שליח הוא ונוטל שכר שליחותו”. הוא נוטל עליו גם אחריות מסויימת להצלחת העיסקה. ובדין קוראים לכך דמי־עמילוּת, משום שהוא עמל וטורח וראוי לשכר־טירחה. מה שאין כן עובד השירות. הוא מקבל משכורתו מידי מעבידו, ולגבי הלקוח הוא רק תובע ואינו נתבע לשום אחריות ולשום תוספת מעשה, וממילא אינו מועיל למפעל המפרנסו. אדרבא, הוא גורם לו רעה בהכניסו לתוכו אפלייה, יחס של אי־שוויון למערופיה שלו, תמורת טובת־הנאה. ומדמי־שתייה רק כמה פסיעות קטנות לדמי־שתיקה, ולדמי־לא־יחרץ, ולדמי־היענות, ולדמי־זפייה של מי שזוכה במיכרז. על המינהג הנפסד בתחום זה אפשר להחיל את הנוטריקון של רבנו תם: מינהג הוא בהיפוך האותיות – גהנם, כלמור גיהינום.

בנידון זה ראוי להזכיר פרט מן ההווי בגולה, שנמצאו לו עוררין מאותם טעמים בערך, שיש עוררין לדמי־שתייה. אותו תשלום היה מכונה בשם רח“ש, שמשמעו: רב, חזן, שמש. מנהג היה רווח בעדות אשכנזיות לתת לרב, המסדר קידושין, או לחזן, המברך שבע ברכות, או לשמש המשרת את הציבור אחוז מסויים מן הנדוניה או הוצאות החתונה, אם כחלק ממשכורתם מן הקהל או כהכנסת־חסד עודפת עליה. ובתקנות של ועד מדינת ליטא משנת 1628 היה כתוב: “מעות חופה (על משקל “מעות חיטים”) – רבנות, חזנות, שמשות – יתנו גם מתכשיטי כסף וזהב במלואו, כמו כן גם ממזומנים”. לתשלום זה קראו רח”ש הדומה לדמי־שירות של ימינו. דעת לנבון נקל, שמינהג זה נסתאב במרוצת הימים. לאחר שנתגלו בו גילויים שליליים, קמו עליו מערערים ומקטרגים. ואמנם, בצפת תיקנו תקנה כי “מן החופה והקידושין אינו לוקח לא הרב אב־בית־הדין, ולא החזן, ולא השמש, שום דבר אפילו פרוטה קטנה” (אגרת מצפת לר' שלמה שלומל משנת 1607, לפי האנציקלופדיה של יום־טוב לוינסקי).

אנו יודעים, כי מינהגים אלה שנשתרשו, קדושת הדת היתה חופפת עליהם, ועקירתם היתה קשה ביותר. אף־על־פי־כן, כשנוכחו לדעת, שיש בהם סכנה לשחיתות ולסיאוב, התגברו עליהם בדרך התחיקה של הימים ההם, היינו, על־ידי תיקון תקנות המבטלות אותם. ולא עוד, אלא שגם בימינו השתדלו בארצות אחדות להקהות עוקצו של מינהג זה. בייחוד יש להבליט, שבמקומות מסויימים בגרמניה נחקק חוק־עזר חשוב, המתיר העסקת נשים בשירותים הנזכרים לעיל, רק כנגד משכורת קבועה ומספיקה במזומן ללא מתן דמי־שתייה. זהו תיקון חשוב במיוחד, משום שבתחום זה טמונות סכנות מיוחדות². מפני מה אי־אפשר לעשות מעשה כזה גם בימינו? הלא מינהג זה של מתן רח"ש או של “טיפ”, לעובדי־השירותים נתאזרח אצלנו במאוחר, ואין לו עדיין מסורת, קל וחומר שאין לו כל תוקף דתי, לפיכך אנו רשאים להגות תקווה, שהמצב ניתן לשינוי. עדיין רבים מאתנו זוכרים את הישוב העברי, שהמלצרים והזבניות לא קיבלו דמי־שירות. רובם התביישו וראו בכך עלבון אף־על־פי שהמשכורת היתה פחותה מזו של היום. הם שמרו על כבוד העבודה וכבוד העובד. ההווי, גם זה של בית־הקפה או המספרה, היה עממי ופשוט, ועדיין לא נשתבש בשיבושי־חיקוי. ולא מתוך געגועי־עבר ערטילאיים מציין כותב הטורים האלה את יתרונו המוסרי והציבורי של אותו מצב, אלא מתוך הכרה, שגם כיום אפשר וצריך לשנותו. מפני שהוא משמש אב לחטאים אחים. ולא היחיד אשם בכך, לא המלצר ולא החדרנית, אלא הכל אשמים בנוסח־התנהגות זה, הכופה על היחיד במקום עבודתו קיום מינהגים לא־טובים, המביאים לו שכר־שעה והפסד לתמיד.

ג

צא וראה: החברה המתקדמת בעולם ואצלנו השיגו אחרי מאבקים פרלמנטאריים, שהיו מלווים לא־אחת גם מלחמת־רחוב, מערכת של יחסי־עבודה, המסדירה בהסכמים הדדיים את תנאי העבודה ושיעורי־השכר וכל מה שכרוך בעניינים שבין המעסיק והמועסק, המעביר והעובד. התוצאה היא שכבודו של העובד עולה והישגיו ממשיים. הוא נחשב לבן־אדם בעל זכויות וחובות המעוגנות בחוק המדינה, ויש איזון הגיוני מוסכם ביניהן. הוא מקבל שכר חודשי, כלומר, במשך יום עמלו הוא יכול להיות נתון כולו למשימתו ולאחריותו ואינו תלוי באחרים. כעובד וכאדם הוא בן־חורין, באופן שגם מלחמתו המעמדית הטבעית נעשית בתנאים של חירות והגיון. מה שאין כן עובדי־השירותים. רובו של יום או רובו של ערב ואף של לילה נמצא המלצר, או עובד־שירות אחר בבית־עסק, ומדעת ושלא מדעת הוא משחר ל“טיפ”, לתשורת־חינם. וכשהוא מרגיש בלקוח שהוא חונן ונותן, מייד מתלהטות עיניו ומחזר אחריו, ואינו זז ממנו עד שמקבל רח“ש מידיו ואף גומל לו גמולים שונים, שיש בהם משום פינוק וחנופה, והם נחלת המשלם בלבד לא של המערופיה כולה. וכבר נוצרה תורת־התנהגות מתוחכמת בין עובדי השירות והמשלם. יחסי האדון והמשרת לובשים בתחום זה צורה פרימיטיבית ביותר, צורת תן־וקח, רומז ונירמז, ההבדלים המעמדיים באים לידי הבלטה חדה על כל הכרוך בהם מבחינה מוסרית וציבורית. הניגוד האנושי בין הנותן והמקבל גדל, אף־על־פי שלמראית־עין הוא מתרכך על־ידי הגשת טובת הנאה. המעניק זוכה לכבוד והוא מכובד, אבל מקבל המענק אינו מכובד כל עיקר. כניעתו היא חרישית ובזיונו דק. והם פועלים לפי חוק הצטברות. הם מעצבים את אופיו. המקבל דמי־שתייה שנים רבות, מתהווה בו שינוי בכל התנהגותו ואף בתפיסת חייו. גישתו לאנשים ולעניינים אינה דומה לכל שאר הבריות. ואפילו כשהוא מחליף את מקצועו ואת הממונים עליו, אינו מחליף את קנה־המידה אשר בידו. והחברה כולה המתרגלת להיתר מוסרי לקבל הכנסות מן הצד, מחנכת את יחידיה לאדיקות בהיתר זה. הוא נעשה כעין מצווה. ומכאן ועד להתרחבותו של היתר זה עד כדי לבישת צורות־הנאה שאינן הגונות בתחומי עיסוק רבים – אין הדרך רחוקה. משנפרצת הגדר של פרנסה בכבוד, ביושר ולפי נורמות בריאות, השומרות את צלם עצמאותו של אדם, משמשת פריצה זו שעת־כושר לכל מיני טיפוסים פליליים ואמתלא למעשים מקולקלים. וכבר שמענו לא פעם בבתי־הדין מפיהם או מפי סנגוריהם טעמים מסוג זה, הבאים להצדיק את עבירותיהם. המלצר התמים, השמח במנת ההכנסה הקטנה, שנפלה בחלקו “מן הצד”, אינו חש, כמובן, בפקעת שתוארה לעיל, חס וחלילה. לא בו האשם; כי לא ביוזמה פרטית שלו, או של כמותו נעשה הדבר, אלא במכווני החברה שהכניסו רח”ש זה כסעיף כשר ב“שולחן ערוך”. למלה זו משמעות כפולה: הן “שולחן ערוך” כספר דינים, והן כפשוטו שולחן ערוך במלון, שמסביבו מסובין בעלי כיס נדיבים ומשמשיו מברכים בכת הנהנין מהם.

וכבר נרמז בכותרת, שעניין דמי־השתייה איננו אלא משל, אבל משל לדברים שהיו ונבראו וחותרים תחת יסודות חברתנו.

1980