א    🔗

רגילים אנו לדבר על תקופות בהיסטוריה, בחיי הציבור והיחיד, בתופעות אבולוציוניות, ביצירת הגאון, ואפילו בהתפתחותו של הפרט ונטיותיו. אך לא תמיד אנו נותנים לעצמנו דין־וחשבון על הקשר שבין התופעה ובין תקופתה, על זיקת־הגומלין שביניהן. מתוך נטיתו של האדם לראות את סיבות המאורעות מחוץ לעצמו ולא בתוך עצמו (נטיה שהולידה גם את חיי הדת), רגילים אנו לדבר גם על התקופה ההיסטורית שאנו חיים בה. על התקופה בחיי הציבור שאליו אנו שייכים ואפילו על התקופה הנפשית שאנו עומדים בה בעולם־היחיד שלנו, יותר כעל סיבה מאשר כעל מסובב, ובזה אנו מודים מראש בשליטתה עלינו. האנושות היא, כנראה, דטרמיניסטית מאד באופן־מחשבתה, אף על פי שאינה מודה בדבר וגם אינה מרגישה בו כלל, והרעיונות על שלטון האדם בגורלו, על האדם המופתי, המתעלה על התפתחותו, אינם נקלטים בפסיכיקה במידה שהם נקלטים במחשבה.

בני־אדם חושבים איפוא את עצמם תלויים בתקופה שבמהלך־התפתחות מסוים, אם של התפתחות ציבורם ואם של התפתחות נפשם. בלי שירגישו בדבר, עוברים הם מתקופה לתקופה, משתנים עם הציבור ועם מהלך־החיים, ואינם רואים את השינוי אלא לאחר מעשה, אחרי שלבש צורה של עובדה קיימת, ועל פי רוב גם אינם יודעים באיזו מידה השתתפו בעצמם בשינוי זה, באיזו מידה סייעו לבואו או עיכבו אותו. וכך הם נמצאים בתקופת־מעבר תמידית, והם משולים מבחינה זו לנקודה מתימאטית המתנועעת על ההיקף, שיכולה לתאר לעצמה שהיא מתנועעת בקו ישר אחרי גורם דוחף חיצוני כביכול, הואיל והיא הולכת תמיד אך קדימה, ואינה מרגישה כי תנועתה מותנית בעיקר בנקודת המרכז, שהיא גורם מושך, פנימי. שהרי את הכיוון, את תואר הקו, אפשר לראות רק מתוך הרחק מסויים. אין אדם רואה את כלל־הדבר אלא אם פרש ממנו.

ללא הועיל יהיה לטפל בשאלה מה קודם למה ומה פועל על מה: מהותה של תופעה אנושית על מהלך תקופות התפתחותה או מהלך התקופות על מהות התופעה, אם שליט הוא האדם על תקופות רוחו, על רוח תקופתו, או עבד נרצע הוא להן, ורצונו מקבל על־כרחו את הצורה, כאומר: “אהבתי את תקופתי, את מסגרת רוחי, לא אצא לחפשי”? – כי זוהי מסוג השאלות “הנרדפות”, שתחילתן נעוצה בסופן. החיים והתקופה הם כמרכז העיגול והיקפו. מהו המרכז בלי העיגול? לא כלום! נקודה אובדת בתוך בלימה. מין תופעה שאין עמה אפילו התחלה של התפתחות, משול לרעיון שלא יצא אל הפועל. הוה אומר: התנועה היא העיקר, היא העצם; ההתפתחות היא הכל. אבל, מצד שני, היתכן היקף בלי מרכז, וכי יש חיים בלי נפש? הלא שאיפה זו של המרכז להגיע, בקרניים שהוא שולח, לחוג רחב כמה שאפשר, זה המישוש והחיפוש סביב עצמו, הלא הם הם שיצרו את ההיקף ובהם תלויה מידת גודלו, צורתו. הוה אומר: יש יסוד קבוע, אם כי מופשט, שממנו תוצאות להתפתחות מתחדשת, לתנועה על יסוד של קבע.

לפנינו שני “הפכים”, שאינם, בעצם, אלא שני הצדדים של מטבע אחד. תחת להתחבט בשאלה לאיזה מהם יש לתת את משפט הבכורה, מוטב להכיר באחדותו של המטבע שטבע בנו הטבע. אמנם תלויים אנו בתקופה, שבה אנו עומדים; אבל היא תלויה בנו במידה לא פחותה מזו: אנחנו בעצמנו הכינונו לנו אותה בפעולתנו עד עתה, ופעולתנו בהווה היא היא המכינה לנו את התקופה הבאה. כוחנו תלוי אמנם בהיקפנו, אבל אנחנו – המרכז. אם יש בנו די אור פנימי, נשלח את קרני־האור, את הראדיוס שלנו, על פני חוג יותר גדול, לצור לנו צורת־חיים מורחבת. ואם הצטמצם האור בתוכנו, קצרה תהיה הקרן, הקוטר יקטן ועמו יקטן גם ההיקף, וכוחו של המרכז לא יהיה ניכר בהוויתו.

כל אחד מאתנו הוא בבחינת היקף בעל מרכז, ההולך במסילתו כגרם שמיימי זה, וכל ציבור הוא כמערכת־השמים כולה על כוכביה ומזלותיה ההבדל הוא רק בזה, ששם הכל הולך למישרים, לפי חוק קבוע “לנצח” (על כל פנים, בהשוואה אל חוקי אנוש), וכאן רבות הן ההתנגשויות, כוכבים נעקרים וכבים ומזלות מתנפצים ונופלים אל בלימה. אך כלום אין די לנו בזה, שמרכזנו הוא בנו בעצמנו – ואם גם מרה היא ההכרה, שמידת ־גודלו של היקפנו, כלומר – פעולת קרני־הנפש אשר לנו, העגות את עוגתנו, אינה תלויה ברצוננו?

כן, המרכז הוא שלנו, הקוטר – כוח־הנפש הפועל על סביבו – אף הוא שלנו, אולם יש שאנחנו גדלים מתוך עצמנו עד כדי להרחיב את השפעתנו גם על זולתנו, חיים חיי התעצמות ופעילות, – ויש שאנו עומדים מלגדול, מצטמצמים והולכים, מתוך רוח ספק וכפירה בכוחות עצמנו, חיים חיי אינרציה ופאסיביות. אמנם לאדם־הפרט ידועים השינויים האלה כתופעות שאין להן על פי רוב תוצאות ממשיות, בשם “הלך־נפש”. אבל גם בשעה שהלך־הנפש משתלט עלינו הרינו יודעים, על פי רוב, כי ההכרה החוקרת והעומדת על אמתו של דבר טובה לאדם מלכתו עיוור אחר נטיית־רוחו הזמנית, החולשת עליו. כי ההכרה האנושית היא הנקודה העליונה במפעלתו והיא משמשת נקודת־היפוך למהלך־רוחו. ואמנם, בו ברגע שאדם מכיר את הקיצוניות שבכיוון רוחו, הוא כבר חדל מהמשיך בכיוונו זה והוא עומד רגע בנקודת־היפוך כזאת. אפשר שהוא אך עומד, לפי שעה, אבל הוא חדל מרדת עוד, זאת אומרת כי יש לו תקוה לשוב ולעלות. אם נרחיב את הדברים ונהפוך את מטבע־המשלים למטבעות יותר שקולים של המציאות, יצא לנו כי תקופה בחיי הפרט או הציבור ההולך אחרי נטיה סתומה שאין לבארה ואין להתגבר עליה, לכאורה, פוסקת בו ברגע שההכרה האירה אותה לפני עיני האדם (או הציבור) והראתה לו את מקומו בחיים ועד היכן הגיע בתקופה זו. עצם השלטת ההכרה היא נקודת־היפוך. בלי משים מתחלת מעכשיו תקופה חדשה, הנבנית מחורבנה של הקודמת, והכוח המהפכני היה אקט־ההכרה. כי ההכרה היתה תמיד הכוח המהפכני הגדול ביותר. בחייו של הפרט יש תמיד רגעים, שבהם הוא נותן לעצמו דין־וחשבון על עברו. אין זה מכוון לחוש הביקורת־העצמית המלוה את האדם התרבותי תמיד בכל עת, ובכל שעה: ביקורת זו עוסקת בבירור הפרקים והקוים כשהם לעצמם; אין בה עדיין מן ההארה הכללית מראיית־הכלל המקשרת את העבר עם העתיד אבל בחיי כל אדם יש שתים־שלוש שעות גדולות, בהן הוא שופט את עצמו, רואה את עצמו, נעשה כולו הכרה. הרגעים הללו הם תמיד נקודות היפוך. זהו רגע, שבו נגמרת תקופה ומתחלת תקופה. עד אותו רגע לא היה האדם חפשי ואנושי; אחריו אולי שוב לא יהיה חפשי; אבל באותו רגע הוא חפשי ואנושי; אז הוא חי בצלם “אלוהי”, יען כי הוא שליט על עצמו ואינו עבד לכוחות הפועלים עליו. אדם חי משך שנים על שנים אסור בעבותות העגלה, שנוהג בה “הגורל”, כלומר – סכום הגורמים השונים; אופיו, מצבו, נטיותיו, כשרונותיו וסביבתו, חי בלי ראות את הכיוון שהוא הולך בו – ופתאום יתעורר, צוהר יפתח בהכרתו אשר דרכו יראה את מרומי ההרים שכבר ירד מעליהם מבול המאורעות שאינם תלויים בו, והנה גם יונת התקוה באה אליו ביעף ומביאה לו את סמל הכשרון באדם למצוא את הנכון והצודק, למרות היותו הוא עצמו מלא שקר וטעות; ואז ידע כי אכן התחילה תקופה חדשה בחייו, תקופת אחרי־המבול, וצבעי הקשת של ההסתכלות מאירים לנגדו כמו שער, שבו ייכנס לחיים חדשים. טוב כי יאריך אדם לעמוד בשער זה, שער ההסתכלות וההתחדשות, שאם יעבור את השער – מי יודע אם לא ישובו ויסגרו עליו מיד האופל והגישוש במחשכים. שנית שייך הוא לתקופה מסויימת, כלומר – לא לעצמו אלא לדרכו, שנית הוא נעשה כיוון, תחת להיות הווייה, נהיה פאסיבי תחת להיות אקטיבי, שנית הוא נעשה עבד לכוחות נעלמים ממנו, עבד ואומלל, עבד בכל אופן ואומלל אם גחלת ההכרה לוחשת בו, מטבעו, בתוך האפר של הפסימיות.

כך הדבר בחיי־הנפש של היחיד, והוא הדין בחיי הציבור.

בחיי כל ציבור יש עליות וירידות. תקופות של התעוררות ופעילות של אמונה בכוחות־עצמו, של אופטימיות, ולעומתן תקופות של סבילות, של חדלון, של אינרציה וקפאון של פסימיות. עליות וירידות אלה, חליפות ותמורות אלה, אפשר כי זהו כל היופי אשר בחיים כשמשקיפים עליהם מלמעלה. זהו הקצב, אותו פינומן נצחי, שהוא יסוד כל יופי: הקוים השואפים להתלכד והקוים השואפים להיפרד בארכיטקטורה; תגבורת הכוחות ורפיונם חליפות – זה הקצב שהוא יסוד היפה. אבל כדי שהיופי ייוולד צריך שיהא מורכב מן הכוחות המתנגדים, שכל אחד מהם כשהוא לעצמו, בלי העזר שכנגדו, עלול להגיע בשאיפתו הקיצונית לכלל כיעור, כלומר – לעבור את גבול־המידה. וכיצד אפשר שהציבור יהיה לתופעה הרמונית? רק אילו היו הפרטים, שמהם הוא מורכב, ממלאים את תפקידיהם הטבעיים, כלומר הנכונים והאלוהיים, מהכרה אמנם, אך בלא להתעכב על השתקפותם של הדברים עיכוב של מעצור ובלא לחטט במעשיהם באפס מעשה. כי באותו הרגע שרוב היחידים שבציבור אינם אלא מחטטים בהם בעצמם, פוסק תפקידו של הציבור, פוסקת הליכתו קדימה בדרך העלייות והירידות; ואז מגיע רגע של מעבר בין תקופה לתקופה בחיי הציבור, ומן־הצורך הוא שהמעבר לא ייהפך לעיכוב, לעמידה. אותה שעה נתון גורלו של הציבור (הציבור כמושג בפני עצמו, שהוא יותר מאשר סכום הפרטים, שהרי יש בכלל מה שאין בפרט) בידי היחיד. זכה היחיד ונתעלה על עצמו, ויתעלה גם הציבור עמו; לא זכה ושקע באינרציה וביאוש – ושקע גם הציבור עמו.

זאת נקודת־הפגישה בין חיי היחיד ובין התקופה שהיחיד חי בה.

אבל היחיד, בבואו לחשוב על עצמו, נוטה לראות את עצמו כתוצאת התקופה והציבור, שבהם הוא חי, ויש שהוא מגזים ומבאר על־ידי “תנאים” חיצונים אלה אפילו את אופיו האישי, כאשר נראה לעתים קרובות אצל אנשים חלשים ברוחם, המבארים את חסרונותיהם בפעולת הסביבה והדור הרעה עליהם. היחיד כתוצאת התקופה – זהו שקר, שקר מוסכם. אולם, כמו בכל שקר, יש בו גם מקצת אמת. ננסה־נא איפוא לעמוד כאן על מהות הדברים.

ב    🔗

כדומה לשני צירי החשמל שבטבע, החיובי והשלילי, כך יש שני צירים, פעיל וסביל, גם לכוח־הנפש של האדם,המתבטא בזרם המחשבה שלו, שאולי אינו אלא מין הקרנה, מין “כוח” טבעי כשאר כוחות הטבע. יש שנפעיל את כוח־הנפש כלפי דבר־מה מתוך רצון, או בטחון, או געגועים, ויש שנפעיל אותו ביחס לאותו דבר עצמו מתוך אי־רצון, או שויון־רוח, או רשלנות, או ספקנות, או פחד. אכן מחשבותינו הן מין קרניים בלתי־נראות, ופעולה ממשית להן, כמו לכל זרם פיסי, – פעולה מושכת או דוחה. יתר על כן: כל מחשבה שאנו שולחים מתוכנו היא עובדה, משום שיש לה כוח של עובדה. ולא רק משום שמחשבה שאדם חשב שוב אי־אפשר לבטלה, כאילו לא היתה, אלא משום שנעשתה מיד גורם במציאות, ואם כי שלא בידיעתנו. אם אדם חושב על דברים מזיקים, הריהו איש מזיק; ואם הוא חושב על דברים מועילים, הריהו איש מועיל. לפי טיב מחשבותיו ומהותן האדם הוא יפה או מכוער, טוב או רע, גדול או קטן – ודוק: לא לפי מעשיו, אלא הכל רק לפי מחשבותיו. לא מעשינו, אלא מחשבותינו הן נחתמות ברשמי־פנינו וצרים את פרצופנו. יתר על כן: אי־שם בחביון לבה של האנושות לחשה תמיד ההכרה, שמחשבות האדם הן הן שיוצרות לו את חייו, וכי אדם המוסר את כל כוחות נפשו לדבר אחד, בין אם קטן ובין אם גדול, והוגה בו יומם ולילה באופן אינטנסיבי, סופו “להשיג” דבר זה, כלומר – להתקרב אליו, או למשוך אותו אליו, למצוא אותו. המושגים החיים בפנימיותו של אדם – מי יודע אם באמת אינם אלא השתקפות מופשטת בלבד של העצמים שבמציאות? אבל גם אם אינם אלא השתקפות מופשטת כזאת בלבד, הרי יש להם – וזה למעלה מכל ספק – השפעה על העצמים גופם, על עצם המציאות. סוף־סוף הרי אנחנו יוצרים לנו את מציאותנו קודם־כל בדמיוננו: “אנו עשויים מאותו חומר עצמו, שממנו עשויים החלומות” – אמר שקספיר.

יתכן כי כשהאדם הוגה תמיד הגות פעילה באחד העצמים, אזי תוצאת הקרנה זו של כוח־הנפש, של קרני־המחשבה, תהיה באמת, שייפגש בו בנושא חפצו זה לעתים יותר קרובות במציאות ואולי גם יהיה עלול יותר, לא רק להלכה אלא גם למעשה, לשלוט בו כבקניין. ראית אדם שהוא מצליח בענין אחד יותר משמצליחים בו אחרים, אין זאת כי אם מושג של דבר זה היה חי במוחו זמן רב יותר ובאופן חיובי, יתר על כל שאר המושגים. ואם איש־הרוח, למשל, אינו מצליח “בחיים” הרי אין זאת אלא שכלפי מציאות־החיים יש לו יחס סביל, או אף שלילי, ואת כל החיוב שבנפשו, את כל הזרם. הפוזיטיבי של מחשבתו, הוא נותן לעולמו הפנימי, הרוחני. הדברים האלה יכולים להיראות כמיסטיקה, ואף על פי כן – מי יודע אם לא קרוב הוא הזמן שגם הם ייכנסו לתחום המדע המדוייק. והזמן הזה אולי יקרב יותר במידה שיתרבה מספר היחידים אשר הרעיון על־אודות הקשר (הנסתר, אבל הממשי) שבין המחשבה ובין המציאות יעסיק אותם באינטנסיביות.

על פי רוב כוח־הנפש הפעיל של היחיד נתון לדאגות קיומו הפרטי ורק כוח־הנפש הסביל שלו – כוח ההסתכלות – נתון לדאגות עתידו של הכלל. משום כך מועטים הם, בערך, המקרים של כשלון גמור בחיים החמריים: חזיון בלתי־נפרץ הוא, למשל, כי ימות אדם ברעב, כי הפעלת המחשבה באדם למצוא את לחם־חוקו היא די גדולה בשביל להמציא לו את המינימום הדרוש לו. אבל מרובים הם המקרים של כשלון גמור בחיים הרוחניים, וביחוד בעולם האידיאות של הכלל. והואיל וכל אדם הוא בעת ובעונה אחת גם יחיד לעצמו וגם אבר מן הכלל הרי ממילא יוצא שמערכת היחסים האינדיווידואליים תופסת בחיים את הרוב הגדול של כוחות הנפש והמחשבה, ורק שיור קטן של כוח־הנפש נופל בחלקה של מערכת־הכוחות של הכלל וחיי־החברה.

אמנם, בכל הזמנים והמקומות יש יחידים שחיי־הציבור מעסיקים את רוחם בפעילות. ואין כוונתי למה שקוראים “עסקן ציבורי”. כדי שנוכל לראות באדם את חיי־היחיד כשהם מתמזגים עם חיי הכלל והתקופה, צריך שיהיה זה טיפוס של “מעונה” חברתי, ההיפך הגמור מן העסקן, איש המשליך את נפשו מנגד, ולא איש “מצליח” הקופץ בראש; וגם אז עוד שאלה היא, אם כיון האיש לרוח־הזמן, או שמא אינו אלא חולם שמחוץ לזמן (ומשום כך גם שלא במקום). מסירות לכלל וסבל פרטי – זהו הטיפוס של מהפכן, הנמצא, אם מעט ואם הרבה, בכל התקופות, וכשהוא מתרבה, באה מהפכה ומתחלת תקופה חדשה. כשמתרבה כמות הזרם המפעיל של מחשבת היחידים בעולם של אידיאות־הכלל אז ההיסטוריה צועדת קדימה.

אבל נשמת התקופה, בתולדותיו של ציבור, זו היריעה המגוונת ארגמן־מלחמה ותכלת־שלום, הלא היא נרקמת מאותם חוטי־הנפש שתרמו היחידים של אותה תקופה. ומבחינה זו התקופה תלויה ביחיד. אולם משנארגה כבר נשמת התקופה מתוך נפשות היחידים, הריהי פורשת, מצדה, את צלה על היחיד ואז הוא יראה הכל דרכה, והיא תמשול בו. אז יעמוד למבחן כל יחיד ויחיד ויצא לאור משפטו, לאמור, אם בן־הכלל שבו אינו אלא איש־העדר וחושו הציבורי אינו אלא אינסטינקט של עדר, או התרומם באמת למעלה ממדרגה זו והוא יודע להקיף ברוחו את התקופה שבה הוא חי בקשר עם העבר והעתיד. טועים האינדיווידואליסטים הקיצוניים, הסבורים כי ציבוריות היא בכלל הרגשה של עדר. זה נכון רק ביחס לציבוריות סבילה, כלומר – של אותו סוג היחיד שמושגיו החברתיים אינם פרי תפעול נפשי, או אינם נובעים מתוך כוח־הנפש הפעיל שלו. אולם משהוא מתעלה לראות גם את צורך התקופה כצורך נפשו שלו ואת דרך עתידה כדרך־חייו שלו, מיד הוא נעשה על־ידי עצמו לאוחז־הגה, לגורם־פועל בחיי האנושות. איש כזה הוא גם יותר רוחני, בעצם, מן האנידיווידואליסטן, החס אפילו על קורטוב קטן של כוח־נפש פעיל מלתתו לעניני הכלל: יותר רוחני יען כי יותר מקיף. הצרות לעולם אינה רוחנית באמת. האיש השואף לפעול גם בכלל־האנושות רואה לא רק את עצמו, אלא גם את אשר מחוצה לו, והרי זה סוד השפעתו של הסופר ואיש־הרוח על התקופה, שהלז רואה ומרגיש את הזולת כמו שהאיש חד־הצדדי רואה ומרגיש רק את עצמו. הסופר אינו אלא מקרה מוצלח של פגישת נפש־היחיד עם נפש־התקופה; הוא אינו אלא יחיד המכיל בקרבו את הרבים, בעל נפש מורכבת מאפשרויות רבות, שכל אחת מהן לבדה היא נחלת יחיד אחר, מחוסר־כשרון. ככל שהסופר מכיל בקרבו יותר אנשים שונים, כן הוא יותר גדול וכן גדולה יותר השפעתו על בני־דורו. אפילו אם הסופר אינדיווידואליסטן גמור (ומבחינה מסויימת אולי דוקה מתוך כך) ומתאר רק את נפש־האדם ונפתוליה, הוא נעשה על־ידי כשרונו זה עצמו לתופעה של הכלל. כי, מצד אחד, מושפעות ממנו נפשות היחידים, שמחקים את נפשות גיבוריו, ונמצא סופר זה משפיע על אופיה של התקופה, ומצד שני – הרי הנפש, כשהיא לעצמה, מתגלית בעיקר במגעה עם הזולת, על־ידי יחסיה אל מה שמחוצה לה, וזה כבר מושג כלל־אנושי, חברותי. כל דבר בנפשו, שנוגע לזולתו, תנהו עניין לכלל. לפיכך הסופר הוא קניין הכלל. הסופר הוא איפוא דוגמה של הפעלת נפש־היחיד על נפש־התקופה. אבל מה שפועל הסופר־היחיד באמצעים שלמעלה מן ההכרה (כשרון, גאון), יכולים אולי לפעול מיליון יחידים שאינם סופרים,אם אך ייוועדו או ייפגשו יחדיו על־מנת לכוון בהכרה את כוח־הנפש הפעיל, את נפשם החברותית, לאותו אופק שממנו עלול ויכול להיבקע שחר של תקופה חדשה, תחת לראות את גבול האופק בתקרת ביתם.

ראינו איפוא את היחיד והנה בנפשו ניתנו עתותי האנושות ובידו הופקדה נפש־התקופה. היחיד הוא הכוח־המניע של הכלל. אבל כוח שאין עמו הכרה אינו ולא־כלום; כוח כזה הוא עבד, כוח כזה הוא מכונה. אבל היחיד, על פי רוב, רואה דוקה את הכלל ככוח־המניע של חייו. הוא סביל וטראגי במלחמתו עם הציבור, כלומר – הוא נאבק רק לבעבור היכנע לבסוף. מה הסיבה? – הסיבה היא, כי ביחסו אל החברה ואל התקופה הוא משתמש רק בכוח־הנפש הסביל שלו; מחשבותיו החברותיות אינן מחשבות של אדם ההולך לקראת מטרה ברורה מתוך רצון להשיגה, אלא נובעות, להיפך, מן ההכרה כי הוא הולך על־כרחו בדרך שהותותה לו על־ידי כוחות שאינם הוא עצמו (או “מלמעלה”), וכי הולך הוא רק משום שאינו יכול לחדול מלכת. דבר זה רואים בכל גילויי הכלל, כחברתיים כלאומיים, כאידיאולוגיים כפסיכולוגיים. הרבה יהודים גלותיים שאין בהם דעת־היהדות, נשארים יהודים רק מפני שבדרך הטבע אינם יכולים שלא להיות יהודים; ומשום־כך אין העם היהודי יכול לחדש את הכוח־היוצר שלו. סוד הדבר ושרשו הוא – עצלות־הנפש (סבילות אורגאנית של כוח־הנפש: החטא הגדול ביותר, שהיחיד יכול לחטוא לעצמו ולכלל. מתוך עצלות־הנפש אין היחיד יכול ליצור תקופה חדשה.

ומה נוראות הן תוצאותיה של עצלות־הנפש הלא נוכל לראות אם נעמיק קצת חקר בנו בעצמנו. תוצאה ראשונה היא הכפירה. היחיד, ועמו הדור, נוטה לכפור בכל; הלאו שגור על שפתיו יותר מן ההן וכיון שהוא כופר בזולתו, הריהו חדל סוף־סוף להאמין גם בעצמו ואף לכבד את עצמו. כי הכבוד בפני הזולת וכבוד־עצמו אינם אלא דבר אחד. מי שמכבד את עצמו מכבד גם אחרים. הכבוד הוא תכונה מיוחדת בנפש: מין בושם. כמוהו הוא נותן ריח בעצמו, ובהשפכו על עצם אחר הוא עושה גם אותו לריחני. וכשהאדם חדל לכבד את עצמו הוא נעשה כופר. תוצאת הכפירה שביחיד היא – יאוש הציבור. מובן, כי היאוש מכלה באבם את כל השתילים של אותה משתלת האידיאלים של הכלל, שהציבור צריך להאמין בהם כדי שיוכל לחיות חיים פעילים. מעולם עוד לא יצר אדם מתוך יאוש; גם היוצר אשר היאוש מכל קנין־אנוש הוא המדבר מתוך יצירתו עודנו מאמין בדבר־מה: הוא מאמין בכוח־היוצר ורואה בו את “הטוב”. הציבור, (התקופה, האומה) יכול לפרוח ולהצליח רק בשעה שהוא מאמין (מאמין במטרה מסויימת ובכוחותיו למימושה) ובטוח כי חובה היא לו וכי טוב לו להפעיל את כוחותיו כלפי מטרתו. אין לך עם מצליח כעם האנגלי – על כל פנים בתקופה הוויקטוריאנית – ואין לך עם המכריח את זולתו להאמין בכוחו כמוהו. וזה מפני שמכל אנגלי נובע זרם נפשי אקטיבי של בטחון. כל אנגלי, גם הספקני ביותר, מאמין בעמקי נפשו כי האושר הגדול ביותר הוא להיוולד אנגלי ולעבוד את שר־האומה שלו; ובתמימות רואה הוא כל בן עם זר כראות יצור יותר נמוך. ה“טומי” הקטן ביותר הרגיש את עצמו נעלה על המרשל פוש: אמנם המרשל פוש גדול הוא אך אנגלי¹ איננו! אבל היהודי היותר טוב – למן הזמן שנהרסה חומת “אתה בחרתנו” – ואף היהודי הארץ־ישראלי במשמע – נושא אי־שם בעמקי לבו הרגשה סתומה (מורכבת מכאב ופחד), הפוסקת, למרות הכרתו ולמרות רצונו, כי הגוי היותר מתועב יש לו יותר זכות־קיום ממנו (דוק: זכות־קיום במובן יכולת־קיום, כוח, – ולא במובן ערך של קיום וצדק שבקיום, כי דוקה את הללו מניח היהודי לעצמו בלבד ואינו נותן לגויים חלק רב בהם), והילכך הוא מבטל את עצמו. כוח־הנפש שהאחרים מעוררים בו הוא כוח־הנפש הסביל, (ומכאן גם כשרון־ההתבוללות אשר לו), ואיך ישריש את עצמו בחיים?

בחיי כל ציבור יש תקופות כפירה ויאוש כאלה. הן באות תמיד אחרי תקופה של מאמץ־הכוחות, בעקבות מהפכה או מלחמה, והן פוסקות ועומדות לחלוף רק בשעה שמספר היחידים, המפעילים את כוח־הנפש הפעיל לקראת מטרה שהכרתם התוותה להם, מתרבה עד כדי אפשרות להיות, לפחות, לתחליף תחת כוח־פעולתו של גאון אחד, שאילו בא בזמנו יכול היה להפוך את הקערה על פיה. אבל הגאון נעדר; היחידים מרגישים מה חסר ומה היה הגאון יכול לעשות, ואף־על־פי־כן אין הם יכולים לעשות זאת תחתיו, בעטייה של סבילותם. יחידים אלה הם טראגיים, שהרי הולכים הם בנחושתים אחרי רעת התקופה האוסרת אותם, מפני שנפשותיהם הן בשבי של התקופה, תחת להיות כמעיין המרווה את צמאון התקופה. על־כן אנו רואים, כי בציבור קומי, – כלומר, ציבור שפרצופו המעווה מצביע את כל חוסר שווי־המשקל שבו, היחיד הוא לעתים קרובות טראגי, והדוגמה היותר טובה הוא הציבור הארץ־ישראלי בימי־מעבר אלה, כשהדלדול הפסיכי של שנות־המלחמה עודנו ניכר בו, ופעולות שעת־הכושר ההיסטורית עוד אינן ניכרות בו. זה ציבור קומי המורכב מיחידים טראגיים.

ג    🔗

היהודים היושבים כיום בארץ־ישראל שרויים בהלך־נפש של יורדים, שנתפשו לעצלות־הנפש ולכפירה. מי יודע אם לא יגיעו לכלל יאוש, אם לא יתרבה בעוד מועד כוח־הנפש הפעיל של היחידים בתפעולם החברתי – ולא תצמח תקופה חדשה.

אל נכחד מעצמנו, כי ביחס לישוב הארץ־ישראלי שעד עכשיו – לא זה של מחר, כפי שאנחנו מקוים! – אנו עומדים לפני תופעה פרובלימתית למדי. דורנו עומד לפני נסיון שהוא מוכרח לעשותו: הלא הוא הנסיון להפעיל את התפעולים החברתיים בחיי היהודי נטול החברתיות העצמית. החברתיות של היהודי היתה עד עתה חברתיות מופשטת, ללא הגשמה עצמית במציאות, והיא פעלה יותר בשטח הרגש והרוחניות, כי גם הדתיות בישראל היתה תפעול חברותי גרידה. החברתיות היתה לו ליהודי מין תגא של קודש, ולא לבוש־החולין, מין פינת־יקרת מופשטת, אשר בה התכנס בשעה שרצה לברוח מן המציאות האופפת אותו למורת רוחו, מציאות שהיה בה תמיד משהו נכרי ושנוא. והנה החברתיות, אשר כל עוד היתה מושג מופשט בחיי היהודי ובמחשבתו, היתה לו מין עזר נגד המציאות,עומדת בסכנה להיפך לצור־מכשול לאותו נסיון שדורנו מוכרח לעשותו עתה כאן, בארץ־ישראל. כי למגינת לבנו, היהודי, זה האזרח־למופת במדינתו המופשטת ההיא, הנפשית, מועל בו בעצמו, באותה “התעודה” שהוכיח לעמים רבים, ובקדושת מטרתו החדשה גם יחד, בשעה שהוא בא להיות אזרח ממשי על קרקע של מציאות. היהודי, המסוגל כל־כך להכניס את החברתיות לתוך חיי־הנפש שלו, אינו מסוגל כלל, לעת־עתה, להכניס את הנפשיות (את כוח־הנפש הפעיל) לתוך חיי־החברה שלו. כשרונו החברתי כמוהו כאפס.

רבע־המאה האחרון שלפני המלחמה, אותה תקופה קצרה אשר בה הספיק הישוב הארץ־ישראלי לקבל אופי ציבורי (אם כי עוד לא חברתי), הוליד, או גילה (לא כאן המקום להחליט), ביהודי שבארץ־ישראל תכונות העלולות להרוס ביסודה כל חברתיות וחיי כלל פרודוקטיביים, נטיות שאינן קרקע נוחה כל־עיקר לנטיעת גן־עדן חברתי. ניתנה האמת להיאמר: היהודי לא היה מעולם אדם חברותי במובן התרבותי־היווני של המושג הזה. “כל ישראל ערבים זה בזה” – אינו אלא מושג נובע מתוך האינסטינקט של קיום האומה בחולשתה; לעומת זה היה האידיאל הציבורי של היהודי אפילו בזמנם של מלכי יהודה וישראל: “איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו” – התבדלות הפרט, הסתפקות־בעצמו, חוסר־חברתיות. ההתבדלות על שטח כל־כך קטן כארץ־ישראל – אותה התפלגות של יהודה וישראל, אי־הסובלנות הבוערת, ההרסנית, שבתקופת בית־החשמונאים, רוח־הקטב של שנאת־פנים וקנאת־אחים בזמן חורבן בית שני – עולות לעינינו מכל דף ודף של תולדות־ישראל. הלא חוסר־החברתיות הוא שהביא את הרומאים לארץ־יהודה. את כל מנת הכשרון החברתי שלו, שעדין לא השתמש בה כלל בשבתו בארצו, הכניס היהודי (על מנת לתתם לחיי הרוח, שהם, כאמור, הביטוי היחידי, מאין לו חיי־חברה משלו) לתוך חיי־הנפש האקטיביים שלו אחרי־כן, בגלותו, כשהיה צורך להתלכד ליכוד פנימי על מנת לעמוד על נפשו (על נפש היחיד ועל נפש האומה גם יחד) ולהינצל מן הכליון. אבל היהודי האירופאי שבזמננו שבעודו בגלות ידע כל־כך יפה לאמץ את כוח־הנפש האקטיבי כדי להילחם על קיומו הציבורי בלי עייפות ולהוציא אל הפועל את צורך התקופה בזמנו – יהודי זה, משהוא בא כיום לארץ־ישראל הריהו מרגיש פתאום, ברגע שהגיע לחוף המנוחה, עייפות רבה יותר מאשר בכל זמן הליכתו. היהודי בארץ־ישראל כאילו רוצה רק נחת־רוח, אושר פרטי, והוא רוגז על החברה וכופר בה, אם האושר המאווה הזה אינו בא. הוא כאילו בא לנוח מעמלו הקלוקל. ודרכו של אדם לנוח ביחידות… מכאן חוסר־החברתיות המציין את היהודי הארץ־ישראלי.

אולי אחטא בשפתי, אך ודאי לא אשקר בהן, אם אומר, כי בשעה זו היהודים בארץ־ישראל הם קיבוץ של כופרים, ולא ציבור פוזיטיבי. אין מלה אחרת לציין בה את התקופה, שבה עומד היישוב הארץ־ישראלי כיום הזה, בסוף העשור השני של המאה, משיצא לחפשי חינם מן השעבוד האסיאתי, אלא זו: “תקופה של כפירה”. אמנם יש לזכור כי הישוב מדולדל ועייף משנות־המלחמה, וכי הוא זקוק מאד לזרם דם חדש, לעליית־יהודים חדשה. השפעת המדבר התרבותי ששמו אסיה כבר הספיקה בינתיים לתת אותותיה בנפש היהודי בישוב החדש. אבל הן גם היהודי הזה אך זה תמול בואו הנה, ואם כה מהיר הוא לקבל השפעת אסיה ואם כה רעה היא השפעה זו, אז הרי גם הבאים אחריו לא יינקו ממנה. למנגינת לבנו יש להודות כי גורם כשלונו הנפשי והרוחני, שנתגלה כאן, בארץ התחיה, טמון בעברו הבלתי־ארץ־ישראלי, באופיו הגלותי. היהודי שבא לארץ־ישראל הביא עמו מן הגלות, בצד אחד, את הנטיה לביטול ולכפירה כלפי כל מה שאינו תלוי בדבר. זוהי נטית־הנפש להציג את הדברים ערומים מכל כוונה חיובית “לשמה”, זה החיוב שבפיאטט, מפני שהוא רואה “תמימות” בחיוביות זו המתבטאת באהבה לכל דבר אנושי באשר הוא אנושי. נטיה זו היתה לו אמנם ליהודי בגלותו, כידוע, כלי־זין טוב נגד שונאיו ומבטליו, אבל כאן בארץ־ישראל, הפך את חודה של חרבו זו המופשטת כלפי עצמו: הוא נשאר גם פה מבטל, ובאשר אין לו שונאים שעולים עליו בחיוניות ובתרבות־המעשה, לבטלם בהבל פיו, הריהו מבטל את עצמו. רוח־הניגוד התוססת, שהיתה מצילתו התם, נהפכה לרוח־כפירה מפעפעת כארס, העלולה להיות בעוכריו כאן. כי בבנו אשר הוליד בארץ הרי נטיה זו מהולה עוד באותה ערמת־החשדנות המזרחית שקיבל מבן־דודו הערבי. הארץ־ישראלי אינו מאמין בשום דבר. עוד על ספסל בית־הספר תאבד לו האמונה במוריו, אשר תחת לטפח בו את האופי הם מלעיטים אותו מושגים (פרוגראמתיים־חיצוניים, שבצביון לאומי מוטעם־מוגזם, בחינת הלכה קודם למעשה, ומשום־כך גם מלאכותיים בהכרח), שאופי הסביבה מכחיש אותם ונמצא שהם המורים, שיקרו לו, ומשום־כך אין הוא יכול גם לכבד את התורה האנושית־כללית, את החומר התרבותי, שהם מקנים לו, וזאת אומרת שהוא נעשה ליבאנטיני. בצאתו אל הפורום הדל והנלעג שלו, הוא אינו מאמין בעסקניו: הוא אינו מסוגל כלל לראותם כנושאי אידיאה חברתית, אלא כפרטים, העושים מעשי פרטים. הוא אינו מאמין במנהיג המפלגה, שעל פי רוב אינו שייך אליה, וצוחק לו בלבו, כמו שהוא צוחק לדון־קישוט, באופן שמנהיגי המפלגות בארץ־ישראל ממלאים לפי שעה תפקיד של “ישחקו הנערים לפנינו” לפני הקהל המתייחס באדישות ובבת־צחוק של ביטול גמור לכל לעניין². המנהיג מוכרח להיות כאן דמות קומית, משום שהמפלגות המתנגדות, העוינות זו את זו עד שנאה, קיימות לעת־עתה, לאמיתו של הדבר, יותר בפסיכיקה של המנהיגים והפמליה שלהם מאשר במציאות. היהודי הארץ־ישראלי אינו רואה גם בסופר העברי נושא של תפקיד מסויים (בחברה, או לפחות בספרות), אלא פרט גרידה, “איש גרדם”³, היושב בקרבו ורוצה להתעלות עליו על ידי כתיבת דברים שאף־פעם לא היו עולים על דעתו הוא ושמעולם לא הרגיש בנחיצותם. גם איש־החלוקה הירושלמי, גם הכורם והיוגב של פתח־תקוה וזכרון־יעקב, גם בנם הפקיד האנגלומאן, או חניך האליאנס, גם בעל־הבית הציוני שעלה עם העליה השניה והוא סוחר ביפו או בחיפה, גם רופאת־השינים או התופרת, השומרת בעקשנות על הרוסית המיוחדת שבפיה כעל השריד היחיד של העבר המזהיר (אשר לא לה), – כולם אין להם כל צורך בספרות עברית חדשה, ובעצם גם לא בערכין תרבותים כלל־אנושיים. כלום יש לך סימן עניות גדול מזה? אכן סימן הוא להעדר התפעול הרוחני באדם, שהוא תמיד בא־כוחו של הכלל האנושי ביחיד, המפעיל בו את הרגשת התקופה והציבור שהוא שייך להם. נטולי התפעול הזה אין להם במערכת הפסיכיקה שלהם שום אורגאן בשביל אידיאות כלליות, קרני־מישוש נפשיים להבחין ביוצר של תקופתם וציבורם, נוסף על הפרט שבו, גם את התפקיד המופשט שהוא ממלא בכיוון התקופה. האנגלים, למשל, שהנם, כידוע, האירופאים הריאליסטיים ביותר באופן־מחשבתם ופחות מוכשרים להפשיט את הדברים או לראות בהם ערך אחר מאשר ערכם השימושי, – דוקה הם יודעים להתייחס אל היחיד כאל ממלא תפקיד חברתי מסויים, ורק כך אוהבים הם לראות את הפרט, ובאותה שעה עצמה הם סבלתנים במידה מרובה ביחס לחייו הפרטיים, כל זמן שחיים אלה אינם נוגעים לרעה בחיי־הכלל. הסיבה היא בזה, שהאנגלי הוא חברתי במהותו גם כיחיד, בעוד שהיהודי הוא אכסקלוסיבי ומתייחד עם עצמו בתחום עולמו הפרטי גם כחלק מן הציבור.

כפירה זו, ביטול זה, אופי נגד־חברתי זה, הוא מקור כל הזרות והקלוקלות שבחיי הישוב הארץ־ישראלי בימינו, מקור כל הדימוראליזציה השולטת לפי שעה בפסיכיקה של יהודיו. יהודי ארץ־ישראל התרגלו לעבור על הכל בביטול שמתוך אינרציה ועצלות־הנפש, ואין הם רואים בתוך עצמם דברים, שבכל מקור אחר היו ודאי מעוררים צחוק או זוועה. יחד עם זה אין בהם התעניינות לחיוב גם במפעלים חיוביים של יחידים, ואין לראות כל פעולת־רושם מיוחדת על רוחות הישוב גם מן המאורעות הגדולים של העולם הגדול, העוברים על יהודי ארץ־ישראל כקולות־רעם רחוקים של סערה אשר לא כאן. כאולומבוב הרוסי, הפוקח לרגע את עפעפיו כבדי־התנומה, מכיר את סביבתו ומיד חוזר ושוקע שנית בתרדמת העצלות, כן גם הישוב מתעורר לרגעים מבוסס ב“צעדים” עסקניים כשהוא נשאר עומד על מקום אחד, נלחם הוא גופו באבריו – וחוזר ומשתקע בתרדמה.

יאמרו לי כי סוף־סוף אין בין הישוב הארץ־ישראלי ובין שאר מדינות אלא הבדל קנה־מידה בלבד. כך הוא המצב בכל העולם; כך מנהגו של עולם. היכן אין בזמן הזה, אחרי מלחמת העמים, עייפות, רפיון־ידים וכשלון־רוח? איזו חלקה טובה השאירה עוד רוח־הכפירה המשכלת – אותו ניהילסם שניצשה ניבא לו – גם באירופה המעטירה?

תירוץ זה הוא הקטרוג הקשה ביותר שאפשר להשמיע נגד הישוב. ישוב ארץ־ישראל לא יוכל להיות לפתרון בשביל היהודי המודרני אם לא ימצא בו כוח לעשות כל דבר אחר מלבד להשוות את חיי היהודים בארץ התחיה לחיים שמפניהם נמלט מן הגלות. היהודי המודרני מוכרח יהיה לבקש בהיסט האינדיווידואלי והחברתי שארץ־ישראל גורמת לא רק שינוי מצב, אל גם חידוש הוויה – התחדשות נפשית: לא רק פתרון שאלת היהודים בלבד, אלא גם – ואולי ראשית כל – את הפתרון לחידת היהדות. ולקיומה בקרבו, בקרב היחיד בן התקופה. הציונות צריכה להיות ליהודי המודרני קודם־כל פעולה נפשית ורוחנית ונקודת־מוצא להתחלת תקופה חדשה ברוחו, כלומר בנפשו החברתית, והיא תהיה חדשה ומחדשת גם אם תביא לו פתרון לדילמה הקשה של היהודי בתורת יחיד ובתורת בן־החברה, זו דילמת הגלות. ארץ־ישראל יש לה ערך ליהודי המודרני רק כסינתיזה היסטורית, ולא כאמצעי לשעה, רק כיצירה רוחנית ולא כשימוש מעשי. בתורת חוף־נדידה אין בינה ובין אוגאנדה ולא כלום.

יחידים אמנם מרגישים בדבר הזה גם היום, אלא שסבורים הם כי לא להם לתקן אותו. טעות מעציבה ומשגה מזיק. הציונות, כמו שהיא נעשית כיום הזה, היא ירידה ועלבון לרגש־הכבוד הלאומי והאינדיווידואלי של אותם היהודים המעטים, שאצלם הכבוד האישי והכבוד הלאומי הם דבר אחד ביסודם. אבל מן הרגע שהיחיד, כל אחד בפינתו ובמקצועו, מתוך עולמו הפנימי, נעשה חדור הכרה כי הוא חי בתקופת ירידה, כי נסחף הוא עם הזרם החדלוני המזיק, הנובע מנפשות שאר היחידים בני סביבתו; מן הרגע, שבו הוא מכיר בחטא שהוא חוטא לנשמת תקופתו וציבורו; מן הרגע שהכרתו מתחלת לזרום בכיוון שונה מזה של התקופה, – מאותו רגע עצמו הוא נעשה יוצרה של התקופה החדשה העתידה לבוא. הכרת האדם עושתו שותף למעשה־בראשית, ההכרה היא עובדה, כי למחשבה האנושית יש, כאמור, כוח של עובדה. וכשם שהגיגיו של אדם נותנים לו את פרצופו, כך גם הלך־הנפש של הציבור נותן לתקופה את פרצופה. אופן־המחשבה של הציונים, הכיוון הנפשי והרוחני שלהם, יכול לתת לציונות את צורתה החדשה, הן מן הבחינה הרוחנית והן מן הבחינה המעשית.

בכל דור ודור באה בחיי היחיד־בן־הדור, שעת מעבר ושינוי־כיוון, שעת־ביניים שבין תקופה לתקופה, או שבין אפשרות לאפשרות, עת שאופייה של התקופה משתקף בחיי־הנפש של היחיד כתוהה על עצמו ועל עתידותיו. זהו הרגע בחיי היחיד, עת שהוא שואף למזג בקרבו ולאחד את שני התפעולים, של היחיד ושל הכלל, ולחזק מהכרה את קשר־הכורח שביניהן. חפצו הוא לבטל, או לפשר את הניגוד בין הטוב הפרטי, שהוא האושר, ובין הטוב החברתי, שהוא הצדק. ואם, בדרכו אל הכל, הוא מוצא, כיהודי, את הדרך אל אומתו (דבר שאצל היהודי אינו כלל מובן מאליו כמו אצל שאר האדם), אז זהו הזמן לשאוף לאיחוד האדם שבו עם בן־האומה שבו, לאיחוד האדם החפשי עם היהודי החפשי (כי להיות אדם יהודי בלבד אינו מספיק כל־עיקר), במלים אחרות – זהו הרגע לרצות כי הציונות שלו תביא לו התחדשות נפשית, שאם לאו – אין היא כדאית, ובעצם גם אינה ציונות כל־עיקר. טוב כי יאחז היחיד בהזדמנות זו לחשב את דרכיו ולחקור. אז עלול הוא לראות לאן הוא הולך שלא ברצונו, וגם לעמוד מלכת. עמידה זו היא עצמה כבר פתיחה להליכה בכיוון חדש. מי יודע? אולי זהו מצב־העמידה שבו אנו נמצאים עכשיו?

אך מי יתן את הדחיפה לכיוון החדש?

תר"ף (1920)