רקע
ישורון קשת
מבוא לנסיון של ביקורת לאומית
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: ירושלים: ראובן מס; , 1966

אף על פי שברורה לנו היחסיות של המושג ‘רוח’, שקנה־המידה שלו הוא בפנימיותו של היחיד; ואף על פי שההגיון אומר לנו, שדוקה אם נניח שהחיים הרוחניים, במידה שהם מתגלים ביחידים, הם גילוייה של ‘מלכות־הרוח’, הקיימת כמין הוויה לעצמה, נהיה חייבים להודות שכל בני־האדם, בין מדעתם בין שלא־מדעתם, יש להם חלק במלכות זו – הלא רשאים נהיה לומר, שיש יחידים החיים ברוח יותר מן האחרים. ואם כך, הלא יש מקום גם לסברה, האומרת כי כשם שאפשר לומר שיש בעולם יחידים רוחניים־יותר לעומת יחידים אחרים, רוחניים פחות מהם, כך אפשר לומר שיש גם לאומים־יחידים החיים ברוח במידה יתרה מלאומים אחרים.

והנה הרבה ‘אנשי־רוח’ יהודים, בכל הדורות, סבורים היו שהאומה הישראלית היא יחידה לאומית כזאת, כלומר – לאום רוחני יותר מכמה לאומים אחרים. לנו, כאן, עצם מציאותה של סברה זו במחשבה היהודית היא, קודם־כל, עובדה פסיכולוגית ועדות לגבי דיוננו על האופי הלאומי שלנו, כתנאי מוקדם לביקורת עצמית לאומית.

גם אם נוותר על בקשת פתרון לשאלה, אם עדותו של פרט אנושי, אדם־יחיד או לאום־יחיד, בנוגע לצביון־עצמו, כשרה היא כדי לקבוע לפיה את תכונתו היסודית (קל־וחומר תכונתו ההיסטורית – אם ניאות לדבר על “תעודה” לגבי אדם ולאום), ובלי אשר נרצה להקדים לכל דיון על צביון רוחני באומה את התשובה על השאלה, מהי ‘רוחניות’ כשלעצמה: צביון נפש מסוים או הכרה שכלית? – נצטרך להודות, שהגדרה עצמית זו של עם ישראל (בפי הוגי־דעות ובני־עליה שבקרבו) כעם בעל צביון רוחני מפורש, הריהי מעידה בכל־אופן על תשוקה או זיקה יסודית שבנפש, שגם אם רחוקה היא, לפי טבעה, מהיות זהותית עם תכונה של רוחניות ברורה, המשותפת לכל בני האומה או לכל מהלך התפתחותה, הריהי על כל פנים כיוון פסיכי מסויים – והכיוון הפסיכי, דוקה מהיותו מין אינסטינקט קיבוצי שמתחת לתודעה, או קודם להכרה, ערכו כעדות גדול הוא ביותר לגבי שאלת הזיקה אל הרוחני.

מכל מקום דומה שתפיסה זו על תכונתו של עם־ישראל כעם רוחני העמיקה לחדור לתוך מערכי ההכרה היהודית, עד שגם בבוא איש יהודי לנתח את הפסיכיקה הקיבוצית של עמו עליו להקדים ולהודות ביושר, שגם עצם הכרתו שלו ודאי אינה נקיה לגמרה מגון־הרגשה זה, האומר שיהדות פירושה, בין יתר הדברים, גם רוחניות מסויימת, מוטעמת ופועלת כגורם. יתכן איפוא שנטיה נפשית זו של ההכרה היהודית – הנטיה לשלטון הרוחניות – כבר נעשתה חלק יסודי של הכרתנו כיהודים – החלק הקיבוצי או הלאומי שלה – והרי אין אדם עשוי לשנות את טבעו עד כדי לעמוד כליל מחוץ לתחום עצמותו ההכרתית, היונקת מתחום נפשו. ברם, גם אונס זה אינו יכול למנוע אותנו מלנתח לפחות מה שנמצא בגבול אותו מעגל־הקסמים, שטבעה המוגבל והצר־למדי של ההכרה עגה מסביבנו.

נתחיל איפוא ממה שלאחר היסוד ההרגשי הזה שבהכרתנו, האומר שיהדות כיחידה לאומית בעל צביון רוחני היא.

קיימת לנו עובדה היסטורית, והיא – שעם ישראל היה ראשון־בזמן לתפעול רוחני בין העמים יוצרי התרבות (כוונתי לעמי המערב; כי עמי המזרח הרחוק, עמי סין והודו, הריהם עולמות בפני עצמם, אחרים ושונים לחלוטים במבנה הנפשי והרוחני שלהם, בלא נקודות־שיתוף רוחניות ופסיכיות אחרות עם עמי חצי־הכדור המערבי, מלבד הנקודות האנושיות־הכלליות המשותפות לכל המין האנושי; ואם היה לו לרוח־היוצר הישראלי תפקיד רוחני והשפעה תרבותית בעולם, הרי פעלו הללו רק על המערב, אם לא נחשוב את ההשפעה על המזרח דרך האסלאם על־ידי כלי־מושגים אמצעיים). ועובדה היסטורית היא, שלא בבל ואשור ומצרים ולא שפרטה ואתונה ורומי, לא ידעו את חיי־הרוח הצרופים, שאת פירותיהם הבשלים בין ענפי “עץ הדעת טוב ורע” אנו מגדירים כערכים מוסריים. אותם העמים הקדמונים הניחו אמנם את היסודות לבניין התרבות וקבעו את צורתו הארכיטקטונית, אך למעשה לא הטביעו בו אלא את מה שהיה טמון בהם, מעצם טבע גזעם, מבחינה נפשית ושכלית; את המיתוס, פרי כוח־הדמיון, את השכל המתכנן, מחשב העתים לפי צבא־השמים הבונה והמפסל, המחוקק והמדיני, העוסק ביישובו של עולם ובמערכי הכלל, בלא טיפוח עולם־היחיד, בלא כיבוד־האישיות ובלא מוסר הומאני שבחובת־הלב. זה אמנם הרבה מאוד, אך כאפס־וכאין הוא לעומת אותו עיקר־העיקרים האנושי, שעם־ישראל תרם לאנושות; עקרון האהבה, אהבת־האלוהיי ואהבת־האנושיי, כנקודת־מוצא לבניין החברה ולמערכי הרוח. לא חוקי חמורבי וליקורגוס ולא חכמת החרטומים, בוני פיתום ורעמסס, בכל עושרם השכלי ובכל תעצומת הדמיון היוצר שלהם, שקדמו אמנם לחזון נביאי ישראל ושהונחו ביסוד התיאוגוניה של שם־ועבר, לא ידעו את תכונת האהבה (“בכל נפשך ובכל מאודך” – “ואהבת לרעך כמוך”) ואת רעיון הצדק, המסתעף ממנה. והרי האהבה לבדה היא אותה תולדת הברית שבין ההכרה והנפש, המתרוממת אל מה שלמעלה מן ההכרה השכלית־גרידא ויוצרת את חיי־הרוח הצרופים – שלפיכך מתייחד לה התפקיד של נשמת התרבות.

עובדה היסטורית זו יכולה, לכאורה, לסייע לרעיון (הבא מן הלב, כאמור), שעם־ישראל חי במדרגה הרוחנית, בעוד שעמים אחרים רק מזמן לזמן או באופן זמני, מתקרבים היו לחיי־רוח עצמיים עד כדי ליצור תרבות רוחנית על ידי יחידי־סגולה שבתוכם, באופן שאפשר לומר, לא בלי סכנת הפרזה, כדי לשבר את האוזן, שכל עם יש לו שעה רוחנית בקיומו הגשמי, ואילו עם־ישראל – עצם קיומו הוא מעין הווייה רוחנית שנתגשמה (אלא שמידת התגשמותה משתנית היתה מתקופה לתקופה ולא היתה שווה בכל הזמנים).

ברם, מצד שני תבוא עובדה אחרת, המכחישה את הראשונה – העובדה שהיהודים כפרטים אנושיים, כיחידים, אינם כלל מגלמים תמיד רוחניות מפורשת במהות חייהם. והכוונה היא לא לתכונת התועלתיות היתרה שבמנטאליות היהודית, שהרי התועלתיות והמעשיות, שהן תכונות שבנפש, אינן עומדות כלל בניגוד לרוחניות, כיון שהרוחניות – נציין־נא מיד ומראש היא תכונה שבהכרה, ונמצא שאפילו יהודי, שרוחניותו נעוצה בפסיכיקה שלו, בעוד שהכרתו היא בלתי־רוחנית, עדיין אינו בגדר אדם רוחני. – הכוונה היא לכך, שהיהודים לא־תמיד מגלים רוחניות בהכרתם. אם נסכים, שחיי־הרוח באים לכלל ביטוי הכרתי, מצד אחד, באהבת־הנכוחה (כלומר – ההגינות, היושר כלפי עצמו וכלפי הזולת, שלא תמיד היא זהותית עם הרגשת הצדק), ומצד שני באהבת־היופי (התשוקה הרוחנית להרמוניה); במלים אחרות – בזיקה למוחלט ולשלמות בחיים האקטיביים ובחיים הפאסיביים גם יחד, ומתוך־כך גם לנקיות־הדעת מכל כיעור שבמנטאליות, כגון רמאות ושקרנות, הרי ניאלץ להודות שלא תמיד הכרתו של היהודי היא רוחנית. והראייה – שאף על פי שאנו מוצאים במנטאליות היהודית את השאיפה למוחלט, הרינו מוצאים בה, עם זה, גם את הזיקה לקיצוניות, לחד־צדדיות. וכיון שכל קיצוניות גוררת אחריה ( בטבע, וכן בנפש־האדם כגילוי של הטבע) את הקיצוניות האחרת, המתנגדת לה, נמצא שהאופי היהודי הוא שבוי ניגודים וחסר־הרמוניה.

לעומת שתי אלה עלינו לשוות לנגדנו עובדה שלישית, שיש בה כדי להכריע בין השתים המכחישות זו את זו. כוונתי לעובדה (או למצב הנמשך בהיסטוריה כבר זמן רב כל־כך, שרשאים לייחס לו ערך של עובדה קיימת), שהוויית לאום ולאום תלויה תמיד ובעיקר בתנאים גשמיים, גלויים מוחשים, ובהידלדל יניקתו החמרית הזו הרהו מזדקן מהר וכלה, ולעומת זאת אנו רואים שהוויית עם־ישראל (הווייתו הקיבוצית ככלל, לא הווייתם של הפרטים) אינה תלויה, לכאורה, בתנאים חמריים ואינה מתבארת כלל מתוך עולם המעשה. הן לפי כל חוקי הכלכלה הקיבוצית צריך היה עם־ישראל להיכחד זה כבר ולעבור מן העולם! כל ההסברים השכליים לאי־טמיעתנו אינם מספיקים!

לבקש את סיבת קיומנו המופלא בתעודה היסטורית הן לא יעלה אפילו על דעתם של אנשי ‘התעודה’, כיון שגם הם רואים בתעודה הרוחנית לא את הסיבה לקיומנו, אלא את מטרתו – והרי כל ‘מטרה’ בהיסטוריה, וגם ‘סיבה סופית’ במשמע, היא בהכרח נבואה לאחר מעשה. מאידך גיסא, לבקש את סיבת קיומנו האיראציונלי בתנאים חמריים (משתנים וחולפים), הרי זה, פשוט, קוצר־ראות – ממין אותו קוצר־ראות אנושי נפרץ, המשול לתנועת סחור־סחור של הכלב המתאמץ לתפוש את זנבו: הסיבה הקבועה־ועומדת מבוקשת בסיבות ארעיות־וחולפות, או במצב מסויים, שאינו בעצמו אלא תוצאה. ההסבר החמרי הוא איפוא למטה מן המחשבה, בעוד שההסבר הרוחני נזרק כחץ זה, להעבירנו מן התחום הלז והלאה.

ברם, מגמתנו היא לא הבחינה הרוחנית ולא החמרית, אלא הפסיכולוגית. וזו נפלגת לשני תחומים: תחום המידות ותחום המחשבה. מידותיו של אדם או לאום – הרצון והתאוות, יחד עם מחשבותיו – תוכנן ומהלכן, הן הנותנות לנו את תכונתו העצמית של אותו אדם, או של אותו לאום – את צביונו. מכאן שרשאים אנו, וגם חייבים אנו, לבדוק גם את הרעיונות המרחפים בחלל העולם היהודי – וגם ברעיון ‘התעודה’ בכלל זה – ובראש־וראשונה באופן המחשבה. אבל אנחנו יכולים לדרוש אותם רק כמין חומר ולראות בהם נתונים להערכה פסיכולוגית: מן הרעיון היהודי אפשר ללמוד על האופי היהודי, כשם שאפשר ללמוד על האופי היהודי מן המידות היהודיות.

אמנם לגבי ההבנה הפסיכולוגית חוג הרעיונות אינו אלא טפל למעגל המידות. תמורות והשפעות שיש להן שליטה על הלך־המחשבות כוחן על המידות אינו אלא מצער. משום־כך רגילים לקרוא ‘אופי לאומי’, בעיקר, למכלול מידותיו של עם, בלא מתן זכות־עדות גם לרעיונות השליטים בקרבו, או לאופן־המחשבה שלו. ללא צדק, כי אופיו של אדם, או של ציבור, הרי זה לא רק כיצד הוא מרגיש ומתנהג, אלא גם כיצד הוא חושב.

ברם, בעומקה של כל הווייה אנושית אפשר תמיד למצוא נקודה, אשר בה קו־המחשבה וקו־ההרגשה נפגשים – זו הנקודה היחידה, שבה שני קוים אלה באים לכלל איחוד. ואולי כאן, בנקודת־זהות זו, טמון סודו של הטבע האנושי, שלעולם אינו מגלה את כל עצמו. כאן הבסיס הפסיכולוגי המבוקש והסמוי מן העין.

מנקודה זו נפרדות, כביכול, שתי קרנים: קו התפיסה וקו הדעה, אשר ביחד עם הקו השלישי, קו התופעה, הנשען עליהם כמין היפוטנוזה, נוכל לציירם לנו כשלוש־הצלעות במשולש של הפסיכיקה הלאומית. במשולש הפסיכי־הקיבוצי הזה לא כל הצלעות שוות.

הצלע האחת – קו התפיסה – הוא אופן־ההרגשה, דרך ההתרשמות ותגובת־הנפש על העולם ועל מאורעות־החיים, רחשי־הנפש המכלכלים את הרצון, הקובע את תפיסת־העולם בצורה אופיינית לו לעם.

הצלע השנית – קו הדעה – זהו, כאמור, כיוון המחשבה, התוכן הרעיוני השליט, האידיאלים המכריעים. קו זה אף הוא, כאמור, יוצא מאותה נקודת־הזהות המשותפת, שהרי דרך ההרגשה ודרך המחשבה באדם משפיעות זו על זו. כך, למשל, רעיון ‘התעודה’ בישראל נובע ביסודו מהרגשה עצמית מיוחדת לעמנו, המתגלית כבר בתורת משה ובנביאים.

ונשען על שתי הצלעות הללו כמין בריח והשלמה, אך גם כסוגר, החוסם בעד הפילוש לתוך פנימיותו של משולש המבנה הזה – קו התופעה, זה הביטוי החיצוני הנראה לעין; המידות, השיג־והשיח, ההתנהגות וההליכות מבחינה מוסרית ואסתיטית. זוהי הצלע שהכל רואים אותה ראשונה, ולפיה הם מתחילים (או קובעים) את משפטם ואת יחסם. זה הבסיס שממעל, המפסג את המשולש העומד על חודו, על הנקודה הארצית, שממנה מקרינות, כאמור, שתי הצלעות: כיוון התפיסה־והרצון הלאומי וכיוון ההתגלות המוסרית והאסתטית

התופעה התופעה.jpg

*

קו־המחשבה וקו־ההרגשה, או חיי־השכל וחיי־הרגש, ביהודי יוצאות איפוא משורש אחד. זאת אומרת שחיי־הנפש וחיי־המחשבה בעם ישראל – יסוד של זהות להם. יסוד משותף זה הוא האופייני והמכריע מבחינה לאומית, אף על פי שבקצותיהם המרוחקים של שני הקוים היוצאים מנקודה משותפת זו – במקום שהם מחוברים אל שני קצותיו של קו־התופעה – אפשר להם להיות שונים ומתנגדים זה לזה. הקצה האחד של קו התופעה, זה המחובר אל קו־ההרגשה, יכול להיות שונה באופיו ובביטויו תכלית שינוי מן הקצה השני, זה הנשען על קו המחשבה. משום־כך מצויים יהודים שרושמם על בן עם־נכר הוא רושם רוחני, או אינטלקטואלי, שבנטיה לאידיאָנות, למוסריות, לטוהר המידות, ליושר, ולעומתם מצויים יהודים, העושים על הגוי, שבקרבם הם יושבים, רושם של אימפולסיביות ללא מעצורי־הכרה, של אמוציונאליות מכריעה והליכה אחרי מניעי היצר ודחף התשוקות, שבכללן גם הרדיפה אחרי החומר והתועלתיות היתרה.

שורש משותף זה בין חיי־הרגש ובין חיי־השכל הוא גם הנותן, שבמחשבתו של היהודי קיימת נטיה לראות את הווייתו העצמית כערך מוסרי. מכאן עובדת הקשר היסודי שבין השכליות ובין המוסריות בישראל, ואף הקשר הפנימי בין מחשבתו ובין אמונתו. היהודי נוטה איפוא לייחס להווייתו הלאומית (הטבעית) תוכן רוחני (כתיקון הטבע במלכות האלוהיי). בתפיסת היהודי, היהדות היא הווייה רוחנית, המתלווית אל מושג הקיום החמרי וצמודה אליו ללא־הינתק. בעיני היהודי – ולא רק בעיני היהודי הנאמן למסורת – היהדות היא לא מציאות בלבד, אלא גם ציווי קטיגורי, הקורא אל מה שלמעלה מן המציאות. גם בהכרתו של היהודי החפשי, יהדותו היא תוכן טבעי־היסטורי הנתון בכלי רעיוני־מוסרי של הכרת חובה לתקן את המציאות ולהעלותה למדרגת גורם־פועל במלכות הרוח – גלגול חילוני של “תיקון עולם במלכות שדי”. היהודי, וגם החפשי במשמע, מרגיש תמיד מעין צורך (סתום או מושכל, הכל לפי המדרגה האינטלקטואלית) בפעולת־חיים יהודית־ספציפית, נוסף על פעולות־החיים שלו כאדם בן־הטבע וחלק מן המין האנושי. צורך זה יכול להתגלות בו בשני אופנים: אם בצורת תשובה או רצון לתעודה אידיאנית, כצורך שבלב המתבולל, ואם בצורת רצון, או הכרת־הצורך, לתיקון (מעשי, מוסרי1, או אסתטי) של צורת הקיום הלאומי, כצורך שבלב הציוני. וכלום אין פירוש הדבר, שברוחו של היהודי (תהיינה אשר תהיינה דעותיו ונטיותיו הנפשיות) הכרת היהדות קשורה בשאיפה (נפשית ורעיונית) לתוכן מוסרי (רוחני)?

*

אבל באמרנו שהתוכן המוסרי־הרוחני צורך פנימי הוא ליהודי, הרי ממילא נאמר, שנטיה זו שבקרבו תופעה פסיכולוגית היא. והנה, הלא דוקה משום שהנחנו כי התוכן המוסרי־המחשבתי הוא צורך לו, כלומר – הוא מתכונות נפשו, הרי רשאים אנו לומר שהזיקה לרוחניות תכונה לאומית היא ביהודי. כי מה זאת רוחניות, אם לא צורך או נטיה לאצול ערך רוחני לחיים ולהכניס תוכן מוסרי מסויים לתוך כלי־המציאות השימושיים? ועל צורך אימאננטי זה בנפש היהודי מעיד, כאמור, גם עצם רעיון ‘התעודה’ השדוף ופיקטיבי־למחצה של המתבולל היהודי, המתכחש לכל הווייה לאומית עצמית ומפורשת של עם־ישראל (ונמצא מתכחש בה, בלי־משים, לכל הווייה לאומית, כלומר – נמצא מרחף מעל כל זיקה לאומית־טבעית ופונה למעשה, שלא־מדעת, לקוסמופוליטיות נבובה ומפוקפקת).

הצורך ברוחניות היא היא, איפוא, רוחניותו של היהודי (בלא שתיקבע בזה מידת הרוחניות הזאת). הרוחניות היהודית היא, קודם־כל, רצון לרוחניות, ומשום־כך היא לנו, קודם־כל, תכונת־נפש, תופעה פסיכית יותר מהכרתית, ועשויה איפוא לשמש לנו עדות למהות האופי היהודי – חומר לביקורת לאומית. הרוחניות היהודית נאחזת ומתגלית דוקה מצד שאינו שייך לתחום חיי־הרוח כשלעצמם, שהוא בהכרה, לאחר שיצא מרשות חיי־הנפש ונכנס לרשות חיי האידיאות והמחשבה. היהודי הוא רוחני קודם־כל באותם תפעולי־אנוש, שאינם רוחניים כשלעצמם, ואף בבלתי־רוחניים; רוחניותו נפעלת־ופועלת, אולי בעיקר, על סף חיי ההכרה, מחוץ לגבולה העצמי, בעוד שבהכרתו עשויים לשלוט (ואף להכריע), למעשה, מניעים לא־רוחניים, גורמים גזעיים־נפשיים. ברוחניותו (בהכרתו) של היהודי יש הרבה מן האינסטינקט; באינסטינקט שלו יש הרבה מן הרוחניות (מן הזיקה להכרה).

סבורני שבצירוף זה של רוחניות (הכרתיות) היונקת מתחומי הנפש עם נפשיות שנתעלתה למדרגה בקשת הרוח (שבזיקה להכרה) יש לבקש את סוד הפסיכיקה היהודית, והוא אבן־פינה להערכת עצמנו – לבקורת לאומית.

*

הרצון לרוחניות בטבעו של עם־ישראל הוליד ראשונה את דת־ישראל, את תורת משה – זו המולדת הרוחנית שקדמה בזמן למדינה; ואחר־כך, משנתרופפה הדת הצרופה, כיון שנוצר הווי מדיני, עם השפעות אתניות, הוליד רצון קיבוצי זה את הנבואה; ומשאבדה המדינה נוצרו, בכוח אותו הרצון הרוחני, החיים הדתיים של התלמוד; ומשנתרופפו2 החיים הדתיים בעטיה של האמנציפציה במערב – נולד מתוך אותו הרצון רעיון התעודה: ולבסוף, כשנואשנו מן ‘התעודה’ או משנתגלה לנו אופיו הפיקטיבי של רעיון זה, קמה מאפרו של זה, בכוח הניצוץ ההכרתי של אותו הרצון, השאיפה לתחיה לאומית־תרבותית, שתגלם בקרבה את הרוחניות היהודית העצמית, שלא יכלה להתגלות בגלות. כל אלה לא היו אלא גילויי הרצון לעצמות רוחנית ולתוכן הכרתי.

רצון זה לרוחניות, כיון שהוא מופת שבחיי הנפש, הוא שנותן לנו פתח גישה פסיכולוגית אל היהדות כאל פרשת אופי (רק אילו היה זה מופת הכרתי, כי אז יכולנו לראות בו עדות לדיון על היהדות כעל עֵרך רוחני טהור): כאן הבסיס לגשת אל היהדות לא כאל תוכן דתי, או פילוסופי, אלא כאל חזיון פסיכולוגי, מצד האופי הקיבוצי.

הביקורת הלאומית העצמית, החסרה עוד היום, הנחוצה לנו עתה אולי יותר מכל הדורות הקודמים (שבהם עוד היתה היהדות תמימה עם עצמה ולא נזקקה לניתחון עצמי ולאינטרוספקציה), ומוכרחת לבוא, – הביקורת הלאומית יכולה איפוא לכוון את ניתחונה רק כלפי היהדות כתופעה קיבוצית ותרבותית, ז. א. מצד פסיכולוגי ושכלי. מבחינה זו דת־ישראל, שגילמה בקרבה מאז־ומעולם את עצם זהותו של העם היהודי, אינה לנו אלא אחת מצורות ההתגלמות של תופעת גזע־ותרבות זו, הקרויה יהודית.

אבל צדוק יצדק הטוען הפניגיריקן, שיטעים את עובדת הקשר הקיים בין כוחות־הגזע היהודיים ובין הכוחות הרוחניים, המפעמים בהכרת האנושות. אכן הווייתנו הלאומית, מצד גילויה הרוחני העיקרי – מצד החזון הנבואי – קשורה קשר אמיץ בחיי־הרוח של האנושות המערבית, יוצרת־התרבות, ורב היה מספר היחידים מישראל שנזקקו לערכין רוחניים, שנוססה בהם אהבת הרוח, אשר אותה טיפחו לפי דרכם האופיינית, היהודית. משום־כך יכול אוהב־ישראל להפליג עד כדי לומר, בלא הגזמה מטעה, שכל־עוד יש לה לאנושות צרכים רוחניים יש תפקיד רוחני לעם־ישראל, שתפעולו התרבותי־ההיסטורי אולי עוד לא נגמר, ויכול עוד אפילו להתחדש ולהתגלות בצורה שאינה צורת הייחוד־וההתבדלות, שידענוה עד כה.

אבל זאת לזכור, שרוחניות יש גם מחוץ לגבול ישראל, ולא עוד אלא שמלכות־הרוח שמחוץ לתחום היהודי גדולה ורחבה פי־כמה ממלכות־הרוח הישראלית ההיסטורית והיהודית־האקטואלית. אבל שם הריהי בבחינת יסוד נפרד, אוטונומי כביכול, הכפוף כולו להכרה – כאוקיינוס זה, הנבדל מן היבשה וכולו מורכב מיסוד המים, בלא שיהיה בו חלק ליסוד העפר; ואילו מלכות־הרוח הישראלית בנוייה, כביכול, מיסודות שונים ומתנגדים, והיא מורכבת לא רק מיסוד ‘המים’ של מצולת ההכרה, אלא גם מיסוד ‘העפר’ של האינסטינקטים הגזעיים, בצירוף יסוד ‘הרוח’ הפסיכי ויסוד ‘האש’ של ‘החזון המוסרי’ שנתגלה בישראל בצורת הנבואה, אשר כוח־המאור שלה הוא רעיון הצדק (הצד של אהבת־ האלויי) ותפעולה הממשי הוא התביעה הרוחנית־המוסרית כלפי המציאות.

הרוחניות החזונית הזאת של היהדות ככוח־כיוצר היא לא ים הנבדל מן היבשה החמרית והגובל בה רק בשוליו, אלא ים ויבשה כאחד, במקום אחד ובעת ובעונה אחת, ביחד עם האויר (‘הרוח’) העוטפתם ועם האור (‘אש’) המחממתם. הרוחניות הישראלית יוצאת אל כלל־החיים, לא אל תחום נפרד אחד שבהם. היהדות אינה יכולה להיות בלי רוחניות כאשר חיים כיום הזה כמה עמים קטנים אחרים, שנידחו מעל שולחן היצירה הרוחנית. כל עוד יש בעולם חיי־רוח, קיים בתוכם גם תחום היהדות, – להיפך ממה שגורסים בעלי ‘התעודה’, שכל־עוד קיימת היהדות קיימת הרוח בעולם…

זיקת היהדות אל הרוח היא כזיקת האדמה אל המאור הגדול לממשלת היום: היא נמשכת אליו ומרגישה שבלעדיו אין היא יכולה לחיות. את גורם האור והחום בטבע אשר מחוץ לנו כבר הכרנו, אבל את עצמנו עוד לא הכרנו. ועתה, אם עוד נכונה לנו תחיה לאומית, כפי שאנו מאמינים, הרי זו רק התשובה אל המאור הגדול של היהדות, ומתוך כך אל הקשר והיחס שבין רוח־ישראל ובין שאר גילויי הרוח באנושות.

*

ברם, אם אמרנו כי יסוד ‘הרוח’ – זה תפעול ההכרה שבקרבנו, השואף להתרומם על המציאות והקובע יחס ‘מוסרי’ אליה, על־ידי הציווי הקטיגורי שבאדם כלפי עצמו ועל־ידי התביעה האובייקטיבית לשחרר את התוכן מן הצורה ולגאול את הרוח משבי החומר, ואף להשליטה עליו (בניגוד לתפעול הנפש, שהוא היסוד הטבעי שבחיינו הפנימיים וצומת הנטיות, המבקשות את התיקון במציאות גופה, ומשום־כך אין הנפש יודעת שום חובה, מסרבת לקבל עליה חובו, שההכרה אומרת להטיל עליה, ואינה תובעת כלל מן האדם שיתרומם מעל לעצמו, אלא להיפך. – דוחפתו לממש את עצמו על כל תכונותיו, ללכת אחרי ‘יצר־הלב’; ואם אמרנו, מצד שני, שיחס זה למציאות הוא גם אופייני, במובן מסויים, ליהדות, הרי עדיין לא אמרנו בזה אלא שהיהדות – כלומר, אותה חטיבה של חיי־הרוח האנושיים, שנתגלתה בגבוליה ובכליה של היהדות כמערכה פסיכית וכצביון עצמי – היהדות מגלה זיקה להכרה רוחנית. ודבר זה אין פירושו שהיהדות, על כל יסודותיה וגורמיה הפנימיים ועל כל גילוייה ותפעוליה החיצוניים, היא כולה ערך הכרתי, כלומר – מושג מופשט גרידה, שאינו מחייב את בעליו היהודי להפעלת נפשו כלפי החיים ולאחריות כלפי המציאות – כצורה אשר בה אמרו לחנוט את היהדות בעלי ‘התעודה’ למיניהם, כדתיים שוללי־התחיה כפילוסופיים המתבוללים.

טעות מטעה כרוכה בדעה המייחסת את האופי ההכרתי, שהוא חלק ממערכי הצביון היהודי, לכלל־התכונות של חיי הנפש־והרוח היהודיים, בייחוד מאחר שגם ההכרה בעצמה – כמה תכונות מצרניות בה, שנקל להחליפן זו בזו מבלי־דעת. לדוגמה: שכלתנות ותועלתיות. תרבות־המחשבה ההכרתית במערב, כפי שנוצרה מן הגורמים שקיבלה מן היהדות והיוונות במידה שווה, רואה בהוויית האדם את חיי־הנפש כמין פריחה, רבת גוונים ואם כל יופי, המשמשת בעיקר מעבר אל הפרי של הערכים הרוחניים – אל חיי ההכרה השלמים, השואפים לסינתזה של הנפש והרוח, של הטבע והמוסר (ובזאת ניכרת הכרעת היהדות בתרבות־המערב). זוהי תכונת ‘התועלתיות’, או המגמתיות של ההכרה, כי כל הכרה יודעת מגמה ותכלית. אך מי יטעה להחליף ‘תועלתיות’ אידיאלית זו בשכלתנות? – והנה היהודים גושפנקה של שכלתנות נדבקה אליהם, כידוע, בכלל תכונת3 המגמתיות האידיאלית הלזו שבהכרה, הבולטת, כמובן, גם ברוחניות היהודית. והן אפילו אם נניח, שהשכלתנות מצויה בקרב היהודים, לא נוכל לומר שהיא מצויה בהם יותר מאשר בעמים הלאטיניים והאנגלו־סכסוניים, שהרי קל להוכיח דוקה את ההיפך מזה.

אותו חזיון שבהכרה נשמעת לרגש ורגש נשמע להכרה, האופייני ליהדות (וליהודים), הוא שתרם לתרבות־המערב את ‘ההכרה’ הדתית ואת הרליגיוזיות החפשית־הבקרתית, את השאיפות לצדק סוציאלי ואת האידיאלים המוסריים – בקיצור, את הפיכת האמת־שבלב להכרה ולאמיתות שכליות – אותו חזיון יהודי־ספציפי שימש העליל אשר בו צורפו להרכב חדש בחימיה של הרוח היסודות המתנגדים: שכל ורגש. הרכב עצמי זה פניו פני ההכרה ותכונתו תכונה נפשית. נקרא לו יהדותיות.

היהודותיות גדולה מן היהדות, כי היא מצויה גם מחוץ לעם־ישראל. כל מקום שיש רצון ויכולת להשלים בין הכוחות העיוורים שבנפש (היצר) ובין ההכרה המכוונתם לתפעול של ‘רוח’, שם דובבת סגולת היהדות, תהיה אשר תהיה המזיגה אשר בה היא מתגלית, הן בצורת המחשבה, שעיקרה שכל, והן בצורת האמנות, שעיקרה נפש.

אין פלא, אם שונאי־ישראל טחו עיניהם מהכיר זאת; ברם, כלום הכירו היהודים בעצמם תכונה אופיינית זו של היהדות?



  1. “וסרי” במקור המודפס, צ“ל מוסרי – הערת פב”י.  ↩

  2. “ומנתרופפו” במקור המודפס, צ“ל: ומשנתרופפו – הערת פב”י.  ↩

  3. “תכונה” במקור המודפס, צ“ל: תכונת – הערת פב”י.  ↩

המלצות קוראים
תגיות