רקע
ישורון קשת
דרך היצירה בישראל
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: ירושלים: ראובן מס; 1966

 

א. השיא כנקודת מוצא

הספרות העברית, כתהליך תולדתי, התחילה מן השיא.

אותה תכונה של תופעה תמוהה, ‘שלא כדרך הטבע’, הדבקה בכמה גילויי חיים של ישראל, ואפילו בעצם קיומו התולדתי, דבקה (ואכן טבעי הדבר!) גם בספרותנו. כרגיל, דרך התפתחותה הטבעית של הספרות באומות העולם הולכת בהדרגה מקליטת־העולם החושית־סמלית אל ההתבוננות המפשיטה שבמתן ערכים. תחילה האדם עושה לו סמלים, למשחק או לפורקן, ממה שקלטו חושיו, ורק אחרי־כן מתעוררת בו הכרתו והוא מתחיל להכיר את עצמו ולבקש לו התעלות. כל זמן שפעולתו חושית ומבוקשו הסמל, עדיין לא יצא מכלל פיאור־עצמו, טיפוח־עצמו וחיוב־עצמו; ורק משהגיע להתבוננות ולהתפנמות והמתן גבר בו על הקיבול, הוא נעשה מוכשר להשגה כלל־אנושית וליצירה רוחנית. דרכו בשירה היא איפוא מן הגזעי־גרידה שבפיאור־עצמו אל הכלל־אנושי שבבקורת־עצמו, מן ההתנשאות אל ההתעלות; מן המיתוס שבאהבת הגבורה אל האתוס שבאהבת האמת; מחיי הנפש אל חיי הרוח ומן הרגש אל ההכרה. העם ‘המתחיל’ מתפעל מסמלים (זאת אומרת – מעצמו), מזין את רגשותיו הטבעיים ומעכל את העולם שמצא ערוך לפניו, הוא העולם אשר ניתן “בלבבו” על כרחו. ורק משהגיע העם, בתפקיד טבעי ונפעל זה, אל שיא הכוח היוצר שלו, אז רק אז יחדל להשתעשע בסמלי יצירה, יהפך מנפעל לפועל, והוא יוצר מעתה בכובד־ראש גמור על מנת להשיג הישגים רוחניים ולהפיק מקרבו את ההווייה המסוימת, שהוא חפץ להטיל (בלי משים, כמו על פי צו התולדה) על האנושות. יצירת העם המתחיל – פרי סבילות היא, יותר בבחינת “נשמע!” מאשר בבחינת “נעשה!”, ורק יצירת העם המבוגר היא פרי פעילות, והיא יותר בבחינת “נעשה!” מאשר בבחינת “נשמע!”…

לא כן היתה דרך היצירה בישראל. שלא כאומות העולם התחיל ישראל לא מן הקל אלא מן הכבד, ולא יפלא איפוא אם בדרכו זו מן הכבד אל הקל, הוא נראה לעתים כהולך מלמעלה למטה. העליה היתה אצלו צורך ירידה, ולא להיפך. עוד לפני היותו נפעל כראוי כבר נעשה פועל מעצמו. הוא העפיל אל שיא יצירתו לא מתוך צעירות, כרודף שעשועים ואוהב אגדות, אלא מתוך כובד־ראש איום, עד לאפס כל הומור, מתוך רצון נפשי מפורש לאתוס מסוים ולערכים רוחניים. עוד תור הרגש הטבעי לא נשלם, וכבר הגיע לו תור ההכרה הרוחנית. ואולי מפני כך שוב לא הבחין מעולם בין רגש ובין רוח, – בשגם נפשיותו המיוחדת הביאתו להכרה, הקובעת את כיוון הרגש וצביונו, ונמצא כי תפעולי הרגש וההכרה היו משולבים בו כשסופו של האחד נעוץ בראשו של השני, וכך התלכדו למעגל חוזר אחד.

אכן רק משך זמן קצר מאד ידע ישראל את השעשוע בסמלים ואת השכרון המתוק, ספק תרדמה ספק עירות, שבתהליך עיכול העולם בתוך הנפש: זה היה בזמן שעדיין מהלך היה לרגלי הר־היצירה, הר־הקודש, רועה נע־ונד בבקעת היצירה העממית־הטבעית שלו, והוא עוד פרא רודם במדבר, אשר עתה זה יצא מעבדות מצרים וכבר נהיה אמנם לכובש, שצלח ועבר את ים־סוף והתכונן לבנות לו ולאלוהיו משכן “בהר נחלתך”, זו הנחלה שהיתה לו גם עבר גם עתיד בעת ובעונה אחת (והלא כזאת היתה לנו ארץ־ישראל במשך כל ההיסטוריה!), אך עדיין לא הגיע לאדנות שבחירות, וגם היסוד הרוחני שבקרבו, שאולי מותר לקרוא לו כבר אז היסוד הנבואי־ההיולי, היה עוד רופס ותפוס־הזייה, כמו למשל באלדד ומידד. תקופת צעירות זו לא נמשכה אלא מכיבוש כנען ועד התגלות הנבואה, כלומר – משכרון ראשון של כובש ועד התעוררותה (השנית, בעצם) של הרוחניות הנבואית, זו שפיעמתו עוד על סף החירות, במחנה המדברי, עת אשר משה, גואלו הרוחני, עורר בעם מיוחד־במינו זה את היצר הרוחני שהיה טבוע בו, כנראה, מעצם ברייתו. והנה בא דבר־פלא: השבט הנודד עוד לא הספיק אפילו להיות לציבור מדיני ממש, להקות המתנבאים־המתגודדים שבתוכו עוד לא הספיקו לשעשע את העם בסמלים שבחיי רגש כדי נפשו שבעו, – וכבר הקים מקרבו את הנבואה והגיע להכרה רוחנית כזו של עמוס.

 

ב. הכשרון לרוחניות

הרוחניות אינה שאלה של מוסר, שהרי המוסר אינו אלא תולדה של הרוחניות; הרוחניות גדולה מן המוסר. הרוחניות אינה גם שאלה של שכל, שהרי השכל אינו אלא מכשיר, אשר בו אפשר להשתמש גם בשביל הרוח, גם נגדה; הרוחניות גדולה מן השכל. הרוחניות היא שאלה של כשרון־ הגזע, של נטיה שבנפש הקיבוצית, של צורת העצמיות הלאומית, ככשרון הגזעי למוסיקה, לאמנות פלסטית, למדע, למדיניות, לפילוסופיה. המצרים הקדמונים, למשל, הראו כשרון מיוחד למדעיות שהיא בתה של ההסתכלות בטבע, ויצרו מערכה שלמה של דעת בתכונה, באדריכלות, בחשבון־הזמן. כשרונו של הגזע היווני היה כשרון לצורה, ועל־כן יצרו את הפיסול כצורה פלאסטית, את תורת ההגיון כצורת־המחשבה ואת המדינה כצורת־חיים. הרומאים היה להם כשרון לצבאיות ופוליטיקה; ההודים – להתבוננות ולהפעלה נפשית; הצרפתים לתבונה; הרוסים – לחיי רגש אינדיוידואליסטיים; האנגלים – לחיי פעולה קיבוציים. העברים הקדמונים היה להם כשרון לרוחניות.

בטבעו של העברי היה היסוד הרוחני היסוד המסותר של הכל, ובגללו נטה לראות בכל דבר סמל רוחני. בתת־ידע שלו היה מן הרוחני, ומשום־כך גם ביקש לשים את השאיפה הרוחנית, על פי רוב בניגוד לשכל, ביסוד כל מעשיו האישיים והחברתיים, כפי שנקל להוכיח מתוך ההיסטוריה, החל מיציאת מצרים, שהיתה אקט רוחני שבניגוד לשכל ולמתקבל על הדעת, וגמור במרד החשמונאים ומרד בר־כוכבא (כי לא רק רבי יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא, אלא גם בר־כוכבא, האבסורדי מבחינת התבונה, פעל מתוך הכרח רוחני, כשם שאפילו יוסף פלאביוס היה איש־הרוח, אם כי בצורה משעובדת לשכל ולתועלתיות), ונסיעת ר' יהודה הלוי ציונה, כמו גם עלית החלוצים הראשונים על האדמה בדורנו, היו מעשים רוחניים, ולא שכליים־תועלתיים. כי בזאת תתנכר הרוח מן השכל, שהיא תמיד הכרח באדם, ולא ברירה שימושית.

מתוך חייהם הפנימיים, בניגוד מפורש לעולם שמסביבם, יצרו להם העברים הקדמונים אלוהות לאומית רוחנית־מוסרית (“יהוה”) וחידשו דת שבמוסר לעצמם, וממילא גם לעולם כולו (כי כל מה שאנשים עושים לעצמם, במדרגה של יצירה, הריהם עושים בשביל האנושות כולה; כי זאת היא היצירה: התפעול של כלל־האנושות בתוך הפרט האישי או הקיבוצי). המחקר במהות הרוחניות הישראלית ואופיה הוא איפוא המצפן לחקר ספרותנו, הואיל וספרות ישראל היא ביטוי מהותו של היחוד הרוחני שלנו, הנעוץ בעצמיות הנפשית של גזענו. מחקר ספרותנו הוא איפוא גם מחקר אופיינו הלאומי. בניגוד בולט לאומות העולם, ספרות ישראל היא לא חזיון־לוי לבנין התרבות הלאומית, בחינת הגן שליד הבית, אלא היא עצם הבנין, היא ביתנו הלאומי המטולטל, שהמסד שלו חצוב בתוך נפשנו, שבניינו הולך ונמשך כל ימי קיומנו הלאומי ושגגו עדיין לא הועלה עליו אפילו כיום הזה. ומבחינה זו הרינו רשאים לומר, שאם תרבותנו היא בנין בלי גג, הריהי גם בנין שבכל רגע עוד אפשר להמשיכו וכל דור ודור מצווה להוסיף עליו נדבך חדש.

 

ג. נפשיות רוחנית

כשאנו פותחים את הספר העברי הקדום ביותר, את התורה, מה אנו קוראים? – בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ; והארץ היתה תוהו־ובוהו, וחושך על פני תהום, ורוח אלוהים מרחפת על פני המים. ויאמר אלוהים: ‘יהי אור!’ – ויהי אור. וירא אלהים את האור כי טוב, ויבדל אלהים בין האור ובין החושך". כבר בפסוק ראשון זה רואים איפוא ברור את הצביון הרוחני המפורש של תפיסת־העולם הישראלית, הרואה את היקום (החומר) כתוצאה מפעולת־יצירה ‘אלוהית’, כלומר – רוחנית, ואת הדרך (שבהתהוות העולם) מן החושך הכאוטי אל האור המייחד, שהוא “טוב”, כלומר – שוב משהו רוחני. ברירה זו והעדפה זו של האור, שהוא מעשה אלוהי, על החושך, שהוא חדלון אלוהי (ושגם עליו היתה “רוח אלוהים” מרחפת עוד לפני המעשה האלוהי), הלא היא ראשית תנועת־הנפש של הגזע היהודי לקראת התפיסה הרוחנית־אקטיביסטית, ההכרתית, אם כל רליגיוזיות וכל אתוס: תפיסה שלא תאחר לבוא בזמנה. הנה היא מתבטאת כבר במיתוס הישראלי הקדמון על ההבחנה בין טוב ורע עוד לפני התהוות החברה, או בלשון התורה – לפני הגירוש מגן־עדן: “ויאמר ה' אלהים: הן היה האדם כאחד ממנו לדעת טוב ורע” כאן גלום הרעיון, כי ההבחנה הרוחנית־נפשית בין טוב לרע, זה היסוד לבנין המוסר, הוא דבר שהאדם נוטלו לעצמו ומתוך עצמו נגד רצון “אלוהים”: זאת אומרת כי עמדתו הרוחנית של האדם אינה נתונה בטבע, אלא היא מודיפיקציה אנושית לטבע ‘האלוהי’. כאן גלומה איפוא כבר אותה העמדת האדם במרכז העולם לקנה־מידה רוחני, ומתוך־כך גם לשופט על המציאות האלוהית, שאנו מוצאים כעבור זמן רב, בצורת רגש מתגעש, בספר איוב, ובצורת מחשבה מתגבשת – בתורת קאנט. כשראה קין והנה רצח נפש על־כרחו, מתוך האפקט שנטע בו הטבע, הוא קורא מעומק הכרתו: גדול עווני מנשוא! ולמך מתוודה לפני בני משפחתו לאמור: איש הרגתי לפצעי, וילד – לחבורתי! הרי זה היפך גמור מיצורי המיתוס והספרות של אומות העולם, מהומרוס ועד דוסטוייבסקי, המעמידים את הרצח, כגילוי היצר (קנה־מידת הערך החיוני באדם, בעיניהם), במרכז חזיונות הגבורה האנושית, וכשהמשורר העברי הקדמון־הנעלם אומר, בפרשת המבול: “וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו”, הריהו מקפל מראש בתפיסה פיוטית־פילוסופית זו (המייחסת נפשיות רוחנית לאלוהותו) את כל דרך הרוח והכרתה העצמית וביקורתה העצמית למן הקדמונים, הרחוקים מאתנו עדי אובד, ועד משורר התהלים ועד אבגוסטינוס ושופנהאואר. וכשאנו קוראים בפרק ט' של ספר בראשית, בפרק ברכת אלוהים לנח ולבניו, את השריד העתיק של תורת־מוסר ישראלית, שקדמה ודאי לתורת משה, את האיסור לאכול בשר ולשפוך דם, ואת הקריאה הפאתיטית: “כי בצלם אלוהים עשה את האדם!”, כלומר – מי שהורס חיים הריהו כרוצח את אלוהים, הרינו עומדים כבר, בעצם הדבר, לפני אותה הכרה רוחנית שאנו מוצאים אחרי־כן, מקץ דורות רבים, בדברי הנביא האומר, כי אין הבדל בין זובח השור ובין רוצח אדם. ואותו מיתוס עברי קדמון ויפה כל כך, על הקשת בענן “כברית עולם בין אלהים ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ” – האם אינו דוגמה ראשונה באנושות לרוחניות בצורת שירה? כאן בולט כבר הניגוד היסודי לתפיסת היוונות, הרואה את הופעת השמש – את אורורה, למשל – כראות יצור אנושי למחצה, העלול כל רגע להלכד ברשת יצרים ותככים של אלים אנושיים יותר מדי, אשר כמוהם כנפילים שבמיתוס־הקדומים העברי. וכן אנו רואים בכל פירורי המיתוס הקדמון שלנו, שנותרו לנו לפליטה, את עקרון האלההת הטבע: הדם הוא נפש, כלומר – דבר השייך לאלוהים; הקשת היא אות ברית בין האנושות, השואפת למעלה ומחפשת גשר למרום, ובין הכוח העליון האבהי, זה האל הרחמן־האוהב והמוסרי־עקיב והכרחי כאחד, בניגוד לעקרון ההגשמה, ההאנשה, של מושג האלוהות וציוריה באומות העולם.

 

ד. הטבע כגורם רוחני

ומן ההאלהה, שהיא אקט נפשי, אל התעוררות ההכרה והאחריות האנושית, שהיא פועל רוחני. באותו שיור קדמון, שנכלל בפרשת חזון אברהם (בראשית, י"ט, ו'), נאמר על אבי האומה, המביט השמימה לאור הכוכבים: “והאמין בה', ויחשבנה לו צדקה” – כלומר, אברהם היה רליגיוזי לא מתוך פחד מפני הגורל, כפחד של היווני מפני המוירא, אלא מתוך בחירה חפשית, מתוך הכרה רוחנית, שעל־כן זוהי “צדקה”, כלומר – אתוס: לא מצב נפשי, אלא עצמיות ההכרה. כי המקור העברי מתאר את אברהם כאיש השומע את קול הנעלם אומר אליו: “אני אל שדי; התהלך לפני – והיה תמים!” וזאת אומרת, כי דוקה האלוהות הסטיכית, הטבעית, אשר לה נתכוונו העברים הקדמונים במלת ‘שדי’, היא המצוותהו להיות לא איש־היצר, אלא איש־הרוח התמים עם הכרתו, איש רליגיוזי. וכל כך למה? – משום שעצם הוויית־הטבע היתה לו לעברי הקדמון הווייה ‘אלוהית’, שחותמה הרוח, ותפיסתו את ההווייה הזאת כבר היתה בו אקט רוחני. ההכרה הרוחנית נהפכה כאן לציווי מפורש: “ואתה את בריתי תשמור, אתה וזרעך אחריך לדורותם” – כי כאן יש לנו כבר עסק עם הכרה של המשכיות ההווייה הרוחנית, הכרת הרוח כתולדה. בניגוד למיתוס של אומות העולם, המיתוס העברי הקדמון עוסק איפוא בגבורים שגבורתם היא גבורה רוחנית, המגיעה לכלל תביעה רוחנית מאת אלוהים עצמו, כתביעתו של אברהם, האיש אשר למראה ההפיכה המתחוללת על סדום ועמורה הוא קורא: “האף תספה צדיק עם רשע? חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע!”…

ובדברנו על תולדה כמעשה רוחני, מן־ההכרח להבדיל כאן, במובננו, הבדלה מפורשת בין תולדה להיסטוריה. דוק ותמצא: ההיסטוריה, כתיבת דברי־הימים, גם בהיותה אידיאתנית, או פרגמתית, היא רק מפרשת את המאורעות בדיעבד, וגם בדגלה בשם חזון היא אך מכניסה את ההתארעות, הגדולה תמיד מן האנושי־גרידה, לתוך מיטת־סדום של המציאות; ואילו תולדה פירושה ראית הציר הפנימי של תהליך המאורעות, המקשרם למעשה כיון שהוא קובעם להלכה, ושלפיכך הוא קודם בהכרח, ברוחנו, לעצם המאורעות וקיים כבר, מבחינה רוחנית, גם עד שלא באו המאורעות גופם. נוכל לומר כי בניגוד להיסטוריה, השואפת (לשוא) להיות מדע שכלי, התולדה קרובה ממילא לנבואה, שהיא ההיפך הגמור מהיסטוריה. להיסטוריה לא היתה לנו מעולם כל זיקה מיוחדת. כנראה, זיקתנו אל הנבואיות היא שגרמה כי נזלזל בהיסטוריה ונמשוך ממנה את ידנו, שהרי הנבואה, המתנשאת מעל למציאות ומעל לתפיסה השכלית־שימושית, יש עמה בהכרח משום ביטול היש, וההיסטוריה אינה יודעת אלא את היש בלבד. אבל בנבואה הישראלית אתה מרגיש תמיד את הדופק של הכרת התולדה, הצופה אחרית מראש והחוזה את הקשר הפנימי־הנעלם שבין תופעות החיים לא כבריח, הבא תמיד אחרי החומר הטעון ליכוד מכוון, אלא כציר, שהחומר מתאים את עצמו אליו, כמו בהתהוות הגבישים. הנבואיות לא גרעה עין מן הציר, שתכונתו – קדמות, ועל־כן ויתרה מראש על התקנת בריח שתכונתו – שימושיות. אבל עצם מושג הקדמות (ולא כל־שכן כציר) הוא פועל רוחני, חידוש נוסף על היש; נמצא כי הכרת התולדה היא אקט רוחני.

קדומי ספרותנו מעידים כי תגובתו של העברי הקדמון לנוכח תופעות הטבע והנפש היתה תגובה רוחנית בהחלט. “שירת הים”, הקשורה במאורע טבעי ותולדתי, המלווה חזיונות נפשיים ותוצאות פסיכיות (יציאת ישראל ממצרים דרך ים־סוף), פותחת במלים: “אשירה לאדני כי גאה גאה”, זאת אומרת – המאורע הטבעי־התולדתי הוא כאן נקודת־מוצא להערכת אלוהים: הטבע הוא גורם רוחני. כזה היה איפוא שיר ‘מחולת־המחניים’ של השבט המדברי אשר משה היה מנהיגו, וזהו איפוא הטכסט העממי שהושר בפי נשיו היוצאות בתופים ובמחולות, ומרים הנביאה בראשן. קשה לנו לתאר לעצמנו טכסט כגון זה בפי רקדניות עממיות ביוון העתיקה או באסיה הקטנה, או במדין ומואב. וכשעמד משה לפני התופעה הנפשית המזעזעת שבפרץ הכוחות הרוחניים, אך הפרימיטיביים (כלומר – הגלומים עדיין בתוך החיים הנפשיים), זו התנבאותם של אלדד ומידד בתוך המחנה התוסס שבלב המדבר, אז אמר, באופן ספונטאני, אותה אמרה אופיינית לאיש־הרוח; “מי יתן כל עם ה' בנביאים!” – אמרה המתאימה בכל לתורת המוסר שלו: “ואנשי קודש תהיון לי”… “מדבר שקר תרחק” – וכולי.

ועל הכל – אותה הגדרה רוחנית־למופת של מהות האלוהות, הנתונה בספר שמות, ל"ד: אלוהים הוא “רחום וחנון, ארך־אפיים ורב חסד ואמת, נוצר חסד לאלפים, נושא עוון ופשע וחטאה” – ויחד עם זה: “ונקה לא ינקה; פוקד עוון אבות על בנים ועל בני בנים, על שילשים ועל ריבעים”. מה זה רוצה לומר? – זה רוצה לומר כי לבעלי ההגדרה הזאת האלוהי הוא סינתזה של חסד עליון, שלמעלה מן ההגיון, ושל סיבתיות הגיונית ועקיבה, – הנוסחה הרוחנית ביותר של החיים! החיים הם, בעת ובעונה אחת, גם מתנה של חסד לאדם וגם מערכת־השתלשלות חוקית, כפופה לחוק התורשה ולהכרח התולדתי. הגדרה כזאת, בת דור כה קדמון כדור מחברו של ספר שמות, הריהי מעידה נאמנה כי חיי הרוח הם שעמדו במרכז ההווייה הנפשית של גזע שמי זה, מדעת או שלא מדעת (כי אכן ישנה נפשיות הנושאת בקרבה את הרוחניות שלא מדעת).

בשרידי הקדומים של ספרותנו הרוחניות כבר בולטת, אבל זוהי רוחניות “שלא־מדעת”, אשר לה צורה של נפשיות שתכונתה העיקרית היא התפעול הרוחני. שרידים אלה, שברי זמירות מפי העם, פירורי מיתוס, שיורי פולקלור, שקדמו לנבואה והם פזורים פה ושם בתורה ובנביאים, מעטים ודלים הם, ואילו רק הם בלבד נשארו לנו, כי עתה אולי יכולנו לקבל על פיהם ציור מקוטע על אופיו של השבט שהורישם לנו, והיינו קובעים כי היה זה, כנראה, שבט נבדל ושונה מכל שכניו בני ארצות הקדם, יותר נלבב אך גם יותר מרוכז בעצמו, ואולי גם מסתפק בעצמו, נוטה יותר לדמיון רוחני ונתון פחות להזייה מאשר החתי והאמורי והמואבי והמדייני והיבוסי, הגובלים במכורתו, מטה אוזן יותר קשבת לקול הפנימי, המרמז לאדם על שייכותו לכוחות רחוקים ונעלים ממנו ומעוררו מתוך־כך ליחס של חסד ורחמים אל כל הנברא, – אבל בשום־אופן לא היינו יכולים לראות מתוכם את היעוד הרוחני הגדול, את הפאתוס הרוחני הנאצל, את העצמיות המוסרית הגלומה, שנתגלתה אחרי־כן ביצירה הנבואית. ולא עוד אלא שגם לא יתכן לומר כי הנבואה התפתחה ישר מתוך אותו פולקלור, וכי חזון ישעיהו, למשל, הוא תולדה אבולוציונית מפזמונו של למך. לא. הפולקלור העברי הקדמון הוא אך הקרקע שממנו צמחה הנבואה, והמשותף בינו ובין הנבואה משול למשותף בין הקרקע ובין הצמח שעלה ממנו: שיתוף גנוז של יסודות בלי כל דמיון שבתופעה ושבגילוי, ואינו אלא כנקודת־המוצא המשותפת של שני קוים היוצאים בכיוונים הפכיים. היצירה העברית האמיתית והאופיינית מתחילה לא מן הבקעה החילונית, השוכנת פרזון, מקום שהנפשיות העברית הקדמונה, על התפעול הרוחני שבה, עוד התעלסה באהבים עם הנפשיות ההזייתית של ארצות הקדם, אלא מהר־הקודש הנבואי. וזוהי הבחנה שאי־אפשר לנו בלעדיה בגשתנו לחקור את דרך היצירה בישראל.

בזמן שהופיעה יצירה עברית בעולם, כביטוי הניגוד שבלב בחירי האומה הרוחניים למציאות השטופה בחיי החומר והחושים, הופיעה איפוא מיד בכל גדולת המערכה הרוחנית שלה, כשהיא עומדת לכתחילה על מדרגתה העליונה: בגילויי הרוח שנבעו מתוך הכוח־יוצר הנבואי.

 

ה. הגדרת הנבואה

איזוהי ההגדרה שניתן לנבואה כצורת־היצירה המיוחדת לישראל?

בנבואה – המוסר והשירה ממוזגים לסינתזה, שמהותה: הזיקה הגזעית אל הקדושה, השאיפה לקידוש החיים על ידי הרוח. אם נגדיר את השירה כקליטת העולם על ידי הנפש בפאסיביותה ואת האמונה כגילוי חיי הנפש באקטיביותם, נמצא כי בישראל גם השירה רוצה להיות מתן־נפש אקטיבי ולא קליטת־העולם גרידה, ופירושו של דבר זה הוא, כי השירה הישראלית היא התגלמות הרוחני באנוש. כל פעם שהכוח־היוצר בישראל אזל או נחלש, חזרו היסודות ונתפרדו: אקטיביותה של נפש־האומה נצטמצמה בדת, ושירתו נעשתה אז פאסיבית גרידה.

הנבואה, כיון ששאפה לשלטון הרוח, לא יכלה להיות ראי למציאות, כיצירת יוון, למשל, ששיקפה בתוכה את אהבת היופי ואת חוש־ההרמוניה הטבעי של היוונים, אלא ראתה את עצמה כהתנגדות למציאות וכתביעה ממנה. היא דרשה להעביר את מרכז החיים מן החומר אל הרוח (התביעה לצדק) וביקשה לשנות את החברה, שלא תהיה התגלמות היצרים הטבעיים גרידא, אלא בנין רוחני. היצירה הנבואית באה איפוא תמיד כחידוש תוכן, ולא כהישג של צורה. בכלל, הכוח־היוצר בישראל מופנה היה כולו אל חקר תוכנו של עולם־הנגלות, כלומר – רצון־שבנפש לייחס לעולם הנגלה שחר מסוים (עילה, גילוי, תפעול, מגמה ותכלית, – שרוח ישראל ראתה אותם כראות רצון אלוהים המתגלה בעמו), והוא פנה עורף בהחלט לחקר הצורה המסויימת של הנגלה. משום־כך הן לא היה לנו מעולם חלק ונחלה בגילוי הנגלות, המצריך דרך־מחשבה מדעית, כלומר – בקשת סדר והגיון בתופעות ועין מבחנת בתהליך ובהתהוות. לא זו בלבד שלא היה לישראל כל מדע ושלא גילה את הטבע והבריאה, אלא שגם מאתמטיקה – זה הגשר שבין העולם הנגלה ובין העולם הרוחני – לא היתה לו. גילוייה האפיינים של היצירה בישראל הלא הם תמיד גילויים של תוכן רוחני מסוים, שצורתו טפל ולא עיקר. תוכן זה יש לראותו בעיקר כשאיפה להטיל על האדם את ההכרעה הרצונית בין טוב ורע ולבחור בטוב מתוך אמונה ביתרונו על הרע. זוהי השאפה לקידוש החיים. אבל ההכרעה הריהי פועל רוחני. אמור מעתה: הנבואה היא הכרת הזהות שבין האמונה והרוחניות.

אבל לעשות את ההכרה הזאת יסוד וגורם בחיי־היצירה שלהם – זאת יכלו ישראל רק עקב אשר המירו את ההזייה הרגשית המזרחית (של הגויים אשר דרכם הגיעו לארצם), בדמיון־היוצר הימתיכוני, הבהיר והרוחני (כי הדמיון היוצר הריהו רוחני כבר כשלעצמו). ברי לי: הנבואה אינה תופעה אסייתית, אלא ימתיכונית: היא – הגבול הסינתיטי בין המזרח הרגשי ובין המערב ההכרתי, ומולדתה – החוף המזרחי, הישראלי, של הים התיכון. הנבואה היא הסינתיזה בין הרגש וההכרה, והיא לבדה יכלה לשחרר את האדם הישראלי משלטון ההזייה, מצד אחד, ומשלטון הממשתנות השכלית, מצד שני. תהליך־תמורה זה בכוח־היוצר של אומתנו, שהוציא אותה מחשכת אסיה המתבדלת אל המאור הכלל־אנושי, הוא התהליך המונח ביסודה של תופעת הנבואה, שהיא כולה בבחינת “העם ההולכים בחושך ראו אור גדול”. ואכן: רק מה שנוצר בישראל בכוחו של היסוד־הגורם הנבואי היה לקנין כלל־אנושי; ואלו כל מה שנתהווה בקרבנו בלי היסוד הנבואי היה לגורם של בידול מן הכלל־אנושי, כעין חזרה לאסיה. העדר היסוד הנבואי בעמנו הלך תמיד יד ביד עם תגבורת ההזייה, מצד אחד, ועם תגבורת השכליות מצד שני (כי השכל מתחבר יפה מאד אל ההזייה, ואין הרוח היוצר מתחבר אל ההזייה).

אמנם לא כל מה שנצרר באוצר התנ“ך יכול להימנות עם הנבואי האמיתי. הרי אוצר לאומי זה אסף אל קרבו, ברוחב־דעת מפליא, גם יסודות שאינם מזדהים כלל עם התפיסה הנבואית הטהורה ואפילו עומדים בניגוד גמור אליה. צא וראה מה רבים הם בתנ”ך השרידים מתקופת שלטון היצר וההזייה בשחרורה של האומה, עת שגבורת הכובשים המדבריים, יוצאי גושן, עוד היה לה, יחד עם הציר־התיכון הרוחני שתורת משה הנחילה לה, גם גון ניכר של זיקה אל הסביבה החתית־כנענית השטופה במגיות ובפולחן־הדם האכזר, עד שאפילו ראשוני נצנוצי הנבואה, זו שבישרה את בואה עוד במדבר (“מי יתן כל עם ה' נביאים”), קיבלה בארץ־העברים תחילה צורה כישופית ובלתי־יוצרת של חזון “נופל וגלוי־עינים” מזרחי, צורה עכ“ומית של להקות המתגודדים עד זוב דם והמתלהבים בציבור (ההיפך מחזון־היחיד של הנבואה), ורק עם הגיע תור היצירה בישראל נתגלה בכל טהרתו היסוד הנבואי האופייני, שהיה חי במעמקי הגזע כגורם־שבכוח ועתה נהפך ליצירה ממשית. והלא משהו חדר לאוצרנו הלאומי הזה גם מתקופת הירידה שעם סתימת החזון הנבואי, כגון היסודות האפוקליפטיים שבחזרת שלטון ההזייה שנית, שישנם בעין כבר ביחזקאל והשליטים במפורש בזכריה ובדניאל, ואפילו בפרקים ידועים של בעלי הנבואה הטהורה, וכגון הספקנות השכלית, אחותה של ההסתכלות הפסיבית (המוותרת על המהפכנות הרוחנית של הנבואה), אשר בספר קוהלת. ואם מן־ההכרח הוא (כיון שנקטנו כלל זה בידנו כי רק הנבואי־הטהור הוא הגילוי האופייני של הכוח־היוצר הישראלי) להוציא מכלל מושג זה את היסודות ההזייתיים שבתנ”ך, הרי מצד שני בדין הוא שנכלול בו את הגילויים הקדמונים של שירת־הגבורה הפרימיטיבית שלנו, כגון שירת־הים ושירת־דבורה, שבהם יסוד הפיאור־העצמי הגזעי־רגשי כבר ממוזג ביסודות התחליים של ביקורת עצמית שבאהבת־האמת הרוחנית (מזיגה שמתגלית בהרמוניה מיוחדת בשירת האזינו).

 

ו. שיא אל שיא קורא

ברם, כשם שעליתה של היצירה הישראלית באה בבת־אחת, ויותר משהיתה תוצאה של התפתחות היתה גורם־התפתחות, כך גם ברדתה מעל שיא־ראשיתה ירדה בחתף ובמפתיע ומיד נעלמה לגמרה למשך זמן רב, כאילו נמנעה בכוונה מהתהלך בשבילי העמקים אשר בינות לשיאים או במישור־החיים, מקום שם הספרות היא בת ההסתכלות שאין עמה תביעה רוחנית שבאמונה, באידיאל, תביעה נבואית. יתכן אמנם כי מישור־החיים, בכלל, לא היה מעולם נחלת ישראל, אבל לגבי חיפוש הסיבה (שאינה אמנם מעניננו כאן) בדין הוא שנזכור כי העילה האמתית של מהות הצורה הממשית, שגילויי היצירה לובשים בהיסטוריה, היא תמיד לוטה בתעלומה, וכי מנת חלקנו אינה, סוף סוף, אלא הערה בלבד.

שיאו הראשון של הכוח־היוצר הישראלי האופייני – הנבואי – שיא עולם היה. ואחרי רדתו מעל הר־הקדומים הנבואי כאילו נעלם הכוח־היוצר הזה כליל. “נעלם” – באופייני ובעצמיי שבו, כיון שנסתלקה הנבואה. אך לא ארכו הימים והוא הופיע שנית בראש רמה איתנה־שחורה, רמת האגדה. אם האגדה נעשתה לנו לשיא־יצירה שני אחרי הנבואה, הרי זה רק מפני הצביון הנבואי שביסודה: כי בה חזר הכוח־היוצר הישראלי אל הנבואיות אחרי שנסוג ונתרחק ממנה למשך זמן־מה אל ההזייה הקדומה. אחרי שפסקה הנבואה־שבפועל התכנשה היצירה בישראל לתוך מין נבואה־שבכוח, סמויה גם מעין בעליה. מחיצת־שפל מפרידה בין הנבואה ובין האגדה, ובירכתי השפל הזה קיבלה מורשת הנבואה צורה של אכזאלטציה המקלקלת את השורה, צורה אגדית: תחילה את צורת האפוקליפסיס, שהיתה אגדה בלי יסוד נבואי, אגדה של הזייה, של “דופי”, ואחרי־כן את צורת האיסיות, שהיא המעבר מן הנבואה אל האגדה בתוך המיטאמורפוזה שחלה ביצירת ישראל, – הפרק שממנו הסתעפה שילוחת הנצרות. אבל האגדה (שתחילת גילויה היא ודאי קדומה ותוחמת בנבואה: “ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה”) – פריחתה באה לה רק משחזרה אל הנבואיי. האגדה כשיא־יצירה עברי היא מין נבואה פאסיבית: נבואת־שעשועים בשביל העם שהיה זקוק קודם־כל לנחמה ושגם את התביעה הרוחנית יכול מעתה לקלוט רק בצורת נחמה משעשעת. ודאי, האגדה היתה צורת־יצירה שונה לגמרה מן הנבואה, אבל רק כמו שצמרת העץ שונה מן השרשים שמהם צמחה: האגדה היא הצמרת, הנעה באויר, של הצמח ששרשיו העמוקים הם הנביאים הנעוצים בקרקע המולדת.

ברם, משנעלמה היצירה העברית גם מעל פסגת־משנה זו, שוב לא הניחה, בדרך־הגלות הממושכת שישראל עברו בה, אלא מעט מאד עקבות־קיום, זעיר פה זעיר שם: פתאום הציצה מראש הפירנאים, דרך־אגב הסתופפה בצל האפנינים, כשיורי שניר נמס הנגררים עוד בין החגוים אגב הפרשתו. כי נאלמת ומצונפת אל תוכה חיכתה, נחבאת אל הכלים, עד שיכלה להופיע מקץ דורות רבים, בשינוי דמות ובמיעוט דמות, על רמת־יצירה חדשה (“יפתח בדורו כשמואל בדורו”) בספרד המעטירה מקום שם מצאה קורטוב של נופש חיצוני, ויחד עם זה – דחיפה פנימית, באקלים ובנוף שהזכירו לה את מולדתה. ושוב נעלמה וחיכתה דורות רבים עד בוא לה שעת עדנה מדומה ופגומה באיטליה הימתיכונית של הרניסאנס החושית־רוחנית ועד שזכתה לשיא חדש במזרח־אירופה הסלאבי, התוסס והנפעם, מקום שם התהלכו בנאות שדה ויער בעל “אהבת ציון” ובעל “צדקיהו בבית הפקודות” – שתי אמות־הספים ההפכיות של בנין ספרותנו המחודש – מקום שם סוסתו של סבא ליחכה מעט עשב ומקום שם צפרירי הבוקר נשקו את מצחו הנגרש של חיים־נחמן, הנער היתום.

דומה איפוא שהגניוס הלאומי שלנו רואה את דרכו ביצירה רק מפסגה לפסגה, כאותן המשואות שהיו מדליקים פעם בארצנו מהר להר, לסימן התחדשות המאור לממשלת הלילה. נתקיים בספרות אומתנו מה שנאמר לגבי האומה כולה: היא משולה לכוכבים ומשולה לעפר: העליה היא עליה “עד לכוכבים” והירידה היא ירידה “עד עפר”. וכן דומה כי לגבי הרצון הגזעי שלנו אין שיא־יצירה אלא נבואיות. כל מקום שאין מן הנבואי בספרותנו, שם אין זו אלא ספרות ‘חיצונית’. ומתוך בוז למידה בינונית הגיע הגניוס הישראלי, הבטוח כנראה בסגולת־ההתחדשות הגנוזה בקרבו, לכלל ויתור רחב־נפש של צופה בנצחים, ואף פסק וגמר אומר כי בינות לגילויים־השיאים הבודדים, המפוזרים והמפורדים, אין ההמשך הכרחי כלל: כאילו מוטב שנעלה על עצמנו כי בין התחדשות נבואית אחת לשניה שורר בבית־היוצר שלנו חדלון גמור, מאשר נתאבק בעפר החולין של ספרות שאין עמה משום צעידה רוחנית קדימה ושאינה אלא פרי הצורך להסיח את הדעת מעול התפקיד הרוחני הקשה, הגדול מן האדם, ואמצעי לשכוח את ההכרח התולדתי שהוא נושא בקרבו כהכרה טראגית וכיסוד רוחני, – כרוב בניין של ספרות אומות העולם, שהיא הסתכלותית־אסתיטית במהותה ונועדה בעיקרה לשעשע את הרוחות בבטלתם.

הכוח־היוצר העברי, שבראשיתו נשקף והאיר למרחקים, עמד והפסיק את שבלתו בהגיעו אל השפל, ותחת להמשיך בקיום דל ועלוב, מעשי ושימושי, על פני השטח, מתוך הסתגלות לנסיבות־המציאות, כאשר עשתה הממשות היהודית בגולה, בחר בצורה של קיום גנוז ופוטנציאלי גרידה, משל לאותם הנהרות שעליהם הגיאולוגיה מספרת לנו כי הם נעלמים למהלך ארוך מתחת לפני האדמה למען שוב והופיע, בשעת־כושר גיאולוגית, במקום אחר לחלוטין. כאילו לא אבתה היצירה בשום אופן להיות דומה למציאות בישראל. וכך גם נתהוה במשך הדורות הנגוד המחריד בין הוויית היהודים ובין הוויית היהדות: בעוד שהאחת, הגלוייה וההפכפכת, קלטה ומיזגה בקרבה יסודות ממשתניים־שכליים והזייתיים, היתה אחותה המתעלמת והגנוזה שומרת בנאמנות ובעקשנות על היסוד הנבואי.

 

ז. פסלתם של לוחות

אין זאת אומרת שכל מה שנוצר בעברית הוא שיא נבואי, או רוחש את האידיאל הנבואי, או לוחם את מלחמתה הרוחנית של הנבואה. שהרי בספרי הנביאים עצמם מובלעים גם יסודות לא־נבואיים; ושוב: בצדם של הפאתוס הרוחני של ישעיהו והליריקה הרוחנית של התהלים היתה גם ספרות עממית, ואולי גם המונית, ועל כל פנים בלטריסטית יותר מאשר רוחנית־מאמינה, פרי עטם של סופרים שלא היתה להם תפיסה נבואית כל־עיקר, למשל, ספר חנוך ועוד. בצדה של האגדה היצירתית, שניזונה מן הנבואה שבעבר, היו כידוע גם “הגדות של דופי”. וכשם שהיתה לנו ספרות בלתי־פוסקת גם למן סילוק הנבואה ועד פריחת האגדה – ספרות שנשארה בחוץ (“ספרים חיצוניים”), כך היתה איזו צורה עממית של יצירה גם במשך ימי־הביניים הממושכים והנוגים, למן חתימת המדרשים ועד השיא הספרדי, וכך היו פתותי יצירה עממית גם במשך הדורות שבין גירוש ספרד ובין הזמן החדש: האין סיפורי הנוסעים היהודים ומעשיותיו של ר' נחמן מברסלב ספרות עממית כזאת?

גם ישראל ידעו איפוא להשתעשע בפסוקי־זימרה קשורים בטבע ובסיפורי־הזייה כפותים למציאות, אבל ספרות כזאת לא היתה בעצם אלא בבחינת מדיה בינונית בעיני הגניוס שלנו, הנושא את נפשו אל המפעל הרוחני תמיד. ושוב: יתכן שאם הגניוס העברי מאס כל כך את המידה הבינונית, הרי זה מפני שאין כוחנו גדול במה שקוראים “מידה בינונית”. מי יודע? אולי משום כך לא היה לנו מעולם תפקיד חשוב בישובו של עולם, שהרי ציוויליזציה פירושה דוקה יכולת גדולה בתחום המידה הבינונית.

היצירה העברית מצאה איפוא תמיד עורכים נעלמים, שידעו להבר את התבן מן הבר. יתכן כי הזמן עצמו, התולדה, יהיה עורך כזה, ועל כן נוכל להניח כי גם תקופתנו שלנו תזכה באחריתה לניפוי־חומר מבחינה זו עצמה, וכי ברבות הימים לא ישארו באוצר האומה, מכל הנכתב כיום הזה עקב השפעות נכריות ולשם שעשוע בלטריסטי גרידה, אלא אותם שיאי־האיכות אשר שמרו על היסוד הנבואי הגנוז ונשארו נאמנים, ולו אך שלא מדעת, לחזון הקדושה הישראלית ולקריאתה הרוחנית. כל השאר יוטל אולי, לעתיד לבוא, לתוך גניזה של אפוקריפים חדשים.

 

ח. שוני גלוי ומרכז נעלם

צא ולמד מה גדול הוא, למרות כל הדמיון הפנימי המפורש שביסוד הנבואי המשותף, ההבדל התופעתי בין השיאים השונים של היצירה העברית – הנבואה, האגדה, שירת ספרד, המודרנה: כמעט דומה כאילו ספרויות של אומות שונות הן אלו ואין ביניהן שיתוף אלא הלשון בלבד. אף אילו לא נעלמו מעינינו חוליות־המעבר בין הופעה להופעה של זרם־היצירה בישראל, גם אז הלא מופלא היה בעינינו תהליך־התפתחות רבגוני כזה, שפרקיו הם גילויים כל־כך שונים זה מזה מצד טיבם ועצמותם, כישעיהו, רבנן דאגדתא, שלמה בן־גבירול, מנדלי, שניאור וגנסין. אבל לא פחות משמפתיע השוני התופעתי שבגלויים אלה, מפליא השיתוף הפנימי המסותר שביניהם. – להגדיר את מהות ההבדלים הללו ולחשוף את טיב השיתוף המתעלם מתחת להם – זהו חקר הספרות העברית.

מהו איפוא הבריח המשלב את תחומי העליה הספורדיים של היצירה העברית, הנראים כמקריים וחסרי קשר? ומהי סיבתה של ספוראדיות זו גופה? ולא לסיבה הגשמית והגלויה, הכלולה במציאות הגלות עצמה, אנו שואלים, אלא לסיבה הפנימית, העמוקה יותר והנעלמה. ודאי, איש לא יבוא להכחיש כי הגלות היא שמנעה אותנו מליצור שיאי־ספרות רצופים ובלתי־פוסקים, וכי הפיזור של הישגי־היצירה המעטים שבידנו קשור בפיזור הכפול, פיזור החומר ופיזור הנפש, שהגלות גרמתו. אפס כי אין הסבר זה מתרץ את הכל ללא שיור. אין לבאר תופעה רוחנית עד היסוד בנסיבות הגשמיות שקדמו לה, כמעשה היפוליט טין. הלא יהיה המחסור והצער לכוח־דוחף ליצירה לא פחות מן העודף והשפע! ולא זו אף זו: עצם קיומו של ישראל בגלות יש בו כדי להזים את העקרון השכלתני של טין. לגבינו, קיים לנו יותר העקרון היהודי: “כל מקום שישראל גולים, שכינה גולה עמהם”. וביחוד, אם לשכלתנות ולהסבר מטריאליסטי־גרידה, הלא קושיה היא, כיצד ומהיכן זה קם פתאום שיא־פריחה לספרות עברית בספרד של ימי־הביניים או במזרח־אירופה במאה התשע־עשרה? כלום היו היהודים בספרד, אפילו בתקופת שלטון האסלאם, מאושרים ושלוים כל כך, שיגיעו מתוך כך למותרות רוחניים (אם זאת היא היצירה)? האם לא היו חיי היהודים בתחום מושבם ברוסיה חיים של דלות ודלדול, של בערות ושפלות? חידושם של מאפו, מנדלי וביאליק – האמנם הוא מתבאר ביאור שלם מתוך אופיו של הגטו במזרח־אירופה? – ודאי כי לא! אין זאת איפוא כי אם יש לבקש בריחים אחרים, המקשרים את שיאינו הבודדים גם בינם לבין עצמם וגם אל מרכז נעלם. “נעלם”, שהרי מרכז כזה יהיה בהכרח לא גשמי ומציאותי, אלא נפשי או רוחני.

 

ט. הגאולה והקדושה

דומה כי הציר המתעלם הזה, העובר כבריח פנימי בכל החוליות המפורדות של ספרותנו, הוא קו השאיפה לגאולה משלטון החומר על ידי שלטון הרוח. רעיון הגאולה כתפיסה רוחנית, והגעגועים על הגאולה כצביון־נפש שנתייחד להם לישראל – זוהי הקרקע הנעלמה, שמתוכה עלו פעם בפעם, במרחק רב זה מזה ובתוך נופים שונים זה מזה, לרגל נדודינו, הרים גבנונים של יצירה, בודדים ונפרדים, שאין ביניהם קשר תופעתי גלוי ממעל, אבל יש להם קרקע משותפת וגנוזה מתחת. לא לחנם סרבו עורכי ספרותנו העתיקה להכניס לתחום כתבי־האומה המקודשים את החטיבות והפרודות שלא נבעו ישר מתוך רטט הצפיה הישראלית לגאולה (על־ידי הדמיון ההזייה והאשלייה), כגון שרואים באפוקריפים ובאפוקליפסין. כיוצא בזה, גם ספרותנו החדשה מסרבת, כבר עתה, לקלוט לתוכה את רוב הספרות החסידית, אשר בה ההסתפקות־במציאות, בת־ההזייה לקחה את מקום השאיפה הדינאמית לגאולה ולשלטון־הרוח, שאיפה שנגלתה עלינו שנית רק בשיא החדש: בשלשלת יל"ג–ביאליק.

אם הגניוס הישראלי שם לו לקו את השאיפה לגאולה, אין בזה כל פלא, שהרי כל עצם תולדת אומתנו, מראשית קיומה ועד היום הזה, עומדת במזל הגאולה, הצפיה לה והאמונה בה. אידיאת הגאולה עמדה אף על ערישת העם בדמות משה רבנו הגואל; ובעצם הדבר, עוד קודם לכן, עוד בטרם יהיה לנשמת עמנו גוף גשמי בכלל: בדמותו של אברהם אבינו, גואל הרעיון הרוחני של היהדות העולה משבי הגשמיות של המזרח הסטאטי, – זה הנביא שקדם לנבואה ושאת דמותו צייר לו העם כנראה, לפי איזו ודאות פנימית שבחביון תודעתו. חזונו של אברהם לאור הכוכבים הוא השיר הראשון של הספרות העברית. – ואין צורך לומר כי שירת הנביאים, שירת ההתעמקות הרוחנית בישראל, היתה כולה שירת געגועים עזים על הגאולה הרוחנית השלמה של האדם ושל האומה. ברם, נשים־נא פנינו אל מה שנוצר בישראל אחרי סתימת החזון הנבואי. כל גילויי היצירה למן חתימת הנבואה ועד ימי הביניים – התפילות, האגדה, המדרשים, הפיוט – הגם כי שונים הם מן הנבואה לא רק בצורתם אלא אף במהותם, שהרי הן יצירות של התבוננות פסיבית ולא של שאיפה אקטיבית לתיקון המציאות בשלטון האידיאל (כשאיפת הנבואה), כולם ממשיכים את קו השאיפה לגאולה, המציין את הנבואה, כולם כרוכים על פי באר הנבואה הסתומה ויונקים מלחלוחיתה. וכשפרחה בספרד שירת יהודה הלוי ושלמה בן גבירול, היה תוכה רצוף געגועים על השלמות הרוחנית והלאומית, כיסופי גאולה. וספרותנו בזמן החדש – האינה נובעת כולה מן השאיפה לתיקון האדם שביהודי, זאת אומרת מכיסופים לגאולה? האם לא בגלל היסוד הנבואי הקדום הזה, שנתגלה בה בגלגול מודרני, זכתה לשיא־יצירה חדש?

במלים אחרות: יסוד תוכן הספרות העברית, בכל פעם שהיא מתעוררת לחיים, הוא עיצוב ערכים של קדושה. הקדושה היא לה תכלית המציאות הגשמית, אך אינה מזדהית עם הגשמיות והמציאות, שהרי אין שאיפה לגאולה מן ההווי הנתון אם אין עמה אמונה ביתרון ערכו וקדושתו של הווי אחר, טוב ממנו. על כן היתה הקדושה הישראלית לא התבדלות מן החיים ופנית עורף לכל מעשה, אלא להיפך, אקטיביות לוחמת, שאיפה למוטב היוצאת לעובדות, והזיקה אל הקדושה היתה “עבודה” ומי שזכה לזיקה זו נקרא “עבד ה'”. ובתקופות הדכאון והאלם בתולדותינו, עת שמעיין היצירה פסק למעשה ונפש העם הקמוטה חדלה אפילו להתגעגע בצורה אקטיבית, כלומר – על ידי אמירת שירה, גם אז עוד הוסיפה להתגעגע על הקדושה לפחות בצורה פאסיבית: על ידי תפילה וקריאה בשירת הגעגועים שבאוצרה: את מקום היצירה לקחה התפילה. תפילות ישראל, שהנן צורה של יצירה גזעית מן הזמן שלפני שיא האגדה ולאחריו, הריהן חולית־הביניים ההתפתחותית שבין הנבואה ובין ההלכה (שאינה מעניננו כאן, מהיותה תחום אבטונומי, מקביל ליצירה הספרותית, מין יצירה של האינטלקט). התפילה היא יצירה פאסיבית בישראל, כשם שהיצירה הישראלית היא תפילה אקטיבית.

אבל הנהר שנעלם מתחת לאדמה לא נאסף אל התהום, וכל אימת שגעגועי העם חזרו ונתעוררו בצורה פעילה, עקב נסיבות מסייעות, כגון ישוב גלותי צפוף שיצר לו צורות־ההווי קבועות, חזרה התפילה ונהפכה ליצירה: הדמעות שבו להתגבש לשירה.

השאיפה הרוחנית לגאולת הנפש (נפש הפרט ונפש האומה) משלטון החומר שבמציאות, שאיפה המופיעה כל־אימת שנתחדשה יצירה בישראל, – בה לבד נוכל איפוא לראות את הציר הנעלם, האוצל אחידות פנימית לתופעות הנפרדות של ספרות ישראל. ובגלות היתה בקשת־הקדושה הזאת, עקב שכונתה האקטיבית, משמשת הצורה היחידה של פעלתנות לאומית במקום שנבצר מן הציבור היהודי ומן היחיד היהודי לנקוט כל פעולה מסוימת כיהודים, בגלל עצם נסיבות הגלות ומהותה. ואם בתקופה האפלה ביותר של הגלות פרחה בקרבנו הקבלה, הרי זה אולי בגלל תחליף האקטיביות הרוחנית אשר עמה, שהרי הקבלה, כהפעלת היזמה היחידה שעוד נשארה לו ליהודי המקופח, נתנה לו את האשלייה כי יכול הוא להגיע אל “דלעילא” על ידי התעוררות “דלתתא”. בקרב היהודי פעלו, בכל הדורות, שתי נטיות מתנגדות: בקשת הפעולה – וההתנכרות לישובו של עולם. משום כך קבלה פעולתו בשטח ישוב־העולם על פי רוב צורה של הליכה בעקיפים, של טפילות, של חוסר־הגיון כלפי עצמו וחוסר יושר כלפי הנכרי, בעוד שבשטח הרוחני הוא בא בהכרח, עקב צמאון הפעולה שבו, לכלל שלילת המציאות הגשמית בשם האידיאל – לכלל בקשת הקדושה.

 

י. שני הפרצופים

כשמדברים על אופי לאומי ועל צביונו של “גניוס” לאומי, בדין הוא לזכור כי לא פרצוף אחד אלא שני פרצופים לכל אומה יוצרת. דו־צדדיות זו נראית כחוק כללי, משותף לכל הגזעים הפעילים בתולדה. כל מטבע אנושי, שהטבע יצק, שני צדדים לו בהכרח/ רק הגזעים נמוכי־המדרגה הנם בעלי אופי ‘אחיד’ בהחלט: אחידות־האופי היא אולי סימנה המובהק של פרימיטיביות באנוש. אבל הגזעים שכבר נצרפו בכור־התולדה וזכו לסובלימציה רוחנית – בהם נפרדו ההפכים (שבגזע הפרימיטיבי עם עדיין ממוזגים עד לבלי הבדיל בין נפש ורוח בקרבו) והיו לניגודים שבאופי ושבכיוון. לאמתו של דבר, מן הראוי שלא לדבר לעולם על “האופי היהודי”, וכן לא על “האופי האנגלי” או “האופי הגרמני” וכדומה, אלא על האופי היהודי החיובי לעומת האופי היהודי השלילי, וכן בנוגע לשאר העמים. אבל ביחוד חשוב לזכור זאת ביחס לאופי היהודי, שמהיותו בעל סובלימציה תולדתית כה ארוכה ועצומה, נתבלטו ההפכים שבאופיו ונתגבשו עד כדי אוטונומיות ועד למין סימביוזה של תכונות ניגודיות ובלתי־מתמזגות ברוחו. לא כאן המקום ללבן את מהות חלוקת תפעולי היצירה בין “החיובי” ובין “השלילי” באופיים של העמים השונים: באיזה מהם היסוד “החיובי” הוא יסוד הכוח־היוצר ובאיזה מהם היסוד “השלילי” הוא הממלא תפקיד זה. אם נסכים לקרוא “חיובי” לרוחניות דינאמית ופעלתנית, שהיא מהפכנית ביחס לחומר ולמציאות, ולקרוא “שלילי” ליצריות הסתכלותית או ממשתנית, החומדת לה את המציאות כמות שהיא לשם גישום חיי היצר או הישג אמנותי, אז אולי נהיה רשאים לומר כי ברוב אומות העולם היצירה נובעת ממקור “השלילי”. אבל אם ישנה אומה בעולם, שלגביה אין כל ספק כי הכוח־היוצר שלה איוה לו למשכן את "החיובי” שלה בלבד ומאס בתפיסה הממשתנית שבקרבה, הרי היא האומה הישראלית. אמת, נכון כי הצד “השלילי” נשא בד בבד עם הצד “החיובי” במשך כל תולדות עמנו: פולחן־הבעל החושני היה חזק בישראל לא פחות, ואולי עוד יותר, מן היסוד הנבואי ברוחו: הצדוקים, ואחריהם הממשתנים הלוחמים (הקנאים), עבדי התשוקה אל הממשות, הפונים עורף לאידיאה הרוחנית ולתביעתה התבונית, וכן מבקשי התפארת היצרית, מילאו בדברי ימי עמנו, למעשה, תפקיד גדול הרבה יותר מן הפרושים בעלי ההלכה המוסרית שהיו נוטים להפליג בהפשטה רוחנית עד לקיצוניות המכלה את עצם הממשות ואפילו עד לאבסורדים (“מכת פרושים”). ואף זאת, כי אין מחסור בחמרנות בתולדות ישראל, ומרובים גם מרובים בעמנו גילויי הספקנות, הויתור על הרוחניות הלוחמת שבנבואה, אנטי־נבואיות והשתעבדות למציאות, בבחינת “אהבתי את אדוני”. ואף על פי כן, במידה שעינינו אל היצירה, עלינו לקבוע כי רק “החיובי” הרוחני זכה בישראל לשמש את הכוח היוצר. יצרו הנביאים, לא כהני הבעל ואנשי המלחמה; יצרו הפרושים, ולא הצדוקים; יצרו אנשי התפילה, ולא אנשי התועלת החמרית, שאחרי החורבן; יצרו אנשי החזון והחלום, חסידי האמת, ששבו לפעול בקרבנו לפני שנים־שלושה יובלות (אף אם חלשים ופגומים היו, כמאפו, סמולנסקין, ליליינבלום ויל"ג), ולא המתבוללים הממשתנים, החזקים מהם, העירנים ומזויינים יותר מהם למלחמת החיים, ושאהבת ההשכלה שלהם לא היתה אלא תועלתית־שכלית גרידה. ואף בישוב החדש בארץ־ישראל אין לראות כל סימנים לכך, כי “הצדוקים” שלנו, הדוגלים בשם שלטון הממשתנות (ולמעשה, מתוך יצר־האקטיביות היהודי האופייני, שביהודים העירוניים אינו מוצא די סיפוקו בהווי חקלאי מתון), יהיו פועלים מתוך כוח־יוצר ודאי ובלתי־מפוקפק: היוצרים המעטים שבקרבנו הריהם גם עכשיו רק אותם הבודדים, הרואים בחזונם ערכי־רוח “קדושים” כתכלית חיי החומר המציאותייים.

 

יא. מלחמת האושר והקדושה

כל זמן שהטבע והרוח חיו בשלום בפסיכיקה הישראלית, היתה היצירה הצד השני של הרוחניות (והמוסר), כמו בנבואה. אבל ברבות ימי הגלות, משנתהווה בנפש ישראל הקרע בין הטבע ובין הרוח, בא גם שינוי יסודי בתכונת הספרות העברית. ספרותנו חדלה להיות הצד השני של האתיקה, כיון שחדלה להיות ענין של שאיפה אינהרנטית אל הרוחני, כלומר – צורה של רליגיוזיות, ונעשה יותר ויותר ביטוי השאיפה אל האושר האנושי. פירוד זה בין האתוס ובין השירה, כלומר – בין הצורך בקדושה רוחנית ובין הצורך ביצירה אמנותית, הוא המציין את תהליך הסקולריזציה בספרות ישראל. למן תקופת ספרד התחילה ספרותנו הופכת להיות חילונית.

החלפת הקדושה בחילוניות נהיתה אפשרית למעשה עקב פרשת הגעגועים על האושר הלאומי, ששימשה חוליה, למעבר תולדותי דק, בין אידיאל הקדושה הרוחנית, המתרחק והולך, ובין אידיאל האושר האישי, שהלך הלוך והתקבל על הדעת, בהשפעת האידיאלים של ספרות המערב והלך־המחשבה האסתיטי־פילוסופי של הסביבה האירופאית. אושר האומה – עם כל היותו עדיין עניין של אמונה בערכי־קדושה, הריהו כבר, למעשה, עניין של אושר… את תחילת דרכו של תהליך מסותר זה אפשר לראות אולי עוד בשירת ספרד: שירת רבי יהודה הלוי היא כבר תשוקה לאושר: אמנם לאושר לאומי; אבל עצם בקשת האושר הלאומי הרי היתה כאן, סוף סוף, צורה מסותרת של הפניית הנפש, בכל רליגיוזיותה כלפי מושג האושר. בנבואה, תפקידו של האדם (וכן של העם כולו) הוא לא להיות מאושר, אלא לגשם בחייו את האלוהי, כי בזה האושר. אבל בשירת רבי יהודה הלוי, להיפך, שירי הגעגועים לציון ואפילו שירי הדבקות באלוהים, נובעים אף הם, בעצם הדבר, מתוך שאיפה לאושר, אלא ששאיפה זו – מהותה האתית סמויה גם מעיני בעליה. רוחניותו של רבי יהודה הלוי, במובן של אהבת הקדושה, נבדלת מרוחניותו של משורר התהלים בזה שהיא, כרוחניות של איש שנולד “בסוף מערב”, מכילה יסודות הכרתיים במדה גדולה יותר מן השירה הנבואית, המצטיינת בראש־וראשונה בזה, שהנפשי והרוחני ממוזגים בה בהרמוניה שלמה. כי אולי דוקה עודף ההכרה, המקלקל את שורת ההרמוניה, הוא שמעורר באדם את השאיפה לאושר ארצי, שאיפה שמקומה עדיין לא יכירנה בנבואה: כי בנבואה האדם שייך במידה שוה לארץ ולאלוהים, באופן שהתמזגותו עם האלוהי (שבגללה אין לו כלל צורך מיוחד באושר ‘בלתי־אלוהי’) – הוא הוא האושר שלו. ודאי, רבי יהודה הלוי שאף להכרת האלוהי ולקדושת החיים לא פחות ממשורר התהלים, אבל בעוד שבתהלים אידיאל־הקדושה הוא העיקר, והאדם אינו אלא נושאו של האידיאל הזה וטפל לו, וערכו תלוי כולו במידת זיקתו לאלוהי, הרי בשירת רבי יהודה הלוי מורגש כבר, בהמיה מסותרת, הצמא לאושר אישי של האדם שנפשו שוב אינה תמימה עם הטבע ולבו שוב אינו תמים עם החיים, זה צמאו של יהודי רוחני מקופח ובלתי־מאושר, שמקומו לא יכירנו בארץ ושמולדתו החורגת לא אימצה אותו אל לבה. אם שירת הנביאים נשאה משא אל האדם בעד האלוהי, הרי בשירת רבי יהודה הלוי, להיפך, היהודי נושא תפילה אל אלוהים בעד האדם כמטרה לעצמו, ושוב אינו מסוגל לראות את האדם כשלב גרידה בדרך אל האלוהי, – או אינו רואה אותו כך אלא בהכרתו בלבד, ולא כציור יסודי שבנפש.

 

יב. תהליך הסקולאריזציה

במידה עוד יותר רבה מזו ניבעה הפירוד בין היצר הממשתני ובין משאת־הרוח הנבואית בספרות העברית המודרנית, העומדת רובה ככולה על בקשת האושר האישי ואיבדה הרבה מן הצביון הרוחני־המאמין של הדבקות היהודית בערכי קדושה. עצם השאיפה לגאולת האדם שביהודי, שאיפה אשר בה מותנית הסתגלותו של העברי המודרני, בשטח הספרות, אל צורות־המחשבה האירופאיות, – עצם השאיפה הזאת גררה אחריה את העברת נקודת־הכובד אל תוך האדם פנימה, אל עולם הוויותיו ותשוקותיו, תחת אשר בעבר נמצאה נקודת־כובד זו בעולם הרוחני, שהיהודי דימה לו אותו כעולם אשר מחוץ לעצמו (אם כי קונצנטרי לו). ברם, אם את העולם ההוא, הנמצא, לפי דימויו האידיאליסטי המתגעגע, מחוץ לו ולמעלה ממנו, יכול היה היהודי להקדיש ולהעריץ, הרי את העולם החילוני, הנמוך ובלתי־מקודש, הוא יכול רק לנתח ולתאר, ולא יותר. משום־כך ניטשטש יסוד הקדושה בפעולתו הספרותית של היהודי המודרני, ונותרו לו עוד אך הגעגועים, בעוד שהאידיאל עצמו כאילו אבד לו. הגעגועים על הטוב קיבלו איפוא בספרותנו המודרנית אופי של געגועים על האושר. ואם בספרותנו הקדמונה אנו רואים את יסוד הגעגועים על הטוב והנה הוא מופיע בצורה כפולה של כיסופי הפרט1 לגאולה על ידי האלוהי וכיסופי האומה לגאולה רוחנית, הרי בספרותנו החדשה, לעומת זה, מופיע יסוד הגעגועים האלה (בבריתו החדשה עם פולחן־היפה המערבי) בשינוי שותפות: תשוקת היחיד לאושר אישי הולכת עתה יד־ביד עם תשוקת האומה לגאולה לאומית, זאת אומרת לאושר אינדיווידואלי של האומה כאינדיוידואום. נמצא כי שאיפת היהודי לגאולה על ידי אותה רוחניות סינתיטית, שהיתה לו לפנים גם רליגיוזיות וגם לאומיות במקום אחד, – שאיפה זו אבדה לגמרה, או חדלה לעת־עתה, בדרך הגלות הארוכה והקטלנית. ואין פלא אם השאיפה לחיי־רוח נתחלפה לנו בגלות בשאיפה לחיי־אושר, כי המקופח הרעב, שלא אכל בטובה מתנובות האדמה, סבור כי למען יוכל להגיע לרוחניות הוא צריך להגיע תחילה אל האושר. ואם ברוחו של משורר הגעגועים הישראליים כרבי יהודה הלוי לא פעלה בקשת־האושר, כאמור אלא כתכונה הסמויה מעין בעליה, הרי במיכ“ל ובמאפו, ביל”ג ובמאנה, בטשרניחובסקי ובשניאור ובשופמן, ושלא־מדעת גם בשוחרי המסורת הרוחנית, ואפילו בביאליק ובעגנון, נהפך היצר שמאחורי ההכרה לרצון מפורש. ספרותנו החדשה היא בקשת אושר גלויה, מתוך סברה כי הגאולה מתחילה מגאולת הנפש, מקריאת דרור ליצר הלב ולמאוייו, וכי לשם כך צריך קודם־כל להיגאל מכבלי המורשה ומשלטון המקובל, וביחוד מן ההרגל התורשתי של ביטול־היש, ועקב זה גם מנטל הרוחניות היתרה שבהוויית־מסורת זו. וזוהי הרעה החולה שנגרמה לנו על ידי הגלות: כיון שנקודת־הכובד עברה בה, עקב ההסתגרות, מן הקדושה אל תשמישי הקדושה, מן התוכן אל הכלים, – הרינו נוטים לזרוק, יחד עם הכלים, גם את תוכנם הבלתי־חולף, היסודי לנו, שאין ההפסד חל בו כלל. זאת היתה שגיאתה הנוראה של ההשכלה, שהורישתה לציונות, שהעמידה את כל עצמה על הממשתנות היצרית. וכך הגענו למצב משונה זה, שיסוד התשוקה לגאולה ברוחנו ובספרותנו היום לבש כמעט צורה של בריחה מן הרוחניות: של אותו פולחן־החומר הממשתני, המציין את האמנות המערבית, בניגוד גמור לצביונה הנבואי של היצירה הישראלית האופיינית, הגלום בשאיפה להעלות את המציאות החומרית גופה למדרגת רוחניות, לגאול את האדם ואת הציבור ולתקנם. וכך בא הדבר ונהיה, שספרותנו המודרנית זנחה במידה מרובה את דרך הגניוס הלאומי שלנו ונעשתה בחלקה הגדול, במובן־מה, לחיקוי של ספרות הגויים.

אבל הרגשה מסוימת מלוה אותנו, כי החיקוי לא כבש את כל ההווייה הנפשית שלנו ואינו אלא עניין של תשוקה לצורה, שנתלקחה בלב עם של נטולי־צורה, וכי מתחת ללבוש החיצון של בקשת אושר גשמי עוד לוחשת גחלת עוממת של האש הקדמונה, של האשדת, של האמונה בקדושה, של הרליגיוזיות (ואין כוונתי בשום־פנים לדת, אלא לאהבת־האלוהי הרוחנית). האמונה בקדושה, זו סגולתו המיוחדת של הכוח־היוצר העברי, פסגתה הנבואית אמנם כבר רחוקה מאתנו, אבל שיפולי יסודה עוד לא נעלמו ממנו וישנם סימנים רבים גם בספרותנו החדשה, המעידים שאם אין אנחנו נביאים הרי עדיין במקצת בני־נביאים אנחנו.



  1. “הפרש” במקור המודפס, צ“ל: הפרט – הערת פב”י.  ↩

המלצות קוראים
תגיות