רקע
ישורון קשת
תפיסה היסטורית ובחינה רוחנית
xמוגש ברשות פרסום [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: ירושלים: ראובן מס; 1966

 

א

עומדים אנחנו בפרק של התהוות תולדתית, כלומר – בימים שבהם נעשית לעינינו היסטוריה, שמהותה אינה ידועה לנו. העובדה כי הנעשה לעינינו נעלם מאתנו אינה צריכה להפליאנו, כי היא תופעה טבעית. כל יש תולדתי מקבל את מהותו ההיסטורית רק משנהפך כבר לעבר; אבל כל זמן שהוא עדיין בגדר הווה הריהו משול לעצם גשמי הקרוב לעין במידה הרואה כזאת, שהעין אינה יכולה לתפוס אותו בכללותו ומשום־כך אינה מקבלת ממנו רושם של עצם אלא של חומר בלבד. העצם הריהו עצם מסויים רק בבחינת כללותו, והכללות אינה אפשרית בלי הרחק מסויים. ואם בדבר שבהווה כך, על אחת כמה וכמה בדברים שבהיסטוריה. כאן אפשר לומר שהדברים אין להם שחר כל זמן שאינם נעשים היסטוריה. ההרחק הוא הקובע את העמדה, והיסטוריה הרי זו קביעת עמדה.

אבל קביעת עמדה יכולה להיעשות בשני כיוונים שונים והפכיים: מנקודת ראות העבר ומנקודת ראות העתיד. במותר האדם מן הבהמה כלולה גם יכלתו להתייחס, בתפיסתו ובמעשיו, לא רק אל ההווה, הנהפך לעיניו לעבר, כלומר אל העבר המתהווה, הנבנה מחורבנו הבלתי־פוסק של ההווה, אלא גם אל העתיד. במלים אחרות, האדם הוא לא רק יצור עובדתי, אלא גם יצור הכרתי, לא רק מציאות אלא גם רוח.

וכאן אנו נתקלים מיד בברית הטבעית הקיימת בין הרוח האנושית ובין צורת־המחשבה ‘עתיד’.

איני חושש לומר כי עצם תפיסת העתיד היא המצאתה של הרוח באנוש: העתיד – רק ברוח הוא אפשרי, כי הנפש יודעת רק עבר. נפש יש גם לבעלי־חיים; הרוח היא מונופולין של האדם. הרוח לבדה יודעת כי להמשיך כמחדש, כלומר – ליצור את העתיד מקרב עצמנו ולבנות בעצמנו את הגשר אל הבאות מעל לחלל – זה חשוב יותר מאשר להאחז בעבר ולקבל את היניקה ממנו. יניקה זו נחוצה לרוח רק במידה שהיא עוזרת לה להפליג הלאה. הרוח לבדה מפנה את האדם ואת האנושות אל העתיד ואל כל המסתעף ממושכל זה: אל גאולת עצמו, אל משפט־האמת החפשי מנטל מורשת העבר, אל הצדק האובייקטיבי, אל האידיאל שבהכרה. רק הרוח מתקדמת באנוש; הנפש אינה יודעת את ההתקדמות. הנפש, במידה שהיא בכלל מתקדמת באיזו צורה שהיא, הריהי צועדת בשעת־מעשה תמיד לאחוריה, כשפניה אל העבר: דרך־ההמשך שלה הוא מתוך פנית־עורף לעתיד, שאינו לה אלא מין “פחד” קדמון, זה הסתום האלוהי. התקדמותה של הנפש, במקום שישנה, היא רק שלא מדעת, התקדמות ריטרוגראדית, פסיבית ועיורת: מן העבר. הנפש נישאת (עתים גם בסערה) מן העבר, ומשום כך העבר לבדו הוא הכוח הדוחף של אותם תהליכי אנוש, ביחיד ובחברה, שיונקים מן הנפש ולא מן הרוח. על כן בני הנעורים, השרויים עדיין, לפי עצם טבעם, בחיי הנפש יותר מאשר בחיי הרוח (שהנם תופעה של בגרות), זיקתם אל העבר היא גדולה מזיקתם אל העתיד. אין כנער אדם שתמולו מושל בו, שנאחז בסבך העובדות (וכל עובדה הריהי ממילא כבר!) ומבקש לשוא מוצא מן המבוך של עברו – לשוא, בשגם חסרה לו תקות חוט הפלאים של הרוח, שהיא לבדה יכולה לגאול את האדם ממבוך הנפש, תחום שלטונו של העבר. הילד על אחת כמה וכמה שהוא חי רק על עברו (הקצר אך המלא וגדוש). כיוצא בזה יש לומר כי התרבותם של רואמאנים היסטורים בספרות היא סימן מובהק לכך, שנפש התקופה סובלת ממיעוט דינאמיות, נוטה לרפיון־רוח שבמורד הבא אחרי שיא הכרה, ולהמרת חיי הרוח בחיי הנפש – אולי משום שחיי הרוח, הדורשים דינאמיקה פנימית, שוב אינם לפי כוחה אותה שעה. וכן אנו רואים כי הזרמים החברתיים הנובעים מחיי־היצר גרידה ואינם מקבלים את כיוונם מיד הרוח השופט, המשחרר את האדם משעבוד היצריות היתרה והמרוממו מעל לנפשו, – הזורמים האלה מבקשים תמיד לתלות את עצמם באילן העבר ולחסות בצל טחבו מפני קרני אור הרוח, המראה לאדם את דרכו אל העתיד. ואין כל פלא אם שליטתם של זרמים אלה חזקה ביותר על הנוער, כמו בזמננו.

 

ב

לכאורה, הרי זה פרדוכסון. וכי מי לנו נושא את כל הרעיונות החדשים של החברה – כמו הנוער? אבל לכו נא וניוכחה: האין הנוער נושא את החדש מתוך מחאה שבנפש כנגד הישן שבעבר? זאת אומרת, מתוך נקיטת־עמדה והתכוונות מפורשת כלפי העבר, שהוא חש בו יותר מדי, הואיל ועבר זה שף את עקבו? איש־העתיד אינו נלחם כלל בעבר (הוא מניח לעבר להילחם בו): אין לו פנאי ואין לו ענין כלל בשביל העבר, כי הוא נתון כולו לעתיד כלהווייה מושכלת וממשית בשבילו, ואין הוא יכול לגרוע עיניו אף לרגע ממחוז־חפצו המרוחק הזה, שאליו הוא שייך בכל ישותו; ואם איש־מעשה הוא, יש שהוא מבקש להשתמש בעבר כמן חומר (כמין חומר בלבד!) בשביל בניין עתידו. לא כן הנוער: הלז עסוק על כרחו תמיד בעבר, ויותר מכל בשעה שהוא נלחם בו, בשנוא נפשו זה. שהרי דבר בלתי־טבעי הוא כי יסיח אדם את דעתו, ואפילו לשעה קלה, מבעל־דברו בעת שהוא נאבק עמו. וכיון שהנוער נלחם בעבר מתוך תשוקה לחדש, ממילא אין מעייניו נתונים כלל לתיכון העתיד. שבירת העבר עדיין אינה העתיד. משמע, שהאובייקט המאווה של הנוער הוא בכלל לא העתיד, אלא החדש, כלומר – השחרור מן העבר, וזאת אומרת עניין שבחיי הנפש ולא שבחיי ההכרה. התמכרות הנוער לחידוש פני החברה היא משום כך תמיד זיקה רגשית, לא תבונתית, ומעשיו – מעשים שבאפקט, לא שבמימוש־אידיאה. כן, הנוער הוא נושא החדש; אבל הוא נושא את החדש מתוך שאיפת היצר – למרוד בעבר, מחוללו ומולידו – ולא מתוך ראית העתיד. ולא זו אף זו: לא תמיד החדש הוא העתיד. יש שהחדש מסייע דוקה ביד העבר, כגון מה שרואים ב“חדש” אידיאולוגי זה, שהכין את הקרקע באירופה לשלטון עריצים ולטוטליטריות לאומנית.

תקופתנו הרימה על נס את אידיאל הנעורים ואת דמות העלם כסמל מיטב־האדם. שאלה היא, אם חידוש זה אמנם שלב־עליה הוא בהתפתחות התרבות: ושמא, להיפך סימן ירידה הוא? כשאדם מרגיש בהתקרבות הזיקנה הריהו מתחיל להגות בעלומיו ולרוממם כמופת־החיים לעומת ההווה הירוד שלו, והוא נוטה אז לשכוח כי שיא ערכו ומרום תופעתו היו לא נעוריו אלא דוקא תקופת בגרותו. האדם הוא נחמד, ועל כן גם מעורר חיבה עיוורת, בילדותו: כל ילד הוא נחמד. האדם הוא מגוחך, יען כי פגום עדיין, ועל כן גם עלול לעורר את התנגדותנו, בנעוריו: כל צעיר הוא מגוחך במקצת, כאילו יש בו תמיד מן הקריקטורה של פרצוף־הגבר הרציני שלו בעתיד. רק בתופעת־הגבר שלו האדם נאמן לעצמו, יען כי הגיע למלוא התגשמותו, ועל כן הוא נעשה ערך רוחני (חיובי או שלילי): כל גבר הוא מושלם (במה שנפל בחלקו). הגבר אין בו לא מן המשחד ולא מן המגוחך (אף לא מן המעציב, עקב החזוני שבתוכן מוותר על צורה שבזקן) – הוא הווייה גלויה ומלאה.

והתבונה מה היא אומרת? – האם לא ברור, מבחינת התבונה, כי הנעורים התוססים, שכולם פיתול ועיקום שבהתהוות, אין להם יתר זכות־משפט משיש לזיקנה הקופאת, וכי מכל פרקי החיים דוקה הבגרות היא הקרובה ביותר לאמת, ומכל תופעות־האדם הגבר הוא התופעה המושכלת ביותר.

והאם לא כיחיד כן האומה?

ברור ביותר הוא כי אידיאל־העלם המערבי אינו מתאים כלל לנו, היהודים. אמנם בציונות עצמה ישנה מעין שאיפה לשוב אל תקופת העלומים של האומה. גם ישראל היה פעם “נער”, ובאמת לא ידע אז כיצד לחיות; עתה הוא זקן ויודע, אך אינו יכול (אם לא להיפך נאמר, כי עדיין נער הוא גם כיום). “אילו ידענו בנעורינו אילו יכולנו בזיקנתנו!” אומר הפתגם הצרפתי. ואם חוסר היכולת נוטל מן הזיקנה את כושר ההכרעה, הרי חוסר־הידיעה נוטל את כושר ההכרעה מן הנעורים במידה לא פחותה מזו.

שמא הגיע זמנה של הציונות להכיר כי האידיאל שלה יכול להיות רק העם בבחינת גבר, על שיא הבגרות, ובשום אופן לא העם בבחינת זקן ולא העם בבחינת נער, וכי הקניינים שבהם עלינו לדגול אינם יכולים להיות לא קניני העם־הזקן שבעבר הקרוב שלנו ולא קניני העם־הנער שבתקפת הפגניות החמרית־חושית, תקופת שלטון־הכוח.

לא בית־המדרש הגלותי ולא עשתורת בת־הקדם אלה תאמי האידיאלים ההפכיים של ספרותנו החדשה, אלא בגרות ההכרה שבהזדהות עם האנושות, הבהירות הנבואית של הים־התיכון, זו שעדיין לא זכינו לה כלל במשך כל תולדותינו – זהו המבוקש האמיתי!

אין כל סימנים לדבר שהנוער שלנו, בן המאה העשרים, יהי עלול לבקש את דרכו ואת דרך האומה בכוון זה. הנוער היהודי (באשמתו או שלא באשמתו) מרטט וסולד במבוכה בין עשתורת ובין בית־המדרש, בין העבר ובין ההווה, כבין שני מאגנטים, ודרך העתיד לא נודעה לו, לפי שעה. הוא מבקש אמיתות ומוצא רק השפעות, יען כי הוא מבקש אמיתות, תחת לבקש את האמת. זיקתו אל התכניות והסכימות שבשכל גדולה מזיקתו אל החיים, זיקה שבהווייה מסויימת. הוא מבקש צדק ונמצא נוקט בהצדקות ונתעה בנוסחאות שהן קנין־הכלל ולא יחוד ישות ונתפס לרוחות־השקר המנשבות בחללו של אותו עולם זר שעשהו לבעל־מום.

אבל זיקתו היתרה של הנוער לאיזו אידיאה אינה יכולה כלל, כשלעצמה, לשמש הוכחה ליתרון־הצדק של זו, ואינה אלא עדות, לאמור, כי אידיאה זו יונקת מתחום היצר ולא מתחום הרוח. זמננו, זמן שלטון היצריות ושקיעת קרנו של הרוח בעולם הוא משום־כך גם תקופה של שלטון־הנוער. הנאציות, הסומכת על הנוער בלבד, אין כמוה רומנטית וחובבת־עבר, דוגלת בשם עצמיות הנפש וזכות היצר ומקדשת את התאוה ואת האנוכיות (האנוכיות הקיבוצית, שאינה אלא כסות־עינים לאנוכיות של הפרט). כיוצא בזה אתה מוצא לא־אחת סנטימנטאליות עם רומאנטיקה והערצת המסורת דוקה ברשע, בבלתי־רוחני, בשונא־הרוח.

 

ג

יתר על כן: ההיסטוריה, במידה שהיא עקד של עובדות מוסברות, שמירה על העבר ומתן סאנקציה לעבר – באופן שהיא סומכת את ידיה על העובדות ומחייבתן תמיד כיון שזכו להעשות עבר – ההיסטוריה נכתבה, על כל פנים עד עתה, לא מנקודת־ראות הרוח! לא הערך הרוחני של ההוויות הנבדקות קובע את משפט ההיסטוריה שלנו, אלא הכוח העובדתי שלהן, כלומר – מידת הכוח היצרי שהיה בהן, בזמנן, כדי להעשות עובדות. היסטוריה זו נכתבה על ידי שבעי־חיים ומסיימי־חיים. אבל קיים לנו כי שובע־החיים פונה מטבעו אל החדלון. את החיים מגלה רק מי ששואף לחיים, מי שאוהב חיים, מי שאימת החדלון עליו, מי שאוחז בכלי זינו של הרוח על מנת להילחם בחומר־החיים הגלמי. פניהם האמיתיים של החיים נגלים לאדם דרך השפופרת (הרוחנית בהכרח) של הכרת החדלון, בעוד שקנין־החיים המושלם מקנה לאדם את הזיקה אל המוות. ההתגשמות מביאה לידי גשמיות. מתוך שובע־חיים האדם נמשך, שלא מדעת, אל יסוד־המות שבהווייה, ועלול איפוא להחשיב בחיים ביותר דוקה את נושאי הכליה ואת גורמי החדלון, להעדיף את הגשמיות שבהתגשמות על הרוחניות שבראית המטרה. על כן ההיסטוריה שלנו, שנכתבה על ידי מסיימי חיים, היא מוות בתוך חיים, בעוד שתעודתה האמיתית של ההיסטוריה צריכה להיות חיים בתוך מוות, רצוני לומר – להיות ראית החיים (הרוחנית) מתוך הכרת אותו החדלון הנצחי החי, המאחד בקרבו את העבר עם העתיד להווייה אחת, מקור כל חיים. ההיסטוריון צריך להיות נאמן בית ההווייה הזאת, רואה פני החדלון המוליד, למען יראה את החיים לאמתם, לא כמסיים־חיים וכשואף־חדלון, אלא כמרגיש־חיים, כמגלה־חיים, כאוהב־חיים וכיודע את האמת החיה של החיים. במלים אחרות, הוא צריך להיות לא בא־כוחן של העובדות, של מה שנתגשם, אלא בא־כוחה של הרוח, השואפת אל מטרה שבעתיד מתוך פסיחה על העובדות הגשמיות, המקפלות תחתיהן את ברית העבר עם ההווה, אך לא את ברית הרוח (הנלחם בעבר ובהווה) עם העתיד. התפיסה ההיסטורית האמתית תיתכן רק מבחינה רוחנית. ובמובן זה יש לומר כי ההיסטוריה, כפי שנכתבה עד עתה, אינה אלא עקד של כזבים, תערוכת בבואות מסולפות של הוויות, ערכן האמתי היה ודאי נקבע באופן אחר לחלוטין, אילו נערך בזמנו מבחינת הרוח. ערכן האמיתי של ההווייות הארציות נראה בלי ספק נכוחה יותר לאותם בני הדור שרוחם אוהבת־החיים פונה אל העתיד. אבל דוקה הללו, לאסונה של האנושות, לא כתבו היסטוריה בעולם, וכמעט שגם לא עשו היסטוריה. וכך בא הדבר, שכמעט כל העבר האנושי זוייף לעיני האנושות, והיא לא ראתה. גם היטלר וסטאלין ודאי עוד יקבלו בהיסטוריה הכתובה את הסאנקציה של העבר, שכבר ניתנה על ידיה לכמה רשעים אחרים, ויועמד בצדו של נפוליאון, שנכנס אף הוא להיסטוריה על סמך שלטון העובדתיות בלבד. אבל אנחנו, החיים כיום הזה והרואים את הכובש אחוז הדיבוק, את ארמילוס הרשע, מתוך שפופרת שאיפתנו הרוחנית אל העתיד, אנחנו יודעים נכוחה יותר. לנו גלוי וידוע מה שעלול להישכח מלב הדורות הבאים, והיא: כי בור אכזר ושפל־מדרגה כזה כבש את ההמונים בכוחן של אותן נטיות־היצר השפלות־ביותר באנוש, שהנן מטבען השונא־בדם של הרוח באדם.

ההיסטוריה הרוחנית של העולם עדיין לא נכתבה כל עיקר. היא לא תיכתב כל זמן שההיסטוריונים לא יעמדו ופניהם אל העתיד: כל זמן שההיסטוריונים לא יהיו נביאים.

 

ד

יתכן לומר כי הנבואה, המבשרת הראשונה של שלטון הרוח וחזונו, היא שחידשה את העתיד כצורה של המחשבה האנושית, שעד אז היתה מופנית בעיקר אל העבר, בעוד שהעתיד היה לו, לאדם הקדמון, רק ענין של הזייה, מושג מגי גרידה. היהדות הנבואית, שביקשה להשליט את הרוח על הנפש, היתה יהדות של עתיד. כוח־היוצר שלה לא היה כפות לעובדתיות אלא נלחם בעובדות ובמציאות, פרי העבר הממלא את ממגורת ההווה, וידע להתגבר על העבר האסייתי וההזייתי של האומה: על היצריות היתרה עם הנטיה לאמונות תפלות, הקשורה בעבר זה, על דחית האידיאל ההכרתי מפני היצר הנפשי, האופיינית למכורתה המזרחית של האומה – והכל למען עצב את דמות תכנה הרוחני של האומה שבעתיד. בחזון “אחרית הימים” של ישעיהו ניתן, בפעם הראשונה בתולדות האנושות, ביטוי למושכל העתיד כמושג שבאתוס. “הר בית אדני” יתנוסס “בראש ההרים” לא כמגדלי בבל, סולמי־הענק להעלאת ההווה למדרגת אלוהות, ולא כפירמידות של פיתום ורעמסס, שמטרתן היתה רק להחזיק בהווה ולעצור בעדו מלהתרחק עדי אובד, או במלים אחרות, להמשיך את ההווה גם במוות – אלא כמימוש חזון רוחני, כשער אל העתיד הגואל, כמכון האידיאל על אדמות.

לא כן היה הדבר, כמובן, מעת שחל מפנה בדרך יצירתנו, משניטל הקרקע מתחת רגלי העם ונהרס בו הבטחון הטבעי בעתיד בכלל: ישראל הפך אז את פניו וניבט אחוריו, אל המשואות העשנות של קיומו הטבעי – ומני אז כאלו קפא במצבו זה ונהפך לדומם, למצבת עבר, וכך נשאר מביט אל העבר, בעצם, עד היום. אך תנועתנו הלאומית החדשה עומדת בסכנה להיות מביטה אל העבר יותר מאשר אל העתיד: שלא מדעת היא ממשיכה את העבר הקרוב, הגלותי, על כל ממשלתו וכיעורו הנפשי והרוחני, גם בארץ ישראל, תחת לזכור כי תפקידה היחיד הוא ליצור מעבר אל העתיד אשר יהיה ההיפך מן העבר ההוא, שמפניו אנו אומרים להתגדר בציון! הסיבה היא, כי תנועתנו הלאומית לא העמידה את עצמה על הרוח, אלא על השכל המעשי, והשכל יודע רק להמשיך את העבר כמו, אך לא ליצור חדש ואחר, לא היה לעולמים. אבל מעת שעם־ישראל חדל לחלוטין להיות נבואי ורואה־עתיד, נקרע בו הקשר אל הרוח בכלל, ותחתיו באה הזיקה אל השכל. את מקום הרוחניות היוצרת לקחה בו השכליות שאין עמה יצירה. השכל לעומת הרוח – כטחנה לעומת הטוחן. אם אין הטוחן נותן בר בטחנה, גלגליה מסתובבים לריק. טחנתנו הלאומית טוחנת כיום הזה רק עובדות, רק עבר, קמח פסיכי אשר לא יצמיח עוד, ולא אידיאלים שבתוכן רוחני, לא חזון עתיד, גרעיני מתנת הטבע שיש בהם גם כדי להכות שורש. העובדתיות, זו העבדות לעבר – תחת יצירה, שהיא הציר לעתיד – זוהי מארת ישראל הגלותי (בין אם הוא נמצא בגולה ובין אם הוא נמצא בציון). העובדתיות די לה בשכל: השכל הוא עבד ומשתעבד מרצון ועל נקלה. העובדתיות אין לה צורך ברוח, מתנגדן הגדול של העובדות, והיא גם יראה מפניו; היא דוגלת בשם העבר, המקדיש את העובדות ומדובב את הרגש. והרגש נקל לו לכרות ברית עם השכל, המסתגל כל כך יפה אל הנפש ואל צורך ההונאה העצמית אשר לה, מאשר לכרות ברית עם הרוח, השונא כל שעבוד, ואפילו הוא שעבוד הרגש. משום כך הרומאנטיקה המאוחרת שלנו, אשר באה לא־בעתה לקשר קשרים עם שלטון־העבר הרגשי דוקה על סף התקופה החדשה, תקופת התחיה וההתחדשות, הביאה נזק רב לתחיתנו הלאומית והרוחנית, שכיוונה הטבעי הצטרך להיות, לאמתו של הדבר, לא חזרה על משואות העבר, היקר לרגשנו (המסתפק, כדרך הרגש, בהקדשת העובדות ההיסטוריות), כי אם העתיד החפשי, המעוף הנבואי המחודש, דרך החזון, שהעבר אינו לו אלא לכל היותר, דף־קפיצה.

תרצ"ט (1939)


המלצות קוראים
תגיות