א    🔗

חיי הספרות וחיי הציבור לא הלכו אצלנו מעולם יד ביד. האונס ההיסטורי הוא שגרם זאת. כיוון קבוע ומתמיד לא היה ולא יכול להיות כלל. ברם, אין למצוא גם המשך טבעי של קו שמחבר את העבר עם העתיד – קו אופייני לכל מהלך־חיים של ציבור אשר לו ספרות חיה, ספרות שחיה עליו ושהוא חי בה. ספרותנו היא ספרות של יחידים. בין הציבור ובין היחידים שיצרו אצלנו ספרות היה תמיד פירוד מסויים, ופעמים גם ניגוד גלוי, וכבר ספר “מורה־נבוכים” יוכיח. דומה כי הפירוד והניגוד גדלו במרוצת הזמן. בימי ר' יהודה הלוי אפשר שלא היה ניגוד בין חיי הסביבה ובין רוח המשורר. שירי יהודה הלוי עודם מביאים, לבד מן הגדולה האישית, גם את רוח התקופה: הווה שבע, ששמחת החיים לא נעדרה ממנו, והוא מהול בגעגועים חמים על העבר הרחוק. שלא היה עדיין מופשט יותר מדי בדמיונו של העם ולכן גם שימש לו שירת חיים. געגועי השבע הם שירתו.

הניגוד בין הספרות הרבנית שלאחרי־כן ובין חיי ישראל באותה תקופה הולך מאז הלוך וגדול. אם אמנם נוכל למצוא ביטוי־מה של צרות הציבור בקינות ובסליחות של הרבנים הראשונים והד רפה של המצב באגרותיהם, הנה הניגוד בין היבשות הגמורה, שאינה מסוגלת כמעט גם לחוש כאב, של ספרות התקופה הרבנית המאוחרת, שקדמה לתנועת החסידות, מצד אחד, ובין צער האומה הבזוייה והדוויה, מצד שני, הוא ממש מפתיע: חניטת הטבע האנושי במקום אחד עם פצעי אנוש שותתים! והמחקים העברים הנחשלים של ספרות הרניסאנס באיטליה מעלים רושם של עושי מעשי ילדות מתוך זיקנה. ובעוד שפינוזה נאבק עם הדת בשם ההכרה הרליגיוזית שלטה דממת בית־קברות במחנה כותבי העברית וקוראיה, שדתיותם הלכה הלוך וההיפך למצות אנשים מלומדה. בכל התקופה הארוכה, מאז ר' יהודה הלוי ושלמה בן־גבירול ועד יל“ג אין למצוא ספרות עברית ראויה לשמה, מלבד רמח”ל בס' “מסילת ישרים” (באופן חלקי), אם נזכור כי ספרות זוהי היאבקות יצר לב האדם המוחשי עם הכרתו האלוהית. אצלנו נתחלפו התפקידים. מתוך קידוש היצרים חדלה הכרתנו להיות מתנגדת למציאות, כלומר – חדלה להיות יוצרת: האלוהי נעשה לנו חולין, כמוהו כמוחשי, והמוחשי נידלדל מיצריותו ומאי־אמצעיותו. החולין לא היו זקוקים לשחרור, והרוח לא היתה זקוקה ליסוד ארצי. הווייתנו לא היתה מורכבת מטבע ורוח, שהמלחמה ביניהם היא – הספרות, הווייתנו נהפכה למשהו שאינו לא טבע ולא רוח, אמנם משהו מיוחד במינו, שאין לזלזל בערכו כשהוא לעצמו, אבל משהו בלתי־יוצר.

באה האמנציפציה, ועמה – לא הצורך בספרות, אלא המשאלת שגם לנו תהיה ספרות, וכך נולד החיקוי לספרות. וכיון שזה לא היה תהליך טבעי והכרחי, אלא תשוקה שבשרירות־הלב, היתה הספרות העברית, מימות ההשכלה ועד ימינו אלה, בבקשה לה מיתוס לחייה ומצע ואפיקים לזרמה, עומדת לפני ברירה, באיזה כיוון ללכת: התלך אחרי אהבת המסורת, הנוטה מן ההווה אל העבר הדתי. או תלך אחרי אהבת האומה, הנוטה מן ההווה אל העתיד החילוני. וכאן אנו רואים תופעה משונה: הכיוון שבחרה בו הספרות העברית (כלומר, היחידים שבאו ליצור לנו ספרות, יש מאין) נמצא תמיד בניגוד לכיוונו של הציבור באותו דור, והפירוד בין רוח הציבור ורוח הספרות הוא עמוק וגלוי. בתחילה, למן המאספים ועד יל’ג (ועד בכלל), היה הציבור הקורא עברית כולו דתי אדוק, ואילו הספרות נלחמה לשחרור מכבלי הדת־ולאהבת־האומה בהעלם אחד. אחר־כך, בסוף המאה שעברה, בתקופה הרת־הנצורות, בה נולדו הציונות ושירת ביאליק, כלומר – עיקר בניינה של תופעת התחיה, נהפך הגלגל: הדור הצעיר שקרא עברית שאף, בהשפעת הספרות העברית של הדור הקודם, אל העתיד, עתיד לאומי חילוני, והתפרץ לצאת מבית־המדרש, שהיה בעיניו אך גטו רוחני, ואילו הספרות העברית טיפחה אז, ברומאנטיות שלא היתה כלל בעתה, את אהבת העבר ואת פולחן בית־המדרש (“אל בית־המדרש סור, הישן והנושן!”). את הציבור, המצפה בנפש שוקקה למפנה חדש בדרך ההיסטורית, כלכלו־השלו בטיפוח מעשיות של חסידים. ולבסוף, בזמן הזה, בעוד שקוראינו וסופרינו הצעירים (פרט לאחד, הוא ש"י עגנון) חיים בעולם שעיקרו תרבות חילונית, או חילוניות הזקוקה לתרבות, בעולם שניתק לחלוטין מעל העבר ושאין בו מקום לעניני־דת ולא כל שכן למלחמה על שאלת הדת, אנו רואים והנה ציבוריותנו עששה מן העשן של מדורה דתית מלאכותית והישוב הציוני בארץ־ישראל נאחז בסבך שאלות חינוך דתי ושלטון דתי האם לא תמוה הדבר?

אכן יש מקום לסברה שהספרות העברית היתה מחוייבת להחליט פעם אחת ברורות, לאן פניה מועדות ומהו כיוונה, בעצם? אם־נא זאת הנחנו, שכל עצם תופעת הספרות העברית במובננו היא פרי שחרור האדם שביהודי וטיפוח האנושיות שביהדות, ואם זאת נזכור כי אין עצם מתכחש לטבעו. אז נהיה נוטים לחשוב כי אין הספרות העברית יכולה ללכת ברוחה בלתי אם קדימה, לקראת עתיד של יהדות השוללת את כל אותן התופעות בישראל שאינן אלא תולדה של הגלות, ועקב זה, עצמו גם של יהדות המקבלת ברצון את פני האיבולוציה הנכונה לה, כפי הנראה, מקיבוץ דתי גרידה לקיבוץ לאומי בעיקר – איבולוציה תולדית, שנקבעה,הוטמעה ואף הותוותה גם על ידי אחד העם. אילו הראתה ספרותנו בגלוי ובאומץ־רוח, כי אכן יודעת היא שמקומה הוא בין מבקשי העתיד, ולא בין עבדי העבר, אילו נתנה יד בפירוש למגמה ברורה שבעיצוב העתיד (כמובן, מתוך מתן תפעול מחודש לתמציתו הרוחנית הצרופה של עברנו המסורתי) – כי אז גם זכתה לקלסתר־פנים שלם ומיוחד, שהוא הוא זכות־הקיום לפני ההיסטוריה. כי רק הקיצוניות, ולא העמדות הפושרות, הן היוצרות תקופה. רק הנלהבים מחדשים ערכין, ולא הפוסחים על שתי הסעיפים של המציאות וההלכה. מחובת היוצר היא להבין את מגמת התקופה – ולהתייצב על צד העתיד.

האינטרמצו הקצר (אבל מורגש היטב עד היום) של המהלך הרומאנטי שבחיוב העבר, שבא בראשית התקופה האחרונה של ספרותנו, גרם שהספרות העברית ניתקה, מצד אחד, מעל המחנה הקיצוני, ששאף להשתחרר מכבלי הדת המעשית והכפיתות למסורת, זה המחנה אשר, בהינתקו מעל העברית, נתרחק ממילא גם מכל רעיון ההמשך הלאומי, ולא כל־שכן מן התחיה הלאומית, – בלא שהספרות תקרב אליה על־ידי כך את המחנה הקיצוני השני, את האדוקים למיניהם, למן החסיד מן העיירה הפולנית, שהלך עוד בחושך של ימי־הביניים, ועד היהודי הפראנקפורטי השבע, שנוח היה לו ביהדות מתה, בלא כל רוח־חיים, שלא תפריע למצער את האירופאיות של החולין שלו, כיון שיהדותו זו היא כולה קודש (באשר צורך בקדשים חיים לא היה לו). וכך המשיכה הספרות העברית את דרכה באמצע, בין הזרמים, כמו על גב שרטון־חול, עד שהסיחה את דעתה מן הסביבה, שממנה לא לקחה לה אלא נושאים בלבד, כדי למלא בהם את חללה. היא לא הרגישה שום צורך גם לתת משהו לסביבה זו, ולא ראתה אותה אלא כראות מין מחסן־עתיקות, שממנו אפשר ליטול לבוש פלוני או אלמוני לצורך המסכרד. בימינו אלה,¹ ביחוד עם עליית רוב הסופרים העברים לארץ־ישראל, גדל המרחק הפסיכי הזה בין סופרים העברים ובין חיי־הציבור של קיבוצי היהודים השונים – גדל כל כך, שסופרינו הצעירים, בני הדור הבתר־ביאליקאי, אזרחי־עולם יהודיים שהביאו אתם אל הספרות העברית את השפעת התרבות העולמית ושלאומיותם קודמת למסורתיותם, מוכרחים להרגיש את עצמם, בשעות חשבון־הנפש, תלויים באויר לחלוטין.

 

ב    🔗

ומעניין לעניין סמוך:

ספרותנו החדשה היא ביטוי של אכזבה.

כשבא היום ואותו חלק של האומה, שנשאר, למרות כל תוקף הנסיבות, קשור באהבה אל הלשון העברית, נתאכזב מן העבר, נושא החיוב שלו, ומן ההווה, נושא השלילה שלו, גם יחד, – אז נולדה הספרות העברית החדשה. אנשי מסורת אחרונים אלה, שהיו ראשונים לספרותנו החילונית, נתאכזבו לא רק מקנייני הגלות הרוחניים, ששרשם הנפתל טמון במחשכי היהדות התולדתית וגזעם השדוף והמעוקם נשען על הגדרות הדחוייות של מציאות־הגלות, אלא גם מצורות־החיים החברתיות של ציבור־הגטו המשוחרר כמעט, ובעיקר מן הבעלבתיות היהודית. – האכזבה המרה מן הבעלבתיות היהודית עוברת בספרותנו החדשה כבריח עקלתון: מסמולנסקין ויל’ג, דרך מנדלי, ביאליק, ועד ימינו אלה.

קנייני הגלות הרוחניים, במידה שהיו בלתי־נפרדים מחיי־החברה היהודיים, נוצרו ונשמרו בעיקר על ידי המעמד הבעלבתי – חוג הלומדים והסוחרים, יודעי התורה ומחזיקיה. בעלבתיות ולומדות וציבוריות – שלוש אלה היו דבר אחד בקרב יהודי הגלות. לעומת זאת, “המעמד” העממי – בעלי המלאכה ופועליהם, בעלי־העגלות ונושאי הסבל, חוטבי העצים ושואבי המים, בקיצור, המון העם – לא נטל כל חלק לא בעיצוב חיי־החברה, דפוסיהם הנפשיים ומדותיהם השכליות, ולא בשמירת חיי הרוח וערכיהם התרבותיים. העממיות היהודית בגלות היתה מין יהדות בתוך היהדות, חלק קונצנטרי של הכלל, הכפות למרכזו אך לא להיקפו, ומצבה דומה היה למצב האשה בחברה האירופאית במשך כל ימי הביניים, עד המהפכה הצרפתית: כמחצית הציבור חיתה לה כאן בפני עצמה, בקונפורמיסם חיצוני ובאדישות פנימית כלפי הכלל, ללא השפעת גומלין ואפילו בלי ידיעה הדדית אמיתית. כמו האשה באירופה בימי הביניים כן העממיות בישראל חיתה משך דורות רבים חיי רגש בלתי־אמצעיים, שלא הושפעו מן החיים האינטלקטואליים של חלקי־הציבור השליט אלא מעט מאד, בעצם הדבר. העממיות היהודית נשארה הווייה טבעית לעצמה, שויתרה על הערכים למען דבוק באינסטינקטים (שנחלשו או נעוו בשדרה האינטלקטואלית שלנו עקב החנקה פנימית) מתוך הסתגרות והתבדלות של מי שיודע שיש לו משהו מיוחד, החסר לו לשני. אלא שבחברה היהודית היתה דוקה העממיות החלק הגברי. את ביאור החזיון הזה אפשר לבקש אולי בדרך סברה, לאמור כי היסוד הזכרותי בישראל טמון דוקה בחיי הרגש של היהודי היונקים מתחום הנעלם שבנפש, בעוד שחיי ההכרה שלו, הקשורים לתחום התודעה והנגלה, נושאים עליהם חותם של נקביות. אולי יתכן לומר שדוקא תודעת היהודי היא “אקסטרוברטית”, בעוד שנפשיותו היא “אינטרוברטית”?

המעמד שטיפל אצלנו בחיי ההכרה החברתיים ובערכים השכליים לא היה איפוא החלק הגברי של העם. העממיות הגברית בקרבנו היתה נחבאת אל הכלים, לא תואר ולא הדר לה, קולה לא נשמע בשער וידיה לא עשו תושיה ביצירה “עממית”. אבל בצל סמטאותיה המרופשות היא שמרה על ספונטאניות בריאה של חיי־יצר רגשיים ועל טבעיות רעננה, ששלטון השכל של השדרה “הנקבית” העליונה, השליטה בישראל, יכול היה רק להוסיף לה נופך של עידון רוחני כל־שהוא (בהשוואה אל העממיות הגויית), אך לא לקפח את בלתי־אמצעיותה ואת כשרונה להיות רגשית וגברית בעת ובעונה אחת.

והנה, לפני מאה שנה, כשנתעוררה בראשוני העברים היוצרים התביעה לחיי טבע גבריים, ליושר ולישירות, נתקלו ממילא, קודם־כל, בקלקלתה של הבעלבתיות היהודית, בחוסר־היושר שלה כלפי עצמה, בשכליותה הרכרוכית ופגומת האופי וביבשותה הנפשית. אפילו מאפו החסוד, איש החיוב והאידיאליזציה מטבעו, אנוס היה להשים עצמו מכלה־קוצים ולקטרג ב“עיט צבוע” על בעל־הבית הגלותי, ולא כל־שכן שקילוחי התוכחה של סמולנסקין, בשצף קצפם, וחציו השנונים של יל’ג, המשוחים ברעל העצבות, מכוונים היו כלפי אותו המחנה השליט. הדמות היחידה, המעוררת ביל’ג יחס חיובי הלא היא דמותה של אותה “אשה עבריה” רגשית־גברית, שמצד אופיה היא באת־כוחה של השדרה העממית, הסבילה והמסותרת בישראל מבחינה חברתית והפרודוקטיבית ביותר מבחינה חיונית.

 

ג    🔗

שינוי ניכר התחולל לעינינו, ברבע הראשון של המאה העשרים, באופייה של ספרותנו ובפסיכיקה של סופריה. היתה איזו רוח “אחרת”, צוננת. האינטימיות החמימה שבימי “תור הזהב” האחרון, זו שנבעה אולי מתוך שבת אחים יחד, מסביב לשתי מדורות־המאור, מנדלי ופרץ, שבשני המרכזים, אודיסה וורשה, אותה אינטמיות נתנדפה כליל יחד עם הפיזור שבא עקב המלחמה. כנראה, גדול עלינו כוח השפעת הסביבה מאד־מאד, ולא לחנם ציוו חכמינו להתפלל על שלום במדינות שבהן התערה היהודי כאזרח ארעי.

במקום מזרח־אירופה באו כידוע ניו־יורק וארץ־ישראל, והנה הראשונה עמדה מלדת עם צאת ממנה המצנט הקלאסי שטיבל עם בית־דפוסו; דרכי ציון הספרותיות היו זרועות קוצים ואבני נגף (ברלין – בימים שבין שלום־וורסאי ובין האינפלאציה – היתה פרשה קצרה ולא־מפוארת.) בכל מקום ומקום – אותו דבר עצמו: קצר המצע מהשתרע. שינוי המקום אינו גורר שינוי־מזל, אך רע מזה הוא גורם: שינוי צביון…

יצאנו עם צרור כתבי־היד מארצות הסלאווים ובאנו למדינות חדשות, שבהם נושבת רוח־המערב (כי גם בארץ־ישראל נושבת בעיקר רוח־המערב. כיצד השפיע על ספרותנו המגע הקרוב עם תרבות המערב? הוא הוסיף דבר־מה, אלא שתוספת זו גרעה את חלקו של האופי העצמי. האירופיות, שאמנם חסרה לנו בגטו הרוסי־פולני (כי חיי־הרוח של היהודים ברוסיה, למרות כל מגעם הקרוב עם התרבות הזרה, היו חיי גטו), נהפכה לנו, מיום שעזבנו את הגטו האחרון, ליתיר שכחסר דומה. כל עוד היה משכננו בקרבת בית־המדרש הנושן, בעודנו רואים מסביבנו המון יהודים, לבושי כובע־יהודים, ‘קאפוטה’ ארוכה או ‘ירמולקה’, החיים חיי־דת (כי חיי־דת באמת, כלומר חיים שהדת המעשית היא מרכזם, יש למצוא בעולם כולו רק אצל היהודים – היו לנו דוסטוייבסקי ושניצלר, האופטמאן והאמסון, כעין מלח בתבשיל, תוספת טעם, והיה איזה סופר צעיר ממלל רמות, לאמר: נהירים לי שבילי אירופה וטעם גן־עדן שלה, ואתם, עם־בער, מה אתם יודעים? ויצא קצת בעקבות הגויים למען הרגיע את נפשו. הסכנה לא היתה גדולה, שהרי בתוך עמנו אנו יושבים. אבל אחרי מלחמת־העולם הראשונה הרחקנו נדוד מערמת־הנמלים שלנו, נתבלבלו דרכינו העקלקלות על פני תבל ואבדה לנו הדרך לשוב אחורנית. המשכנו עלינו רוח ‘אחרת’, והנה נמשכנו ברוח תזזית, קרה ומסוכנת. חזיון דומה לזה במעט אפשר לראות בספרות הרוסית בשעה שנפתחו לפניה ראשונה שערי המערב: היתה מהומה ומבוכה, העיקר – מבוכה. אך המבוכה עברה עד מהרה, בהתגבר הכוח הטבעי, האיתן, של עם בריא, יושב על אדמתו, על הבל פי המערב הנודף שובע רב מדי ומאכלים מלאכותיים יותר מדי. כי רוח המערב הריהי רוח מיוחדת במינה, ואין להשוותה כלל אל הרוח הרוסית, שרשומיה ניכרו בספרותנו למימות יל"ג ועד ברנר ושופמן. הן את המערב לא הכרנו כלל עד כה: בדור בו ישבנו בהמון עם רבנינו בארצות מערב־אירופה, עוד עמדו סביבנו חומות הגיטו. והמרחק הפנימי היה רב יותר מדי. גם בימי מנדלסון עוד הגנה עלינו זכות הדת, שהיתה עוטפת את כל ישותנו הפסיכית כדוק מבדיל בינינו ובין כל שאר העולם. ואמנם השינוי הניכר, המתהווה עתה ברוחה של ספרותנו, קשור בכל מהלך־חיינו, שנטה ביותר, מזמן המלחמה ואילך, לצד החומר והחמריות, ונתרחק תכלית ריחוק מכל הרוחני שבמסורת ושבמהות־היהדות ההיסטורית. באופן שבבוא כיום הזה הדור הצעיר, זה שגדל בימי המלחמה, לבקש לו ברוחני סיוע לחייו הנבוכים, הריהו פונה אל המגמות הרוחניות של ארץ־המערב, שבעצם הדבר אינן אלא מגמות אינטלקטואליות, הזרות במהותן לרוחניות הטהורה. תעייה זו, תעיית צאן אובד, כמה מעידה היא על כשלוננו הרוחני והחיוני! שהרי חיוניותנו אנו היתה הרוחניות. אך השינוי הזה היה הכרחי, טבעי, ככל מהלך־חיים.

 

ד    🔗

רוחניותנו אנו היתה זמן רב הדת, שמבחינה היסטורית אין להבדילה, כמובן, מן היהדות בכלל. דתנו היתה צורת־קיומנו. אבל צורות־הקיום משתנות ומתחדשות. כי לזאת יקרא חיים: העצם עומד בלתי־נראה, והוא נראה בחילופי־צורותיו בלבד. המהות קיימת, התופעה מתחלפת. נניח לה לשאלה, מהי מהות היהדות. אבל שתופעת היהדות עלולה להשתנות – בזה אין כל ספק. אנו חיים בזמן שבו היהדות פושטת לאט־לאט את צורת הדת ולובשת בגלוי, ועוד יותר מזה באין־רואים, צורה אחרת, המתרחשת לבוא. עוד שנים־שלושה דורות בלבד – והיהדות תהיה לתופעה אחרת, שונה מזו שהתקיימה כאלפים שנה. הזהות המוחלטת שבין עם־ישראל ובין דת־ישראל – בקעים ניבעו בה, נתרופפה חפיפתם ההדדית, והיא קיימת עוד רק להלכה במוחם של משמרים ישרים (הצבועים אינם עניין לכאן), שנטית פועל מחשבתם היא צורת־העבר, ולא צורת־העתיד, ושלפיכך הם אוהבי־נושנות, כפותי־מסורת ונאמנים להיסטוריה. כי אכן יש גם לשפת הנפש דקדוק שלה, “עבר” עם “עתיד” הקובעים את הפסיכיקה. ואולי אין זה פאראדוכסון גרידה אם נאמר שההווה היה חסר בנפש ישראל בגלותו. כשם שהוא חסר בשפתו העברית – מה שאין כך אצל אומות־העולם. אולי משום זה לא היו לנו חיי־יצירה יהודיים, הנוסדים על ההווה, כמו שאנו רואים אותם אצל העמים האריים. על כל פנים, המבוכה השלטת בספרותנו דוקה בתקופתנו שבה מתהוה חילוף־הצורה מן “העבר” אל “העתיד”, והפלס נוטה חליפות לכאן ולכאן – תקופה אשר בה נעשה הנסיון הגדול מכל הנסיונות הקודמים ליצור ספרות חיה, כלומר קשורה בהווה – כאילו משמשת הוכחה לדבר.

והנה חשוב חשבנו זמן־מה, כי החילוף הזה, כלומר – הפנים כלפי העתיד תחת הפנים כלפי העבר – כבר נתהווה ובא עוד בימי יל’ג, זה איש־המלחמה העשוי לבלי חת, הלוחם את מלחמת העתיד כנגד העבר, שעליו אבד כלח – האיש שהכיר בחוש בריא, כי בשביל להשיב לאומה את כבודה צריך לשחררה מרצועות הרבנות – יל’ג (בעל שיעור־הקומה שלא הגיע לכלל גאון), אשר מאהבתו את מהותנו הלאומית שלל את תופעתה הנוכחית. סבורים היינו כי היהדות נתבגרה כבר באותה בגרות מיוחדת של תרבות־העולם, שלמרות כל מומיה הגלויים והמפורסמים אין על ארץ משלה, וכי יצאה מבית־המדרש ומאותם “כלי־גולה”, כלי־הדת, שאליהם, ואליהם בלבד, נחבאה על־כרחה, מתוך אונס תולדותי, משך דורות רבים, – יצאה למען היות חפשית לבוא לכלל רליגיוזיות אמיתית, שהיא היפוכה של הדת. חשבנו כי מעתה, אחרי נטות דרך האומה היהודית נטיה חדשה, אין להם לטובי המוחות היהודים אלא לחשוב את דרכם ולחקור, למען ילכו נכונה לקראת העתיד, אשר לו פתרונים, ולא יתמהמהו להביט הרבה יותר מדי אחורנית. אם אחרי הרצל נלך ואם אחרי אחד־העם, כה חשבנו – אל הגיטו לא נשוב!

נודה נא שטעינו! אנחנו חשבנו את חשבוננו… בלי שאול את פי היהודים. “אנחנו” – כלומר: אותו קומץ טראגי של יהודים, השונים מן היהודים בזה שהם בני־אדם באהלם ויהודים בצאתם, או במלים אחרות: שהם בנים לאנושות גם קודם גם באותה שעה עצמה שהם בנים לעמם! יהודים כאלה, עם כל האמינם בתום־לבם שהם באי־כוח עמם בדורות ורשאים לדבר בשמו – הרי היו בעצם, רחוקים מן ההמון היהודי גם למעשה גם ברוח: רחוקים ממנו במהותם, עד היותם כמין אומה מיוחדת בתוך האומה היהודית. בעוד הם חושבים, כברנר, כי “נשתחררנו זה כבר מן ההיפנוז” של הגיטו הרוחני, ועל כן סבורים היו שאין לנו אלא ללכת בכוחנו זה של חפץ־שלמות ולגלות בנו את הגרמים האנושיים מתחת לרצועות ההבדלה הדתית – הרי בעוד הם סבורים כך, נתרחקו מבלי דעת מגוף־האומה המדולדל ומהמונו, שנשאר מאחוריהם, והלכו הלאה לבדם, מבלי הרגיש שכבר פסקה היניקה מן העם, ההכרחית לכל יצירה, וחדלה משום־כך גם ביאות־הכוח האמיתית של סופר המדבר בשם אומתו. לא עלה על דעתנו אנו, דור־הסופרים הצעיר, להתחקות על עתיד האומה ולהתיצב בגלוי על צד העתיד הזה, כמו שעשה יל’ג בשעתו. את העם עזבנו אחר גוונו, והנה – השריד שלא נטמע נחלק והלך אם אחרי מנהיגים ננסים וצבועים, כאדמור’ים שונאי־ציון או מנהיגי “האגודה” באשר הם שם, ואם, פשוט, אחרי עגל־הזהב שבראש קריות הומיות. הרי לא היהודים בארצות הסובייטים, שסופם טמיעה גמורה, ולא אותם החסידים שברחוב נאליווקי בוארשא, שעוד בשנת 1924 ערכו פוגרום ממש לסטודנטים היהודים שבעירם, לא “האגודה” מזה ולא תושבי וייטצ’פל מזה – אינם יכולים לראות את המשורר העברי החפשי ואזרח־העולם כבא־כוחם וכמביע הגותם: הוא זר להם בכל מהותו.. וארץ־ישראל? – אל־נא נשכח שאם יקרה נס וגל של הגירה יהודית יבוא לארץ־ישראל, הרי יביא עמו בהכרח גם את המתנגדים לציון…

קשה לסופר עברי לחשוב כי הצדק עם “אגודת־ישראל” או עם “הבונד”. לא! מוטב כי לא נביט אחורינו ולא נהיה לחנוטים רוחניים. יכתוב־נא אפוא שניאור בעברית פואימות אנושיות, הנגולות כשטיחי־כותל איטלקים עשירי המראות, ידלה־נא שופמן פנינים שחורות מנבכי ליל־הנפש, כאילו כתב בשביל תושבי ווינא; ויחיה־נא לו משורר עברי צעיר בעולם שכולו גן־דמיון עמוס פרי־תרבות נחמד להשכיל ויטייל לו בפרדס־הרוח עם אפלטון וגתה, מיכאל־מלאך ובטהובן, עם היינה וטולסטוי, כאילו היו כל אלה בני עמו ושארי בשרו הקרובים לו קרבת־רוח – ויכתוב־נא מה שיכתוב בלי הימלך תחילה בדעתו, אם יקראוהו גם חברי “האגודה” ואם יבינוהו גם החנוונים ילידי העיירה הגלותית, יוסיף־נא ספרים על ספרים וחוברות על חוברות, ויצא־נא מזה מה שיצא! העתיד לא לנו הוא. אבל טוב גם שנזכור כולנו, לבושת פנינו ולמגינת לבנו, שאם אמנם משוררינו ברובם פיגרו עד היום על־כרחם, מתוך חוסר סביבה חיה, כשנות־יובל אחרי ספרות־העולם, הנה קוראינו עדיין מפגרים כשנות־יובל אחרי משוררינו עצמם. ונראה, אם כן, כי עדיין בימי נפוליאון – כמאה שנה אחורנית – אנו עומדים בבואנו לעמוד במחיצת ענינינו הלאומיים. כבימי נפוליאון כך אנו עומדים גם כיום לפני צורך באימאנציפציה וריפורמה, והעיקר – לפני צורך השכלה! לא ידע יל’ג, בהילחמו נגד הרבנים בשם האנושות, לא זו בלבד שאין הוא המשורר העברי האחרון, אלא גם זאת לא ידע, שהמשורר הבא אחריו בדור שילשים וריבעים, כהפנותו פניו אחורנית, בפסקו לרגע מחלומו המתוק והמופשט, אף הוא יראה לפניו גם ‘שלטון דתי’ נאלח, המפיץ קטב על סביבו ועושה פוליטיקה, כמו בארץ־ישראל, וגם צורך במלחמה בשם התרבות, כלומר צורך ‘השכלה’, כמו בפולין וברומניה: הכל כאשר היה לפנים! טוב כי נזכור, אגב, שגם היהודי אשר בצאתו הוא נוטל חלק בכל חיי־התרבות ועומד על רמתם, או אף למעלה ממנה, אותו יהודי עצמו, בבאו לפתוח ספר עברי חדש באהלו, מיד הוא נסוג אחור ברוחו על כל מושגיו כמאה שנה, ושוב אינו מסוגל להבין בעברית את אשר הוא מטיב להבין בכל לשון אחרת. טוב כי נודה איפוא בפני עצמנו, כי השחרור שאליו שאפה אותה השכלה בזויה, הרניסאנס שלנו, עדיין לא יצא אל הפועל כלל, וכי בעצם עלינו לשוב אל יל’ג ולהילחם את מלחמת הרוח עם הבערות או הקלריקליות! טוב שנראה כי האי הקטן של ספרותנו עם קומץ עובדיה, פליטי האניה הטרופה, עודנו מוקף ים של חומר־תרבות, של קהות־הרוח, של אדיקות נושנה בצירוף חמריות חדשה. טוב כי נדע שבהינשאנו בדהרות־עוז קדימה, באשר נהפכנו מסוסה מנדלאית עלובה לסייחים אמיצים מלאי־נוער, הנחנו את העגלה בלתי־רתומה הרחק מאחורינו, ואנחנו לא ידענו…

כיצד קרה ובא כדבר הזה?

 

ה    🔗

הסופר העברי שאחרי יל’ג לא נטל חלק בחיי־הציבור היהודיים, לא נלחם בסביבה ולא יצר מצבים בחברה. הסופר העברי החדש היה חולם, תורני ואיש־ההפשטה. חולם ומופשט היה לאמיתו של הדבר גם ביאליק איש־ההגות בכתבו את מסתו “הלכה ואגדה”, שרבים ושלמים טעו לראות בה מאמר פובליציסטי, כרוז ציבורי. היה אפילו מי שנתעה להאשים את הסופר העברי באדישות ציבורית – על לא דבר: שהרי הסופר־האמן לא רק רשאי אלא גם מחוייב לעמוד מעל לרחישת המציאות בת־היום. אלא שאצל אומות־העולם מהלך היצירה הריהו מקביל אל החיים, והיוצר נישא בכוח התקופה והוא משותף בה גם בשאפו להתעלות עליה; ואצל סופרינו אנו, המחוסרים חיי־סביבה עצמיים, במידה שהם יושבים בגולה, מתגלה הניגוד הפנימי של מי שרוצה או מוכרח לעמוד למעלה ממה שחסר לו לגמרי, כלומר, מן הציבור: ניגוד טראגי ומגוחך כאחד, שרק השקוע בחלום יכול להסב עין ממנו, ולהציל את נפשו. ומשום־כך, הסופר העברי החולם, אם לא הלך לנוע, מתוך געגועים רומאנטיים, על העבר (שלא יכול לחיות בו, זאת אל נשכח!), כמשורר “המתמיד”, ביקש את תיקונו בחיי־שעה ובחיי־טבע, שעליהם התגעגע, או בתאווה ובבלתי־אמצעיות, יען כי לא ידען מעולם, כמשורר “שיר־החורף” ותלמידיו המרובים (משורר “המתמיד” לא הקים תלמידים!). העבר או הנעדר, הנראים שניהם בשפופרת הגעגועים – אלה היו, איפוא, נושאיו; בהווה לא נגע, לא לטובה ולא לרעה. ובדברי על נגיעה ‘בהווה’, כוונתי לא לתיאור ריאליסטי של הרחוב היהודי, או של בית הגביר, או של הסדנא, אלא לקריאה היה שבלב, קריאת נוגע בדבר, מתוך ההווה ובעד הווה, הקוראת אל עתיד מסויים וברור, המצטייר בנפש היוצר בן־עמו: לגילוי־דעת בעד מגמה ברורה – לא למפלגתיות, ואפילו לא להשתתפות בחיי־הציבור. היוצר מחוייב לחיות בעולמו הוא, אבל די, ואף נחוץ, שנפשו תהיה נאמנה לאחת משתי פאתי־השמים: לעבר או לעתיד! אבל דוקה זה יתכן רק אצל מי שעומד הכן בשתי רגליו על ההווה. לסופר העברי היה רק עבר (רומאנטי) בלי הווה, או הווה (ריאליסטי) בלי עתיד. אבל גם חלום־עבר בלי הווה, גם הווה בלי חלום־עתיד – שניהם לא יצלחו ליצירת ספרות בעלת ערך לאומי, ועל כן גם עולמי. אין גדולה (לאומית, שהיא עולמית) בלי אמונה בעתיד! כל הספקנים הגדולים האמינו בסתר־לבם בעתידה של האנושות, או בעתיד אומתם. ספרותנו אנו היא קטנת־ערך, יען כי סופרינו אינם מאמינים בעתיד. כולם – חוץ מביאליק – אין להם אמונה שלמה אפילו בעתידה של השפה העברית כי רק המוליד מאמין בילדו; הבאים אחרי ביאליק כבר מצאו ילד נחמד, בר־מצוה). כולם כתבו עברית בשל מזל עיור שלא ידעו שחרו: בין היחידים מן היהודים של התקופה החדשה, שנולדו עם חוש אמנותי, נולדו במקרה גם אחדים בתנאים שבהם נתקרבו אל העברית עוד לפני שהספיקו להתקרב אל תרבות אחרת, ומתוך־כך – נשארו במחיצתה. אחדים אפשר היו אפילו מרוצים לצאת ממחיצה זו, אלא שידעו בסתר־הכרתם כי לא יהיה להם בספרות אחרת, הדורשת הרבה יותר, אותו ערך שלא ייבצר מהם בעברית. כולם היו קרבנות של לשון־הקודש – ועל כן לא קרבו אל הקודש. כולם היו אך תוצרת סביבה – ועל כן לא יכלו ליצור סביבה. מהם שכתבו עברית כאילו כפאם שד – בלי שמחת־חיוב בלב, או בהרגשה של אומלל. מתחת לעבודת־היוצר היתה ריקניות טראגית (שופמן) או גם כפירה בלבוש שירה (פרישמאן). בשביל לחפות על אסונם השתעשעו בריאליסם, או חלמו.

הם חלמו או ‘העתיקו מן הטבע’ – ולא ראו שבינתיים, במשך כארבעים שנה, שונה קלסתר־פניו של הציבור היחודי. מצד אחד התעוררו לחיי־ציבור מעמדות יהודיים שקודם לא נכנסו בחשבון: הפועל ובעל־המלאכה – מעמדות שלסופר העברי לא היה אתם שום קשר קודם. אילו גם רצה לנסות דבר אליהם, כיל’ג וליליינבלום, ולהטות את לבם לאהוב את הספרות העברית ואת הערכים היקרים לה, לא היה יכול – בגלל חוסר שפה משותפת. המעמדות הללו אינם נזקקים לשפתו: הלא הם נתפתחו במשך אותה התקופה גופה, שבה הסיח הסופר העברי שאחרי יל’ג את דעתו מהם לגמרי, והשאירם הרחק מאחוריו, בהתעמקו בשכלול סגנונו וצורותיו, בטיפוח ערכי־התרבות העולמיים. כיצד היה יכול, איפוא, ליצור לעצמו ציבור, שיבין את התוכן החדש של שפתו הנושנה? הרי זה היה מן הנמנע! בימי יל’ג נצטמצמו חיי־הציבור היהודיים במעמד יחיד, מעמד הבורגני היהודי המשכיל. הלז קרא וכתב עברית כולו כרובו. ונהפוך היה אז המצב: הקורא היה בעל־החלומות, אוהב־המנוחה, והמשורר – איש הפעולה, המכה בהולם־פעם על המוחות הנרדמים. בין המשכיל הבורגני ובין הסופר העברי, שיצא מקרבו, היתה זיקת־גומלים: המשכיל ידע עברית יותר מכל שפה אחרת ולא יכול לקבל הנאת־קריאה אלא בעברית. הוא היה זקוק איפוא לסופר העברי, שגם הוא מצדו לא יכול (לא רק משום שפתו, כי אם גם לפי גובה ענייניו ומהותם) למצוא קורא אחר מלבד הבורגני היהודי, שבמובן תרבות־העולם היה מחונך רק לשליש ולרביע. הם היו זקוקים זה לזה והבינו זה את זה.

המצב המאושר הזה לא האריך. מי נהנה עוד ממנו אחרי יל’ג? מעמד המשכיל הבורגני, שהיה מכניס ספרים עברים לתוך ביתו – דוקה עליו נגזרה כלייה. הוא נידלדל עד מהרה ונתפזר לכל עבר: עוד לפני שנתן את בחירי בניו למהפכה הרוסית של ראשית־המאה, כבר הלך ונטמע בחיי המדינה. וגם את שפתו שינה: הוא החל לקרוא רוסית, פולנית או גרמנית (בגליציה). כל זה אינו אלא מעט כרונולוגיה, ובעצם הדבר – ידוע לכל.

כבר בתחילת המאה העשרים לא יכול הסופר העברי למצוא עוד את נושאיו בחוג המשכיל הבורגני, כי פסקו החיים בחוג הזה, כי פסקו חייו, והיה צריך ללכת, כמנדלי, אל המעמדות האחרים, שמחוץ לחוג השפעתו. מנדלי גילה לספרותנו את הקבצן, אך לא יכול לגלות לה גם טיפוס־קורא חדש, חלף הטיפוס שעבר ובטל. פרץ גילה את החסיד, וביאליק (בפרוזה) – את ההמוני; אך כל אלה היו ‘סחורה מן החוץ’, אימפורט מתוך הכרח, לעולמו הדל של הסופר העברי; הנושא לא היה זקוק ללשונו של המשתמש בו! וכלעומת שאנו מתקרבים אל המלחמה האירופית, כלומר – דוקה בתקופת פריחתה של ספרותנו החדשה, תקופת תלמידי ביאליק, תלמידי מנדלי ותלמידי אומות־העולם (קרי: הספרות הרוסית) – כן הלך והתבלט המצב הזה, שהנהו בלתי־נורמאלי גם לגבי ספרות החיה בנס כספרותנו. “האקסטרן” של נומברג והפרולטארי של ברנר אינם קוראים עברית. המורה העברי של ברשדסקי מדבר רוסית. האינטליגנט של גנסין או ה’בחור סתם' של יעקב רבינוביץ, אלה האודים העשנים, שרידי המהפכה הרוסית הראשונה, אינם שומעים עברית. המזרות התועים של שופמן כאילו באו מארץ רחוקה, ממזיגה של גלגול דוסטוייבסקי עם פטר אלטנברג, בתוספת מעט מלח צ’כוב. בהכרח אנו מקבלים אותם כנושאי הסיפור העברי הקטוע, כי טיפוסים חיים, שיהיו גם קוראי־עברית בחייהם, אין לנו בעולם כולו, חוץ מארץ־ישראל. אבל זו האחרונה היא עניין לעצמו, עולם מיוחד בתוך עולמנו המיוחד. בארץ־ישראל (למעת שנסתיימה בה תקופת הקפאון תחת השלטון התורכי ונפתח בה שער אל העולם – העולם היהודי והעולם הגדול גם יחד – עם הצהרת באלפור) – היחסים הריהם הפוכים: ארץ־ישראל נותנת קוראים ועדין אינה נותנת להם סופרים. ואם נאמר להרכיב את הסופרים פרי הגלות עם הקוראים פרי ארץ־ישראל, יורנו הנסיון כי הדבר לא יסכון: אין להרכיב מין בשאינו מינו.

קורא הדברים האלה כבר נוכח לדעת, שאני מדבר בנשימה אחת על קוראים ונושאים, ומחליף חוסר קוראים בחוסר נושאים. אין צורך להוכיח כי בכל ספרות חיה קוראי הספרות הם גם נושאיה, הלקוחים מן החיים שהם חייה: טיפוסי־הדור קוראים את עצמם בספרות. לא כן הדבר אצלנו. אצלנו עמוק הוא הפרץ בין נושאי־הספרות ובין הסופרים עצמם. סופרינו, הקוראים זה את זה, כותבים על אנשים שאינם קוראים אותם. הניגוד הזה גדל ביחוד בימים האלה והוא מפליא את מכות־תוצאותיו: את הריחוף־באויר של הספרות התלויה על בלימה.

החזיון הזה היה מוכרח לבוא, כפי שראינו. מעתה נראה־נא, שעל אחרי שעל, כיצד גדל, ואיזוהי הדרך שעשה.

 

ו    🔗

בזמן הופעת ביאליק ראשונה – כלומר עוד קודם שנוסדו מרכזים ספרותיים בארץ־ישראל ובאמריקה, ובעוד ספרותנו החדשה ברוסיה עומדת במצב ההתהוות – היו עוד בכל תפוצות תחום־המושב היהודי צעירים משכילים קוראי עברית וצמאים לספרות עברית. צעירים אלה, בני המעמד הזעיר־הבורגני, כבר באו במגע עם ספרות־המדינה ועם תרבות־העולם. רגליהם עמדו עוד בגבול הגיטו הרוחני, אך מוחם כבר עסוק היה בהוויות העולם. הם היו צמאים לפעולות־אדם, לאוירה שתעסיק את רוחם, לרעיון שיאמצם, למטרה שתלהיבם. כמו לכל דור צעיר שבתקופת־היפוך, היו להם שלושה צרכים: שירה, פעולה וחדש. ברחוב היהודי מצאו אך חורבות עשנות, או אבנים אפורות שאין להן הופכים. כמעט שנכונים היו לצאת מן הגיטו הרוחני לבלי שוב עוד – ולעזוב לאנחות גם את אהבת־נעוריהם, העברית. ואז באה הציונות – והשיבתם. כי אין ספק בדבר: לא הספרות העברית שעד היום ההוא, בביקרתה הזעומה, הגורדונית, כלפי כל העבר, יכלה להביא את הדור האחרון של המשכילים העברים, הן הבטלנים הרומאנטים והן השואפים לפעולה, אל התחיה הלאומית, אלא להיפך, גל האקטיביות, או החיוב של רעיון התחיה, שנשב פתאום מאולמי הקונגרסים הציונים, אותו גל שנערם ברוח פיהם של הרצל ונורדאו – הוא הוא שהחזיר את הצעירים ההם אל הספרות העברית ועצר אותם מלעזבה. הרצל הציל בלי־משים ובלי־דעת את הספרות העברית ויתן לה עדנה אחרי בלותה. אל־נא תתעה אותנו העובדה, שגם לפני הופעת הציונות התקיימו עתונים עברים ויצאו מאספים וקמו מחברים. הרוח החיה היתה חסרה. באה הציונות ותהי משך רגע לרוח היוצרת. גם ביאליק היה פרי תנועת התחיה – פרי הציונות. ואין סותר כלל את העובדה, שקיומה של ספרות עברית במזרח־אירופה הוא שהקים ציונים בשביל תנועת הרצל. פעולת גומלין יש כאן.

ואז קרה ובא דבר מעניין: צעירי הדור ההוא, אשר בצמאונם העיור לפעולה ולחדש ביקשו את תיקונם בציונות ובטיפוח העברית, מצאו לפניהם באותה הספרות, שממנה קיוו להוראת־דרך, מהלך אשר כיוונו היה הפוך מכיוון רוחם: את הרומאנטיות של “המתמיד” ושל “על סף בית־המדרש”, את ההתרפקות על העבר. כיוון־הרוחות של צעירי הדור ההוא היה מן העבר אל העתיד, כי גם הספרות העברית שעל ברכיה חונכו, ספרות יל’ג וסמולנסקין, לימדתם לשלול את העבר. הם היו שבעי־עבר וצמאי־עתיד. אולם המשורר העברי שיצא אל השוק בשעה הגדולה ההיא, לא כיון לרוחה ולא יכול להתאים את המתרחש בקרבו אל המתרחש מסביבו. המשורר בתום לבבו ראה את התחיה הלאומית לא כראות פסיעה לקראת העתיד, שהיא בעצם ולמעשה התרחקות מן העבר וויתור עליו, אלא, להיפך, כראות התקשרות חדשה עם העבר, טיפוח המסורת ואהבה רומאנטית. הוא צדק כשלעצמו, בתורת איש־הרוח, היודע ומרגיש כי אין יצירת עתיד אלא על יסוד העבר. הוא צדק כמו שצודק התיאורטיקן, המרחף מעל לדברים. התיאורטיקן השלו במושבו שקבע לו הציבור, יש שהוא ממלא תפקיד של עוצר ומדריך בבלמו את זרם המציאות, לפורץ תמיד קדימה ואינו פונה אחוריו לדין־וחשבון. אך במה דברים אמורים? בזמן שהתיאורטיקן והמציאות, החולם והציבור, מדברים שפה אחת ויכולים לשמוע זה את זה. אבל אצלנו – המשורר, התיאורטיקן או החולם העברי, אם עבר זמנו בטל קרבנו: אם לא ידע לכוון את השעה ולא צירף את קולו לקול ההמון, שוב אין לו ולא תהיה לו הזדמנות אחרת של שיתוף־עניינים עם הציבור. המשורר העברי החדש ושריד הציבור העברי הישן נפגשו למשך רגע אחד, בראשית ימי הציונות, כלכתם בדרכים שונות ובכיוונים הפוכים: הציבור, שמאס בישן ובגיטו הרוחני והלך לקראת העתיד הנובע מתוך המציאות; והמשורר, שנתייאש מן ההשכלה והשכליות והלך בחזרה אל העבר היקר והמלא שירה. רגע אחד נפגשו בנקודה אחת, ששמה: אהבת־האומה, ומיד שבו ונפרדו לבלי שוב. אצל הציבור היתה התחיה ריאקציה נגד הגטו הרוחני. אצל המשורר היתה התחיה ריאקציה נגד השכליות של ההשכלה ונגד מאבקה עם העבר. אחרת לא יכלה להיות לא כאן ולא שם.

ואהבת הישן של המשורר נדחתה מפני אהבת החדש של הציבור. קריאת המשורר – “אל בית המדרש לך לך!” – לא יכלה למצוא לה הד בלבות הדור, שעל־כרחו הפך את ערפו לבית־המדרש, מתוך מהלך טבעי של היהדות, שהתחיל עוד בימי מנדלסון והולך ונחתם בזמננו. המהלך הזה הוא הפלגת האומה והדת לשני ערכים נפרדים. הדת והאומה לא יכלו מעולם להיות אצלנו אלא דבר אחד; מעתה שוב לא יוכלו להיות אלא שני דברים (כי גם שני דברים צמודים שני דברים הם).

בנפש המשורר באה השאיפה אל בית־המדרש לא מתוך שייכות אל הנושן, אלא מתוך אהבת הנושן. אדרבא, כיון שהוא בעצמו כבר יצא מבית־המדרש, יכול לראותו היטב בכללותו ולהרגיש אליו בלבו אהבה שאינה תלויה בדבר. אבל המשורר חי במה שהוא אוהב, בעוד שההמון אוהב את אשר בו הוא חי. ההמון היהודי המשכיל של אותה תקופה הרת־נצורות היה חי בשאיפה למציאות אחרת, שונה ממה שראה בילדותו, ונשא עיניו אל אפקים חדשים, חדשים לגמרי, שבהם ישלטו גורמים חדשים ותנאים החדשים – קדמה, מערבה, ובלבד שלא יישאר על מקומו תחתיו! התלהבות המשורר למראה החורבה היקרה מצאתהו קר ומושך בכתפיו; המשורר לא כיון את השעה – אולי משום שלא אל חיי־שעה, לא אל עסקי־צבור, היו עיניו נשואות, כי אם אל נצח־ישראל אשר לא ישקר לנעים־זמירותיו. בין כך ובין כך –הציבור לא מצא לפניו את המשורר, ועל כן גם המשורר לא מצא ציבור לפניו: הוא נשאר ‘לבדו’. אפשר, שאילו קם אז מין יל’ג שני, אך יל’ג חיובי (ולא רק שלילי גרידה), אילו קם אז לציבור היהודי משורר־לוחם, המשתער בשם החדש על הנושן המתנגד מתוך כובד־זיקנה, – ולא לשם ביקורת שוללת גרידה, אלא לשם חיוב העתיד, כי אז יכול היה לחנך לנו ציבור חדש, צבא רב וערוך לתחיה עברית, ולא היינו מוצאים את עצמנו עומדים כיום הזה, בעשור השלישי של המאה, לפני חזיון של גאולה בלי גאולים ושל ספרות בלי נושאים. ראייה להנחתי תשמש אולי העובדה, שחשיבותו של ביאליק עצמו בעיני הציבור החלה רק מזמן שנהפך ללוחם: ב“שירי הזעם” לחם ביאליק את מלחמת החדש, באשר דרש בהם התחדשות טבע האומה, אשר גלה ממנה כבוד עצמי. העדר רגש־הכבוד בנפש היהודי המוכה עורר שאט־בוז במשורר החולם והתורני, והוא הרים פתאום את ידו, יד־חם, והכה בזעם. והדבר הזה מצא חן בעיני הציבור היהודי. אחינו אתה! – קראו אליו צמאי־הפעולה המוכים מבית ומחוץ. אך נזכור, נא כמו־כן, שאותה הקליפה העבשה של חוסר־הכבוד עלתה עלינו בין כתלי בית־מדרש החביב, האפור, המלא שירה, המחניק, הנעדר אופק.

 

ז    🔗

ביאליק אהב את בית־המדרש, בזמן שהדור הצעיר לא אהבו, ולאהבה הזאת אנו חייבים להודות על אחדות מפניני שירתנו. אך אולי יש בכל־זאת להקשות – ואולי חבל – על שחיוב־העבר של גדול־משוררינו לא פסע פסיעה עוד יותר־גדולה אחורנית: אל העבר של מאפו ושל “צדקיהו בבית הפקודות”? הדמיון הרומאנטי של מאפו ואהבת העבר הרחוק יכלו ללכת יד ביד עם רוח־המלחמה ועם ראית העתיד של יל’ג, כלומר עם מהלך הרוחות הצעירים של הדור, שבו נולדה תקופתנו אנו, אבל הריאליסם התורני של בעל ”המתמיד“, שאינו חפץ בקפיצה ואינו מוותר כלל על יום־אתמול שלנו, – בצדק ומחכמה, באשר גם הוא שלנו הוא! – הריאליסם הזה לא היה מתאים לאותה שעה, הרת־עתיד ודורשת קפיצות של אומץ. אולי היה מ.י. ברדיצבסקי קרוב יותר לצורך השעה, בהתרוצצו בכלוב עולמו, נכון לזנק ולקפוץ, אך באין מוצא, אבל ברדיצ’בסקי, יותר משיצר, צרר את עצמו בצרור בעייות. מראותו את הכל בבת־אחת, לא יכול להחליט דבר אחד אף הוא. הלא דוקה כאמן היה ברדיצ’בסקי מין בעל־מדרש מודרני: תלמיד־חכם תמים־נפש החולם חלום־מחשבה, ואינו שייך לדורו. אפשר שאילו נולד לפני שלוש מאות שנה וכתב אז את מה שכתב, כי אז שינה את פני היהדות; ואילו כתב בתחילת המאה התשעה־עשרה, ולא בסופה, כי אז היתה כל ספרותנו החדשה אחרת לגמרה מאשר היא כיום! ”אילו, אילו” – כאילו יש הגיון ב“אילו”…

הקפיצה הית הזרה לביאליק, ההולך בדרכו עקב בצד אגודל, בהגיון ובשכל, כשהוא אוסר את חג דמיונו הרומאנטי בעבותות החוש הריאליסטי שבו. אולם הריאליסם איננו בורא תקופות, כאמור, והשעה היתה שעה רצויה לייסוד תקופה חדשה באמת. בנפשו של ביאליק התרוצצו כבר אז הריאליסטן עם הרומאנטיקן: הרומאנטיקן בו משכהו אל העבר, אך הריאליסטן שבו עיכב אותו מלהרחיק בדרכו זו יותר מאשר עד העבר הקרוב, שבמידה ידועה היה עוד בבחינת ריאליות. ואמנם רואים אנו, כי רק כאשר ניצח הרומאנטיקן שבביאליק, והריאליסטן בו שימש רק שימוש־עזר טכני, כמו ב,מתי־מדבר" – אז רק אז הגיע המשורר למרום עצמותו. לא “המתמיד”, כי אם “מתי־מדבר” היא שירת הדור!

הברית שכרתו בנפשו של ביאליק הריאליסטן והרומאנטיקן, התורני והמשורר, מתרצת את הקושיה של אהבת בית־המדרש. דרוש היה זעזוע נפשי גדול, אסון לאומי, בשביל להכריע את הכף לצד השלילה והמחאה. האסון לא איחר לבא, וביאליק ראה את היהודים המוכים על סף בית־המדרש, והנה הם מחוסרי זכות־קיום, נעדרי טעם־חיים, והם ראויים למכותם ומתחייבים בנפשם. האם לא בכאלה רצינו, בחייבנו את בית המדרש נושן? והאם בכמו אלה ניצור חדש? אז ידחה המשורר מלפניו את שרידי העבר הקרוב, שהיה כל כך יקר לו, את האודים העשנים שאין בהם ממש, והוא קורא לנחשי המרד ולנשרי העתיד. וצמאי־הפעולה, היתומים משירה עד אז, פשטו אליו את זרועותם מכל עבר, באהבה ובהערצה.

ואולם הדבר איחר לבוא, והקול החדש היה אז “רפה מהחיותנו”. כי בינתים הגיחה מפלצת־המציאות. (המציאות היא תמיד מפלצת למשורר, אם כי בעצם הדבר הריהי חלק מן הנצח, שהוא קודש למשורר; אבל משורר עברי מוכרח לחשוב כי מציאותנו אינה מוכיחה על נצחנו, שאם לאו אין לו זכות־קיום!). מציאות זו ארבה זה כבר, וטרפה בכפה השלוחה פתאום את מרבית צעירי־הדור, יודעי־עברית, צמאי החדש, ששאפו ללחום תחת לחלום, ולא אבו כלל ללכת לבית־המדרש, מקור כל חוסר־סיפוקם הגדול. הכף השלוחה היתה: כפה של המהפכה הרוסית הראשונה. הציונות בלבד, אם כי הצליחה להחזירם לשעה אל הספרות העברית, לא דיה היתה בשביל לקחת את כל מעיניהם, כי היא נשארה רעיון, מושכל, אידיאה, בלי החיוניות של הרגש המפעם בממשיותו והממלא את הלב על כל גדותיו: בלי כנפי המעוף, בלי שירה. כי השירה אינה בת הרעיון, אלא בת החיים הממשיים של הנפש, וחיי הנפש דבר אין להם עם עולם־הרעיונות, אלא עם עולם־המציאות. השירה המסוגלת לשאת את הציונות על אברותיה, יכלה להיות רק שירת עתיד, הקוראת לחדש ולשינוי־ערכין, כלומר שירה הנובעת מתוך הלך־רוח מציאותי ולא תורני. אבל שירת־העתיד יכולה לדור בכפיפה אחת עם שירת העבר הרחוק, אך לא עם העבר של אתמול: מאפו ויל’ג ביחד – אינם יוצרים ניגוד בלב הקורא; אבל “המתמיד” ו“קוצו של יוד” – כן! בת־קול הדור היתה: אין לנו חלק בנחלת הרבנים! נשימה לנו ראש ונלך ציונה. ציונה – ולא בבלה! – כלומר, נצא מבית המדרש!

השעה הגדולה מצאה את המשורר הגדול מתכנס בתוך בית־המדרש, ובחוץ נשמעה אז שירה חדשה. הניצוץ המלהיב, שלא נמצא בין גחלי כירת־המשפחה, בא מועף מן החוץ הזר, אבל מקסים בחידושו המחלט. אוהבי העברית הלכו פתאום אחרי אהבתם החדשה, הנלהבה הפראית, שבריות־גוי התליעה את לחייה ודם אדום נזל בעורקיה, והספרות העברית נשארה עזובה מקוראיה־נושאיה. הללו מצאו מחוצה לה את שלושת מאוייהם: גם שירה, גם פעולה, גם חדש. כיצד יכלו להשאר – והשירה אשר מצאו בבית קראה להם לשוב אל הישן השנוא עליהם; הפעולה נצטמצמה בפוליטיקה; ואילו החדש – הלז היה רן בחוץ. מי אשם? הכל היה הכרח טבעי, ויד הזמן היא שהיתה בנו. הזמן גרם שהרצל יוכרח לאחוז בפוליטיקה כלומר: לדבר בלשון הזמן, ושביאליק (דוקא כבעל־רוח ער ופועל, מבקש חדש אף הוא) יתקומם נגד השכליות היתרה של מהרסי־הישן וישיר את שירת־העבר. הצורך אחד היה בלב הציבור ובלב המשורר: הצורך בשירה. בפעולה, בחדש. אך הפוכה מן הקצה אל הקצה היתה הפעולה: בפועל ולמעשה לא נזדמנו יחד המשורר ודורו.

הסופרים שקמו אחרי ביאליק לא מצאו בתחילה אפילו קוראים דיים, ועמדו לא רק בפני חוסר במה, אלא גם לפני חוסר נושאים. הנושאים החיים, שנטלו להם מאין ברירה, לא ידעו עברית.

באו ימי “המעורר”, נסיון של בדק להבליט עוד יותר את הפרץ. באו ימי המלחמה, זה הנחשול שקעקע את הכותל היחיד, ההרס הגדול. לספרותנו לא היתה, לכאורה, כל תקנה עוד.

 

ח    🔗

הספרות העברית דומה היתה לגולם של מהר’ל, הקם על רגליו בכוח השם המפורש שהוא יכול לשאת בתוכו, וקורס תחתיו בהיעדר המופת מקרבו. השם המפורש הזה של גורל־ספרותנו, מעשה ידי היחיד, הריהו: הגאולה הלאומית, או, ביתר דיוק, הרצון לגאולה. המתעורר מדי הופיע לפני הציבור היהודי אפשרות של גאולה, אפשרות אמיתית או מדומה.

והנה בא ונשנה לעינינו החזיון הטיפוסי של כרוז־גאולה לישראל, עם סערת־הרגע הכרוכה בו ועם ההתעוררות לפעולות־יצירה, שאורך סיכוייה רגע, עד אם שבה הדממה כשהיתה. כוונתי להצהרה המפתיעה, שמדינאי בריטי מפוכח זרק לעם־ישראל, מתוך אידיאה ריאל־פוליטית, שהיא גלגולו של חזון, מעורב בערמה מדינית.

כבר בעצם מהותו של חזיון זה שלפנינו כיום דבקה המקריות. לאמיתו של הדבר, החזיונות הללו אך מקרה הם לנו תמיד, בהיותם תמיד, בימי באלפור כבימי כורש, באים מן החוץ ומתרקמים לא על־ידינו, ואפילו לא לעינינו, אלא בספירות זרות ורחוקות מאתנו. כחזיז ורעם, הנופל לפתע פתאום משמים ארצה, כך נפל הכרוז גם הפעם לעולמנו הנידח, המכונס לו מן־הצד בתוך צרור חייו הנאלח, והקים לשעה קלה המולה יתרה, המטעה את המעטים להאמין ‘לכל דבר’ והמפחידה את הרבים, החכמים בעיניהם, לבלי להאמין כלל. בעצם הדבר, נשנה החזיון שבימי הופעת הרצל הראשונה: שגשוג הספרות העברית עקב רמז של תחיה לאומית. דומה כאילו ההתקרבות במחשבה לארץ־ישראל דיה לקרב אלינו את אוירה ולשנות את שממת חיינו הקופאה לאקלים הנוח להצמיח נטעי ספרות.

שגשוג זה של המעשה הספרותי, עם כל היותו בלתי־טבעי וגם עובר־וחולף, נמצא ביחס טבעי וישר אל הסיבה המעוררתו: אל שגשוג המעשה הלאומי. הפעם היתה התכונה תכונה גדולה מאד, מוחשית וממשית, ולא הזייתית גרידה כבימי שבתי צבי, והשגשוג הספרותי אשר עמה – שגשוג בלתי־רגיל באמת, אם כי מלאכותי כולו, ללא כל ספק. כוונתי למפעלו הספרותי הנרחב של אחד מצנט, שקם לה לספרותנו בהיסח הדעת: א.י. שטיבל. אי־אפשר כמעט להפריד את האינטנסיביות של ספרותנו בימינו מעל מפעל־שטיבל. אבל הן כבר עובדה זו גופה (שאי־נורמליותה בה) – ספרות שנעשית בכספו של איש פרטי – גוררת אחריה בהכרח את השניות שבמראה חיצוני שונה והפוך מן המהות הפנימית. כי ספרות מלאכותית – גם אם תגיע לשגשוג חיצוני, הריהי מוכרחת להגיע בסופה לידי כשלון פנימי. יתר על כן: השגשוג החיצוני הוא הוא הגורם לכשלון הפנימי, דוגמת גולם (בלי השם המפורש) שסבל גופו מכביד עליו להפילו ארצה – במידה שהוא גדול יותר. כאן השגשוג נהפך לכמות ומסתפק בה והוא גדל על חשבון האיכות, הנעשית גרועה מן הרגיל במקום שאין שם חי נושא את עצמו, אלא חזיון מלאכותי גרידה. הספרות שהמצנט העברי בן דורנו הקים והניח בארון למשמרת – נושאת עליה את חותמו של מום יסודי זה, שאין לו מרפא: שגשוג חיצוני עם כשלון פנימי. אבל אם נרצה לחקור את מהותו של הכשלון הפנימי הזה ולכנותו בשמו, שוב נמצא כי היא – המקריות. ואין כל פלא: הרי כל הפעולה הספרותית הזאת אינה אלא תוצאת מאורע מדיני, אותו פתק באלפור, שנפל אלינו מן החוץ ושלגבינו היה, בעצם, אך ‘מקרה’ ולא יותר. שהרי לא כוח־היוצר של היהדות הוא אשר הוליד את כוונתה של ממשלת בריטניה, או את בית־הדפוס של שטיבל. מעשי יחידים, מעשים יחידים. סמי מכאן יצירה לאומית. אנו חיים במזל המקריות. מקריות – משמעה חוסר־אורגאניות. אבל בדברנו על חוסר־האורגאניות שבספרותנו הן לא כדאי לדבר על סיבותיו הגלויות לכל בר־בי־רב: גלוי וידוע, אין יצירה אורגאנית בלי שכינה: בלי שכינת קבע, בלי נוכחות־קבע של כוחות הטבע בתוך האדם ובלי מכון קובע, בו ישכון רוחו של האדם הזה. אבל היכן המקום, בו שוכן רוחנו? והאם בציון שוכן רוחנו באמת? יבואו נא סופרינו היושבים בציון ויעידו בבור לבם: רוחנו שואפת לשכון בציון, אך עדיין לא קנתה לה שם לא מכון לשבתה ולא זכות־ישיבה פנימית. שכינתנו גולה, ברצון או באונס, וספרותנו עמה, – ויש שהן גולות לציון… אחרת לא תיתכן. ספרותנו עודנה ספרות־מהגרים. מתאר אני לעצמי כי לעומדים מן הצד היא מזכירה בהכרח, בכללותה, סיפור ידוע של קורולנקו על בן־כפר רוסי שבא לניו־יורק ותועה שם, נהדף ואומלל, עילג ועיקש, נדחף ככלי אין חפץ מסביבה לסביבה ונתקל כל רגע בראשו המשונה והפתלתול בחומות־אבן קרות ובאנשים זרים וצרים. בימינו אלה, שנים אחדות אחרי המלחמה, אפשר גם להשוות במקצת את תוצרת ספרותנו אל זו של הסופרים הרוסים שבגלות פאריס או פראג, ואך זה ההבדל ביניהם, כי לרוסים עוד ישנה בכל זאת נקודת אחיזה מתמידה – המולדת של אתמול והצער של היום – בעוד שסופרינו משנים את צורת תוצרתם ואת נושאיה בקלות מפחידה, הכל לפי התחנה האחרונה שלאחר יציאת רוסיה ופולין. משוררים עברים שגלו לאמריקה הצפונית שרים על אדומי־העור ועל הכושים, וסופר עברי שהמיר את הקסרקטין הרוסיים בבתי־הקפה של וינא כותב על הנערות המתוקות, כאילו לא פגע בו, אך אתמול, אגרופו של סרדיוט ‘קאצאפ’.

משער אני שאילו זכינו ביוצר גאון, במין גתה או שקספיר, כי עתה לא עשתה לה יצירתו כלי־גולה, אלא היתה מתהלכת לפני אדני בעריית־נצח נאדרה וטהורה, השוה לכל מקום ולכל זמן. והגדול שבמחננו ולפי מידתנו, זה שזכה במאור היצירה, ביאליק – הוא יוכיח, ב“בריכה” וב“מתי־מדבר” יוכיח: השכינה, שלחשה את אלה על אוזן משוררנו הגדול, שכחה לרגע כי בגלות היא! את אלה יכול היה ליצור גם עם יושב על אדמתו! אבל ספרותנו החדשה, גם בפסגותיה ואפילו בנקודות־הגובה אשר לה, הריהי ספרות של בינוניות, בעיקר. מי יודע? אולי דוקא עקב אשר הרבינו לשבת על חוף ים־הנצח, נשארה מידת־הגובה שלנו, בענינים האנושיים־גרידה כגון ספרות, אמנות וישובו של עולם, מידת ‘פני־הים’ – ולא התרוממה אל ראש גבעות־עולם של התרבות, השואפת להעלות את האנושי־טהור אל מעל לפני ‘ים־הנצח’ אשר ימות בו האדם אך לא יחיה בו. אותה תכונה מיוחדת של התרבות, המטפחת את רוח־האדם כניגוד לאלוהי־הדתות ורוחם ושהאנושי־גרידה נעשה על־ידיה מרכז ואחיזה לכל אותו ההיקף האנושי שאינו פונה אל האב שבשמים, – אותה תכונה נעדרה מקרבנו כמעט כליל, ובמקום שנדמה כי ישנה אינה אלא חיקוי לאשר בחוץ, ומשום־כך גם ספרותנו החדשה לא הגיעה אלא לגובה בינוני, עקב האיסור הפנימי להתרומם הרבה מעל לפני־הים, ים־הנצח הדתי, המוביל את האדם הרחק־הרחק מן האנושי־גרידה, אך אינו מעלה אותו הרבה אל פיסגות האנושי. ואמנם כל־מקום שהדת סייעה ליצירת תרבות, לא עשתה זאת אלא עקב שותפותה עם הכוחות האינטלקטואליים, האנושיים־גרידה.

אבל טעה נטעה אם נאמר להתנחם בזה, שכוחנו הספרותי גדול לפחות בבינוניות. האמנם משביעה רצון הרמה הבינונית שלנו? הבה נראה.

 

ט    🔗

בכל ספרות וספרות יש מלבד הגאונים מזה והנמושות מזה גם שכבת־ביניים של סופרים שתפקידם לספק את חומר הקריאה הבינוני לקוראים בינונים (גם הקוראים הללו גם החומר הזה נחוצים, כנראה, לכל תרבות). גובהה של שכבה זו מעידה על הגובה של כלל־הספרות אולי עוד יותר משמעידים עליו בחירי־הסגולה המועטים, אשר זו דרכם תמיד להיות שונים מן הכלל, ניגודו והשלמתו של הכלל, שלפיכך אין לדון לפיהם על מהותו של כלל זה. על פי מידותיה של הבינוניות נקל יותר להכיר את מדרגת התרבות של עם או ציבור מאשר על פי בני העליה ואנשי המופת. השכבה הבינונית זו תכונתה שהיא יונקת מן השרשים של צמח־היצירה הלאומי והיא מסתופפת בצל נזרו, בעוד שהיא גופה נשארת כולה באמצע, בין השרשים ובין הנזר, ומשמשת, אולי דוקה הודות לגלמיות מצבתה ולקליפתה החררה, משען נוח לבינונים. את מלחמת החידוש ואת משבר הנושן היא מניחה לכוחות הקיצונים, המתעלמים במעמקים או במרומים, לגדולים הבודדים. משום כך תכונתה העיקרית היא: בטחון בעצמה ומגמה ברורה (ברורה יותר מדי) מתוך חוסר־ספקות והסתפקות בעצמה. שיכבה בינונית זו חשיבותה גדולה ביחוד באותן בארצות, אשר בהן נעדרו הררי־הענק של היצירה, המוקפים מישורים ועמקים, ומקום שם אתה מוצא, לעומת זאת, מספר גדול של רמות בינוניות שאין עמן פיסגה נישאה ויוצאת מן הכלל: הכל שם רמה אחת, ומשום־כך אין מקום לשיא. כוונתי לספרות כזו של צרפת, למשל, שאינה יכולה לשאת עיניה, כמו הספרות האנגלית, אל שקספיר יחיד, או כמו הספרות הגרמנית אל גתה יחיד (הרים ענקים, המוקפים בארצם עמקים ומישורים לרוב), אבל לעומת זה יש בה רמות רבות בבת־אחת – גבוהות למדי, אם כי לא ענקיות וצפופות כל־כך, שגם הגובה הכללי נעשה עקב זה לגובה גדול: קורנייל וראסין ומולייר והוגו – אין שום צרפתי יכול לומר מי חשוב ממי (בעוד ששום גרמני לא יפקפק בבכורתו של גתה ושום אנגלי לא יפקפק בגדולתו הסובירנית של שקספיר).

בספרות מסוג זה הרמה הבינונית מוכרחת להיות גדולה מן הרמה הבינונית של ספרות שיש לה פסגה ענקית יחידה, שבה הענק הוא שנותן את העיקר ומשום־כך שוב אין דורשים אותו מבני העמק. הסופר הצרפתי הבינוני, למשל, מחויב להיות בעל תרבות יותר יסודית ויותר רחבה מן הסופר האנגלי הבינוני, אם ברצונו לפעול על דורו. יש עמים שאינם יכולים להצטמצם בדבר אחד על־מנת להשיג בו ועל־ידיו את הרמה העליונה, אלא הם שואפים (וגם מסוגלים) להצליח בהרבה פנים, ולשם כך הם מוותרים על הגאוניות ועל הצמצום הכרוך בה בהכרח. עם כזה הוא עם־ישראל, במיטאמורפוזה הגלותית שלו, וכזאת היא ספרותנו למן חתימת האגדה. זה ספיח הנבואה. אבל גם הנביאים, מי גדול ממי? כלום רשאים אנו לומר, למשל, שישעיה גדול מירמיהו? או מעמוס? ויוצרי ספרותנו החדשה – היכן הענק שבהם, שלא יתכן לשום יוצר הבא אחריו להתנשא ולהשתוות אליו? כרמנו אנו, כמו שהוא, בלתי־מעוזק ובלתי־מסוקל, הריהו כולו מישור עם גבעה אחת או שתים.

משמע כי בספרותנו העברית עלינו לשים לב ביחוד לשיכבה הבינונית. ועוד דבר: משמע כי עלינו לדרוש רמה בינונית יותר גדולה, שאם לא – מה נשאר לנו?

והנה, אם מבחינה זו נתבונן אל השיכבה הבינונית של ספרותנו החדשה, ובפרט לזו של הזמן האחרון, ויתגלה לנו מיד כל כשלוננו: חוסר חוט־השידרה, חוסר־האורגאניות הגמור, המקריות. איזוהי הרמה שלנו, אם נאמר להשוות את ספרותנו, את הדופק והחיוניות שבה, את ההכרחיות והחשיבות התרבותית (“הטבע שבאמנות והאמנות שבטבע”, לפי ניסוחו של גתה), אל ספרות אירופית מסויימת? היכן אירופאי בן־תרבות שירצה לקרוא הרבה מכל מה שנדפס בעשרות כרכי “התקופה”, למשל (שמבחינת הכמות היא התופעה הגדולה ביותר מכל מה שהיה לנו עד עתה)? אם יתרגמו לו כתבים אלה לשפתו, הימצא בהם ביטוי לעולם־הרוח האנושי, תופעותיו ובעייותיו, ספקותיו ומכאוביו? אכן בושנו מסברנו, אחרי שעשרות סופרים עברים מודרנים, שנאספו יחדיו על פי הזמנת הבימה המכנסת אורחים², לא יכלו להשמיע דבר וחצי־דבר מקורי וחשוב, לנוכח התקופה הרת־הגדולות, בה אנחנו עומדים כיום הזה. מילא, על הדרמה ועל האפוס, עיקר הספרות, כבר ויתרנו, לפי שעה. אבל היכן הוא הרומאן העברי הגדול, הראוי להיות לקניין האנושות? היכן הגות־הדעה העברית, הכתובה פרוזה של יוצר, אחרי אחד־העם? ראו־נא גם ראו את מאות המאמרים הצצים כתולעי־גשם, וכמוהם הם יכולים להתקצר או להתנפח, מהעדר חוט־השדרה – וראו־נא את סגנונם המעלה גרה, שאין בו מטבע־לשון יצוקה אחת, משפט מדוייק ואפוריסטי אחד, כי אם עיסה משתפכת על פני יתיר של משפטים שדופים, נבובים ומיותרים, שבבקשכם את התוכן שבבין שיטיהם תוכלו גם לפסוח במנוחה על תריסר מהם, בלי אשר יאבד לכם רעיון אחד או אפס קצהו של מהלך הרעיונות. כאילו כל המרבה משפטים מרבה משפט. וראו נא את חוסר־האחריות המצוי בקרב סופרים עברים, הנחשבים ‘פני’ ספרותנו – חוסר־אחריות מביש, הנובע מתוך ההכרה כי שום אירופאי שופט הרי ללא יקרא את הכתוב בין כך ובין כך – וכלפי פנים הרי אין מה להתביש…

נותרה לנו רק הליריקה. בליריקה עשינו חיל, באמת: על כל פנים בכמות. אבל גם בליריקה השגנו דבר, אך לא חוללנו דבר. כי עצם קנה־המידה של משוררינו אחרי ביאליק היה מוטעה מעיקרו. המה ראו פתאום כי פיגרו מלכת אחרי הליריקה האירופאית כשנות יובל – ונבהלו. מאז יתאמצו למהר ולהשיג את הרמה עולמית, אף גם כמעט השיגוה – בעוד שלאמתו של הדבר הרי נחוץ היה להגיע אל עצמנו, ולא אל האחרים ואל מה שהשיגו האחרים קודם: שהרי גם אותם האחרים שבספרויות הזרות לא לקחו להם למופת את ‘האחרים’, אלא ביקשו את עצמם – וכך מצאו חדש.

אחזנו בקרנות הליריקה, אבל לא בנינו לה מזבח – מאבן שלמה, חצובה מסלענו ונקורה מלבבנו, כמאמר המשורר. תחילה שרנו א לא פושקין ולרמונטוב, וכיום אנו שרים א לא המודרנה המערבית. חוץ מפואימות מספר הראויות באמת לשמן, של ביאליק ושניאור, אין לנו בעצם כל רכוש לירי אשר בו נוכל ליצור לנו ‘אשראי’ בשער העמים ולבוא ביחסים של משא־ומתן עם ספרות העולם. הסיבה פשוטה: בשירתנו לא הגיד עוד האדם מלה חדשה או עמוקה לאנושות. שמא תרצו לומר: בספרותנו אין מקום ליצירה אנושית־כללית, אבל לעומת זאת יש לבקש בה פנים לאומיים, ייחוד־היהדות המפורש? – אם כן, היכן הוא בספרותנו ביטוי פנינו המיוחדים, צעקת נשמתנו המיוחדת? אדרבה, היכן היצירה היהודית אשר בהיותה יצירת־אמת היא נעשית ממילא גם ליצירה אנושית־כללית, בעלת ערך עולמי? היכן היצירות העבריות על הנושאים המיוחדים שלנו, על הענקים שבתנ"ך, – והללו הרי בודאי ובודאי שהם נושאים יהודיים ונושאים אנושיים בעת ובעונה אחת!? על משה, הלוחם בן שתי התרבויות, העומד בין שתי רשויות, האהבה והרצון, ומתנשא על שתיהן גם יחד לסינתיזה אנושית גדולה? על דוד, המשורר ואיש־הרגש החושי־אינטואיטיבי, שהחיים עשוהו לשליט על עצמו ולחסיד מרוב כוח? על הטרגדיה של האיש ירמיה, היהודי למופת, רוחני בתבונתיותו עד כדי כך, שהוא בא לכלל ניגוד עם הקניינים אשר להם נתונה כל אהבתו, והוא, איש הרוח והחזון, נעשה ללוחם על התבונה הממשתנית נגד קול־הלב, לריאל־פוליטיקן נגד הגאון הלאומי? על גבורות־הנפש של תקופת חורבן בית שני? על תגובת אנשי־הרוח הקדמונים לצד העומק במקום שראו כי אין אפשרות לצד הרוחב, אבל יש עוד שפעת כוחות הדורשים להם קיצוניות: עקיבה ותלמידיו? על האוירה הרווייה צללים ומסתורין של הגטו בימי הביניים? על דרכו הגדולה של שפינוזה ועל הטרגדיה של האמנציפציה היהודית במערב? על נפש האשה היהודיה, הפטורה מחובות היהדות ומהנה את הנכרים בסגולותיה של היהדות? על בדידותו העולמית של היהודי הלאומי, האדם באהלו? היכן, היכן הן יצירות אלה?

 

י    🔗

ובכן, אמנם מאמנים אנו את ידינו לעסוק ביצירה, ויש שאנו מצליחים הודות לחריצותנו ולזריזותנו. יש סימנים לדבר, כי גם לנו כוח־יוצר ספרותי, וכבר צברנו הישגים חשובים בחרוזים ובפרוזה. אבל זוהי העקה – לפתח רובץ החטא: עוד תינוקת ספרותנו המודרנית וכבר היא נתונה בנסיבות של קלקלה. כבר היא משרכת את דרכה בתוך תופעות־הכליה של הכרך האירופאי וקטבו המרירי, מתרוצצת במבואי המון־אדם נרפשים ומצפצפת את פזמוני־הרחוב, שרק מצד צורתם החיצונית הם בבחינת יצירה, בעוד שתוכם ריק וכלייה. המגע, שספרותנו הצעירה באה בו עם הסביבות הנכריות הבשלות־רקובות, מגע מסוכן הוא לה. וכשמשוררים עברים צעירים בארץ־ישראל מאנסים את לשונם לדבר בשפת הכרך, כאילו בילו את כל ימי חייהם במסבאות, בין אפאשים, הרי זה מחזה עלוב מאד.

מזלנו גרם כי בבואנו להתחיל נכנסנו אל תוך שבולת הזרם היורד, שהרי באיחור־זמן התחלנו, ובמקום שאחרים גומרים התחלנו. ספרותנו הצעירה קבלה יחד עם צורת התרבות גם את זיקנת התרבות ואת חולשת הזיקנה.

אין נעורים בלי תום, ואין חדש בלי תמימות. מה שחסר לה לספרותנו החדשה, זה – התום. המלה האחרונה של השוק בפיה, ומשום כך אין בה חידוש. לכל ספרות שבעולם היו דורות ראשונים רענני־תום. אבל אנחנו, שהננו הדורות הראשונים של יצירה ספרותית בישראל, מתחילים, ובעל־כרחנו מתחילים מן המקום שבו עומדים בשעה זו רבותינו הנכרים.תינוקת־ספרותנו זקנה היא ברוחה. מרוב דעתה את התכניקה של היצירה לא זכתה לנשמת היצירה ולסוד גדולתה. צאו וראו בהם בטובים שבמשוררינו החדשים, איזו תכניקה מבריקה להם, איזו תושיה בצורה, איזה בטחון־הביטוי! אבל מה חידשו בעולם־היצירה ומה הוסיפו לספרות העולמית? – נודה־נא: לא הרבה… לכך דרוש קודם־כל תום ואומן־נעורים, יכולת בלי ידיעה מוקדמת, כי זאת תכונת כל הבא לפעול מחדש. יודעים הם לדבר כמו סופרי אירופה הבינוניים ולהגיד כמותם את אשר כבר הגידו הללו. אבל הן הללו חדשים היו בשעתם והם באו לומר משהו חדש, צעיר, תמים, ובבואם – היתה יכלתם גדולה מידיעתם. ואצלנו נהפוך הוא לפי שעה: הידיעה התיאורטית היא זכות־הקיום הספרותית אצלנו; היכולת – טפל. דבר זה התחיל עוד מפרישמאן.

האמנם עלינו ללמוד מכאן סימוכים גם על פרשת תחייתנו הלאומית, גם על עבודתנו בארץ־ישראל, שהרי גם זו יצירה ישראלית היא, ונמצאת חלילה ידיעתנו גדולה מיכלתנו גם בתחום זה? נורא מלחשוב.

יל’ג וביאליק אחריו – להם עוד היה התום, המושרש בקרקע העם, של דורות־ספרות ראשונים. אבל כל הבאים אחרי ביאליק, עם כל היותם עוד בבחינת דורות ראשונים לגבי יכולת־יצירה ולגבי התולדה העתידה של ספרותנו, הקריבו בבת אחת את כל התום והבלתי־אמצעיות על במת הידיעה־מראש. משום כך אנו רואים, למשל, היום בארץ־ישראל משוררים צעירים המתאמצים לדבר דוקה כמו מאיאקובסקי, או כמעט כמו מארינטי, ואינם מרוצים מחרוזיהם עד אם ביערו מתוכם כל סימן של שירה חיה – להם רשאים אנו לומר: אין ספק כי תצליחו עד מהרה לכתוב כמו שכותבים עכשיו בבתי־הקהוה של פאריס וניו־יורק, כי אין דבר יותר קל מלרקוד לקול מנגינות הכושים, ואין ספק כי סוס־הכנף הצולע יוכל להגיע יותר מהר אל הקרמל הרחוק מאשר אל הכרמל הקרוב, אבל לא לספרות העברית, לא לעם־ישראל ולא לתרבות האנושית לא תתנו ולא תוסיפו מאומה! אם למשחק – שחקו לכם כאוות נפשכם, אך אם ליצירה – שאו עיניכם לשמים שעל ראשכם, אם אין ארץ תחת כפות רגליכם!

מה נחוץ איפוא לעשות – ומה יש לעשות?

כדי להשיב על שאלה זו, צריך לראות ולהראות את העתיד, והרי זה דבר נבצר מאדם. ואך זאת יורשה נא לומר מי שאין די מילים בפיו:

“לב טהור ברא לי, אלוהים, ורוח נכון חדש בקרבי!”

בלי חיי־רוח בלתי־אמצעיים ומקוריים, בלי פנימיות ותשובה אל הנפש ואמתה, הכלל – בלי תמימות־יצירה ויניקה משרשי העם ורליגיוזיות בלתי־אמצעית, לא ניצור דבר שיהיה לו ערך של יצירה, לא נזכה לקניין לאומי שיהיה גם קניין אנושי־כללי. כל האמנות הריהי מיוסדת על היכולת האינטגראלית ללא ידיעה מוקדמת. אבל, האם אפשרית היא אמנות יהודית בכלל. – זוהי שאלה בפני עצמה.

עלינו לשאוף אל אותם מקורות־היצירה האנושיים, שבהם שלטת יראת־שמים שאין עמה שלטון דתי, רליגיוזיות שהדת לא חנטה אותה, לאותה תמימות־הלב שיש בה כדי ליהפך להכרה טהורה. עלינו לחשוף את נפשנו מתחת לשיכבת השכל ולכוון את מחשבתנו, זה המעיין המשקה את אמונתנו, כלפי ההווייה הנפשית ובלתי־אמצעית, למען לא תתחלף לנו ההכרה בשכליות גרידה. כי רק ההכרה הנובעת מן הנפש היא כוח־יוצר באדם, ואין נפש אלא נפש לאומית! רק כך תהיה לנו יצירה לאומית, נפשיות יוצרת. לנו היהודים, שגזעיותם ודתם היו מאז ועד עתה קשורות זו בזו, כשלהבת בפתילה, טמונה כאן בעייה גדולה וקשה, שפתרונה לעתיד.

(תרפ"ד 1924)