א

עומדים אנחנו בפרק של התהוות תולדתית, כלומר – בימים שבהם נעשית לעינינו היסטוריה, שמהותה אינה ידועה לנו. העובדה כי הנעשה לעינינו נעלם מאתנו אינה צריכה להפליאנו, כי היא תופעה טבעית. כל יש תולדתי מקבל את מהותו ההיסטורית רק משנהפך כבר לעבר; אבל כל זמן שהוא עדיין בגדר הווה הריהו משול לעצם גשמי הקרוב לעין במידה הרואה כזאת, שהעין אינה יכולה לתפוס אותו בכללותו ומשום־כך אינה מקבלת ממנו רושם של עצם אלא של חומר בלבד. העצם הריהו עצם מסויים רק בבחינת כללותו, והכללות אינה אפשרית בלי הרחק מסויים. ואם בדבר שבהווה כך, על אחת כמה וכמה בדברים שבהיסטוריה. כאן אפשר לומר שהדברים אין להם שחר כל זמן שאינם נעשים היסטוריה. ההרחק הוא הקובע את העמדה, והיסטוריה הרי זו קביעת עמדה.

אבל קביעת עמדה יכולה להיעשות בשני כיוונים שונים והפכיים: מנקודת ראות העבר ומנקודת ראות העתיד. במותר האדם מן הבהמה כלולה גם יכלתו להתייחס, בתפיסתו ובמעשיו, לא רק אל ההווה, הנהפך לעיניו לעבר, כלומר אל העבר המתהווה, הנבנה מחורבנו הבלתי־פוסק של ההווה, אלא גם אל העתיד. במלים אחרות, האדם הוא לא רק יצור עובדתי, אלא גם יצור הכרתי, לא רק מציאות אלא גם רוח.

וכאן אנו נתקלים מיד בברית הטבעית הקיימת בין הרוח האנושית ובין צורת־המחשבה ‘עתיד’.

איני חושש לומר כי עצם תפיסת העתיד היא המצאתה של הרוח באנוש: העתיד – רק ברוח הוא אפשרי, כי הנפש יודעת רק עבר. נפש יש גם לבעלי־חיים; הרוח היא מונופולין של האדם. הרוח לבדה יודעת כי להמשיך כמחדש, כלומר – ליצור את העתיד מקרב עצמנו ולבנות בעצמנו את הגשר אל הבאות מעל לחלל – זה חשוב יותר מאשר להאחז בעבר ולקבל את היניקה ממנו. יניקה זו נחוצה לרוח רק במידה שהיא עוזרת לה להפליג הלאה. הרוח לבדה מפנה את האדם ואת האנושות אל העתיד ואל כל המסתעף ממושכל זה: אל גאולת עצמו, אל משפט־האמת החפשי מנטל מורשת העבר, אל הצדק האובייקטיבי, אל האידיאל שבהכרה. רק הרוח מתקדמת באנוש; הנפש אינה יודעת את ההתקדמות. הנפש, במידה שהיא בכלל מתקדמת באיזו צורה שהיא, הריהי צועדת בשעת־מעשה תמיד לאחוריה, כשפניה אל העבר: דרך־ההמשך שלה הוא מתוך פנית־עורף לעתיד, שאינו לה אלא מין “פחד” קדמון, זה הסתום האלוהי. התקדמותה של הנפש, במקום שישנה, היא רק שלא מדעת, התקדמות ריטרוגראדית, פסיבית ועיורת: מן העבר. הנפש נישאת (עתים גם בסערה) מן העבר, ומשום כך העבר לבדו הוא הכוח הדוחף של אותם תהליכי אנוש, ביחיד ובחברה, שיונקים מן הנפש ולא מן הרוח. על כן בני הנעורים, השרויים עדיין, לפי עצם טבעם, בחיי הנפש יותר מאשר בחיי הרוח (שהנם תופעה של בגרות), זיקתם אל העבר היא גדולה מזיקתם אל העתיד. אין כנער אדם שתמולו מושל בו, שנאחז בסבך העובדות (וכל עובדה הריהי ממילא כבר!) ומבקש לשוא מוצא מן המבוך של עברו – לשוא, בשגם חסרה לו תקות חוט הפלאים של הרוח, שהיא לבדה יכולה לגאול את האדם ממבוך הנפש, תחום שלטונו של העבר. הילד על אחת כמה וכמה שהוא חי רק על עברו (הקצר אך המלא וגדוש). כיוצא בזה יש לומר כי התרבותם של רואמאנים היסטורים בספרות היא סימן מובהק לכך, שנפש התקופה סובלת ממיעוט דינאמיות, נוטה לרפיון־רוח שבמורד הבא אחרי שיא הכרה, ולהמרת חיי הרוח בחיי הנפש – אולי משום שחיי הרוח, הדורשים דינאמיקה פנימית, שוב אינם לפי כוחה אותה שעה. וכן אנו רואים כי הזרמים החברתיים הנובעים מחיי־היצר גרידה ואינם מקבלים את כיוונם מיד הרוח השופט, המשחרר את האדם משעבוד היצריות היתרה והמרוממו מעל לנפשו, – הזורמים האלה מבקשים תמיד לתלות את עצמם באילן העבר ולחסות בצל טחבו מפני קרני אור הרוח, המראה לאדם את דרכו אל העתיד. ואין כל פלא אם שליטתם של זרמים אלה חזקה ביותר על הנוער, כמו בזמננו.

ב

לכאורה, הרי זה פרדוכסון. וכי מי לנו נושא את כל הרעיונות החדשים של החברה – כמו הנוער? אבל לכו נא וניוכחה: האין הנוער נושא את החדש מתוך מחאה שבנפש כנגד הישן שבעבר? זאת אומרת, מתוך נקיטת־עמדה והתכוונות מפורשת כלפי העבר, שהוא חש בו יותר מדי, הואיל ועבר זה שף את עקבו? איש־העתיד אינו נלחם כלל בעבר (הוא מניח לעבר להילחם בו): אין לו פנאי ואין לו ענין כלל בשביל העבר, כי הוא נתון כולו לעתיד כלהווייה מושכלת וממשית בשבילו, ואין הוא יכול לגרוע עיניו אף לרגע ממחוז־חפצו המרוחק הזה, שאליו הוא שייך בכל ישותו; ואם איש־מעשה הוא, יש שהוא מבקש להשתמש בעבר כמן חומר (כמין חומר בלבד!) בשביל בניין עתידו. לא כן הנוער: הלז עסוק על כרחו תמיד בעבר, ויותר מכל בשעה שהוא נלחם בו, בשנוא נפשו זה. שהרי דבר בלתי־טבעי הוא כי יסיח אדם את דעתו, ואפילו לשעה קלה, מבעל־דברו בעת שהוא נאבק עמו. וכיון שהנוער נלחם בעבר מתוך תשוקה לחדש, ממילא אין מעייניו נתונים כלל לתיכון העתיד. שבירת העבר עדיין אינה העתיד. משמע, שהאובייקט המאווה של הנוער הוא בכלל לא העתיד, אלא החדש, כלומר – השחרור מן העבר, וזאת אומרת עניין שבחיי הנפש ולא שבחיי ההכרה. התמכרות הנוער לחידוש פני החברה היא משום כך תמיד זיקה רגשית, לא תבונתית, ומעשיו – מעשים שבאפקט, לא שבמימוש־אידיאה. כן, הנוער הוא נושא החדש; אבל הוא נושא את החדש מתוך שאיפת היצר – למרוד בעבר, מחוללו ומולידו – ולא מתוך ראית העתיד. ולא זו אף זו: לא תמיד החדש הוא העתיד. יש שהחדש מסייע דוקה ביד העבר, כגון מה שרואים ב“חדש” אידיאולוגי זה, שהכין את הקרקע באירופה לשלטון עריצים ולטוטליטריות לאומנית.

תקופתנו הרימה על נס את אידיאל הנעורים ואת דמות העלם כסמל מיטב־האדם. שאלה היא, אם חידוש זה אמנם שלב־עליה הוא בהתפתחות התרבות: ושמא, להיפך סימן ירידה הוא? כשאדם מרגיש בהתקרבות הזיקנה הריהו מתחיל להגות בעלומיו ולרוממם כמופת־החיים לעומת ההווה הירוד שלו, והוא נוטה אז לשכוח כי שיא ערכו ומרום תופעתו היו לא נעוריו אלא דוקא תקופת בגרותו. האדם הוא נחמד, ועל כן גם מעורר חיבה עיוורת, בילדותו: כל ילד הוא נחמד. האדם הוא מגוחך, יען כי פגום עדיין, ועל כן גם עלול לעורר את התנגדותנו, בנעוריו: כל צעיר הוא מגוחך במקצת, כאילו יש בו תמיד מן הקריקטורה של פרצוף־הגבר הרציני שלו בעתיד. רק בתופעת־הגבר שלו האדם נאמן לעצמו, יען כי הגיע למלוא התגשמותו, ועל כן הוא נעשה ערך רוחני (חיובי או שלילי): כל גבר הוא מושלם (במה שנפל בחלקו). הגבר אין בו לא מן המשחד ולא מן המגוחך (אף לא מן המעציב, עקב החזוני שבתוכן מוותר על צורה שבזקן) – הוא הווייה גלויה ומלאה.

והתבונה מה היא אומרת? – האם לא ברור, מבחינת התבונה, כי הנעורים התוססים, שכולם פיתול ועיקום שבהתהוות, אין להם יתר זכות־משפט משיש לזיקנה הקופאת, וכי מכל פרקי החיים דוקה הבגרות היא הקרובה ביותר לאמת, ומכל תופעות־האדם הגבר הוא התופעה המושכלת ביותר.

והאם לא כיחיד כן האומה?

ברור ביותר הוא כי אידיאל־העלם המערבי אינו מתאים כלל לנו, היהודים. אמנם בציונות עצמה ישנה מעין שאיפה לשוב אל תקופת העלומים של האומה. גם ישראל היה פעם “נער”, ובאמת לא ידע אז כיצד לחיות; עתה הוא זקן ויודע, אך אינו יכול (אם לא להיפך נאמר, כי עדיין נער הוא גם כיום). “אילו ידענו בנעורינו אילו יכולנו בזיקנתנו!” אומר הפתגם הצרפתי. ואם חוסר היכולת נוטל מן הזיקנה את כושר ההכרעה, הרי חוסר־הידיעה נוטל את כושר ההכרעה מן הנעורים במידה לא פחותה מזו.

שמא הגיע זמנה של הציונות להכיר כי האידיאל שלה יכול להיות רק העם בבחינת גבר, על שיא הבגרות, ובשום אופן לא העם בבחינת זקן ולא העם בבחינת נער, וכי הקניינים שבהם עלינו לדגול אינם יכולים להיות לא קניני העם־הזקן שבעבר הקרוב שלנו ולא קניני העם־הנער שבתקפת הפגניות החמרית־חושית, תקופת שלטון־הכוח.

לא בית־המדרש הגלותי ולא עשתורת בת־הקדם אלה תאמי האידיאלים ההפכיים של ספרותנו החדשה, אלא בגרות ההכרה שבהזדהות עם האנושות, הבהירות הנבואית של הים־התיכון, זו שעדיין לא זכינו לה כלל במשך כל תולדותינו – זהו המבוקש האמיתי!

אין כל סימנים לדבר שהנוער שלנו, בן המאה העשרים, יהי עלול לבקש את דרכו ואת דרך האומה בכוון זה. הנוער היהודי (באשמתו או שלא באשמתו) מרטט וסולד במבוכה בין עשתורת ובין בית־המדרש, בין העבר ובין ההווה, כבין שני מאגנטים, ודרך העתיד לא נודעה לו, לפי שעה. הוא מבקש אמיתות ומוצא רק השפעות, יען כי הוא מבקש אמיתות, תחת לבקש את האמת. זיקתו אל התכניות והסכימות שבשכל גדולה מזיקתו אל החיים, זיקה שבהווייה מסויימת. הוא מבקש צדק ונמצא נוקט בהצדקות ונתעה בנוסחאות שהן קנין־הכלל ולא יחוד ישות ונתפס לרוחות־השקר המנשבות בחללו של אותו עולם זר שעשהו לבעל־מום.

אבל זיקתו היתרה של הנוער לאיזו אידיאה אינה יכולה כלל, כשלעצמה, לשמש הוכחה ליתרון־הצדק של זו, ואינה אלא עדות, לאמור, כי אידיאה זו יונקת מתחום היצר ולא מתחום הרוח. זמננו, זמן שלטון היצריות ושקיעת קרנו של הרוח בעולם הוא משום־כך גם תקופה של שלטון־הנוער. הנאציות, הסומכת על הנוער בלבד, אין כמוה רומנטית וחובבת־עבר, דוגלת בשם עצמיות הנפש וזכות היצר ומקדשת את התאוה ואת האנוכיות (האנוכיות הקיבוצית, שאינה אלא כסות־עינים לאנוכיות של הפרט). כיוצא בזה אתה מוצא לא־אחת סנטימנטאליות עם רומאנטיקה והערצת המסורת דוקה ברשע, בבלתי־רוחני, בשונא־הרוח.

ג

יתר על כן: ההיסטוריה, במידה שהיא עקד של עובדות מוסברות, שמירה על העבר ומתן סאנקציה לעבר – באופן שהיא סומכת את ידיה על העובדות ומחייבתן תמיד כיון שזכו להעשות עבר – ההיסטוריה נכתבה, על כל פנים עד עתה, לא מנקודת־ראות הרוח! לא הערך הרוחני של ההוויות הנבדקות קובע את משפט ההיסטוריה שלנו, אלא הכוח העובדתי שלהן, כלומר – מידת הכוח היצרי שהיה בהן, בזמנן, כדי להעשות עובדות. היסטוריה זו נכתבה על ידי שבעי־חיים ומסיימי־חיים. אבל קיים לנו כי שובע־החיים פונה מטבעו אל החדלון. את החיים מגלה רק מי ששואף לחיים, מי שאוהב חיים, מי שאימת החדלון עליו, מי שאוחז בכלי זינו של הרוח על מנת להילחם בחומר־החיים הגלמי. פניהם האמיתיים של החיים נגלים לאדם דרך השפופרת (הרוחנית בהכרח) של הכרת החדלון, בעוד שקנין־החיים המושלם מקנה לאדם את הזיקה אל המוות. ההתגשמות מביאה לידי גשמיות. מתוך שובע־חיים האדם נמשך, שלא מדעת, אל יסוד־המות שבהווייה, ועלול איפוא להחשיב בחיים ביותר דוקה את נושאי הכליה ואת גורמי החדלון, להעדיף את הגשמיות שבהתגשמות על הרוחניות שבראית המטרה. על כן ההיסטוריה שלנו, שנכתבה על ידי מסיימי חיים, היא מוות בתוך חיים, בעוד שתעודתה האמיתית של ההיסטוריה צריכה להיות חיים בתוך מוות, רצוני לומר – להיות ראית החיים (הרוחנית) מתוך הכרת אותו החדלון הנצחי החי, המאחד בקרבו את העבר עם העתיד להווייה אחת, מקור כל חיים. ההיסטוריון צריך להיות נאמן בית ההווייה הזאת, רואה פני החדלון המוליד, למען יראה את החיים לאמתם, לא כמסיים־חיים וכשואף־חדלון, אלא כמרגיש־חיים, כמגלה־חיים, כאוהב־חיים וכיודע את האמת החיה של החיים. במלים אחרות, הוא צריך להיות לא בא־כוחן של העובדות, של מה שנתגשם, אלא בא־כוחה של הרוח, השואפת אל מטרה שבעתיד מתוך פסיחה על העובדות הגשמיות, המקפלות תחתיהן את ברית העבר עם ההווה, אך לא את ברית הרוח (הנלחם בעבר ובהווה) עם העתיד. התפיסה ההיסטורית האמתית תיתכן רק מבחינה רוחנית. ובמובן זה יש לומר כי ההיסטוריה, כפי שנכתבה עד עתה, אינה אלא עקד של כזבים, תערוכת בבואות מסולפות של הוויות, ערכן האמתי היה ודאי נקבע באופן אחר לחלוטין, אילו נערך בזמנו מבחינת הרוח. ערכן האמיתי של ההווייות הארציות נראה בלי ספק נכוחה יותר לאותם בני הדור שרוחם אוהבת־החיים פונה אל העתיד. אבל דוקה הללו, לאסונה של האנושות, לא כתבו היסטוריה בעולם, וכמעט שגם לא עשו היסטוריה. וכך בא הדבר, שכמעט כל העבר האנושי זוייף לעיני האנושות, והיא לא ראתה. גם היטלר וסטאלין ודאי עוד יקבלו בהיסטוריה הכתובה את הסאנקציה של העבר, שכבר ניתנה על ידיה לכמה רשעים אחרים, ויועמד בצדו של נפוליאון, שנכנס אף הוא להיסטוריה על סמך שלטון העובדתיות בלבד. אבל אנחנו, החיים כיום הזה והרואים את הכובש אחוז הדיבוק, את ארמילוס הרשע, מתוך שפופרת שאיפתנו הרוחנית אל העתיד, אנחנו יודעים נכוחה יותר. לנו גלוי וידוע מה שעלול להישכח מלב הדורות הבאים, והיא: כי בור אכזר ושפל־מדרגה כזה כבש את ההמונים בכוחן של אותן נטיות־היצר השפלות־ביותר באנוש, שהנן מטבען השונא־בדם של הרוח באדם.

ההיסטוריה הרוחנית של העולם עדיין לא נכתבה כל עיקר. היא לא תיכתב כל זמן שההיסטוריונים לא יעמדו ופניהם אל העתיד: כל זמן שההיסטוריונים לא יהיו נביאים.

ד

יתכן לומר כי הנבואה, המבשרת הראשונה של שלטון הרוח וחזונו, היא שחידשה את העתיד כצורה של המחשבה האנושית, שעד אז היתה מופנית בעיקר אל העבר, בעוד שהעתיד היה לו, לאדם הקדמון, רק ענין של הזייה, מושג מגי גרידה. היהדות הנבואית, שביקשה להשליט את הרוח על הנפש, היתה יהדות של עתיד. כוח־היוצר שלה לא היה כפות לעובדתיות אלא נלחם בעובדות ובמציאות, פרי העבר הממלא את ממגורת ההווה, וידע להתגבר על העבר האסייתי וההזייתי של האומה: על היצריות היתרה עם הנטיה לאמונות תפלות, הקשורה בעבר זה, על דחית האידיאל ההכרתי מפני היצר הנפשי, האופיינית למכורתה המזרחית של האומה – והכל למען עצב את דמות תכנה הרוחני של האומה שבעתיד. בחזון “אחרית הימים” של ישעיהו ניתן, בפעם הראשונה בתולדות האנושות, ביטוי למושכל העתיד כמושג שבאתוס. “הר בית אדני” יתנוסס “בראש ההרים” לא כמגדלי בבל, סולמי־הענק להעלאת ההווה למדרגת אלוהות, ולא כפירמידות של פיתום ורעמסס, שמטרתן היתה רק להחזיק בהווה ולעצור בעדו מלהתרחק עדי אובד, או במלים אחרות, להמשיך את ההווה גם במוות – אלא כמימוש חזון רוחני, כשער אל העתיד הגואל, כמכון האידיאל על אדמות.

לא כן היה הדבר, כמובן, מעת שחל מפנה בדרך יצירתנו, משניטל הקרקע מתחת רגלי העם ונהרס בו הבטחון הטבעי בעתיד בכלל: ישראל הפך אז את פניו וניבט אחוריו, אל המשואות העשנות של קיומו הטבעי – ומני אז כאלו קפא במצבו זה ונהפך לדומם, למצבת עבר, וכך נשאר מביט אל העבר, בעצם, עד היום. אך תנועתנו הלאומית החדשה עומדת בסכנה להיות מביטה אל העבר יותר מאשר אל העתיד: שלא מדעת היא ממשיכה את העבר הקרוב, הגלותי, על כל ממשלתו וכיעורו הנפשי והרוחני, גם בארץ ישראל, תחת לזכור כי תפקידה היחיד הוא ליצור מעבר אל העתיד אשר יהיה ההיפך מן העבר ההוא, שמפניו אנו אומרים להתגדר בציון! הסיבה היא, כי תנועתנו הלאומית לא העמידה את עצמה על הרוח, אלא על השכל המעשי, והשכל יודע רק להמשיך את העבר כמו, אך לא ליצור חדש ואחר, לא היה לעולמים. אבל מעת שעם־ישראל חדל לחלוטין להיות נבואי ורואה־עתיד, נקרע בו הקשר אל הרוח בכלל, ותחתיו באה הזיקה אל השכל. את מקום הרוחניות היוצרת לקחה בו השכליות שאין עמה יצירה. השכל לעומת הרוח – כטחנה לעומת הטוחן. אם אין הטוחן נותן בר בטחנה, גלגליה מסתובבים לריק. טחנתנו הלאומית טוחנת כיום הזה רק עובדות, רק עבר, קמח פסיכי אשר לא יצמיח עוד, ולא אידיאלים שבתוכן רוחני, לא חזון עתיד, גרעיני מתנת הטבע שיש בהם גם כדי להכות שורש. העובדתיות, זו העבדות לעבר – תחת יצירה, שהיא הציר לעתיד – זוהי מארת ישראל הגלותי (בין אם הוא נמצא בגולה ובין אם הוא נמצא בציון). העובדתיות די לה בשכל: השכל הוא עבד ומשתעבד מרצון ועל נקלה. העובדתיות אין לה צורך ברוח, מתנגדן הגדול של העובדות, והיא גם יראה מפניו; היא דוגלת בשם העבר, המקדיש את העובדות ומדובב את הרגש. והרגש נקל לו לכרות ברית עם השכל, המסתגל כל כך יפה אל הנפש ואל צורך ההונאה העצמית אשר לה, מאשר לכרות ברית עם הרוח, השונא כל שעבוד, ואפילו הוא שעבוד הרגש. משום כך הרומאנטיקה המאוחרת שלנו, אשר באה לא־בעתה לקשר קשרים עם שלטון־העבר הרגשי דוקה על סף התקופה החדשה, תקופת התחיה וההתחדשות, הביאה נזק רב לתחיתנו הלאומית והרוחנית, שכיוונה הטבעי הצטרך להיות, לאמתו של הדבר, לא חזרה על משואות העבר, היקר לרגשנו (המסתפק, כדרך הרגש, בהקדשת העובדות ההיסטוריות), כי אם העתיד החפשי, המעוף הנבואי המחודש, דרך החזון, שהעבר אינו לו אלא לכל היותר, דף־קפיצה.

תרצ"ט (1939)

א

חיי הספרות וחיי הציבור לא הלכו אצלנו מעולם יד ביד. האונס ההיסטורי הוא שגרם זאת. כיוון קבוע ומתמיד לא היה ולא יכול להיות כלל. ברם, אין למצוא גם המשך טבעי של קו שמחבר את העבר עם העתיד – קו אופייני לכל מהלך־חיים של ציבור אשר לו ספרות חיה, ספרות שחיה עליו ושהוא חי בה. ספרותנו היא ספרות של יחידים. בין הציבור ובין היחידים שיצרו אצלנו ספרות היה תמיד פירוד מסויים, ופעמים גם ניגוד גלוי, וכבר ספר “מורה־נבוכים” יוכיח. דומה כי הפירוד והניגוד גדלו במרוצת הזמן. בימי ר' יהודה הלוי אפשר שלא היה ניגוד בין חיי הסביבה ובין רוח המשורר. שירי יהודה הלוי עודם מביאים, לבד מן הגדולה האישית, גם את רוח התקופה: הווה שבע, ששמחת החיים לא נעדרה ממנו, והוא מהול בגעגועים חמים על העבר הרחוק. שלא היה עדיין מופשט יותר מדי בדמיונו של העם ולכן גם שימש לו שירת חיים. געגועי השבע הם שירתו.

הניגוד בין הספרות הרבנית שלאחרי־כן ובין חיי ישראל באותה תקופה הולך מאז הלוך וגדול. אם אמנם נוכל למצוא ביטוי־מה של צרות הציבור בקינות ובסליחות של הרבנים הראשונים והד רפה של המצב באגרותיהם, הנה הניגוד בין היבשות הגמורה, שאינה מסוגלת כמעט גם לחוש כאב, של ספרות התקופה הרבנית המאוחרת, שקדמה לתנועת החסידות, מצד אחד, ובין צער האומה הבזוייה והדוויה, מצד שני, הוא ממש מפתיע: חניטת הטבע האנושי במקום אחד עם פצעי אנוש שותתים! והמחקים העברים הנחשלים של ספרות הרניסאנס באיטליה מעלים רושם של עושי מעשי ילדות מתוך זיקנה. ובעוד שפינוזה נאבק עם הדת בשם ההכרה הרליגיוזית שלטה דממת בית־קברות במחנה כותבי העברית וקוראיה, שדתיותם הלכה הלוך וההיפך למצות אנשים מלומדה. בכל התקופה הארוכה, מאז ר' יהודה הלוי ושלמה בן־גבירול ועד יל“ג אין למצוא ספרות עברית ראויה לשמה, מלבד רמח”ל בס' “מסילת ישרים” (באופן חלקי), אם נזכור כי ספרות זוהי היאבקות יצר לב האדם המוחשי עם הכרתו האלוהית. אצלנו נתחלפו התפקידים. מתוך קידוש היצרים חדלה הכרתנו להיות מתנגדת למציאות, כלומר – חדלה להיות יוצרת: האלוהי נעשה לנו חולין, כמוהו כמוחשי, והמוחשי נידלדל מיצריותו ומאי־אמצעיותו. החולין לא היו זקוקים לשחרור, והרוח לא היתה זקוקה ליסוד ארצי. הווייתנו לא היתה מורכבת מטבע ורוח, שהמלחמה ביניהם היא – הספרות, הווייתנו נהפכה למשהו שאינו לא טבע ולא רוח, אמנם משהו מיוחד במינו, שאין לזלזל בערכו כשהוא לעצמו, אבל משהו בלתי־יוצר.

באה האמנציפציה, ועמה – לא הצורך בספרות, אלא המשאלת שגם לנו תהיה ספרות, וכך נולד החיקוי לספרות. וכיון שזה לא היה תהליך טבעי והכרחי, אלא תשוקה שבשרירות־הלב, היתה הספרות העברית, מימות ההשכלה ועד ימינו אלה, בבקשה לה מיתוס לחייה ומצע ואפיקים לזרמה, עומדת לפני ברירה, באיזה כיוון ללכת: התלך אחרי אהבת המסורת, הנוטה מן ההווה אל העבר הדתי. או תלך אחרי אהבת האומה, הנוטה מן ההווה אל העתיד החילוני. וכאן אנו רואים תופעה משונה: הכיוון שבחרה בו הספרות העברית (כלומר, היחידים שבאו ליצור לנו ספרות, יש מאין) נמצא תמיד בניגוד לכיוונו של הציבור באותו דור, והפירוד בין רוח הציבור ורוח הספרות הוא עמוק וגלוי. בתחילה, למן המאספים ועד יל’ג (ועד בכלל), היה הציבור הקורא עברית כולו דתי אדוק, ואילו הספרות נלחמה לשחרור מכבלי הדת־ולאהבת־האומה בהעלם אחד. אחר־כך, בסוף המאה שעברה, בתקופה הרת־הנצורות, בה נולדו הציונות ושירת ביאליק, כלומר – עיקר בניינה של תופעת התחיה, נהפך הגלגל: הדור הצעיר שקרא עברית שאף, בהשפעת הספרות העברית של הדור הקודם, אל העתיד, עתיד לאומי חילוני, והתפרץ לצאת מבית־המדרש, שהיה בעיניו אך גטו רוחני, ואילו הספרות העברית טיפחה אז, ברומאנטיות שלא היתה כלל בעתה, את אהבת העבר ואת פולחן בית־המדרש (“אל בית־המדרש סור, הישן והנושן!”). את הציבור, המצפה בנפש שוקקה למפנה חדש בדרך ההיסטורית, כלכלו־השלו בטיפוח מעשיות של חסידים. ולבסוף, בזמן הזה, בעוד שקוראינו וסופרינו הצעירים (פרט לאחד, הוא ש"י עגנון) חיים בעולם שעיקרו תרבות חילונית, או חילוניות הזקוקה לתרבות, בעולם שניתק לחלוטין מעל העבר ושאין בו מקום לעניני־דת ולא כל שכן למלחמה על שאלת הדת, אנו רואים והנה ציבוריותנו עששה מן העשן של מדורה דתית מלאכותית והישוב הציוני בארץ־ישראל נאחז בסבך שאלות חינוך דתי ושלטון דתי האם לא תמוה הדבר?

אכן יש מקום לסברה שהספרות העברית היתה מחוייבת להחליט פעם אחת ברורות, לאן פניה מועדות ומהו כיוונה, בעצם? אם־נא זאת הנחנו, שכל עצם תופעת הספרות העברית במובננו היא פרי שחרור האדם שביהודי וטיפוח האנושיות שביהדות, ואם זאת נזכור כי אין עצם מתכחש לטבעו. אז נהיה נוטים לחשוב כי אין הספרות העברית יכולה ללכת ברוחה בלתי אם קדימה, לקראת עתיד של יהדות השוללת את כל אותן התופעות בישראל שאינן אלא תולדה של הגלות, ועקב זה, עצמו גם של יהדות המקבלת ברצון את פני האיבולוציה הנכונה לה, כפי הנראה, מקיבוץ דתי גרידה לקיבוץ לאומי בעיקר – איבולוציה תולדית, שנקבעה,הוטמעה ואף הותוותה גם על ידי אחד העם. אילו הראתה ספרותנו בגלוי ובאומץ־רוח, כי אכן יודעת היא שמקומה הוא בין מבקשי העתיד, ולא בין עבדי העבר, אילו נתנה יד בפירוש למגמה ברורה שבעיצוב העתיד (כמובן, מתוך מתן תפעול מחודש לתמציתו הרוחנית הצרופה של עברנו המסורתי) – כי אז גם זכתה לקלסתר־פנים שלם ומיוחד, שהוא הוא זכות־הקיום לפני ההיסטוריה. כי רק הקיצוניות, ולא העמדות הפושרות, הן היוצרות תקופה. רק הנלהבים מחדשים ערכין, ולא הפוסחים על שתי הסעיפים של המציאות וההלכה. מחובת היוצר היא להבין את מגמת התקופה – ולהתייצב על צד העתיד.

האינטרמצו הקצר (אבל מורגש היטב עד היום) של המהלך הרומאנטי שבחיוב העבר, שבא בראשית התקופה האחרונה של ספרותנו, גרם שהספרות העברית ניתקה, מצד אחד, מעל המחנה הקיצוני, ששאף להשתחרר מכבלי הדת המעשית והכפיתות למסורת, זה המחנה אשר, בהינתקו מעל העברית, נתרחק ממילא גם מכל רעיון ההמשך הלאומי, ולא כל־שכן מן התחיה הלאומית, – בלא שהספרות תקרב אליה על־ידי כך את המחנה הקיצוני השני, את האדוקים למיניהם, למן החסיד מן העיירה הפולנית, שהלך עוד בחושך של ימי־הביניים, ועד היהודי הפראנקפורטי השבע, שנוח היה לו ביהדות מתה, בלא כל רוח־חיים, שלא תפריע למצער את האירופאיות של החולין שלו, כיון שיהדותו זו היא כולה קודש (באשר צורך בקדשים חיים לא היה לו). וכך המשיכה הספרות העברית את דרכה באמצע, בין הזרמים, כמו על גב שרטון־חול, עד שהסיחה את דעתה מן הסביבה, שממנה לא לקחה לה אלא נושאים בלבד, כדי למלא בהם את חללה. היא לא הרגישה שום צורך גם לתת משהו לסביבה זו, ולא ראתה אותה אלא כראות מין מחסן־עתיקות, שממנו אפשר ליטול לבוש פלוני או אלמוני לצורך המסכרד. בימינו אלה,¹ ביחוד עם עליית רוב הסופרים העברים לארץ־ישראל, גדל המרחק הפסיכי הזה בין סופרים העברים ובין חיי־הציבור של קיבוצי היהודים השונים – גדל כל כך, שסופרינו הצעירים, בני הדור הבתר־ביאליקאי, אזרחי־עולם יהודיים שהביאו אתם אל הספרות העברית את השפעת התרבות העולמית ושלאומיותם קודמת למסורתיותם, מוכרחים להרגיש את עצמם, בשעות חשבון־הנפש, תלויים באויר לחלוטין.

ב

ומעניין לעניין סמוך:

ספרותנו החדשה היא ביטוי של אכזבה.

כשבא היום ואותו חלק של האומה, שנשאר, למרות כל תוקף הנסיבות, קשור באהבה אל הלשון העברית, נתאכזב מן העבר, נושא החיוב שלו, ומן ההווה, נושא השלילה שלו, גם יחד, – אז נולדה הספרות העברית החדשה. אנשי מסורת אחרונים אלה, שהיו ראשונים לספרותנו החילונית, נתאכזבו לא רק מקנייני הגלות הרוחניים, ששרשם הנפתל טמון במחשכי היהדות התולדתית וגזעם השדוף והמעוקם נשען על הגדרות הדחוייות של מציאות־הגלות, אלא גם מצורות־החיים החברתיות של ציבור־הגטו המשוחרר כמעט, ובעיקר מן הבעלבתיות היהודית. – האכזבה המרה מן הבעלבתיות היהודית עוברת בספרותנו החדשה כבריח עקלתון: מסמולנסקין ויל’ג, דרך מנדלי, ביאליק, ועד ימינו אלה.

קנייני הגלות הרוחניים, במידה שהיו בלתי־נפרדים מחיי־החברה היהודיים, נוצרו ונשמרו בעיקר על ידי המעמד הבעלבתי – חוג הלומדים והסוחרים, יודעי התורה ומחזיקיה. בעלבתיות ולומדות וציבוריות – שלוש אלה היו דבר אחד בקרב יהודי הגלות. לעומת זאת, “המעמד” העממי – בעלי המלאכה ופועליהם, בעלי־העגלות ונושאי הסבל, חוטבי העצים ושואבי המים, בקיצור, המון העם – לא נטל כל חלק לא בעיצוב חיי־החברה, דפוסיהם הנפשיים ומדותיהם השכליות, ולא בשמירת חיי הרוח וערכיהם התרבותיים. העממיות היהודית בגלות היתה מין יהדות בתוך היהדות, חלק קונצנטרי של הכלל, הכפות למרכזו אך לא להיקפו, ומצבה דומה היה למצב האשה בחברה האירופאית במשך כל ימי הביניים, עד המהפכה הצרפתית: כמחצית הציבור חיתה לה כאן בפני עצמה, בקונפורמיסם חיצוני ובאדישות פנימית כלפי הכלל, ללא השפעת גומלין ואפילו בלי ידיעה הדדית אמיתית. כמו האשה באירופה בימי הביניים כן העממיות בישראל חיתה משך דורות רבים חיי רגש בלתי־אמצעיים, שלא הושפעו מן החיים האינטלקטואליים של חלקי־הציבור השליט אלא מעט מאד, בעצם הדבר. העממיות היהודית נשארה הווייה טבעית לעצמה, שויתרה על הערכים למען דבוק באינסטינקטים (שנחלשו או נעוו בשדרה האינטלקטואלית שלנו עקב החנקה פנימית) מתוך הסתגרות והתבדלות של מי שיודע שיש לו משהו מיוחד, החסר לו לשני. אלא שבחברה היהודית היתה דוקה העממיות החלק הגברי. את ביאור החזיון הזה אפשר לבקש אולי בדרך סברה, לאמור כי היסוד הזכרותי בישראל טמון דוקה בחיי הרגש של היהודי היונקים מתחום הנעלם שבנפש, בעוד שחיי ההכרה שלו, הקשורים לתחום התודעה והנגלה, נושאים עליהם חותם של נקביות. אולי יתכן לומר שדוקא תודעת היהודי היא “אקסטרוברטית”, בעוד שנפשיותו היא “אינטרוברטית”?

המעמד שטיפל אצלנו בחיי ההכרה החברתיים ובערכים השכליים לא היה איפוא החלק הגברי של העם. העממיות הגברית בקרבנו היתה נחבאת אל הכלים, לא תואר ולא הדר לה, קולה לא נשמע בשער וידיה לא עשו תושיה ביצירה “עממית”. אבל בצל סמטאותיה המרופשות היא שמרה על ספונטאניות בריאה של חיי־יצר רגשיים ועל טבעיות רעננה, ששלטון השכל של השדרה “הנקבית” העליונה, השליטה בישראל, יכול היה רק להוסיף לה נופך של עידון רוחני כל־שהוא (בהשוואה אל העממיות הגויית), אך לא לקפח את בלתי־אמצעיותה ואת כשרונה להיות רגשית וגברית בעת ובעונה אחת.

והנה, לפני מאה שנה, כשנתעוררה בראשוני העברים היוצרים התביעה לחיי טבע גבריים, ליושר ולישירות, נתקלו ממילא, קודם־כל, בקלקלתה של הבעלבתיות היהודית, בחוסר־היושר שלה כלפי עצמה, בשכליותה הרכרוכית ופגומת האופי וביבשותה הנפשית. אפילו מאפו החסוד, איש החיוב והאידיאליזציה מטבעו, אנוס היה להשים עצמו מכלה־קוצים ולקטרג ב“עיט צבוע” על בעל־הבית הגלותי, ולא כל־שכן שקילוחי התוכחה של סמולנסקין, בשצף קצפם, וחציו השנונים של יל’ג, המשוחים ברעל העצבות, מכוונים היו כלפי אותו המחנה השליט. הדמות היחידה, המעוררת ביל’ג יחס חיובי הלא היא דמותה של אותה “אשה עבריה” רגשית־גברית, שמצד אופיה היא באת־כוחה של השדרה העממית, הסבילה והמסותרת בישראל מבחינה חברתית והפרודוקטיבית ביותר מבחינה חיונית.

ג

שינוי ניכר התחולל לעינינו, ברבע הראשון של המאה העשרים, באופייה של ספרותנו ובפסיכיקה של סופריה. היתה איזו רוח “אחרת”, צוננת. האינטימיות החמימה שבימי “תור הזהב” האחרון, זו שנבעה אולי מתוך שבת אחים יחד, מסביב לשתי מדורות־המאור, מנדלי ופרץ, שבשני המרכזים, אודיסה וורשה, אותה אינטמיות נתנדפה כליל יחד עם הפיזור שבא עקב המלחמה. כנראה, גדול עלינו כוח השפעת הסביבה מאד־מאד, ולא לחנם ציוו חכמינו להתפלל על שלום במדינות שבהן התערה היהודי כאזרח ארעי.

במקום מזרח־אירופה באו כידוע ניו־יורק וארץ־ישראל, והנה הראשונה עמדה מלדת עם צאת ממנה המצנט הקלאסי שטיבל עם בית־דפוסו; דרכי ציון הספרותיות היו זרועות קוצים ואבני נגף (ברלין – בימים שבין שלום־וורסאי ובין האינפלאציה – היתה פרשה קצרה ולא־מפוארת.) בכל מקום ומקום – אותו דבר עצמו: קצר המצע מהשתרע. שינוי המקום אינו גורר שינוי־מזל, אך רע מזה הוא גורם: שינוי צביון…

יצאנו עם צרור כתבי־היד מארצות הסלאווים ובאנו למדינות חדשות, שבהם נושבת רוח־המערב (כי גם בארץ־ישראל נושבת בעיקר רוח־המערב. כיצד השפיע על ספרותנו המגע הקרוב עם תרבות המערב? הוא הוסיף דבר־מה, אלא שתוספת זו גרעה את חלקו של האופי העצמי. האירופיות, שאמנם חסרה לנו בגטו הרוסי־פולני (כי חיי־הרוח של היהודים ברוסיה, למרות כל מגעם הקרוב עם התרבות הזרה, היו חיי גטו), נהפכה לנו, מיום שעזבנו את הגטו האחרון, ליתיר שכחסר דומה. כל עוד היה משכננו בקרבת בית־המדרש הנושן, בעודנו רואים מסביבנו המון יהודים, לבושי כובע־יהודים, ‘קאפוטה’ ארוכה או ‘ירמולקה’, החיים חיי־דת (כי חיי־דת באמת, כלומר חיים שהדת המעשית היא מרכזם, יש למצוא בעולם כולו רק אצל היהודים – היו לנו דוסטוייבסקי ושניצלר, האופטמאן והאמסון, כעין מלח בתבשיל, תוספת טעם, והיה איזה סופר צעיר ממלל רמות, לאמר: נהירים לי שבילי אירופה וטעם גן־עדן שלה, ואתם, עם־בער, מה אתם יודעים? ויצא קצת בעקבות הגויים למען הרגיע את נפשו. הסכנה לא היתה גדולה, שהרי בתוך עמנו אנו יושבים. אבל אחרי מלחמת־העולם הראשונה הרחקנו נדוד מערמת־הנמלים שלנו, נתבלבלו דרכינו העקלקלות על פני תבל ואבדה לנו הדרך לשוב אחורנית. המשכנו עלינו רוח ‘אחרת’, והנה נמשכנו ברוח תזזית, קרה ומסוכנת. חזיון דומה לזה במעט אפשר לראות בספרות הרוסית בשעה שנפתחו לפניה ראשונה שערי המערב: היתה מהומה ומבוכה, העיקר – מבוכה. אך המבוכה עברה עד מהרה, בהתגבר הכוח הטבעי, האיתן, של עם בריא, יושב על אדמתו, על הבל פי המערב הנודף שובע רב מדי ומאכלים מלאכותיים יותר מדי. כי רוח המערב הריהי רוח מיוחדת במינה, ואין להשוותה כלל אל הרוח הרוסית, שרשומיה ניכרו בספרותנו למימות יל"ג ועד ברנר ושופמן. הן את המערב לא הכרנו כלל עד כה: בדור בו ישבנו בהמון עם רבנינו בארצות מערב־אירופה, עוד עמדו סביבנו חומות הגיטו. והמרחק הפנימי היה רב יותר מדי. גם בימי מנדלסון עוד הגנה עלינו זכות הדת, שהיתה עוטפת את כל ישותנו הפסיכית כדוק מבדיל בינינו ובין כל שאר העולם. ואמנם השינוי הניכר, המתהווה עתה ברוחה של ספרותנו, קשור בכל מהלך־חיינו, שנטה ביותר, מזמן המלחמה ואילך, לצד החומר והחמריות, ונתרחק תכלית ריחוק מכל הרוחני שבמסורת ושבמהות־היהדות ההיסטורית. באופן שבבוא כיום הזה הדור הצעיר, זה שגדל בימי המלחמה, לבקש לו ברוחני סיוע לחייו הנבוכים, הריהו פונה אל המגמות הרוחניות של ארץ־המערב, שבעצם הדבר אינן אלא מגמות אינטלקטואליות, הזרות במהותן לרוחניות הטהורה. תעייה זו, תעיית צאן אובד, כמה מעידה היא על כשלוננו הרוחני והחיוני! שהרי חיוניותנו אנו היתה הרוחניות. אך השינוי הזה היה הכרחי, טבעי, ככל מהלך־חיים.

ד

רוחניותנו אנו היתה זמן רב הדת, שמבחינה היסטורית אין להבדילה, כמובן, מן היהדות בכלל. דתנו היתה צורת־קיומנו. אבל צורות־הקיום משתנות ומתחדשות. כי לזאת יקרא חיים: העצם עומד בלתי־נראה, והוא נראה בחילופי־צורותיו בלבד. המהות קיימת, התופעה מתחלפת. נניח לה לשאלה, מהי מהות היהדות. אבל שתופעת היהדות עלולה להשתנות – בזה אין כל ספק. אנו חיים בזמן שבו היהדות פושטת לאט־לאט את צורת הדת ולובשת בגלוי, ועוד יותר מזה באין־רואים, צורה אחרת, המתרחשת לבוא. עוד שנים־שלושה דורות בלבד – והיהדות תהיה לתופעה אחרת, שונה מזו שהתקיימה כאלפים שנה. הזהות המוחלטת שבין עם־ישראל ובין דת־ישראל – בקעים ניבעו בה, נתרופפה חפיפתם ההדדית, והיא קיימת עוד רק להלכה במוחם של משמרים ישרים (הצבועים אינם עניין לכאן), שנטית פועל מחשבתם היא צורת־העבר, ולא צורת־העתיד, ושלפיכך הם אוהבי־נושנות, כפותי־מסורת ונאמנים להיסטוריה. כי אכן יש גם לשפת הנפש דקדוק שלה, “עבר” עם “עתיד” הקובעים את הפסיכיקה. ואולי אין זה פאראדוכסון גרידה אם נאמר שההווה היה חסר בנפש ישראל בגלותו. כשם שהוא חסר בשפתו העברית – מה שאין כך אצל אומות־העולם. אולי משום זה לא היו לנו חיי־יצירה יהודיים, הנוסדים על ההווה, כמו שאנו רואים אותם אצל העמים האריים. על כל פנים, המבוכה השלטת בספרותנו דוקה בתקופתנו שבה מתהוה חילוף־הצורה מן “העבר” אל “העתיד”, והפלס נוטה חליפות לכאן ולכאן – תקופה אשר בה נעשה הנסיון הגדול מכל הנסיונות הקודמים ליצור ספרות חיה, כלומר קשורה בהווה – כאילו משמשת הוכחה לדבר.

והנה חשוב חשבנו זמן־מה, כי החילוף הזה, כלומר – הפנים כלפי העתיד תחת הפנים כלפי העבר – כבר נתהווה ובא עוד בימי יל’ג, זה איש־המלחמה העשוי לבלי חת, הלוחם את מלחמת העתיד כנגד העבר, שעליו אבד כלח – האיש שהכיר בחוש בריא, כי בשביל להשיב לאומה את כבודה צריך לשחררה מרצועות הרבנות – יל’ג (בעל שיעור־הקומה שלא הגיע לכלל גאון), אשר מאהבתו את מהותנו הלאומית שלל את תופעתה הנוכחית. סבורים היינו כי היהדות נתבגרה כבר באותה בגרות מיוחדת של תרבות־העולם, שלמרות כל מומיה הגלויים והמפורסמים אין על ארץ משלה, וכי יצאה מבית־המדרש ומאותם “כלי־גולה”, כלי־הדת, שאליהם, ואליהם בלבד, נחבאה על־כרחה, מתוך אונס תולדותי, משך דורות רבים, – יצאה למען היות חפשית לבוא לכלל רליגיוזיות אמיתית, שהיא היפוכה של הדת. חשבנו כי מעתה, אחרי נטות דרך האומה היהודית נטיה חדשה, אין להם לטובי המוחות היהודים אלא לחשוב את דרכם ולחקור, למען ילכו נכונה לקראת העתיד, אשר לו פתרונים, ולא יתמהמהו להביט הרבה יותר מדי אחורנית. אם אחרי הרצל נלך ואם אחרי אחד־העם, כה חשבנו – אל הגיטו לא נשוב!

נודה נא שטעינו! אנחנו חשבנו את חשבוננו… בלי שאול את פי היהודים. “אנחנו” – כלומר: אותו קומץ טראגי של יהודים, השונים מן היהודים בזה שהם בני־אדם באהלם ויהודים בצאתם, או במלים אחרות: שהם בנים לאנושות גם קודם גם באותה שעה עצמה שהם בנים לעמם! יהודים כאלה, עם כל האמינם בתום־לבם שהם באי־כוח עמם בדורות ורשאים לדבר בשמו – הרי היו בעצם, רחוקים מן ההמון היהודי גם למעשה גם ברוח: רחוקים ממנו במהותם, עד היותם כמין אומה מיוחדת בתוך האומה היהודית. בעוד הם חושבים, כברנר, כי “נשתחררנו זה כבר מן ההיפנוז” של הגיטו הרוחני, ועל כן סבורים היו שאין לנו אלא ללכת בכוחנו זה של חפץ־שלמות ולגלות בנו את הגרמים האנושיים מתחת לרצועות ההבדלה הדתית – הרי בעוד הם סבורים כך, נתרחקו מבלי דעת מגוף־האומה המדולדל ומהמונו, שנשאר מאחוריהם, והלכו הלאה לבדם, מבלי הרגיש שכבר פסקה היניקה מן העם, ההכרחית לכל יצירה, וחדלה משום־כך גם ביאות־הכוח האמיתית של סופר המדבר בשם אומתו. לא עלה על דעתנו אנו, דור־הסופרים הצעיר, להתחקות על עתיד האומה ולהתיצב בגלוי על צד העתיד הזה, כמו שעשה יל’ג בשעתו. את העם עזבנו אחר גוונו, והנה – השריד שלא נטמע נחלק והלך אם אחרי מנהיגים ננסים וצבועים, כאדמור’ים שונאי־ציון או מנהיגי “האגודה” באשר הם שם, ואם, פשוט, אחרי עגל־הזהב שבראש קריות הומיות. הרי לא היהודים בארצות הסובייטים, שסופם טמיעה גמורה, ולא אותם החסידים שברחוב נאליווקי בוארשא, שעוד בשנת 1924 ערכו פוגרום ממש לסטודנטים היהודים שבעירם, לא “האגודה” מזה ולא תושבי וייטצ’פל מזה – אינם יכולים לראות את המשורר העברי החפשי ואזרח־העולם כבא־כוחם וכמביע הגותם: הוא זר להם בכל מהותו.. וארץ־ישראל? – אל־נא נשכח שאם יקרה נס וגל של הגירה יהודית יבוא לארץ־ישראל, הרי יביא עמו בהכרח גם את המתנגדים לציון…

קשה לסופר עברי לחשוב כי הצדק עם “אגודת־ישראל” או עם “הבונד”. לא! מוטב כי לא נביט אחורינו ולא נהיה לחנוטים רוחניים. יכתוב־נא אפוא שניאור בעברית פואימות אנושיות, הנגולות כשטיחי־כותל איטלקים עשירי המראות, ידלה־נא שופמן פנינים שחורות מנבכי ליל־הנפש, כאילו כתב בשביל תושבי ווינא; ויחיה־נא לו משורר עברי צעיר בעולם שכולו גן־דמיון עמוס פרי־תרבות נחמד להשכיל ויטייל לו בפרדס־הרוח עם אפלטון וגתה, מיכאל־מלאך ובטהובן, עם היינה וטולסטוי, כאילו היו כל אלה בני עמו ושארי בשרו הקרובים לו קרבת־רוח – ויכתוב־נא מה שיכתוב בלי הימלך תחילה בדעתו, אם יקראוהו גם חברי “האגודה” ואם יבינוהו גם החנוונים ילידי העיירה הגלותית, יוסיף־נא ספרים על ספרים וחוברות על חוברות, ויצא־נא מזה מה שיצא! העתיד לא לנו הוא. אבל טוב גם שנזכור כולנו, לבושת פנינו ולמגינת לבנו, שאם אמנם משוררינו ברובם פיגרו עד היום על־כרחם, מתוך חוסר סביבה חיה, כשנות־יובל אחרי ספרות־העולם, הנה קוראינו עדיין מפגרים כשנות־יובל אחרי משוררינו עצמם. ונראה, אם כן, כי עדיין בימי נפוליאון – כמאה שנה אחורנית – אנו עומדים בבואנו לעמוד במחיצת ענינינו הלאומיים. כבימי נפוליאון כך אנו עומדים גם כיום לפני צורך באימאנציפציה וריפורמה, והעיקר – לפני צורך השכלה! לא ידע יל’ג, בהילחמו נגד הרבנים בשם האנושות, לא זו בלבד שאין הוא המשורר העברי האחרון, אלא גם זאת לא ידע, שהמשורר הבא אחריו בדור שילשים וריבעים, כהפנותו פניו אחורנית, בפסקו לרגע מחלומו המתוק והמופשט, אף הוא יראה לפניו גם ‘שלטון דתי’ נאלח, המפיץ קטב על סביבו ועושה פוליטיקה, כמו בארץ־ישראל, וגם צורך במלחמה בשם התרבות, כלומר צורך ‘השכלה’, כמו בפולין וברומניה: הכל כאשר היה לפנים! טוב כי נזכור, אגב, שגם היהודי אשר בצאתו הוא נוטל חלק בכל חיי־התרבות ועומד על רמתם, או אף למעלה ממנה, אותו יהודי עצמו, בבאו לפתוח ספר עברי חדש באהלו, מיד הוא נסוג אחור ברוחו על כל מושגיו כמאה שנה, ושוב אינו מסוגל להבין בעברית את אשר הוא מטיב להבין בכל לשון אחרת. טוב כי נודה איפוא בפני עצמנו, כי השחרור שאליו שאפה אותה השכלה בזויה, הרניסאנס שלנו, עדיין לא יצא אל הפועל כלל, וכי בעצם עלינו לשוב אל יל’ג ולהילחם את מלחמת הרוח עם הבערות או הקלריקליות! טוב שנראה כי האי הקטן של ספרותנו עם קומץ עובדיה, פליטי האניה הטרופה, עודנו מוקף ים של חומר־תרבות, של קהות־הרוח, של אדיקות נושנה בצירוף חמריות חדשה. טוב כי נדע שבהינשאנו בדהרות־עוז קדימה, באשר נהפכנו מסוסה מנדלאית עלובה לסייחים אמיצים מלאי־נוער, הנחנו את העגלה בלתי־רתומה הרחק מאחורינו, ואנחנו לא ידענו…

כיצד קרה ובא כדבר הזה?

ה

הסופר העברי שאחרי יל’ג לא נטל חלק בחיי־הציבור היהודיים, לא נלחם בסביבה ולא יצר מצבים בחברה. הסופר העברי החדש היה חולם, תורני ואיש־ההפשטה. חולם ומופשט היה לאמיתו של הדבר גם ביאליק איש־ההגות בכתבו את מסתו “הלכה ואגדה”, שרבים ושלמים טעו לראות בה מאמר פובליציסטי, כרוז ציבורי. היה אפילו מי שנתעה להאשים את הסופר העברי באדישות ציבורית – על לא דבר: שהרי הסופר־האמן לא רק רשאי אלא גם מחוייב לעמוד מעל לרחישת המציאות בת־היום. אלא שאצל אומות־העולם מהלך היצירה הריהו מקביל אל החיים, והיוצר נישא בכוח התקופה והוא משותף בה גם בשאפו להתעלות עליה; ואצל סופרינו אנו, המחוסרים חיי־סביבה עצמיים, במידה שהם יושבים בגולה, מתגלה הניגוד הפנימי של מי שרוצה או מוכרח לעמוד למעלה ממה שחסר לו לגמרי, כלומר, מן הציבור: ניגוד טראגי ומגוחך כאחד, שרק השקוע בחלום יכול להסב עין ממנו, ולהציל את נפשו. ומשום־כך, הסופר העברי החולם, אם לא הלך לנוע, מתוך געגועים רומאנטיים, על העבר (שלא יכול לחיות בו, זאת אל נשכח!), כמשורר “המתמיד”, ביקש את תיקונו בחיי־שעה ובחיי־טבע, שעליהם התגעגע, או בתאווה ובבלתי־אמצעיות, יען כי לא ידען מעולם, כמשורר “שיר־החורף” ותלמידיו המרובים (משורר “המתמיד” לא הקים תלמידים!). העבר או הנעדר, הנראים שניהם בשפופרת הגעגועים – אלה היו, איפוא, נושאיו; בהווה לא נגע, לא לטובה ולא לרעה. ובדברי על נגיעה ‘בהווה’, כוונתי לא לתיאור ריאליסטי של הרחוב היהודי, או של בית הגביר, או של הסדנא, אלא לקריאה היה שבלב, קריאת נוגע בדבר, מתוך ההווה ובעד הווה, הקוראת אל עתיד מסויים וברור, המצטייר בנפש היוצר בן־עמו: לגילוי־דעת בעד מגמה ברורה – לא למפלגתיות, ואפילו לא להשתתפות בחיי־הציבור. היוצר מחוייב לחיות בעולמו הוא, אבל די, ואף נחוץ, שנפשו תהיה נאמנה לאחת משתי פאתי־השמים: לעבר או לעתיד! אבל דוקה זה יתכן רק אצל מי שעומד הכן בשתי רגליו על ההווה. לסופר העברי היה רק עבר (רומאנטי) בלי הווה, או הווה (ריאליסטי) בלי עתיד. אבל גם חלום־עבר בלי הווה, גם הווה בלי חלום־עתיד – שניהם לא יצלחו ליצירת ספרות בעלת ערך לאומי, ועל כן גם עולמי. אין גדולה (לאומית, שהיא עולמית) בלי אמונה בעתיד! כל הספקנים הגדולים האמינו בסתר־לבם בעתידה של האנושות, או בעתיד אומתם. ספרותנו אנו היא קטנת־ערך, יען כי סופרינו אינם מאמינים בעתיד. כולם – חוץ מביאליק – אין להם אמונה שלמה אפילו בעתידה של השפה העברית כי רק המוליד מאמין בילדו; הבאים אחרי ביאליק כבר מצאו ילד נחמד, בר־מצוה). כולם כתבו עברית בשל מזל עיור שלא ידעו שחרו: בין היחידים מן היהודים של התקופה החדשה, שנולדו עם חוש אמנותי, נולדו במקרה גם אחדים בתנאים שבהם נתקרבו אל העברית עוד לפני שהספיקו להתקרב אל תרבות אחרת, ומתוך־כך – נשארו במחיצתה. אחדים אפשר היו אפילו מרוצים לצאת ממחיצה זו, אלא שידעו בסתר־הכרתם כי לא יהיה להם בספרות אחרת, הדורשת הרבה יותר, אותו ערך שלא ייבצר מהם בעברית. כולם היו קרבנות של לשון־הקודש – ועל כן לא קרבו אל הקודש. כולם היו אך תוצרת סביבה – ועל כן לא יכלו ליצור סביבה. מהם שכתבו עברית כאילו כפאם שד – בלי שמחת־חיוב בלב, או בהרגשה של אומלל. מתחת לעבודת־היוצר היתה ריקניות טראגית (שופמן) או גם כפירה בלבוש שירה (פרישמאן). בשביל לחפות על אסונם השתעשעו בריאליסם, או חלמו.

הם חלמו או ‘העתיקו מן הטבע’ – ולא ראו שבינתיים, במשך כארבעים שנה, שונה קלסתר־פניו של הציבור היחודי. מצד אחד התעוררו לחיי־ציבור מעמדות יהודיים שקודם לא נכנסו בחשבון: הפועל ובעל־המלאכה – מעמדות שלסופר העברי לא היה אתם שום קשר קודם. אילו גם רצה לנסות דבר אליהם, כיל’ג וליליינבלום, ולהטות את לבם לאהוב את הספרות העברית ואת הערכים היקרים לה, לא היה יכול – בגלל חוסר שפה משותפת. המעמדות הללו אינם נזקקים לשפתו: הלא הם נתפתחו במשך אותה התקופה גופה, שבה הסיח הסופר העברי שאחרי יל’ג את דעתו מהם לגמרי, והשאירם הרחק מאחוריו, בהתעמקו בשכלול סגנונו וצורותיו, בטיפוח ערכי־התרבות העולמיים. כיצד היה יכול, איפוא, ליצור לעצמו ציבור, שיבין את התוכן החדש של שפתו הנושנה? הרי זה היה מן הנמנע! בימי יל’ג נצטמצמו חיי־הציבור היהודיים במעמד יחיד, מעמד הבורגני היהודי המשכיל. הלז קרא וכתב עברית כולו כרובו. ונהפוך היה אז המצב: הקורא היה בעל־החלומות, אוהב־המנוחה, והמשורר – איש הפעולה, המכה בהולם־פעם על המוחות הנרדמים. בין המשכיל הבורגני ובין הסופר העברי, שיצא מקרבו, היתה זיקת־גומלים: המשכיל ידע עברית יותר מכל שפה אחרת ולא יכול לקבל הנאת־קריאה אלא בעברית. הוא היה זקוק איפוא לסופר העברי, שגם הוא מצדו לא יכול (לא רק משום שפתו, כי אם גם לפי גובה ענייניו ומהותם) למצוא קורא אחר מלבד הבורגני היהודי, שבמובן תרבות־העולם היה מחונך רק לשליש ולרביע. הם היו זקוקים זה לזה והבינו זה את זה.

המצב המאושר הזה לא האריך. מי נהנה עוד ממנו אחרי יל’ג? מעמד המשכיל הבורגני, שהיה מכניס ספרים עברים לתוך ביתו – דוקה עליו נגזרה כלייה. הוא נידלדל עד מהרה ונתפזר לכל עבר: עוד לפני שנתן את בחירי בניו למהפכה הרוסית של ראשית־המאה, כבר הלך ונטמע בחיי המדינה. וגם את שפתו שינה: הוא החל לקרוא רוסית, פולנית או גרמנית (בגליציה). כל זה אינו אלא מעט כרונולוגיה, ובעצם הדבר – ידוע לכל.

כבר בתחילת המאה העשרים לא יכול הסופר העברי למצוא עוד את נושאיו בחוג המשכיל הבורגני, כי פסקו החיים בחוג הזה, כי פסקו חייו, והיה צריך ללכת, כמנדלי, אל המעמדות האחרים, שמחוץ לחוג השפעתו. מנדלי גילה לספרותנו את הקבצן, אך לא יכול לגלות לה גם טיפוס־קורא חדש, חלף הטיפוס שעבר ובטל. פרץ גילה את החסיד, וביאליק (בפרוזה) – את ההמוני; אך כל אלה היו ‘סחורה מן החוץ’, אימפורט מתוך הכרח, לעולמו הדל של הסופר העברי; הנושא לא היה זקוק ללשונו של המשתמש בו! וכלעומת שאנו מתקרבים אל המלחמה האירופית, כלומר – דוקה בתקופת פריחתה של ספרותנו החדשה, תקופת תלמידי ביאליק, תלמידי מנדלי ותלמידי אומות־העולם (קרי: הספרות הרוסית) – כן הלך והתבלט המצב הזה, שהנהו בלתי־נורמאלי גם לגבי ספרות החיה בנס כספרותנו. “האקסטרן” של נומברג והפרולטארי של ברנר אינם קוראים עברית. המורה העברי של ברשדסקי מדבר רוסית. האינטליגנט של גנסין או ה’בחור סתם' של יעקב רבינוביץ, אלה האודים העשנים, שרידי המהפכה הרוסית הראשונה, אינם שומעים עברית. המזרות התועים של שופמן כאילו באו מארץ רחוקה, ממזיגה של גלגול דוסטוייבסקי עם פטר אלטנברג, בתוספת מעט מלח צ’כוב. בהכרח אנו מקבלים אותם כנושאי הסיפור העברי הקטוע, כי טיפוסים חיים, שיהיו גם קוראי־עברית בחייהם, אין לנו בעולם כולו, חוץ מארץ־ישראל. אבל זו האחרונה היא עניין לעצמו, עולם מיוחד בתוך עולמנו המיוחד. בארץ־ישראל (למעת שנסתיימה בה תקופת הקפאון תחת השלטון התורכי ונפתח בה שער אל העולם – העולם היהודי והעולם הגדול גם יחד – עם הצהרת באלפור) – היחסים הריהם הפוכים: ארץ־ישראל נותנת קוראים ועדין אינה נותנת להם סופרים. ואם נאמר להרכיב את הסופרים פרי הגלות עם הקוראים פרי ארץ־ישראל, יורנו הנסיון כי הדבר לא יסכון: אין להרכיב מין בשאינו מינו.

קורא הדברים האלה כבר נוכח לדעת, שאני מדבר בנשימה אחת על קוראים ונושאים, ומחליף חוסר קוראים בחוסר נושאים. אין צורך להוכיח כי בכל ספרות חיה קוראי הספרות הם גם נושאיה, הלקוחים מן החיים שהם חייה: טיפוסי־הדור קוראים את עצמם בספרות. לא כן הדבר אצלנו. אצלנו עמוק הוא הפרץ בין נושאי־הספרות ובין הסופרים עצמם. סופרינו, הקוראים זה את זה, כותבים על אנשים שאינם קוראים אותם. הניגוד הזה גדל ביחוד בימים האלה והוא מפליא את מכות־תוצאותיו: את הריחוף־באויר של הספרות התלויה על בלימה.

החזיון הזה היה מוכרח לבוא, כפי שראינו. מעתה נראה־נא, שעל אחרי שעל, כיצד גדל, ואיזוהי הדרך שעשה.

ו

בזמן הופעת ביאליק ראשונה – כלומר עוד קודם שנוסדו מרכזים ספרותיים בארץ־ישראל ובאמריקה, ובעוד ספרותנו החדשה ברוסיה עומדת במצב ההתהוות – היו עוד בכל תפוצות תחום־המושב היהודי צעירים משכילים קוראי עברית וצמאים לספרות עברית. צעירים אלה, בני המעמד הזעיר־הבורגני, כבר באו במגע עם ספרות־המדינה ועם תרבות־העולם. רגליהם עמדו עוד בגבול הגיטו הרוחני, אך מוחם כבר עסוק היה בהוויות העולם. הם היו צמאים לפעולות־אדם, לאוירה שתעסיק את רוחם, לרעיון שיאמצם, למטרה שתלהיבם. כמו לכל דור צעיר שבתקופת־היפוך, היו להם שלושה צרכים: שירה, פעולה וחדש. ברחוב היהודי מצאו אך חורבות עשנות, או אבנים אפורות שאין להן הופכים. כמעט שנכונים היו לצאת מן הגיטו הרוחני לבלי שוב עוד – ולעזוב לאנחות גם את אהבת־נעוריהם, העברית. ואז באה הציונות – והשיבתם. כי אין ספק בדבר: לא הספרות העברית שעד היום ההוא, בביקרתה הזעומה, הגורדונית, כלפי כל העבר, יכלה להביא את הדור האחרון של המשכילים העברים, הן הבטלנים הרומאנטים והן השואפים לפעולה, אל התחיה הלאומית, אלא להיפך, גל האקטיביות, או החיוב של רעיון התחיה, שנשב פתאום מאולמי הקונגרסים הציונים, אותו גל שנערם ברוח פיהם של הרצל ונורדאו – הוא הוא שהחזיר את הצעירים ההם אל הספרות העברית ועצר אותם מלעזבה. הרצל הציל בלי־משים ובלי־דעת את הספרות העברית ויתן לה עדנה אחרי בלותה. אל־נא תתעה אותנו העובדה, שגם לפני הופעת הציונות התקיימו עתונים עברים ויצאו מאספים וקמו מחברים. הרוח החיה היתה חסרה. באה הציונות ותהי משך רגע לרוח היוצרת. גם ביאליק היה פרי תנועת התחיה – פרי הציונות. ואין סותר כלל את העובדה, שקיומה של ספרות עברית במזרח־אירופה הוא שהקים ציונים בשביל תנועת הרצל. פעולת גומלין יש כאן.

ואז קרה ובא דבר מעניין: צעירי הדור ההוא, אשר בצמאונם העיור לפעולה ולחדש ביקשו את תיקונם בציונות ובטיפוח העברית, מצאו לפניהם באותה הספרות, שממנה קיוו להוראת־דרך, מהלך אשר כיוונו היה הפוך מכיוון רוחם: את הרומאנטיות של “המתמיד” ושל “על סף בית־המדרש”, את ההתרפקות על העבר. כיוון־הרוחות של צעירי הדור ההוא היה מן העבר אל העתיד, כי גם הספרות העברית שעל ברכיה חונכו, ספרות יל’ג וסמולנסקין, לימדתם לשלול את העבר. הם היו שבעי־עבר וצמאי־עתיד. אולם המשורר העברי שיצא אל השוק בשעה הגדולה ההיא, לא כיון לרוחה ולא יכול להתאים את המתרחש בקרבו אל המתרחש מסביבו. המשורר בתום לבבו ראה את התחיה הלאומית לא כראות פסיעה לקראת העתיד, שהיא בעצם ולמעשה התרחקות מן העבר וויתור עליו, אלא, להיפך, כראות התקשרות חדשה עם העבר, טיפוח המסורת ואהבה רומאנטית. הוא צדק כשלעצמו, בתורת איש־הרוח, היודע ומרגיש כי אין יצירת עתיד אלא על יסוד העבר. הוא צדק כמו שצודק התיאורטיקן, המרחף מעל לדברים. התיאורטיקן השלו במושבו שקבע לו הציבור, יש שהוא ממלא תפקיד של עוצר ומדריך בבלמו את זרם המציאות, לפורץ תמיד קדימה ואינו פונה אחוריו לדין־וחשבון. אך במה דברים אמורים? בזמן שהתיאורטיקן והמציאות, החולם והציבור, מדברים שפה אחת ויכולים לשמוע זה את זה. אבל אצלנו – המשורר, התיאורטיקן או החולם העברי, אם עבר זמנו בטל קרבנו: אם לא ידע לכוון את השעה ולא צירף את קולו לקול ההמון, שוב אין לו ולא תהיה לו הזדמנות אחרת של שיתוף־עניינים עם הציבור. המשורר העברי החדש ושריד הציבור העברי הישן נפגשו למשך רגע אחד, בראשית ימי הציונות, כלכתם בדרכים שונות ובכיוונים הפוכים: הציבור, שמאס בישן ובגיטו הרוחני והלך לקראת העתיד הנובע מתוך המציאות; והמשורר, שנתייאש מן ההשכלה והשכליות והלך בחזרה אל העבר היקר והמלא שירה. רגע אחד נפגשו בנקודה אחת, ששמה: אהבת־האומה, ומיד שבו ונפרדו לבלי שוב. אצל הציבור היתה התחיה ריאקציה נגד הגטו הרוחני. אצל המשורר היתה התחיה ריאקציה נגד השכליות של ההשכלה ונגד מאבקה עם העבר. אחרת לא יכלה להיות לא כאן ולא שם.

ואהבת הישן של המשורר נדחתה מפני אהבת החדש של הציבור. קריאת המשורר – “אל בית המדרש לך לך!” – לא יכלה למצוא לה הד בלבות הדור, שעל־כרחו הפך את ערפו לבית־המדרש, מתוך מהלך טבעי של היהדות, שהתחיל עוד בימי מנדלסון והולך ונחתם בזמננו. המהלך הזה הוא הפלגת האומה והדת לשני ערכים נפרדים. הדת והאומה לא יכלו מעולם להיות אצלנו אלא דבר אחד; מעתה שוב לא יוכלו להיות אלא שני דברים (כי גם שני דברים צמודים שני דברים הם).

בנפש המשורר באה השאיפה אל בית־המדרש לא מתוך שייכות אל הנושן, אלא מתוך אהבת הנושן. אדרבא, כיון שהוא בעצמו כבר יצא מבית־המדרש, יכול לראותו היטב בכללותו ולהרגיש אליו בלבו אהבה שאינה תלויה בדבר. אבל המשורר חי במה שהוא אוהב, בעוד שההמון אוהב את אשר בו הוא חי. ההמון היהודי המשכיל של אותה תקופה הרת־נצורות היה חי בשאיפה למציאות אחרת, שונה ממה שראה בילדותו, ונשא עיניו אל אפקים חדשים, חדשים לגמרי, שבהם ישלטו גורמים חדשים ותנאים החדשים – קדמה, מערבה, ובלבד שלא יישאר על מקומו תחתיו! התלהבות המשורר למראה החורבה היקרה מצאתהו קר ומושך בכתפיו; המשורר לא כיון את השעה – אולי משום שלא אל חיי־שעה, לא אל עסקי־צבור, היו עיניו נשואות, כי אם אל נצח־ישראל אשר לא ישקר לנעים־זמירותיו. בין כך ובין כך –הציבור לא מצא לפניו את המשורר, ועל כן גם המשורר לא מצא ציבור לפניו: הוא נשאר ‘לבדו’. אפשר, שאילו קם אז מין יל’ג שני, אך יל’ג חיובי (ולא רק שלילי גרידה), אילו קם אז לציבור היהודי משורר־לוחם, המשתער בשם החדש על הנושן המתנגד מתוך כובד־זיקנה, – ולא לשם ביקורת שוללת גרידה, אלא לשם חיוב העתיד, כי אז יכול היה לחנך לנו ציבור חדש, צבא רב וערוך לתחיה עברית, ולא היינו מוצאים את עצמנו עומדים כיום הזה, בעשור השלישי של המאה, לפני חזיון של גאולה בלי גאולים ושל ספרות בלי נושאים. ראייה להנחתי תשמש אולי העובדה, שחשיבותו של ביאליק עצמו בעיני הציבור החלה רק מזמן שנהפך ללוחם: ב“שירי הזעם” לחם ביאליק את מלחמת החדש, באשר דרש בהם התחדשות טבע האומה, אשר גלה ממנה כבוד עצמי. העדר רגש־הכבוד בנפש היהודי המוכה עורר שאט־בוז במשורר החולם והתורני, והוא הרים פתאום את ידו, יד־חם, והכה בזעם. והדבר הזה מצא חן בעיני הציבור היהודי. אחינו אתה! – קראו אליו צמאי־הפעולה המוכים מבית ומחוץ. אך נזכור, נא כמו־כן, שאותה הקליפה העבשה של חוסר־הכבוד עלתה עלינו בין כתלי בית־מדרש החביב, האפור, המלא שירה, המחניק, הנעדר אופק.

ז

ביאליק אהב את בית־המדרש, בזמן שהדור הצעיר לא אהבו, ולאהבה הזאת אנו חייבים להודות על אחדות מפניני שירתנו. אך אולי יש בכל־זאת להקשות – ואולי חבל – על שחיוב־העבר של גדול־משוררינו לא פסע פסיעה עוד יותר־גדולה אחורנית: אל העבר של מאפו ושל “צדקיהו בבית הפקודות”? הדמיון הרומאנטי של מאפו ואהבת העבר הרחוק יכלו ללכת יד ביד עם רוח־המלחמה ועם ראית העתיד של יל’ג, כלומר עם מהלך הרוחות הצעירים של הדור, שבו נולדה תקופתנו אנו, אבל הריאליסם התורני של בעל ”המתמיד“, שאינו חפץ בקפיצה ואינו מוותר כלל על יום־אתמול שלנו, – בצדק ומחכמה, באשר גם הוא שלנו הוא! – הריאליסם הזה לא היה מתאים לאותה שעה, הרת־עתיד ודורשת קפיצות של אומץ. אולי היה מ.י. ברדיצבסקי קרוב יותר לצורך השעה, בהתרוצצו בכלוב עולמו, נכון לזנק ולקפוץ, אך באין מוצא, אבל ברדיצ’בסקי, יותר משיצר, צרר את עצמו בצרור בעייות. מראותו את הכל בבת־אחת, לא יכול להחליט דבר אחד אף הוא. הלא דוקה כאמן היה ברדיצ’בסקי מין בעל־מדרש מודרני: תלמיד־חכם תמים־נפש החולם חלום־מחשבה, ואינו שייך לדורו. אפשר שאילו נולד לפני שלוש מאות שנה וכתב אז את מה שכתב, כי אז שינה את פני היהדות; ואילו כתב בתחילת המאה התשעה־עשרה, ולא בסופה, כי אז היתה כל ספרותנו החדשה אחרת לגמרה מאשר היא כיום! ”אילו, אילו” – כאילו יש הגיון ב“אילו”…

הקפיצה הית הזרה לביאליק, ההולך בדרכו עקב בצד אגודל, בהגיון ובשכל, כשהוא אוסר את חג דמיונו הרומאנטי בעבותות החוש הריאליסטי שבו. אולם הריאליסם איננו בורא תקופות, כאמור, והשעה היתה שעה רצויה לייסוד תקופה חדשה באמת. בנפשו של ביאליק התרוצצו כבר אז הריאליסטן עם הרומאנטיקן: הרומאנטיקן בו משכהו אל העבר, אך הריאליסטן שבו עיכב אותו מלהרחיק בדרכו זו יותר מאשר עד העבר הקרוב, שבמידה ידועה היה עוד בבחינת ריאליות. ואמנם רואים אנו, כי רק כאשר ניצח הרומאנטיקן שבביאליק, והריאליסטן בו שימש רק שימוש־עזר טכני, כמו ב,מתי־מדבר" – אז רק אז הגיע המשורר למרום עצמותו. לא “המתמיד”, כי אם “מתי־מדבר” היא שירת הדור!

הברית שכרתו בנפשו של ביאליק הריאליסטן והרומאנטיקן, התורני והמשורר, מתרצת את הקושיה של אהבת בית־המדרש. דרוש היה זעזוע נפשי גדול, אסון לאומי, בשביל להכריע את הכף לצד השלילה והמחאה. האסון לא איחר לבא, וביאליק ראה את היהודים המוכים על סף בית־המדרש, והנה הם מחוסרי זכות־קיום, נעדרי טעם־חיים, והם ראויים למכותם ומתחייבים בנפשם. האם לא בכאלה רצינו, בחייבנו את בית המדרש נושן? והאם בכמו אלה ניצור חדש? אז ידחה המשורר מלפניו את שרידי העבר הקרוב, שהיה כל כך יקר לו, את האודים העשנים שאין בהם ממש, והוא קורא לנחשי המרד ולנשרי העתיד. וצמאי־הפעולה, היתומים משירה עד אז, פשטו אליו את זרועותם מכל עבר, באהבה ובהערצה.

ואולם הדבר איחר לבוא, והקול החדש היה אז “רפה מהחיותנו”. כי בינתים הגיחה מפלצת־המציאות. (המציאות היא תמיד מפלצת למשורר, אם כי בעצם הדבר הריהי חלק מן הנצח, שהוא קודש למשורר; אבל משורר עברי מוכרח לחשוב כי מציאותנו אינה מוכיחה על נצחנו, שאם לאו אין לו זכות־קיום!). מציאות זו ארבה זה כבר, וטרפה בכפה השלוחה פתאום את מרבית צעירי־הדור, יודעי־עברית, צמאי החדש, ששאפו ללחום תחת לחלום, ולא אבו כלל ללכת לבית־המדרש, מקור כל חוסר־סיפוקם הגדול. הכף השלוחה היתה: כפה של המהפכה הרוסית הראשונה. הציונות בלבד, אם כי הצליחה להחזירם לשעה אל הספרות העברית, לא דיה היתה בשביל לקחת את כל מעיניהם, כי היא נשארה רעיון, מושכל, אידיאה, בלי החיוניות של הרגש המפעם בממשיותו והממלא את הלב על כל גדותיו: בלי כנפי המעוף, בלי שירה. כי השירה אינה בת הרעיון, אלא בת החיים הממשיים של הנפש, וחיי הנפש דבר אין להם עם עולם־הרעיונות, אלא עם עולם־המציאות. השירה המסוגלת לשאת את הציונות על אברותיה, יכלה להיות רק שירת עתיד, הקוראת לחדש ולשינוי־ערכין, כלומר שירה הנובעת מתוך הלך־רוח מציאותי ולא תורני. אבל שירת־העתיד יכולה לדור בכפיפה אחת עם שירת העבר הרחוק, אך לא עם העבר של אתמול: מאפו ויל’ג ביחד – אינם יוצרים ניגוד בלב הקורא; אבל “המתמיד” ו“קוצו של יוד” – כן! בת־קול הדור היתה: אין לנו חלק בנחלת הרבנים! נשימה לנו ראש ונלך ציונה. ציונה – ולא בבלה! – כלומר, נצא מבית המדרש!

השעה הגדולה מצאה את המשורר הגדול מתכנס בתוך בית־המדרש, ובחוץ נשמעה אז שירה חדשה. הניצוץ המלהיב, שלא נמצא בין גחלי כירת־המשפחה, בא מועף מן החוץ הזר, אבל מקסים בחידושו המחלט. אוהבי העברית הלכו פתאום אחרי אהבתם החדשה, הנלהבה הפראית, שבריות־גוי התליעה את לחייה ודם אדום נזל בעורקיה, והספרות העברית נשארה עזובה מקוראיה־נושאיה. הללו מצאו מחוצה לה את שלושת מאוייהם: גם שירה, גם פעולה, גם חדש. כיצד יכלו להשאר – והשירה אשר מצאו בבית קראה להם לשוב אל הישן השנוא עליהם; הפעולה נצטמצמה בפוליטיקה; ואילו החדש – הלז היה רן בחוץ. מי אשם? הכל היה הכרח טבעי, ויד הזמן היא שהיתה בנו. הזמן גרם שהרצל יוכרח לאחוז בפוליטיקה כלומר: לדבר בלשון הזמן, ושביאליק (דוקא כבעל־רוח ער ופועל, מבקש חדש אף הוא) יתקומם נגד השכליות היתרה של מהרסי־הישן וישיר את שירת־העבר. הצורך אחד היה בלב הציבור ובלב המשורר: הצורך בשירה. בפעולה, בחדש. אך הפוכה מן הקצה אל הקצה היתה הפעולה: בפועל ולמעשה לא נזדמנו יחד המשורר ודורו.

הסופרים שקמו אחרי ביאליק לא מצאו בתחילה אפילו קוראים דיים, ועמדו לא רק בפני חוסר במה, אלא גם לפני חוסר נושאים. הנושאים החיים, שנטלו להם מאין ברירה, לא ידעו עברית.

באו ימי “המעורר”, נסיון של בדק להבליט עוד יותר את הפרץ. באו ימי המלחמה, זה הנחשול שקעקע את הכותל היחיד, ההרס הגדול. לספרותנו לא היתה, לכאורה, כל תקנה עוד.

ח

הספרות העברית דומה היתה לגולם של מהר’ל, הקם על רגליו בכוח השם המפורש שהוא יכול לשאת בתוכו, וקורס תחתיו בהיעדר המופת מקרבו. השם המפורש הזה של גורל־ספרותנו, מעשה ידי היחיד, הריהו: הגאולה הלאומית, או, ביתר דיוק, הרצון לגאולה. המתעורר מדי הופיע לפני הציבור היהודי אפשרות של גאולה, אפשרות אמיתית או מדומה.

והנה בא ונשנה לעינינו החזיון הטיפוסי של כרוז־גאולה לישראל, עם סערת־הרגע הכרוכה בו ועם ההתעוררות לפעולות־יצירה, שאורך סיכוייה רגע, עד אם שבה הדממה כשהיתה. כוונתי להצהרה המפתיעה, שמדינאי בריטי מפוכח זרק לעם־ישראל, מתוך אידיאה ריאל־פוליטית, שהיא גלגולו של חזון, מעורב בערמה מדינית.

כבר בעצם מהותו של חזיון זה שלפנינו כיום דבקה המקריות. לאמיתו של הדבר, החזיונות הללו אך מקרה הם לנו תמיד, בהיותם תמיד, בימי באלפור כבימי כורש, באים מן החוץ ומתרקמים לא על־ידינו, ואפילו לא לעינינו, אלא בספירות זרות ורחוקות מאתנו. כחזיז ורעם, הנופל לפתע פתאום משמים ארצה, כך נפל הכרוז גם הפעם לעולמנו הנידח, המכונס לו מן־הצד בתוך צרור חייו הנאלח, והקים לשעה קלה המולה יתרה, המטעה את המעטים להאמין ‘לכל דבר’ והמפחידה את הרבים, החכמים בעיניהם, לבלי להאמין כלל. בעצם הדבר, נשנה החזיון שבימי הופעת הרצל הראשונה: שגשוג הספרות העברית עקב רמז של תחיה לאומית. דומה כאילו ההתקרבות במחשבה לארץ־ישראל דיה לקרב אלינו את אוירה ולשנות את שממת חיינו הקופאה לאקלים הנוח להצמיח נטעי ספרות.

שגשוג זה של המעשה הספרותי, עם כל היותו בלתי־טבעי וגם עובר־וחולף, נמצא ביחס טבעי וישר אל הסיבה המעוררתו: אל שגשוג המעשה הלאומי. הפעם היתה התכונה תכונה גדולה מאד, מוחשית וממשית, ולא הזייתית גרידה כבימי שבתי צבי, והשגשוג הספרותי אשר עמה – שגשוג בלתי־רגיל באמת, אם כי מלאכותי כולו, ללא כל ספק. כוונתי למפעלו הספרותי הנרחב של אחד מצנט, שקם לה לספרותנו בהיסח הדעת: א.י. שטיבל. אי־אפשר כמעט להפריד את האינטנסיביות של ספרותנו בימינו מעל מפעל־שטיבל. אבל הן כבר עובדה זו גופה (שאי־נורמליותה בה) – ספרות שנעשית בכספו של איש פרטי – גוררת אחריה בהכרח את השניות שבמראה חיצוני שונה והפוך מן המהות הפנימית. כי ספרות מלאכותית – גם אם תגיע לשגשוג חיצוני, הריהי מוכרחת להגיע בסופה לידי כשלון פנימי. יתר על כן: השגשוג החיצוני הוא הוא הגורם לכשלון הפנימי, דוגמת גולם (בלי השם המפורש) שסבל גופו מכביד עליו להפילו ארצה – במידה שהוא גדול יותר. כאן השגשוג נהפך לכמות ומסתפק בה והוא גדל על חשבון האיכות, הנעשית גרועה מן הרגיל במקום שאין שם חי נושא את עצמו, אלא חזיון מלאכותי גרידה. הספרות שהמצנט העברי בן דורנו הקים והניח בארון למשמרת – נושאת עליה את חותמו של מום יסודי זה, שאין לו מרפא: שגשוג חיצוני עם כשלון פנימי. אבל אם נרצה לחקור את מהותו של הכשלון הפנימי הזה ולכנותו בשמו, שוב נמצא כי היא – המקריות. ואין כל פלא: הרי כל הפעולה הספרותית הזאת אינה אלא תוצאת מאורע מדיני, אותו פתק באלפור, שנפל אלינו מן החוץ ושלגבינו היה, בעצם, אך ‘מקרה’ ולא יותר. שהרי לא כוח־היוצר של היהדות הוא אשר הוליד את כוונתה של ממשלת בריטניה, או את בית־הדפוס של שטיבל. מעשי יחידים, מעשים יחידים. סמי מכאן יצירה לאומית. אנו חיים במזל המקריות. מקריות – משמעה חוסר־אורגאניות. אבל בדברנו על חוסר־האורגאניות שבספרותנו הן לא כדאי לדבר על סיבותיו הגלויות לכל בר־בי־רב: גלוי וידוע, אין יצירה אורגאנית בלי שכינה: בלי שכינת קבע, בלי נוכחות־קבע של כוחות הטבע בתוך האדם ובלי מכון קובע, בו ישכון רוחו של האדם הזה. אבל היכן המקום, בו שוכן רוחנו? והאם בציון שוכן רוחנו באמת? יבואו נא סופרינו היושבים בציון ויעידו בבור לבם: רוחנו שואפת לשכון בציון, אך עדיין לא קנתה לה שם לא מכון לשבתה ולא זכות־ישיבה פנימית. שכינתנו גולה, ברצון או באונס, וספרותנו עמה, – ויש שהן גולות לציון… אחרת לא תיתכן. ספרותנו עודנה ספרות־מהגרים. מתאר אני לעצמי כי לעומדים מן הצד היא מזכירה בהכרח, בכללותה, סיפור ידוע של קורולנקו על בן־כפר רוסי שבא לניו־יורק ותועה שם, נהדף ואומלל, עילג ועיקש, נדחף ככלי אין חפץ מסביבה לסביבה ונתקל כל רגע בראשו המשונה והפתלתול בחומות־אבן קרות ובאנשים זרים וצרים. בימינו אלה, שנים אחדות אחרי המלחמה, אפשר גם להשוות במקצת את תוצרת ספרותנו אל זו של הסופרים הרוסים שבגלות פאריס או פראג, ואך זה ההבדל ביניהם, כי לרוסים עוד ישנה בכל זאת נקודת אחיזה מתמידה – המולדת של אתמול והצער של היום – בעוד שסופרינו משנים את צורת תוצרתם ואת נושאיה בקלות מפחידה, הכל לפי התחנה האחרונה שלאחר יציאת רוסיה ופולין. משוררים עברים שגלו לאמריקה הצפונית שרים על אדומי־העור ועל הכושים, וסופר עברי שהמיר את הקסרקטין הרוסיים בבתי־הקפה של וינא כותב על הנערות המתוקות, כאילו לא פגע בו, אך אתמול, אגרופו של סרדיוט ‘קאצאפ’.

משער אני שאילו זכינו ביוצר גאון, במין גתה או שקספיר, כי עתה לא עשתה לה יצירתו כלי־גולה, אלא היתה מתהלכת לפני אדני בעריית־נצח נאדרה וטהורה, השוה לכל מקום ולכל זמן. והגדול שבמחננו ולפי מידתנו, זה שזכה במאור היצירה, ביאליק – הוא יוכיח, ב“בריכה” וב“מתי־מדבר” יוכיח: השכינה, שלחשה את אלה על אוזן משוררנו הגדול, שכחה לרגע כי בגלות היא! את אלה יכול היה ליצור גם עם יושב על אדמתו! אבל ספרותנו החדשה, גם בפסגותיה ואפילו בנקודות־הגובה אשר לה, הריהי ספרות של בינוניות, בעיקר. מי יודע? אולי דוקא עקב אשר הרבינו לשבת על חוף ים־הנצח, נשארה מידת־הגובה שלנו, בענינים האנושיים־גרידה כגון ספרות, אמנות וישובו של עולם, מידת ‘פני־הים’ – ולא התרוממה אל ראש גבעות־עולם של התרבות, השואפת להעלות את האנושי־טהור אל מעל לפני ‘ים־הנצח’ אשר ימות בו האדם אך לא יחיה בו. אותה תכונה מיוחדת של התרבות, המטפחת את רוח־האדם כניגוד לאלוהי־הדתות ורוחם ושהאנושי־גרידה נעשה על־ידיה מרכז ואחיזה לכל אותו ההיקף האנושי שאינו פונה אל האב שבשמים, – אותה תכונה נעדרה מקרבנו כמעט כליל, ובמקום שנדמה כי ישנה אינה אלא חיקוי לאשר בחוץ, ומשום־כך גם ספרותנו החדשה לא הגיעה אלא לגובה בינוני, עקב האיסור הפנימי להתרומם הרבה מעל לפני־הים, ים־הנצח הדתי, המוביל את האדם הרחק־הרחק מן האנושי־גרידה, אך אינו מעלה אותו הרבה אל פיסגות האנושי. ואמנם כל־מקום שהדת סייעה ליצירת תרבות, לא עשתה זאת אלא עקב שותפותה עם הכוחות האינטלקטואליים, האנושיים־גרידה.

אבל טעה נטעה אם נאמר להתנחם בזה, שכוחנו הספרותי גדול לפחות בבינוניות. האמנם משביעה רצון הרמה הבינונית שלנו? הבה נראה.

ט

בכל ספרות וספרות יש מלבד הגאונים מזה והנמושות מזה גם שכבת־ביניים של סופרים שתפקידם לספק את חומר הקריאה הבינוני לקוראים בינונים (גם הקוראים הללו גם החומר הזה נחוצים, כנראה, לכל תרבות). גובהה של שכבה זו מעידה על הגובה של כלל־הספרות אולי עוד יותר משמעידים עליו בחירי־הסגולה המועטים, אשר זו דרכם תמיד להיות שונים מן הכלל, ניגודו והשלמתו של הכלל, שלפיכך אין לדון לפיהם על מהותו של כלל זה. על פי מידותיה של הבינוניות נקל יותר להכיר את מדרגת התרבות של עם או ציבור מאשר על פי בני העליה ואנשי המופת. השכבה הבינונית זו תכונתה שהיא יונקת מן השרשים של צמח־היצירה הלאומי והיא מסתופפת בצל נזרו, בעוד שהיא גופה נשארת כולה באמצע, בין השרשים ובין הנזר, ומשמשת, אולי דוקה הודות לגלמיות מצבתה ולקליפתה החררה, משען נוח לבינונים. את מלחמת החידוש ואת משבר הנושן היא מניחה לכוחות הקיצונים, המתעלמים במעמקים או במרומים, לגדולים הבודדים. משום כך תכונתה העיקרית היא: בטחון בעצמה ומגמה ברורה (ברורה יותר מדי) מתוך חוסר־ספקות והסתפקות בעצמה. שיכבה בינונית זו חשיבותה גדולה ביחוד באותן בארצות, אשר בהן נעדרו הררי־הענק של היצירה, המוקפים מישורים ועמקים, ומקום שם אתה מוצא, לעומת זאת, מספר גדול של רמות בינוניות שאין עמן פיסגה נישאה ויוצאת מן הכלל: הכל שם רמה אחת, ומשום־כך אין מקום לשיא. כוונתי לספרות כזו של צרפת, למשל, שאינה יכולה לשאת עיניה, כמו הספרות האנגלית, אל שקספיר יחיד, או כמו הספרות הגרמנית אל גתה יחיד (הרים ענקים, המוקפים בארצם עמקים ומישורים לרוב), אבל לעומת זה יש בה רמות רבות בבת־אחת – גבוהות למדי, אם כי לא ענקיות וצפופות כל־כך, שגם הגובה הכללי נעשה עקב זה לגובה גדול: קורנייל וראסין ומולייר והוגו – אין שום צרפתי יכול לומר מי חשוב ממי (בעוד ששום גרמני לא יפקפק בבכורתו של גתה ושום אנגלי לא יפקפק בגדולתו הסובירנית של שקספיר).

בספרות מסוג זה הרמה הבינונית מוכרחת להיות גדולה מן הרמה הבינונית של ספרות שיש לה פסגה ענקית יחידה, שבה הענק הוא שנותן את העיקר ומשום־כך שוב אין דורשים אותו מבני העמק. הסופר הצרפתי הבינוני, למשל, מחויב להיות בעל תרבות יותר יסודית ויותר רחבה מן הסופר האנגלי הבינוני, אם ברצונו לפעול על דורו. יש עמים שאינם יכולים להצטמצם בדבר אחד על־מנת להשיג בו ועל־ידיו את הרמה העליונה, אלא הם שואפים (וגם מסוגלים) להצליח בהרבה פנים, ולשם כך הם מוותרים על הגאוניות ועל הצמצום הכרוך בה בהכרח. עם כזה הוא עם־ישראל, במיטאמורפוזה הגלותית שלו, וכזאת היא ספרותנו למן חתימת האגדה. זה ספיח הנבואה. אבל גם הנביאים, מי גדול ממי? כלום רשאים אנו לומר, למשל, שישעיה גדול מירמיהו? או מעמוס? ויוצרי ספרותנו החדשה – היכן הענק שבהם, שלא יתכן לשום יוצר הבא אחריו להתנשא ולהשתוות אליו? כרמנו אנו, כמו שהוא, בלתי־מעוזק ובלתי־מסוקל, הריהו כולו מישור עם גבעה אחת או שתים.

משמע כי בספרותנו העברית עלינו לשים לב ביחוד לשיכבה הבינונית. ועוד דבר: משמע כי עלינו לדרוש רמה בינונית יותר גדולה, שאם לא – מה נשאר לנו?

והנה, אם מבחינה זו נתבונן אל השיכבה הבינונית של ספרותנו החדשה, ובפרט לזו של הזמן האחרון, ויתגלה לנו מיד כל כשלוננו: חוסר חוט־השידרה, חוסר־האורגאניות הגמור, המקריות. איזוהי הרמה שלנו, אם נאמר להשוות את ספרותנו, את הדופק והחיוניות שבה, את ההכרחיות והחשיבות התרבותית (“הטבע שבאמנות והאמנות שבטבע”, לפי ניסוחו של גתה), אל ספרות אירופית מסויימת? היכן אירופאי בן־תרבות שירצה לקרוא הרבה מכל מה שנדפס בעשרות כרכי “התקופה”, למשל (שמבחינת הכמות היא התופעה הגדולה ביותר מכל מה שהיה לנו עד עתה)? אם יתרגמו לו כתבים אלה לשפתו, הימצא בהם ביטוי לעולם־הרוח האנושי, תופעותיו ובעייותיו, ספקותיו ומכאוביו? אכן בושנו מסברנו, אחרי שעשרות סופרים עברים מודרנים, שנאספו יחדיו על פי הזמנת הבימה המכנסת אורחים², לא יכלו להשמיע דבר וחצי־דבר מקורי וחשוב, לנוכח התקופה הרת־הגדולות, בה אנחנו עומדים כיום הזה. מילא, על הדרמה ועל האפוס, עיקר הספרות, כבר ויתרנו, לפי שעה. אבל היכן הוא הרומאן העברי הגדול, הראוי להיות לקניין האנושות? היכן הגות־הדעה העברית, הכתובה פרוזה של יוצר, אחרי אחד־העם? ראו־נא גם ראו את מאות המאמרים הצצים כתולעי־גשם, וכמוהם הם יכולים להתקצר או להתנפח, מהעדר חוט־השדרה – וראו־נא את סגנונם המעלה גרה, שאין בו מטבע־לשון יצוקה אחת, משפט מדוייק ואפוריסטי אחד, כי אם עיסה משתפכת על פני יתיר של משפטים שדופים, נבובים ומיותרים, שבבקשכם את התוכן שבבין שיטיהם תוכלו גם לפסוח במנוחה על תריסר מהם, בלי אשר יאבד לכם רעיון אחד או אפס קצהו של מהלך הרעיונות. כאילו כל המרבה משפטים מרבה משפט. וראו נא את חוסר־האחריות המצוי בקרב סופרים עברים, הנחשבים ‘פני’ ספרותנו – חוסר־אחריות מביש, הנובע מתוך ההכרה כי שום אירופאי שופט הרי ללא יקרא את הכתוב בין כך ובין כך – וכלפי פנים הרי אין מה להתביש…

נותרה לנו רק הליריקה. בליריקה עשינו חיל, באמת: על כל פנים בכמות. אבל גם בליריקה השגנו דבר, אך לא חוללנו דבר. כי עצם קנה־המידה של משוררינו אחרי ביאליק היה מוטעה מעיקרו. המה ראו פתאום כי פיגרו מלכת אחרי הליריקה האירופאית כשנות יובל – ונבהלו. מאז יתאמצו למהר ולהשיג את הרמה עולמית, אף גם כמעט השיגוה – בעוד שלאמתו של הדבר הרי נחוץ היה להגיע אל עצמנו, ולא אל האחרים ואל מה שהשיגו האחרים קודם: שהרי גם אותם האחרים שבספרויות הזרות לא לקחו להם למופת את ‘האחרים’, אלא ביקשו את עצמם – וכך מצאו חדש.

אחזנו בקרנות הליריקה, אבל לא בנינו לה מזבח – מאבן שלמה, חצובה מסלענו ונקורה מלבבנו, כמאמר המשורר. תחילה שרנו א לא פושקין ולרמונטוב, וכיום אנו שרים א לא המודרנה המערבית. חוץ מפואימות מספר הראויות באמת לשמן, של ביאליק ושניאור, אין לנו בעצם כל רכוש לירי אשר בו נוכל ליצור לנו ‘אשראי’ בשער העמים ולבוא ביחסים של משא־ומתן עם ספרות העולם. הסיבה פשוטה: בשירתנו לא הגיד עוד האדם מלה חדשה או עמוקה לאנושות. שמא תרצו לומר: בספרותנו אין מקום ליצירה אנושית־כללית, אבל לעומת זאת יש לבקש בה פנים לאומיים, ייחוד־היהדות המפורש? – אם כן, היכן הוא בספרותנו ביטוי פנינו המיוחדים, צעקת נשמתנו המיוחדת? אדרבה, היכן היצירה היהודית אשר בהיותה יצירת־אמת היא נעשית ממילא גם ליצירה אנושית־כללית, בעלת ערך עולמי? היכן היצירות העבריות על הנושאים המיוחדים שלנו, על הענקים שבתנ"ך, – והללו הרי בודאי ובודאי שהם נושאים יהודיים ונושאים אנושיים בעת ובעונה אחת!? על משה, הלוחם בן שתי התרבויות, העומד בין שתי רשויות, האהבה והרצון, ומתנשא על שתיהן גם יחד לסינתיזה אנושית גדולה? על דוד, המשורר ואיש־הרגש החושי־אינטואיטיבי, שהחיים עשוהו לשליט על עצמו ולחסיד מרוב כוח? על הטרגדיה של האיש ירמיה, היהודי למופת, רוחני בתבונתיותו עד כדי כך, שהוא בא לכלל ניגוד עם הקניינים אשר להם נתונה כל אהבתו, והוא, איש הרוח והחזון, נעשה ללוחם על התבונה הממשתנית נגד קול־הלב, לריאל־פוליטיקן נגד הגאון הלאומי? על גבורות־הנפש של תקופת חורבן בית שני? על תגובת אנשי־הרוח הקדמונים לצד העומק במקום שראו כי אין אפשרות לצד הרוחב, אבל יש עוד שפעת כוחות הדורשים להם קיצוניות: עקיבה ותלמידיו? על האוירה הרווייה צללים ומסתורין של הגטו בימי הביניים? על דרכו הגדולה של שפינוזה ועל הטרגדיה של האמנציפציה היהודית במערב? על נפש האשה היהודיה, הפטורה מחובות היהדות ומהנה את הנכרים בסגולותיה של היהדות? על בדידותו העולמית של היהודי הלאומי, האדם באהלו? היכן, היכן הן יצירות אלה?

י

ובכן, אמנם מאמנים אנו את ידינו לעסוק ביצירה, ויש שאנו מצליחים הודות לחריצותנו ולזריזותנו. יש סימנים לדבר, כי גם לנו כוח־יוצר ספרותי, וכבר צברנו הישגים חשובים בחרוזים ובפרוזה. אבל זוהי העקה – לפתח רובץ החטא: עוד תינוקת ספרותנו המודרנית וכבר היא נתונה בנסיבות של קלקלה. כבר היא משרכת את דרכה בתוך תופעות־הכליה של הכרך האירופאי וקטבו המרירי, מתרוצצת במבואי המון־אדם נרפשים ומצפצפת את פזמוני־הרחוב, שרק מצד צורתם החיצונית הם בבחינת יצירה, בעוד שתוכם ריק וכלייה. המגע, שספרותנו הצעירה באה בו עם הסביבות הנכריות הבשלות־רקובות, מגע מסוכן הוא לה. וכשמשוררים עברים צעירים בארץ־ישראל מאנסים את לשונם לדבר בשפת הכרך, כאילו בילו את כל ימי חייהם במסבאות, בין אפאשים, הרי זה מחזה עלוב מאד.

מזלנו גרם כי בבואנו להתחיל נכנסנו אל תוך שבולת הזרם היורד, שהרי באיחור־זמן התחלנו, ובמקום שאחרים גומרים התחלנו. ספרותנו הצעירה קבלה יחד עם צורת התרבות גם את זיקנת התרבות ואת חולשת הזיקנה.

אין נעורים בלי תום, ואין חדש בלי תמימות. מה שחסר לה לספרותנו החדשה, זה – התום. המלה האחרונה של השוק בפיה, ומשום כך אין בה חידוש. לכל ספרות שבעולם היו דורות ראשונים רענני־תום. אבל אנחנו, שהננו הדורות הראשונים של יצירה ספרותית בישראל, מתחילים, ובעל־כרחנו מתחילים מן המקום שבו עומדים בשעה זו רבותינו הנכרים.תינוקת־ספרותנו זקנה היא ברוחה. מרוב דעתה את התכניקה של היצירה לא זכתה לנשמת היצירה ולסוד גדולתה. צאו וראו בהם בטובים שבמשוררינו החדשים, איזו תכניקה מבריקה להם, איזו תושיה בצורה, איזה בטחון־הביטוי! אבל מה חידשו בעולם־היצירה ומה הוסיפו לספרות העולמית? – נודה־נא: לא הרבה… לכך דרוש קודם־כל תום ואומן־נעורים, יכולת בלי ידיעה מוקדמת, כי זאת תכונת כל הבא לפעול מחדש. יודעים הם לדבר כמו סופרי אירופה הבינוניים ולהגיד כמותם את אשר כבר הגידו הללו. אבל הן הללו חדשים היו בשעתם והם באו לומר משהו חדש, צעיר, תמים, ובבואם – היתה יכלתם גדולה מידיעתם. ואצלנו נהפוך הוא לפי שעה: הידיעה התיאורטית היא זכות־הקיום הספרותית אצלנו; היכולת – טפל. דבר זה התחיל עוד מפרישמאן.

האמנם עלינו ללמוד מכאן סימוכים גם על פרשת תחייתנו הלאומית, גם על עבודתנו בארץ־ישראל, שהרי גם זו יצירה ישראלית היא, ונמצאת חלילה ידיעתנו גדולה מיכלתנו גם בתחום זה? נורא מלחשוב.

יל’ג וביאליק אחריו – להם עוד היה התום, המושרש בקרקע העם, של דורות־ספרות ראשונים. אבל כל הבאים אחרי ביאליק, עם כל היותם עוד בבחינת דורות ראשונים לגבי יכולת־יצירה ולגבי התולדה העתידה של ספרותנו, הקריבו בבת אחת את כל התום והבלתי־אמצעיות על במת הידיעה־מראש. משום כך אנו רואים, למשל, היום בארץ־ישראל משוררים צעירים המתאמצים לדבר דוקה כמו מאיאקובסקי, או כמעט כמו מארינטי, ואינם מרוצים מחרוזיהם עד אם ביערו מתוכם כל סימן של שירה חיה – להם רשאים אנו לומר: אין ספק כי תצליחו עד מהרה לכתוב כמו שכותבים עכשיו בבתי־הקהוה של פאריס וניו־יורק, כי אין דבר יותר קל מלרקוד לקול מנגינות הכושים, ואין ספק כי סוס־הכנף הצולע יוכל להגיע יותר מהר אל הקרמל הרחוק מאשר אל הכרמל הקרוב, אבל לא לספרות העברית, לא לעם־ישראל ולא לתרבות האנושית לא תתנו ולא תוסיפו מאומה! אם למשחק – שחקו לכם כאוות נפשכם, אך אם ליצירה – שאו עיניכם לשמים שעל ראשכם, אם אין ארץ תחת כפות רגליכם!

מה נחוץ איפוא לעשות – ומה יש לעשות?

כדי להשיב על שאלה זו, צריך לראות ולהראות את העתיד, והרי זה דבר נבצר מאדם. ואך זאת יורשה נא לומר מי שאין די מילים בפיו:

“לב טהור ברא לי, אלוהים, ורוח נכון חדש בקרבי!”

בלי חיי־רוח בלתי־אמצעיים ומקוריים, בלי פנימיות ותשובה אל הנפש ואמתה, הכלל – בלי תמימות־יצירה ויניקה משרשי העם ורליגיוזיות בלתי־אמצעית, לא ניצור דבר שיהיה לו ערך של יצירה, לא נזכה לקניין לאומי שיהיה גם קניין אנושי־כללי. כל האמנות הריהי מיוסדת על היכולת האינטגראלית ללא ידיעה מוקדמת. אבל, האם אפשרית היא אמנות יהודית בכלל. – זוהי שאלה בפני עצמה.

עלינו לשאוף אל אותם מקורות־היצירה האנושיים, שבהם שלטת יראת־שמים שאין עמה שלטון דתי, רליגיוזיות שהדת לא חנטה אותה, לאותה תמימות־הלב שיש בה כדי ליהפך להכרה טהורה. עלינו לחשוף את נפשנו מתחת לשיכבת השכל ולכוון את מחשבתנו, זה המעיין המשקה את אמונתנו, כלפי ההווייה הנפשית ובלתי־אמצעית, למען לא תתחלף לנו ההכרה בשכליות גרידה. כי רק ההכרה הנובעת מן הנפש היא כוח־יוצר באדם, ואין נפש אלא נפש לאומית! רק כך תהיה לנו יצירה לאומית, נפשיות יוצרת. לנו היהודים, שגזעיותם ודתם היו מאז ועד עתה קשורות זו בזו, כשלהבת בפתילה, טמונה כאן בעייה גדולה וקשה, שפתרונה לעתיד.

(תרפ"ד 1924)

פליטת סופרינו יוצאי רוסיה, זו הפליטה רבת הרצון ורבת־המסורת שנמלטה מתוך הפיכת גדול־מרכזינו בגלות (שלא הניח שווה לו אחריו), הוכתה בפיזור־הנשמה יחד עם פיזור־הגלויות. וגם בזמן האחרון, כשארץ־ישראל נעשתה קיבוץ־גלויות לחלק גדול מסופרינו, עוד לא סרה מעל פליטת־סופרים זו הרוח הרעה והמבעתת של פיזור־הנשמה. גדול לאין נחמה הוא הכאב למראה חורבנה של היהדות הרוסית. כולנו יודעים כי אבדה שאינה חוזרת היא, כי הפלג החיוני ביותר של גוף־האומה, הפלג ההוגה והמרגיש, החלק היוצר, נספה כאן ונפזר לכל הרוחות. האבדן פגע בלב האומה ובמוחה. האם לא היהדות הרוסית היא, בעיקר, שהקימה לנו לבבות ומוחות בדורות האחרונים?

ובמידה שקשה להבליג על הכאב לנוכח הפורענות, שאץ ממנה הצלה, בה במידה קשה לפעמים לכבוש את הקטרוג, המתעורר למראה אנשי־הממון המעטים ואנשי־הפרקמטיה המרובים שלנו, שיצאו מאודיסה וממוסקווה להידחק בשערי הבורסה במדינות־הים, שביעות־רצון קוניונקטורית על פניהם ואצבע תחובה בכיס־חזייתם, כשעתידה של ארץ ישראל מטריד את מנוחתם עוד פחות משמטריד אותה עתידה של מוסקווה. ברם, לא לסופר העברי ליטול עליו את תפקיד־הקטרוג הזה, כי לכך אין לו רשות: הן הוא התרחק זה־כבר מעל הציבור היהודי הזה, כיון שנקע לבו, לב משורר ואיש־הרוח, מן הכיעור שבעבדות שבעה ומן הריקנות של טיפוס גלותי זה, שאין לו שאיפה אחרת מלבד להיות איש מצליח בעולם־החומר. שתי בחינות יודעים אנו בהשקיפנו על מאורעות־הרוח: הנתונות שלפנינו והסיבות שקדמו להן; ויש שנדמה בלבנו לנחש גם דבר שלישי, והוא — העתידות. ואם הנתונות שלפנינו הנן מעציבות עד לדכא, אם חדלו אורחות־הרוח בפליטת היהדות הרוסית הפזורה ופסקו בה חיי־ציבור וחיי־יצירה — האומנם תחת לגולל את האשמה על ראש המוכה, אין אנו חייבים ללמד עליו את הזכות הטבעית של הסיבות ולבקש לו נחמה בעתידות? אל לנו להקשות סתם: מה נתתם אתם, גולי רוסיה, לתחייתנו וליצירתנו? אלא יקדים השואל וישאל את עצמו: מה נתתי אנכי ליהדות זו, שממנה יצאתי? מה תרמתי לתחייתה הרוחנית וליצירתה העברית? הסופר העברי מרוסיה אין לו זכות לבוא בדרישות אל הציבור היהודי שממנו יצא, כי אין דרישה אלא אגב נתינה, ואל־נא נשלה את עצמנו: התוכן שהסופר העברי נתן לציבורו הריהו מעט ודל, לאמיתו של הדבר. הסופר העברי לא שאל לנתיבות עולם בשביל כל באי עולם ולא עסק בבעיות הכלל והיחיד, העומדות ברומה של האנושות המתלבטת ברשת ניגודיה ואכזבותיה, לא חתר אל סבך השרשים המסותרים, המשותפים לבן־ברית ולמי שאינו בן־ברית, ולא העפיל אל אמירי הפליאות, הערכין והגילויים של העילית האנושית, המתקוממת נגד השיגרות והשקרים וצופה לאופקי עתיד — כלומר, לא השמיע מלה כלל־אנושית חדשה, אשר בזכותה תביט האנושות בכבוד על העם שממנה יצאה מלה בעלת־משקל ונושאת־פתרון כזו, המעידה על חלקו האינהרנטי של העם היהודי בגוף האנושות. ולא זו בלבד, שלא האהיב את עמו על העולם, אלא שגם לא הביא לעמו את מזור האהבה לרפא את הפצעים, שהעם הזה יודע רק לגרד בחרס. הסופר העברי התרחק זה־כבר, בכוח הנסיבות, מחיי הציבור ההוא כמו שהם— לא רק מן הפגום והשלילי שבהם, אלא גם מן החיובי והטוב שהיה בהם פעם, על־כל־פנים בכוח, אם לא בפועל. הוא לא ידע אהבה אליהם באשר לא נתנו לו סיפוק. לפיכך שילם לו הציבור הזה כגמולו, ולא ידע אהבה אליו ואל עניינו ולשונו, שלא נתנו סיפוק גם לציבור. זיקת־גומלין שבנפש היא, בין כל שני שווים ורחוקים זה מזה במידה שווה. במקרה שלנו השוויון הוא בזה, שאת מקום היצירה נטלה אצלנו הספרות. הספרות והציבור הם שני גופות שווים ואבטונומיים, שיכולים להיות גם קרובים גם רחוקים זה מזה: אצלנו היו רחוקים. זיקה אחרת היא בין היצירה והציבור: כאן לא אפשרות של ברית לפנינו, כי אם הכרח של השפעה. היוצר איננו מחכה לסיפוק מן הציבור קודם ליצירתו; היוצר אוהב גם את מה שאיננו ראוי לאהבה. הציבור, בין אם הוא נורמאלי ובין אם הוא בלתי־נורמאלי כציבור שלנו, נכנע לכוח היצירה והוא הולך לאורה. יחס כזה כמעט שחסר היה אצלנו לגמרי, ואף־על״פי־כן, כוחו של יוצרנו היחיד, כוחו של ביאליק, ניכר היה היטב כל־מקום שהגיע שמה, לפי קנה־המידה של היקפנו, שקוטרו קצר. ואולי דורש הצדק, כי כל־מקום שנדבר על ספרות עברית, וביחוד ביחסה אל הציבור היהודי, תהא עמנו הנחה־מוקדמת: חוץ מביאליק.

איני יכול, למשל, לתאר לי את ביאליק בא לקטרג על ציבורו ולהאשימו על מה שלא נתן — כיון שביאליק נתן ולא ביקש תחילה מסביבתו. היוצר איננו זקוק לסיפוק מן החוץ, אבל הוא עצמו עלול לתת סיפוק. היוצר נותן גם לציבור הנאלח, הפגום, לציבור שאינו מסוגל לתת כלום. ביאליק היוצר הריהו יודע־אהבה; בשעה שאינו יכול לנחם, הוא שותק; הוא אינו מקטרג. את זאת הוא מניח לנו, הצעירים, שאין אנו מחוייבים לחוס על כבודנו. ואנחנו מוכרחים, למען הצדק, לקטרג בשעה שאנו עוסקים בנתונות. אבל נדמה לי שבאותה מידה עצמה אנו מוכרחים גם לדעת אהבה בשעה שאנו עוסקים לא בנתונות אלא בסיבות, או מנחשים עתידות.

“חושב אני לחובת המשורר לא רק לזכך את העבר, אלא גם לחזק ולשפר את ההווה ואת זרע העתיד, עד כי יוכלו האנשים להאמין עוד: אמנם כך המה, וכזה הוא מהלך הדברים. וכשזה נעשה בעזרת קורטוב של אירוניה, הדורשת טוב לכל העם והנוטלת מן הדברים את הפתוס המזוייף ומצילתם מידו, אזי סבור אני שהעם עלול להיעשות לבסוף באמת, גם למעשה וכלפי חוץ, מה שהוא מדמה לו בלבבו מתוך תמימות ומה שהנהו כבר, בעצם, מתוך נטיה פנימית. בקיצור, כמו שמראים להן לנשים מעוברות צורות נאות וסגולות־חמדה, כך צריך להראות תמיד לאומה הרת־הנצורות משהו טוב הימנה, משהו טוב ממה שהיא הנה כבר. חלף זה אפשר לייסרונה מוסר קשה כפליים כל־מקום שהיא ראויה לכך”— כה דברי גוטפריד קלר במכתב לברתולד אוירבאך.

ואם גדול הכאב על חורבן היהדות הרוסית (והוא גדול כל־כך, שאין לבטאו לכל מלואו, ולפיכך אין גם לאבד עליו מלים חנם), הרי לא הרגש הנובע מתוך המצב, אלא העיון במצב לשם ראיית הנולד הוא נושאנו כאן. הלא דבר אחד לפחות הורונו האסונות והחורבנות למדי: במאזני עתידנו הלאומי עוד תכבד החיוניות היהודית על כל אסון וחורבן. מצד העיון אין איפוא מקום ליאוש ביחס לכלל האומה היהודית. אמנם יודעים אנו: יהדות רוסיה, כזו שהיתה לנו, לא תהיה לנו עוד. אבל הן לא הפעם הראשונה היא, שחטיבת־יהדות קבועה למראית־עין בטלה ועוברת ואחרת באה תחתיה לקיים את כלל־היהדות. האחרת באה תמיד!

האם לא גדול ומר היה האבדן בזמן גירוש ספרד, כשהיהדות הספרדית הגדולה עברה ובטלה מן העולם? הנה היא עוד ממשיכה קיום חשוך ובלתי־פורה בירכתי־גלותנו, על חופי הים התיכון, בעוד שמרכזים חיוניים חדשים קמו, צמחו — וגם נתלשו. היהדות היא כמין אנושות זעירה בתוך האנושות: כאן היא נחרבת ושם היא קמה לתחיה, פושטת צורה ולובשת צורה, ועומדת במהותה. אין ספק שהיסודות של היהדות הרוסית, שהוציאה את נשמתה ביסורים גדולים לעינינו, יתגלו לחיים חדשים בהרכבות חדשות ובמרכזים חדשים, בשינוי זמן ומקום. היד המוחצת היא אך דוחפת הלאה, למקום אחר, והוא נושא שהדיבור עליו אך בנאלי הוא, כדיבור על כל נושא נצחי. המקפל תמיד בקרבו שני הפכים. והיהדות הריהי, על־כל־פנים לנו, נושא ״נצחי״. כבר אמרו קדמונינו: “טובה עשה הקב״ה עם ישראל שפיזרם לבין האומות”, וכיוצא בזה— דברים הנובעים מתוך דו־צדדיות זו של הנושא ׳ישראל׳.

היהדות הספרדית, אחרי שמילאה את תפקידה ונתנה לנו את ר׳ יהודה הלוי ואת הרמב״ם, באה להולנד ונתנה שם את שפינוזה, שחשיבותו בשביל העולם (והלא זוהי החשיבות האמיתית וקנה־המידה האמיתי) גדולה מחשיבותו של הרמב״ם, אשר בשביל העולם אינו סוף־סוף אלא תופעה מעניינת שבהרכבת מין פילוסופי בשאינו מינו, והיא נתנה גם לרמבראנדט את אוירת יצירתו וטיפוסיה האמשטרדמיים, הקורנים, כמו שפינוזה, במאור־היהדות היותר זך! אף היהדות הרוסית, שאחרי שנתנה לנו את ביאליק ואת אחד־העם — כלומר: את נשמת תחייתנו ואת האידיאולוגיה שלה — נאלמה כיום על צרורות־הנדודים, נחבאת אל כלי־הגולה הרצוצים, עתידה עוד לפעול בצורות חדשות, אולי בצורת השפעה פסיכית על היהדות המערבית, שלתוכה היא הולכת ומתערבת. ויש לה ליהדות הרוסית מה לתת לאחותה המערבית. הרי יהדות מערבית זו, אשר יחד עם הנימוסין וכשרון־הסדר, שהם תנאי כל בנין־ציבורי, סיגלה לעצמה גם את החמריות היתרה ואת החוצפה הציבורית אחותה, שילמה עבורן בוויתור על שווי־המשקל הפנימי ועל ה“בטחון” היהודי המיוחד שבנפש, זו סגולת־הכותרת הנעימה של יהודי־המזרח, אם כל מסורת וקבע רוחני אצלנו מאז. את יהודי־המזרח האשימו שכניהם הגויים בחוסר־נימוסין או… בעלילת־דם; אך לא שמענו שיאשימום בחוצפה או באגרופיות יתרה ב“צאתם”, בגסות־רוח ציבורית, כביכול, שבגללה מתגוללים אנשי אירופה המערבית על היהודים היושבים בתוכם. הנפשיות העמוקה של יהודי המזרח לא תלך לאיבוד! אם במערבא תוסיף לפעול ואם בארץ־ישראל — מכל־מקום תושיה נכונה לה!

עד כאן ניחוש עתידות. מעתה נפנה אל ניתוח הסיבות של החורבן הנפשי שנתגלה בפליטת היהדות הרוסית ובפליטת סופריהם העברים ביחוד. יהיה־נא עיקר עניינינו מצב הספרות, אך בלי שנפרידו מחיי הציבור היהודי בכללם.

אם נבקש לנתח את הנתונות של ירידתנו ביצירה, נמצא אמנם שהסיבות גלויות וברורות הן: התנאים החיצונים, שאינם תלויים בנו לעולם: חוסר קביעות, חוסר בסיס. ברם, נזכור כי לא די בהנחה כללית זו, שיכולה עוד להידרש לכמה פנים. עלינו להיווכח כמה יש מן האשמה בציבורנו הרוסי וסופריו הגולים על דלדול זה של הכוח־היוצר — וכמה מן הגורל: היכן פוסק סבל האחריות ומתחיל סבל האחרית.

רוחניותו של עם ומידת רצון־היצירה שבו (לא יכולת־היצירה) — לפי מספר פרטיו החיים בעולם־הרוח היא נמדדת. ולמה? מפני שהמספר הזה — הוא לבדו מעיד לפנינו על רצון־היצירה הצפון בקרב העם. במובן זה הלכה רוחניותו של עמנו הלוך וגדול במשך הדורות. בשבת ישראל בארצו היו רוב האוכלוסים בורים בריאים, “עמי ארצות”, ואפשר להניח כי דוקה משום כך הוליד אז ישראל מזמן לזמן גדולים, שהיו גדולים מאוד, ונתן יצירות כספר התהילים וכשיר־השירים וכספר איוב וחוזים כעמוס, ישעיהו, ירמיהו. בגלות הלך מספר היהודים הרוחניים הלוך וגדול. ולעומת זה הלכה האפשרות של הופעת הגאוניות בישראל הלוך וקטון. נדמה לי שרשאים לומר כי כמות הכוחות הרוחניים היעודים לכל עם ועם היא קבועה, והיא שווה למכפלת הבסיס של רוחב התפשטותם על גובה עלייתם: כגדול ההתפשטות (הרוחב) בפאראללוגרם־הכוחות הזה כן תמעט העליה (הגובה), כי המכפלה — סכום הכוחות — בעינה עומדת תמיד. ריבוי משכילים מאבד גאוניות. על כן צריך הדור להיות אחת משתי אלה: “כולו חייב”, כולו “עם־הארץ” וחמרני, כדי שיעמיד “משיח”, מלך רוחני — או כולו “זכאי”, כל עם ה׳ נביאים, ואז הרוב הרוחני נוטל את מקום היחיד היוצא מן הכלל ואת תפקידו. רעיון זה, הכלול במאמר הידוע “אין משיח בן דויד בא עד שיהיה הדור כולו זכאי או כולו חייב”, אף הוא נוגע בפילוסופיותו הצפונה, בניסוחנו “המתימאטי” הקודם. אבל הקיצוניות, ואפילו הרעה, תמיד רחוקה היא מלהשיגה, והופעות הגאוניות, וביחוד בעמנו, נשארות איפוא תמיד באמצע — במדרגת הבינוניות.

ועתה צא וראה כי הגלות, לפי מהותה, אינה אלא התפשטות ברוחב תחת התפשטות לגובה: גובה רוחני, כלומר ערך מקורי, יכול ליצור, כידוע, רק עם בזה, שהרוחב (במידה היאה לו לבדו) צומח לו בדרך הטבע תחת כפות רגליו. עם בלתי־טבעי כישראל בגלות, המוכרח להילחם על החלל שהוא תופס במציאות, מן ההכרח ש“הגובה” שלו, זה רצון הפעולה הרוחנית, יהא תלוי “ברוחב” שלו, זה שדה הפעולה עצמה. רק אחרי שקם בארצות־רוסיה (המערביות) הווי יהודי, חיי המון בעלי אופי מסוים, שהם בבחינת הבסיס של אותו פאראללוגרם־הכוחות, רק אחרי שההתפשטות ברוחב נשלמה במידה ידועה — אז רק אז אפשר היה להוגה־דעות כאחד־העם, למשורר כביאליק, שיקומו מתוך ה“רוחב” הלז ויתחילו ביצירת “גובה”.

אחד מפלאי הפסיכיקה היהודית הוא, שמינימום של “רוחב” ושל בסיס שבהווי, דמיון של קבע בלבד, מספיק כדי שרצון הפעולה הרוחנית יעפיל כצמח משתרג זה אל ה“גובה” — אלא שעצם דבר התגלות הרצון הזה בפרטים רבים של האומה בבת־אחת מעכב את ביאת הגאון. ולמה הוא מתגלה בבת־אחת ברבים? דומה, מפני “שכל ישראל ערבים זה בזה”, מפני שהאינסטינקט הרוחני שבגזע, דוקה מתוך הרגישו את חוסר קרקע־הקבע תחת רגליו, מזדרז ומנסה כמה נסיונות נמהרים בבת־אחת עם הזדמנות ראשונה של התחלת “רוחב” כל שהוא, ואינו מחכה באורך־רוח, כמו באומה בריאה, להתגלות המדרגה העליונה של הרוח, בלי לחשוש כלל לריבוי “עם־הארצות”. בדורות האחרונים שלפני מלחמת־העולם נתפסו היהודים במזרח־אירופה לעניינים רוחניים בהיקף רחב כל־כך, שאין להתפלא על שחדלה הגאוניות בישראל. שפינוזה הוא הגאון העולמי היחיד שיצא מן הגיטו (אחרי רש״י והרמב״ם, שמידתם היא מידת־האומה הספציפית גרידה ושאחריהם החלה הרוחניות להתפשט בישראל במאוד).

להתפשטות־הרוחניות האינטנסיבית בקרב יהודי רוסיה היה עוד גורם אחד: הלא הוא קשר־החיקוי המצוי בין כל ישוב יהודי ובין רוח ארץ־מגוריו. זמן ישוב היהודים בארצות מרכז־אירופה הגרמניות היה זמן של בערות הרבים והתעלות יחידים בארצות הללו, ואמנם מעין זה אפשר היה לראות שם גם בקרב היהודים: גם התורניים בישראל היו נבערים בתפיסת החיים והטבע, ורק שפינוזה אחד קם מתוכם (כמו שקם רק לותר אחד מבין הגרמנים), ומשום־כך היה האחד הזה — אחד שפינוזה! אבל זמן התבססותו של ישוב היהודים באירופה המזרחית, הסלאווית, היה זמן פריחת הרוח והתפשטותה ברוחב בארצות הללו, ותנועת ההשכלה בין נאורי הגויים ברוסיה ובפולין, בעטיים של פושקין ומיצקיביץ, היא היא, בלא ספק, שגרמה להופעת “ההשכלה” שלנו. בהתאם גמור לתופעה הפסיכית של רוסיה המתעוררת לחיי־רוח, רוסיה של ביילינסקי ודוסטוייבסקי, היה הרצון הרוחני של דורות־היהודים ההם גדול מאוד — עד שהיה לאינסטינקט של רוחניות, (ולא רק הכרה בטוב של הרוחניות). הצרכים הרוחניים אפילו קדמו בכמה מקרים לצרכים החמריים, ומכל־מקום לא נדחו מפני אלה. האידיאליסט הפסיכי של הרוסי נתוסף כאן על האידיאליסם השכלי של היהודי, שהצד השווה שביניהם הוא חוסר־ההתאמה שרוחם מרשה לעצמה (לא־דוקה בתוצאות טובות) בין הבסיס החיוני הגשמי והעליה הרוחנית המופשטת, בין היכולת הממשית של האדם כסיכום של כשרונות ובין החפץ הרגשי או השכלי הממריא אל על. לא היה מחסור, אלא עודף באנשים שהתמכרו לעבודת הרוח. היה יותר אנשים מאשר עבודה! לכן צפוי היה משבר. הרצון לפעולה רוחנית גדול היה בקרב יהודי רוסיה משדה־הפעולה עצמו, ועל־כן גם גדול מיכולת העליה ברוח.

את סיבת העדרו של גילוי־רוח עליון בין יהודי רוסיה יש לבקש איפוא לא במיעוט רוחניותם, אלא בעודף של הרצון הרוחני, המתפשט ברוחב, על היכולת שבגבול המציאות. במציאות הפגומה והפרובלימתית של הציבור היהודי ברוסיה (ולא כל־שכן בפולין) לא היה מקום לפעולה רוחנית מקורית. חוסר הבסיס מנע את הקמת הבנין הרוחני לגובה. הכל היו מלאים רצון רוחני, והשדה המעט, באשר הוא שם, נעלם מתחת כפות רגלי המבקשים אותו. החייט היהודי הפורח באויר של שאגאל והכלי־זמר הוויטבסקאי שלו, הנישא ברגלים משתרבבות מעל לאדמה — הלא הם סמל היהודי הרוסי הפיקח והתמים, העמוס רצון רוחני והנעדר בסיס ארצי, אשר בהידחקו מכל צד בידי אחיו הדומים לו על גבי שטח־מציאות צר מהכיל את כולם, אין לו ברירה אלא להידחק לחלל־מעלה ולרחף על בלימה, כאבק פורח, בתוקף חוק הלחץ הטבעי. אילו היה מספר דורשי הרוח ומבקשיו מצומצם, כי אז נתגלתה יכולת פעולה הרבה יותר גדולה. תוצאת העבודה האנציקלופדית של הרבים נוטה לשלילי גם במקום שיחיד גדול משיג תוצאה חיובית. היחיד הגדול יודע תמיד להגיד מלה גדולה, לגלות מציאות חדשה, כלומר, גם להרחיב את הבסיס; אבל דברי הרבים מצטרפים תמיד רק להרצאת הנתונות ולניתוחם, להבעת היחס אל המציאות — לאי־שביעות רצון. והמציאות הלא היתה באמת מעטה ודלה, ולעתים קרובות גם מכוערת ומבישה, ולא יכלה להשביע רצון.

המציאות היהודית ברוסיה היתה עלולה להרוס ולאבד כל בניין רוחני. לנוכח הרוחב של העניינים היה איפוא חוסר הגובה לא דבר שבאשמה, אלא שבגורל. הקללה שלא כתובה בתורה — לראות במות רוחם ולחיות אחרי שפסקו חיי נפשם — היא היתה מנת־חלקם של כמה מטובי סופרי ישראל ברוסיה, ביהוד מאלה שזכו לכתר ספרות ולא הגיעו לכתר־יצירת אבל יש שגם יוצרים נתקלו בה. ויתכן כי הרבה מכוחו של ביאליק נובע ממקור המחאה העצומה נגד קללה זו עצמה, נגד בית־ישראל זה שביאליק הרגיש בו ואשר חזה מבשרו.

תרפ״ט (1929)

א

בתקופת־החולין המחרידה שלנו, האופפת בציניותה הגלויה וביאושה המסותר את העולם כולו ובתוכו גם את ארץ־ישראל שלנו, שרדו עוד בתוכנו — על אף הכל, למזלנו — גם מתי מספר מן הטיפוס הקרוי איש-הרוח. כוונתי לא לאינטליגנט, הממלא המונים־המונים את כל המחנות, כשמעט המטען “הרוחני”, השאול עמו בהזדמנות, משמש לו הסתר־פנים להציף את העולם בזיופי רוחניות, שבמקרה הטוב ביותר הם דומים לרוחני כמו שהגלויה המצוירת הזולה שבשוק, למשל מונה ליזה. דומה לעצם יציר־כפיו המקורי של ליונרדו דה־וינצ׳י, שעל פיו נעשתה; כוונתי לא לאינטליגנציה, שפעולתה בדורנו, דור ההשכלה הכללית, היא רעה חולה, מהיותה מרבה טעות בעולם, דוחקת את רגלי הערכין האמתיים על־ידי ריבוי חיקויים ומסייעת בשוגג ובמזיד לשלטון־הרשע בהמציאה לו תעודות מזוייפות בשם ״הרוח״; — כוונתי לאלה שנושאים את עול סובלה של הרוחניות כמין דיבוק, לאלה שקולם לא יישמע וכמעט שאינם מעיזים לדבר “בשם” הרוח, מהיותם הם עצמם הרוח. כוונתי לעבדי הרוח. הבודדים הנאלמים האלה, שנבואתם בלתה על שפתיהם, זה כבר חדלו לראות את עצמם כראות מלח־הארץ וחלוצי הציבור. עתה יודעים הם ברור כי אין הם אלא המאסף, ובעיני בעלי ההצלחה המעשית — אך הנמושות. אבל יתכן שאין האחרים יודעים כי על אף הכל גם להם, למאסף הרוחני, תפקיד מסויים, ואולי גם תפקיד חשוב, בחיי החברה, ואפילו בחייה המוחשים. האין המאסף שומר על המחנה מהתנפלות מן העורף ומבגידה פנימית? מכל מקום, אותם אנשי־הרוח בישראל שעמדו בתחום היהדות ועלו משום כך לארץ־ישראל חלמו, כמובן, על כר־פעולה רוחני כאן, על תפקיד בעבודת הבניין והגאולה. כלום לא טבעי היה החלום הזה?

ואמנם חיכה להם תפקיד רוחני בבואם לארץ חלומם, אך לא תפקיד ציבורי, אלא אינדיווידואלי גרידה. הם עמדו מיד — ביחוד בזמן האחרון — בפני הצורך להילחם על נפשם, לבלי לטבוע במי־המדמנה המאררים של נחשול החמרנות, הבוקעים אצלנו מכל עבר ובאים עד נפש היחיד הרוחני. חמרנות כפולה ומכופלת: זו שהתקופה גרמה וזו הרוחשת בשדנו אנו. למגינת לבם גילו ׳מיותרים׳ אלה עד מהרה כי ישנו קרע והבדל יסודי בין “אני” ו“אנחנו” בעולמם אשר העבירו הנה על־מנת לנטוע אותו בקרקע העבודה הלאומית — קרע עוד יותר גדול מאשר בארץ־מגוריהם הקודמת, האוייבת — וכי מדי אמרם “אנחנו” הרי הם מוציאים מן הכלל בסתר לבם את ה“אני”, ומדי אמרם “עולמנו” אין הם מתכוונים לומר “עולמי”. לבסוף גילו אוהבי־האמת הקיצונים האלה כי חובתם הראשונה (חובת אדם לנפשו היא חובתו הראשונה, מנקודת השקפתם) היא למנוע בעד רוחם מהסתאב ביון החומר הנערם הזה, בחמרה זו, הטובה אמנם לנטעי החמדנות המשגשגת, אך אינה כלל הקרקע אשר בה תוכל נפשם, מלוא עצמוּתם, להכות שורש ולמצוא מעט יניקה עם תקוה לתת פעם גם מעט צל. נאמני־החזון הללו יש שהם שואלים את עצמם: "במה כאן לא גלות?״ — ואינם מבינים מה להם, בעצם, ולעבודת הגיטו היהודי החדש הזה בארץ־ישראל, שהיא עבודה זרה ופסולה בעיניהם. הזאת היא ארץ־ישראל שלנו? — שואלים הם בעל־כרחם. האין אנו עושים את רוחנו פלסתר, האין אנו חוטאים לנפשנו בתתנו את ידנו, למעשה, מתוך שתיקה ואפס-מחאה, למהלך קלוקל זה — קלוקל אפילו אם הכרחי הוא? לא! צריך למחות — ולו גם ללא כל תועלת, לו אך כדי לצאת ידי חובת עצמו, כי גם כלפי עצמו יש לאדם חובה ״קדושה״. אסור להשלים; מורך־לב הוא!

ומנקודת־ראות ה“אני” הזה הבה נשקיף־נא כאן על מה ש“אנחנו” עושים בארץ־ישראל.

מה קווינו? — צועקת הכרתם של האנשים האלה מן האלם הציבורי, בו הם נתונים כמו בסד. — קווינו כי שעת הצרה הגדולה שהגיעה לישראל עם פרוץ המלחמה, בעשור השני של המאה, ושנעשית איומה יותר עם כל שנה ושנה, עד שגאו המים הזדונים מכל עבר בבת־אחת, היא לפחות תעלה מתהום הנפש הישראלית, ביחוד באותם מבניה שעברו את הים הגדול על־מנת להתחיל כאן היסטוריה חדשה, את הכוח הרוחני, הנבואי, הטמון אולי עוד בקרבה; כי המתפשטים את חרפת מעמדם בגויים יחפצו להתפשט גם את חרפת כיעורם הפסיכי ואת קליפת המומים אשר בה עטפה אותם, אם באשמתם ואם בעל־כרחם, אוירת חייהם הקודמת; כי יתעוררו להתחדשות פנימית, לחזון רוחני, לריפורמאציה נפשית־אינדיווידואלית, שהיא תנאי מוקדם לרניסאנס לאומית וחברתית — לקול האינסטינקט הנבואי, אשר אמרנו מנת־חלקנו היא, נחלתנו אשר ממנה נושלנו; כי יבואו לארץ־היעוד מתוך התקדשות הומאנית, על־מנת לנטות כאן מחנה טהור.

ומה ראינו? ראינו והנה החמדנות עולה וגואה, בזוהמה על מי־שטפון, והיא מעוודת אותנו מכל העברים. אות הזמן הוא, שהחמרנות דבקה בכל המחנות, — גם במחנה הנלחם לצדק חברתי, זה המחנה היחיד שהרוחני אוהב־הצדק רוצה לעמוד בתחומו. הטראגדיה של איש־הרוח היא, כי בהיותו שייך, לפי עצם מהותו, למחנה הלוחמים לצדק החברתי, הוא גם מתנגד, לפי עצם מהותו, לתפיסה החמרנית. והטראגדיה של תקופתנו היא, כי בצאת נודדי הצדק החברתי לבקש מוצא חדש אל מלכות האמת, מצאו ראשונה על דרכם את חצי־האי של המטריאליסם — ונאחזו בו; ומני אז נקבעה מין זהות בין מלחמת הצדק הסוציאלי ובין התורה המטריאליסטית. בין כה וכה, והאנושות — הן לוחמי היושר, שהאשלייה המארכסיסטית לקחה את לבם להאמין באפשרות־הפתרון אשר עמה, והן אבירי החמס, הזוממים לקיים את שלטון הרשע, — האנושות, בשני מתנותיה גם יחד, — נאחזה בסבך הלך־הרוחות החמרני, ושוב אינה עלולה להיחלץ ממנו כה מהרה ולהיווכח לדעת כי הדרך היחידה להשלטת צדק בחברה היא — לנקוט לנקודת־מוצא את הבחינה הרוחנית, להתחיל מריפורמאציה נפשית. לחנך אדם חדש, שהוא לבדו לא יהא עלול להחזיר את הרכב אל הבצה הקודמת: לבנות על האהבה, ולא על השינאה, לשלום ולא למלחמה. אבל, תחת אשר הפעולה לחידוש פני החברה על יסודות הצדק, שהוא מושג רוחני, צריכה היתה להעטות בכיוון הפוך מפעולת מחזיקי הרשעה, היתה גזירת התקופה כי לוחמי השחרור בעצמם יתנו כתף למשוך את האנושות באותו כיוון החמדנות עצמו, שתעודתם האמתית היא לשחרר את האנושות ממנו. ונמצא מעתה הגורם־הדוחף היחיד בציוויליזציה לבקשת התיקון — לא האהבה, אלא השינאה, לא אהבת־האנושות, כי אם אהבת־עצמו; נמצא כי אינסטינקט התועלת והבצע עם אופן־המחשבה הרכושני המוגבל והעכור הם שליטים במידה שוה בשני המחנות גם יחד, לא רק אצל בעלי חרושת־הנשק שמימין, אלא גם אצל קיצוני המהפכנים שמשמאל. התורה המטריאליסטית של אנשי־הצדק באה אפוא להתווסף על המעשה המטריאליסטי של אנשי־הרשע; ונמצא כי עמלי הצדק מחזקים בלי־משים ובלא הכרה את שרשיו של הרע שהם באים לעקור. ואנחנו חיים באויר המרווה מידה כפולה של חמרנות, משל לאויר שיש בו מידה כפולה של חנקן.

אבל עם הטעות הגדולה והטראגית של האנושות כולה, שצופה לגלות את תיקון־העולם באספקלריה של החמרנות, תחת לגשת למעשה זה מזויינת במיקרוסקופוס הרוחני וברגש־הצדק הנבואי — עם טעות גדולה וטראגית זו, שהיא מנת־גורל, עול התקופה ונטל סובלה, יכולנו להשלים: שהרי אם האספקלריה אשר ביד היא חמרנית ובלתי־רוחנית, אטריבוט של עבודה זרה, הרי עצם המטרה המבוקשת מטרה רוחנית היא, מטרתו של איש־הרוח (כי היתכן איש־הרוח שאינו שואף לצדק סוציאלי?) — ועצם העינים כאן, אמרנו, עינים יהודיות הן, עינים אשר רוחניות בהן, עוד אולי קורטוב של רוחניות בהן, אשר נשאר לפליטה מן השמה שעשתה בנו זו נטית־החיקוי היסודית שלנו, הגורמת לנו להזדרז ולהנהיג מיד בישראל כל מידה רעה שמנסרת באויר־הגויים — והקריאה המנסרת כעת באויר העולם החיצון הלא היא: ״אין לנו חלק ונחלה ברוח! הרוח — לא היה ולא נברא, שקר הוא!״ — לא, לא האספקלריה היא הרעה החולה, אלא האש הזרה שבעינים, זו החמרנות המתלקחת בהן להאפיל על המאור היהודי־הרוחני, שהיה בהן (הלא היה! עוד אתמול היה!)… ואש זרה זו מציצה אלינו מימין ומשמאל כאחד, והיא מעווה את עצם הפרצוף היהודי, עד היות לו אופי של ערלות. הזהו ציבור יהודי? הרי ציבור של ערלים הוא!— יאמר, כמדומה, כל מי שאינו יודע כי ציבור של יהודים לפניו. מה שמפתיע ביחוד את העין הרואה בכל קהל יהודי בארץ־ישראל הוא — אי־היהודיות שבפרצופו, חוסר הגזעיות היהודית המסויימת (זו גזעיותו האופיינית, החריפה והחמימה גם יחד), הטשטוש שברשמי פרצופו, טשטוש של כלאיים, של ערב־רב. יחד עם הרוחניות המיוחדת שלו, נמחקה מעל הפרצוף היהודי החדש הזה גם גזעיותו עצמה!

מהו מקור הערלות הזאת שבפרצוף הציבור היהודי בארץ־ישראל? — דומה כי הביאור הוא פשוט למדי. בארצות־הגולה היה שר־האומה, ששמו אינסטינקט־הקיום, מתרה בנו לאמור, כי הכרח הוא לנו להיות רוחניים כדי להיות מזויינים למלחמת־החיים — כנגד הסביבה, שכוחה בקנינים הארציים גדול מכוחנו. המה בחיל ואנחנו ברוח. דוקא בגלות לא יכלה הערלות מעולם להיחרת ברשמי פנינו, כי רוחניותנו הבולטת נלחמה, על גבי פרצופנו, באי־היהודיות שהוטבעה בו אמנם במידת־מה גם שם בעקב הטמיעה־מאונס שהגלות גרמתה. כאן, בארץ־ישראל, סר מעלינו פחד האינסטינקט הלאומי שהיה מזהירנו על הצורך ברוחניות, על פיקוח־הנפש שיש בה בשבילנו: כאן נדם קולו המתרה של שר־האומה, ולא עוד אלא שאינסטינקט מתנגד נתעורר בנו, האומר כי כאן עלינו להגביר חיילים דוקה בגשמיות, בשדה החומר, וכי רוחניות יתרה עלולה כאן להחליש את מעמדנו. נתחלפו הצרכים, חדלה הפעולה העוצרת של הרוחניות על פרצופנו, והגבריות שבפנינו, שהתם היתה מיוהדת בכוח הרוחניות הישראליות נתגלתה דוקה כאן בכל צביונה: היא נהפכה לערלות, כלומר — אופי של כלאים בלי ההאצלה של התרבות.

בארץ־ישראל כאילו התפשטנו בבת־אחת את טלית האידיאות המופשטות והאידיאלים הרוחניים: בחום הרב, הבא מחמת הפעלתנות היתרה ואימוץ השרירים, אין לנו צורך בה, היא מפריעה לנו! זרקנוה הלאה מעלינו כסחבה בלויה שיש בה כדי לבייש את בעליה. — היהדות הארץ־ישראלית כיום הזה אינה יודעת כל חיים רוחניים. היא סילקה הצדה את כל עולם האידיאות ואת כל שאלות הנפש והרוח, שטובי אומות־העולם לא חדלו מהתלבט בהן בכל אתר ואתר אפילו בזמן שחרב־הכלייה מונחת על צואר החברה והתרבות כאחד. היא רואה הכרח לעצמה לעסוק רק בישבנות בלבד, בבעיות חמריות גרידה. כל עולם התרבות אינו קיים בשבילה. היהודי הארץ־ישראלי — כבעל־התעשיה כפועל־הבנין, כבעל הפרדס כמשגיחו, כסוחר כמורה, כתלמיד כפקיד, כסופר כקורא, אחד המשכיל אשר בשכונת רחביה שבירושלים ואחד הנער הקורדי המשולח אשר ברחוב־יפו — אינו מרגיש את עצמו אחראי אף במקצת לפתרה הבעיות החמורות, בעיות החברה האנושית והתרבות האירופית, המנסרות עתה, ביחוד בזמננו זה, בחלל העולם הגדול, אין הוא חולה על האנושות ונגעיה, אין הוא חולם את חלום גאולת האדם מכבלי החומר ואין הוא, נינם של חוזים וקדושי־רוח, נושא את נפשו כלל לתיקון עולם במלכות שדי. שמא תאמר: עסוק הוא בתרבותו שלו ? ולא היא, כי גם תרבות עברית אינה לו אלא מה שהחצר האחורית היא לבעל־הבית היהודי שבנה לו בית חדש: שטח עזוב וריק להטלת אבני־גיר, שברי־זכוכית ופחים חלודים. אפילו בשפה עברית חיה וברורה בפיו — אין לו צורך. לא המשכיל העברי ברחוב ולא השחקן העברי על הבימה, לא המורה במחלקתו ולא הסטודנט שזכה ללמוד תורה במרום הר־הצופים, כשכל הארץ פרושה לפניו בהדרה החזוני, לא הפועל בעבודתו ולא האם בחדר־הילדים — אף איש אינו נושא את נפשו, למשל, לקבע פונטי ודקדוקי בעברית. אין איש סובל כאן מזה שהעברית אשר בפינו עדיין אינה, בעצם, אלא שפה מתה או מלאכותית, שמשתמשים בה לדיבור. אין לו פנאי לכמו אלה ואין לו עניין בהם. משכורת וסינמה ולוקאל־פוליטיקה, משכורת וסינמה ולוקאל־פוליטקה — זהו מעגל ענייניו של איש־הרחוב שלנו, שאין כמוהו בגויים לקלות־דעת!

ביחוד — פוליטיקה. התאווה לפוליטיקה קשורה תמיד בליקוי חוש הראיה ההיסטורית. ארבעים שנה היה אחד־העם שונה לבני־עמו פרק בראיה היסטורית, מדעתו היטב כי היא היא שחסרה להם. (אמנם אי־אפשר היה לצפות לכך, כי יחדור לקחו של המדריך אל הלבבות ללשונותיהם: אלה שהבינו את לשונו העברית לא היו מסוגלים להבין את רוחו, ואלה שיכלו אולי להבין לרוחו — לא הבינו את לשונו, שכן ידוע וגלוי הדבר כי דוקה המוכשרים ביותר שבישראל יוצאים עוד בשחר חייהם אל מחוץ למחנה, ובבואם עם גל הקוניונקטורה לארץ־ישראל קופצת עליהם תאוות ההתנשאות, הסנוביסם והאנגלומאניה). היהודים, מלומדי הנסיון ההיסטורי, אשר בעבדם בשדות זרים הם מצטיינים תמיד בהכרת התפקיד ובראית המטרה — ראו, זה משונה! — בבואם לעשות לביתם, זאת קלקלתם ליהפך מיד לקצרי־ראיה, למרושלי התפקיד, לזונחי המטרה, לקטני המוחין. בכל דבר יהודי הנעשה כלפי פנים ממאיר ובולט חוסר הראיה למרחק, חוסר האחריות בפני ההיסטוריה. פנה על סביבך בארץ־ישראל, לכל אשר תפנה: היכן הבנין־לעתיד מהכרה? את מקומו לוקחת הנבואה לאחר מעשה. היכן הכרת התפקיד ההיסטורי בלבבות, בציבור? אין, אין. תחת התפיסה ההיסטורית נתפס היהודי הארץ־ישראלי לתפיסה פוליטית. אין עבר ואין עתיד, אין תרבות ואין חיים פנימיים (לא רק רוחניים, אלא גם נפשיים אין) — יש רק פוליטיקה. אכן נראה הדבר כי העם הבלתי־פוליטי שבכל העמים הננו, ומפני זה תקף אותנו, עוד למימות האמאנציפציה ורוחות־הפרצים שהיא הפיחה בנו, בולמוס כזה של תאוות פוליטיקה (בגולה עוד יותר מבארץ־ישראל). חדש זה, לא היה אתנו לעולמים, משעשע כנראה את רוחנו, הצמאה למעט משובה ולשעשועים צעקניים (כדרך מחוסרי השעשוע), והספוגה עלבון האהבה העצמית. בגלל שתכונת המדיניות חסרה כליל באופיינו הלאומי הרי לא היתה לנו מדיניות גם בתקופות שבהן לא חסרו התנאים הארציים לכך, והנה משום שלא היתה לנו עד עכשיו מדיניות — התנפלנו עליה כיום הזה ברעבון כה מגוחך ואנו עוסקים בפוליטיקה לצורך ושלא לצורך. ומשום שתכונת־המדיניות חסרה בנו בכל־זאת, אין אנו מצליחים בה, כמובן, ולא נראה בה ברכה. כלי־זין זה של אומות־העולם בדורנו נהפך לנו לכלי־משחית המופנה כלפי עצמנו. הגענו לאותה מדרגה שבסערנות־האינסטינקטים אגב פולמוס, שכמותה מצוייה רק בציבור שכובד־דמיו גדול מכובד־רוחו. בחיי־הכלל היהודיים נתוסף עוד קו גויי אחד.

דומה, באוירה של ארץ־ישראל העברית יכולים כבר להרגיש את הריח “הגויי”, זה ריחה של הליוואנטיניות המתקרבת ובאה בצעדים מהירים. החמדנות שליטה ברוחות ובלבבות. היא מורגשת בכל. לא רק בבית ובמשפחה ובשבת־ידידים, מקום שם אין שום בעייה רוחנית משמשת מעולם נושא לשיחה — אלא גם בעצם האויר, באופיו של הרחוב (ובתל־ אביב העברית עוד יותר מאשר בירושלים הבינלאומית), בפרצופם של כל צאצאי־חסידים אלה, בניהם של אומרי־תהלים או של מעריצי טולסטוי, שרשמי פניהם נעשו כאן (ובמשך זמן כה קצר!) כה גסים, קשים ומחודדים בארשת נחושה־ערמומית של קנאים לבצעם ונהרגים על תועלת קטנה. היא מורגשת גם בזה שציבורנו זוכר תמיד היטב כי יש לו ימין ויש לו שמאל, שהם מושכלות גשמיים, שני “צדדים” שכל אחד מהם הוא בבחינת המוציא מחברו ועליו הראיה, אבל הוא שוכח לחלוטין כי יש לו גם אחור וקדם, כלומר — היחס לעברו ומגמת עתידו, שהם מושכלות מופשטים ושניהם מהווים קו אחד, הנמצא, בעיני קצרי הראות ההיסטורית, מחוץ לתחום המציאות הגשמית. את המופשט מסרב ציבורנו, ברוב חמרנותו, לצרף לחשבונו, בשגם נעלם ממנו כי תפקידו של המופשט בחיי החברה לא קטן הוא כל־עיקר מתפקידו של הגשמי.

הבה נתעכב מעט על שתי הבחינות הללו, בחינת האחור ובחינת הקדם.

ב

מה מאחורינו? שם — הזהות הגמורה של הגזע והדת לגבי קיומו של עם־ישראל. האופי הטבעיי, זו הלאומיות, והאופי הרצוניי, זו הדת, לא היו במשך שבעים דור אלא שתים שהן אחת, וההתמזגות הזאת היתה שריון־הצב שלנו, מבצרנו במצור ויצוקתנו במצוקה. והנה הגיעה תקופה חדשה, והאופי הרצוניי אשר לנו הולך ומשתנה לעינינו: במידה שהאופי הטבעיי, זו הלאומיות, מתגבש ומתחזק בנו (גם מתוך עילה פנימית, היא תכונת החיקוי הגורמת לנו ללכת אחרי נטית אומות־העולם בזמננו להתבדל לגזעיהן, וגם מתוך עילה חיצונית, היא התגברות שינאת־ישראל והרדיפות, הנובעת אף היא מהתעוררות החוש הגזעי בגויים… צא וראה, כמה אנו תלויים בגויים, בכל!) — בה במידה מתרופף והולך באופיינו הרצוניי הבטחון בהכרחיותו של כיוון רצוננו הדתי עד עתה. עצם הרצון הזה משתנה ונוטה להתרחב, ולצורך ההתרחבות עליו לרופף את אחיזתו הקודמת ולחרוג ממסגרותיו, מסגרות דיני־הדת והמצוות המעשיות. מי יודע? אולי השחרור מן הדת, הנעשה לעינינו, אינו אלא רצון חדש בישראל לשוב אל האמונה, במובן הרבה יותר רחב, נפשי־רוחני וחובק זרועות עולם, לשוב אל הרליגיוזיות שבחיי־הנפש (הבוחלת תמיד מטבעה בפולחן הדתי המוגבל), שהיהודים הלכו הלוך וזנוח אותה בשני הדורות האחרונים, עד שהפכו להיות העם הפחות־רליגיוזי שבכל העמים? — מכל מקום, הדת, זה הצד השני של המטבע ״ישראל״ — הצד אשר עליו ישבה אומה אבלה ודוויה זו תחתיה זמן רב כל־כך, — הדת נסוגה והולכת עתה, כפי כל הנראה, לאחור במהלך האומה. ואחור, מנקודת הראיה ההיסטורית, הוא מה שהיה ואינו מחוייב לחזור. מובן כי חלקים גדולים של אורחת האומה, הנמשכת בדרכה, עדיין נמצאים גם בשעה זו במקום המכונה בפינו, מבחינת ההליכה קדימה, בשם אחור. שם מקומם של אגודת־ישראל ושל שונאי־ציון מתוך דתיות. אבל דומה כי הציונות, במידה שהיא תנועת רניסאנס יהודית באמת, ולא רק קבלנות ישבנית גרידה שהזמן גרמה, לא תחטא על כל פנים לאמת אם תודה בגלוי וביושר כי עומדת היא על בסיס הסקולאריזציה של היהדות. אין רשות למחזיקי הדת שבינינו להאשים את הציונות בביטול הדת בכוונת מכוון. אדרבה, כיון שהדברים לא הבינו את תפקידם בזמנם (כשם שאינם מבינים אותו גם עכשיו) ולא עשו מאומה להדריך את דת־ישראל בדרכו התולדתית של עם־ישראל, למען ימצא בה מזון גם לצורך הרליגיוזיות שלו, והניחו לדת שתיהפך לסבל־ירושה חנוט, בלי רוח־חיים ללא מתן־סיפוק נפשי וללא כשרון סימול אנושי (ביחוד ביהדות המערבית) — באופן שהפרט שנשל מן הדת, נשל בעקב זה עצמו גם מכלל־האומה — באה הציונות ובקשה להציל את מערכת גוף־האומה על־ידי תגבורת תפקידו של האופי הטבעיי, הוא הרגש הלאומי. קשה גם לשער כי הצורך בתיקון הדת (אם קיים צורך זה בחלקים של האומה) עלול להיוולד בתוך הרבנות, שאינה כיום אלא אבר מדולדל ומשותק של גוף־הלאום. צורך כזה היה טבעי רק אילו יצא מקרב עובדי אדמת־ישראל, שלבם דופק בדופק האומה ומרגיש את עתירותיה. רק הקומץ הזה והבאים אחריו מוכשרים להבין את שלמותו של שילוש־הקדושה המלוה את ההיסטוריה שלנו ושהיה עוד כלבך ברור ליהודה הלוי: עם־ישראל, ארץ־ישראל ורוח ישראל (או דת ישראל, בזמנו של יהודה הלוי ובלשונו). והרי, מצד שני, ארץ־ישראל לא תהיה לארצו של כלל־ישראל, אלא ארץ־יהודים גרידה תשאר, גטו חדש, אם תסתפק בפתרונים לבעייות חמריות בלבד ולא תשכיל לעשות את הרליגיוזיות, זו הרוחניות האמתית (שנולדה באוירה של ארץ זו ומילאה אותה בזמנה), לקנין יסודי בחיי היחיד, וממילא גם בחיי הציבור! כי מציבור כציבורנו כאן בארץ, שהוא ציבור כופר בעיקר הרוחני, ציבור חמרני ונעדר חיים רוחניים במידה שמפליאה אפילו בתקופה החמרנית שאנו עומדים בה, לא תקום רניסאנס לאומית, שעיקר מהותה — חיי יצירה תרבותיים! אי־לזאת ההגיון מחייב, כי ההגמוניה הרוחנית־רליגיוזית בקרבנו צריכה לשוב ולהיות כמו שהיתה בישראל בזמן שישב על אדמתו כלאום: בידי טובי העם, חכמיו ואציליו מבחינת הטבע והרוח, שהיו לו למורים ולמנהיגים הרואים את העתיד — ולא בידי כוהנים ונושאי־מישרה, הרואים רק את העבר: בידי שמואלים ולא בידי חפנים ופנחסים, בידי חשמונאים ולא בידי יזונים. והרבנים בדורנו הרי אינם אלא מה שהיו הכוהנים בתקופה שבין שמואל וחורבן־הבית, כלומר — אבר מת, שאין בו לשד חיים. מורינו החדשים, מחדשי החיים הרליגיוזיים, יקומו מתוך העם ומתוך צרכיו החיים, צרכים טבעיים ורוחניים כאחד. הם יבואו מפנים, ולא מאחור.

אך הבה ונראה מה לנו מפנים — בהכרתו של הציבור בארץ־ישראל. היש מגמת־עתיד לציבורנו?

כשם שעתידו של היחיד הוא, בעצם הדבר, החברה, וכשם שעתידה של החברה הוא — האומה, כך גם עתידה של העם הוא — האנושות. כי העתיד הרי אינו אלא מה שיהיה גם כשאנחנו לא נהיה עוד, ההיקף אשר יבלענו בסופנו, זה ההיקף הקונצנטרי, הגדול מן ההיקף הקטן שבתוכו, העתיד להתקיים גם אחרי שההיקף הקטן שבתוכו לא יהיה עוד. האנושות היא איפוא העתיד המשותף לכולנו, ליחיד ולציבור כאחד, היא — האם הגדולה, הנצחית, אם־התמיד. יחיד או עם שאינו צופה נכחו, אל מול פני העתיד המשותף הזה, הפונה עורף לאנושות ומתכנש כולו רק בעבר, כאשר עשינו במשך הדורות הרבים שמאחורינו, או בהווה בלבד, כמו שאנו עושים בדור הזה, נעשה ממילא בן־חורג לאנושות וסופו להינשל מעליה. והנה דומה כי ציבורנו הארץ־ישראלי, על שני מחנותיו המתנגדים גם יחד, אינו מופנה כלל לפנים, אל מול ים־האנושות, זה מחוז־חפצו ההיסטורי האמתי של כל עם גם מבחינת מהלך האומה גם מבחינת משפט־האנושיות, אלא מתרוצץ על עמדו, מביט או רק ימינה או רק שמאלה, ויש גם מביטים לאחור, ומסתכן להיהפך לאגם עומד נרפש, למי־אפסיים שורצים דגי־רקק וצפרדעים, ללא זרמים ההולכים לקראת העתיד האנושי — כאילו הלאומיות האמיתית היא לא זרימה זו דוקה, בצורת שבולת גזעית, לתוך הים הגדול ששמו האנושות, וכאילו לאומיות שזרמה אינו הולך בכיוון זה היא לאומיות חיה באמת, הראויה לשם זה, ולא חוויית־קפאון שבאינרציה בלבד! דומה ציבורנו לא לנהר, הניזון ממעינות גבוהים ותוצאותיו הימה, אלא לבריכה מלאכותית, שנבנתה במחשבה תועלתית תחילה ואין לה אלא מה שנותנים לתוכה וקשר אין בינה ובין אותו המרחב הנושא על דבשותיו את אניות העתיד. אבל האם לא בשביל להשיב לנו את חלקנו ואת נחלתנו באנושות שואפים אנו לתחיה לאומית? והאין היהדות הארץ־ישראלית נוטה לשכוח לחלוטין כי חלק מן האנושות היא? האין אנו מוסיפים לוותר על כל ענין כלל־אנושי, כמו שעשינו מאונס בשבתנו בגטו? והאין הישוב היהודי בארץ־ישראל גטו מן הבחינה הרוחנית־תרבותית? אמת, נכון — זהו גטו שיש בו אויר לנשום, שיש בו שדות וכרמים ונטעי נעמנים, ויש עמו הצלת הכבוד החברתי של יושביו, שבגטו זה הם חדלו להיות פאראזיטים, — במלה אחת: גטו מתוקן. ועכשיו — צא וראה בישוב היהודי העירוני, מעשה ידיה של הציונות, זה שבירושלים כמו זה שבתל־אביב: האין זה גטו איום כפליים מן הגטו שהיה בארצות־אירופה, באשר גטו באסיה הוא, ויושביו אינם יהודים שזוקקו זיקוק משולש על־ידי מאור־היהדות, על־ידי כור־המלבן של חיסורים ועל־ידי אור־הלוגום הברור של תרבות־אירופה שמסביבם, שסוף־סוף לא היה ולא יהיה כמוה בעולם לאצילות־שכל ולנאורות יפה — לא! כי אם סוג־יהודים גולמי מעדות־המזרח, שבכל היותם חומר מצויץ כשלעצמם הריהם רחוקים עדיין ממדרגת אנושיות תרבותית; או יהודים מהסוג המעציב אשר במאה שערים שבירושלים, קוריוזי־יהודים, שבגלל רבצם הממושך באגם הנרפש סר גם סר מעליהם המאור שביהדות, ואף עצם מושג האנושיות כחובת היחיד־והעם זר להם; או כגון היהודי הגלותי שנמלט מן הגטו ומקלו בידו לחטט בהפכה, אולי יזכה מן ההפקר — אותו היהודי אשר אמרנו, בארץ־ישראל ניפטר מעונשו שלזה!

וכמו בגטו ההוא, כך גם בגטו הארץ־ישראלי, המשגשג ופורח בקניינים הגשמיים, ההגמוניה הציבורית היא בידי התועלתנים. יתר על כן, מין חיבה יתרה נודעת מן הישוב העירוני בארץ־ישראל לאנשים שהראו כי ידם רב להם לעמוד על משמר תועלתם ובצעם מפני היושר או החוק החושבים להתערב בענין לא־להם זה. דומה כי הציבור הארץ־ישראלי (ככל ציבור מהגרים) נוטה לראות את פריצת גדר־החוקיות והיריקה בפני האתיקה החברתית כראות סימן לכשרון־מעשה וליתרון־אספורט. עוון מעילה בכספי־ציבור, או משפח כיוצא בזה, התלוי לו לאדם מאחוריו כקופה של שרצים, אינו פוסל אותו כאן כמעט אף־פעם לגבי אמון הציבור. כשם שהפלאגיאט, לעתים קרובות, אינו פוסל את הסופר העברי בעיני חבריו. ואדרבה, יש שמעשים כאלה עוד יקרבו את המועל; לאמור, אם באמת גבור־חיל אתה — קצין תהיה לנו, איש־סודנו אתה! כדאי להסתכל בבת־הצחוק המרוצה שבה מקבל השוק הארץ־ישראלי, כמסחרי בספרותי, שמועה על מעשה־רמאות; כמו שמקדמים כפרה מרגיעה, או תקדים נעים.

והיכן איפוא הציונים בארץ־ישראל? הישוב החדש הלא נולד על ברכי הציונות, השואפת להתחדשות האדם הישראלי, ומן־הסתם נתרכזו מסביבה היהודים המתחדשים האלה, ההולכים מישרים? — דא עקא, כי בארץ־ ישראל אין ציונים, אין תנועה ציונית כלל, ויש רק ציונות נומינאלית, בפירמה וכשלט בלבד. אין זה פראדוכם כלל, ולא עוד אלא שאין בזה כל פלא. דומה כי ציונים אמתיים אין בשום מקום בעולם, אין בכלל — אלא שארץ־ישראל היא אבן־בחן מצויינת, וכאן הדבר מתגלה לעין. הציונות. במובן המעולה והרוחני של מושג זה, לא מצאה כלל את מחזיקיה עד היום הזה (פרט לאנשי־רוח מעטים, שלבם חרד ודעתם לא נשמעת). והראיה לדבר: בכל מקום שישראל יושבים שם מפתיעה העובדה כי הציונים, תחת להיות היסוד המשובח והמוכשר שבקרבם, סולתה של האומה והשיכבה הנקיה והפוריה ביותר שלה, הם על פי רוב — מה משונה ותמוה הדבר! — הנמושות שבעם, האלמנטים הכבדים והעכורים שבו, דוקא אלה המסוגלים פחות מכולם להתחדשות, למהפכה נפשית וחברתית, דוקה השוקטים על שמריהם ועל סיגיהם. פעמים שנדמה אפילו כי העידית של שדנו היתה לחריש־זרים כולה, ורק הזיבורית, המלחה הצחיחה, נותרה לנחלה לנו, לזורעים בדמעה את זרע העתיד. כי היחס שבין הרעיון הציוני והציונים, כלומר אלה שהתאספו מסביב לדגל זה — יסודו באי־הבנה. הציונות לא להללו נתכוונה, והללו — לא לציונות נתכוונו. זיווג־טעות הוא. הרעיון הציוני על טהרתו אינו רעיון לעתות בצרה בלבד, ׳אימרג׳נסי׳ בלע״ז — לא! הוא רעיון של מותרות, שאיפת־שנוי מתוך גאון והכרת־ערך ואי־הסתפקות בפגום ובקלוקל; הציונות היא — יתמה, מציאת נקודת־מוצא חדשה: היא — הרצון להשיג קניין חדש, הפניית־עצמו אל העתיד ופנית־עורף להווה מתוך שאט־נפש לכיעור שבו. איתרע מזלו של רעיון זה, והאנשים שנענו בישראל לקריאתו היו רובם ככולם אנשים שחפצו רק לברוח ממשהו ישן; אם מאיבת הסביבה (מבחינה נפשית), אם מסכנת הפירצה הקוסמופוליטית, המתרחבת ומאיימת לקעקע את כל בנייננו (מבחינה לאומית), ואם מפחד הסוציאליסט, לפני המלחמה, ומפחד הקומוניסם, אחרי המלחמה (מבחינה חברתית). הדחיפה לשינוי לא באה להם מבפנים, מתוך בחירה חפשית ורגש כבוד, אלא מן החוץ, מתוך הכרח, ובעצם הדבר נוח היה להם אילו לא היה כלל הכרח ואילו יכלו להישאר במקומם ובמצבם הקודם. אידיאת הציונות היא — תעודה, וחיי הציוני שעלה לארץ־ישראל, לא כל־שכן של הציבור הציוני בארץ־ישראל, מן-הדין שיהיו חיים של תעודה, חיים שבמרכזם עומד הרעיון שעוררם לעליה זו. אבל הציונות הקיצה — ״והנה היא לאה!״ — מעשי־שטן החליפו לה את הציונים, שחפצה להקים, ביהודים כאלה שכל עצם הציונות לא באה אלא כמחאה נגדם! ועינינו הרואות כיום הזה כי חיי הציבור הארץ־ישראלי הם חיים שהתעודה הסרה מתוכם, חיי־חומר שכולם חולין. כי היהודים שנתחברו לציונות היו באי־כוחה של הבעלבתיות על כל קפאון־הרוח וכובד־התנועה הנפשי המציין את הטיפוס הזה: אנשי “הווה”. שהרי אנשי ״עבר״ שלנו מאסו בציונות — כטריפה ופסולה נחשבה להם, ואנשי “עתיד” המעטים שבקרבנו לא מצאו את הנתיבה העולה ציונה אלא במאוחר, בערך, ועל פי רוב בעקיפין.

ואכן, הציבור היהודי בארץ־ישראל, פרט לעדה קטנה מאד— עדת חלוצי הקרקע על גדות הירח ובעמק יזרעאל— הריהו מורכב, רובו ככולו, מטיפוסי־יהודים שצורתם הפסיכולוגית היא ״ההווה״, ומיעוטו — צורת “העבר”, בעוד שיהודי “עתיד” אין בתוכו כמעט לגמרי. תאמר, יהודים כאלה הרי הם בכלל מיעוט פעוט בגוף עמנו, כי היהדות — זו דרכה היתה בגלות להסב את פניה מעם העתיד המוחש, העתיד בתורת מציאות, כאילו נכוונה על־ידי כך להרחיק את בוא מציאותו של העתיד הזה, הסתום במהותו והמכריע במוחשיותו, ולהפוך את עצם תופעת קיומה ל“הווה” אחד בלתי־פוסק, שאין יד־ההיסטוריה הויה בו. אבל אין התירוץ הזה מספיק לנו כאן, שהרי מותר לשער כי לציון עלו בעיקר יהודי “עתיד”, והשכל מחייב איפוא כי לפחות כאן, בישוב הציוני, אין הם צריכים להיות המיעוט. והנה באה וטיפחה על פנינו העובדה, כי דוקה יהודים כאלה הנם בבל ייראה ובבל יימצא בארץ־ישראל! היתכן?

כן, הארץ, ארץ־ישראל, בלעה אותם: ממנה, מאופי “ההווה” המשתלט באוירה בהכרח ובתוקף התהליך הישבני, בולע להם. רבים מאותם עולי־ציון שנשאו בלבם את נקודת “העתיד” המאירה נוכחו עד מהרה לדעת כי לצורך העתיד המוחש, העתיד־המציאות, עליהם לעצב להם תחילה את “ההווה” החדש, היהודי גם במוחשיותה ולסלק לפי שעה הצדה את ענין “העתיד” כולו (וכאן טעו, כמובן, הואיל ושאלת ההווה והעתיד, החומר והרוח, יכולה להיות לנו רק שאלה של שיכול־ידים, ולכל היותר — של מוקדם ומאוחר, אך בשום פנים לא שאלה של צרכים ומותרות), לפיכך שינו את טעמם ואת כל עצמם בכוח ויהיו לאנשי “הווה” ולעובדי החומר. אך מעטים שבהם התעקשו ברוחניותם ובעבודת “העתיד” שלהם — ואמנם הללו נידונו פה בארץ לחוסר־פעולה ולחיים של עלבון ואזלת־יד, ומשום־כך גם לדכדוך־הנפש ולהתנוונות. אלה שלא יכלו לוותר על התוכן העיקרי של ״עתיד״ — על הבחינה האנושית — נפגעו עד זוב דם־הלב מן הביטול הממרה שביחס היהודי הארץ־ישראלי אל מהות ההומאניות ועיקריה, שהם: אהבת האמת ואהבת היופי. לא, היהודי הארץ־ישראלי אינו להוט ביותר אחרי ערכין אלה. הערך “אמת” מפריע לו, כי הוא קשור בטיפוח ההגיון, ובמקום שישנה התהוות הלא אך טבעי הדבר כי הלזו תדחק את רגלי ההגיון, שהוא תפיסת הגמור והמושלם, היחס שבין הרוח והשלמות. ובערך “יופי” לא נוח לו, באשר הלז מחייב את הצורה, שהיא בתם של התרבות וכיבוש־היצר. באויר־ההתהוות הארץ־ישראלי מורגש יחס של איבה אל הצורה, — והוא מורגש לא רק ביחסו של איש־הרחוב אל תיחום התנועה ברחובות־עיר, שהשלטון כופה עליו, אלא גם ביחסו של הקורא העברי אל כל השייך לגיבוש ולטיפוח הצורה בספרות. הדיפת־המרפקים ברשות־הרבים והשתכשכות בגולמיות בקריית־ספר נוחות לו לציבור־מהגרים זה יותר מן השליטה־ברוחו ואימוץ־המחשבה. כל פעולה רוחנית נראית לו באינה במקומה כאן, וכל חזון — כתעתועים שמסתירים מעיניו את המציאות הנחוצה. לא רק כיום, עם פליטי היטלר, נהיה הדבר כך, אלא כבר לפני המלחמה נתבלטו בישוב הציוני היסודות החמדניים, שנהגו לכנות בכינוי היפה “שמנדריקיסם” כל נטיה לרוחניות בשם בקשת “העתיד”. הקו הזה נסתמן עוד במושבות הבארון ונמשך מני אז ועד ההווה התל־אביבי, שעל מהותו אין כדאי, כמדומה, להשחית אמרים. חיי היהודים בארץ־ישראל הם, כאמור, חיים ללא תעודה, חיים גשמיים גרידה. רוח וחזון היו בארץ־ישראל תמיד כמעט “טריפה” ציבורית. ובאין תפעולים רוחניים וכשרון חזון — ואפסה גם עצם הבחינה “אנושיות”.

מיעוט אנושיות זה, טשטוש הכיוון אל האנושיות, הוא שמדכא ביחוד את איש־הרוח בארץ־ישראל ועושה את חייו כאן למכשלה יגעה אחת. איש־הרוח בארץ־ישראל מרגיש: ציבור זה אינו זקוק לו, משום שאין לו כל צורך פנימי בחיים רוחניים ואין לו כמעט כל חוש לגבי כל היקר לו, לאיש־הרוח. איש־הרוח בארץ־ישראל מרגיש: נכרי הוא לעדתו, והלזו אין בה כדי לספק את ראש צרכיו, הלא הוא הצורך בהוויה שכולה אנושיות וששני צדי הרוח, אהבת־האמת ואהבת־היופי, אינם חסרים בבסיסה. בני־תגרנים הם בני־סביבתו, הקושרים את שועלי ההזדמנות בזנבותם, תלושים הם למעשה מן הארץ ומן הרוח כאחד, אנשי גיטו שנתפקרו הם, שצורך אין להם בשום תרבות, לא בישראלית ולא באירופית, ובשום מין יצירה וערכי־היפה, לא ביצירה אמנותית (אפילו במוסיקה ובספרות, שהם עניינים יהודיים, לכאורה, אין להם צורך אמתי!) — ולא ביצירה לאומית וחברתית. ״פלשתים״ הם יהודי פלשתינה שלנו — ביחוד בארץ־ישראל העירונית והרכושנית. וקו אחד מציין את רובם ככולם, קו הבולט בעיקר בעסקנינו: הלא הוא חוסר היחס ההומאני באופיים איש כלפי אחיו וכלפי עצם המעשה שהם עושים. תחת התפיסה ההומאנית באה כאן האהבה־העצמית הנפרזת, הקודמת לכל דבר, הקודמת ממילא גם למטרה או לעניין שבשמם הם דוגלים: אהבה־עצמית המקבלת על נקלה — על נקלה יותר מדי! — צורה של שינאה, של כיעור נפשי, ומשום־כך גם של עקרות רוחנית. אל חקר המום הזה נצטרך עוד לשוב. יצויק־נא כאן, דרך־אגב, כי גם אחותה של העקרות, המלוותה תמיד — הצביעות — פשתה במידה מבהילה באופיו של היהודי הארץ־ישראלי: העמדת־הפנים הגלותית נהפכה כאן, בעקב העקרות הרוחנית מצד אחד ובהשפעת הסביבה האסייאתית, שאין כמוה לצביעות טבעית, יסודית, מצד שני, — לתכונת־צביעות מעציבה שבאופי. אין לדעת אל־נכון כיצד היה הדבר בימי התנא שהתריע על הצבועים, אבל בימינו הצביעות בארץ־ישראל רישומה ניכר בלי־ספק הרבה יותר מרישומן של הצדוקיות והפרושיות גם יחד.

והנה, למול שלטון החמרנות והמתלאה התרבותית המתעדים בגלוי ביהדות הארץ־ישראלית, אפשר כי איש־הרוח יחטא לעמו, אבל לאמת ודאי שלא יחטא, אם יודה ויתוודה בפני עצמו, כי אין הוא יכול להזדהות עם עדתו זו בלי לבגוד באידיאל העיקרי אשר לו: כי ארץ־ישראל יש לה ערך בשביל חיי־נפשו רק במידה שהיא יכולה להקים יהדות חדשה, השונה שינוי יסודי מן הישנה, הפגומה, שאין הוא מצווה כלל לאהוב אותה, משום שאהבת האמת והשאיפה אל האידיאל שלו — קודמות אצלו לאהבת האומה, וזאת, רק זאת, יכולה להיות הציונות שלו — שאם לאו, אין הוא איש־הרוח, אף־על־פי שהוא יכול אמנם להיות, באותו זמן עצמו, איש משכיל ויהודי טוב ונאמן. היהדות שהוא אוהב ודורש היא יהדות יוצרת, יהדות־ אנושיות (לא יהדות — ואנושיות), בלי עווית־הלעג הצינית, האנטי־הומאנית, והעיקר — בלי אותו חוסר־האמת וחוסר־הטבעיות, אותו בלתי־ genuine. האופייני להעדר־שרשים, הדבק בהכרח בכל מהותם של היהודים הגלותיים ובמעשיהם, אפילו המזהירים ביותר, משבתי צבי ועד מושבות הבארון, מיצירת הבורסה ותורת קרל מארכם ועד… עד רוב התופעות הציבוריות והספרותיות בציונות ובספרות העברית (פרט למעטות, כמובן!). אהבת־ישראל ויישוב ארץ־ישראל שלו — הם רק בקשת העתיד. הוא רוצה איבולוציה, יצירת טיפוס חדש בישראל, שבירת הכלים ועקירת ההווי עם חידוש ערכין וריפורמאציה נפשית כה יסודית, אשר תוכל — היא לבדה! — לגרור אחריה גם רניסאנס רוחנית. יחד עם העברת הקן לאקלים חדש, הוא שואף גם לתירבות יצור־כנף חדש. בפחות מזה לא סגי לו. פחות מזה — הרי זה ויתור והשלמה עם הקיים, הרי זו בגידה באידיאל.

אבל הצפרים המתמלטים מן הביצים פה בקן החדש — ראה, זו מגינת לב! — אינם אלא העורבים הישנים. והלב מנבא רעות. דומה כאילו אין אט עשויים כלל לגדל נשרים תמירים בקנים שמתחת לגגנו. הנישאר כאן לעולם רק גטו חדש? ״אם כן, למה זה אנכי?״ — עלול איש־הרוח הזה, החי על חזונו, לשאול את עצמו. וכרבים מאנשי־הרוח היהודים חניכי אירופה ובאחדים מן הסופרים העברים בזמננו — הוא מתכנס לתוך עולמו המופשט, ומאין לו דרך להפעיל את עצמו ואת שאיפתו כלפי־חוץ הריהו בורח פנימה. אפשר שהוא יודע היטב כי האיש הבורח מן התחום שאליו הוא שייך שייכות נבואית, על פי גורלו — סופו להיות מוטל הימה ולהיכלא במעי הדג הקדמון שבמעמקים, ולא עוד אלא שהמפלצת שבלעתהו — היא עצמה מחזירתהו למקום תעודתו. על־כרחך אתה חי ולא אתה הקובע את מסגרת חייך. אלא שאם איש־הרוח הנהו באמת — ולא אחד מהמוני האינטליגנציה המצויה, שהאגוז הרוחני הריק שלה עטוף קליפה דקה, אבל קשה, של כל מיני ״אידיאלים״ ותורות — הריהו מרגיש כי אותו הכרח אשר בסוף־חשבון הוא עתיד אמנם להיכנע לו, אינו יכול להכניעו עד לחשבון. דוקא הכרת ההכרח שאין ממנו מפלט — היא היא הממריצה אותו להתנגד. כי הדבר המסוכן ביותר לאדם — וגם לציבור — הוא להשלים בלי התנגדות. ההכנעה היא מקור שפלות, ושפל־הרוח נעשה סוף־סוף גם שפל־מעשים. חייב אדם להתקומם נגד הגורל.

ולמלינים עליו יענה איש־הרוח הזה, מסכן זה שחכמתו בזויה: ידעתי גם ידעתי כי ארץ־ישראל היא מנת גורלי, גורל כולנו. ולא איזו ארץ־ישראל מופשטת שבחזון, כי־אם דוקה ארץ־ישראל זו של מטה, הקלוקלה והמקועקעת לכתחילה. ומשום־כך גם אתקומם בכל מאמצי הרוח ולא אחדל מצעוק חמס: את החזן חמסתם, אחי! זוהי זכותי, זכות היחיד, ומי יודע? — אולי גם חובתי, חובת אבר חי מן הציבור, המחוייב (במצוות החיים, אם חי הנהו) לכאוב ולהירתע בהימעכו בין הפטיש והסדן. מה לעשות! איש־הרוח אינו יוצא למלחמת ידים. הוא נרתע מפני הקלקלה ומכותיה. אין הוא אלא חוזה, איש האופק הבהיר והדממה הדקה. ובכן, תלו אותו על עץ, הוקיעוהו קבל עם! אין לו חובה אלא אחת: להיות נאמן לעצמו.

התוהה על קנקנה של אותה העקרות הרוחנית יגלה עד מהרה את מקורה. יש קטנות־מוחין יהודית מיוחדת, שנובעת לא מתוך חוסר־שכל, אלא מתוך אותו חוסר־הומאניות שאנו נתקלים בו בארץ־ישראל ביחוד. ולמה בארץ־ישראל ביחוד? מתוך התבלטות התכונות היהודיות בעקב הריבוי שבעין, לעומת הפיזור וההבלעה בתוך הגון הנכרי, אשר בגלות, והעיקר — בעקב העדר הסביבה האחרת, הכופה על היהודים את המימיקרי שבהסתגלות, הדרושה למלחמת החיים. קטנות־מוחין זו אינה אלא מין טנירות־הלב, עודף של אגוצנטריות: זהו מיעוט־האהבה שבטבע היהודי, שהסנטימנטים מרובים בו על “האגאפי”, ורחשי חושים ועצבים — על תנועות־טבע עמוקות. ב“ואהבת לרעך כמוך” היהודי מרגיש ביותר את ה“כמוך”: כלומר, גם בעת שהוא אוהב את רעו, הריהו אוהב אותו כמו שאדם אוהב את עצמו: בעצביו, בחושיו, בישותו הגופנית, באופן צנטריפטאלי — ולא ברוחו ובהכרתו, לא בתפיסת־העולם שלו. אולם הן ברור, כי האהבה האמתית היא ברוח, ולא בחושים, ועצם כשרה האהבה — מדרגה רוחנית היא! חושינו ועצבינו — גם באהבם, את עצמם־עצמנו הם אוהבים: ״כמוך״… רק רוחנו־הכרתנו לבדה מסוגלת לאהוב באופן צנטריפוגאלי, המקיף את כלל־הדברים, לאהוב את הזולת מתוך הומאניות. על־כן גם הרליגיוזיות האמתית היא הכרתית; ובמדרגותיה הנמוכות, הזקוקות עוד לאחיזה במוחש, אינה אלא מין אנימיסם. היהודי החרד, המשביע, כביכול, את ההשפעה האלוהית לטובתו, לטובת עצמו־ובשרו, הלא הרליגיוזיות במובן התרבותי של המושג היא ממנו והלאה, ועמה גם ההומאניות אחותה, שהיא האהבה אל האדם כנושא אידיאה רוחנית, אנושית, “אלוהית”, — היינו הך. אבל גם בנו של יהודי דתי ובלתי־רליגיוזי זה, החלוץ שבכל הימים (הימים האלה), שהתרבות היהודית הנושנה כמעט שנמחקה מעליו (תהילת טשטושה — עוד באביו) ותרבות חדשה, או אחרת, לא דבקה בו במקומה (כזאת היתה גזירת התקופה!) — הבחור התמים והטוב, היתום מאב־רוח ומאם־טבע — אף הוא, ברקדו את ההורא על־מנת להשביע את ההשפעה הקולקטיבית, היא אלוהותו, ולהתיחד עם אותה הרגשת־חיים שהוא חפץ בה למען היותו מאושר בהרגשת־עצמו — אף הוא “פאנאטיק”, קנאי לאמונותיו הסובייקטיביות לא פחות מאביו או סבו האנטי־ציוני, הכרוך ברצועות של אותה התקדשות חשוכה, שמהותה — נצירת־הלב בפני העולם, אי־הומאניות. כסב כנינו, כאב כבנו, ראש מהותם — נטיה יסודית, אטאביסטית (נטיה שהיתה כה מועילה בזמנה וכו׳, וכו׳, — ידענו!), לכריכת עצמו בסמלים מקודשים לשם השבעת ההרגשה העצמית הטובה, מתוך הקדמת הסובייקט לאובייקט (אם כל בלתי־תרבותיות!) ומתוך העדפת החלקיות (הנתונות, המוחשות) שבמציאות על אותה השאיפה־האהבה אל כלל־הדברים המופשט, שהיא היא ההומאניות. את אויר־העולם התרבותי החי, זה שבו נשמו “יוצאי־גיטו” כפינסקר, כיל״ג, כביאליק, כאחד־העם, כא. ד. גורדון, כברנר, כארלוזורוב, — אין נושמים היום גם בקרב חלוצינו, אלה בחורי־הגיטו התמימים והיתומים שלנו, שלא זכו, לאסוננו הגדול, לא לחינוך אנושי ולא לחינוך יהודי ונשארו פגומים מבחינת ההומאניות.

ברם, החלוציות אינה נושא שאפשר להיפטר ממנו כלאחר־יד. בעייה היא, ובעייה חמורה.

ג

החלוציות היא צמח שהשורש עיקר בו, ועלהו בלתי־נחשב. אבל הן שורש אינו נראה לעין ותפקידו לעתיד־לבוא, לעת שייעקר הצמח, ומה שנראה לעין — הוא דל מליתן צל או להוסיף לויית חן לגינת־מטעו. אבל עבודת חוקר־הטבע, ההבחנה וקביעת האופי, נעשית לפי תואר העלים וצורת הנגלה שבצמח. על השורש אין להרבות אמרים: מהותו — כשרון היניקה ותכונת התועלת. נוגה הוא תפקידו של החוקר, שבניגוד לבעל המוסר ולחכם הכלכלה יש לו עסק לא עם החיוב הרב שביופי מוסרי ושבתוצאת המאמץ המעשי אשר כחלוציות, אלא עם גילוי־חיים מקופח וקלוש, מאמץ נוגע עד הלב, מין קיקיון דיונה, שלערב ימולל וייבש.

החלוציות! תופעה כה יקרה וכה חסרת־ישע! מחשופה מרובה מנופה, ובטרם תספיק לגדול עד כדי לשמש מחסה־צל לעצמה, וכבר היא עולפה ונובלת. השמש שעל ראשה יותר מדי צורבת, רוחות־המדבר צונפים אותה צנפה יותר מדי מזעזעת, מאשר יוכלו להתפתח בה לשד קיום איתן עם מידות קבע ובטחון. הן כל עיקרה לא בא אלא בשביל השורש הסמוי מן העין. הפילוסוף המסתכל — הוא רואה את הטראגיות שבה. כן, לא קשה, כלל לא קשה, לחשוף את מקום התורפה שבתופעת החלוציות; את חוסר־הסיפוק האורגאני כמעט, שעצם התפקיד גורר אחריו; את עלבון הנעורים, את אבדן־האשלייה המהיר או הנמהר, את התרעומת העולה ממעמקים בלתי־מוארים, את האכזבה וההתיאשות, את השכול והכשלון. לא אחד מסופרי ארץ־ישראל, שבקשו לגלות את המאור שבחלוציות — שישנו, קיים ונעלה מכל ספק — ראה בהיסח־הדעת והראה בלי־משים את כשלון האדם שבחלוץ.

חיי החלוץ, בגדוד־העבודה או בקבוצה, נפרדים לשתי פרשיות: פרשת העבודה והפרשה הנפשית. הראשונה — כולה חיובית ואינה נותנת מקום לערעורים או לספקות. חברי הקבוצות בארץ־ישראל הוכיחו לא רק את יכולתם הגדולה בעבודת־השדה האחראית והקשה, אלא גם את אהבתם הגדולה ואת מסירותם האמתית לעבודה. אכן, העבודה נעשתה להם לעמוד התיכון של החיים, לעצם החיים המוחשים. עניין העבודה היה להם להכרה־תמיד, ששינתה את כל ערכיהם, את עצם תפיסת־החיים שלהם, במידה כה קיצונית, שבעל־תיאוריות מקשן יכול למראיהם לבוא ולשאול, האמנם תכלית האדם על אדמות היא רק — העמל בלבד. אבל האמת היא, שאין כאן שאלה של תכלית כלל, אלא שאלה של אחיזה, של צורך הכרחי בקבע מוחש, גשמי־חברתי, צורך שגדל ביחוד כלעומת שהקבע הנפשי רופף והאחיזה הרוחנית סחרחרה. ואכן, הפרשה הנפשית בספר חייהם — לא כולה חיוב היא, בגלל הצטמצמות ההיקף החברתי שבקבוצה בכמות־אישים מוגבלת ובגלל היחסים המורכבים בין האישים קיבלו החיים בקבוצה גם אופי של מנזר, של סדר־חולין כפות וקצוב על־פי השעון והפעמון, ובאותו זמן עצמו — גם אופי של עדה אקזוטית ואוירה של “גן־חורף”. האמוציות, כרגשיות במיניות, נעשו יותר חריפות, יותר מגוונות, מהירות ומתחלפות, דוקה כלעומת שהפעולות המעשיות נעשו, בהכרח התפקיד, יותר שוות, חדגוניות ומקהות. קלות־החליפות בתחום היחסים ובחיי־המשפחה, מלבד שגרמה לעירטול־יתר ולדלות־סמלים, שתועלתם מוטלת בספק, בנפש הילדים שנולדו על ברכי משפחה בלתי־משפחתית זו (כבר היו ועלולים להיות מקרים בקבוצה, שהתסבוכת האירוטית בין הגדולים עשו שמות בנפש הילד), גררה אחריה גם הרגשה של תהיה ומפח־נפש שבחוסר־אחיזה ברוח החלוצים ״הותיקים״, כלומר — המזקינים (אף על פי שבתחילה, בצעירותם, מצאו ודאי בחופש זה גם יסוד של אושר ושחרור נפשי). שלילת הקבע החברתי הקודם, הכופה והשנוא, נהפכה בסופה לגורם שלילי, ההורס את הקבע הנחוץ, המאווה. והעמל הקשה, התובע לעצמו את כל הזמן ואינו מניח כל פנאי לבעליו לעסוק בסוגיות רוחניות, אף הוא הוסיף דלדול וסילק הצדה את המקור התרבותי ההוא, שממנו אדם שואב נחמה ועידוד להווייתו האנושית. הנושנות הוזנחו וחדשות לא נקנו, כי גם הנושנות וגם החדשות, מסתבר, אינם מתאימים לקרקע החדשה ולמסגרת היהודית־אנושית החדשה. ויחד עם המטען האידיאולוגי הפנימי והיסוד האסתיטי החיצוני פרק החלוץ מעליו גם את הגורם הנפשי החיובי שבצורות־נועם פסיכולוגיות־חברתיות מסויימות, שהרחבת־הדעת שבה היא גם החיוב שבהן, — כגון אמירת־שלום וסבר־נימוס. טעות היא לחשוב, כי מסוה־הפנים הזעום־מתקשח עם ביטול ברכת־שלום בין אדם לחברו, שאתה מוצא בקבוצה הארץ־ישראלית, היא קניין חיובי שיש בו כדי להעשיר את החיים, או להעלותם במדרגתם הנפשית או הרוחנית. ולא טעות בלבד היא, אלא גם איוולת, שמקורה בנטיה לקיצוניות ובאופן־מחשבה מוגבל — קו יהודי־גלותי, בעצם הדבר. הגעגועים לחדש וכשרון־המרידה טובים כשהם מובילים בקו ישר לחיוב ולקבע פסיכי־ארצי חדש. סתם־מרדנות וגעגועים כמקצוע אין בהם כוח קונסטרוקטיבי רב, כידוע.

רבים מחלוצי העליות האחרונות פרטו עוד התם את נפשם לאסימוני געגועים סתומים, או מרדנות־סתם במציאות של סביבתם, ועל־כן לא מצאו בארץ־העתיד את האור הזרוע לצדיק, כי אם אש־חרבונים מכלה. הם באו לבקש להם נפש חדשה מן המוכן. תפילת־הדרך שלהם לא היתה: "רוח נכון חדש בקרבי!״… אבל הנפש אינה מעלה ספיח. לא מוכי־אלוהים ומבקשי גאולה היו, כי אם מוכי־החיים ומבקשי אושר: הם חיפשו תוכן חדש ומנחם אחרי אבדת הישן. געגועיהם גשמיים היו. ובאדמת־האבות אין שום דבר מן המוכן, אין תוכן מן הנמצא ואין גם גמול מזומן לבנים הללו שאין להם קשר עם האבות, ולא כל שכן עם ארץ־האבות. את הכל אדם צריך ליצור כאן בעצם ידיו, את הכל — לרבות את כוחות־הנפש הדרושים לו כדי להתגבר על עצמו ועל כל ההשפעות הרעות, המרפות את ידיו ומטילות מורך ורפיון ברוחו. ליצור — ואיך תיתכן יצירה בלי דבקות־ההכרה (הדבקות האמוציונלית בלבד אינה מספיקה, באשר היא גופה אינה אלא צורה של כליון־נפש), בלי המאור הפנימי, המכונה “רוח־הקודש”? והלא החלוציות אינה יכולה להיות ענין של יחידים יוצאים מן הכלל, אלא תנועה ציבורית, שאם לאו — מה תועלת בקרבן־היחידי ועל־כן שומעים לפעמים חלוצים שואלים את עצמם בתהיה, כהביטם על הסלעים שבלעו את זיעתם: ״במה כאן ארץ־ישראל?״ — והם לא ידעו כי את ארץ־ישראל צריך יהודי בדורנו להביא אתו בכיס-הלב מהתם. בלי אימפונדיראביליות חיות משל־עצמם נעשים להם החולין לגוף עכור ולאבן־נגף, והמגע הבלתי־אמצעי עם ההכרח — לנגע מכאיב. פרחה הנשמה מתוך החומר שמסביב וניבעה הפירוד: העבודה לחוד, כבדה כגוף בלי רוח, אם גם לא בלי נשמה ושכל, הנפש לחוד, כצמאון־תמיד גרוי ומציק ובלתי־מנוחם, והמטרה לחוד. כאילו לא הושגה כלל.

“הנקודה” היהודית שבכשרון הדבקות הרוחנית, הצונפת את כל האדם, על נפשו ועל הכרתו גם יחד, “הנקודה” שניטשטשה ביחוד למימות המלחמה, אבדה לבחורינו כבר התם, ועל פי רוב אין להם, ברגעי התלהבות ו“דליו שוקיים”, אלא הצמא לדבקות, לאלמנטריות, הצורך בכשרון־אקסטאז כסימן לבריאות טבעית, “ככל הגויים”. לעומת זאת הביאו אתם, מתוך תכונת החיקוי, את נטל הקו הגויי שבאהבת־הגשמיות, קו שאצל יפת הוא קשור בתמימות שמעלתהו למדרגת אהבת העולם הזה, למעלת אהבה בכלל, ואצלנו הוא קשור בשכליות, ולפיכך נהפך לאהבה־עצמית עמוקה כשאול. ודרכי ציון זרועות אבני צור וקוצים, הפוצעים את האהבה העצמית עד זוב דם. הם באו הנה לחיות מיגיע כפיהם, והנה בא ההכרח והעטה עליהם למשך זמן רב חרפת “חלוקה” ציונית תחילה ושינאה מצד הבעלבתיות היהודית אחרי־כן. חינוכם הנחשל או המופרך (הלא כולם בני המלחמה או המהפכה הם) לא לימדם לעמוד, מתוך דיסקיפלינה שבנפש, בכל פרץ־מאורעות עד תומו, לאהוב את המלחמה־לשמה נגד החיים ותנואתם, לחמוד את העמל ואת המאמץ כתפקיד־חיים ראוי והגון להם כשהוא לעצמו. ובעוד הם נלהבים ללא גבול משגיון־הגדולה של המפעל הלאומי והחברתי שהעמיסו על שכמם, אין הם מרגישים מה מהרה הם באים לכלל עייפות, מה קצר כוח־סובלם לאמתו של הדבר. מה מפונקת ועצבנית רוחנו, הנשברת לא־בעתה, רוח בחורי ישראל, בהשוואה, למשל, אל רוחם למודת העמל והתלאה של אותם בני הגזע האנגלו־סכסוני אשר בעולמם של קיפלינג, י׳ק לונדון וקונראד, כובשי איי־הים היורדים באניות, בני־נמרוד עליזי־סכנות, שרוח אדני־צבאות תקעתם המדברה או ליערות־חושך. אם נשוה את תנאי־חייו, הקשים בלי־ספק למדי, של החלוץ באהלו שבגליל או בעמק־יזרעאל אל התנאים שלא לפי כוח־אנוש אשר בהם נתונים בני־יפת כאלה, הנאבקים יום־יום עם המות למחופי קליפורניה ועד איי־שלמה, כשנשוה לנגד עינינו את מיתוח־הכחות העצום של “זאבי־הים” האלה, את גודל המאמץ המתמיד, הדרוש לבני־החיל, “השגצים”, הללו למלחמתם הקשה בטבע ובאכזריות האדם, ונזכור לעומת כל אלה את אהבת־הסכנה שבהם ואת אהבת המלחמה לשמה, את זו תאוות־הפעולה אשר מים רבים לא יכבוה, את זו התגברות־החיילים בנפש דוקה עם גבור המצוקה ורבות המכשולים — אז רק אז נבין מהו הדבר החסר לנו, ומדוע עלינו לבוש מן הקובלנות ומן התאניות שפינו מלא כל היום. אכן רחוקים אנחנו מאד מאהבת המאמץ לשמו, מצביונה של הנפש ההירואית, המברכת בשמחה על עצם הזכות להילחם את מלחמת החיים, על הזכות “לשחק את המשחק” כהוגן וכראוי עד תומו. כמה טרומפלדורים חיים אתנו כיום הזה? אנחנו — עינינו נשואות בבהילות ובשאלת “מאי קא משמע לן?” אל התכלית והקץ, ועדיין רחוקים אנו מרחק רב מאותה מדרגת־חיוניות, שבה הדרך והאמצעים הם “טוב” כשהוא לעצמו, אשר ניתן לאדם להוציא עליו את כוחותיו, בלי חשבון־כילי של ׳כדאי׳ או ׳לא־כדאי׳, אלא מאהבה בלי מצרים אל גילוי־החיים ומתוך נדיבות־לב של בן־חורין, הרואה מלאך־אלוהים בכל איש שעמו הוא מוכרח להאבק בדרך “עד עלות השחר”…

הדרך מחיוב הרעיון והשמחה השכלית בלבד (שבכללם גם היחס אל המטרה בלבד עם חוסר היחס אל האמצעים, זו התכונה שבאופי היהודי) — אל חיוב החיים ושמחת החיים שאנו חסרים עדיין, — היא דרך ארוכה וקשה, שאין אנו בני־חורין להיפטר ממנה, על אף ההיסטוריה ועל אף תהליך־החניטה, אשר ידם היתה בנו במשך הדורות. כי אין קיום לשאר־רוח בלי אומץ־הרוח!

הלא לזאבי־הים ולבני־בלי־בית אלה של קונראד או י׳ק לונדון, למשל, הים או היער הנהו מה שהקבוצה או גדוד־העבודה הם לחלוצינו, כלומר — לא רק מנת־חיים, שתחילתה שאיפה ורצון וסופה גורל ואונס, אלא גם דרישה גדולה מן האדם כולו, ובעיקר — מתן אפשרות מעשית להעלאת היכולת הנפשית עד למדרגתה העליונה! והנה, בלי־משים תעלה על לבנו השאלה: ההתאמצנו אנחנו, הדוגלים לא בשם שאיפת־הרפתקאות, אלא בשם אידיאל, לתת מקסימום של יכולת נפשית בעת שניתנה לנו האפשרות המעשית לכך?

התשובה היא: לא!

עינינו תרות תמיד רק אחרי המטרה בלבד, אין אנו אוהבים את גילוי־החיים לשמו — גם הקבוצה אינה לבחורינו אלא דרך אל רעיון מסויים, ויותר משהלכו אל הקבוצה לשם עצם החיים בה, הלכו דרכה אל רעיון־הקבוצה, כביכול. והמטרה מהיכן תמצא, אם בתוך הנפש איננה? אצלנו המטרה היא יותר במחשבה, מאשר בנפש: ילידת הרעיון היא, ולא בתה של ההודיה הבלתי־אמצעית. את השאר עושה הנטיה היהודית לאידיאולוגיה, ואצל פליטים — האידיאולוגיה היא תמיד שטחית ונרגנת. נזכור־נא את השטחיות של פליטי המהפכה הצרפתית ואת נרגנותם של גולי רוסיה הצארית והסובייטית. ובחורינו אנו — הלא פליטים הם ברובם: פליטי החורבן הרוסי, פליטי השלטון והגיטו בפולין, פליטי הריקניות הנואשת בווינא ופליטי האנטישמיות בברלין. ואם־כי אין המשל דומה בכל לנמשל, הלא סימוכי־דמיון יש כאן. כדרך פליטים, גם בחורינו לא הכינו להם צידה רוחנית לדרך הקשה, הדרך אל הכוכב אשר דרך מיעקב, ולקחו אתם רק קונטרסים אחדים של בליהר על נוער וידידות ושלטון־העדה ושל לונצ׳ארסקי על המיצוה התרבותית שבמלחמת המעמדות — הקונטרסים האחרונים בזמן שלפני צאתם מן הגלות. ובינתים הנעורים עוברים, וידידות־הנפש, מסתבר, היא פרי־הילולים של שובע ובטחון, מין פרי שאינו עולה יפה בין סלעי־המגור החרוכים שמסביב לים־הכנרת המכושף, בין רוחות קדים ובין מזיקים, ומעמד ממשי, “מעמד” במרכאות כפולות, אין עדיין להשתעשע בו, ואפילו מעמד־שכנגד ממשי, להילחם בו כדבעי, אין עדיין, והשניים הצעירות דורשות טרף, והדם המוסער בלהט השמש מסלף את הכוח־השופט ומעכיר את “הצווי המוחלט”, ועילת־העילות, זו שהביאתנו הלום, משתכחת והולכת מן הלב, וחדש ראוי להתכבד אין עדיין ללמוד ממנו, ולתוך החלל הנכזב שבנפש מתגנב היאוש המר… ובאחד הימים נבעה הפירוד בין “אני” ו“אנחנו” בקולקטיב.

כזה הוא הצד הנגלה של צמחי החלוציות בכרם־ישראל, פרט לנטעי־כבוד מעטים, קודרים אמנם במקצת וללא חדוות־חיים בהירה, בלתי־אמצעית — כברושים שבשדרה בדגניה. על הצד השני שלהם, הצד הדבק אל האדמה והסמוי מן העין, על האספקט ההיסטורי שלהם, המרשה לוותר על ההווה ופגימתו, מהיותו הקשר החי בין העבר והעתיד, — עליו יש לומר אמנם הרבה יותר מזה, ודוקה דברים שכולם חיוב. אבל החלוציות כתופעה אנושית וחברתית גדולה, כקו־המשך לאומי גדול, אינה אולי כלל עניין להסתכלות, לחיטוט פסיכולוגי, לבקרנות, ואפילו לבקורת. היא עניין של רצון ואמונה. היא באה מתוך חיוב והיא עניין לחיוב בלבד, ולא לחקירה. החקירה קטנת־אמנה היא לפי תפקידה. תפקיד נוגה, אם כי נחוץ.

ד

אמור מעתה: תקותנו היחידה היא — הדורות הבאים אחרינו, הנוער, שנדאג בעצמנו לחנך לנו כאן בארץ־העתיד. במלים אחרות: יצירת היהודי החדש — בידי המורה העברי היא. החינוך העברי בארץ־ישראל הוא הגן, בו יצמח אותו עץ־החיים שבלעדיו יהפך לנו הגן לקללה ולא לברכה, לקללת גירוש חדש בבאות, — בשגם עץ־הדעת לבדו אינו מספיק… הילד העברי בארץ־ישראל של מטה הוא אבי הגבר אשר יבנה את ארץ־ישראל של מעלה, שהיא היא שצריכה להיות מציאותנו האמתית!

אבל פרשת הילד העברי בארץ־ישראל הריהי סוגיה בפני עצמה, סוגיה מלאה קושיות חמורות וחששות קשים. שאלת עתידותינו וילדינו היא שאלת הביצה והתרנגולת. כדי שתהיה לנו בארץ־ישראל סביבה של יצירת־עתיד, צריך תחילה לחנך אותה לכך; אבל מי מחנך, אם לא הסביבה? בארץ־ישראל ביחוד, מקום שעיקר החיים הם מחוץ לבית ולהשפעת המשפחה, הסביבה היא הגורם העיקרי, — לא בית־הספר, בשגם בית־הספר העברי אינו עוסק בחינוך האופי, אלא בהקניית־ידיעות בלבד. וסביבתנו היא — אסיה מצד אחד, וגלות מצד שני. ומי יחנך יפוא, אם הסביבה כולה נתונה לסובייקטיביות של חיים גשמיים, נעדרי אהבה וחסרי הומאניות? מניין האנשים שבעמק־יזרעאל ובקצוי הגליל, שרידי התקופה האידיאלית של הישוב החדש, החולמים בצניעות על רניסאנס יהודית בשעות־הפנאי המעטות שהעמל הקשה והטבע הקשה מניחים להם, — רישומם אינו ניכר הרבה בקרב המציאות הארץ־ישראלית שבימים האלה, האף אין זאת? ושוב, אף הללו חולמים על עתיד ורעבים לו — יותר משהם מסוגלים לכונן את צורות העתיד הזה בעליל. אפס כי לא להם יש לדאוג ביותר: הללו יכולים לחיות כימי דור אחד גם בלי תרבות — הם עצמם תרבות. עפרות זהב חשובים גם ממטבעות זהב. אלא למי יש לדאוג? — לכל אותם ההמונים שבאו במאוחר קצת, אשר שמעו מרחוק כי יש עפרות־זהב לנפש בישורון, ובבואם — והנה רגליהם מבוססות ברפש רחובות־עיר והם נלאים למצוא את הדרך אל שדות הגילוי והתעודה. הללו — גדול כים שברם, והם לא ידעו! יתומים הם ועזובים מאל ואדם — ופיהם פשוק בצחוק נואל וקל־דעת. חסרי פרצוף רוחני המה — וסבורים כי אפשר לחיות בלי פרצוף, להתהלך על פני אדמת העבר והעתיד עם אפס עגול במקום קלסתר־פנים. אוי לאותה פגימה מבישה ואוי לאותו חוסר־תקנה טראגי!

איך, פסל־אמת נסתר, גואל־פרצופנו המאווה? למה אחרו פעמיך עד כה? השעה הגיעה, הגיעה זה כבר! אין לנו שהות עוד הרבה, השעה דוחקת. אנחנו דור אחרון, והיה אם לא נהיה גם דור ראשון לגאולה — ואבדה יחד אתנו גם תקות עם. מי יודע, אם לא החומר האחרון הננו? ועתה, אם לא בנו תתקע את מגלפך, אמן־עם, גואל הנפש מן החומר — מי יודע אם תמצא עוד, בבואך, ממה ליצור את הפרצוף החסר לראשנו!

קצרה רוחנו! — ״אם ישנו, יופע מיד!״

תרצ״ה (1935)

ברור: בלעדי הדורות הבאים אחרינו ואשר יצאו מחלצינו אין לנו קיום בארץ־ישראל גם אם ייפתחו שעריה לפני המוני בית ישראל, המבקשים להמלט מן הגלות. כי מה יהיה כשייאסף אל עמיו בשיבה טובה דור העליה של מחצית המאה שלנו? הרי אי־אפשר שארץ־ישראל תהיה למין משפך, שדרכו יישפכו פעם־בפעם איזה טפין מישראל לתוך כלי־ההיסטוריה הנקוב! תקומתו של ישוב יוצר־ערכין, שאנו שואפים לקומם עתה בארץ הזאת כמו בימי עזרא ונחמיה, תלויה איפוא בצורה המנטאלית שיקבלו כאן ילדי בית־הספר שלנו. הילד הוא אבי האיש, אמר משורר אנגלי אחד. כאנשים אשר נגדל כאן — כן יהיה עתידנו הלאומי בארץ־ישראל, כי עתידנו זה הלא הוא — חיי האנשים ההם. החינוך הוא אפוא היסוד הראשון של עבודתנו אחרי הקרקע, ומבחינת חשיבותו אינו טפל לקרקע, אלא עיקר ראשון כמוה.

החינוך הוא מלחמה: מלחמת האדם בטבע. משום כך החינוך הוא יסוד כל תרבות, הואיל והוא מניח את היסוד לאפשרותה של תרבות בממשות. וכל התרבות, במידה שהיא מעשה רוחני, הריהי מלחמה בטבע.

(ואם ישאלוני: והלא גם ״הרוח״ עצמה כלולה בתוך ״הטבע״? — אענה כי דוקה דבר היות הרוח אף היא טבע — זה מיישב את הקושיה: כי מהיות הבריאה, ומשמע גם הבדיה האנושית, בנויה מיסודות אשר בהם החומר והרוח הם דבר אחד, בבחינת זהות גמורה, היא יכולה להפעיל בנו גם את הצורך להתנגד לה, כאילו מחוצה לו, לתכלית רוחנית טהורה. כי הרוח, בכל היותה חלק מן הטבע, רואה את עצמה, לרצונה, כהפכו של הטבע, כדומה לזה שהשכל, שהוא בודאי ובודאי שייך לחיי־החומר שבטבע, מסוגל ומוכרח לראות את עצמו כמבחוץ בלי לחדול להיות עם זה הוא עצמו. כשם שההכרה מבקרת את ההכרה בשכלנו, כך הטבע מבקר את הטבע ברוחנו: הטבע בצורת רוח מבקר את הטבע בצורת חומר.)

אבל אם החינוך הוא מלחמה בטבע, הרי פירוש הדבר הוא כי אפשרויות החינוך ותוצאתו תלויות ביחסי הכוחות שבין האדם ובין סביבתו, כלומר — במידת יכולתה של הרוח לגבור על הטבע הנתון, אשר בו היא נלחמת. במקום שהטבע עשיר ונוח והאדם מוצק באופיו וברור במטרתו, שם יש לחינוך יותר אפשרויות ויותר תקוה; במקום שהטבע זעום וקשה והאדם גם הוא לקוי בצביונו ומעומעם בתכליתו, שם תידל תקות החינוך ויתמעטו סיכוייו.

מהו איפוא, מבחינה זו, מעמדה של ארצנו?

לפנים, כשארצנו זו היתה ארץ בעלת טבע עשיר ונוח, מכוסה יערות ומלאה נחלים, ארץ של נופים נישאים וגיאיות פוריים, והאדם היושב בה, הישראלי הקדמה, היה בעל כיוון־נפש עז־צביון ורוח מפליגה אל המוחלט, בקיצור — כשארץ זו עוד לא נבלעה בתוך המדבר האסייתי־הישמעאלי וחדלונו, אלא היתה הצלע המזרחית של המשולש הימתיכוני הגדול, מולדת התרבות, אז היה בה מקום גם ליצירת תרבות עצמית — זו הנבואה! — כלומר, למלחמת הרוח בטבע, ואז, דוקה אז, בימי קדם, היה לה גם תפקיד חינוכי לגבי האנושות. אבל אחר־כך, משפסקה ארץ זו להיות אחת משלוש צלעותיו של טריגון־התרבות הימתיכוני, אחד מכתלי בנין־התרבות הגדול, ונהפכה לעיי מפולת ושממה, או לישוב קטן, דל ונאבק על קיומו, על שפת המדבר, וכשבין החרבות וההרים הצחיחים התהלכו, ואפילו במטרה לקומם את ההריסות — כמו היום — אנשים הנושאים את נפשם למשהו גדול יותר ממה שיש בקרבם, אנשים הזקוקים לחיוב יותר משהם נושאים את החיוב בקרבם, השואפים ליצירה יותר משהם יוצרים בפועל-ממש, המתפללים לגאולה יותר משהם גאולים או מסוגלים לגאול את עצמם, בקיצור — אנשים מעומעמי־צביון ומטושטשי־תוכן, אז פחתו בה, כמובן, התנאים הדרושים להאדיר ישובו של עולם, ועם זה גם סיכויי כוח־החינוך שבה. וחינוך תרתי משמע: חינוך עצמנו וחינוך האנושות. אמנם כשם שיבשה נהפכת לים וים ליבשה ברבות הימים, כך המדבר אשר בלע אל קרבו פעם את גן ה׳ הפורח, עוד יוכל לשוב וליהפך למשתלה רוחנית.

ברם, כיום הזה — אל נא נשלה את עצמנו — עדיין יש לנו עסק עם ארץ־ישראל מקופחת, שמשכלת במידה לא־מעטה את מאמצי החינוך, ולא עוד אלא שבה המחנכים בעצמם זקוקים לחינוך: לחינוך האופי, כדי שיוכלו לתת חינוך־אופי לתלמידים, ולחינוך הרוח, כדי שנוכל להיות “אור לגויים”.

ולמה זה אין ארצנו מחנכת כהלכה? — רבים הגורמים־הפועלים בדבר. ראשית, עצם טבע הארץ, ששממתה, מצד אחד, אינה מניחה לו לאדם לעשות כל מה שרוחו שואפת להשיג, ושחמתה, מצד שני, עושה במידת־מה את מלאכתו במקומו (בהשוואה לארצות האקלים הקר), וכאילו אומרת לו: הנה אנכי עושה בשבילך מה שנחוץ לך, ואתה בלום־נא את רוחך, קבל את מרותי, השתעשע לך בתעתועי החושים והדמיון, שהנם לאל ידך, ואל נא תפליג לדרוש אל תחום הרוח המופלא ממך, שמלאכיו, התבונה היוצרת והרצון הרוחני, אינם מצויים באקלים שלי. ואמנם רואים אנו כי הנוער הארץ־ישראלי, שההכרה היוצרת אינה תופסת מקום רב בחייו, חי בעיקר בתחום חיי־האימפולסין, באופן שאפילו הכרתו המעשית, המפותחת בו מאד, כפותה בכל מיני אפקטין, אישיים או קיבוציים, שבחיי הדמיון. וראייה לדבר: העובדה, שתלמידי בתי־הספר שלנו, ברובם, עושים חיל בתורה בפרופורציה הפוכה מפרקם ומן ההיקף הרוחני של לימודיהם. בגן־הילדים הריהם נפלאים ממש, מרהיבים כילדי־פלא; הם עושים חיל בלי עמל בבית־הספר העממי; הם נרפים בבית־הספר התיכוני; הם עומדים תחתיהם אחרי בחינות־הבגרות: אבל דומה שרובם מפגרים ברוחם (דוק: ברוחם, לא בשכלם, חלילה) באוניברסיטה, מקום שם אין הם מראים שום יוזמה של עצמות רוחנית. כל חריפותם נבלעת בתפעולי־הקליטה שבחיי החושים והדמיון, ואילו בעולם הרוח והתרבות אינם אלא אורחים נבוכים.

שנית, כוח הסביבה: הילד הארץ־ישראלי, שככל ילד הוא יכול להיות בן־מלך, נעשה עד מהרה, בכוח החוץ הקרוב, לחובק אשפתות. אין צל אילנות ואין לחש מעיינות אשר ירוו את צמאון הנפש, ירעננו ויגוונו את כוח־הדמיון, שגם החלום והחזון יוכלו לחקוק עליהם את דברם בשפת אלוהים. וראשית פעולתה של ערטילאות זו הלא תהיה בהכרח להציג את נפש הילד ערומה מאותה אמונה במופלא ובסוד, שהיא תנאי לכל רוח־יוצר, כשם שצל־היערות הוא תנאי לקיום הנהרות. דומה שכאן טמונה גם הסיבה למיעוט כבודם של המבוגרים והקשישים בעיני ילדי ארצנו. יראת הכבוד מתעוררת בלב הילד עקב היותו תלוי כל־כך במבוגרים בבואו למצוא את ידיו ואת רגליו במעגלי העולם התרבותי ותפעוליו, המקיפים אותו, ושהוריו ובני־דורם של הוריו עושים בתוכם לעיניו בלי כל קושי, כעושה בתוך שלו. המופלא הוא מקור ההערצה של הילד, כמו של האנושות כולה. לא כן הדבר בסביבה שלנו, מקום שכל ישוב, הגדול ככף איש והברור לילד בהרכבו ממש כגן־הילדים, מתהווה לעיניו ללא כל יסוד־פלא, ולא עוד אלא שהוא נגמר לעיניו במרחק צעדים מספר ואובד ללא־מעבר בתוך שממת החולות או ההרים, הבולעתן בלי שיהיה לאל ידם של המבוגרים לשנות את הדברים. הילד אינו נושא איפוא את עיניו כאן אל המבוגר כאל מקור הפתרונות של חידות הסביבה. לו אין חידות זולתי הטבע עצמו, ואל זה הריהו קרוב כאן יותר מאבותיו. קדושת הציוויליזציה נפגמת בעיני הילד שהנהו עד־ראיה למעשי הקמתה החילוניים בידי המבוגרים, כמו שקדושת החיים נפגמת בעיני אותם ילדי העניים, שהנם עדים למעשי־הצינעה של הגדולים ביצרם את החיים.

שלישית, חוסר חיי־משפחה פטריארכליים בקרב יהודי ארץ־־ישראל: אם כריאקציה כנגד שלטון־המשפחה המוחלט בחיי היהודי בגלות, ואם מתוך הרפיון ואי הסדר הבאים עם שינוי המקום ושינוי המזל אצל העולים — ברור שכאן בארץ היהודי חי הרבה יותר בחוץ וכלפי חוץ מאשר בגולה, והקבע המשפחתי עם ההווי הפטריארכלי פוחתים כאן והם נמוגים והולכים.

רביעית: ריקות הסביבה ופחיתות ערכה בעיני הילד שלנו לעומת סביבות אחרות, רחוקות, הידועות לו מתיאורי ספרים, גורמות לכך שבמידה שהוא הולך וגדל כן יגדל בקרבו הביטול, ביחוד שגם תאוות הביטול והביקורת המופרזת של הגדולים מסייעת לטעת בו נטיה זו. והנטיה לביטול נהפכת בו עד מהרה ליחס של בוז כלפי הארץ שבהווה, משמפתיעה אותו הסתירה שבין אותה ארץ־ישראל שבכתב, כפי שהיא מצויירת ונראית בעיני יהודי כל העולם, ובין ארץ־ישראל זו שבעין, שהוא מכיר מתוך נסיונו חריף החושים אך בלתי־רוחני — הסתירה בין הקדושה העוטפת את ציון של מעלה ובין החולין הללו, שהוא רומס בפחז ברגליו הנעלסות. אז יצחק בלבו לטעותם זו של הגדולים והרחוקים, החושבים את מה שנקלה בעיניו — למרכז החיים ולתפארתם. צחוק זה הלא הוא קמט הציניות הראשון, הנחרת מסביב לפיו הצרוב של ילד־תערובת זה, בן הגטו המערבי והשוק המזרחי, והוא האות הראשון לסכנה הנשקפת לו, שיהיה ח״ו למטיס רוחני. אבל זוהי גם הציניות של בן־מלך, שהכל כורעים ומשתחווים לפניו, בעוד שבעומק לבו הוא מרגיש שאין לו כל זכות להיות נערץ. אין לך כוח־דימוראליזציה גדול יותר מן הכבוד שאדם מקבל בלי צדק, וההערצה אינה מביאה עמה קלקול לאדם רק אם יש בו הכרה עמוקה של הגדולה הטבועה בו באמת. אבל בעמקי נפשו של יליד ארצנו הצעיר, המפונק על ידי הוריו ועל ידי האומה כולה, מסתתרת על פי רוב ההרגשה, כי פחות־ערך הוא בהשוואה לבני גילו בשאר ארצות, וכי מקומו, במובן העולמי, הוא מחוץ למחנה, כביכול.

היש בו איפוא בנוער הארץ־ישראלי כדי ליתן תקוה טובה בלבנו? זה לי שנים רבות שאנכי סוקרו מקרוב. ראיתי את פרצופו, פרצוף מדבר־הרים: עז, אבל ריק; מלא אותות של כוח־תאוה, אך מחוסר אהבה אל העולם; טעון חמדה, ככיפות מקדשי כנען מרובות־הדדים, אך שומם ונטול חמודות־חיים כמוהן; פרצוף אשר בו ההתהוות מרובה על ההודיה, ועל־כן יש בו מן העכור שבתיאבון־הקליטה ואין בו מן הצלול שבמתן האנושי; פרצוף פיקח ומעשי וחסר־רוחניות, שרקמתו זרועה מלח ופלפל — המון גרגירי ערמה קטנים ומתמסמסים, אבל נעדר־תום וחסר־חלומות, מתחמץ בנקל מעודף של אהבה עצמית, מתרברב מבלי גדולה ושואף לשלטון והדיוט, קודר ושטחי, רב־תחבולות ודל תבונות, חשדן ומתגונן וחסר־ישע. פרצוף אסייתי, אך לא מזרחי.

ראיתי ונבהלתי. התרגלתי אליו וממילא השלמתי עמו במקצת, מתוך הכרת ההכרח שבו, הנובע מנסיבות שבגורל. אבל איני יכול להסיח את דעתי מזה: הנוער העברי בארץ־ישראל מעורר דאגה, דאגה רבה. הוא פרוע לכפירה ולציניות בינו ובין העולם חוצצת ההסתפקות־בעצמו: בינו ובין האומה מתרוממת עם־הארצות; בינו ובין הקרקע עומדת סכנת הליבנטיניות. וכפליים רב הכאב למראה חן־הפלאים של התינוק שלנו ולמראה הנערים היקרים, אותם היוצאים מן הכלל, שמספרם כה רב בתוכנו: הללו נוצרו לגדולה אנושית — ונועדו לקרבנות למולך הסביבה.

האמנם גזירה היא ואין להשיב, באשר היד, המקשרת בסתר את העבר אל העתיד, רוקמת את פרצופו של הדור הבא אחרינו ריקמה כל־כך שונה משלנו, שתתאים יותר לצורך המקום, למען יוכל לעמוד כאן במלחמת הקיום? אבל גם הצורך להקריב את הבן לעולה על העקדה אינו כל נחמתו של האב, אם חסרה לו האמונה כי העקדה אינה אבדה וכי "אלוהים יראה לו השה לעולה״. לא! מן ההכרח הוא למצוא דרך אחרת להשריש כאן את בנינו, בלי אשר יאבד להם צלם המסורת ההומאנית שלנו. לעקדת האומה — כן! למולך של אסיה — לא!

וכאן נקודת־המרכז של בעיית־החינוך אשר לנו.

תרפ״ז (1927)

"רק כשנתיים ימים עברו מעת שההוצאות המיוחדות של העתונים בישרו בחוצות ערינו את כניעת היטלר, וכבר יכולים אנו לראות במחיצתנו בני־נעורים שהשעמום חרות בפניהם. בעוד המלחמה נטושה בעולם והסכנה נשקפת לנו בעצמנו, כאן בארץ, לא היה לשעמום שליטה לא על זקנינו ולא על נערינו. הזקנים חרדו לנערים, והנערים ששו אלי קרב. אין משתעממים בשעת חירום. אבל משבא הנצחון והיתה הרגשה ששלום בא לעולם— מיד בא עמו גם השעמום. הכל כאילו מרגישים שמשהו ניטל מהם: ניטל קורטוב התענוג המסותר שבכאב־השיניים העולמי, ניטל אותו גרגיר־המלח שהנפש יונקת מרגע־ההווה, זה ההווה אשר כשלעצמו הריהו תמיד חסר צבע וטעם, כאויר וכמים, ואין בו אלא אותו צבע ואותו טעם שאנחנו נותנים בו. השלום משעמם, כנראה… "

כך טען ידעיה באזני שמעיה ידידו, והוסיף: "דע לך, ידידי, נוער זה, ההומה ומהמה, שאתה רואה מסביבך ושאינו רואה לא אותך ולא אותי. כיון שאנחנו ודומינו אין אנו בדאים בעיניו אפילו כדי נתינת מבט בנו, משום שבני־אדם כמונו, גדולים ממנו בשנים כפליים, לא אנשים הננו בעיניו, אלא מיני חפצים דוממים, ולא סתם חפצים, שיכולים לפעמים להיות מעניינים אף הם, אלא חפצים מיותרים לחלוטין, מפריעים וחוסמים את המעבר, ככסאות הללו שאינם במקומם, או כאבנים המפולמות שעל־אודותיהן סיפרו להם בילדותם שהן נפלו משמים ארצה, ועתה הן יכולות לשמש לכל־היותר גשרים קטנים, לעבור עליהם את הבצה, — ובכן, נוער זה, שאתה מתקנא בו מפני שהוא, כפי שמורגל בפיך, “מלא חיים”, “ער למצב״, ״חי את הרגע״ — נוער זה, דע לך, הריהו פשוט משתעמם.”

"אכן חזרת לסורך, לדרך ההפלגה שלך! מסלף אתה את העובדות, ידידי!״ — קרא שמעיה. “מילא, נוער זה נטול תרבות הוא, נטול טעם הוא, מסכים! אולם נטול חיים? מה אתה סח? הרי כולו כספית, כולו תסיסה! הללו — משתעממים? הצחוק עשית לי! קיים לנו: השעמום הוא פרי השלילי שבנפש. ואם רוצה אתה לראות במו עיניך את החיובי שבנוער שלנו, קום לך אל הגרעינים החקלאים החדשים, שהוא מייסד. העברת בנגב וראית את הנוער ומפעלותיו? קום וסע שמה, אם לא מספיק לך רושמו של הנוער אשר לנו בשלושת העמקים — ואז תתבייש על דבריך. אם משהו חסר בו, בנוער שלנו, הרי זה אולי דוקה מעט שקט, מעט מתינות!”

״אנא, אל־נא תסלף את דברי, ביקשתיך!״ — קרא ידעיה ברוגזה של אי־סבלנות. — ״ראשית, לא נסבו דברי אלא על הנוער העירוני שלנו — או קודם־כל ובעיקר עליו. והשנית, לא אמרתי כלל כי נטול חיים הוא. המשתעמם אינו נטול־חיים, אלא חסר חיים עצמיים, ומשום כך הוא להוט אחרי חיים מן החוץ, מתנת הרגע לאיש־הרגע. השעמום הוא הרעב לחיים זרים, לחיקוי־חיים שנובע מתוך חוסר חיים עצמיים בנפש פנימה. המשתעמם הוא איפוא “ער למצב” עד מאד, אורב הוא לרגע, מוכן־ומזומן לגמוע אותו על שמריו; המשתעמם — דוקה הוא כולו כספית, כולו תסיסה, תסיסה רעה, ארסית. ואילו מי שיש בו חיים אמיתיים, מושרשים פנימה, הוא שקט, הוא יכול להיות מתון, כי חושו אומר לו שאת החיים העצמיים שבקרבו אסור לשפוך בריצה מבוהלת. אתה מבין? יש לו על מה לחוס: עשיר הוא — וכילי, ככל העשירים. ומי רץ? רץ האביון, המבקש נדבת חיים מן החוץ: הלז רעבונו תוסס בקרבו; תאוותו — כספית; עיניו מתרוצצות כסביבונים, לשונו מלקקת את שפתיו הצרובות; הוא רוצה לחיות, לא להשתעמם! את חצי חייו יתן לך בעד קמצוץ חיים — יהיה אשר יהיה, יהי זיוף, יהי שקר, יהי סחי ומאוס, שיקוץ מטמא, חטאת הנפש, חיקוי גם ונבער, אשר כל מי שניזון משלו נפשו בוחלת בהם— ובלבד שלא יוסיף להשתעמם!"

״אי אי! פנים שלא כהלכה אתה מגלה בו בנוער שלנו״ — קרא שמעיה — ״שא עיניך וראה: שחצנים הם, חסרי נימוס הם, קולניים הם — וכלום ראית מימיך שעמום שפני שחץ לו וקולו מרנן בחוץ?״

״תא שמע!״ — השיב ידעיה, ושפתיו בלו פתאום למחצה. — "מי שעושר פנימי לו — עינו אינה רעה באחרים, ומשום־כך אין הוא גס־הליכות; הוא נדיב, ומשום־כך הוא אדיב. האוהב — חיבה נודעת ממנו לכל הנברא בצלם. ומדוע? משום שהאושר מעשירו, והוא נעשה נדיב. האוהב אינו מחפש אהבה; הוא אוצל אהבה. ואילו מזה הרעב לאהבה אינו אוהב את זולתו: להיפך, הוא שונא את כל מי שאין בו אהבה מן־המוכן בשבילו, הנצרך! כעס כבוש בלבו, הוא דוחף בצד ובכתף, הודף על ימין ועל שמאל — ואינו מבקש סליחה, חוטף את המזדמן לו ואינו אומר תודה, אף אינו מכיר טובה. שחצן? קולני? לא־דוקה! ילדי אמריקה קולניים יותר ממנו. אבל הוא ריק, משומם, משועמם — ומשום־כך הריהו מוכן לקרוא למהלומות — ונוטה במקצת להרפתקנות. הוא אוהב ביותר ספרי בלשות ופרשות ריגול. הנוער שלנו אינו מאושר, ומשום־כך גם אינו אדיב ובשעמומו הוא נזכר בימים “לפנים”, לפני שלש־ארבע או חמש שנים, בזמן שהוא, בן השש־עשרה או שבע־עשרה היום, עוד היה בן שתים־עשרה או שלש־עשרה, וחלב אמו עוד לא יבש על שפתיו: מה יפים ומה נפלאים היו הימים ההם, עשירי התוכן! אז היה על מה להתרגש, הישוב היה בסכנה ממש, חרב חדה היתה מונחת כמעט על צוארנו, כל הרוחות היו מלאים חרדה כל־כך מעניינת, האוירה היתה מחושמלת, “נורא”! כל יום היה מלא חדשות, מתיחות ורטט. אך לזאת ייקרא חיים! המצב היה אז מלא אימים — ומלא חיים!

והנה ראה הנוער הזה כי משפסקו האימים נעשו החיים משעממים — ועל כרחו הסיק מזה מסקנה לאמור, כי האימים הם מלח החיים. וכדרך הטבע, הדברים שמילאו את ימי ילדותו נראים לו באור של יתר יופי ועתרת קסמים. ילדותו של אדם הריהי גן־העדן האבוד שלו."

״אם כן, הרי טוב! — קרא שמעיה. — "האין זה יפה שאנו לוקחים עמנו מעט מן התום והזיו של ילדותנו אל דרכי החיים הנרפשות והמשובשות?״

״זה טוב — וזה לא טוב״ — ענה ידעיה כמהרהר. — “טוב ורע כרוכים ירדו לעולם, כידוע, והשאלה היא, איפוא, איזה משניהם חלקו יותר גדול בכל תופעה. זה “טוב”, למשל, בשביל כוח־היוצר האמנותי. רוב המשוררים ורבים מן הסופרים יונקים כל ימיהם מאוצר ילדותם בעיקר (וכך, למשל, גם ביאליק שלנו!), כי לרובם של היוצרים היצירה הריהי מין נבואה לאחור, ראית ההווה באספקלרית העבר, הגם כי ישנם יוצרים שכיוון רוחם הוא אל מול דברים שעדיין לא באו לעולם, אל העתיד והמאווה. — יפה הילדות בגבר לחיי הרגש. אך אין היא בגדר “טוב” בשביל הקידמה בעולם. הכפיתות אל הילדות, שהיא עובדה קיימת בכל אדם, עומדת בלי כל ספק למכשול על דרך הקידמה. האמין לי, אחי, הרבה תקלות מתבארות בזה, שהילדות מלוה את האדם במשך כל ימי חייו כדמות מיטב החיים שנפלו בחלקו, כהתגלמות תור־הזהב האנושי, כמין הור־ההר הנעלה מכל, שממנו ירד, כמו שהנפילים ירדו פעם מן השמים, ושוב לא יכלו לחזור על עקבותם למקום משם יצאו. העובדה, שבהדגשת האדם פרשת הבגרות היא מין גלות אחרי חורבן בית־המקדש הדמיוני, ששמו “הילדות”— עובדה זו מבשילה לנו פרי מר כלענה, אשר מות בו. בגללה אנו נוטים בבגרותנו להביט תמיד אחורנית ולהיות לנציבי מלח, תחת לשאת עינינו קדימה ולגלות חופים חדשים וארצות־חיים חדשות. כן, בגללה אנו רואים, בשעה שההווה נשמט מתחת רגליו של אדם, או של הדור — (ואיזה דור, איזה אדם, אינו מגיע בסופו לכלל הרגשה, שהקרקע נשמט מתחת רגליו?) — והנה מיד הוא מפנה מבטו לאחוריו, אל העבר הקרוב, אל ילדותו, סמל כל הקוסם והנותן סיפוק, אל האשלייה היחידה, המלוותנו כל ימי חיינו בלי אשר תכהה עינה וימר טעמה, שהרי אין הזמה לאשר עבר ואיננו… ובגללה אתה רואה היום גם בישובנו הצעיר, והנה זקנינו — או הקשישים בני הדור הקודם — פונים עכשיו אל ילדותם שלהם, אל חיי הדת ומצוותיה, בעוד שבני נעורינו פונים אל ילדותם שלהם ומעריצים את חיי המלחמה ואת התענוג המסותר שבאימים. הקשישים, אלה שבילדותם עוד היו מעוטפים בטלית של אבא והיו עוצמים עיניהם בשעת ברכת־הכוהנים מתוך הרגשה טובה של “אתה בחרתנו”, של בטחון בחיים, של אומן ותום — הקשישים הללו מה הם עושים עכשיו, עם התמוטטות כל הבטחון במציאות האנושית בכלל והישראלית בפרט והארץ־ישראלית במיוחד, ועם האכזבה המרה שהם עצמם הכינו להם על־ידי קוצר־הראיה וצרות־האופק שבטבעם? — הם חוזרים אל אותן תרי״ג מצוות, שנתנו להם בילדותם את הרגשת הבטחון — והריהם מייסדים ליגות לדת. כך עושים הקשישים. וחי נפשי! זה רחוק מהיות מעציב כמעשיהם של הצעירים: הללו אף הם כבר מביטים אחורנית (מתבגרים מהר בדורנו, וביחוד בארצנו!) — אל גן־העדן האבוד שלהם, שרק לפני שתים־שלש שנים גלו מתוכו, והם משתוקקים אל פלאי־הפלאים של ילדותם הם: אל שאון הברזל של מכונות־המות, אל המוסיקה של חמרי־הנפץ, אל ההילה של גבורת הלוחם, אל הקסם שבסיכון החיים ושבהשלכת הנפש מנגד, אל השכרון שבהפקרת עצמו ושבהריסת הקיים. ספק גדול הוא אם עשויים הם לטעת ארזים, אך לעת־עתה להוטים הם לגדוע את השקמים. הנוער הזה מתגעגע על הרטט של יתר־החיים, הורג־השעמום, אשר בזכות האימים. ויש גם קהי־הרגש ביותר, שהמלחמה נעשית להם סמל־חיים בגלל ריבוי השאון והרעש אשר עמה. הללו סבורים כי במקום הרעש שם החיים. התמימים הללו אינם יודעים, כנראה, כי החיים הם צמיחה, והצמיחה הריהי תמיד חרישית. הרעש הגדול ביותר נגרם על־ידי פצצה, שהיא, כידוע ליודעי תוצאותיה, שבירת החיים, כלייה. לחשוב את הפצצה לגילוי של יתר־חיים הרי זו המדרגה האחרונה של חוסר־מחשבה וניהיליסם. ברם, הן כל עצם חזית המלחמה נובע מתוך חוסר־מחשבה! ועוד דבר, אחי: יש אנשים שאינם אוהבים את ההכרח לחשוב בעצמם: כשהם מוכרחים לחשוב, אין שלום בנפשם. והנה עובדה משונה, אבל עובדה היא, שבזמן מלחמה האדם חי בשלום עם עצמו יותר מבזמן־שלום. תשאל: למה? — דוק ותבין: בימי שלום יש לפניו ימין ושמאל ופקפוקים ביניהם, ואילו בימי מלחמה יש לו רק כיוון אחד — קדימה! משום־כך הוא גם מאמין בעצמו יותר בזמן מלחמה. וזה מה שנחוץ לו לאדם: שיוכל להאמין בעצמו, כי בלי זאת הריהו אומלל. נמצא כי בזמן שלום האדם הוא אומלל יותר מבזמן מלחמה. ברם, עלוב האדם שאינו יודע כי השלום הוא המלחמה הקשה ביותר לאדם, כי השלום הוא קניין יקר שצריך להילחם על קיומו, לבל ייפסק, ולשמור עליו מכל משמר, וכי בלי מלחמה נגד עצמו ונגד השקר — אין שלום! עכשיו, משבא השלום, אין שלום בנפשו של נוער זה — ומה פלא איפוא אם הוא זורק בגניבה מבטי געגועים לאחור, אל מצב־המלחמה הקודם, שנתן לו את השלום עם עצמו ואת ריבוי העירנות והעניין כלפי העולם החיצון? ומה פלא איפוא אם הוא בא לחקות עתה, אגב התבגרות, את החיים הזרים ההם, שטעמם בא אל פיו בילדותו מן החוץ ושהביאו עמם התעוררות כה רבה בחלל עולמו? מה פלא אם חלק ניכר ממנו חומד לו אימים לסגולה מפני השעמום? מה פלא אם הקנאות האימתנית קוסמת לו כמין גבורה, להאליף חיים ולהאדיר? הוא מוכן להדליק מדורה מסוכנת זו — ובלבד שינוסו הצללים, צללי השעמום האומרים על עולמו, זה העולם המפוכח שממחרת המלחמה. תעלה אש המדורה ותגרש את האפלולית המאוסה, אפלולית השלום, המרחיקה אותו מגן־העדן של ילדותו!”

״יוצק זהב לתוך פיך!״ — קרא שמעיה. — “כלכל לא אוכל עיוות־ישרה כזה! התאמר להכחיש כי האימתנות הפוליטית צמחה בקרבנו לא מתוך תכונות־נפש, שעדיין לא קיבלו אפילו צורה קבועה, אלא מתוך תגובת ההכרה על התנאים האובייקטיביים, כלומר — מתוך הכרח היסטורי, גורליי? כלום בדברים אי־ראציונליים עוסקים בחורים קיצוני־מעש אלה, שהמציאות הקשה והמכזיבה נעשתה להם מפלצת, המכריחה אותם להתקומם נגדה? והעיקר — אמור־נא לי, ידידי: הבאמת סבור אתה שיכולים אנו לכרוך ביחד, בלי לעשות שקר בנפשנו, את המעשה המדיני־הגשמי עם ההלכה ההומאנית־הרוחנית? באיזו אחיזת־עיניים נאמר לייסד מדינה יהודית ולהילחם על קיומה עם המון האויבים שבמזרח ובמערב, ועם זה להיות “ממלכת כוהנים וגוי קדוש”, ואולי אף להחזיק בתורת אי־התנגדות לרע? יש לנו ברירה: או סייפא או ספרא. להתנהג בחסידות ולהישאר בגלות כבני־נביאים נעלבים ואינם עולבים, או לצאת ממצריים זו, ששמה היסטוריה יהודית בגלות, וללכת המדברה, לבין חיות רעות, שיש להשכים ולהרגן בהפקירנו את נפשנו רבת הרחמים והסליחה לחוק־הדמים של המדבר. אם נבקש לבנות לנו חומה בלי שידנו אחת תחזיק בשלח, ולהעמיד את עולמנו ואת ישובנו בארץ על אהבת־האדם הצרופה, כפי שלימדונו חוזי־האידיאל למן נביאי ישראל ועד טולסטוי וגאנדי, אז יהיה עלינו להשלים עם מהלך־הצב של ההיסטוריה ולחכות למשיח — או לחסד לאומים, וזה ודאי “חטאת”, שהרי מאמינים אנו שגאולה ארצית ועצמאות מדינית — היא זכותנו וצדקתנו. לא, לא! רוחניות נקית־כפיים וברת־לבב אינה עשויה ללכת יד ביד עם מדיניות לוחמת, הגוזרת עלינו להתלכלך בכוונת־מכוון בשפיר ושליה של לידת קיום ארצי, או בדם־ניתוח של יוצא־דופן.”

״לאט לך, ידידי.״ — השיב ידעיה. — "אתה מכליל יותר מדי ומבקש להעמיד את המעשה על טהרת ההלכה. דוקה מלחמת־מצוה מחייבת את האדם — בחובת הכבוד האנושי — להילחם לא בדרכים טמאות אלא מתוך הכרת קדושת־החיים, וזו פוסלת כמובן שפיכות־דמים מתוך רצחנות. אפשר ואפשר להיאבק בלי לשפוך דם נקיים, בלי פצצות טירור שאינן מבחינות בין רשע לצדיק. זו שאלה של שיטה ודרך, ועקרון־היסוד הוא נותן ההוראה למקרה ומקרה לחוד. האימתנות כשיטת־מאבק דרך טומאה היא. ולאשר אמרת, שהבחורים שלנו נוקטים במעשי-אימים מתוך הכרח מציאותי, ולא מתוך מניעים של יצר איראציונלי, זאת אגיד לך:

דע לך, ידידי, שכל המעשים שאדם עושה מתוך תגובת השכל על המציאות — מניעיהם האמתיים איראציונליים הם. המציאות אינה אלא אמתלה לנפש, המביאה עמה לעולם את גזירת נטיותיה וצביונה. כלום המלחמה הכרח שכלי הוא לאנושות? כלום השכל הוא המניע את האנושות להחריב את עצמה, מפקידה לפקידה, בעצם ידיה, לערוך טבח למיליוני אדם ולשרוף ספריות יקרות ואוצרות תרבות שאין להם תמורה? — ושואה כזו ממיטה האנושות על עצמה לפי צו השכל? — לא! בשכלה היא משתמשת רק לביצוע הפשע האיום והנואל, אך מהו המניע האמתי למעשי־אימים אלה? הווה אומר: תאוות־ההרס האיראציונלית שבנפש האדם. הרי על־ידי מלחמה הורסת־תרבות כזו האנושות שולחת יד בנפשה. ובעצם הדבר, כל רוצח־נפש — בנפשו שלו הוא שולח יד. כל רצח הריהו איבוד עצמו לדעת, יהיו אשר יהיו הנימוקים השכליים', שאינם באים אלא להוסיף שקר על הרע שבמניע הנפשי. ולא כל־שכן רצח לפי שיטה — ובסיטונות! ברם, מלחמה כזו מצטיירת כמשהו נפלא, מושך ורצוי, בנפשו של הילד שהיה לה עד ראיה־ושמיעה בלי אשר השיג בשכלו את מהותה — ובלבו הולכת וגמלה החלטה איראציונלית לחקות בעצמו את הנפלאות הללו, לכשיגדל! ובבוא היום, בא השכל, זה המשרת המחניף, וממציא לה לנפש את הנימוק המאווה. הנה, למשל, יש מציאות רעה בארץ, כי משובשת היא בידי גורמים עויינים ושנואים. והנימוק ׳השכלי׳ נמצא מן־המוכן! מלחמה איפוא ליהודה ברומי, או ביורשתה! הסבור אתה באמת, שמעיה, כי האימתן זקוק לנימוק שכלי כדי להיות לאימתן? לא! נהפוך הוא: תחילה נולד האימתן ואחר־כך בא הנימוק אשר לו. וכיצד הוא נולד? — הבה ואגדך.

יש אנשים שמיום שעמדו על דעתם כל חייהם הפנימיים מלווים הרגשת עלבון וצמאון־נקם נוקב עד תהום הנפש. משהו איום קרה להם עוד לפני היות בהם דעה, ומשום־כך אין הם יודעים למה, במי ובשלמה הם רוצים להתנקם — אבל הם אנוסים לעשות זאת. ואת ההזדמנות מושיטה להם המציאות, שהכל בה, דבר והפכו, ואפשר לגלות בה פנים לכאן ולכאן, בלי סוף, ואת האמתלה לוחש באזנם השכל הסכל, הכרוך תמיד אחרי הנפש שלא מחכמה. אדם זה, אם אין לו פקידים להתעמר בהם, הריהו מפיל חיתתו על אשתו וילדיו, ואם אלה אין לו — והוא בן בלי־בית ובלי־עול ויחד עם זה מופקר מטבעו וגם פחדן אינו, אולי משום שאין לו כוח־דמיון — והרי לך ׳אימתן׳ מן־המוכן. נחה רק מנהיג — אף הוא מאותו טיפוס עצמו — שיגייס סיעה של טיפוסים כאלה ויהא רודה בהם. והרי לך שיטה פוליטית. והלא די ביתושים אחדים ממשפחת אנופלס להכות את כל הסביבה בקדחת, מארה לדורות."

״עתה אתה מוכרח לתת גם לי לדבר!״ — קרא שמעיה. — "הבה ואשאלך שתי שאלות. ראשית, היתכן כי יש בנוער שלנו כה הרבה “מקופחים” צמאי נקם מטבעם, כפי ההנחה שאתה בא להסביר בה תופעה קולקטיבית זו? והשנית, הרי אתה כאילו מוציא מכלל הגורמים את הכוח־השופט, את המאור שבהכרה, העושה את בן־האדם, ועמו גם את הציבור המורכב מבני־אדם כאלה, לנאור? והרי תודה כי די בלחץ ׳אוטומאטי׳ זה של הכלל על הפרט בשביל להטות את היחיד לחפצו המובן־מאליו של הציבור. ושמא תאמר להכחיש כי הציבור העברי בארצנו נאור הוא?״

״יפה דרשת!״ — השיב ידעיה. — "אכן נגעת בצומת־העצבים של הבעיה כולה. הדברים ארוכים וגלגוליהם מרובים, ואתה שא־נא עמדי ואענך אך בקצרה: חלילה לי מלתת דופי בנוער שלנו ולומר שכולו — חבור מקופחים שלבם מלא טינה סתומה, או נטירת־איבה לגורל. היעלה על הדעת לומר גחמת־הבאי כזאת על ציבור שלם, יהיה אשר יהיה, ולא כל־שכן על ציבור־הנוער שלנו, שעל כל פנים רעננותו, אם לא מדרגתו התרבותית, משמשת לו צינה־וסוחרה נגד קטב של מרירות יתרה. המקופחים שארס־הטינה מחלחל בקרבם, אינם כאן, כמובן, אלא מתי־מספר בלבד. כמות אפסית הם, אך לא כמות מבוטלת, כיון שהיא דומה לקנה זה, הננעץ בים ומעלה שרטון. מה הקנה לעומת הים? אבל הוא מעלה שרטון והשרטון נותן אופי מיוחד לימו. כשיש תסיסה בחומר נוזל הלא די בקנה אחד קטן להעלות שיכבת גבישים, הנמצאים סביבו ׳בכוח׳ ונצמדים אליו כאל אחיזה שהושטה להם ׳בפועל׳. הגבישים אינם כלל שליליים ביסודם — כקנה זה — אדרבה, צורך ההתגבשות מעיד על הכוח החיובי שבהם; אבל הם חסרי־אחיזה, ולכן הם מתלכדים מסביב למקל־החובלים הזר והשלילי, ואולי במיוחד מסביב לציר שלילי — כי השלילי יש לו, כידוע, כוח־מושך גדול יותר מאשר לחיובי. הרע הוא יפה. אכן האינסטינקט של האדם הרע אומר לו שעליו להיות יפה, וזה דבר שהאינסטינקט של האדם הטוב שוכח אותו, מהיותו בטוח בערך עצמו. אגב, טעותנו כמחנכים — ואסונו של הנוער המחונך בידינו — בזה שאנו משננים לו לנוער כי הרע הוא מכוער. ולא היא! חייבים אנו להגיד לו בפירוש — ואמנם זוהי עצתם של חכמי-חינוך מודרניים ברוסיה המועצתית ובמערב: דעו לכם, ילדים יקרים, שהרע יש שהוא יפה ומזויין בכוח מושך גדול, ומשום־כך עליכם לדעת להיזהר מפניו, כי מוות בו! ואילו את יופיו של הטוב עליכם לטרוח ולגלות בעצמכם — ואז יהיה היופי הישגכם שלכם — כי הטוב אינו מופיע בלבוש יופי ואינו מכריז על עצמו! צנוע הוא ואינו מתגלה אלא לצנועים. ברם, אנחנו שכחנו להגיד זאת לנוער, ממש כשם שהאינסטינקט של האדם הטוב שוכח, כאמור, להעמידו על סוד תפקידו של היופי בחיים. ממש, אחי, יכול אתה לומר כי ׳הטוב׳ הוא יהודי, ומשום־כך הוא מתעלם מערכו של היופי. יפת אלוהים ליפת… ברם, מאין חיוב מפתה נמשכים הגידולים הרכים, המתהווים, אל פיתויי הששר של המקל המזדקר לעיניהם, נגדה־נא לכל העדר. אנו שכחנו כי חינוך פירושו לא הקניית ידיעות גרידא, אלא בעיקר חינוך האופי והעמדתו על ברית הנפש עם ההכרה, על יחס גומלין בין רגשותיו של אדם ובין מושגיו, כי בלי זאת אין תרבות — ואיזה חינוך הוא זה שאינו מכשיר את האדם לתפקיד של המשכת התרבות ו וכיוון שלא פיתחנו בהם בבנינו את כוח־ההבחנה לגבי מושגים, הריהם הולכים אחרי שרירות האמוציה שבנפשם. סוף־סוף הרי אין לו לאדם בעולמו אלא שני דברים, המתנצחים זה בזה כדי לפרוש עליו את שליטתם: הלא הם המושגים והאמוציות. אלה הם הכדורים האדומים והלבנים שבדם־החיים — ואוי לנו אם אין אנו מחוסנים בפני המזיקים, המטשטשים את מושגינו ומבלעים אותם, לבלבל עלינו את עולמנו ולשימנו טרף למגפות הכלל. הנוער שלנו בעל רגשות חזקים הוא, אך מושגיו רופפים בידו ונקלעים תמיד בין הן ולאו. משום־כך הוא מאמין לרגשותיו כאילו הם מושגים, כלומר — ללא ביקורת עצמית, והרי זה כאילו אמר יורד־ים להאמין, מאין מצפן בידו, כי התהום הנפערת בין שני נחשולים מסתערים היא היא הנתיבה במים העזים. הוי, ידידי! אילו יכולתי ללכת אל כל נער ואל כל נערה שבכל גבול ישראל ולהסביר להם דבר פשוט זה: אשר כוח־הנפש והרגש אין לו כלל ערך כשהוא לעצמו, בלי הכיוון הניתן לו, כשם שאין ערך לחץ בלי כיוון־המעוף שהוא מקבל מיתרה של הקשת הדרוכה. חצים עיוורים משיגים את ההיפך מן המבוקש. כוח־הנפש כשלעצמו הריהו גודל סתמי, המקבל את ערכו רק מן הפלוס או המינוס המציינו. האנרגיה האנושית צביונה בא לה רק מטיבו של הרצון המפעיל אותה, מקואפיציינט־ההכרה שבצדה. כוח־נפש ואמוציות חזקות יש גם לגזלן ולרוצח המשחר לחמם. כלום יודעים אתם כמה כוח־נפש, כמה גבורה ואומץ־לב, רוח עשויה לבלי חת, כוח־סבל ומעוף־מרץ, דרושים כדי להיות גאנגסטר? אבל אם הרצון, המכוון את כוח־הנפש החזק הזה, הוא רצון של גאנגסטר, הרי כל ערכו אינו אלא שלילי! שקץ תשקצנו! לא הגבורה קובעת, אלא המטרה שאליה הגבורה מכוונת והתכלית שלמענה היא מופעלת. בלי הבחנה מושגית זו אין אדם (לא כל־שכן בנערותו) יודע מה יעשה ברגשותיו, כיצד יפעיל את האנרגיה שבנפשו, לאיזו מטרה ישתמש בכוחות נפשו ואת מה יוקיר בלבו הסוער. — אבל אנחנו שכחנו לתת לנוער שלנו קנה־מידה להבחנה רוחנית — ושלחנו אותו אל הג׳ונגל של חיי־האמוציה כשלבו היורה גצים הוא כלי זינו היחיד. חשבנו שאם נחנך אותו לסולידאריות ציבורית בצורה של משמעת לאומית המגיעה עד כדי מיליטאריזציה, נצא ידי חובתנו בחיסון הדרוש לו בפני פגעי הזמן — ולא שמנו אל לב כי צביון־צבאיות זה דומה ליתיר של מלח בכוס המים שאנו מושיטים לצמא, וכי יש בכוחו רק להוסיף גרוי יתר לתסיסת האמוציות שברוחו של נוער זה, נטול מצפן ההכרה, שאינו יודע להבחין בין טוב ורע מבחינת המושגים ואינו מסוגל איפוא לשים בצדו של הרגש את הקואפיציינט הרוחני, שהוא לבדו אוצל לרחשי נפשנו את ערכם האנושי החיובי. ועתה אנו עומדים תמהים ונבוכים, מוכי חלחלה, על כי יש כבר במחננו בנים, ואפילו בנות, ואם גם בשיעור מועט, המסוגלים להרים יד מזויינת בכלי־משחית ולהרוג, לפי פקודה בלבד, בחורים נכרים, תמימים כמוהם עצמם — שאף הם אינם אלא מוציאים לפועל פקודות ואשר אולי — אולי — אפשר היה לקנות את לבם, בדרכים הומאניות, לחיבה ולהבנה ביחס אלינו ולמפעלנו, כאשר חייבים היינו לעשות כאנשים נאורים. ילדינו — שופכי־דם? שום נימוק שבנסיבות־אונס פוליטיות־היסטוריות אין בו כדי לטהר עובדה זו בעינינו! ואל־נא תצטחק, אחי, על שאני מתפלץ כל־כך לנוכח מיעוט הוקרת חיי אדם בציבורנו העברי כיום הזה, אחרי שהרגילונו לכך אומות־העולם באימי טביחותיהן ההדדיות במאה זו ובהתעללות חסרת־הבושה בנו, בכלאן את פליטי־האבדן שלנו כעדרי צאן מובלים לשחיטה. ילכו להם הגויים בדרכם הם — אשר לי, לא אזוז מדעתי: אם לא בשביל ליצור חברה מתוקנת אנו באים לציון— כן! חברה יותר טהורה ונעלה במדרגתה הרוחנית והאתית מזו של הארצות המקיאות אותנו! — אז אולי מוטב שלא נבוא כלל! אם את הטומאה אנו מביאים בשולינו, הן לא כדאי הדבר בכלל! כלום חסרה טומאה בקדמת־אסיה? האם לשם כך באנו הנה, למחוז העתיד של חיינו כיהודים יותר טובים ויותר נאורים משהיינו בגלות, שיהיה לנו כאן נוער יהודי דומה לאותם השקצים שונאינו, שתיעבנום כל־כך בגלותנו בגלל היותם מהירים לשפוך דם — נוער כל־כך לא־יהודי, שאינו יודע כלל את התיעוב העמוק לשפיכת־דמים, החי מאז ומעולם בנפש כל יהודי? איך זה שכחנו לחנך את ילדנו ליהודים — כלומר, לאנשים שאינם מסוגלים לרצוח נפש? ובידי נוער כל־כך בלתי־יהודי — כמעט גויי!— עלינו למסור את עתידנו הלאומי, את בניין ארצנו? ואל תאמר: אך הוראת־שעה היא. היום הם קומץ, ולמחר אולי יהיו בהכרח לגדוד מתגודד. שבשתא כיון דעל על. כל ׳קוניונקטורה׳, ואפילו עלובה ביותר, מושכת אחריה אספסוף — והלא את האספסוף כבר השכלנו להכין לנו, ברוך השם, בשקדנו להזניח היטב־היטב את עדות־המזרח אשר עמנו, עד כי נתרבו בתוכן ילדי־הפקר, משולחים ללא חינוך, מועמדים לכל שערורה. הלב נלבט: האין כאן טעות היסטורית איומה, טראגית, המצעידתנו למדחפות — ועינינו עצומות מראות? אם זהו, חס־ושלום, פרי החינוך העברי בציון, הרי לא הנוער אשם, אלא דור־העליה שהוליד אותו, ואין כל פלא אם כה הרבה בחורים תמימים, שהמיית רגשותיהם מחרישה את קול ההזהרה החלושה, המדברת בשם ההכרה, — והם אינם יודעים כי יופיו של הרע אינו כלל סימן של חיוב, אלא להיפך, פיתוי שחיתות, — נצמדים עתה כגבישי־מלח חסרי־ישע אל הקנה עקוב־הדם, שננעץ בתוך המים הזידונים ביד השטן המרקד כיום הזה על במתי ארץ ולועג למשבתיה של התרבות, אשר עצם פאסיביותה היתה לה לרועץ!״

״ומה בנוגע לשאלתי השנית?״ — אמר שמעיה.

״כוונתך לכוח־השופט כגורם יוצר־נאורות?״ — אמר ידעיה — "ואדי

כוח־גורם הוא הכוח־השופט: כוח־גורם חזק. אבל תחום פעולתו הוא רק בעולמו של היחיד. אפילו ציבור מורכב מיחידים בעלי כוח־שופט מסויים עריץ אינו ציבור בעל כוח־שופט. קח. למשל, את הקונגרס הציוני הכ״ב, או כל קונגרס ציוני שלפניו (הן זוכר אתה את הקונגרס הי״ז בבאזל ואת השיר ״ראיתיכם שוב בקוצר ידכם״, שח. נ. ביאליק כתב למראהו?): האין כאן דוגמה חותכת למארה זו של יחידים פקחים, המצטרפים יחדיו לציבור אוילי? דע לך, אחי, היחיד הוא לא יסוד החברה אלא שיאה. הציבור הוא משהו נמוך מן היחיד, ועל־כן משהו פחות ממנו מבחינת הצביון הרוחני. העם, המורכב מציבורים שונים, נופל בכוח־השופט שלו ובמידת הכרתו (הקיבוצית) אפילו מן הציבור: רצוני לומר, יש שציבור פלוני בקרב האומה זוכה למידת הכרה מרובה ובהירה יותר מהכרת כלל־האומה. ואחרונה לתפעול ההכרה, מבחינה זו, הריהי האנושות. האנושות עדיין לא זכתה אפילו למדרגת־הכרה זו, שהגיעו אליה ציבורים מסויימים פה ושם, וכל־שכן שלא הגיעה למדרגת הכרתם של יחידים מסויימים בהיסטוריה. על כן כה רב הוא המרחק בין מידת נאורותם של גאונים ובין הלכי־הנפש המשובשים והעכורים של כלל־האנושות. בקרב עם ועם יכול אתה למצוא רק אחוז קטן של פושעים וחמסנים, ואילו העמים עצמם, כפרטים, בינם לבין עצמם, הריהם כולם חמסנים, מועדים למעשי־פשע תמיד. ובין העמים יכול אתה להבחין כמה מדרגות ולהחליט, למשל, כי העם היהודי והעם הצרפתי, או הבריטי, עומדים על מדרגה רוחנית יותר גבוהה מן העמים אשר בפולינזיה, או אפילו בחורן, וכי מידת התרבותיות וההומאניות בסקאנדינאביה מרובה אפילו משל האנגלו־סכסונים והארץ־ישראלים. ברם, אין אתה יכול להתעלם מן העובדה כי מידת רוחניותה של האנושות בכללה — לא זו בלבד שלא עלתה מימי ישעיה וסוקראטס, אלא אף ירדה, ירדה! זה הדבר, ידידי: הכרתו של היחיד אין כוחה יפה לגבי הכלל, משום שהכלל הוא תמיד הרבה יותר ׳פרימיטיבי׳ מן היחיד התרבותי. והראיה: הפסיכוזות ההמוניות — שדרכן, כידוע, לא מן היחיד אל הציבור, אלא להיפך, מן הציבור אל היחיד. ועתה צא וראה: אם היחיד ניכר, על כל סתרי אופיו, לפי התנהגותו ברגעים מכריעים של חייו — מה נאמר על ציבור, שבמפנה כל־כך קשה וגורלי, כזה שעמנו עומד בו עתה, הוא מבאיש את ריחו בעיני העולם! והלא זאת דרכנו כסל, כיום הזה, על־ידי מעשים חסרי־בינות, בכרתנו בידים את הענף שעליו אנו יושבים, בעוד שלמטה עומדות חיות־טרף מוכנות לבלענו. וכלום היתה פעם בתולדותינו תקופה כה הרת הכרעות כתקופתנו? אבל תחת לרכז את כוחות־הנפש למתח של גבורה טהורה, למען יהיה לנו במה להתגונן על נפשנו בשעה שאויבינו המתנכלים לנו ימצאו שעת־כושר לתקפנו בהיותנו בלתי־מוכנים מבחינה פסיכולוגית ולכוון את קשת־ישמעאל אל צפור נפשנו כאן בארץ,— תחת לחנך את עצמנו להירואיות (שלא תתיכן כלל בלי טהרה!) — הרינו מניחים להרפתקנים מורעלי־שנאה ויפחי־רעה, חומדי הרסנות לשמה, לחלל את נפש הציבור בהערצת־האימתנות הפושה, העתידה לקפח — מי יודע אם לא בעתיד הקרוב? — את אופי הטהרה של הגבורה אשר נצטרך להראות כלוחמים על קיומנו בציון. ברם, לא הציבור ואף לא היחיד בציון אינם נותנים דעתם כראוי על דבר זה. — ואשר לציבור הנוער שלנו, הרי יש בו עוד גורם נוסף, המחליש בו את הכוח־השופט, מקפח בו את תפעול ההכרה — ומשיב חכמים אחור: הלא הוא העדף הקיבוציות על האינדיווידואליות ברוחו. בציבור תרבותי, וכן בנוער שלו, הכרת היחיד, הבנויה על ערכין אינטלקטואליים, משמשת תשובת־המשקל להשפעתה האי־ראציונלית של נפש־הכלל, והכרה זו היא המחסנתו בפני ליקוי־מאורות המוני, בפני מגפות נפשיות של הציבור. אבל בן־הנעורים הארץ־ישראלי, ברובו, מרגיש את עצמו כחלק מן הכלל יותר משהוא מרגיש את עצמו כאינדיווידואום. ובזאת הריהו כאילו נסוג אחורנית במעלות התרבות — חזרה אל הפרימיטיבי, ואגב: זה גורם גם לריבוי הרגשת הקיפוח בנפשו. כי התלות בדעת אחרים, ואפילו היא תלות מרצון ובת הרגש, מן־הנמנע שלא תקפח את הרגשת החרות באדם, שהחופש והעצמאות מזדהים ברוחו. כי זאת יש לדעת, אגב: הנוער שלנו — ברו מטעה בנוגע לתוכו. נוער זה — רק למראית־עין בלבד צדוקי ואינדיווידואליסטי הוא; ואילו בפנימיותו הריהו פרושי ללא מרפא. הוא פרושי העושה מעשי צדוקי. האידיאלים שלו אינם אלא נטיות אופוזיציוניות, ביקורתיות, וכל פעולתו— סיוג סייגים וגידור גדרים כלפי העולם. הוא אינו יודע את האהבה, אלא את ההתבדלות. הלאו מרובה בנפשו מן ההן. את האצטולה של הדת, שהוסרה מעליו, אין הוא יודע אפילו ללבוש — זה לא איכפת לי כל־כך; נראה אם האומה יכולה ללכת בדרך שבה היא מוכרחת, כנראה, ללכת בכוח הנסיבות ההיסטוריות. את מחלפות האידיאל כרת והסיר — זה עסקו; בסוף המאה העשרים, לעומת זאת, אולי יהיה הנוער אידיאליסטי כפליים. לבניין התרבות הוא אדיש— מילא! דבר זה, אפשר, עוד ישתנה בעתיד. את ערוגות גינת המסורת הלאומית הזניח וגם רמס — מילא! אולי עוד ייצור בעצמו מסורת חדשה. את מדי המוסר קיצץ עד השת — מילא! הנוער — הוא בעצמו טוהר. אבל למה זה אין הוא מבקש להחליף את כתונת הפסיכיקה המשומשת אשר לעורו, כתונת שלא בשבילו במיוחד ולא לפי מידתו נעשתה?!

״אבל׳ שמע־נא!״ — קרא שמעיה — הרי זו תופעה כלל־אנושית בימינו, ולמה זה אתה מפלה לרעה, בנידון זה, את הנוער שלנו, שודאי אינו גרוע בשום אופן משאר בני־הנעורים בעולם, בדורנו, ואולי אף עולה עליהם בתכונות־נפש רבות?"

״אמת, נכון הדבר!״ — ענה ידעיה. — “אבל בעמים שחיים על מלאי של קנייני תרבות המצטרפים להמשך תולדתי אחד — באופן שהילד רואה במוחש, בדרכו לבית־הספר, את אוצרות העבר, שמהם ניזונו גם אבא ואמא, גם סבא וסבתא שלו — בעמים נורמאליים גם הנוער שבתקופתנו מצוייד בערכי־קבע אינטלקטואליים, שמשמשים שמירה פורתא להכרת־היחיד שלו בפני תגבורת הקולקטיביות בעולם. לא כן ׳הצבר׳, שהדור אשר הולידו — אף הוא אינו, מבחינה ציבורית, אלא אפרוח שזה־עתה נתבקע מביצתו, ונמצא הנוער שלנו עדיין אינו אפילו בבחינת אפרוח, אלא רק בבחינת עובר גרידא, ששום חיסון רוחני ונפשי אין לו והסכנות הנשקפות לו מהשפעות־החוץ הן גדולות הרבה יותר. הנוער שלנו הריהו אותו הדור הבא, ששומה עליו ליצור כאן תרבות עברית חדשה על יסוד אותה תרבות־יהדות ישנה, שכבר הוריו הזניחוה, מתוך ערבוב תפיסה נכונה ופסולה, ושהוא עצמו חייב תחילה ללמוד אותה כמעט מחדש, על־ מנת להגיע דרכה לסינתזה עם מורשת המערב, שממנה אין לו כל מושג, מלבד המושג השטחי שבספרות־שעשוע. תפקיד־ענקים מחריד! ולו אין כמעט כל כלים לגישומו! לפי שעה גרם לו תפקיד זה רק לזחיחות־הדעת בילדותו, בטרם יגש אליו, ולחולשת־הדעת בבחרותו, — משהתחיל מרגיש שהוא אינו מוכשר לו כל־עיקר. אבל הרגשה זו, אשר מתחת לסף התודעה, פעלה רק להפוך את תולשת־הדעת המסותרת למין שחצנות־שבנחיתות, כגון זו שאנו מדמים לשמוע מתוך צליל ׳מזוייף׳, שיצא בשגגה מכלי המנגן, — וטעות־שחץ זו נוספה בו על זחיחות־הילדות, שזכותה פקעה בינתיים, להוסיף לו לווית שטחיות־שבאונס גורלית, מין דו־ממדיות, כלומר — מערכי גובה ורוחב, שאין עמם עומק. משול הוא כתבליט מגולף זה, שיש לו מראה פסל כלפי חוץ — אך אין לו גוף ונפח של פסל כלפי פנים, והוא מוכרח להיות תלוי על גבי קיר, או משוקע בו, מאין לו אפשרות לעמידה עצמית. אוי לטראגיות זו של דמות־דיוקן חסרת־גוף זו, שיכולה היתה לשמש התחלה של גרם־יצירה, אלא שזה לא ניתן לה. הנוער שלנו זכה למראה, אך לא זכה להוויה — הוא נראה יותר משהנהו, במובנה של ההבחנה השופנהאוארית הידועה. ומה פלא איפוא אם אין לו לנוער שלנו במה להגן על עולם־היחיד שלו מפני קטב שפעת־הנפש, שאחזה את הכלל — ואין לו אמת־מידה רוחנית לבדוק בה את הרעוות הסתומות והמאוויים העיוורים, שנולדו בנפשו משלהבתה של השריפה הגדולה אשר ראה בילדותו, לפני שנים אחדות. ומשום־כך יש שהוא נמשך בפרימיטיביות לצביון־הגבורה של “תמות נפשי עם פלישתים” ולאש־האימים ההרסנית ורבת־הרעש, כפרפר הנמשך אל האש. כי מה זה “פרימיטיבי”? — הפרימיטיבי הוא אדם שאינו מעמיד את עצמו בהכרתו לעומת הכלל, אלא מזדהה עמו מבלי־דעת. וזוהי גם הסיבה, שאין לו לפרימיטיבי זכרון תולדותי: כי הכרה היסטוריסטית נוצרת, בעצם הדבר, רק מתוך העמדת היחיד והכלל זה לעומת זה. בחינת הכלל ומעשיו חסרי־ההכרה לאור ההכרה של היחיד והאידיאלים אשר לו — זוהי היסטוריה. ואמנם הנוער הארץ־ישראלי מהיר הוא לשכוח: הריהו מוכן לשכוח אפילו את הדור שממנו יצא — את הוריו הגלותיים — שכל מורשתם הרוחנית כמעט כקליפת השום היא בעיניו של ׳הצבר׳, שאינו שם לבו אליה אלא במידה שהוא אנוס לכך על־ידי מוריו בבית־הספר.”

״מה אתה סח?״ — קרא שמעיה בהתמרמרות. — “והלא מדברים אנו תמיד על החדש, לא היה לעולמים, שבעולמו של הנוער הארץ־ישראלי, שזכה לתכונות של בן־חורין ובריאות־נפש, תבונות שאבותיו לא יכלו לזכות להן בגלות!”

״כן״ — השיב ידעיה — "הנוער הארץ־הישראלי זכה להרגשת לאומיות בריאה ובלתי-אמצעית — ואמנם זה חדש, שלא היה בנו בגלות. דוק: לאומיות היה היתה לנו גם בגלות, ולא עוד אלא שתוכנה הרוחני היה יותר ממשי ויותר פורה מזה של הצבר דנן. אבל לאומיות זו לא היתה בלתי־אמצעית, כי לא היתה קרקע מתחת לרגליה. לאומיותו של הצבר היא איפוא יותר פוזיטיבית, במידה שיש קרקע מתחת לרגליו — אך רק במידה כזאת! ומשום־כך העירוני, נטול הקרקע, הריהו בהכרח ליבאנטיני במקצת, ואף לאומיותו, בכל חומה וזקיפותה, או הזדקרותה, הריהי שדופה במקצת, באשר אין לה יניקה מספיקה: רקיע העבר הרוחני זר לה, וקרקע של הווה טבעי עוד אין לה. ומתוך כך הנוער העירוני שלנו צפוי ביותר לסכנת מגפות־נפש ׳פרימיטיביות׳, כגון לאומנות, תחת הכרה לאומית נאורה והומאניות כי מהיותו נטול אינדיווידואליות שבדיפרנציאציה תרבותית, הריהו נתון לצד השלילי שבהשפעת הכלל יותר מאשר לצד החיובי שבה. רצוני לומר, הרגשתו הלאומית החזקה — יותר משהיא מטה אותו לטיפוח קנייני האומה הרוחניים, הריהי מטה אותו לביטול הכרת־היחיד שבו מפני הלך נפש־הכלל, ונמצא הוא הולך אחורנית, בדרך הפוכה מזו של ההתפתחות הרוחנית־התרבותית והלאומית האמיתית. ומה תסכון לאומיותו של נוער זה, אם אין לו זכרון לאומי? האומה הריהי אומה רק במידה שהיא זוכרת את עצמה, במידה שהדור זוכר היטב גם את אשר לא ראה בעיניו. אין עם־ישראל שוכח את משה, את דויד המלך, את ירמיהו, אף על פי שלא ראינום בעינינו. ואילו הנוער שלנו נוטה לשכוח את עברנו הקרוב ואת מיטב קניינינו הרוחניים, שבזכותם בלבד הוא, הנוער הזה, נמצא כיום בארץ־ישראל: שהרי הוא נמצא כאן רק בכוחו של “נצח ישראל”, למען רוחניותנו המיוחדת וכדי לשמור על טהרת נפשנו, לבל נוסיף עוד להיטמא בגויים לחוסר־עצמיות ולחיקוי נתעב — ודוקא למעשי “המקולקלים שבהם”!…

פני ידעיה אדמו — איני יודע אם מהתרגשות, או משום שבוש על שפע דיבורו ועל התרתחותו היתרה. רגע הפסיק מהמון דבריו. ופתאום החריד את הסביבה קול נפץ אדיר — איש לא ידע מהיכן זה בא — ומיד אחריו פלחה את חלל־האויר יללת אזעקה ירושלמית, כאילו כל השועלים שעלו בהר־הבית במשך הדורות פרצו ביבבת־אימים, שאין לה הפוגה.

תש״ז (1947)

בין הפחים והמוקשים – החברתיים והפוליטיים, החמריים והפסיכולוגיים שעוד זמן רב יקושו לרגליו של מפעלנו הלאומי־המדיני הצעיר, המסוכן ביותר הוא, אחרי ככלות הכל נגע הכפירה הרוחנית והערצת כוח־הזרוע, אשר פשה בקרבנו מאז מלחמת־העולם השניה והציף את הרוחות כמין שטפון. האפשר עוד למצוא תרופה לנגע זה – או יש לראותו כאונס שרוח־התקופה גרמתו בבחינת “חולי הוא ונישאנו”?

ברור שלא בתגובות ספרותיות גרידה – לא בהומור ובסאטירה ולא בהוקעה פובליציסטית – אפשר להתגבר עוד על קלקלת־המידות ועל שלטון־הקלוקל בציון החדשה: לא זו בלבד שהציבור חדל לשים לב לתוכחת סופרים ומוראליסטים ושוב אינו נותן כלל דעתו עליה פשוט, אין קוראים בה כהלכה, אלא שגם אילו היו לה קוראים, שוב אין בה בתוכחה ציבורית כדי לתקן את המצב, כי הדברים כבר לבשו צורה של מכשלה עמוקה כל־כך, שהסאטירה והפולמוס שוב אינם תופסים בה בכלל, ולא עוד אלא שהם גם נאלמים לנכחה. המצב, שאליו הגענו, אפשר לתתו עניין עוד אך למחקר סוציאלי־פסיכולוגי – ורק מבחינה זו עוד נשאלת השאלה: היש תרופה לנגע זה? כלומר, היש תרופה אובייקטיבית, שאינה אשלייה בעלמא של הסאטיריקן או של הפובליציסטן, אלא מסוג התרופות שהנן אמנם אפשריות להלכה, אלא שהן מותנות ותלויות באותו רצון עצמי להבראה ולהתחדשות, החסר לו לציבור החולה, ומשום־כך אינן אפשריות למעשה, אבל יחד עם זה אין אנו בני־חורין להימנע מלהראות עליהן ועל אפשרותן הגנוזה.

כדי להשיב על שאלה זו, עלינו לבדוק תחילה את טיבו של הנגע, שכמה ראיים לו ופנים שונים לו.

הנה הוא מתגלה לעינינו כהפקרות מוסרית־חברתית גדלה והולכת, הנובעת מתוך התקהות חוש־היושר וטשטוש רגש־הצדק. הפקרות זו לובשת צורות של תכונות שידועות לנו כיהודיות־ספציפיות מאז ומעולם, כגון תאוות־המחלוקת, הדוחקת את רגליה של אהבת־השלום והגורמת שיצר־ההרסנות יגבר על השאיפה לבניין, וכן צורה של תופעות שמקורן בהשפעות־חוץ ובחיקוי ל“מקולקלים שבהם”, שהזמן גרמו, כגון התרת החמסנות ונטיה מפורשת לאימתנות, ההולכת יד ביד עם אהבת־העריצות, זו תכונתם של מוגי־הלב ההרסניים מאז ומעולם: צביון העדריות־מרצון, המעלה את שינאת־הרוחני העם־ארצית לכלל אידיאולוגיה וכיוון חברתי ומקדש את תאוות־השלילה הטוטאליטארית, המתבטאת אצלנו בשינאת־הציונות שמימין ומשמאל גכם יחד.

בקיצור, נגע זה מתגלה בניהיליסם נפשי־מוסרי ושכלי־אידיאולוגי עולה ומתגבר.

אופי קשה ומחריד במיוחד מקבל נגע זה אצלנו מן העובדה, שהוא התרגש לבוא עלינו דוקה למאז קום המדינה. עד שלא העלינו על דעתנו אפשרות של עצמאות מדינית קרובה לא היו הגילויים השליליים הללו אלא יסוד מועט, ‘בטל בששים’, בתוך החווייה הציבורית של הישוב החדש, שעם כל היותו פגום בהרכבו ובמבנהו ולקוי במקריות הכרחית, הרי היה בו, בכל זאת, מאחר שנוצר בעיקר בידי אידיאליסטים, כדי ליצור במשך פרק־הזמן הקצר, שקדם למדינה, את כל הטוב והחיובי שזכינו לטעת כאן; ואילו משהיתה המדינה, לפתע פתאום ובהיסח הדעת, לעובדה קיימת – דוקה אז צפו ועלו מתחתיות הווייתנו, כמתוך לוע הר־געש מסותר, מומים רעים שבנפש ונטיות רעות שברוח היחיד והכלל – פרצו וגאו והשחיתו כל חלקה טובה בנו. ואין אנו יכולים לכלא את השאלה־החרדה: למה זה באתנו רעה חולה זו דוקה כתופעת־לווי לקניין המדינה שזכינו לו? והלא ייסוד המדינה צריך היה, לכאורה, לעורר בקרב העם, להיפך, את הכוחות החיוביים שבנפשנו ובהכרתנו, לחזקם ולהאליפם!

כיצד ומדוע זה קרה, שהקמת המדינה – תופעה רצונית־מוסרית זו, שצמחה מתוך ערכין רוחניים, לא הגבירה בקרב אחינו בני ישראל את ההרגשה (שהם אמנם מסוגלים לה ביותר לפי כל מורשתם ההיטורית), האומרת כי דוקה הרצון המוסרי רחב־האופק, המכוון לטובת הכלל, הנהו גורם מציאותי חזק הרבה יותר מן הרדיפה אחרי התועלת האישית הקטנה והמוגבלת? – והן לא זו בלבד שפועל־הפלא של הקמת המדינה לא עורר כלל את הרבים להיחלץ לעבודת הטוב האקטיבי ובלתי־אנוכיי, אלא להיפך: הוא סחף את רוב רובם בגל עכור של חמרנות תאוותנית, חסרת אחריות חברתית, וגרה בהם בולמוס של “חטוף ואכול!” – כאילו כרוכה בו בחידוש זה של מדינת־ישראל סכנה של בלימת האנוכיות של היחיד היהודי, ויש איפוא למהר שלל, לחוש בז, בטרם יפריע המשטר הנוצר, על־ידי מצוות עשה ולא־תעשה שלו, את הריצה ההפקרית ונעוות־הכיעור אחרי התועלת האישית גרידה.

מן “המתוק” של אידיאל נעלה יצא “עז” חצוף של מציאות פגומה עם קלקלה מוסרית, הסותרת את עצם האידיאל אשר בכוחו נוצרה מציאות זו.

ומסוכן ביותר הוא נגע זה לנו, משום שרעה שנפתחת בנו לבלענו מבפנים היא קשה ומבישה יותר מכל רעה שמאיימת עלינו מבחוץ. נגד הרע הבא מן החוץ עשוי האדם להתגונן, אם אך ימצא די כוחות בנפשו, ואילו נגד הרע שבתוך עצמו פנימה אין הוא יכול כלל להתגונן, כי מוטעה ומרומה הוא מראש על ידי רעה זו, שלבשה צורה של רצון האני עצמו, בהכשרו של המצפון.

הסיבות לתגבורת הניהיליסם בישובנו הנן איפוא שתים – ויותר נכון, עילה וסיבה יש כאן. העילה היא הגורם במובן הרחב, המותנה ברוח התקופה, מצד אחד, ובתכונת החיקוי שבאופי היהודי, מצד שני; ואילו הסיבה היא הגורם במובן המצומצם, או צומת הגורמים שבתחום חיינו הציבוריים כאן בארץ.

אמנם העילה והסיבה הן כאן שני מעגלי־היקף קונצנטריים, שמרכז־הפעלה אחד להם לכאורה. אבל התופעות שעל שני ההיקפים שונות הן; ולא עוד אלא שלא היה כל הכרח לכתחילה, שההיקף החיצון, רב־ההשפעה, וההיקף הפנימי, המשנה עינו ככרום, יהיו קונצנטריים. עצם הקונצנטריות הזאת אינה אלא תולדה מתכונתם של קובעי ההיקף הקטן שלנו, המתאווים להידמות אל קובעי ההיקף הגדול ולחקותם לתיאבון, בעוד שמחובתה של תנועת־התחיה שלנו היה לאצול לו להיקף חיינו בציון צביון של היפך גמור וניגוד מפורש להיקף־החוץ הגדול, שמקלקלתו אנו בורחים…

ננסה־נא איפוא לנתח את גידולו של אותו נגע – תחילה מבחינת “העילה”, ואחר־כך מבחינת “הסיבה”.

אם אנו רואים שהמערב, מאז מלחמת־העולם הראשונה, קיפח, במידה גדלה והולכת, את הזיקה לשביל־הזהב הנבון, ועל אחת כמה וכמה את הכשרון למצוא את הסינתיזה, והוא הולך ומתפלג יותר ויותר לשני מחנות קיצונים, הנלחמים זה בזה ללא פשרה, לחיים או למוות – שני פלגי־אנושות, שהאמצע שביניהם אינו אלא הרובד סר־הטעם של האדישים והפושרים וחסרי־העמדה, הנוהים תמיד אחרי אחד משני הקצוות, הימני או השמאלי, הכל לפי השתלשלות־הדברים והסיכויים – אם אנו רואים שבמקום חילוקי־דעות הלכיים של סוגי־אנשים נאורים, המסוגלים לכבד במתנגדיהם את האדם, נטושה עתה רק מלחמה אכזרית בין טיפוסי־אדם קנאים, המבקשים לעקור מן השורש איש את אחיו – אם אנו רואים, במלים אחרות, שמלחמת־הדעות באנושות חדלה להיות שכלית ותרבותית ונעשתה יצרית־פסיכולוגית וברבארית, הלא נבוא בהכרח לכלל מסקנה, כי נשתנה עצם הגורם המכריע בחיים הנפשיים־הציבוריים של האנושות המערבית, וכי את מקום ההכרה לקחו האימפולסין. משמע איפוא שעם ריבוי הציוויליזציה החומרית רבתה באנושות גם ברבאריזציה ירידה שבדחית־הרוחני מפני החומרי.

המתבונן אל פרשת חיי המערב, הן בהוויית הכלל והן בהוויית היחיד, ביובל־השנים האחרון, ומבקש להגדירה, ימצא כי השתי־וערב שלה הם קוצר־ראות ואזלת־יד. בעיצומו של הדבר, אזלת־היד היא תוצאה של קוצר־הראות, ושניהם ביחד הם חותמה של תקופתנו: חדלון רוחני. חדלון רוחני, שפירושו, כמובן, פחיתות הכוח־השופט, הוא הגורם לכך, שהסינתיזה נעזבה ונדחתה מפני הקיצוניות – משום שהסינתיזה היא תמיד ומעצם טבעה תולדה של הכוח־השופט וקשורה בו כשלהבת בנר. במקום שהכוח־השופט בטל, שם יחדל ממילא גם ליכוד־התפעולים החי, המקרב רחוקים ומפגישם בתווך – התווך נעשה שטח ריק, והכוחות־הפועלים מתפרדים, נוקעים ומתרחקים זה מזה, עד שהם נעשים שני קצוות מתנגדים.

לכאורה, סתירה יש כאן לתכונת הדינאמיות הנועזת, הפעלתנות היתרה, היוזמה המאליפה, בקשת החדש, תאוות־המהירות, כוח־העיון המדעי וכשרון־התחבולה המעשי, המציינים את המערב מאז ימי הרניסאנס ועד היום הזה. אבל זוהי סתירה למראית־עין בלבד. הקצב העז של תפעולי השכל השימושי הגיע לשיא־מהירות כזה, שלעומתו נשארה פעולת הנפש הרואה מפגרת, בכל עירנותה: היא לקתה בסחרחורת בעטיו של מירוץ התפעולים הגשמיים.

למה הדבר דומה? לרוכב־אופנוע הנישא במהירות מסוכנת, הקובעת את נפשו: אדם זה, העלול כל רגע ליהרג ברדיפותו אחרי הישג־המירוץ, אינו מסוגל כלל להפעיל בקרבו, בשעת מעשה, את ההכרה, שתפקידה הוא להפוך את חיי־הנפש לחיי־מחשבה, משום שכל ישותו מרוכזת באינסטינקט הגופני, שבו תלויים חייו, ושום חיים אחרים, לא אינטלקטואליים ולא מוסריים, לא בהווייתו שלו ולא בהוויית זולתו, אינם קיימים כלל בשבילו באותה שעה.

תנופת־החומר הבלתי־אנושית, שנגרמה על ידי ברית האינסטינקטין עם השכל השימושי, שיתקה את חיי־הרוח באנושות המערבית ובכל אותם הקיבוצים (והקיבוץ היהודי בכלל זה) שהיו תלויים במערב וקיבלו ממנו את יניקתם השכלית והגשמית. החדלון הרוחני של המערב נובע מתוך הסחרחורת בתחום המעשה הגשמי. סחרחורת פירושה גם קוצר־ראות וגם אזלת־יד, כלומר – חדלון נפשי. החדלון הנפשי בא בעקב הדינאמיות המופרזת של מירוץ השכל השימושי. ברם משלקתה הנפש בחדלון, שוב אין בה כדי לכוון את פעולתו של השכל, שגם מעשיו שלו לוקים מעתה באותו קוצר־ראות עצמו, שהוכתה בו הנפש מתוך סחרחורת־המירוץ. כך נשלם מעגל־הרעה. כיום כבר אי־אפשר להבחין בין חלקה של הנפש ובין חלקו של מניע־המעשה השכלי לגבי המבוכה והמהומה הכללית ושיתוק־המחשבה אשר עמה, תבלול־הטשטוש שנקרם על ראי הנפש המשקפת גרם שהשכל־המתכן הוא עכשיו נטול מרכז קובע־כיוון, ואין איפוא כל פלא אם מכונת הציוויליזאציה, שהשכל הוא המנוע שלה, נישאת בטירוף־סנוורים להתנפץ אל סלעי המגור מזה או להתגלגל אל התהום מזה, כיון שהראי מראה־הדרך שוב אינו משקף בקרבו אלא את עין־העכירות הסתומה, שנוצרה מן המהירות המגמאת־ארץ, הבולעת את כל המראות ומוחה את כל הצורות.

פעולת־הגומלין של הנפש והשכל כבר הגיעה לשלב של מעגל הגרימה ההדדית, כגון זו של הביצה והתרנגולת, ומכונת־הציוויליזאציה חסרת־הנפש והאיומה מתגלגלת במורד לאין מעצור. כי ההכרה קצרה ידה מלהושיע במקום שם הנפש שוב אינה רואה כלל ואינה נותנת איפוא את הכיוון והיד שוב אינה יכולה לעכב את הנפילה שהיא עצמה גרמה.

לשוא הרימו את קולם מעטים ושלמים מבין אנשי־המערב, שלא נתקפחו מהכוח־השופט הרוחני, הזהירו וקראו לתשובה אל הסינתיזה! האנושות לא שמעה כלל את קולם, כי החריש אותו כליל שאון המכונה המידרדרת בטירוף ענקיותה הניתעת. זה היה קול קורא במדבר – במדבר הברזל הלוהט, שהנפט בוער בבטנו.

תהליך החדלון הרוחני שם קץ לתנועת הנאורות המפוארת של המערב, שמתוכה נולד מיטב הערכין של אותה התרבות, שגם אנו, היהודים, האורחים־פורחים באירופה, איננו יכולים לוותר עליה כליל. הנאורות יורדת לעינינו למחתרת, כי אין לה תקומה באוירת השינאה והסילוף של הקנאות שבשלטון־הקיצוניות. הנאורות היא בתה של האהבה. אבל עולמנו שבהווה מסוגל לגמול רק בוז ולעג לאהבה, שאינה בעיניו אלא תמימות, תמימות מגוחכת. האהבה, אהבת־הנאצל הרוחנית, גורשה מן גו עולמנו, העומד עתה כולו על שלטון הכוח העריץ ועל הערצת הכוח השליט – על כפירה בטוב־לשמו. “טוב” אינו בעיני תקופתנו אלא מה שמסייע להשלטת רצונה של הקיצוניות האחת על הקיצוניות השנית (האמצע, אנשי איזור־הביניים, שנתרוקן מתוכנו, הריהו מזדנב ורץ מאליו אחרי הקיצוניות המנצחת, ואף נקלע מן האחת אל השניה חליפות, בלי שיהיה להן כל צורך להשתלט עליו בכוח). והואיל והטוב של הקיצוניות האחת הוא ממילא רע בעיני הקיצוניות השניה, נמצא שאין “טוב” בכלל, ויש רק אמצעים למטרה. אסור אפילו לשפוט על טיבם של אמצעים אלה מבחינת ההכרה הרוחנית – יש “להקריב את השכל לקרבן” (הפאשיסם גרס sacrifizio dell' intelletto– אסור להרהר אחרי מידותיו של הכוח העריץ, ויש רק לסייע לשלטונו. שמותיהן השונים־ונבדלים של שתי הקיצוניות אינם אלא שמות נרדפים מבחינת מהותם הפסיכולוגית של חסידיהן. דוק: לא מבחינת השאיפה ההלכית, שקדמה למערכי המפלגתיות – שהרי מבחינה זו לא יעלה כלל על הדעת לנקוב בנשימה אחת את הקומוניסם, שבא לתקן מעוות מוסרי ולסייע, בשם הצדק הסוציאלי, לתהליך היסטורי מסויים, עם הפאשיסם, החפץ לתת תוקף לעוולה ולעכב את תהליך התיקון, מתוך תאוות אגואיסטיות. ומי עוד כמונו, בוני הישוב החדש בציון, ידע לבחור ולהכריע, עוד למימי ייסוד דגניה וחולדה, ולהיחלץ בנפשו ובגופו לתיקון־החיים המוסרי ולריפורמה שתופית למען הצדק. – לא! המדובר כאן מתכוון לפסיכולוגיה של אותם ניהיליסטים שלא ־מדעת, הנוהים אחרי הקיצוניות האחת או השניה, אשר גוייסו ממחנה־האמצע הנבוך, הפוסח על שתי הסעפים. וההבחנה המתבקשת מאליה בין ניהליסם אדום ובין ניהיליסם שחור אצלנו הריהי בזה, שהרצים אחרי רכב־הקומינטרן הסטאליני הנם, פשוט, מוגי־לב, המפחדים מנצחונו, ואילו הרצים אחרי רכב הפאשיסם עושים זאת מתוך תאוות־אלימות, שכל דבר רוחני זר לה.

התכונה האופיינית ביותר של ‘הנוהים’ האלה, אשר עצם המבנה המנטאלי שלהם עושה אותם בלתי־מסוגלים לתפיסת הסינתיזה הרוחנית ודוחף אותם אל הקיצוניות מתוך הפחד שבנפשם מפני הריקנות – horror vacui – של עמידתם באמצע, היא דוקה תכונת האמצעיות של שכלם כלומר – חוסר־העצמיות של מי שאינו מסוגל לחיים פנימיים. תולדה ראשונה של תכונה זו באדם שהאני החברתי שלו הוא אכסטרוורטי, היא הלהיטות אחרי מה שבא מן החוץ, אחרי המאורע החיצון, הכופה את האדם לדברים שאין הוא אחראי להם. ומדוע הוא להוט אחריהם? – משום שהוא נרתע מפני האחריות (שאינו מסוגל לה) ומעדיף איפוא מעמד שיש בו כדי להסיר מעליו את חרפת הפקפוק וחוסר־העצמיות.

אבל יש תכונה שאי־אפשר לה כלל בלא טיפוח הסינתיזה הרוחנית. הלא היא אהבת השלום־והבניין, אשר היפוכה – השאיפה להריסה ולמלחמה – קשור בזיקה אל הקיצוניות. אנשי הקיצוניות חסרי־העצמיות – השלום והבניין משעממים אותם, ואפשר לומר אף שנואים עליהם משום שכל דבר שהאדם אינו מסוגל לו משעמם אותו ודוחה אותו. אין אהבת השלום־והבניין יכולה להתקיים במקום שאין שום כושר לחיים פנימיים ושום עצמיות רוחנית.

ברם, האדם שהשלום והבניין משעממים אותו – מה יעשה ולא ישא את נפשו, בתשוקה של חולשה, למאורעות מן החוץ, וביחוד למאורעות הרסניים, שיש בהם, ודאי יש בהם, מידה יתרה של אינטסיביות, של תסיסה? השלום וההכרה בערכו ובנחיצותו של השלום ניזונים מחיוניותם של הערכין הרוחניים בעולמנו ומהכרת חיוניותם. ואף טבעי הדבר, שהאדם הניהיליסטי, שנתקפח מהרגשה זו ומהכרה זו, זונה אל הכוחות החיצונים, הנותנים לו איזו אשלייה של ישות, לכסות על ריקנותו. ואין לך תחליף יותר טוב להרכשת־חיים של חשיבות ואומץ מאשר האימים המלאכותיים, שכל עיצומם בידך, רצונך מפעילם רצונך מניחם, והם נותנים לך הרגשה של יכולת, של ריבונות, מראה־ישות כלפי חוץ, והעיקר – בלא כל חובה של תוכן־ישות כלפי פנים. לא כן השלום, המטיל על האדם בעצמו את כל האחריות לקיום מערכי החיים. בעתות שלום אין שלום בנפשו של הניהיליסטן, שוחר האימים.

תאוות־האלימות (שאין לערבבה, כמובן, עם חמת־הרצח, המתעוררת לפעמים בנפשו של אדם שעשו לו עוול גדול והוא נואש ממצוא צדק בדרכי יושר) מצוייה באדם שאינו מסוגל לקניין: לקנות קניינים פירושו לקבל מה שמגיע לך בזכות מה שנתת משלך; בעד כל ‘קניין’ אדם משלם בנפשו, מאוצר רוחו, מכוחותיו העצמיים. מי שאינו מסוגל ‘לקנות’ ערכים משום שאין לו מה לתת, משום שהערכים אינם קיימים כלל בשבילו, הוא מתאווה לקחת בחזקה, להחזיק במשהו במקומם, ואם דבר זה אף הוא אינו עולה בידו, הריהו מבקש לעקור את הכל, כדי להתנקם בחיים שאינן נתספים בכפו. האלימות היא אחותה של הריקנות. הניהיליסטן – וזה מתגלה ביחוד בסוג הפאשיטסטי של טיפוס זה – כיון שאין לו אחיזה עצמית בהווייה, הריהו רוצה לזכות, ובכל מחיר, בישות, ולו רק על ידי מעשי אלימות. הוא מתנהג כלפי החיים כמו שגבר שפל, שלא זכה לאשה יעודה לו, מתנהג עם זונה: הוא מתעלל בחיים בלא כל יחס אליהם. ככל יצור אנושי הוא נמצא בתוך החיים, אך אין הוא חלק מן החיים, אלא רק יסוד מצוי בהם, “כמו שהחידק נמצא בתוך הגוף, אך אינו חלק מן הגוף, שהרי מוטב לו לגוף בלי החידק. כל אברי הגוף ממלאים תפקידים – בשקט, בל יישמע קולם; רק החידק משתולל, גורם כאב, עושה שמות”.¹

האימתנות כסגולה מפני השממון כבר שימשה מידחה והכרעת־גורל להרבה בחורים “טובים” אצלנו, ר"ל לצעירים שאינם בלתי־מחוננים, ומהם גם כאלה שיש להם אומץ־לב עם תבונות־כפיים, אבל חסר להם קנה־מידה רוחני־תרבותי, למוד בו את המעשים, ובמלים אחרות – שיש בידם כלים, אך אין להם תוכן לשימו בכלים אלה. אבל הכלים תובעים במפגיע שיושם בהם משהו למלא את חללם הפעור הריק, המשווע על החוסר. הכלי יש שהוא משתלט באופן ‘שטני’ על בעליו. משום־כך הכרת פניהם של בחורים “טובים” כאלה אומרת תמיד: קיפוח, טינה עמוקה שבלב כלפי הכל, שינאה, תאוות־הרס, זיקה לאופל – קלסתר־פנים טיפוסי של “מורדי־אור”. לא לחינם היו אצלנו כל כך הרבה אימתנים ‘פורשים’ מבין בחורי־הישיבה של הישוב הישן בירושלים, שונאי־ציון החשוכים. כשם שיש טיפוס פיזיוגנומי של פושעים פליליים, כך יש גם טיפוס פיסיוגנומי של פושעים כלפי הרוח, של שונאי תרבות, אלא שאת הללו אין החוק רואה כראות ‘פושעים’, ולא עוד אלא שהוא גם מסתייע בהם לא־אחת, למערכי־המשטר, כיון שהללו, אם אינם נעשים אימתנים, חוליגאנים או הרפתקנים, נעשים לפעמים אנשי־משטרה, ויש מהם אפילו שנעשים עתונאים ומצרפים פוליטיקה לתאוות־ההרס ולא עוד אלא שבכוח המפלגה הקיצונית, שאליה הם משתייכים, הם עלולים בזמננו להיעשות גם “מורשי־העם” בבית־המחוקקים.

ואיזהו סוג השכל שבכוחו הם מבצעים את זממם ומגשמים את נטית נפשם? – לא בשכל הרוחני, חלילה, אלא בשכל השימושי. בזמן שמידלדל הכוח־היוצר בחברה וחל גרעון בחיי־התרבות שלה (הללו צומחים מתוך השכל הרוחני, במקום ובמידה שהוא שליט, ומצמיחים את אהבת השלום־והבניין!) – ממילא גובר אז השכל השימושי והוא משים את עצמו שופט וקובע־ערכין גם בעניינים רוחניים, וראשית מעשהו שהוא מלמד את הדור להפריז בערכה של הפוליטיקה. השכל השימושי מזדרז ופוסק הלכה לאמור, כי נימוקים רוחניים אינם אלא כקליפת השום לגבי עשיית היסטוריה, והעיקר הוא המעשה התועלתי־הפוליטי, שהוא לא רק פטור מלהתחשב בערך המוסרי, אלא גם חייב ממש לנער חוצנו מכל מוסריות, בדוה בטלנים מבלי־עולם, כי כדי להשיג מבוקשו כל האמצעים כשרים. וכלום יש לך אמצעי יותר יעיל, יותר בוזק, מאמצעי־האימים? פצצה אחת – האין היא משכנעת יותר ממאה נאומים ועשרה ספרים? – השכל המעשי, שאפן מופקר זה, עבדם הנרצע של האהבה העצמית ושל יצר הרע, מפיר עד מהרה את השלום, הקיים רק מכוח כוחם של ערכים רוחניים, שטיפחו את השלום כיון שהם זקוקים לו, ודוקה לו, כקרקע למטעם שלהם. השכל השימושי אינו אלא כלי־מכשיר למלחמת־המציאות, כלי־זין; וכלי־זין – זה טבעם, שהם שונאים את השלום וששים להפירו ולקרוא קיש־קיש בחללה של קלחת־המציאות קלושת־התוכן ואדירת־ההד.

אבל התלישות הרוחנית וזיוף הציור של מהלך־האנושות על ידי הכחשת המניעים הרוחניים והסברת פעולתם בגורמים גשמיים (המורמים על ידי כך בסלף למדרגת אידיאלים) – תולדה עיקרית שלהם היא הערבוביה שבנפש.

בין אם מייחסים ערך ‘רוחני’, כביכול, לתופעות־עבר מתות ומבקשים לראות בהן את חוליית הקשר אל ההווה ואת האידיאל לעתיד, כגון מה שעשה כהפאשיסם האיטלקי בנוגע לעבר הרומאי, ובין אם כופרים בכלל בתפקידים של גורמים רוחניים לגבי מהלך החיים ועיצוב מערכתם החברתית, כהלכת המטריאליסם ההיסטורי – מכל מקום סילוף התפיסה האובייקטיבית של ההמשך התולדי־התרבותי (תפיסה שלא תיתכן כלל בלי איזון נכון של הגורמים החמריים והרוחניים גם יחד) מנתק בהכרח, במוחו של הניהיליסטן בן דורנו, את הקשר בין עבר לעתיד ושולל מן ההווה את ערך הקדושה אשר לו כגשר על פני תהום־החיים, המאחד את העבר עם העתיד לאחדות רוחנית. הניהיליסטן הוא איפוא אדם שאין לו זכרון רוחני־תרבותי, כלומר – שאין לו כוח־הבחנה היסטורי (כיון שהוא אף מזייף את הקשרים התולדים). אבל מי שאינו זוכר את העבר – כיצד יהיה מסוגל לשאת עיניו אל העתיד? כדי לראות את העתיד בקשר אל העבר הלא דרושה אהבת־האמת בתפיסת ההווה – ואין ציור מזוייף של ההווה יכול לשמש בסיס לתפיסה כזאת. אבל הניהיליסטן – תפיסת־ההווה שלו שקרית היא בהכרח, כי עולמו אינו חי כלל ב’זמן' אלא רק ב’מקום' בלבד: עולמו של הניהילסטן לא נולד מתוך הזמן, מתוך הקשר הפנימי שבין הדברים, אלא מותנה במקום בלבד, בקוניונקטורה ההמונית. וכלום תיתכן ההתפתחות שאינה מותנית בזמן? ברם, מאחר שאין לו לניהיליסטן הבחנה של התפתחות, ממילא אין הבדל בעיניו בין טוב לרע.

משמע כי במקום האיכות (תולדת הזמן) באה, לגבי הניהיליסטן, הכמות (תולדת המקום). כל מה שדורש את גיבוש הזמן – חסר לו. תחת מעשה יש לו רק “פעולה”. המעשה צריך זמן כדי להבשיל, כמו פרי זה, ואז רק אז הוא נעשה גשר בין עבר לעתיד – כי מה עוד כמעשה האנושי נובע תמיד מן העבר ויוצר את העתיד? אבל “הפעולה” החטופה – היא יכולה גם יכולה להיות תלושה לגמרה מכל זיקה לעבר ולעתיד גם יחד, היא דיה לשעתה, קיומה הוא לרגע, אין היא מוכרחת כלל לשמש קשר אל מה שהיה ואל מה שיהיה. הניהיליסטן חי רק ברגע (אפילו לא הווה, שהרי ‘הווה’ הוא כבר קשר בין העבר ובין העתיד!). בארעיותו זו הוא עשוי לעבור – וגם אמנם עובר – בקלות ממצב למצב, ממעמד למעמד, מעמדה לעמדה, בלי שהמעבר יגרום לו יסורים כל־שהם. האפסי – מה לו התם מה לו הכא?

משום־כך אין כל ערך לחיי האדם בעיני הניהיליסטן שמימין או משמאל. כי האפסיות אין לה במה לתפוס את הערך של חיי הזולת. מה שמציין את הניהיליסטן – זה חוסר־היחס הגמור אל מה שמחוץ לעצמו. גם זיקתו לחבריו־לדעה אינה אהבה שביחס פנימי, אלא רק קירבה שבדמיון חיצוני. וחוסר־היחס הזה הוא שמוליד בנפש גם אי־רצון, אנטיפאתיה, ואף איבה מסותרת, כלפי כל הקיים, כי ‘יחס’ הלא זה פרי הרגשת הקשר שבחיים (ומשום־כך לא יתכן כלל יחס בלי רצון להמשיך, לקשר בין עבר לעתיד). לא זו בלבד שהניהיליסטן אינו זוכר את העבר ואינו רואה את העתיד, אלא הוא גם שונא את הקיים. הוא חי בתוך חלל ריק. ברם, עם זה הריהו גם מפחד מפני הריק ומבקש לו אחיזה – ואחיזה כזאת הוא יכול למצוא רק במי שדומה לו מהצד השלילי: בעריץ.

הערבוביה־שבנפש גדלה בזמננו עוד יותר בגלל הסיבה החיצונית והכללית – שכבר עמדו עליה חכמים – שבן זמננו קולט את הדברים על־כרחו בערבוביה: באותה ערבוביה גמורה, החודרת למוחו מתוך תיבת הראדיו וטורי העתון ומחזות הקולנוע. וכיון שגם בנפשו של הניהיליסטן שוררת הערבוביה שבסילוף המושגים, אין לו במה להתנגד לערבובית הרשמים והמאורעות, המתלהמת עליו מבחוץ. במבוכתו ובאי־יכולתו להבחין בין החיובי ובין השלילי, והעיקר – לנוכח הרגשתו המסותרת, שאין בכוחו להפיק משהו חד־משמעי מתוך פנימיותו שלו, הריהו שואב סיפוק לפחות מן העובדה, שמשהו ניתן לו לאחיזה, ככלות הכל, ושוב אין הוא שואף כלל להבחין בטיב הנתונות ולהבדיל ביניהן, אין הוא מרגיש שום צורך לזרות ולהבר, ולא עוד אלא שנוח לו דוקה בחוסר־אחריות כלפי המאורעות החיצונים, שמהיותם צו וגזירה אינם מחייבים הכרעה מצדו. חוסר חובת־ההכרעה פורקן גדול הוא לו: אילו היתה האחריות עליו ואילו היה עומד לפני חובת־ההכרעה, כי עתה הלא היתה עקת המאורעות, הבאים כחתף ובשפע כזה בתקופתנו, מועכת אותו תחתיה כעקת העגלה על הנמלה.

העדר חוש־ההבחנה ודאי היה תמיד, בכל הדורות, מתכונתו של המון־העם הנבער והמסכן, אבל הרעה החולה שלנו היא, שבזמננו הוא נעשה אופייני גם למשכילים, וביחוד למשכילים־למחצה. מיליוני אדם רואים מראה־דברים ואינם יודעים מה הם רואים, ואפילו אינם מבקשים לבדוק ולחקור את מהות הדברים הנגלים עליהם. רואים הם, למשל, מראהו של אחד מוסוליני, אחד היטלר, או של פלוני הניהיליסטן הקיצוני, מימין או משמאל, הנואמים בשער בת רבים ויושבים בכנסת־מחוקקים – ואינם שואלים כלל את עצמם: היתכן כי אדם שהכרת פניו היא כזו יהיה לנו למנהיג, לשליט ברוחות? כאילו אין קלסתר־הפנים שטח עליון של המהות הפנימית, עדות נאמנה וביטוי בלתי־אמצעי לנפש בעליו! אכן, “הכרת פניהם ענתה בהם” – כנראה, לא לגבי תקופתנו נאמר, כי דורנו דומה כאילו אינו מוכשר כלל להכרת־פנים. דוקה בזמננו, עם פריחת הפסיכולוגיה האנאליטית, כאילו נסתלקה לגמרה ‘חכמת הפרצוף’ מבני אדם. הניוול, או האפסיות, שבפרצופו של אדם אינם פוסלים אותו כלל בעיני דורנו. דומה הדבר, כאילו הדור הזה, כיון שאינו מסוגל לשפוט, אין לו גם צורך לקבל עדות, ושוב אין מראה הדברים מעיד לפניו על טיבם.

אין כל פלא, איפוא, אם בתוהו־ובוהו כזה גם אפס גמור, כלומר – איש שאינו כלל בבחינת ‘נקודה’ מסויימת של האנושות, עשוי לשמש מרכז, ואף עלול להיות לשליט, או למנהיג. יתר על כן, מכל שהמתנשא להיות למנהיג הוא יותר אפסי מבחינת הערך הרוחני, כן מרובה סיכויו להשיג את מבוקשו, אם אך מחונן הוא בכשרונות כאלה, שמסייעים לו להסתיר את אפסיותו תחת מסוה של עשיית רושם חיצוני, כגון כשרון־נואם, או תאוות־התבלטות עזה, או עזות מצח ותוקף־מרפקים. עובדה היא, שכבר עמדו עליה למדי; ככל שהשאפן הקופץ בראש והמשתלט ללא קראוהו הוא יותר קרוב לאיש־ההמון מצד חוסר־הרוחניות שבו, כן הוא עלול יותר להצליח ושערי הפופולאריות נפתחים לפניו בקלות רבה יותר.

סוד הצלחת הדימאגוגיה הריהו בזה, שהדימאגוג מדובב לנפשם של מיליונים, הדומים לו, בעוד שאיש הרוח – הדומים לו הריהם יקרי המציאות, ונמצא הוא מדובב לנפשם של מעטים בלבד. והכמות קמה על האיכות, הורגת אותה ומשתלטת במקומה.

מי הוא ואיזהו איפוא הטיפוס, העשוי ביותר להשתלט על הכלל (בעזרת משטר־הכלל עצמו – בעזרת סדרי הדימוקראטיה) ולהקים שלטון־עריצות? – הווה אומר, זה שאפסותו הרוחנית ושכלו השימושי מחבבים אותו ביותר על אותו סוג של עמי־ארצות בעלי־השכלה, של אנשי־הציוויליזאציה ההמוניים, האוהבים כנפשם את גסותם של הדימאגוגים ושונאים בנפש לעדינותם של אנשי־הרוח. ועתה צא וראה, מה גורלה של האנושות בתקופתנו, עת שהנבערים מדעת ובלתי־נאורים נמנים לא־דוקה עם מחוסרי־ההשכלה (דוקה בקרב נבכי העם, שעוד לא נתקפחו מרעננותה ובלתי־אמצעיותה של העממיות החיה והפוריה, אתה מוצא יחידים רבים בעלי שכל טבעי ויושר פנימי), אלא הם רוב מניין ורוב בניין של מחזיקי־הציוויליזציה הטכניים למיניהם.

הסברה, שההתכחשות לרוח ושינאת הרוחני בזמננו נובעות מתוך הרצון להיות יותר קרוב לטבע, לחיות חיים בלתי־אמצעיים – אינה אלא סברה של הבל ודופי. האמת היא, שהאדם לא נעשה כלל יותר קרוב לטבע עקב אשר המית בקרבו את תפעול הרוח. ונהפוך הוא: האדם שהמית את הרוח בקרבו הוא יותר מנותק גם מהטבע – הוא הוציא את עצמו מכלל הטבע האנושי, שהרוחני הנהו שלב הכרחי בו. והמדיח את עצמו מן הטבע נעשה פסולת ומצטרף אל סיגי הטבע. נטול־הרוח הוא שבר־כלי – כי בו נשבר היחס אל הטבע וניתק הקשר אל ההווייה העולמית: שוב אין הוא כשר לטבע, ומבחינת הטבע האנושי הוא, איפוא, טמא. אין יחס ואין קשר אנושי אל הטבע בלי כשרון הסתכלות בטבע, והסתכלות פירושה הבחנה, כלומר – מחשבה חיה, ששרשה בכושרות הנפש. האדם התרבותי – “עצם הסתכלותו היא מחשבה”, כדבר גתה על עצמו. אבל הניהיליסטן, שאינו מבחין כלל בין חיובי לשלילי, בין טוב לרע, בין ערך לחוסר־ערך, הריהו ממילא נטול־הסתכלות, ומשמע גם נטו יחס־וקשר לטבע. ולמה אין הניהיליסטן מסתכל? – משום שאינו רואה: הוא עיוור. הוא רק שומע, ואינו מסוגל איפוא אלא לקבל פקודות, כלומר – לפעול בלא הבחנה ובלא מחשבה.

תופעה זו של “נעשה ונשמע” בלא ‘נבחין ונבין’ – ריבוייה בתקופתנו נובע גם מתוך קו אופייני אחר של העולם המודרני, והוא שבני דורנו התרגלו להתייחס אל אשר לא־מובן להם כאל גורם הכרחי במציאות, כאל דבר שאין להתפלא עליו ואין להימנע ממנו. אין ספק שזוהי נקודת־התורפה המסוכנת ביותר של החברה שלנו, כי בעטייה נתרבה בעולם בלבול־המוחין וטשטוש־הערכין. כשם שבני־אדם מקבלים את הראדיו ואת טיסת־הראקיטה ואת פיצוץ־האטום – דברים שאינם מובנים להם ושרק מעטים מבין המעטים באנושות יודעים מה טיבם – כך הם מקבלים גם את האבסורדי שבאמנות ‘הדאדאיסטית’ ואת האונס־מלמעלה להסתבך, שוב ושוב, במלחמת הרס־ואבדן חדשה ואת העובדה הקיימת, שאנשים רעים ופושעים, המכונים פוליטיקאים, הם החותכים את גורל האנושות למרות כל קריאות־האזהרה של חוזים והוגים שוחרי־האמת. שמא תאמר: צידוק־הדין מתוך הרגשה מיסטית יש כאן? – לא ולא! להיפך! אין לך תקופה כל־כך רחוקה מהרגשת הסוד שבחיים ושבטבע כתקופתנו אנו, העומדת כולה על השכל השימושי גרידה! לא צידוק־הדין יש כאן, אלא התקהות וטמטום יש כאן, וכשם שבני־אדם מקבלים היום כדבר שלא כדאי כלל להרהר אחריו את פשעי־הכלל, כגון את השימוש לרע בכלי־מכשיריה של הציוויליזאציה (ולמעשה, גם את עצם הכלים, שמהותם סתומה להם), כך הם מקבלים את פשעי הפרט, את מעשי הרצח והאונס, המעילה והגזילה, ההפקרות והאימתנות, בלי התמרמר ובלי התרגש ביותר, מתוך תהום של אדישות, שעומדת לבלענו. מסתבר כי השכליות הנמוכה, השימושית־גרידה, היא בת־לווייה להשלמה עם הסתום ולאדישות כלפי הרע, שגם הן מין ‘נמיכות’, שהרי נובעות הן מעצלות־הנפש וקהות־הרוח.

תקופה כזאת – מתכונתה היע שמתפתח בה כוח־הרצון (הדרוש גם גם לפעולות שבמילוא־פקודות עיוור) אבל ראית־האמת מגיעה בה לידי אטרופיה, כיון שהניהיליסטן אין לו צורך בראית־האמת: די לו בקביעת־העובדה. האדם שאינו אלא חומר כדי לחולל עובדות (באמצעות “פעולות”, המבוצעות בעיוורון) אינו דורש אל האמת, שתפקידה הטבעי הוא לגשר בין העבר ובין העתיד, ומתוך כך הוא נמצא הופך את ההווה לשקר. והלא כל עובדה, כשהיא תלושה מן ההמשך האמיתי שבין העבר ובין העתיד, עשויה לשמש עדות לדבר שקר! ולשלטון־השקר הזה שבהורדת האמת מגדולתה מכוון כל כוח־הרצון המוגבר של הניהיליסון. לאיזו תקופה מלבד תקופתנו מתאים כל כך מאמרו של שופנהאואר על אודות הרצון, העיוור החזק, הנושא על שכמו את הרואה הצולע? אנו עדים איפוא לתופעה, שבכל שהרצון לאמת הולך ופוחת, כן הולך וחזק כוח־הרצון היצרי. לאן דבר זה מוביל? – הוא מוביל לחילול־החיים, לריכוז כוחות־הנפש האנושיים על איזו דמות מסולפת, שקרית, של החיים – על תפיסת־חיים שאין עמה כל צורך לאמת. תחת האמת, המבקשת את שלמות־החיים מתוך ראית כלל־הדברים (כי רק מתוך הכלל אפשר ללמוד על ערכו של הפרט, ואילו החלק לבדו, בלי קשר אל מה שלפניו ואל מה שמאחריו, אינו עשוי להיות אמת), בא השקר ופוסק: אנכי הקובע מה אמת! הניהיליסטן תולש מתוך כלל־הדברים איזה פרט לפי רצונו ותאוותו שלו, ומכריז עליו: זה – ‘הכל’! והרי זה בהכרח שקר. – הניהיליסטן הריהו עבד הרגע, הוא חי ברגע, בשביל הרגע, בכוחו של הרגע, ויש לו קיום רק במידה שיש קיום לשקר שברגע התלוש מתוך ההמשך־שבזמן. משום־כך אין קיום היסטורי ורוחני לכיבושיהם של הדוגלים בשם “הכזב הקדוש”, או בשם צדקתה המוחלטת של המפלגה, כי הללו – כיבושם אינו אלא הרס. כשהם משתלטים על החיים הריהם מחללים את החיים. חילול־החיים הניהיליסטי בולט ביחוד בביטול זכותו של היחיד, המעשה האופייני להם. אכן רחוקים אנו כאן מתפיסת חז"ל, שאמרו: “כל המאבד נפש אחת – כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת – כאילו קיים עולם מלא”. ואם אמר קאנט: “כל אדם ראוי להתייחס אליו כאל מטרה מוחלטת לעצמו, וחטוא נחטא לערך שבו, אם נשתמש בו כבאמצעי גרידה למטרה חיצונית, שאינה בו בעצמו” – הרי הניהיליסטן אומר את ההיפך הגמור מזה: סבור הוא שהיחיד אין לו תפקיד אחר אלא זה, שישמש אמצעי למטרה שמחוץ לעצמו.

דבר זה אין לערבבו עם הרגשת השייכות לכלל, אשר בנפשו של בן דורנו היא חזקה הרבה יותר מבנפשם של בני התקופה האינדיווידואליסטית, שקדמה לנו. תנועות הצדק הסוציאלי גרמו להגדיל בקרב האנשים את הכרת האחריות לגורלו של הכלל. תמורה זו הלא היא מורגשת גם בצביונו של הנוער הארץישראלי, שהצביון הקיבוצי, השליט ברוחו, דוחה מפניו את היסוד האינדיווידואליסטי ועושה את ‘הצבר’ ליצור החי בעיקר בכוחו של הכלל ומכוח השייכות לכלל והסולידאריות עמו. הצבר מגלה את תכונותיו הטובות, השכליות והנפשיות (והן לא מעטות!), רק כל עוד הוא פועל במסגרת קיבוצית, כגון בשעת עמידה על נפש הכלל, בשעת חירום ודריכות, ויותר מכל במלחמה, ואולם כשהוא ניתק ממקומו בתוך הכלל ונשען רק על עצמותו בלבד – מיד הוא מתגלה בחולשתו, בחוסר שרשיו התרבותיים והנפשיים, במיעוט גידולו ובקלישות פארותיו: כמו אילנות־הסרק של ארצנו, יער נאה הוא בקיבוציותו וערער בערבה ביחידותו. ברם, אם יש מקום ללמד זכות על סגולתו הקיבוצית של הנוער שלנו, הרי גם כאן אך שלילית ומדאיגה היא הטייתו להעדיף לשמש בורג במנגנון, כלומר – חלק נטול חיים עצמיים, החי רק מכוחו של כלל־המכונה, מאשר לשאוף להיות אורגאניסם רוחני עצמיי. העדפת החלקיי נטול־החיים על השלם החי מובילה בסופה אל חילול־החיים, או מיעוט ערכם.

וחילול־החיים גורר אחריו גם את חילול המות. הזוועות הנובעות מתוך חילול החיים זו תכונתן, שהן כמו נטולות ערך, כי השלילה כמטרה לעצמה אינה יוצרת ערכים. ככל שחילול־החיים גדול יותר, כן פוחת ‘ערך’ מעשיו, וסופו של הדבר, שהמות הנגרם על ידיו שוב אינו מזעזע אותנו. חילות החיים גורר אחריו בהכרח התקהות ביחס למוות.

האדישות שתקפה אותנו, בזמן האחרון, לנוכח המוות, הקוצר במחננו על ימין ועל שמאל בצורת “תאונות” ללא כל הכרח וטעם, אף היא נובעת מתוך חוסר תשומת־הלב לחי ולערכם של החיים –מתוך הזלזול הניהיליסטי בקדושת החיים, מתוך הפיכת הקיבוציות לוואנדאליות: מתוך שסילוק טיפוח־היחיד נהפך בקיצוניותו לבארבאריות.

מתחלל גם הקשר הפנימי, הזיקה־שבהמשך, בין החיים ובין המות: הזיקנה, שלגבי איש־התרבות יש בה מן הקדושה שבקשר טבעי זה, מתקפחת מערכה בעולם של רגעיות־גרידה וחוסר־קשר. הזיקנה, שעצם מהותה היא ריבוי הנסיון של הווייה־בזמן ושל הקשר הרוחני אל העבר והתקרבות נפשית אל העתיד־לבוא, אינה לו לניהיליסטן אלא סוף גרידה. בעולם הניהיליסטי אין הזקן אלא אדם שתפקידו השימושי הגיע לקצו, יצור משומש, מסולק, פסולת שמשליכים אותה כדבר אין חפץ בו. ברם, יחס הבוז הגלוי, בוז־מדעת, הנודע להם לזקנים מאת הנוער הניהיליסטי (ורוב רובו של הנוער בזמננו נתפס להשפעה זו), עוד צד אחד, מסותר, לו: שלא־מדעת נמצא הניהיליסטן מזלזל, למעשה, גם בנעורים, כיון שגם בנוער, אין העולם הניהיליסטי רואה את העתיד לבוא, את המבוגר שבעתיד, ואף לא את הקשר והמעבר, אלא רק את התופעה הפיזיולוגית גרידה, את הרגעי כמטרה לעצמו – ושמשום כך הוא מבזבז את הנעורים בלי רחמים, בלי לחוס עליהם כעל חומר יקר לבניין העתיד, עם כל שהוא מנשא ומפאר אותם כמטרה לעצמה, כמשהו סובירני, כשם שהרגע הוא בעיניו סובירני ובלתי־תלוי בקודמות ובבאות (כי למען הגיע להכרת תלות זו דרושה תפיסה רוחנית!)

בעולם הניהיליסטי בני־הנעורים רואים רק את עצמם בלבד, ואת הזקנים אינם רוצים לראות כלל; והזקנים, העזובים ונידחים מהדור הצעיר והנתפסים לצער בדידותם, ממילא אף הם נותנים דעתם רק על עצמם, מתוך הטינה שבלבם על בני־הנעורים הדוחקים את רגליהם בבוז, ולכן אינם רואים את הנוער ואת צרכיו לאשורם. וכך נשבר הגשר הרוחני, הנטוי כקשת בין הנוער ובין הזיקנה, הנמצאים על שני עבריו של נהר אחד, והשייכות הטבעית שביניהם נהרסת בעטייו של שלטון החלקיות והרגעיות, המחלל אתקדושת ההמשכיות הרוחנית של החיים.

וכך אנו רואים שהנוער שלנו פונה עורף לכל עולמם של הוריו ‘הזקנים’ ומואס בכל הקניינים והערכין והנסיון ההיסטורי שלהם, שאינם בעיניו אלא ‘עבר’ שאינו קיים בשבילו ושאין לו מקום בעולמו הוא; והוא, הנוער, מתאמר לבנות את עולמו שלו ממה שמכל הרגע: מן החול האכזב, היבש והמדברי, של גרגרי־רגעים נפרדים, שאין ביניהם לא קשר של אחדות חיה ולא קשר של אחריות רוחנית.

תשי"ז (1957)

א

תאות ההרס ואוירת שפיכת־הדמים המסתוללות בנו זה עשרות שנים, מאז פרוץ מלחמת־העמים הראשונה בשנת 1914, אינן אלא תוצאת שינאה מסותרת שנהפכה למלחמה גלויה – הלא היא אותה “שינאת עם־הארץ” שנעשתה בתקופתנו מלחמת עם־הארץ בהפכיו השנואים עליו, נושאי הרוחניות. שינאה זו, הקיימת מאז ומעולם, כיון שהיא חלק אינטגראלי מאותו “רע” שהקדמונים יחסוהו לעצם יצר לב האדם – שינאה זו מחלחלת במסתרים תמיד, בכל הזמנים, אבל מפקידה לפקידה היא מגיחה ופורצת ממארבה, שולחת צפרניה ונועצתן בבשר־ודם של החיים, תוקעתן בלבו של אותו פלג־האנושות השוחר אהבה. ראשית תופעתה גלומה כבר במעשה קין, הפאשיסט הראשון, התוחם תחומי קניין אקסקלוסיבי ופטריוטי לאדמה (“בוא ונחלק את העולם” – “אדמה זו, שאתה עומד עליה, שלי!”) – קין אשר קם על הבל אחיו, הרועה החולם, אזרח העולם, המאמין הרוחני התמים, אוהב החופש ודורש הטוב – “ויהרגהו”. קין – פרוטוטיפוס של עם־הארץ, אשר כובד רגבי העפר מעבה את דמו בערפלי האנוכיות, הקינאה ותאוות־הרכוש; קין, המסמל כל מה שטמון באדם בכוח היצר בלבד ומתוך הטבע גרידא, את מה שאין עמו מודיפיקאציה רוחנית ותיקון הטבע במלכות הרוח; קין, אשר לא זכה לסגולת ההתבוננות במופלא ממנו ולהערצת־הנסתר, אם כל רוחניות, תכונות שנתפתחו בו ברועה המביט שמימה ונפשו טובלת בים־הכוכבים; קין, שמהיותו בעצמו חתיכת טבע אינו אוהב כלל את הטבע אלא רק משועבד לו, והחיים שבטבע אינם קדושים כלל בעיניו, ומתוך פליחת האדמה במכשיר חד הוא בא בנקל לידי פליחת כבדו של הזולת – של אחיו – במכשיר חד עוד יותר, כשם שמתוך רגילותו במראה האכזריות המצוי של עולם־החי אין הוא מהסס להשליט אכזריות זו עצמה גם ביחסו אל הזולת האנושי. כי קין – זיקתו המוחלטת אל האדמה היא היא שמנעה אותו מהתמכר להשגות אידיאניות, תלושות מן החיים הארציים, להשגות רוחניות שמקורן בכוח־הדמיון, אבי כל יצירה וכל אוטונומיה של המדומה – כהשגותיו של הבל – והניאתו מלבקש לו קואיפיציינט של ערך אידיאני לאמוציות שבנפשו (בקשה שהיא מקור כל שירה) וגרמה לו שיסתפק בגיאומטריה של הנגלות בלבד ולא ירצה כלל להרקיע אל מרומי מושגי־אלגברה של המופשטות (זו ברית המספר עם הסמל, נחלת הרועה־הנווד בן־החורין, אבי התרבות האינטלקטואלית). ולא זו אף זו: כפיתותו זו של קין לחומר־הטבע היא שהניעתו גם לבוז לכל מה שאינו מוחש ותועלתי ולהיתקע לתוך אותה הווייה עיוורת, ארצית גרידא, ללא כל סובלימאציה, שבעטייה האמוציה, הארת המוחש, נעשית לו לאדם הקמאי מין אלוהות של המוחש, תכלית גורלית של החיים, גזר־דין מלמעלה, המצדיק את פעולת היצר עד כדי להרים יד על האח ולשפוך את דמיו מתוך “גבורה”, כיון שהרגש־שבגבורה הוא לו “קול שדי” מספיק, משהו בבחינת רצון העליון, בלי אשר יהיה לו עוד צורך לצרף אליה ריגולאטור של אותו מניע רוחני ששמו “אהבת־הבריות”, או “טוב”, או “צדק”, וכדומה, מושגיו של הבל: הללו אך הבל הם בעיניו, הבל הבלים. קול האדמה הוא לו קול הדם קול האדם.

ובריתחת האמוציה האוטונומית, בגבור עליו הגבורה שאין עמה שום מניע נעלה על יצר־הלב, קם קין עם־הארץ (חדשות לבקרים מאז ועד היום) על אחיו המתנשא בשם אותו הבל מופשט ומשונה ושנוא עליו – והורגו. כי זיקה שאין עמה אהבה (לטבע, לאח) קללתה בה והיא נהפכת בנקל לשינאה.

ב

שינאת הרוח (“רוח” – “הבל” – “נשמה”: לא לחינם שמות נרדפים הם בפי האנושות הקמאית!) – טבעית היא ליצר לבו של עם־הארץ, אם נקבל מונח זה במובן של סוג־האדם הכפות אל הארצי בלבד והשונא ממילא את הרוח, יציר־הבל זה, משום שהוא זר לו ומתנגד לטבעו. כי כל מה שזר לאדם הוא גם צר לו: אויב הוא, המצר את צעדיו.

אבל בימים כתיקונם שיעורו של עם־הארץ הרי על כל פנים אינו עולה על מחצית מספרה של האנושות (למעשה אולי אינו אלא מחצית מן המחצית, לעומת מחצית מספרה של האנושות (למעשה אולי אינו אלא מחצית מן המחצית, לעומת מחצית מן המחצית האחרת של רועי־חלומות רודפי־שלום – בעוד שהמחצית הנותרת אינה אלא מחנה־ביניים של בינוניים, העשויים להצטרף לזה שהוא “אלים וגבר”) – ויש איפוא מקום לשיווי־משקל, שיווי־משקל זה נקרא “שלום”, ופירושו שאין קין גובר על הבל, לא משום שאין הוא חזק מאחיו החולים התמים – הוא תמיד יותר חזק ממנו, אך בכוח ולא בפועל – אלא שאינו קם עליו. אי־ההתנפלות – זה השלום. כי השלום עדיין אינו שלטון האהבה, אלא חוסר־הכרעה של השינאה. עודף הכוח של קין לעומת הבל הריהו עובדה קיימת תמיד, מאז ומעולם. קין התופס את ומחרשה, הלוטש ברזל לשם השתלטות על הטבע, קין הוא התופס למעשה גם את כל מוסדות אנוש, שרעיון יצירתם יצא ודאי משכלו המתבונן והמרקיע־מרובים של הבל, שבתמימותו – תמימות הלב, לא תמימות המוח – התכוון בהם לטוב לאדם, וממילא נמצאים כל מוסדות־אנוש אלה נהפכים לרע לו, כיוון שהם כופרים בצורך הרוחני להקדים קואפיציינט אלגבראי לגדלים המוחשים־הארציים, הנמדדים במושגים גיאומטריים גרידה – כופרים בו בהכרח הרוחני להקדים את המניע ‘הטוב’ למניעים המשתניים אשר בידם ניתנה הארץ, ושאינם אלא ‘רע’ בעיני הבל הנשואות למרום. עודף כוחו של קין נראה לו להבל אחיו כעובדה, שלנכחה מתעוררת בו שאלה פילוסופית, הלמאי “רשע וטוב לו”, וכשאינו מוצא תשובה הוא מנסח ברזיגנציה, לאמור: “ארץ ניתנה ביד רשע”, אפילו בימים כתיקונם; כך הוא, כנראה, דרך העולם, חידה היא ותהי לחידה. אבל השאיפה ל’טוב' מופלג במחיצה אחת עם מציאותה של חידת ‘הרע’ – הריהי אותו ‘סטאטוס קוו’, המכונה שלום, כדי לשנות ‘סטאטוס’ זה הלא דרושה אקטיביות מפורשת, מאמץ־יתר נמרץ, מצדו של הבל, והבל הריהו איש ההתבוננות והיצירה – ההיפך הגמור מן האקטיביות! ארץ ניתנה ביד קין, יען כי לו ניתנה אקטיביות. קין האקטיבי שונא את הבל המתבונן ובז לו, אך כל זמן ששיווי־המשקל נשאר משום־מה קיים־ועומד, אין הוא הופך את שינאתו למעשה, אין הוא ממיר את השלום במלחמה.

ג

מעתה כדאי היה – אילו אפשר היה באמת – לחקור ולהתחקות על שרשיו של שיווי־משקל זה. מה מונע את שינאתו של עם־הארץ הקיני מלצרף מעשה למחשבה ולצאת אל הפועל כל רגע בצורת “ויהרגהו”, כבאותה נקודת־היפוך של האנושות, המתוארת בספר בראשית?

רזי לי: מחזור־רשויות נצחי הוא בעולם, מחזור־תקופות לא־ישבות. יום ולילה, קיץ וחורף, אהבת־הקיים ותאוות־ההרס. בגילוי החזרה הנצחית הזאת כרוך גם מחזה־החליפות של שלום ומלחמה. היטב הרגישו בזאת הקדמונים, ומשום־כך גם בדו להם מערכת־שניות מפורשת ומחושבת להסבר החיים: אל ושטן, הורמוז ואחרימן. ממטבע ‘הזוגיות’ הזאת – חלוקה צורך צירוף – לא השתחררנו עד היום הזה, ועצם מושגינו ‘טוב’ ו’רע' – בדפוס הזוגיות הזאת הם יצוקים. אמור מעתה: ביסוד הדבר טווב ורע אינם כלל הפכים, אלא שני ראיים של דבר אחד, שאין אנו עשויים להקיפו בראיה כוללת־כל, משום נמיכות שיעור־הקומה שלנו: נטע ננס הוא האדם בגן־אדני. אבל את ההתחלפות החוזרת הזאת, תקופת־העונות הנצחית הזאת, של אהבת החיים ותאות־ההרס הלא נוכל לראות בעין ‘בלתי־מזויינת’ בתולדה האנושית הכללית ולחזותה היטב, אישית, מבשרנו אנו, כחוק יסודי של חיינו הפנימיים – ואין צורך בראיות שכליות שבפרוייקציה פילוסופית, אשר לא בהרגשתנו הפנימית. חפץ־השלום והרצון למלחמה, שאינם אלא בטויין של אהבת־החיים ותאות־ההרס, כמשתלטים על האנושות חליפות, במערכת החזרה הנצחית של ההפכים (שאינם אולי, כאמור, אלא שני צדדיו של מטבע אחד).

ומשום־כך אין רגלים לאותה תורה חד־צדדית, האומרת כי לא השלום, אלא דוקה המלחמה היא המצב המתמיד, הנורמאלי, של האנושות, רעיןו ניצשיאני זה אינו, בעצם הדבר (כפי שהעירו כבר), אלא המשכת תורת דארווין (כל דאלים – לחיים) על מערכת יחסי־אנוש החברתיים. וזהו גם, נוסיף אנחנו כאן, השטח המשותף לניצשה ולשטירנר. אבל רעיון זה סתירתו בו. אם המלחמה היא נצחית, משמע כי אין התקדמות אבולוציונית באנושות – והלא כל עצם תורת דארווין עומדת על רעיון ההתפתחות. והתפתחות בלי התקדמות – האינה משהו נטול־שחר?

לא! אם ‘הנורמאלי’ הוא מלחמה לשם מלחמה, ושלום לא יתכן כלל באנושות – אפילו לא בצורת אחד משני ההפכים המתחלפים וחוזרים – הרי מן־ההכרח הוא להגדיר כלא־נורמאלי חלק גדול של האנושות – אולי מחציתה – שיבחר להיחשב לאי־נורמאלי חלק גדול של האנושות – אולי מחציתה – שיבחר להיחשב לאי־נורמאלי מלהסכים ליחס לה למלחמה, כלומר – להכרעת קין על הבל, ערך של נורמה אנושית וחוק־חיים.

רעיון־ההתפתחות הדארוויני, המחייב את המלחמה הנצחית, ידו קצרה מלהסביר את עמדתו המתנודדת ומחליפת־הכיוון של האדם, הנקלע בין אהבת־הקיים ובין תאוות־ההרס. ומה אם ‘התפתחות’ אינה אלא התקדמות לוליינית, כלומר – חזרה נצחית בצורת הליכה לפנים ולא לאחור? הכלב לא ייהפך לזאב, ולעולם יישאר כלב; והאדם לעולם לא ייהפך למלאך ותמיד יישאר יצור בינוני, כלומר – יצור־ביניים, בעל יכולת־התמתחות מרובה גם לעבר הנעלה וגם לעבר השפל – אל שני קטבים הפכיים. אבל יצור זה הרי לפחות חציו אוהב־שלום כהבל, ולכל היותר רק חציו שואף־מלחמה כקין. השלום אינו איפוא כלל דבר שמחוץ לגדר האנושי (ואם אמנם המלחמה אף היא טבועה ביצר לב האדם, הרי טבוע בו, באותה מידה עצמה, גם הרצון להתגבר על יצרו הרע הזה). השאלה היא איפוא: האפשר – וכיצד – להתגבר על המחצית הקינית, הדוגלת בשם הכוח, שזכתה לכשרון־פעולה מרובה מזו של המחצית ההבלית, אוהבת ‘הטוב’, ולשלפיכך היא, הקיניות, עשוייה יותר לגרור אחריה את מחנה־הבינוניים חסר־הצביון, המתנודד תמיד בין טוב ורע והולך תמיד אחרי זה שידו על העליונה למעשה?

אבל אין הבל יכול לנחול נצחון על קין אחיו אלא אם ייהפך בעצמו לקין – למעשה, אם לא להלכה. ההתבוננות הרוחנית, הרוצה להיות לאקטיביות לוחמת למען ‘הטוב’ – ממילא חדלה להיות התבוננות, כי במקום שמתחיל המעשה שם ההתבוננות פוסקת. בשביל ההתבוננות המעשה הוא נקודת־האפס: אפס־התבוננות. ומשמגיע אויר־ההתבוננות האראלי לנקודת־אפס זו הריהו נהפך לגוף מצוקי, בעברו דרך הוויית־הבינים של מי האמוציה, הגסים מן ההתבוננות הרוחנית ועדינים מן הקרח של המעשה – הלא הם מי־היצר הזורמים והשוטפים את מציאות־החיים ונושאים על גליהם את כל כלי־השיט של הציוויליזציה, למן אניות־האבה התמימות ועד לספינות־הקטל בשריון אלמגור.

ד

אין מלחמה אלא מלחמת הפכים, מלחמת קין בהבל. ברם, לא רק במלחמה התוקפנית של קין, הקם על הבל, נוחל בעל־הכוח נצחון על בעל־ההגות, כי גם במלחמה שהבל מקדיש על קין, לשם שמים, למען גאולת האדם וחופש החיים, נמצא הוא המנוצח תמיד: כי הבל לוחם אינו אלא חיקוי לקין, מין ‘כוי’, שכפל סברו הוא הגורם לחוסר סיכויו. אמנם מלחמתו של הבל מלחמת־דעת היא, אבל כבר אירע לה בהיסטוריה לאהבת־הצדק הלוחמת להלהיב לקראת התמודדות בשער סיעה של אנשים, שעם שקלטו את הדעות המהפכניות של אחד הבל לוחם סרסו אותן עד שלא ניכר בהן מוצאן הרוחני – והם עשו, ובהכרח, מעשים של קין על דעתו של הבל. כל אימת שרוח האדם שולפת את חרב הרעיון מנדן ההתבוננות ואומרת לבקוע בה את הים, כדי להעביר בו ציבור של עבדים גאולים – סופה אכזבה. משום כך כל מלחמת החופש האירופית דרכה דרך אכזבות היא: החל מעלית הבורגנות, שנתאכזבה מן הפיאודאליות ויצרה תחתיה את המונארכיה, מכאן – להתקוממות הבורגנות, שמיגרה את האבסולוטיסם במהפכה הצרפתית הגדולה של 1789; מכאן למהפכת הפרוליטאריון בשנת 1848, שניסה לשוא למגר את הדימוקראטיה הסוציאלית (היא הסוציאל־דימוקראטיה, שהיתה בשלב זה שם נרדף לקומוניסם); מכאן – לעליית קרנו של הקומוניסם הטרוצקיסטי, שפסל את הסוציאלדימוקראטיה אשר נהפכה למי האפסיים, ואמר לנטות עליה את גשר ‘המהפכה הנצחית’, שנלקח אחר כבוד מתוך גנזך הגרוטות של פרודון; מכאן – לירידת הקומוניסם ההלכי הזה, שמחורבנו נבנה הסטאליניזם המעשי: שורה ארוכה של אכזבות, שלב אחרי שלב, חוליה אחרי חוליה בחרצובות העבדות הרוחנית של אירופה. שכל העפלותיה לגאולה רעיונית, אידילית, נסתיימו בכשלונות ובשעבוד לאלימות קינית מחודשת. ואין כל פלא אם אוירת המרירות המחניקה, בה האנושות חיה בשעה זו, אחרי האכזבה מן האופטימיסם של מאמצי המלחמה נגד הנאציפאשיסם ההיטלרי בשנת 1940, דומה כל כך לאוירת־המרירות של אירופה לפני מאה שנה, בשעת האכזבה המרה שמהפכת 1848 גרמה לאופםיטימיסטים של 1840.

דרכו של הרעיון היא דרך הצמיחה הפנימית והגידול המסותר. אם יש אי־כאן בעולם הזה אבולוציה, הרי שורשה במחשבה, בעולם הרעיונות, וכל־אימת שציבור אנושי מוציא את אשו של רעיון מנרתיקה ומבקש לתלותה על ראשנו, הריהו ממיר אבולוציה ברבולוציה – וממית את הרעיון, הנהפך מניה־וביה למציאות. כל־אימת שרעיון רוחני מיצירי הבל אומר להילחם כדי להביא גאולה לעולם, הריהו נכשל בהכרח – הוא קוצר כשלון וזורע אכזבה, משום שרצה בזאת ליהפך מהבל לקין, כלומר: לבגוד בעצמו. אותה שעה רואה לו הכוח הקיני, כוח השינאה של עם־הארץ, שעת־כושר לפרוש את ידו על האנושות, שמחציתה ההבלית־הפארסטוראלית מוטלת אין־אונים לארץ, מתבוססת בכשלונה ובאכזבתה, והוא מזדרז להפוך את האמוציה היצרית הכמוסה אשר לו – למעשה מפורש וגלוי. אבל אז יופרע שיווי־המשקל הקרוי ‘שלום’ – ועל משבתיו ירים ראש פרצוף־אנוש הקיני. נשימתו מרעילה את האויר בשינאת עם־הארץ, רעה זו שראשי פעולתה ‘החינוכית’ על הנוער של הדור היא לטעת בו כפירה בעיקר הרוחני, אבי כל תרבות. עבודתו של קין המנצח נעשית אז על־ידי אחרים – על ידי המנוצחים עצמם, שיאושם הוא הזורע בלב הנוער את הכפירה ואת הניהיליסם, המסלק כל אמונה מהיות גורם במציאות ומעמיד את החיים על תפיסה שכלית גרידה, על עם־הארצות, הקוראת אני ואפסי עוד. בנקודות־מפנה כאלה אפשר לראות ברור איזוהי הדרך אשר בה אהבת־החיים נסוגה לאחור מפני תאוות־ההרס. כי על חורבות הרעיון, שאמר להיות לגורם־לוחם בחיים, מתחיל מיד להשתולל אותו ערב־רב אספסופי של שונאי־הרוח ושוחרי חמס וטרף, המצויים תמיד בעלטת המרתף של האנושות – ועתה הם פורצים ושורצים כעכברים הללו, העולים מתחתיות הביבים בשעת מגפה.

כמה שליחים לו לקין לעומת הבל העזוב לנפשו, ואחד מהם הוא החיקוי. מתכונת החיקוי היא שאדם מחקה תמיד, גם שלא מדעת, את המעשה, אך לעולם אינו מחקה את הדברים שבלב ואת המחשבה; אין מחקים למניעים רוחניים, אך כל התנהגות, אף הגרועה ביותר, מוצאת מחקים בכל, על כן אין מחקים להבל, אך קין מעורר תמיד חיקוי, אפילו באותם מקרים שהוא מנוצח, כמו שאנו רואים כיום הזה, כשהדמוקראטיות המנצחות מחקות לתיאבון את היטלר המנוצח – מה שמתגלה קודם־כל ביחסן לישראל. כי גם מפלתו של קין היא פרי ‘התנהגות’ הרבה יותר מן הנצחון אשר ינחל הבל עקב אשר יצא מגדרו ושינה מהתנהגותו הטבעית.

ה

כך היה כבר אחרי מלחמת 1914. שואת־פתע זו הביאה את הנוער של הדימוקראטיות לידי כפירה לנוכח חורבן כל האידיאלים ובעטייה של ההכרה הצינית כי שוא כל אמון ברעיון ונלעגת כל התלהבות ל’טוב‘. נפש הנוער, שראה את התוצאות העגומות של המלחמה, הוכתה שאיה וציניות פסקנית הילילה בה כילל תנים. באה הפיקחות של היאוש והעמידה את החיים על קנה־המידה של השכל המעשי, שניער את חצנו מכל אמונה רוחנית. ואך טבעי הוא כי דבר זה גרר אחריו את התרופפותה של הדימוקראטיה מבפנים, עקב רקבון שרשיה ומנוסת ליחם של טעמיה. ומאז פשה הנגע ורעתו היתה גוברת והולכת כל הזמן, ועד מהרה קיפל תחתיו גם את כל שטח־הביניים הרחב, כמחצית האנושות ומעלה, המשתרע בין קין במארבו ובין הבל במרבצו והרחיב איפוא את גבולו של האח המכה עד לבלי הניח לו לאח המוכה אלא ד’ אמות בירכתי החיים, כמין מחתרת של חושך. רמה קרנם של שונאי־הרוח, בני דת החמס, המצויים תמיד בקרב האנושות כמעט באותה פרופורציה עצמה, אלא שהם נחבאים אל המחתרת כל־עוד השעה אינה משחקת להם, ועתה נזדרזו ופרצו אל תוך נפשו של איש־החולין הבינוני, שאינו לא קין ולא הבל אלא חומר לשניהם ולכל אחד מהם, הכל לפי כושרת־השעה ולפי צו הרגע. הכיצד פרצו? דרך הבקיע שנתהווה עם סילוק האמונה בטוב. הם פרצו ישר לתוך הנפש, בעקפם את השכל ההבלי שנותר לבדו, עזוב וחסר־ישע עוד יותר מששיער מראש ונתון מעתה לביטול־עצמו, בבחינת “בתרועות צחוק נדדה אלי קבר” – הבל אריסטוקראטי שפירט את עצמו להמון הבלים דימוקראטיים קטנים ואפסיים… אחרי זה כבר יכלו הרשעים הפעלתנים – ובראשם אותו קין חולני ומטורף שבתקופתנו, שכוחו היה בתכונת המוחלט של הרע שבקרבו – לפשוט על כל מערכי החיים החברתיים ולאסוף אותם כאסוף ביצים עזובות. שוב לא היתה כל אמונה בטוב; ובמקום שם עוד נותרה, לכאורה, או התאמצה עוד להחזיק מעמד, לא היתה זאת אלא אמונה בצורה הירודה של דת גרידה, מתוך צורך עלוב באשליית־בטחון ובהונאת עצמו: לא אמונה־תעצומה, אלא אמונה־חולשה: לא אמונה נבואית ברוח־האדם, אלא אמונה פולחנית במלך עליון בלתי־אנושי. ומה יכלה אמונה כזאת לתת לנוער סכוף הנסיון המר, לדור שראה בעיניו את ההוכחה המוחשת לתרמית שבדת, לעלבון שבאשליית האמונה בטוב? איש לא הורה לו לנוער זה על אפשרות הגאולה, הגנוזה בתוך האדם פנימה, בברית ההכרה עם הלב, בברית האמוציה היצרית עם המניע הרוחני, איש לא גילה לו את הגבורה והיופי עם חירוף־הנפש הקדוש שבעצם בקשת האמת, את הגדולה שבאקט הרוחני, איש לא רמז לו על הפיכת הרוח לפעולה אנושית, למען יהיה עולם־המעשה עצמו לעולם רוחני. לא עלה על דעת איש להכריז על הרוח עצמה כעל הצורה האמיתית של הרליגיוזיות, ומתוך־כך גם על צורת מוסר חדשה, על ‘דת’ של יחסים טובים בין אדם לחברו, על אתוס כיסוד החברה. וכך נגזר על הנוער העכומי, שינקותו עברה במעצבת המלחמה הראשונה ובגרותו באה לו בצלו של היטלר, להישאר עזוב ומרוקן מסמלים (דת) ומתוכן (רוח) גם יחד, והיה אנוס להשליך את יהבו על השכל בלבד, על קנה רצוץ זה, ששימושו הוא לכל־היותר בשביל רגע־ההווה והוא לא יצלח אפילו לצורך הבנת העבר ולא כל־שכן בשביל חזון העתיד. תחת ערכים רוחניים ידע דור זה רק הערכה פוליטית. וזוהי הסיבה, שדור עלית הנאציפאשיסם היה דור שחי בתוך הרגע בלבד, כלומר – אנושות שיש לה רק הווה מדומה, הווה־חלל גרידה, כיון שזה הווה שאין עמו לא עבר ולא עתיד.

ו

ימים שהכפירה גוברת על היצירה, כשהיאוש ממית ברעלו את פרח־האמונה העדין, הריהם ימים של התאבדות לאנושות, הנתפסת אז לתאוות־הרס חולנית. אותה שעה ניתנת רשות למשחית – ועם־הארץ משתלט בגלוי והופך את קערת התרבות על פיה. קין, איש הכוח הארצי, תוקף את הבל, עבד האמת החזונית, שהיה נוהג את עדרי רוחו של מי־מנוחות, ומגרשו מהסתפח בנחלת החיים. מיד פוקע סברו של ‘הטוב’, סיכויו בטל ומבוטל בעיני כל קהל עדת הבינונים, זה מחנה־הביניים הגובל עם ‘הטוב’ ועם ‘הרע’ במידת־גבולות שוה, ואילו ה’רע' המנודה והטמא, שאות־קין על מצחו ובימים בתיקונם הוא יושב במחתרת ואין לו שליטה על הציבור האדיש והפוסח על שתי הסעיפים, ממהר עתה ומגיח מן המארב, עט ותופס את ההגה בידו. אז יקרע ‘הרע’ מעליו את אות־הקלון וידביקו למצחו של ‘הטוב’ ומעתה הוא עושה את מעשיו בלי בושה ובאין־מכלים, כי מעתה הלא בושה היא להיפך, להיות ‘טוב’. השלטון עבר כולו לידי עם־הארץ – “מפני הרעה נאסף הצדיק” – ומובן מאליו כי כל אותו צבא־הבינוניות חסר־האופי, התועה ומגשש תמיד בין שני הקצוות ונספח תמיד אל בעלי הקוניונקטורה (וכך, בימים כתיקונם, הוא מעמיד פנים כאילו הוא בעל בריתו של ‘הטוב’ ומתנגד לרע, ואפילו שונא אותו ממש כמו "אוהבי ה' ") – “המרכז” הזה שבין השמאל ובין הימין – עתה הוא הופך פניו ורץ אחרי קין, כעבד אחרי רבו, בפחדנות מסותרת ובהתרפסות גלויה. “כשאני שומע את המלה רוח, מיד אני פותח את סגור אקדוחי!” – קורא קין בגאון ומכריז על תורה חדשה, שוללת־הרוח בפירוש, לאמור: אין אמת אלא אמתו של עם־הארץ ויצר־הלב הוא נביאה! – ומכל העברים עונים לעומתו אנשי המרכז ושביל־הביניים: “יחי עם־הארץ!”

הנאציפאשיסם זה עם־הארץ הקיני שהתנשא למלוך וגם הצליח, משום שהעיז. בעל־ההעזה השעה משחקת לו תמיד, ואם אין השעה משחקת לעולם לבעל־המחשבות, הרועה את עדריו־חלומותיו במעגלי ־צדק ובענוה, הרי זה משום שאין הוא מעיז לעולם, שהרי מתכונת המחשה היא להפליג לכל דבר, להטיל ספק בכל דבר, לבקש לראות את האמת מכל צדדיה, גזירה שמא טעות יש כאן, בבחינת “אשרי אדם מפחד תמיד”. אבל העזה שהוכתרה בנצחון נעשית מיד לקח ותורת־חיים דוקה לכל אלה שלא העיזו עד עתה – לא משום שהרבו מחשבות, אלא משום שהיו ריקים מכל מחשבה מעיקרם, וחוסר־המחשבה גם מקל עליהם את החיקוי למנצח. מיד כל פרעוש קופץ להיות קין, סאדיסטן עריץ, חתן־דמים שכרת מקרבו באיזמל־החיקוי את המעי העיוור הקרוי ‘מצפון’. מעתה דרושים יהיו דורות כדי שהאנושות תשוב ותכיר מתוך הנסיון העצמי כי אמנם הכרח הוא לה, אחרי ככלות הכל, להשיב את ‘הטוב’ על כנו ולגרש את ‘הרע’ בחזרה אל ביבי־השופכין שבתחתיות־החיים. אבל בינתיים האספסוף הגולמי והמתועב, החלק הנמוך ביותר של ‘הרוב’, אשר ב’המרכז', חיקה ועודנו מחקה לתיאבון את קין השליט, שאות־קין שעל מצחו הפך להיות לו נזר־תפארת, מדי שררה. כל לבלר קטן במוסד ציבורי, כל שמש בתמחוי, כל מחלק־נפט בשעת־חירום, מתאווה להיות היטלר קטן ומקוה בחשאי להיבנות מחורבנו של העולם. חוש־הריח המפליא של חית־האדם עוזר להם לפרעושים, נמושות חיל עם־הארץ המנצח, להריח זה את זה מרחוק ומסייע להם לעשות יד אחת בלי כל צורך להידבר תחילה ולהקים חזית מלוכדת, לבלי תת דריסת־רגל בתחומם למי שחשוד על שייכות אל ‘הטוב’ המנודה והמושפל, ואפילו למי שיש בו רק סימנים של עמידה מנגד ‘לרע’. כי עם נצחונו של עם־הארץ מגיעה גם שעת־הכושר לביורוקראטיה. כשעם־הארץ מולך בכיפה כל פקיד קטן נעשה מלך רשע: שהרי ואסאל של אדוני הארץ הוא!

ז

ואולי קשה מכל היתה פעולת הרעל של נצחון הכוח הקיני על האידיאה הפסטוראלית של האח התמים בגילוייה בנפש הנוער. התורה הקינית, הממליכה את יצר־הלב על ההכרה ונותנת עצמאות לאמוציה, שלא תהיה זקוקה עוד לשום מניע רוחני ותשמש מטרה לעצמה – תורה זו כוחה יפה למצוא עד־מהרה מהלכים בקרב בני־הנעורים, הרחוקים עוד מבגרות רוחנית. הנוער הוא קרקע טובה לעשבים רעים ולגידולי־פרא והוא נוח להשליל עם הפקעת היצר מרשות ההכרה. אם אין צורך במניע רוחני, הרי קל להיות גיבור גם בלי ערכים רוחניים, בכוח תכונת־הנפש בלבד – ואיזה נער אינו נושא את נפשו להיות גיבור עוד בטרם יהיה לבעל־הכרה היודע לאיזו מטרה להשתמש בכוח־הנפש הטבעי, ששמו גבורה? אכן רבים המסוגלים לגבורה מן המסוגלים להכרעה רוחנית בנוגע לעצם מטרתה של הגבורה, צביונה ושימושה, ומעטים הנותנים דעתם על כך, שגבורה בלי תכלית רוחנית אינה אלא גילוי כוח גרידה, כלומר – משהו נמוך מערכו של האנושי ומכבודו. והאדם הלקוי אשר יצא מאותו נער שהיה עד־ראיה לנצחונו של הרע הגיבור על הטוב החלש, החולם ואינו לוחם – דוקה האדם הלקוי הזה מוצא בגבורה הקינית, שדבר אין לה עם ערכי הטוב, כסות־עיניים לליקוי שברוחו: הגבורה שבהשלכת נפשו מנגד למען יצרו ולשם מילוי תאוותו משמשת לו לאדם בלתי־רוחני זה כפרה בעיני עצמו על כל חולשותיו: אם הוא “גיבור”, הרי סימן הוא לו שאינו בעל־מום רוחני, כפי שערכי־התרבות מכריחים אותו לראות את עצמו במדיה שהוא מסוגל לראותם. מכאן שדוקה בעתות של רפיון ומשבר בחברה, בתקופה שנתרבו בה הנחשלים והאפסיים, גרורי הזולות, רב גם מספר האנשים שמוכנים להקריב את עצמם ובלבד שלא יצטרכו לבוז לעצמם ולסבול את בוז הזולת: הגיבורים מתוך חולשה. ובזמן אשר כזה – מי שבא ראשונה לתת להם להללו את הסיגנום להקרבה עצמית, הוא יהיה להם לראש. כך היה בגרמניה אחרי התבוסה של הדור הקודם, לפני שלושים שנה. אנשי ה“פאֶלקישאֶ” הרימו אז ראש – ומיד נמצא להם גם מנהיג, “פיהרר”. ומה פלא יש בדבר, שכל־כך הרבה גרמנים עלובים מוכנים היו אז להקרבה עצמית, תחת דגלו, ובלבד שלא יוסיפו להיות עלובים? והילדים? – הצורך העיקרי בנפש הילד הלא הוא צורך ההערצה והמסירות. ילדי היטלר הלכו אחרי קין משום שהוא, עם־הארץ המזוין, בעל היצר הצורר – הוא ולא הסוציאלסם המערבי השכלתני, המעשי־החמרני – דפק על לבם הנואל, לעורר בו את צורך ההערצה ואת חפץ הקרבן. במובן־מה הרי המין האנושי כולו הוא עוד ילד: האופי הילדותי של האנושות הוא בזה שההכרה אין בכוחה לדפוק על לבה ולעורר בה מידת מסירות גדולה עד כדי פעולה, בעוד שהקיניות, גילוי־הכוח הקרוב אל היצר, יכולה לעשות זאת.

אכן האנושות עודנה בילדותה. הילד זה דרכו לשבור כל צעצוע אחרי שהשביע בו תחילה את תאוות־המשחק שבקרבו. תאוות־המשחק ותאוות־ההרס הריהן השתי־וערב של נפש הילד. גם האנושות משתעשעת תחילה, בחדוות־חיים תמימה, בכל חדש אשר בה מזכים אותה – ואחר היא מכלה בו את תאות־ההרס נטולת־הסיפוק ושוברתו בידים. תאווה זו, החוזרת ועולה בקרב האנושות אחרי כל פקידה של אהבת־החיים, התאווה להרוס בידים את הקנינים הנאים שזכתה להם, היא היא תכונת האינפאנטיליות של האנושות. כל מעשה־רצח הוא, במובן־מה, מעשה אינפאנטילי (כמו גם הזנות, הרוצחת את הנפש), ואם בעולם־היחיד כבר הגענו למציאות של יחידים מעטים שיש בהם התעלות מתוך בגרות רוחנית הלא בעולם הכלל עינינו הרואות והנה האנושות עדיין היא יצור בהמי, כמות לתאות־רציחה אינפאנטילית.

ח

אבל הדבר הטראגי מכל, הכרוך בצביונה הקיני של כל מלחמה, הלא הוא כוחה להפוך לרע־למעשה גם את הטוב־להלכה שבנימוקי האח הרודף־שלום ורועה־החזונות, שעה שהוא מתעורר למלחמת־דעות, או לעמידה בפרץ נגד שינאת אחיו עם־הארץ, ואפילו בשעה שהוא אנוס לעמוד על נפשו ולאחוז בשלח, שלא מרצונו, כדי להתגונן מפני תוקפו, הקם עליו לשפוך את דמיו לתוך אדמה זו, שהתוקף קרוב אליה יותר מאחיו המביט השמימה. בשעה שהבל עומד על נפשו נגד אחיו המבקש לקחתה – בשטחו הפסיכי של קין הוא עומד, אם ירצה ואם ימאן, וכשם שקין מגיע למעשה שפיכת־הדמים מתוך הלך־נפשו הארצי־גרידה, כך סופו של הבל לוחם להגיע להלך־הנפש עם־הארצי מתוך מעשה שפיכת־הדמים שהוטל עליו באונס, ולא רוחו לשאוף לגאולה מתוקפנותו של עם־הארץ הקיני ותיקון עולמו במלכות הרוחני הבונה, החיובי הנבנה־חסד, וליהפך בדרכו זו, על־כרחו, לבן־אדם קיני, נטמא לרצח, הורג אחיו – זה האסון הטראגי ביותר, העלול לעווד את הרועה שוחר־החזון, הנקלע בשעת חירום בין פיקוח־נפש ובן פיקוח על השה הפזורה.

ועתה צא וראה מה רע ומר גורלו של עם־ישראל, שלא נזדמנה לו, באשמתו או שלא באשמתו, כל שעת־כושר אחרת לצרף סוף־מעשה למחשבה־תחילה בנסיונו להפוך למציאות את חלומו העתיק – הוא החלום למצוא גאולה משלטונו של קין וישע ופדיון משינאת עם־הארץ, אלא דוקה תקופה כתקופתנו, שאוירתה כולה קטב מרירי של תאוות־הרס, אוירת־מלחמה קינית, שעם־הארץ שולט בה שלטון בלי־מצרים ומשליט בה את הפוליטיקה, זו חכמת־השקר של קין, שאינה אלא תאוות־חמס גשמית מתחת למסוה של דקות אינטלקטואלית, עד לבלי הניח אפילו בקעה קטנה, להתגדר בה עוד בחיים, לאהבת־האמת ולמחשב אידיאני, זו חכמת־הבל ‘התמימה’. בעולם שאהבת־האמת נחשבת בו לתמימות נלעגת אין מקום, לאמתו של הדבר, למלחמת־דעות בשם האהבה רודפת־השלום ולמען החיוב הבונה – ומי שנתרועע מזלו לעמוד במערכה כזו נגד הכוח הקיני המשחית דוקה בשעה שהלז – ולא שיווי־המשקל הקרוי שלום – שורר בעולם, אוי לו מיצרו הטוב ואוי לו מיצירי רוחו הנדונים לכשלון מראש: מלחמתו למען ערכי ‘הטוב’ הופכתו לדמות טראגית, שמראיה קומי – טראגיות כפולה ומכופלת.

והסוד הקומי כיצד? – בעטייה של פוליטיקה. כי הבל הלוחם הריהו אנוס, שלא בטובתו, לאחוז בדרכי קין לא רק לגבי ‘סוף־מעשה’, אלא גם בשטח של ‘מחשבה־תחילה’: על כרחו הוא נמצא ממיר את המחשב האידיאני, העומד על אהבת־האמת הרוחנית, במחשב פוליטי, העומד על תאוות־התועלת הגשמית. והרי בפוליטיקה קינית אין כוחו של הבל יפה כל־עיקר. חטאת הפוליטיקה, הרובצת לפתחו של הבל היוצא למלחמה מזויין בנשק קיני, נפרעת ממנו עוד בטרם יהיה סיפק בידו לנסות כוחו בה.

הבה נביט־נא בפני האמת ישר ובלי מורך־לב של בת־יענה. בשטח הפוליטיקה טראגי הוא גורלנו מאז ומעולם: מיעוט שכל פוליטי, כלומר – חרוץ וחסר־בושה, הריהו קו המציין את ישראל למיום היותו לעם. ספר יהושע, ספר מלכים, ספר ירמיה, ספר החשמונאים וספר יוסף פלאוויוס – כולם מעידים פה אחד כי ישראל העמידו תמיד את הפוליטיקה על הרגש ולא על השכל – והרי זה כאילו חפץ אדם לטעת נטע ושרשו לא באדמה אלא באויר. מעולם לא ידע עם־ישראל להיות כובש גמור, שמצד אחד אינו מותיר גבעונים לפליטה ולמכשול ומצד שני אינו נוח לשוב ולקבל מהם השפעה עד כדי ללכת ‘בדרכי האמורי’ במקום שהגניוס שלו בחר כדי להעלותו שם למדרגת הווייה עצמית, צרופה ומגובשת, ומעולם גם לא ידע להתפשר עם הכובש הזר, עד יעבור זעם (כי כובשים אינם קיימים לעד!), כדי לשמור על הקיים, או על הגחלת האחרונה, לבל יצטרך לשבת על האפר, נטול־הווה וחסר־עתיד כאחד. שלטון הרגש – רחמנות כלפי המנוצח, מצד אחד, והתרשמות יתרה מכוח הסביבה הנכרית, מצד שני – הוא שקבע את הפוליטיקה אשר לו, ומעולם לא הכיר ישראל לדעת כי הפוליטיקה אינה אלא אפס־ואפע – ואף נלעגת – עם אינה כולה תבונה. ומעטים, הוי! מה מעטים היו בישראל אנשי הסגולה, שהתרוממו למדרגת תבונה אנושית־כללית תוך כדי רגש ישראלי ויכלו משום־כך למזג ברוחם נבואיות עם ריאלפוליטיקה, כמשה רוענו על סף הווייתנו הלאומית, או כירמיהו ור' יוחנן בן־זכאי בנקודות־מפנה שלה, או אך כהרצל בירידתנו כשה פזורה. אבל הרצל בדורו, כירמיהו בדורו, עדים הם כי לא קל להיות הבל לוחם ביממים שניתנה רשות לקין להשחית ולשחוט את הצאן על הרועה. הן גם טראגיותו רבת־ההוד של הרצל לא נוקתה משמץ־מה של יסוד קומי בעטייה של הפוליטיקה, שעליה ביקש להשעין את גבורתו הרוחנית. רק בתקופות שלום ושיווי־משקל יש תקוה להבל כי יישמע קולו בפתחו במלחמת דעות (ואם כי בהכרח שב ונחבא קולו, כאמור, ברגע שמלחמת־הדעות ‘זכתה’ ליהפך למלחמת־כוחות קינית בשער) ואילו משהופרע שיווי־המשקל ועם־הארץ הקיני טימא את העולם בשיקוץ־שלטונו – הלא שוא תקות הבל. הרצל הופיע בנקודת־הגבול הקיצונה־האחרונה, כששיווי־המשקל העולמי כבר עמד להתנודד תחת רגלינו ונשימת־הרעל של קין המתעבר לחוצפת־הרצחנות כבר החלה לערפל את המוחות (ומעשה־דרייפוס היה אחד הסומפטומים).

ט

אוי לי להבל כי דוקה רעל הקיניות המתגברת – ולא הכרת צדקתו והצורך בגישום האידיאל החיובי אשר לו – הוא המניע אותו להתעורר לפעולות. אמנם אקטיביותו של הבל באה אז שעה קלה לפני אקטיביותו של קין, משום שהבל הוא רגיש ודק־הגבה הרבה יותר מקין, אבל היא לא באה אלא עקב אשר הקריאה למהלומות, העומדת לפרוץ מגרונו של קין, כבר פועלת את פעולתה המסותרת והסוגסטיבית על נפש האנושות. תנועות החופש, רובן ככולן, באו לעולם לא בשל כוח הכרתו הפנימית של הבל, לא מתוך שחזונו נעשה לו סם־חיים וכוח־מניע ממשי לבניין־מציאות נוסף על שפרירי החלומות הכחולים, הפרושים עליו למחיצת־פאסיביות בינו ובין התפתה הערוך לו באופק והנעלם מעיניו – לא, לדאבון־הלב לא מתוך כך – אלא מתוך אותו כוח־דוחף האצור ברע האקטיבי תמיד, וחסר לו לטוב, הפאסיבי תמיד. כשרעלו של קין, המצליף להסתותללות מחודשת באנושות, מתחיל לערפל את המוחות בשגיון הרע והשלילה ובשכרון ההרס, מיד גם מוחו של הבל נתפס לו – ומכאן ואילך נסוגה הכרתו הצלולה מפני תאוות לבו אוהב הטוב, ותחת התבונה מתחילה לפעול בו האמוציה, וסופו שהוא עושה באונס את המעשה הזר לרוחו – ומבקש לשמש את הטוב באמצעיו של הרע: הוא פותח בתעמולה פוליטית בשם הטוב. כלום ברירה יש לו? לבו מתחמץ בו לנוכח שלטון הרע בעולם והוא מתעורר ויוצא משלוותו הפסטוראלית ונהפך בלי־משים מרועה־חלומות למטיף להתקוממות, (בלי לדעת כי הלך־הנפש הקיני, הפעלתן והשש אל כוח, הנמזג בסתר לתוך האויר שהוא נושם, הוא שהניע אותו לכך) – ומרגע זה מתחילה טראגיותו. כי הטפתו להתנגד לרע מבשילה, למרות רצונו ובניגוד גמור לשאיפתו ולתקותו, פרי רע, בהפכה מניה־וביה את רעיון התמורה האיבולוציונית שלו לרעיון המהפכה בכוח־הזרוע, שאין לה כלל ברירה אחרת אלא אלימות קינית ושפיכת־דמים. וכאן בא החזיון המכאיב ביותר: כי דוקה האידיאולוגיה המהפכנית של הבל היא הנותנת כלי־מכשיר להרע בידי קין ומספקת לו את ההכשר ‘הרוחני’ לאלימותו, החסר לו לכסות עינים. לא שהיא דרושה לו, חלילה, כלפי־עצמו: קין אינו זקוק להצדקה רוחנית ולנימוק הלכי – אלא שמעתה יש לו גם כסות־עינים כלפי אלה, שעד עתה היה להם דרך־ארץ בפני דרישותיו הרוחניות של הבל והסבורים כי זקוקים הם להכשר אידיאולוגי כדי להצטרף בגלוי אל קין ולעשות כמצוותו גם בפועל ממש. וקין שמח בסתר לקריאתו זו של הבל להתקומם נגד שלטון־קין ולשים קץ לנוהג־עולם זה של “ארץ ניתנה ביד רשע”: יודע הוא קין שמלאכתו שלו היא הנעשית עתה בידי הבל, וכי הטפתו לטוב אינה אלא מכשירה את הקרקע לזרעו שלו, לזרע קין, אשר יפשה עכשיו ויכסה את עין הארץ כחרולים וקמשונים המכסים את השממה.

וראשית פעולתו של הרעל הקיני על מנאטאליותו של הבל היא, כאמור, לפתותו כי ינסה להטות לשימושו את הפוליטיקה. כל זמן שהבל נאמן לעצמו, שדעתו צלולה עליו והרעל הקיני טרם יעכור את רוחו, הריהו מתעלם לחלוטין מן הפוליטיקה, מתוך הרגשה שהיא אינה אלא רעה חולה, שהרע אביה והשקרות אמה והיא מתעטפת בתגא של אידיאלים מזוייפים ומשחדת את העולם־הגולם במטבעות־בדיל של השכל, באמרה לו כי מטבעות של זהב־התבונה הם.

כל זמן שהבל יכול להישאר נאמן לעצמו הריהו מסוגל לדעת כי לשנות את מערכי המציאות אפשר רק על־ידי החדרת הזיקה לטוב ולחיובי־הבונה לתוך נפש האדם וזאת אומרת כי שלטון הטוב במציאות האנושית, אינו יכול בשום־אופן לבוא בדרך של מהפכה ואלימות, אלא רק בדרך החינוך היסודי, כיון שכל עצם הבעייה הזאת היא פסיכולוגית, ולא שכלית־דיאלקטית – שאלה של אופי (שאפשר לחנכו במידה מרובה ולאצול לו יציבות מסויימת), ולא שאלה של דעות ופלאטפורמה רעיונית, העלולות להשתנות לפי הקוניונקטורה ואף להסתלף בנקל. אבל פעולת הרעל הקיני באוירת־העולם היא להטעות את הכרתו של הבל, להרחיקה מן האמת אשר לו ולהכניס ללבו את החפץ, העומד בניגוד גמור לכל עצם מהותו, לפעול (נגד קין) באמצעיו של קין: בפוליטיקה, באידיאולוגיה ארצית בשם התועלתיות – ומכאן שוב אין הדרך רחוקה אל האלימות ואל הקיניות – כמסקנות שמסיקים אמנם אנשי הגשמיות (כגון שעשה בשעתו המעמד השלישי בצרפת) מתוך דעותיו של הבל לוחם (כוולטיר ורוסו). ומשנתפס הבל, באין ברירה, להשפעת סם־המות המשכר, שקין פולט ומאליף על סביבו, ונעשה לוחם הריהו מסלף בלי־משים את עצמותו ומכין לו בידים את כשלונו הפנימי על־ידי שהוא עושה לו לדוכן את הפוליטיקה – את ביצת־הרע הטובענית, שגורמת לו לשקוע מטה־מטה למן הרגע שרגליו ניצבות עליה. הלא גם בשעה שהבל נוחל נצחון בשדה הפוליטיקה נמצא כל הישגו, למעשה (על־כל־פנים עד עתה), רק משטר הדימוקראטיה, כלומר – הווייה מדינית אשר בה מרובים תמיד ובהכרח סיכוייה של התעמולה הצבועה, הפונה אל בקשת־התועלת שבאדם הבינוני ואל תאות־הבצע שבנפשו, מרובים בהכרח מסיכוייה של תעמולה כנה בשם הצדק והטוב המוחלט – הוא ‘הציווי המוחלט’, וזאת אומרת, במקרה הטוב ביותר, ריכוז השלטון ביד הבינונים והפורשים, מטיפוסם של נשיאי הריפובליקה השלישית בצרפת, או של אנשי־חולין, עובדי־החומר, הכפותים לרשעי־ארץ ועושים את רצונם. נמצא כי תוצאה נצחונו של הבל לוחם היא אך צורה חברתית־מדינית כזאת, שאין עמה כל תקוה לתיקון המציאות במלכות ההכרה המוסרית־רוחנית, כיון שההכרעה היא בידי עבדי החומר, שעיניהם אל בצעם והצביעות היא דגלם. נצחונו של הבל בשדה הפוליטיקה נעשה לו בהכרח מקור של התכחשות לעצמו, ואויב מסוכן עוד יותר מקין עצמו, שהרי משאיפותיו ומדעותיו של הבל עצמו יצא היציר הצבוע הזה, שאמו הפוליטיקה ואביו השקר החמסן, רודף התועלת הגשמית.

וכאן נגענו בצומת גורמי הטראגיות של עם־ישראל בזמננו. הרצל, הרועה הנאמן, קיבל דחיפה דייסמוגראפית מתזוזה ראשונה של הקיניות בתקופתנו – ממעשה דרייפוס – ונתעורר לעשות מעשה־אמת למען הצדק בשביל העם הדוגל בשם האמת והצדק והוא פגום על כרחו ומקופח בידי זולתו יותר מכל עם אחר תחת השמים. נולדה הציונות הרשמית. לדאבון־הלב עשתה תנועת הרצל בראשיתה – אם מתוך הסתפקות בפאליאטיב ואם באונס – משגה חמור, שתוצאותיו הטו את התחיה הלאומית מערש הרעיון היסודי הראוי לה והכניסוה לאפיק־נגף שטוח וזרוע אבנים אשר לא זו בלבד שלא המריץ את זרם התחיה הרוחנית אלא גם צפן לו רוב מכשולים ומעצורים, שפעולתם מאריכה את תוצאותיה הרעות שבירידה רוחנית וחדלון הכוח היוצר בעם עד היום הזה ומוסכת נטפי תרעלה גם לתוך כוס־הישועות שבידנו עתה. תחת להבחין בין המטרה הסופית שבחידוש העצמיות הרוחנית של העם ובין האמצעים המעשיים, הכלכליים והמדיניים, של הדרך אליה. זנחה את המטרה מפני האמצעים. חייבת היתה הציונות להכיר כי תפעולה של תנועה הומאנית תפעול כפול הוא תמיד ובהכרח, ככפל זה שבגוף ונפש; שנים שהם אחד – מטרה ודרך – ואין לוותר על אחת משתי אלה, כי העדרה של האחת מכלה ממילא את רעותה. חייבת היתה הציונות זכור כי המטרה היא התחיה, ואין תחיה אלא מבפנים, כלומר – גאולה עצמית, תיקון עולמנו הפנימי על־ידי היטהרות מדראונה של הגלותיות; והפוליטיקה אינה אלא דרך שבאמצעים למטרה, אופורטוניסטיים בהכרח. חייבת היתה איפוא להפעיל את המטרה לפחות בה במידה שהפעילה את האמצעים – אלא שפעולת המטרה כיוונה הוא ישיר, דרך עולמם של היחיד והציבור כאחד, ואילו פעולת האמצעים נעשית בעקיפין, לפי האפשרות החיצונית הנתונה והמתחלפת – ואם זו הנקודה אחרונה תזכה לתחוצאות תחילה – מה טוב! יתווסף אז איפוא נצחונם הגלוי של האמצעים על כוחה הגנוז של המטרה, להביא את הגאולה בדרך הסלולה. ברם, לא כן עשתה הציונות. היא העמידה את כל עולמה על הפוליטיקה בלבד – ואת עצם המטרה, את התחיה הנפשית והרוחנית, הפקירה, סילקה מעליה, כאילו לא מעניינה היא כלל. משל למה הדבר דומה? – לאדם ששכח כי מלבד צרכי הגוף יש לו גם צרכים נפשיים ורוחניים, שהם הם הקובעים במסתרים אף את צרכי הגוף (שאינו יודע את מקורם האמיתי). – אילו השכלנו בראשית דרכנו הציונית להעמיד את תנועתנו על ריפורמה פנימית שבבקשת התחדשות ורוח נכון, כי אז – ורק אז – יכולנו לקוות לעשות נפשות, אם מעט ואם הרבה, אבל נפשות כנות של ישרי לב ותמימי דרך, שיש להם תקוה לייסד ציבור אורגאני לעצמם; ובעזרת האמצעים החיצונים, הפוליטיים – גם מדינה לעצמם, אבל אנחנו השלכנו את כל יהבנו על הקוצים ההופכים את כרמנו לחרפת באושים, באשר הגיע הנגע הקיני עד עצם שרשי הגפן העבריה. עד שנסחפנו, בדור זה, בזרם המים המזוהמים, שפרצו מביבי השופכין אשר פתח קין במערב ובמזרח, בגדינו צואים עלינו – ולה המעטים אשר לא יבגדו בשום־אופן בשה הפזורה ולא יוציאו את מקל־הרועים מידם, אלא יוסיפו להגן על הנידחת ולחבש את הפצועה בהרי ארצנו ובעמקיה, הרי במידה שיאמרו להתפשט את הבגדים הצואים, שדבקו בהם שלא ברצונם (כי הם על כל פנים זוכרים כי באו הנה “לבנות ולהיבנות”, ולא לעשות פוליטיקה בלבד), סופם שיהיו משולים, אם במוקדם ואם במאוחר (הכל לפי הנסיבות החיצוניות) כאנשים ערומים המוקפים קהל רודפים מזויינים: הערום יכול רק להתבלבל ולברוח, או לעמוד תחתיו ולמות על העקדה ועל קידוש אמונתו, אך אין הוא יכול להילחם – ואין כל פלא אם בסופו של הדבר הוא נושא את נפשו על־כרחו להיות לבוש־שריון ומזויין אף הוא כרודפיו הרשעים, כדי שיוכל לעמוד על נפשו ולהשיב מלחמה שערה, באין ברירה. ואם המעטים הנאמנים, הוותיקים, שרידי הדור הקודם כך, על אחת כמה וכמה הרבים הבאים אחריהם, בני דור אשר לא ידע את האידיאל הרוחני כל־עיקר.

י

ואם כן, מה יש לעשות? האומנם רק “שב ואל תעשה”? “אהימסא”?

לא! ידו של קין לא תירתע מלהינחת על ראשו של הבל גם כשהלז שומר 'אהימסה", כאשר ראינו, למשל, ביום 30 בינואר 1948, יום רצח גאנדי מצוות גורלנו הטראגי היא: מן־ההכרח לעמוד בפרץ! אולם דברי ירמיהו לישראל ודבר גאנדי להודו אל־נא ישובו ריקם! צורך השעה הוא סינתיזה של ריאלפוליטיקה ונבואה. אם לא השכלנו להקים את ביתנו למקלט־צדק ולהוכיח את צדקת שאיפתנו לגאולה בימים של שיווי־משקל יחסי באנושות, כאשר באו מפקידה לפקידה במשך אלפיים שנות גלותנו, הלא נשכיל עכשיו לאיתנו של הגורל – דוקה מתוך אמונה עזה בעתידנו – ונכלכל את מעשינו בתבונה ובשמירת אמונים לטוב בימים שחרבו של קין מונחת על צואר האנושות וידו של עם־הארץ רוממה. גם מתוך יותר עמוקה, יותר ‘מאמינה’, בנצח־ישראל נשכיל להקדים ריאלפוליטיקה נבואית לאותה פוליטיקה בת־יומה שמטילים עתה עלינו, על־כרחנו ולרעתנו, המדינאים הקיניים של אומות־העולם.

נדע־נא לנהל, בימי שלטונו של קין, ועד שוב שיווי־המשקל לעולם, מלחמה בלי קיניות, מלחמת־מצוה טהורה, בהשכל ודעת, לא מתוך זיקה עיוורת לאמוציה (הנחוצה לנו ככוח ריגנראטיבי, כדי לחדש בקרבנו רוח נכון שבאהבת האמת והצדק לקראת ימי השלום), אלא מתוך שמירת־אמונים לתבונה, בסבלנות לאין שיעור וללא גבול.

רק ברית התבונה עם האמונה יכולה להצילנו ולקיימנו לקראת העתיד. רק בהשכל ודעת נוכל לעמוד בפני תגרת ידו של קין, שאין לו מניעים אחרים זולתי האינסטינקטים וכל חכמתו היא אך הפוליטיקה בלבד. אבל אנחנו בני־נביאים הננו במקצת – ועל כל פנים יורשי הבל הרועה הננו. מניעי גבורתנו חייבים להיות רוחניים וחכמתנו חייבת לעמוד מעל לפוליטיקה־גרידה, כי שרשה באהבת הטוב וצמרתה בשמי השלום.

תש"ט (1949)

א

אם תתבונן אל המעשים שנעשו בעולם המערבי לעינינו ושקבעו את מהלך החיים המדיניים והציבוריים בגויים ובישראל בדורנו ותחפץ להעמידם על קוים כוללים, כלומר – להגדירם, על כרחך תאמר כי השתי־וערב שלהם הוא: קוצר־ראות ואזלת־יד. בעצם הדבר, אזלת־יד היא תוצאה מקוצר־הראות. ושניהם יחדיו הם חותמה של תקופתנו: חדלון.

לכאורה, סתירה יש כאן לתכונת הדינאמיות הנועזת, הפעלתנות היתרה, היוזמה המאליפה, בקשת החדש, תאוות־המהירות, כוח העיון המדעי וכשרון־התחבולה המעשי, המציינים את העולם המערבי מאז ימי הרניסאנס ועד היום הזה. אבל זו סתירה רק למראית־עין בלבד. הקצב של תפעולי השכל השימושי הגיע למהירות כזו, שלעומתו נשארה פעולת הנפש הרואה – מפגרת, בכל עירנותה: היא לקתה בסחרחורת בעטייו של מירוץ התפעולים הגשמיים – ומתוך ליקוי־המאור, שסחרחורת זו גרמתו, הגיעה להרגשת כשלון וחוסר־ישע: אזלת־ידה של הנפש המודרנית וחדלונו הרוחני של המערב נובעים מתוך קוצר־הראות שבסחרחורת הכרוכה באותם מאמצים, שהמניע השכלי הפעילם בשטח המעשה. חדלון הנפש. בא בעקב הדינאמיות המופרזת של השכל. אבל משלקתה הנפש בחדלון שוב לא היה בה כדי לכוון את פעילותו של השכל, שמעשיו אף הם לקו מעתה באותו קוצר־ראות עצמו, שהוכתה בו הנפש מתוך סחרחורת־המירוץ. כיום כבר אי־אפשר להבחין בין חלקה של הנפש ובין חלקו של מניע־המעשה השכלי לגבי אזלת־היד וקוצר־הראות הכלליים: תבלול־הטשטוש שנתהווה בראי הנפש המשקפת גרם שהשכל נשאר בלי מרכז מדריך ואוצל כיוון, ואין פלא איפוא אם מכונת הציוויליזציה, שמנועה הוא השכל, נישאת בשגעון־סנוורים להתנפץ אל סלעי־המגור מזה או להתגלגל אל התהום מזה, מאחר שהראי מראה־הדרך שוב אינו משקף אלא את העכור־הסתום שנוצר מן המהירות המגמאת־ארץ, הבולעת את כל המראות ומוחה את כל הצורות.

פעולת־הגומלין של הנפש והשכל כבר הגיעה לשלב של מעגל הגרימה ההדדית, כגון זו של הביצה והתרנגולת, וגלגל־העולם מתגלגל במורד לאין מעצור, כי ההכרה – קורטוב התפעול הרוחני, הפאסיבי גרידא, של האדם – קצרה ידה מלהושיע במקום שהנפש שוב אינה רואה ועל־כן גם אינה נותנת כיוון והיד שוב אינה יכולה לעכב את הנפילה היא עצמה גרמה.

ב

קוצר־הראות ואזלת־היד – כעין פתיחה קדמה להם, עוד בסוף המאה שעברה ותחילת המאה העשרים, בשטח הרוחני של אירופה, שהתמכרה אז, כידוע, להלך־נפש של יאוש פילוסופי, של טראגיסם אינטלקטואלי ואינטרוספּקציה מלוּוה רחמים על עצמה. תרבות מעודנת יתר על המדיה, אך נטולת אחיזה בחיים ופרושה כדוק צבעוני על פני התהום, לכיסוי אך לא להשכחה, נסכה על הדור מין שכרון נפשי ושכלי, שחידד את כוח־האינטוּטיציה אך המם את כוח־הרצון הרוחני ונטל מאת שלוּמי טובי המחשבה באירופה את היכולת לעמוד בפרץ ולבקש פתרון חיובי לבעיית ‘הירידה’ (הדיקאדנס), המורגשת בכל. אבל אותה צינת־המבוכה עצמה, שנשבה מצללי “סוף המאה” fin de sièle)) ואָצלה “רטט חדש” למטפחי הצורה והגות בפאריס, למימי בוֹדליר ואילך, היא שהיכתה בשיתוק את מצפונו של רוב העם הצרפתי וגילתה לבסוף את קלונו עם שערורת דרייפוס, והיא שהרסהה, בשטח המדיני והציבורי, את יבשת־אירופה כולה: לא רק את רוסיה הצארית שחייה הרוחניים הוסגרו ביד סווידריגאילובים וּסמרדיאקובים, ומוסרות מדיניותה, בימי המלחמה הראשונה, הופקרו בידיו של אחד ראספוטין,– כי לא רק צבאות רוסיה נשלחו לחזית, כידוע, בלי נשק ממשי ובלי פיקוד ראוי לשמו, אלא גם צבאות צרפת, במלחמת־העולם השנית, הובלו כצאן לטבח בידי אנשים קצרי־ראות וקצרי־יד – נבובים ומכורים כאותם לאוואלים ופלאנדינים, או מפוקפקים ואפסיים כאחרים, שפרצופם נתגלה עוד עם שערורת סטאוויסקי, בו בזמן שעמי איטליה וגרמיה נצנפו ברוח־התזזית של הרודנות והלכו בעיוורונם – הללו אחרי מוקיון נלעג ומתנפח והללו אחרי מפלצת־אדם, ספק שטן ספק כלב שוטה. מזיגת קלוּת־הראש עם שמרנות עקשנית בקרב המעמד השליט באוסטריה ההאבסבורגית, וטמטום־המוחין בקרב בני־האכרים של אוסטריה הנאצית־הריפובליקנית שהתפלשה ככלבה לפני היטלר, משלימות את התמונה של ערב המלחמה השניה; ומזיגת החמרנות ההמונית־הבורגנית עם הפתיוּת המאמינה לכל דבר המציינת את אמריקה של הקולידז’ים וההוברים, שימשה קרקע מזוּבלת־יפה לרוש וללענה של קוצר־הראות ואזלת־היד, זו כוס התרעלה שאמריקה של משמשיהם הנרצעים ורבי־הארץ של אֵילי הנפט שותה ממנה כיום הזה, במושב “האומות המאוחדות”, ושנטפיה בלבד דיים להרעיל את גוף ישובנו ולהרסו בהוֹוה – ומי יודע אם לא גם עתיד לבוא. כל אלה הריהן מן הגלויות וידועות לכל, ולא הזכרתין אלא כדי לסבר את האוזן הבוחנת קשרם ההגיוני של הדברים.

ג

ואנחנו – למרות רצוננו נמצאנו עושים בתוך שלנו כאומות העולם בשלהן, ובמידת מה – ועל כרחנו – גם כמקולקלים שבהם. ולמה לא המתוקנים שבהם? משום שהמתוקנים שבהם נמנים עם העמים הקטנים, ואנחנו נוטים לחקות דוקה את מעשי העמים הגדולים. מסתבר כי צדק מי שאמר כי איכותה המוסרית והרוחנית של אומה פוחתת בפרופורציה לגודלה הכמותי־המדיני. לא רק בימי קדם היו ישראל, יוון ורומי, אומות נעלות יותר בעודן בראשית גידולן המדיני, בשלב של עיר־מדינה, משהיו בתקופת־האימפריאליסם שלהן, אלא גם בימינו עומדות אומות סקאנדינאביה הקטנות על מדרגת־אנושיּוּת גבוהה הרבה יותר מן המעצמות הגדולות. אבל רק הגדול והחזק מעורר חיקוי – ואם החזק רע מן החלש, אוי לו לחלש מן החלש, שהוא מחקה לא את החלש הגדול ממנו והקרוב אליו, אלא דוקה את החזק הרחוק. בשווייץ, או בסקאנדינאביה, עוד לא בטל ערכם של חיי האדם, כאשר בטל כבר במטרופולין של האנושות, והציבור שם עדיין מתעב שוד ושפיכת־דמים ושומר על השלום והיושר ועל יחס הכבוד אל אישיות היחיד, שכבר נשכחו מלב הציבור במעצמות הגדולות; וזה משום שבמדינות הקטנות הללו, החלשות לפי הערך, אין ריתחת בעייות מדיניות וכלכליות כה קשות, כמו במעצמות הגדולות, וממילא אין בקשת־הפתרונות הנואשת מטילה שם את הציבור, ועמו גם את היחיד, לזרועות ‘השטן’, המציע פתרון חלף האוצר היקר מכל – הנשמה. אבל ארץ־ישראל הזעירה והחלשה מכל חלש נמצאת, לרוע מזלה, בנקודת־יקוד כזו של נפתולי הכרעה בין הוֹוה ועתיד, הקובעת את נפשה ודוחפתה למעשים שבדחית האנושי מפני המדיני ושבשיתוק ההכרה בעטייה של ריתחת היצר ומתוך לבטי האונס. ארצנו זו – אם כי היא קטנה ככף־איש מבחינה גיאוגרפית וגשמית, הריהי גדולה ורחבת־גבולין מבחינה היסטורית ופסיכולוגית, ובמערכה הנטושה בה עתה על הבית השלישי יש משום המשך ישר למערכות יהושע ודבורה, דוד ושלמה, חזקיהו ובוני הבית השני, החשמונאים ובר־כוכבא – היקף עצום של גלגולי־הכרעה כשל מעצמה אדירה – ותכונת המרכזיוּת הזאת של ארץ־ישראל גורמת לנו להיגרר על־כרחנו אחרי מכשלת הפוליטיקה העולמית ושלטון־הרע ממש כאחת האומות הגדולות, תחת להתלונן “בצל שדי” ולטפח בשלוה, מתוך אהבת השלום והטוב, את הערכין הרוחניים של הכלל ואת הערכין הנפשיים של היחיד, כדוגמת אחת האומות הקטנות והתרבותיות שבירכתי צפון. זוהי הטראגדיה של הישוב העברי בציון שאינו יכול להיות מה שרצה להיות לפי צביונו העצמי ולפי אידיאל־הראשית שלו בצורה כלל־אנושית ונמצא ממילא פטור מעונשה של הווייה מדינית שאינה לפי כוחנו כלל – זה העונש המתואר בדברי שמואל אל עמו המתאווה להיות לממלכה – אלא אנוס הוא, על פי ההיסטוריה ופעולתה הפסיכולוגית, להיות מה שאינו מסוגל להיות, מה שאסור לו להיות, באשר בנפשו הדבר: להיות העתק זעיר של אותן אומות־העולם האדירות, הרות־הכשלון, שבתאוות־ההתנשאות התירו דמו של האדם וחיללו את כבודו.

ד

אופיו של עם עשוי להשתנות, ובתקופתנו מהירת הקצב כבר היינו עדי־ראיה לכך, כיצד ומה מאוד נשתנה אופיו של עם ועם למעשה. היה זמן ששקספּיר יכול לכתוב: “הגרמנים הם אנשים ישרים” וכמה סופרים אחרים העידו שגרמניה היא אומה של פילוסופים ומשוררים; היה זמן שהעולם האמין כי יש הרגשת צדק בעם הבריטי, כי הצרפתים הם בעלי טעם־ונימוסין נחמדים להשכיל ואנשי־תרבות למופת, כי הורסים הם בעלי־נפש גדולי־אמונה, עמוקי רגש ועזי־יצר. אבל במשך חצי יובל שנים, בקירוב, נהפך עמם של קאנט ושילר בהדרגה (דרך ימי מלכות וילהלם השני וימי שלום־ורסאיל) לעם של היטלר ושטרייכר, לעם של מוּגי־לב אכזריים שהעבדות היא תכונתו העיקרית; הבריטים נהפכו, כמעט לעינינו, מאינדיוויאליסטים דעתנים ואוהבי־חופש בימי המלכה ויקטוריה –לאומרי “הן” צבועים, שהמצפון החברתי, קול הצדק, שוב אינו להם אלא כמין מעי עיוור שהרחקתו יאה לאדם שומר־נפשו, כפי שנתגלו מנוויל צ’מברלין עד ארנסט בווין; הצרפתים נהפכו ממעוּדני תרבות חכמי־לב לספקנים חמרנים והם יורדם ממדרגתם אולי גם בשטח המחשבה והאתיקה החברתית; תחת ידו החזקה של סטאלין, שפעולתו במובן זה גדולה הרבה יותר מזו של פּטר הגדול. נהפכים הרוסים, כנראה, מאוֹבלומובים פאטאליסטם ועצלי־נפש לטפוסים כמעט־דינאמים, כמין מזיגה של תכונת התועלתנות האמריקנית עם כשרון־ההתלהבות הסלאווי.

ואנחנו? – האופי היהודי אף הוא הולך ומשתנה לעינינו – ולא לטובה, לא מבחינה נפשית ולא מבחינה רוחנית, אם כי עם זה באו גם שינויים לטובה במנטאליות שלנו, מבחינת הרחבת האופק ההיסטורי ומבחינת ההכשרה לישובו של עולם ואולי גם של ההכרה הקיבוצית. אבל הרמה הרוחנית הגבוהה נהפכה לנחלת העבר: הזיקה העמוקה לאתוס, מורשת הרוח הנבואית בגלגוליה, נמסה בהאויר ההשתוות האמאנציפציונית לדרכי המערב אחרי שנתחשלה בזמנה באש היסורים של הגלות בימי־הביניים הסבל הרב, שעיווד את בית־ישראל משך דורות על דורות, לא פעל לזכך את המוניו אלא לשעתו, בשעת עצם הסבל, אבל נהפך לו לרועץ כל־אימת שבאה בו הפוגה פורתה, כאילו גרמה שעת העייפות ורפיון המתיחות לריאקציה פנימית, שהעלתה על שטח־הנפש העליון את כל הסיגים שדחקנו למעמק־הנפש בשעה שהיינו זקוקים לצלילות הנפש כדי לעמוד בנסיון ולשאת את הסבל.

ברם, התמורה שהחלה להתחולל בנפש היהודית ונגלתה ביחוד בימי מנדלסון החישה את מהלכה, ככל ירידה, לפי חוק הטבע – בשיעור גדל והולך עם פחיתות הגובה: השינוי שחל בנו ביובל־השנים האחרון הריהו עצום מכל מה שהתחולל בקרבנו במאתיים השנים האחרונות, מעין זה אתה רואה גם באומות העולם: ירידת צרפת החלה, בעצם הדבר, אולי עוד עם המהפכה הצרפתית הגדולה, על סף המאה התשע־עשרה, אך קצבה הוחש בהרבה מאז שערורת דרייפוס; התמורה באופי הגרמני – תחילתה עוד בימי נאפוליאון, אך היא קיבלה צורה של קאטאקליסם פנימי בימי המלחמה הראשונה ולאחריה – מלונדורף עד היטלר. האופי באדם ובאומה הריהו חטיבת טבע, וככל דבר שבטבע הוא עלול לקבל זעזועים ולהיות נושא להפיכה. ומה פלא, אפוא, אם בשעה כה רבת־זעזועים והרת־הפיכה כימינו אלה גם האופי היהודי הולך ומשתנה לעינינו?

ה

תהליך התמורה, כשהיא ירידה, באופי האנושי – נראה שהוא תמיד מלוּוה מיעוט הכרה, ואולי גם מותנה בליקוי־הכרה ואינו אלא תוצאת פחתת שחלה בהכרתו הקיבוצית של העם. האופי הוא מין אורגאניסם, שההכרה הפועלת היא היא חוט־השדרה שלו. במידה שמרובה צלילות ההכרה, הקובעת בכל רגע ורגע את עובדת האופי ואת מהותו – בה במידה האופי הוא יותר חזק ויותר קבוע. לא יחול גרעון באופי אלא אם קפץ על היחיד, או על העם, רוגזם של מלאכי חבלה פנימיים ברגע של רפיון ההכרה וליקוי מאורה. האמצעי היחיד למנוע את התמורה ואת הירידה באופי הוא איפוא לחזק את ההכרה כדי שתעמוד על המשמר לבל תיתפש הנפש למבוכה ולתבוסנות.

משמע כי צו השעה לבית ישראל הוא להגביר את כוח־ההכרה ולהרחיב את שלטונו. בתקופה של פורענות ומכשלה, עת שכוחות שליליים שבנפש מבקיעים להם דרך מתוך סגור מעצורם בתחתיות ישותנו ופורצים גדר –דוקה אז חייב האדם הנאור לחזק את ההכרה בקרבו ובקרב עמו, כי היא כבודנו היחיד ואחיזתנו הראשה והאחרונה בהמיר אנוש וארץ

אבל חיזוק ההכרה פירושו – העלאת העניין האנושי מן השטח הפאסיבי של ההיפעלויות הנפשיות, המושרשות בהוויית־הכלל, אל השטח האקטיבי של הרצןן הנאור, המסתייע בחזון הרוח.

כל מה שמופעל בקרבנו בדרך הרגש מתוך זיקה להוויית־הכלל גרידה, מתוך שלטון ‘הקיבוצי’ בהווייתנו, מתוך חולשת האדם המבקש לו בלי־משים תיקון לאפסותו כיחיד על־ידי התמזגותו האינסטינטיבית עם הכלל (על דרך מה שאומר משל הקדמוני, כי הענפים הדקים או שבטי הזרדים, החלשים כל־כך ביחידותם, נעשים לעצם חזק, שאין אדם יכול לשברו, עקב אשר נאגדו לחבילה אחת), בקיצור – כל היונק בנו מן האימפולסין האנוכיים של שמיר־הקיום בלבד (ואימפולסין אלה יש שהם לובשים ערך של רגש נכבד בעיני חשוכים ודלי־הכרה ומופיעים אף בצורת אהבה, כגון אהבת אדם לבני משפחתו – ואפילו גנב או איש בליעל קרוי אדם– והלאה, בהיקפים קונצנטריים עד לאהבת־המכורה) – כל זה שייך לתחום ההיפעלות הפאסיבית, אשר לא עליה תפארתנו ולא ממנה כבוד האנושות. ההתעלות האנושית מתחילה רק מרגע שאנו נזבדים מרצוננו הנאור אל אותה מצות־ההכרה הנהפכת לנו לקול־הלב, לרגש רוחני, לחזון, השואף לחלצנו משבי ההיפע לויות הטבעיות (הנתונות לנו ממילא מאת ההווייה הכלל־יקומית, באופן שאין לנו כלל צורך לחזר אחריהן, אלא להיפך – להבחין ולהבר בין מה שראוי לנו להשליט עלינו מהן ובין מה שראוי לנו לדחותו). וכוחן של ההיפעלויות גדול לא רק בעולמו של היחיד, אלא גם – ואולי ביחוד! – בעולמו של הכלל, שסערות־אפקטין שלו כורכות את היחיד ומטלטלים אותו טלטלת היפנוז קולקטיבי, עצום אף יותר מתאוותיו האישיות.

ו

מידת הזדקקותו של היחיד להיפעלות־הכלל גדלה והולכת במידה שהבסיס הרוחני שלו הוא יותר צר ומוגבל ובמידה שקרקע ההכרה הולכת ונשמטת מתחת רגליו. הזיקה לאימפולסין של האנוכיות הקולקטיבית (אפילו במקום שזו ממלאת תפקיד נכבד והכרחי של שמירת־הקיום הציבורית, או הלאומית) הולכת תמיד יד יד עם דלדול החיים הרוחנים, שאף הם יש עמם זיקת־גומלין בין היחיד ובין הכלל (ברם יתכן כי בשטח הרוחני פעולת־הגומלין מתחילה מן היהחיד בן־החורין, המפרה בכוח־היוצר שבו את הציבור והופכו לחברה נאורה, המשפיעה אחרי־כן, מצדה היא על היחידים; ואילו בשטח הרגש־ההיפעלות הכיוון הוא הפוך מזה: היחיד נוטה לאמץ לו לרגש אישי את נטית־הנפש של הכלל).

שגשוג הרגש הלאומי, הזורם מאותו תחום חיי־הנפש המשותף ליחד ולכלל אל תחומו המצומצם של היחיד, אינו אלא גילוי של פגימת־המהות בעולם־היחיד: כשעולם־היחיד לוקה בקוצר־ראות ואָזלת־יד ומחשב להתמוטט, הריהו נאחז במעגלו של ההיקף הלאומי שלו – כיון שההיקף הכלל־אנושי הרחב הוא יותר מדי רחוק מתפיסתו ונבצר מיכולתו הנפשית. תגבורת הלאומנות בציבור היא תמיד סימן מובהק לקוצר־הראות ואָזלת־היד בבניו, וראָייה לדבר – שציבור כזה נתפס תמיד בסופו לאהבת העריצות ומשתעבד (תחילה בעיוורון שלא־מדעת ולבסוף בעצימת־עינים מכוונת) לשלטון רודנים שונאי ־הטוב ואויבי־הרוח. הלאומנות תחילתה דוגלת בשם העלאת האומה לשיעור־קומה גשמי נוסף, וסופה – תאוות ההרס. היא הפסיעה הראשונה של מוכה־החדלון אל תחליף־החיים שמושיט לו המשחית, שיקוי השינאה אשר מות בו.

משום־כך אתה רואה והנה כל־אימת שהרמה הרוחנית יורדת – שלטון הרגשות הקיבוציים־האנוכיים גובר בקרב הציבור. גידול מופרז של הרגש הלאומי בעם לא־תמיד הוא סימן טוב למדרגתו הרוחנית. בזמנו של נאפּוליאון, כשהלך־הרוחות במערב־אירופה עוד היה קוסמופוליטי להלכה, מבחינה מושׂגית, ועל־כל־פנים כלל־אירופאי מבחינה מנטאלית, ולא לאוּמני מוגבל ומסתייג, יצרו גתּה ושילר והלדרלין, הרדר וקאנט ושוֹפּנהאוּאר,את ערכיהם האנושיים־כלליים בגרמניה, וצרפת עוד המשיכה במסורת הההומאניסטית־קוסמופּוליטית הנאורה, בת שלוש מאות שנה, שתחילתה החרישית עם מוֹנטין והשתלהבות קצה הקרב עם ויקטור הוּגוֹ. אבל משגברה בגרמניה רוח הצבאיוּת הפאטריוטית־התוקפנית מיד באו הרשעות, שנאת־הרוח ופתיות הומיה, החרישו שם את קול החיים הפנימיים ואת כשרון ההתבוננות. שלטון הרגשות האנוכיים הקיומיים הולך יד ביד עם שלטון החמרנות באדם ובעמים, ונצחון הלאומנות על העקרון הכלל־אנושי תמיד מלוּוה הרמת קרנם של בעלי־אגרוף וגסי־רוח, הדוחים את רגלי הנאורים במערכי החברה.

ז

משום כך מצוּוים אנו שלא להירתע אף מפני מסקנות ‘קיצוניות’ (שיש והן נראות לנו כפוגעות בזכות ושל הכלל לתבוע לעצמו את כל עולם־היחיד עד כדי הקרבת עצמנו, כגון בשעת־חירום ומלחמת־חירות) ולזכור תמיד (אפילו בשעה שאין אנו יכולים להתנהג לפיה למעשה), שאדם בעל־נפש ובעל־ערך אינו יוצא ידי חובת האנושיות אם הוא נשאר תקוע בשטח הלאומיות בלבד: כשם שהאהבה אל בני משפחתו אין בה כשלעצמה כדי להעלות את האדם למדרגת זיקוק־הנפש, ולא כל־שכן למדרגת אצילות־הרוח, כך גם אהבת האומה ואהבת־המולדת אינן אלא צורה מורחבת של אהבת־עצמו, והלאומנוּת אינה אלא אנוֹּכיוּת קיבוצית. גם גאנגסטר אוהב את משפחתו וגם סרדיוֹט גס־רוח, מסוג מבעירי הרייכסטאג או רוצחי מתיאוטי, דוגל בשם אהבת־המולדת. כל גילוייה של הלאומנות באומות־העולם – בעיניו ראינו ומפצעי בשרנו חזינו – הריהם גילויי מדרגה נמוכה, והדוגלים בשמה רשעים גמורים הם, ברוּבם.

לכאורה,לא כן הדבר בישראל, כיון שבקרבנו הרגש הלאומי הולך, להלכה ואף למעשה, יד ביד עם אהבת הצדק, בהיצמדו למחאת־הלב על העוול הגדול שעושים לנו שונאי ישראל מדור דור, ואף־על־פי־כן אסור לך, בעל־הנפש החייב לשמור על הפקדון הרוחני הגנוז בעולם־היחיד שלך, אסור לך להסיח דעתך מן העובדה, שכל זיקה מוחלטת (ואפילו נחוצה לשעתה) לשטח־ההיפעלויות הקיבוצי גוררת אחריה בהכרח פנימה בחיים הפנימיים של האדם.

אף כיום הזה, כשגורלנו הטראגי כופה עלינו, שלא ברצוננו ושלא מטבענו, לאחוז בשלח ולהתייצב במערכה נגד אויבינו, הקמים עלינו להשמידנו במולדת העברית המחודשת, אף כיום הזה אסור לנו לשכוח כי אהבת המולדת שלנו צורך אהבת־העולם היא וכי שאיפתנו להיות בני־חורין על אדמתנו היא אך צעד ראשון והכרחי שלפני הצעד הבא – להיות בנים טובים ולאנושות בת־חורין, אֵם כל העמים, ורק להשגת האפשרות הזאת חייבת מלחמתנו להיות מכוּונת. אוי לנו אם לא נשכיל לשמור בלב מלחמתנו על הציווּי הפנימי, האומר לנו בכל רגע ורגע כי לא די לנו באהבת־ישראל ולא די לנו באהבת הארץ, משום שלא די לו לאדם בכלל, ברגשות לאומיים, ואין הוא יכול להתעלות למדרגה האנושית הראויה לו אלא אם יתבצר לשם כך בהכרת האמת של עולם־היחיד, שמתוכו, ורק מתוכו, אפשר להקיף את כלל־האנושות בראי של אמת אחת. אדם בן־חורין, אומץ כפול דרוש לך: אומץ־לב להילחם על זכותך הטבעית לקרקע חפשית תחת רגליך ולהגן על חייך וחיי אחיך – ואמץ־רוח להילחם על זכותך הרוחנית לשמים חפשיים, שמי הרוח, על ראשך ולהגן על חייך הפנימיים ועל אהבת־האמת שבך מפני קלגסי שלטון־החומר מחללי קדושת החיים, יהי האשר יהיה גזעם ודגלם.

עלינו להיאבק עם פראוּת המדבר המזרחי מזה ועם לב־הברזל של המערב המיכאני מזה ולהגן על מולדתנו העתיקה באהבה חדשה ועזה כמוות לא מהיותנו ביטוי לאותו שינוי־לרעה שחל באופיינו הלאומי עם הירידה הכללית בעולם בזמן הזה, אלא להיפך – למען סלק מעל סביבנו וגם מקרבנו את גורמי ההרס, שהם הם שהסבו את השינוי לרעה שחל באופיינו הלאומי. אנו תופסים ידינו בהכרח כלי־משחית (ומסתכנים לפצוע בהם את עצמנו) כדי להציל את המאור שבנו, להגן על זכותנו לשנאת־המלחמה ועל אהבת־השלום ואהבת־האמת הטבועות בנו. אנו מתים בשדה־הקרב כדי לבלע את המוות הרוחני שנעץ בנו את שיניו. אנו מאמצים את כל כוחנו למען התגבר על החדלון שהכה את כל העולם בקוצר־ראות ואזלת־יד וחדר גם לנפש ישראל.

ח

אומה (כלומר – עם יושב בארצו ומקיים בידו מדינה) אמנם אי־אפשר לה, למעשה, בלא פוליטיקה.

אבל האומה הריהי ישות שפניה אל הנצח, כיון שהיא עומדת על הקבע – וקבע פירושו שאיפה אל הנצחי בעולם זה, שאין בו שום דבר נצחי. ואילו הפוליטיקה, מטבע ברייתה, אינה יכולה להיות אלא דבר ארעי ובן־חלוף, כיון שהיא מופנית כלפי ההוֹוה־הארעי בלבד, אשר לשמו היא נוצרת לכתחילה. שום מדיניות אינה עשוייה להיות קבע, כיון שהיא מכוּונת רק אל נסיבות־השעה החולפות, ומשום־כך אנו רואים בהיסטוריה, שהעריצויות והדימוקראטיות גורל אחד להן – כאֵלוּ כן אלה מכלות את עצמן ואינן זוכות להאריך ימים. – יתר על כן, במובן רחב יותר אפשר אפילו לומר, שעצם קיומן של המדינות הוא ארעי וחולף מפני שהן מתבססות בעיקר על הפוליטיקה,כלומר – על דבר שתכליתו לא הנצח, אלא השעה.

במידה שיש חכמה בפוליטיקה, הרי זו חכמה שאין עמה שום עיקרים קבועים, כיון שכל עצם מהוּתה היא ההסתגלות לנסיבות השעה (ופעמים אפילו בלי הבנת הרגע ההיסטורי): נמצא כי הפוליטיקה היא שלילת העיקרים הקבועים, הפונים אל הנצחי – כלומר, שלילת האידיאלים, ציניוּת; במידה שיש חוסר־מעשיות באידיאלים, הרי זה, על כל פנים, מהיותם מכוּונים לקבע היסטורי, שגבולו האידיאלי הוא ‘הנצח’ – וזה חוסר־מעשיות המבשיל מעשים כבירים, שאנשי־הרגע אינם זוכים להם לעולם. נביאי ישראל ביקשו להעמיד את המדיניות של האומה לא על קוניונקטורה של השעה, כי אם על אידיאל נצחי, כי דוקה בזה ראו הם ריאָלפֹולטיקה, ומשום־כך היו “משוגעים” בעיני קטני־המוחין והבינונים. אבל הן האידיאל הנבואי נעשה תורת־חיים לאנושות גם למעשה.

האומה הנשענת על פוליטיקה בלבד היא איפוא תופעה של בקשת־הנצחי הנשענת על בקשת־הארעי, כלומר – מציאות שסתירתה בה. היא מושג אי־ראציונאלי. אָכן עולמנו הגשמי־השכלי כולו בנוי על ישויות אי־ראציונאליות ועל גורמים הסותרים זה את זה.

הריפובליקה הישראלית הרכה, שאך תמול באה לעולם, נוצרה בשם הקבע ההיסטורי שפניו אל העולמי, בהתאֵם לשאיפתה של הציונות, שאין לה שום זכות־קיום אם אינה דוגלת בשם הקבע הקדוש, הפונה אל ערכין נצחיים. אבל משנוצרה (בכוח־הרצון של מיעוט־שבמיעוט בעמנו, ולאמתו של הדבר – בכוח רצונם של יחידי סגולה, בעלי חזון), חל גם עליה ההכרח האנושי, להפקיד עתידותיה בידם של תנאי־ארעי חולפים שבפוליטיקה, זאת אומרת – לבסס את עצמה, למעשה, על גורמים הסותרים את התכלית־שבהלכה ואת הצביון אשר לשמו נוצרה.

והן מבחינה זו עוד שפר עלינו חלקנו מחלק רוב האומות: כי לנו עוד יש (על כל פנים לעת־עתה, כל עוד לא תם דור בעלי־החזון, מגשמי הציונות) מדינאים מספר שאינם מסיחים דעתם מאותו קבע שבבקשת־העולמי, אֵם הציונות הצרופה, ולא עוד אלא שיתכן כי יימצאו אפילו משיגים על אנשי־סגולה אלה בטענה, שנשיאת־העינים אל ערכין ‘נצחיים’ היא שנעשית להם למכשול על דרך המדיניות הבינלאומית, שמאז ומעולם היא מבוססת על מכירת הנפש שוחרת־הקבע לשׂטן של הארעיות שבקוניונקטורה פוליטית ועל בגידה בערכין הרוחניים.

ואם נגזר עלינו, חלילה, להיכשל בשטח־המדיניות הארעי (ואיזו אומה לא נכשלה בו?) – מוטב שניכשל ארעית בגלל היותנו נאמנים לנצח־ישראל, משנצליח ארעית – וניכשל ביסודו של הדבר – בעטיין של בגידה באידיאל שלנו והתמכּרות לאלילי־חלוף של פוליטיקה ארצית גרידה.

מנהיגי ישראל, אנשי החזון! אל יפול רוחכם – ואל תגרעו עין מאותו חזון, אין לו מהלכים בפוליטיקה ושרק בזכותו יש לנו כיום הזה, בהכרח, פוליטיקה עוד בטרם תהיה לנו אומה כהלכה! יופנה־נא איפוא כוחכם בראש־וראשונה ליצור את האומה, שתצטרך אמנם על־כרחה לעשות פשרות עם הפוליטיקה. כי גם כדי לבוא לכלל מצב טראגי, צריך האנושי לגלם בקרבו את ‘רוח־הקודש’.

תש"ח (1948).

משהכנסת את הרע אל קרבך, שוב אין הוא מבקש אפילו שתאמין לו.

פ. קאפקה

א

לפני כחצי־דור, עת שנגלה לנו והבעיתנו לראשונה קצה פרצופו של חיקוי־פאשיסם יהודי בתוך המחנה הלאומי שלנו, המחנה אשר אמרנו כי כולו חדור שאיפה לקידמה רוחנית כתנאי הכרחי לכל הכרה ציונית־הומאנית ולכל פעולה יהודית שבגאולה עצמית – לפני מלחמת־העמים השניה, עם כל שכבר הוצף אז הישוב יסודות עירוניים רודפי־קוניונקטורה, עכורי־אכזבה ועוכרי־אידיאלים – עוד לא שיערנו כלל מה רב הוא בציבורנו אותו ‘שאור שבעיסה’ המעכב את השלטת הרצון לצדק סוציאלי על מערכי בניין הארץ אשר לנו. דומה שלא רק חוזי־תיקון מחכימים כא"ד גורדון וכב. כצנלסון, אלא גם ריאַל־פּוליטיקאים נמרצי־מחשבה כארלוזורוב וכדוד בן־גוריון נתפסו אז, יחד עם כל אנשי העליה השניה, לאשליה האומרת כי אותה דחיפה פנימית שהוציאה את חלוצי ציון מן הגולה והעלתם אל במתי המעשה האידיאליסטי בארץ היא שתעמוד לו לישוב גם להבא, להצעידו בדרך הקידמה הרוחנית הבונה וההכרה הסוציאליסטית הנאורה, המואסת באותו שלטון האדם באדם לרע לו, שכה הפליא את מכותינו בנכר, בגלות.

ודאי, לולא האמונה כי יפה כוחו של ‘הרצון הטוב’ בעם־ישראל להתגבר על ‘השאור שבעיסה’, הן לא יכולנו להקים בציון אפילו את הבניין המעט ורב־הערך הזה, שהקמנו למרות אדישותו והתנכרותו של רוב כלל־ישראל בשנים שעברו בין הצהרת בּאלפור ובין שואת היטלר. אפס כי גם תאוות־החיקוי העבדוּתית, זו תכונת־הגלות הרעה בנפש היהודי, פעלה את פעולתה הממאירה – ובעצם הימים שמפלצת הפאשיסם, בצורתה המתועבת והאיומה ביותר, השתלטה על המערב, הוטלה בנו זוהמתה הפסיכית גם כאן, במקלטנו “הבטוח” על חופי החזון הנבואי, והאשלייה שנזכה לקיים כאן את הציווי הרוחני־הסוציאלי “והיה מחנך טהור” עורערה על־ידי סימנים בולטים של חיקוי אוילי ובלתי־רוחני לפאשיסם של הגויים: אם לא ממש בשטח המגמה האידיאולוגית־הפוליטית, מכל־מקום בשטח הפּסיכולוגי ובהלך־הרוחות. חיקוי זה ביקש לטהר את עצמו בטעמים של לאומיות לוחמת ושל ההכרח להתנגד בכוח לשלטון הבריטי העויין, ואף עלה בידו לסמא את עיני חלק ניכר של הנוער העירוני שלנו, לבל יראו כי טעמיו אלה אינם אלא חיפוי נאלח לנטית־נפש מסותרת, קודמת לכל אידיאולוגיה.

נטית־נפש זו – מה טיבה?

זוהי הנטיה שבסוג ידוע מבני דורנו אשר לקה בריקנות מחמת חוסר יכולת להתגבר על התוהו־ובוהו והערבוביה בשטח המושגים והרגשים, מחלת התקופה, המתגלית בנמושות שבציבור.

ב

הפאשיסם נולד מן הריקנות אשר נולדה מן האכזבה המרוקנת את הנפש. הריקנות היא מכשלה קשה לאדם, יותר קשה אפילו ממטען־יתר של דעות־ואמונות מתות שבעקת המורשה, משום שהריקנות נעשית כמאליה מטרה לכל השפעה רעה. אם יש שטח אשר בו שולט חוק “אימת הריק” (horror vacui) – הרי זה השטח של חיי־הנפש והשפעתם על הלך־המחשבה.

עצם העובדה המדכאה, שציבורים נאוֹרים בארצות־התרבות יכלו עתה, מקץ ק"ן שנה אחרי ווֹלטר ורוּסוֹ, להיתפס להלך־הרוח של הפאשיסם ולהיזקק, כמעט בתאוה חולנית, למרוּתם של עריצים טמאי־נפש – עצם העובדה הזאת אינה מתבארת אלא בריקנות הפנימית שלקה בה הדור, זה דור הכשלון שבין שתי המלחמות, העלול להיגרר בלי התקוממות אפילו לתוך מלחמה שלישית. דור זה – בחציוֹ לפחות – קיפּח את הכשרון לחיי־עצמיוּת פנימיים, רוחניים־אַקטיביים, וקיפוח זה הוא שגרם כי תתפּתח בו להיטות יתרה אחרי מאורעות מן־החוץ. האכזבה הגדולה מיכולתה של האנושות לעמוד בפרץ בפני מאורעות ומגמות שכוֹפים עליה רשעי־ארץ עושי־פוליטיקה, יחד עם ההשפעה המזיקה והמטמטמת של הראדיו והקולנוע, המציפים את המוחות בערבוביה של דברים מן־החוץ שאינם כלל הכרחיים לו לאדם מבחינת נפשו ועל פי רוב אף מתנגדים לכיוונו האישי (שבכוח, אם לא שבפועל) – שתי אלה מסרו את ההגמוניה על הלך־המחשבות של הדור בידי הגורמים החיצונים ובלתי־רוחניים. ברם, בן־הדור הנבוך הרגיש, שלא בטובתו, כי כפיה זו מן־החוץ – דוקה היא מביאה לו פוּגה והקלה מעקת ריקנותו ונותנת לו כסות לחרפת קיפוחו, וכך בא הדבר כי שלטון הגורמים מן־החוץ נעשה רצוי לו לרובו של דור יורד ועני בדעת. הדור שירד מנכסיו משתעבד מרצונו למי שמושיט לו אחיזה מדומה כלשהי בלב מצולת הריקנות, ויהי זה קש או שפוד פוצע.

האנשים שהפאשיסם הפּסיכולוגי מלכד מסביבו הם קודם־כל אותם בני תוהו־ובוהו שאינם מסוגלים לבניין, הדורש אחריות, ומשום־כך גם אינם אוהבים אותו והוא משעמם אותם; והואיל ואין בניין אלא מאהבה ובשלום, הריהם מבזים את השלום ושונאים את האהבה. וכל תוהו־ובוהו צופן אֵימים בקרבו; כל חושך הוא תוקפני, כי רק האור נותן בטחון. חשוכים תוקפנים מסוג זה לא יישמעו למי שיאמר לרכזם לתפוסה אורגאנית ורוחנית, לשם בניין־שלום, אבל נשמעים הם למי שאוֹצל להם ההרגשה־האשלייה כי תוהו־ובוהו זה שבקרבם הוא לא רק דבר כשר ובלתי־מביש, אלא אדרבה – דבר מועיל ונחוץ: מועיל אמנם לא לעצמם, אבל לאומה, למולדת, ועל־כן הכרחי. הפאשיסם (ככיוון־שבנפש) הוא מתן הכשר ציבורי לתוהו־ובוהו שבנפש היחיד.

ג

הטיפוס הלקוי מבחינה רוחנית מצא בצביון הפאשיסטי הורס־הערכין את זכות־הקיום שלו – ומובן כי דבק בו: צביון זה פוטר אותו מן האחריות ומחובת ההכרעה הרוחנית ונותן לו אפשרות להרגיש את עצמו מועיל וכשר דוקה בזכות המשמעת העיורת, זו ההתפרקות מן ההכרח לחשוב בעצמו ומעול־האחריות המעיק והשנוא עליו, המפחידו ככל דבר רוחני.

האדם הפאשיסטי הוא אדם אשר “אימת־הריק” תוקפת עליו – והוא נזקק לשאון, להרפתקנות, כדי להנווֹת, לפחות בתחליף של הווייה את ריקנותו הפנימית, כדי להחריש את חוסר־הסיפוק שלו בתנועה חיצונית, שתמלא את מקום הפעולה העצמית־ההכרתית החסרה מספר חייו. וביותר רצויה לו צורת הערבוביה של תנועה זו, כיון שהיא מתאימה לערבוביה שבנפשו.

אבל דינאמיות כלפי־חוץ זו פירושה: תאות המהירות, נמהרות – תאוה לחדש המתחלף לבקרים, תאוה לסתירת הקיים, לביטול השלום, לרמיסת האהבה, ולמה? משום שהשלום־שבאהבה אינו אלא חוסר־תנועה בעיני אדם נטול־סיפוק זה: הרי השלום והאהבה אינם מביאים אותו לשום חדש, מהיותם מעצם מהותם שמירה על הערך הקיים, השרשי, היקר, התרבותי. כדי לטפח את השלום־והאהבה כצורת־חיים דרוש מלאי של דינאמיקה רוחנית, של חיוב פנימי; ובמקום שהחיוב והאהבה לא נתפתחו בנפש, אם בגלל חוסר קרקע־גידול ואם משום שהרקיבו ביון־האכזבה, שם כשרון־הבניין נדחק מפני תאוות התנועה החיצונית, הכרוכה בשאון ובהחרשת־עצמו, בריצה לרע ובלהיטות אחרי תחליפי־חיים, אחרי תאוות ההופעה במקום אהבת ההווייה, אחרי הערצת העוצמה במקום הערצת העצם, אחרי הרפתקנות במקום יצירה.

ואת ההרפתקנות ורעשנותה נותנת לו הפוליטיקה – עם העמדת החיים הלאומיים לא על היצירה, אלא על הפוליטיקה: וזהו הצביון הפאשיסטי.

הפוליטיקה – ואולי יותר נכון לומר הפוליטיקאיות – היא הכחשת־הרוחניות והשלטת השכל השימושי תחת התבונה היוצרת. בזמן שהכוח־היוצר מידלדל וחל גרעון בחיי־התרבות, פרי הבניין והשלום, אז השכל השימושי קופץ בראש ופוסק כי כל הנימוקים הרוחניים אינם אלא כקליפת השום והעיקר הוא המעשה התועלתי, הפוליטי, העומד כולו על השכר המעשי ושלהשגתו כל האמצעים כשרים.

שכל שאין עמו רוח מביא לידי ‘פאשיסטיות’ בצור הזו או אחרת. מוח פאשיסטי הוא מוח שכלי־זינו חדים ואין לו ערכין רוחניים, המשמשים ניצב יציב להחזיקם בו ונדן לבלום אותם.

ד

הפוליטיקה היא סם – וככל סם, זכתה האומה הוא נעשה לה סם חיים, לא זכתה נעשה לה סם מות. בשיעור נבון עלול הסם להיות לרפואת הגוף; ואף הגוף הציבורי, במצב של ירידה וצורך־תיקון, יכול למצוא גהה בקורטוב מתאים של סם־הפוליטיקה, אבל ציבור המוּלעט פוליטיקה כלחם חוקו משול לאדם שיאמר לעשות סם – מזונו העיקרי.

תשאל: האין הפוליטיקה צורך עיצומם של חיים מדיניים בכלל וצורך הזמן הזה בפרט? אנשי־הרוח כירמיהו, כגאנדי, כלום לא היו גם הם פוליטיקאים? התשובה היא: טוב כי יהיה האדם, בשעת הצורך ובמידת ההכרח, אדם פוליטי לפי כשרונו ויכולתו, אך לא לפי שאיפתו ויצרו. ירמיהו וגאנדי היו מוכשרים לפוליטיקה, אך לא אהבו אותה; אנחנו הננו, כנראה, ההיפך מזה: אנו אוהבים מאד פוליטיקה, אך אין אנו מוכשרים לה ביותר.

ואשר לפוליטיקה המודרנית – וזה ההבדל בינה ובין הפוליטיקה של ירמיהו – הריהי מעמידה את יהבנו על עולם שאין בו טוב ורע. דוק: לא על עולם שנמצא “מעבר” לטוב ולרע כאחד, אלא על עולם שאין בו לא טוב ולא רע מעיקרו ושהאדם החי בו אינו מבקש כלל להבחין ביניהם ואינו זוכה איפוא לשום קניין נוסף על טוב ורע (כגון מה שביקש להשיג ניצשה כמשורר, בדברו על “מעבר לטוב ורע”), אלא הוא מתקפּח משניהם גם יחד ונמצא דל הרבה יותר מן האדם העומד לפני ברירה בין טוב ורע. בעיניו של אדם ‘פאשיסטי’ כזה – לא זו בלבד שהרע שוב אינו רע, אלא גם הטוב שוב אינו טוב, משום שבטל עצם הערך האנושי ונשארה רק הבחינה התועלתית בלבד. תחת טוב ורע יש לו רק מועיל או בלתי־מועיל, ‘כדאי’ או ‘לא־כדאי’; תחת ערכין – פוליטיקה.

הפוליטיקה היא מאבזריה של הציוויליזאציה, לא של התרבות. וציוויליזאציה יכולה ללכת יד ביד עם ברבאריות, ועינינו הרואות זאת בזמננו בצורה בולטת למדי. עודף של פוליטיקה עשוי בהכרח להסיח את דעת הציבור והיחיד מחיי התרבות ולהאליף על־ידי כך את הברבאריות: להמיר סם חיים בסם מות.

כשהפוליטיקה נעשית הציר היחיד להוויית־הכלל הריהי משולה לאותו ‘הקדש’, המצוי כפי שאומרים בכרכים הגדולים שבמדינות־הים, אשר בו חבל עבה מתוח בין שני קירות כדי לשמש בליל המשען לאביונים מחוסרי־גג, שאין להם מקום להניח את ראשם והם מנמנמים כאן בעמידה, בשורה אחת, כסוסים באורווה, כשהם משעינים את ראשם על זרועם הנתמכת בחבל, ובדמדומי הבור הם מקיצים מתוך נפילה בו ברגע שמפקחי ‘ההקדש’ מתירים את החבל בבת־אחת.

ליקיצת־נפילה כזאת צפוי, חס־ושלום, עם עני־ואביון, הנשען על הטובות המשפילות שבעלי־חסדים פוליטיים (“חסד לאומים חטאת”!) מותחים לפניו לתמיכה ולתרדמה. חבל בוגדני כזה היא הפוליטיקה גם כשאנו משתמשים בה למשען מתוך הכרח. ציבור הנשען על חבלי פוליטיקה בלבד עלול ליפול בשעה שחבל רזה נשמט מידי המחזיקים בו. וכשל עוזר ונפל עזור.

ה

אבל גרם מזלנו ועבודת התחיה שלנו התחילה בתקופה שהעמידה את כל חיי־הכלל (וממילא גם את עולם היחיד) על הפוליטיקה. עובדה קיימת זו – הלא תקצר ידנו מלשנותה. ורע מזה: תקופתנו ילדה לנו והשליטה עלינו גם מיני חיקוי לפוליטיקה, זיופי־פוליטיקה, שהנם גרועים אפילו מן הפוליטיקה עצמה בצורתה המקורית. זיוף־פוליטיקה כזה הוא הצביון הפאשיסטי: הוא מזייף את הפוליטיקה במטרה לקנות במטבעות מזוייפים אלה קנייני־חיים שאין לו שום חלק בהם.

העובדה כי הציונות העמידה את עצמה, על כרחה, על הפוליטיקה, גרמה מצדה לפוליטיזאציה יתרה של הנוער בציון. הפוליטיזאציה היתה מתחלת עוד בבית־הספר – והיא שפעלה בעקיפין, לא מעט, להכשיר את הקרקע לשגשוגו של הלך־מחשבות לאומני בקרב אותו חלק מן הנוער שמוריו ומדריכיו לא ציידוהו במידה מספיקה במושגי נאוֹרוּת ובמגמת־רוח נכוחה, כדי שיוכל להבחין בין פוליטיקה כאמצעי שכלי למימושו של הרעיון הרוחני־היצירתי ובין פוליטיקה כתחליף־חיים וכמטרה לעצמה.

חובתנו כציונים וכבוני הישוב ועתידו המדיני היתה להשתמש בפוליטיקה, בהשכל ודעת, כבאמצעי למטרתנו הרוחנית, אך לא לתת לה להשתלט על חיינו הפנימיים והציבוריים במידה כזאת, שתהיה לנו לרועץ על־ידי שתקים לנו נוער אשר רובו ככולו פוליטי ואינו מצוייד כל־צרכו בערכין רוחניים. כאילו שכחנו שהגוף הציבורי־המדיני הבריא הוא גוף שגידולו הוא תהליך רוחני־היסטורי בה במידה שהוא תהליך חמרי־פוליטי.

לא ראינו את הנולד. את בקבוקי הסמים הפוליטיים, שאנוסים היינו להשתמש בהם במצבנו, הנחנו פתוחים בכל הפינות – וילדינו מיששו בהם, הריחוּם, הקריבוּם לפיהם ושתו מן הסמים המאוררים האלה, אשר באו אל קרבם לצבוֹת את הערצת־הכוח ואת הגסת־הלב בערכין הרוחניים ולהנפּיל אהבה ויצירה.

ו

כן, סמי הפוליטיקה הזיקו לרבים, לרבים מאד מבין הנוער שלנו, וביחוד העירוני, ויותר מכל לאלה – כגון בני עדות המזרח המוזנחות שבערינו – שלא זכו למזון רוחני נורמאלי בילדותם, ומשום־כך הם נתפסים, זה כימי חצי־דור, לגרוי־הרעבון ומתנפלים בסנוורים על הדבר הראשון המזדמן לידם, ובלבד שיתמלא חלל־הריק שבקרבם. רבים, רבים יותר מדי!) אין להם תמצית פנימית לעכל בה את סמי הפוליטיקה החריפים, ולא כל־שכן חוש־ הבחנה, לדעת לכתחילה מה לבלוע ומה לירוק. הפוליטיקה השתלטה על חלק מן הנוער שלנו במידה כזו, ששוב אין לו אפילו צורך להאמין בעצמו בסיסמאות, שבשמן הוא דוגל: העיקר הוא לו, שהוא הולך אחריהן, והדגש הוא לא על “אחריהן”, אלא על “הולך” – העיקר הוא לו ששוב אינו נדון לשב ואל תעשה, אלא הולך בפועל ממש, ועצם ההליכה משמשת לו ראָייה כי אמנם יש כאן מטרה, כי מוצדקת היא, ושוב אין הוא בודק ובוחן לדעת אחרי מה הוא הולך.

בן־הנעורים בציון מרגיש את עצמו, אגב הליכה־בסך זו, יותר כחלק מן הכלל מאשר כיחיד. דבר זה הוא טוב מאד בשעה שהכלל הוא נאור וההולך מתוך רצון חיובי ומאהבה לקראת מטרה נעלה שבאידיאל רוחני; וזה טוב מאד בשעה שדרושה הקרבת עצמו למען הכלל. משום־כך אמנם ראינו בעינינו זה־עתה, במלחמת־המגן שלנו על קנייני־המולדת ועל עתידנו, והנה הנוער העברי מלוכד כולו, גוש אחד הירואי, ומוכן להקריב את עצמו למען המולדת, שבשבילו היא לא מושג מופשט, או רוחני, אלא ישות טבעית ומוחשת.

אבל עם זה, דא עקא, התרגל הנוער שלנו לראות את מרכזו לא בתוך עצמו, אלא מחוצה לו. יש לחשוש כי פוחת והולך בקרבו אותו תפעול רוחני, שבכוחו בלבד יודע היחיד להעמיד את עצמו, בשעת צורך־ההכרעה־שבהכרה, לעומת הכלל, ואפילו נגדו, אם הכרחי הדבר. משום־כך רפה בו גם כוח־הזכרון ההיסטורי. הכרה היסטורית נוצרת רק מתוך העמדת היחיד והכלל זה לעומת זה – כלומר, מתוך עקרונות רוחניים: בחינת הכלל לאור השאיפה הרוחנית של היחיד – זוהי הכרה היסטורית, אמו של כוח־הזכרון ההיסטורי.

ואמנם הנוער מהיר לשכוח: הן נוטה הוא לשכוח אפילו את הדור שממנו יצא, את הוריו ‘הגלותיים’, שמורשתם הרוחנית אינה קדושה לו ואינה חלק מישותו. ברם, מה תסכון לאומיותו של נוער שאין לו כוח־זכרון לאומי? האין האומה אומה רק במידה שהיא זוכרת את עברה?

הרבו מאור רוחני לנוער זה, למען יהיה לו לסם־שכנגד, לגהות ממנו את פעולת הסם של הפוליטיקה, הזורעת כליון בשדה־היצירה.

תש"י (1950)

א

השאלה הקשה שאנו מתחבטים בה כעת, שאלת קליטת העליה, שתי בחינות לה, כידוע: החמרית והרוחנית, או המחיה והגדר, בלשונו של עזרא הסופר. “המחיה” זה עצם הקיום המדיני והכלכלי; "הגדר, זו הקונסטיטוציה הרוחנית ומערכת היצירה החברתית. ושני יסודות אלה לא תמיד הולכים יד ביד, ויש שהם מתנגשים ומפריעים זה את זה. איני מתאַמר להציע כאן פתרון מעשי לבעיה זו, אבל נדמה לי כי סקירה ניתחונית על הראיים השונים של הבעייה יש בה כדי לסייע במקצת לבקשת הפתרון הנכונה.

רוצה אני לקבוע, קודם־כל, שאם בעיית “המחיה” היא בעיית המדינה, הרי בעיית “הגדר” היא בעייה של הציונות. מדינה יהודית תוכל להתקיים גם אם העולים, העתידים להיות אוכלוסיה, לא יהיו מאלה שאליהם נתכוונו בעת שאנחנו, הציונים, חלמנו על מדינה יהודית. מדינת ישראל תוכל לפתח גם בלי חלוציות את התעשיה והפרקמטיה. צבא סדיר ויעיל, ואולי גם כמה וכמה ישובים חקלאים נוסף על אלה שנוצרו בידי החלוציות; אב החזון הציוני על תחית־עם־ישראל בארצו ועל ישוב יוצר שיהיה חלק מן האנושות התרבותית בכוחם של אידיאלים רוחניים שאינם בבחינת מותרות או כסות־עינים, אלא הכרח פנימי וגורם־חיים ממשי – חזונה זה של הציונות כתנועה רוחנית, השואפת לגאולה עצמית על־ידי התחדשות פנימית, למזיגת כבודנו האנושי עם עברנו הרוחני הגדול – החזון הזה לא יתקיים בלי קליטה רוחנית, כלומר בלי שהמוני העולים ייקלטו בתוך אותה הווייה רוחנית, קונסטרוקטיבית ותרבותית, הקרוייה בפינו ציונות. אבל לדאבון כל לב נבון קרה לה לציונות תמול־שלשום מה שקרה למדינת־ישראל היום. היא נתקפחה מן הקליטה הרוחנית, שנדחתה ונדחקה הצדה מפני הקליטה החמרית. הציונות כאוטו־אמאנציפציה לאומית־רוחנית לא משכה את יהודי הגלות במידה מספקת כתנועה של ריפומאציה פנימית, של גאולה עצמית מן הגלותיות והיא עצמה נמשכה בלי משים אל הבחינה הגשמית שלה, כפתרון לשאלת היהודים הזקוקים למעמד כלכלי בטוח ולהגירה. מאחר שנקלטו בה בציונות בעיקר אותם היהודים שבאו אליה בכוח הגורמים הארציים, בין בכוח הרדיפות אשר סבלו ובין בכוח תשוקתם החילונית לחיים ארציים של כבוד ובטחון, התאימה הציונות את עצמה עד־מהרה אל הצרכםי החמריים, הכרוכים ביציאת הגולה, והעמידה את עצמה על הבחינה הגשמית, משום שבה בלבד ראתה ברכה של קליטת יהודים לתוכה. הציונות לא ראתה לפניה ברירה אחרת אלא להקדים חומר לרוח, ממש כאשר מוכרחת לעשות עכשיו מדינתנו, שנולדה עתה למזל טוב ושמעוררת בנו רטט של קדושה והשתוממות, ככל לידה, אבל זקוקה כמובן, דוקה סמוך ללידתה, לטיפוח חמרי ולטיפול מעשי, הדוחה מפניו, למעשה, את ראיית־הנולד הרוחנית. ואמנם עמדה מנהיגותנו המדינית, ממשלתנו, אנשי “המחיה” אשר לנו על הצורך לצרף אל הטיפול החמרי גם תכנית של טיפוח רוחני, כיון שעמדה על האקטואֶליות שבו – ותפקיד זה מיועד לאנשי "הגדר, שלנו. לאמיתו של הדבר צריך הטיפוח הרוחני של הוולד להתחיל בעודנו בבטן אמו, כי אין ספק שהכשרתו הרוחנית של הוולד קודמת ללידתו; ידעו זאת הקדמונים, שיעצו להקיף את זו שעתידה להיום לאֵם בדברים יפים, נחמדים להשכיל ומרחיבים את הדעת, ולהשמיע באזניה מנגינות ושירים האוצלים לה הרגשה של עוז ואושר, למען יקלוט היצור העתיד לבוא לעולם את הההווייה הרוחנית הזאת ויצטייד בה לקראת צאתו אל החיים. בעצם הדבר הרי זאת התפיסה המונחת ביסוד רעיונו של אחד־העם, שראה את הצורך להכשיר את הלבבות לפני החיים החדשים, לפני ההתנחלות בארץ. אבל התנועה הציונית, שהיתה חלשה מכדי מילוא שני התפקידים בעת ובעונה אחת, נאלצה, כאמור, לוותר על הקליטה הרוחנית של היהודים הבאים אליה ונתנה דעתה בראש־וראשונה על הקליטה הרוחנית של היהודים הבאים אליה ונתנה דעתה בראש־וראשונה על הקליטה החמרית. עכשיו שזכינו למדינה חיה וקיימת יכולים אנו לחלק את התפקידים, ובעוד המדינה עושה כמיטב יכולתה לקליטה החומרית תוכל הציונות להתפנות לקליטה רוחנית ולתקן עתה את אשר פגמה באונס בתחילתה. רשאים אנו לומר שאם מנהיגינו המדיניים מכירים בצורך החיוני לצרף קליטה רוחנית לקליטה חמרית, לצרף גדר למחיה, הרי זה משום שהם ציונים (אילו עמדה, או אם חס־ושלום תעמוד בראש מדינת ישראל ממשלה שחבריה אינם ציונים, אז ספק הוא אם הכרה זו היתה לה לקו־ולמשקולת) – ואם באמת ישנו במידת־מה הרצון לצרף לתפקיד רוחני זה של המדינה את סופרי ישראל ואת סוג האנשים הקרויים אנשי־הרוח, הרי זה משום שהולכת וגמלה בקרבנו ההכרה כי הציונות היא תנועה רוחנית.

כדי שהעולים־הפליטים, בני עליות המהגרים שאינם חלוצים, יוכלו להצטרף אל בוני מדינת ישראל ולא יהיו לנו למכשול־עוון, אם ח"ו יישארו בתוכנו כיסוד גשמי ללא חיים רוחניים, כשאור שבעיסה שהוא גורם מעכב כל עוד הוא אך תסיסה שאין עמה מגמה של עידון והשלמה – הלא נחוצה, ובלי דיחוי, קליטתם בתוך הווייתה הרוחנית של עם־ישראל, נחוצה להם גאולה פנימית גם מן הגלות גופה – בין אם היא הגלות של מחנות־ההסגר והשוק השחור ובין אם היא גלות ערב ואפריקה – וגם מפעולתה ההרסנית של הגלות על הפסיכיקה ועל המנטאליות של יוצאיה. נחוצה להם איפוא ציונות במובן הרוחני והרחב של מלה זו. לכן יש צורך להתחיל בפעולה נמרצת של “הכשרת־הלבבות” בין העולים, כדי להפכם מגולים לחלוצים.

כדי להתוות לנו בקוים מוחשים את מהותה של פעולה זו עלינו לברר, לפחות בקיצור, שלושה דברים: את מהות הגלותיות, שאסור לנו להשלים עמה במדינתנו ובחיינו הלאומיים המתחדשים; את מהות הריפורמה הנפשית, שאנו מצווים לגשם בציבורנו הישראלי; ואת מהות הדרכים שבהן נוכל לקוות לשיפור הרמה הרוחנית שלנו, כדי שמדינת ישראל לא תסתור את שאיפתה של הציונות. הבה נתבונן־נא איפוא בשלושת הסעיפים כסדרם.

התכונה השלילית של הגלותיות, שדבקה ברבים מאוד בציון, ולא רק בקרב העולים־הפליטים שלנו, יש להגדירה בעיקר כיתּר של מראית־עין לעומת מיעוט העצמוּת, או כעודף ההופעה על ההווייה. היהודי הגלותי יותר משהנהו משהו מסויים מעצם הווייתו ומטבעו, ממילא ובכוח עצמותו, הריהו שואף להיות זה או זה (ולמעשה – מבקש להיראות כך כלפי חוץ) על־ידי שהוא מופיע כזה או כזה בתפקידים שהוא מושך על עצמו. ולא חלילה משום שהוא מושחת הוא כך, או משום שערכו האנושי־הרוחני הוא פחות מערכו של גוי, אלא משום שהגלות לא הניחה לו, כידוע, להיות נאמן לעצמותו, להיות בלתי־אמצעי, ומתוך־כך נעשה לו טבע שני ההרגל להופיע בתפקידים של הווייה שאינה הווייתו העצמית שלו. קיום תחת הווייה, הופעה תחת עצמוּת – זה קו יסודי של הגלויות. ואת הקו הזה הביאו עמם רבים מבינינו גם לארץ־ישראל, גם כאן, בציון, לא יכולנו לשנות “טבע שני” זה בבת־אחת. בדרך־כלל, היהודי העולה לארץ־ישראל שואף לשנות כאן את הופעתו, להחליף את תפקידו האישי־הציבורי והאנושי־פסיכולוגי הקודם, שהיה שנוא עליו בהיותו בגלות. לא רק הבורגני הזעיר, המתפרנס מן הבית אשר בנה לו בעיר־החוף שלנו, שטופת־השמש, או איש־הפרקמטיה או הפקיד, רוצים להופיע כאן, איש איש כמשהו אחר ושונה ממה שהיה מופיע על־כרחו בגלות (והוא משלה את עצמו, לאמור, כי בזאת הוא עושה למען גאולתו העצמית ונעשה בן־חורין בתפקיד היאה לו) – אלא גם החלוץ שלנו, שעלה מן העיירה, אף הוא לבש כאן רצון (חיובי ונחוץ אמנם בתוקף הרעיון שהביא אותו הנה) להיות כאן מה שלא היה שם, והוא מתגלם כולו בתוך קיום־ותפקיד רצוניי זה ומקבל עליו משמעת של הופעה מכוונת, שלא תמיד היא חופפת חפיפה שלמה את עצמותו הטבעית לו, אך הנדחקת והנגנזת. אבל טיבו של התפקיד אשר בו אנו בוחרים להופיע, עצם ההכרעה שלנו במילוי־תפקיד זה, עצם מהותה של ההופעה אשר לה אנו מתמכרים מתוך ברירה שאין עמה אונס – היא היא אבן־הבוחן של ערכנו כיחידים, כטפוסים, כציבור. הללו הלכו לחרוש את האדמה ונטלו עליהם תפקיד של ייסוד מושבות, או יבשו בצות וייסדו קיבוצים והופיעו כחלוצים והניחו את היסוד למדינת ישראל, בעוד שהללו הלכו העירה לעסוק בפקידות או בסחר־מכר או בספסרות והופיעו כזעיר־בורגנים, כאדונים לעצמם באין מכלים אותם. ואם־כי מנקודת השקפתנו אין אפילו לדבר בנשימה אחת על שני סוגי־יהודים אלה לגבי פרשת תחיתנו, הרי צריך להודות כי יש בכל־זאת גם צד שווה ביניהם. והוא – שמתוך שאיפה להמיר הופעה־מאונס בהופעה־מרצון נמצא העולה שלנו עוד מגדיל, שלא־מדעת ולמרות רצונו, את ההופעה התפקידית שלו על חשבון ההווייה העצמית, שדוקה אותה אין לו שהות (לא פנאי ולא אפשרות פנימית) לפתח כראוי, בגלל החיים הקשים ובגלל חוסר קנה־מידה תרבותי וסוּגסטיבי כזה שחברה מתוקנת כופה על היחיד (או שבני־עליה שבחברה כופים אותה על חלק מהציבור, אפילו בניגוד לדעה הכללית).

והנוער שגדל לנו כאן? הדור שלא ידע את הגלות – שמא בו ההווייה מרובה על ההופעה?

אמנם, הנוער של ימינו – צאצאי הבילויים ובני החלוצים, חניכי הפלמ"ח – נוער מעוּלה הוא, ובו נתברך. נוער שכבר הוציא מקרבו סופרים המבטאים את הטוב היסודי שבנפשו, או את אהבת־הטוב שבנפשו, נוער שיש בו אחוז כה גדול של “בני־עליה”, כגון אלה המתוארים, למשל, בקובץ “בנים” שעין־חרוד הוציאה לזכר בניה שנפלו במלחמת העצמאות – נוער כזה חזקה עליו שלא יכזיב.

אבל דוקה ההכרח הלאומי שהטיל את הנוער הזה אל כור־הנסיון המסוכן של המלחמה, הוא שדחף אותו לסברה של דופי, לאמור כי ההווייה האנושית כולה, עד היסוד, היא שלילית, רעה ומכוערת, כאותם הגילויים המדכאים אשר בטינתם הכפישה אותו, למגינת לבנו, המלחמה – והתוצאה היא כי בעוד שבלבו אמנם מתגעגע מיטב הנוער הזה על הווייה הומאנית טהורה, הרי בהופעתו הוא נפתה לחקות דוקה את הופעות האדם־החיה, מתוך איזו בושה מוטעית פן יופיע בצורה של סתירה לרוח הזמן – כדי שלא יהיה נלעג בעיני עצמו. “היבּרדיוּת” זו באה לו מתוך שמטענו התרבותי אינו מספיק כדי להמריצו להכרעה בין מראה־עיניו המוחש ובין משאלת לבו הכמוסה, מצד אחד, ובין סביבתו האסייתית, השלילית אבל החזקה, לבין הווייתו העברית והיהודית, החיובית אבל הקלושה והפגומה, מצד שני. ומתוך חוסר אחיזה נפשית ברורה ומוצקה, אֵם כל הווייה פנימית חד משמעית, נמצא איפוא גם הוא נמשך אל ההופעה ואל שלטון־ההופעה כפיצוי חלף מיעוט ההווייה.

יוצא כי קו־האופי היסודי של הגלותיות – פחיתות העצמיות ועודף ההופעה כלפי חוץ – מוסיף להיות דבק בנו גם כאן, בארץ שצריכה להביא לנו גאולה פנימית.

אבל אין לך קרקע יותר נוחה לגידולי באוּשים ולעשבים שוטים מזו של קיפוח העצמוּת. וניפוּח ההופעה. בקרקע כזאת זורעים את זרע הקנאות החשוכה מחרחרי־פוליטיקה, חוטאים ומחטיאים, החיים על הכזב, שמהווים יסוד דינאמי ושלילי בכל עם ובכל ארץ ושבעטיים אין השלום יכול להתקיים, וגרועים מהם – נביאי השקר, המסוכנים עוד יותר מאנשי־הכזב, משום שנביא־שקר אינו שקרן אלא איש שמבקש את האמת במקום שאיננה, ובקשת־האמת שלו, שתוצאתה שקר מטעה את בני־הנעורים הנלהבים ודלי־ההבנה, ומביאה אותם לידי כך שיקדשו בקרבן חייהם את השם של השקר הנובע מחיפוש האמת במקום שאיננה. גם ההירואיות שהראו טובי הנוער שלנו במלחמת העצמאות אתמול ושהם עשויים להראות מחר, אם ח"ו תתחדש עלינו מלחמה זו – גם ההירואיות – (וזה הדבר הטראגי ביותר) – יכולה להימצא בכפיפה אחת עם חפץ־הופעה מופרז וכושר־עצמיות מדולדל. הביטוי האמיתי של העצמוּת הוא האידיאל החי והנעשה גורם־פועל בחיים. אבל ניתן־נא אל לבנו ונחקורה: היש אידיאלים להמוני העולים ולנוער שלנו? אכן, יש לנו שאיפות: לבנות את ארצנו ולקיים מדינה. וחלק גדול מבינינו שואף גם להעמיד את חיינו הלאומיים על בסיס של צדק סוציאלי

ועל יסודות סוציאליסטיים. אלה הן שאיפות ברורות וכנות. אבל שאיפות לעיצוב צורות־החיים הריהן אידיאות, אך עוד אינן אידיאלים. ציבור יכול להילחם על שאיפותיו, על אידיאות אשר סיגל לו, ולהיות בכל־זאת ציבור בלי אידיאלים. אידיאות הנן קניינים, מסקנות שאליהן הגיע הציבור. אבל התוכן העצמי של ציבור הוא רק האידיאל שלו, מה שהוא נותן משלו לעולם, כיון שחצב אותו מנפשו, מהווייתו העצמית. האידיאל־התוכן של ציבור – הוא לבדו החותם שלו, צלם אלוהים שלו, היעוד הפנימי שלו.

שאיפות אפשר לטפח גם בלי אידיאל, כשם שאפשר להגדיל ולהאדיר את ההופעה גם כשהעצמות מקופחת ומדולדלת. אין צורך להיות אידיאליסט כדי לשאוף לקניינים מסויימים במציאות ולהילחם עליהם, ואפילו מתוך נימוקים שבאידיאה מסויימת. כשאדם, או ציבור, בורר לו אידיאה לבסיס של חיים ונלחם עליה, הוא קרוי “איידאליסטן” בלשון־הכלל השימושית, בעוד שלמעשה אינו אלא בעל־אידיאה, או אפילו איש שנתפס לאידיאה. יש לו קניין, אך עדיין אין לו תוכן, כי הקניין הוא מה שאדם מסגל לעצמו, אבל התוכן הוא תמיד עצמי, התוכן הוא בעצמות.

ועכשיו שעלינו לחפש דרכים לטפח בהמוני עמנו, בעולים ובנוער, את גידול העצמיוּת ולעמוד בפרץ כדי שהיא לא תידחק מפני ההופעה המופרזת, עלינו לתת קודם־כל את דעתנו על השאלה: היש בנו די תוכן להקנותו להמון העם? האין שום סכנה נשקפת לנו להתרוקן מן התוכן הרוחני־האידיאליסטי שהבאנו עמנו מן הגלות בילקוט־הנודדים היהודי והעלול ליהפך לזכרון־עבר בלבד עם שהדור החדש, בני־הנעורים והעולים, יירשו את מקומנו? חזות קשה היא: העם היושב בציון הולך ומקבל אופי של עם מלא שאיפות ואידיאות, אבל ריק מתוכן ונטול אידיאלים.

עצם שאיפתנו העזה להשלים את בניין המדינה שהתחלנו בו במסירות כזו ועצם ההכרח להילחם עליו בחירוף נפש – הם בעצמם עלולים לסייע לכך, שהתהווּתוֹ של תוכן חדש ולידתו של אידיאל חדש תידחינה לזמן בלתי־מוגבל, “לעתיד־לבוא”, ושהמחיה תבלע את הגדר, כלומר – שהגוף יבלע את הנשמה עד לבלי הותיר לה קיום עצמי.

שעה שהחיים מצריכים שאיפות נמרצות, האידיאלים מתקפחים. הדור המגשם את שאיפותיו מתוך תגבורת כוחות־הנפש, אפשר שהוא דור הירואי, אך אינו דור של אידיאליסטים, דרבה, מסתבר כי דוקה בקרב מגשימי־שאיפות ירבה בהכרח שיעורם של הטיפוסים הגשמיים ויתבלטו אנשי־המעשה הרחוקים מרוחניות. דור הירואי הוא לאו־דוקה דור רוחני. הנוער שלנו וחלק גדול מן העולים־הלוחמים מחרף את נפשו במלחמה על שאיפותינו ונאבק בהירואיות על הקניינים הארציים והמדיניים, ההכרחיים לנו, אבל בחייו ובמידותיו אין למצוא היכר של קו אידיאילסטי. הנוער שלנו נפלא הוא בעמידתו מול פני המות, אבל יש פגימות בעמידתו כלפי החיים; הוא יפה בקרבן חייו, אך לא תמיד הוא יפה בסגנון חייו ובאופן בקשת ההנאה מן החיים. הוא נהדר בשטח ההופעה, אך מדולדל בשטח העצמות. הוא יודע למסור נפשו על אידיאה, אך אינו נושא בקרבו אידיאלים גדולים. עצם הצורך לרכוש קניינים לקיימם בידנו והגן עליהם מפני צר ואויב ומתנכל – הלא מן־ההכרח שידחה מפניו את צמיחת האידיאל בשדה חיינו המשובש בקוצים, מרובים צרכי עמך ומשום־כך דעתם קצרה.

המשאלת הכלולה בתוך ניתוח חטוף ומקוטע זה של המציאות שלנו היא, כי אלה מבינינו הרואים את עצמם כבעלי־אידיאלים ינסו לעורר בקרב בני־הנעורים והעולים שלנו את הכרת הצורך לטפח הווייה עצמית, במובן של ההופעה המכוּונת כלפי חוץ, שיכולה אמנם ליהפך לפעולה הירואית בשם אידיאות ולשם קניינים, אלא שהללו, עם כל היותם צודקים ונחוצים ויקרים, הריהם בכל זאת חיצונים, ולא פנימיים כמו האידיאלים העולים מתוך ההווייה העצמית. דבר מובן מאליו הוא כי הדרך היחידה לתיקון המכשלה הנפשית שממנה נובעים הגורמים העיקריים לסילוף החיים היא להגיע לכלל חפיפה שלמה בין ההופעה התפקידית ובין ההווייה העצמית. והלא ברור כי זהו – השחרור מן הגלותיות והפתרון לקליטה הרוחנית של העולה בתוך ההווייה הישראלית כמו שהיא חייבת להיות! זוהי ציונות צרופה.

ב

גרם מזלנו כי אל המפנה ההיסטורי הגדול בחיי האומה, המחייבנו לדאוג עתה לעתידותיה מתוך חרדה עמוקה כלפי פנים, לבל תתבדה, חלילה, הגאולה המאוּוה, שבאה לנו כמעט בהיסח־הדת, ולא תיהפך לנו למפח־נפש קטלני – אל המפנה הזה באנו דוקה בשעה שהעולם מזועזע במידה שלא היתה כמוה מימי־הביניים השחורים ביותר. באנו אליו בשעה שגוג ומגוג – המזרח והמערב – עומדים להתנפץ זה אל זה, בעוד ישראל, היצור הרך שזה עתה מצא מחסה בארצו החרבה, נמצא בין שתי אבני־ריחיים ענקיות אלה ובשעה שמפלצת הפצצה האטומית מכווצת כל לב עד ליאוש, ונוטלת מן האדם את המרץ ליצור חדש לנוכח סכנת השואה שתבלע את הכל. אכן זה מזלנו המיוחד, שאנו באים אל הדברים (או שהדברים מגיעים אלינו) רק בשעה שהם עצמם כבר הולכים לגווע. כך הגענו אנחנו אל ההכרה הלאומית בשעה ששאיפות כלל־אנושיות התחילו לדחוק את רגלי הלאומיות המסתייגת; הגענו אל האמנות בשעה שהיא גוועת ובטרם תיוולד אמנות חדשה ושיירי הנושנות משמשים בערבוביה עם ערפלי החדשות לפני עולם נבוך שאינו יודע נפשו; ובאנו להקים לנו עצמאות מדינית ולבנות לנו מחיה וגדר בשעה שהעולם כולו רועד כעל עברי פי הר־געש וכל הקיים בשטח המדיניות העולמית מתקפח לעינינו ונוקע מגדרו ומוודאותו. ובשעה טרופה זו עלינו ליצור לעצמנו – ובכוחות מה דלים! – גם את המחיה גם את הגדר. אכן לא קלה היא המשימה שמינה לנו גורלנו ושנטלנו עלינו בשעה זו!

ואל תאמרו: כאשר זכינו לנסים ונפלאות בשטח “המחיה” והגענו בקפיצת־הדרך לעצמאות מדינית, כן נזכה לנסים ונפלאות גם בשטח “הגדר” ונגיע בקפיצת־הדרך גם להתעשתות רוחנית, לתהליך של צמיחת עצמיות ופריחת אידיאלים. אל נא נשלה עצמנו לשוא. זאת לדעת: קפיצת־הדרך, נסים ונפלאות – יש רק בעניינים גשמיים, התלויים במה שבא לנו מן החוץ, אבל בעניינים רוחניים, הבאים מבפנים ועולים מן הנפש, אין נסים ואין קפיצת־הדרך, אלא קיים ופועל החוק ההגיוני של סיבה ומסובב. עוּבדת המדינה, שהיא תוצאת התהוות גשמית, התלוייה במה שמחוצה לנו, הריהי כרוכה – כולנו עדי ראיה לכך – בנסים־ונפלאות ובקפיצת־הדרך, כגון הכרזת או"מ, שהיא שלב שני להכרזת בלפור, וכגון בריחת הערבים שהיא מין חזרה על בריחת חיל סנחריב בשעתו, תופעות אי־רציונאליות בהחלט, שאי־אפשר היה לחזותן מראש ואפשר רק לנצלן בדיעבד בתבונה ודעת, בפעולות של חירוף־נפש ואסטרטגיה, בהעזה מדינית וקליטה חמרית, אבל הקליטה הרוחנית, שהיא חלק מן הגדוּלה הפנימית, אינה עניין גשמי, הבא מן החוץ, ולא יתכן בה לא קפיצת־הדרך ולא נסים ונפלאות. וחוק הרוחני של סיבה־ומסובב הוא השליט כאן. הקליטה הרוחנית אינה יכולה לקבל צורה של יש מאין. הגשמתה היא בבחינת “עולם חסד ייבנה”: היא חייבת להתבסס על גמילת־חסדים הדדית, על מתן־וגמול, על נתינה קודמת לקבלה.

איני יודע איזוהי הדרך המעשית הבטוחה, בה תבוא ותצליח הקליטה הרוחנית של המוני פליטינו בתוך הווייה ישראלית עצמית, אבל יודע אני שהיא לא תבוא לא בדרך של שילוח־רסן להפקרות ולא בדרך של כפיה. האיש היהודי, במידה שהוא פרי הגלות, הריהו שונא כל כפיה, כי יותר מדי סבלנו מכפיה ביד זרים; אבל במידה שאופיינו הלאומי מגלם בקרבו גם שיור כלשהו ממורשת המאור־שביהדות, מידה שאנחנו, ואפילו הגרועים שבנו, ענו בני־נביאים ולו רק במקצת מן המקצת, הרינו שונאים כל הפקרות. חוץ מן הפושעים, שנתרבו עכשיו בתוכנו, למגינת לבנו, כיון שיחד עם הנזיד המוקדח של עלית הפליטים נשתפכה אלינו גם החלאה שבסיר – חוץ משלושת היסודות השונים האלה שבינינו: עבריינים מוּעדים ונטורי־קרתא בירושלים ואויבי תחיתנו אשר עמנו בבית – אין כמדומני יהודי בארץ, יהיה אשר יהיה מוצאו, שאי־אפשר יהיה למצוא נתיבות ללבבו ולעורר בו את אהבת הטוב והחיובי במובן הלאומי והחברתי, אם אך נצליח לנגוע עד לבו ועד כדי שיבין בעצמו כי אכן מעשה הפקרות ופשע הוא המיאון לסגל לעצמו את האידיאל הלאומי־האנושי שבהווייה עצמית ולהתכנס בקשי־עורף אל תחום השאיפה לקניינים גשמיים בלבד, המניחה אמתלה להתגדר בה לא רק לנביאי השקר אלא גם לרודפי הבצע חסרי־הבושה.

המדינה והישוב צריכים להיות בלתי־גלותיים, זאת אומרת שונאי כפיה, וחייבים להיות בני־נביאים, כלומר – שונאי הפקרות. בשטח המחיה המדינית והקליטה החמרית הרינו מקיימים את שני התנאים האלה כמיטב יכלתנו, ואפילו במידה המניחה את הדעת בשים לב לנסיבות. לא כן בשטח הגדר התרבותית והקליטה הרוחנית: דוקה כאן רבה העזובה וההפקרות וניכר גם צביון של כפיה, יותר נכון – של תחומי כפיה שונים ונפרדים, המתנגדים ועוינים זה לזה, ומובן מאליו כי הפירוד הקלוקל והמר מפריע וכמעט גם שׂם לאֵל את חינוך העולים והנוער ואת הכשרתם לאידיאליסם. פעולת־הכשרה זו מן־ההכרח שתהיה פעולה “מיסיונארית־קולוניזאטורית”, כביכול, במובן הרוחני, כלומר – פעולה של הטפה־וייסוד מתוך אהבת האידיאל, ולא מתוך רדיפת התועלת. אם עבודת “המחיה” צריכה להיות מבוססת על התבונה, הרי עבודת “הגדר” צריכה להיות מושרשת באהבה. די לזכור, למשל, את שיעור האהבה שנמזגה למעשה בפעולתם המיסיונרית־הקולוניזאטורית של הבריטים, המפליאים בכשרונם להפעיל את המטרות ההומאניות לשרותו של האימפריאליסם, למען ניתן דעתנו על חוסר־הכשרון שלנו להיות קולוניזאטורים רוחניים ומפיצי איידאלים מאהבה. אבל תפוצות הגולה הריהן מעתה “המושבות” שלנו, הגלות תהיה מעתה שטח הפעולה הקולונזיאטורית הרוחנית של מדינת ישראל, וברור מראש כי בלי אהבה אקטיבית, המסוגלת להקרבה עצמית, לא נוכל לעשות להפצת האידיאל הלאומי־האנושי שלנו בקרב הגולה העולה אלינו, בקרב הפליטים, שהנם הגלות הבורחת לציון עם כל פצעיה.

ברור איפוא כי יש רק דרך אחת לחינוך העולים ולריפוי נגע הגלותיות בקרבם, – והיא – דרך האהבה. תמימות יתרה היא לחשוב כי בהוכחות שכליות, מתוך יתרון דעת והשׂכּל, אפשר לשכנע אדם ולהפוך את לבו. להלכה אמנם צריך שיהא מספיק לבוא אל אחד החשוכים, המכשילים את תחיתנו במעלליהם, ולקרוא באזניו את הפרקים הראשונים של ספר ישעיהו כדי שישוב מדרכו הנפסדת. אבל למעשה הרי אין הדבר כך – ונהפוך הוא, כי דוקה היתרון השכלי מרחיק מאתנו את האיש שאנו באים אליו. לשכנועו של הזולת יתרון־דעת שבנו אינו כלל יתרון־כוח עליו, כי הכוח היחיד אשר בו אנו יכולים לקחת שבי לבו של אדם הוא כוחה של האהבה. גם הרשעים יודעים את סוד אפסות־הערך של התבונה לגבי שכנוע ההמונים, והם גורסים כי למען קחת את לב המון־העם צריך הדימאגוג לרדת אליו ולקחת לו כלים של המוניות. זוהי שיטת הורסי הגדר; דרכנו, דרך אנשי הגדר, היא הפוכה מזו: כוונתנו היא להרים את המון־העם אלינו, כי עמנו הוא ואנו אוהבים אותו. ורק במידה שאנו אוהבים אותו אנו עשויים לעורר בו חיבה אלינו ואל הדעת שאנו רוצים להקנות לו. פעולה תרבותית – “לבוא בעי”, כלומר – פעולה חלוצית היא.

כשם שבשטח “מחיה” נחוץ לנו, כמו שאמר פעם דוד בן־גוריון, צבא סדיר שיהיה חיל־חלוציות, כן נחוץ לנו בשטח “הגדר” חיל־חלוצים שכוחו באהבה ושיקדיש את כוחו מאהבה ובאופן סדיר וממושמע לטיפוח הנאורות והאידיאליסם – להשכלה במובן ההומאני הרחב של מלה זו – בקרב המוני העולים והנוער. אבל חיל כזה של חלוצי־תרבות, חיל־גדר, לא יקום לנו על־ידי מינויים מטעם המינסטריון לתרבות, אלא על־ידי תנועה של ריפורמאציה רוחנית – כשם שגם הצלתנו הכלכלית לא תהיה שלמה כל זמן שתקנות הצנע הנבונות והטובות של מנהיגי “המחיה” לא תהיינה מלוּוֹת רצון טוב ותרבותי מצד המון האזרחים, אלא תיתקלנה בתאוות סיר־הבשר, הגורמת לפריחת השוק השחור, וברצונם הרע של מחרחרי־ריב פוליטיים, “האומרים לרע טוב ולטוב רע, שׂמים חושך לאור ואו לחושך, שמים מר למתוק ומתוק למר”.

איך נדרוש חלוציות ואהבה אקטיבית מן העולים, אם אנחנו בעצמנו לא נבוא אליהם מתוך חלוציות ואהבה?– ברור כי רק תנועה רבת־הקף של ריפורמאציה רוחנית, של אותה סינתיזה בין הלאומיות וההומאניות אשר בה חייבת היתה להתחיל הציונות בראשיתה; רק התעוררות נפשית־מוסרית גדולה, שתצרור בכנפיה את היהדות העולמית, ובכלל זה גם את טובי בנינו בציון, לקראת התמורה הגדולה שזכינו לה ושכמוה עוד לא היתה בהיסטוריה שלנו למימות יציאת מצרים; רק תנועה כזאת של אנשי אמונה ויודעי אהבה – היא לבדה יכולה להקים לנו חיל חלוצים רוחניים אשר יקומו וילכו מדלת אל דלת, מצריף אל צריף, ויביאו את בשורת הריפורמה הגדולה לפליטי השואה שהגיעו אל חופנו.

לכאורה, אין זה מתקבל על הדעת כלל שתנועה כזאת לא תקום בעמנו בשעה הרת־גדולות זו. אם מוקדי הנאציפאשיסם ששרפו ששה מיליון מאחינו, מצד אחד, והנס הגדול שבהקמת מדינת ישראל, מצד שני, לא יזעזעו את העם ולא יעוררו בקרבו תנועה רוחנית־מוסרית לגאולה עצמית ואידיאל של הווייה עצמית נאורה וטהורה – מה תקוותנו לעתיד לבוא?

אבל הרהור אחד מלוה בכל זאת את אמונתנו זו, והוא: כי תנועת ריפורמאציה פנימית כזו בישראל תלויה במידה רבה במציאותה של תנועה כזאת בקרב האנושות כולה – סוף־סוף הרי חלק מן האנושות אנחנו, ולא עוד אלא שעד עתה היינו החלק המושפע מן האחרים. אמנם אין סימנים, לפי שעה, להתעוררות תנועה כלל־אנושית כזאת. יתכן כי התדהמה הכפולה אשר הכתה את האנושות לנוכח מלחמת היטלר ולנוכח אימת מלחמת־האטום הנשקפת לה, היא המעכבת את לידתה של תנועת התחדשות רוחנית־מוסרית בקרב האנושות. אבל אם התעוררות כללית לא תבוא, סוף־סוף, אז מה יש לקוות עוד מן האנושות, בכלל? ואם נאמר נואש מתיקון האנושות, אז מה ערך יש לגאולתנו הלאומית שלנו?

אין זאת איפוא כי אם רשאים אנו להאמין שהתעוררות כלל־אנושית בוא תבוא. – ולמה איפוא לא נהיה רשאים גם להאמין כי הותה־ולידתה של ריפומה כלל־אנושית יכולה להיות הפעם דוקה בישראל? מפני מה לא נאמין בכוחות הרוחניים, הצפונים בעם היהודי והזקוקים לאדמת העבר ולעצמאות למען הצמיח עוד עתיד? ואם הצער הוא המוליד את רגש התשובה אל הטוב והחיובי – האומנם לא מספיק הוא הצער שנפל בגורלו של עמנו, כדי לעורר בו תנועה של תשובה אל האידיאל?

תשי"ג (1953)

א

בכל מקום באסיה ובאפריקה שהאירופאים חדרו שמה בשעתם, קמים עתה עליהם לגרשם. בני־אירופה הכובשים, אם בכוח זרועם ואם בכוח רוחם, באו תמיד בזכות צביונם הציוויליזאטורי, אשר מתוך אנוכיות מסותרת דחף אותם לעסוק ביישובו של עולם בין העמים המפגרים (אם כי בלי הבנה מספקת לתכונותיהם העצמיות של עמים אלה, תכונות שאינן פונות אמנם לציוויליזאציה, אבל קובעות יחס מסויים לחיים מתוך תפיסתם הם). אנשי המערב המחוננים והנמרצים, שבעודם ברבארים ירשו גם סיגלו להם את אוצר הערכים הגדול של אתונה, ירושלים ורומי, ובכשרונם פיתחוהו לכל מקום שנחתו שם: הם לימדו את עם־הארץ להחזיק באמת־הבניין החברתית, הקנו לו מושגים של קונסטוקטיביות, אצלו לו מידות של אחריות קיבוצית ונתנו לו כלים לתיכון־חיים הגיוני ולמנהגי סדר ותועלתיות. נקוד אמנם על תועלתיות, בשגם היה רצונם של משפיעי־הטובה הזרים להפיק תועלת לעצמם, בימינם, מן המועיל שהביאו בשמאלם לעמים רחוקים אלה. אכן, “חסד לאומים חטאת”…

ובכל זאת, האם רק יצר ההשתלטות הוא שהניע את האירופאי לנוע על ארצות רחוקות ולעסוק שם ביישובו של עולם? – לא! כי פעל כאן גם יצר החלוציות־לשמה. שאיפת ההתפשטות המדינית של הממלכות שימשה מסגרת נוחה לתנופת־הפעולה ולבקשת־החדש של אותו טיפוס מערבי, המאחד בקרבו את כוח־הדמיון ואת החלום עם כוח־הרצון ותאוות־הדעת לאקטיביות פורה־ומפרה, המתעלה עד לגבורה. באירופאים אלה נוססה אותה רוח־העפלה, אשר בה נתמזגו תשוקת־ההרפתקנות עם ההקרב העצמית ועם אהבת־הסכנה לשם ההישג האנושי: הלא הוא היצר הדוחף אנשים,מסויימים" (כלומר – אינטגראליים) מבני־המערב, כקולומבוס ואמריגו וספוצ’י, לגלות את אמריקה; לכבוש את הקוטב הצפוני, את פסגות ההימאלאיה, את תהומות־הים, את הסטראטוֹספירה – במעוף של הירואיות, הבזה לכל מכשול ואינה יודעת מעצור; או ללכת כאלברט שווייצר לאיזור קו־המשוה ולרפא שם את שבטי הכושים מנגעיהם הטרופיים – ולא מתוך מניעים תועלתיים, אלא מתוך רליגיוזיות צרופה ואהבת־האדם. אמנם בעקבות גיבורי־הרוח האלה הלכו גם רוצחי־עמים, שהשמידו בלי רחמים תרבויות שלמות ביבשת אמריקה וביקשו להשתלט גם על הודו וסין, – אך כלום יאשם קולומבוס על השמדת האינדיאנים, או היאשם איינשטיין על כלי־ההרס האטומיים.

לא, לא רק רעות חולות הביאו כיבושי המערב הדינאמי לעמים מפגרים ולכלל־האנושות, אלא גם תיקון־חייים, שגשוג ותושיה. סין והודו ואינדונזיה הלא למדו משהו מאירופה; מפסולתה של בריטניה נבנתה ארץ גדולה כאוסטראליה; מדינת ארצות־הברית של אמריקה לא היתה יכולה להיווצר על ידי אדומי־העור; לולא האנגלים וחופרי תעלת־סואץ לא היתה ארץ מצרים גם היום אלא ארץ מפגרת כבימי הממלוכּים; והצרפתים הפכו את צפון־אפריקה, תוך כדי דור אחד, לארץ מודרנית, השקו שם מיליוני אקרים אדמה ובנו שם רבבות־מיל רבות של מסילות־ברזל לפני דור אחד היתה קאזאבלאנקה עיירה נרדמת, בת עשרים אלף תושבים והיום היא כרך בן 600 אלף איש).

והעמים המפגרים קיבלו את המתן המפואר והמעשיר – קיבלו ביד פשוטה, שאצבעותיה התגעגעו בסתר על הפגיון, שהיו רגילות להחזיק, אכלו בטובה, מחו פיהם ותודה לא אמרו. ומששבעו הרימו עיניהם מן היד הנותנת – ובראותם את הפרצוף הנכרי התלקחה בהם חמת הרציחה, ידם נקמצה לאגרוף, ובכפיית־טובה גלויה התנפלו על הנותנים, כשהם עוטפים את שנאתם בתכריך אידיאל מזוייף של לאומיות, שצביעותו נושאת בד בבד, על כל פנים, עם צביעותם של הידידים־הכובשים, הנותנים צעצועי־ילדים ולוקחים מכרות־זהב – אם כי גם מסייעים שלא מדעת למהלך ההיסטוריה והתרבות. ועתה שוב אין להם לעמים הללו שום צורך באירופאים מביאי־הציוויליזאציה. הם כבר למדו להשתמש בנשק חדיש, להמריא במטוסי־סילון, לאסור מלחמות… – האירופאי עשה את שלו; האירופאי יכול ללכת.

ולנוכח זאת מיתממים עכשיו היאנקים (אכן תמימות היא בהם!) ואומרים לרשת את מקום האירופאים בתחום השלטון־בכיפה, בעוד שהדוב הרוסי, האדיר להחניק ולדרוס, מזדקף ופוסע למולם בשתיקת־אימים וכבר שולח אף הוא את כפו אל השלל – והם עוצמים עיניהם מראות כי אמריקנים ואירופאים היינו־הך בעיני העמים המשועבדים, וכי מנת חלקם לא תהיה טובה מזו של בני־אירופה, אם באמת יעלה בידם ליצור אימפריה אמריקנית בארצות נכר; וסברה היא, שלא רב מזה יהיה, בסופו של הדבר, גם הישגם של הרוסים, אם אמנם יעלה בידם לפרוש על עמי המזרח שלטון מדיני־אימפריאליסטי כצד השני של מטבע המשטר הקומוניסטי החברתי.

ב

והנה דוקה בעצם שעת התקוממות זו של עמי המזרח גרם מזלנו לנו, היהודים, לשוב ולבוא לתחומם: לבוא כאירופאים אשר עמי־אירופה הסתייגו מהם כיון שמעולם לא הודו באירופאיות שלנו ותמיד ראו בנו רק גוף זר, ובדור זה אף קמו עלינו להתיז את ראשנו במסירת החרב לידי התליין הנאצי (השנוא עליהם להלכה והרצוי להם למעשה).

ולא זו בלבד, שהמערב אינו מודה באירופאיות של היהודים ועיניו טחו מראות בנו ובמדינת־ישראל את חיל־המצב היחיד, שעליו הוא עוד יכול לסמוך, להלכה ולמעשה, במזרח התיכון, לנוכח גל האיבה האסייתית, אלא שהוא, המערב, מוכן ומזומן להטילנו הימה, כאותם מלחי יפו, שהפקירו את יונה הנביא, כדי לפייס בקרבן־שוא זה את השונא הישמעאלי.

אירוניה נוקבת זו של ההיסטוריה! האירופאים, שנואי נפשם של עמי המזרח, מצרים את צעדינו בגלל שאנו עם מזרחי, ואנחנו מבקשים לנו מפלט בארץ־המזרח של אבותינו הקדמונים, ארץ יעודנו ההיסטורי, אבל באים הנה על כרחנו כאירופאים (כי אלפיים שנות קיומנו במערב, עם כל שהיה זה קיום פרובלימתי, הפכו אותנו לאירופאים, לפחות למחצה – והיום הננו האירופאים היחידים, שטירוף־ההרס לא צררם בכנפיו) – ואנו באים הנה דוקה בשעה שהמזרח מגרש את האירופאים בחמת־רצח שאינה יודעת הכרה ופשרה, בעוד שהמערב, בעוורונו הגמור, מפקירנו למבקשי נפשו ונפשנו גם יחד.

איחרנו במאה שנה, כי לא שמענו בקום של מבשרי שיבת־ציון בימי פינסקר ומשה הס, ולפחות ביובל־שנים, כי לא שמענו בקולו של הרצל. והן לא שעינו גם לקולו של ווייצמן, כשקרא זה באזנינו, עם הצהרת בלפור: “עם־ישראל, אֵיךָ?!”…

האין תקנה לאיחור זה?

ג

“האירופאי יכול ללכת: הוא כבר עשה את שלו!” – צועק המזרח.

“מקומנו במזרח! עלינו לעשות כאן לביתנו שלנו!” – צועקים אנחנו.

“היהודי מיותר בכלל, הוא רק מפריע אותנו” – קוראים המערב והמזרח כאחד.

מילא, המזרח – אפשר להבין. אבל המערב – מה ראה הוא להתעוות ולכחכח ולכרכר כל־אימת שהמדובר הוא במדינת־ישראל, כאילו נתקענו כעצם בגרונו? – ברגע קטן של חגיגיות מפוייסת שלאחר נצחון, כדומה לבלפור בשלהי המלחמה הראשונה, ניצחו אראלים את המצוקים במדינאי המערב והם אישרו את קיומנו המדיני, אבל משחזרו העניינים למסלולם הפרוזאי (הסובב כיום הזה סחור־סחור, כרודף אחרי זנבו, בלי אשר ילמד מן הנסיון) התחילו תוהים על עצמם, לאמור: מה זאת עשינו? למה זה הבאנו על עצמנו בידים צרה זו? מקח־טעות הוא! ועוד מעט, באזלת ידם לצאת מן המבוך, יקראו, כגרמנים אחרי תבוסתם בימים שבין הינדנבורג להיטלר: “היהודים הם האשמים בכל!” – אין זאת כי אם צדיקים גמורים אנחנו, כנח בימי המבול, מין אנומאליה הגורמת מבוכה, שהעולם מדקדק עמנו כחוט השערה, בעוד שאין שיעור לסלחנותו כלפי כל עושי מעשי־זוועה נורמאליים בגלוי, ברוח הזמן… עצם החזיון “מדינת ישראל” ודאי נראה להם לגויים כמין אנאכרוניזם שאינם יכולים להתרגל אליו ולגרסו כממשות המתקבלות על הדעת, והוא בעיניהם דבר־מה שקפץ מתוך הביבליה אל המציאות ושיש למצוא נוסח של השבעה, כדי להחזירו למקום שממנו חרג, לבל יוסיף לבלבל את העולם הנורמאלי…

ובנקודה זו, חוששני, מסייע העם היהודי בתפוצות, שלא מדעת, למבוכתם ולהסתייגותם של הגויים כלפי תקומת ישראל כאומה: הלא גם חלק גדול, גדול מאד, של יהודי התפוצות, למן הנמושות (שהוריהם התישו את עצמם בסדנות־הזיעה, ואילו הם, הבנים, עושים חיל כעורכי־דין, כרופאים, כסוחרים) – ועוד “ציונים” נאמנים, הנתבעים ותורמים אל צרורנו הנקוב, מתקשים לגרוס את מדינת ישראל כחזיון סובירני, התובע את כל האדם היהודי, והם מבקשים, להצדקת אדישותם או פושרנותם, נוסח של פשרה בין מדיניות ובין תיאולוגיה. לא ראינו כלל, לנוכח מסע־ ההכרעה הנועז והמסוכן, ההיסטורי־הגורלי, של מדבר־סיני ועציון־גבר, כי יקומו, נאמר, לפחות מאה אלף בחורים מתוך היהדות “האנגלוסכסית” שבמדינות־הים ויבואו כחלוצים ולוחמים לציון הנצורה. לא ראינו זאת: לא זכתה מדינת־ישראל ולא זכה עם־ישראל. והן בלי העם הזה לא תהיה מדינת־ישראל, עוד משך דורות, אלא שתיל קטן ורך וחסר־מגן, שצומח לרגלי האילן מתוך גרעין של פרי־נשילה, בעוד שהאילן עצמו – סכנה של גרזן־הכורת נשקפת לו. ברם, אם היהודים אינם נלהבים כלל למדינה משלהם, למה זה ירצו בה הגויים?

יתכן כי חלק גדול של הסתייגות העמים כלפי מדינת־ישראל יש לזקוף על חשבון הרושם הרע של הסתייגות המוני יהודים ממנה גם אחרי כבשני־ההשמד הנאציים… והן אך ‘אנוש’ למדי הוא, שהחשים לעזרת אדם המוּטל כנאבק עם מר המות, כשהם מגלים שהוא שוכב מתוך עצלות הריהם מתמלאים כעס עליו, ואולי גם בועטים בו בבוז. עצלות־הנפש של יהדות־התפוצות אינה מעלה את קרנה של ציונות־ההגשמה בעיני העולם. עם־ישראל הכזיב, לעת־עתה, לא רק את מדינת־ישראל, אלא גם את אומות־העולם.

ברגעים נדירים של בדיחות־הדעת יש שאני מסביר לעצמי את יחסן השלילי של המעצמות למדינת־ ישראל על דרך ההומור, לאמור: כסבורים היו הגויים, שאם יתנו ידם להקמת המדינה תיפתר בזאת גם שאלת־היהודים הארורה. ילכו להם היהודים לארצם הביבלית ויחדלו להיות אבן־נגף בדרכי המציאות של הגויים. נתנו לציונים את המדינה על־מנת שיקחו עמהם את היהודים, ותסולק הרעה החולה. אבל לא יצאו ימים מרובים והגויים נוכחו לדעת כי שגו ברואה: היהודים לא נעו ולא זזו ממקום שבתם – ומדינת ישראל נעשתה רק "צרה, נוספת בעולם: היא לא הביאה כלל פתרון לשאלת־ היהודים, ולא עוד אלא שהיא עצמה בעייה מסובכת ומטרידה. נמצא כי תחת בעייה יהודית אחת יש להם לגויים עכשיו, אחרי מתן המדינה, שתי בעיות יהודיות…

ומי יודע? כבכל הלצה, יש אולי גם בהלצה זו, שנאמרה כאן “על לב רע”, גרעין רציני של ממש, הגורם “הגות נעכּרת”.

ד

אבל מיליוני דונמים של קרקע שוממה במדינת־ישראל – די מקום למיליוני יהודים – מצפים לשוא לבנים־בונים, המתמהמהים לבוא, כמשיח צדקנו; מיליוני אויבים גחים מן המזרח לבלענו חיים; ומיליוני בני־המערב רואים את סבך־הקוצים האיום, שלתוכן מכניסה אותנו בזדון קר הפוליטיקה של הברבאריות הטוטאלית בזמננו – ואין פוצה פה ומוחה ואין תומך בימיננו. ובין המדבר והים אנו עומדים על נפשנו בהירואיות, שאם לא תימצא לה אחיזה בטוחה במציאות הריהי עלולה ליהפך לאפיזודה היסטורית גרידה, מאותו סוג של גבורת־הרוח באדם, שהאנושות מתקשטת בה לאחר שהיא הורגת ורומסת אותה בעפר. אבל אנו לא על דרך ההגיון אנו שוקלים את מעשינו בציון, כי למודי קפיצת־הדרך אנו. – אנו אוחזים ומתאחזים בציון על אף כל מה שההגיון והחשבון אומרים לנו. עם אי־רציונלי היינו תמיד – ואי־רציונלית, אך בלתי־מופרכת, היא גם מדינת־ישראל במאה העשרים. עושים אנו את מעשנו ההיסטורי מתוך אותו “טראנס”, היונק ממסתרי־הנפש, אשר בו קיימות עובדות שבניגוד לכל הרגיל והקיים לנו, כמו שדרווישים בקצוי “ערב המאושרת”, או יוגים על נהר גאנגס, יכולים להכות בחרבם על גופם בלי שייזל דמם ולנשק לנחש על פיו בלי שימיתם זה בארסו. יש להט עילאי בנפש, שבכוחו האדם מחוסן מפני סכנות גופניות.

אכן, הכרח הוא לנו לשוב לארץ־המזרח – ולא ברבבות, אלא במיליונים, על אף הזיקה האינרטית של רוב העם היהודי אל הגלות ועל אף התנגדותו המשתוללת של המזרח – כשם שמוכרחים אנו להחזיק גם באירופאיות שלנו (ואף להקנותה בדרך חינוך גם לעולים ולפליטים שלנו מארצות ההיקף הערבי), אף על פי שהמערב אינו גורס כלל את האירופאיות שלנו. – ובכן, האומנם נכללנו גם אנחנו בסיסמת המזרח: “האירופאי יכול ללכת!”? האומנם אין לנו מקום במולדתנו ההיסטורית?

לא, אין אנו סבורים כך כל־עיקר. ראשית־כל, טועה המזרח, המדמה בלבו שאין הוא זקוק עוד לאירופה ויכול לבערה מגבולו: עתיד הוא להתבדות! בלי אירופאיות, ואף בלי בני אירופה, אין המזרח אלא חומר גולמי בלבד. אי־אפשר כלל ליצור כיום הזה הוויה לאומית שלמה בלי היסוד הכלל־אנושי שבאזרחות־העולם – ויסוד נעלה זה הריהו, בכל־זאת, סודו ויציר רוחו של המערב, ואין המזרח עשוי לסגלו לעצמו בלי עזרת המערב. ורק טיפוס אחד של אירופאים וסוג אחד של אירופאיות מסוגלים להקנות לו למזרח את היסוד ההכרחי הזה: היהודים יוצאי־אירופה, שאירופאיותם לא תהיה מלווה תאוות כיבוש והשתלטות, אלא ערכין מוסריים, ופעולתם הציעוויליזאטורית תהיה נקיה מכל אימפריאליסם. וככל שהמזרח ימהר להבין זאת, כן ייטב לו באחריתו.

בשעה זו אין אמנם כל תקווה להבנה כזאת, כי הצועק־ומשתולל אינו דן בשכלו, ומשום־כך אינו מבין כהלכה – אינו מבין אפילו את עצמו בשעה זו הכל צועקים ומרימים אגרוף, ואין איש מבין את שפת רעהו. אין לנו אלא להמתין לרגע של דממה, שודאי יבוא לעולם בעוד דור אחד או שניים, לרגע אשר בו יישמע קול ההכרה. לפי שעה בעוד הקולות עולים ומתנגשים זה בזה כשריוני־קרב, הרינו עומדים ועושים במלאכה (ולא בשקט מרוכז ובאחדות־הלבבות, שלא ניתנו לנו): עושים ביד שמאל בלבד, כי יד ימין אנוסה להחזקי בשלח. ותוצאה ראשונה מאונס היסטורי זה היא, שאין לאל ידנו להושיט לו למזרח ערכין חיוביים, כאשר ביקשו לעשות אפילו האירופאים, בכל אנוכיותם ההומאנית ובלתי־הומאנית.

ה

וכאן אולי טמונה צומת־העצבים של הענין כולו. אין אנו יכולים לכבוש לנו את מקומנו במזרח, אם לא נכבוש עם זה גם מקום בלבם של בני־המזרח. הלא רק אם נבוא כנותנים, ולא כתובעים בלבד, תהיה לנו זכות להיאחז במזרח גם למרות התנגדותם של עמי המזרח. לתת אפשר גם נגד רצונו של מי שנותנים לו: לילד, לחולה לעני בדעת, יש לתת גם כשאינו רוצה לקבל. ואולם המוציא מחברו עליו הראיה! וכי איך אפשר לקחת בניגוד לרצונו של זה שממנו לוקחים, אם לא לפי הכלל “כל דאַלים גבר”? וישראל, אם כי יודע הוא להתגונן, הן לא זו בלבד שאינו “אַלים” כשלעצמו אלא שגם אין כלל ברצונו להעמיד את עולמו על האלימות.

אבל נתינה פירושה נתינה כנה, מתוך רצון אמתי לתת. ואנחנו שהיינו מאז ומעולם נותנים שלא־מדעת, מן־הדין הוא שעכשיו, משנעשינו תובעי־זכות, נהיה גם נותנים בהכרה שלמה וברצון־אמת.

ולנו הלא יש ויש מה לתת. מבית־הלבנון הרוחני העתיק שלנו עלינו להוציא ולמרט ולחדד ולהפעיל את כלי־הזין העתיקים שלנו, שכמעט נשכחו גם מלבנו אנו, בדור האחרון, מחמת זוועות הזמן ותלאות פליטי חרב, עד שאין אנו נותנים כלל דעתנו היום, שנשקנו הלאומי הקדמון הזה – דוקא הוא מודרני ביותר, כיון שהוא עתיד לשוב ולהיעשות אקטואלי, לכשתתן האנושות הדוויה אל לבה, שהנשק החזק ביותר הוא לא כלי־המשחית הרע של הרס־בליעל, אלא כלי־המכשיר הטוב של הבניין המוסרי. את תורת האהבה והרחמים עלינו להוציא מן הארסנל הקדום שלנו – ובנשק־הדחף הזה עלינו להילחם על האמת הישראלית, האומרת: “עולם – חסד יבּנה!”.

“לא תהיה תקומה לעם־ישראל, אם לא יהיה עם־סגולה!” – קרא דוד בן־גוריון בנאמו לפני ציבור האינטליגנציה בירושלים בכ“ז בתמוז, תשט”ז. – אכן, אמיתנו ומלחמתנו היו תמיד אמיתו ומלחמתו של המיעוט, כשם שנצחונותינו המעטים, במידה שזכינו להם בהיסטוריה, תמיד היו נצחון של מעטים על רבים בכוח היתרון הרוחני, כאשר ראינו גם בעינינו לפני שנים מעטות ושוב לפני ימים לא רבים, גם חנוכה, חג נצחוננו המדיני היחיד מאז חורבן בית ראשון, הוא חג נצחונה של ההכרה הרוחנית על הכוח הגשמי. ומי יודע אם נצחונות יהושע לא באו גם הם בעיקר בזכות הרעיון הרוחני, שתורת משה אצלה להם ליוצאי מצרים? – ולכן גם הציונות חייבת להיות תנועה של ריפורמציה רוחנית, כלפי פנים וכלפי חוץ כאחד, שאם לאו אינה ולא־כולם. ובלי הציונות, שתהיה בבחינת הנשמה, הן גם מדינת־ישראל שהיא בבחינת גוף, לא תהיה אלא גוף בלי נשמה.

ו

היה עלינו לבוא אל עמי המזרח לא בפוליטיקה גרידה, אלא בכוח השכנוע המוסרי של אהבת הטוב, של דיברת “לא תרצח”, של קדושת האדם והחיים, של הצורך בשלום – וספק הוא אם אמנם עשינו זאת… מיליונים בודאי לא היו שומעים לקולנו בין כך ובין כך, אבל יחידים ודאי היו שומעים פה ושם, בהודו, בבוּרמה, ביפאן ומי יודע? – אולי גם בדמשק ובחרטום, ואפילו בקאהיר. וטבע הדברים מחייב, שאלה שהיו שומעים קולנו הם אנשים שדעתם נשמעת בקרב עמם, בני עליה, אם כי הללו אינם, כמובן, אלא מיעוט קטן מאד. – ואם לא שמעו היום, אפשר שישמעו מחר, או בדור הבא. אולם לנו אין דרך אחרת להגן על זכותנו מלבד דרך הכוח המוסרי. בכוח הנשק בלבד לא נשיג את מבוקשנו, ואם נשיגנו – הלא רק לתקופה קצרה ובאופן ארעי נשיג אותו, ובזה אין אנו יכולים להסתפק. הן אפילו ולינגטון, “דוכס הברזל”, המצביע הבריטי התקיף, שניצח במערכת ווטרלוֹ, אמר: “אין לך דבר טראגי יותר מן הנצחון, ורק התבוסה גרועה ממנו”…– אנחנו לא לנצחון־ארעי אנו זקוקים, אלא לשלום של קבע; אנו מוכרחים לשלוח שרשים – ודבר זה לא נשיג אלא בכוחו של “נצח ישראל” בכוחנו הרוחני. אנו חייבים איפוא לפתח בקרבנו, קודם כל, את התכונה הממשית של “עם־סגולה” (למעשה, ולא רק להלכה) – את הכוח המוסרי, את נשקנו הלאומי העצמי והאמתי, הקודם בהרבה לנשק יורק־האש, הנקנה בדמים ובפוליטיקה. כי רק בעזרתו נוכל לבוא אל בני המזרח כנותנים באמת ובתמים, כמביאי בשורה, כאוצלי אהבה וצדק. לא תהיה לנו תקומה במזרח התיכון, אם לא תהיה כוונתנו להביא לו את תרומתנו המוסרית, התרבותית, הרוחנית.

המזרח לא יטה לנו אוזן? יתייחס לדברים כאלה בלעג ציני?– אמנם כן, בודאי כן. ומה בכך? הלא גם רבים מבין העברים, קוראי הטורים האלה, ודאי יתייחסו לדברים אלה באופן דומה לזה, ולאו־דוקא מתוך ציניות, חלילה, אבל מתוך ספקנות. אנשים השמים את מבטחם בפוליטיקה בלבד ומעמידים כל עולמם עליה – הלא מאותו הסוג הם בכל העמים: הלא הם אלה אשר בעטיים עוד יש מלחמות בעולם, ואשר כל־זמן שהם, ורק הם לבדם, יהיו המכריעים בחיי המדינות וישללו מראש מכל בעל־נפש ובעל־הגות את הזכות לדון בדרכי האומה – לא תבוא גאולה לאנושות, הנרמסת ברגלי גאוה של הזדון והשקר. וכי משום כך לא נישא את קולנו? והרי דוקא חלקנו אנו עוד שפר עלינו, כי למזלנו הטוב הן לא רק פוליטיקנים מקצועים בלבד, אלא גם מנהיגים הומאניים ובעלי חזון עומדים בראש מדינת ישראל כיום הזה.

משום־כך יש לנו הזכות – ומוטלת עלינו החובה – לומר את הדברים האלה. גם קול שאין שומע לו מנסר בעולם.

תשי"ז (1957).

א

כשלמדנו תנ“ך בילדותנו ומצאנו כתוב שם כי ממלכת יהודה וממלכת ישראל – קיומן וכל גורלן היה תלוי ומותנה בהתנהגותם של איש יהודה ויושב ירושלים ושל “הבן יקיר לי אפרים” – אותם החמרנים המפונקים והדעתנים, שאטמו אזניהם משמוע לקול תוכחת הנביאים, תובעי האמת והצדק – וכי המדינה נחרבה מפני שחרב מקדש “הטוב” בנפש היחיד והציבור, כלומר – שהציבור והיחיד הרעו לעצמם על־ידי שעשו את”הרע בעיני ה' ", היינו אנחנו, בני דור ‘חפשי’, בקרן מקשן, נוטים לקבל בספקנות את המופת שהיה מובן מאליו לאיש־האלוהים. זכורני, אפילו בעודני ילד, בהלו נר התּוֹם והאוֹמן על ראשי, חיתה בי מעין תת־הכרה לאמור: אך שיר ומשל הם הדברים, בבחינת הלכה ואין מורים כך; והנביא אך תרגם, כביכול, את חזונו הנאצל לשפת המציאות. “אם תאבו ושמעתם, טוב הארץ תאכלו; ואם תמאנו ומריתם – חרב תאוכלו!” – כל־כך פשוט? ודאי מדובר כאן במין “טוב־ארץ” אשר לא במציאות, מין אור זרוע לצדיק – והצדיק הרי אינו זקוק כלל לשמני הארץ. יען כי העם הזה הוא “עם כבד־עון, זרע מרעים, בנים משחיתים, עזבו את ה'!” – לכן “ארצכם שממה, עריכם שרופות אש, אדמתכם לנגדכם זרים אוכלים אותה”? – יען כי “שריך סוררים וחברי גנבים! – –” לכן – “אינחם מצרי ואנקמה מאויבי!” – יען כי בירושלים מושלים “מושכי העוון בחבלי השוא – – האומרים לרע טוב ולטוב רע, שׂמים חושך לאור ואור לחושך – – חכמים בעיניהם – –על כן חרה אף ה' בעמו ויט ידו עליו ויכהו”. יען כי “כולו חנף ומרע וכל פה דובר נבלה” – על כן היה העם הזה "כמאכולת אש, איש אל אחיו לא יחמולו – – על כן על בחוריו לא ישמח ה' "… רבונו של עולם! וכי היכן ראינו בהיסטוריה קשר־עקיבות הגיוני כזה בין מעשי האדם ובין ‘תגובת’ ההשגחה? לכאורה, הן כבר הקדמונים ידעו כי “ארץ ניתנה ביד רשע”… “הוי, אשור שבט אפי!” – קורא הנביא, הבטוח שתוצאות המדיניות העולמית באות לארצו כהתגלמות רצון אלוהים. ובכן– האויב הזה אשר יעלה ויבוא ממרחק – כלום את עלבונו של קדוש־ישראל הוא תובע? ואולי אין כל עצם השייכות הזאת שבין הכובש הזר ובין עם יהודה הפורק־מוּסר קיימת אלא בדמיונו של הנביא בלבד? אכן, הוא שׂם כל מעייניו באלוהיו, ומשום־כך גם נדמה לו כי כל הרעות באות מן הרע האחד, מן "הרע בעיני ה' "? – “רחצו, היזכּו, הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני! חדלו הרע!” – כאילו מלך אשור, אם אך יראה מה טובים הם אנשי יהודה, מיד יהפוך ערפו בבת־צחוק ויחזור לארצו מפוייס!

חזון הנביאים אמנם דובב ללבו של היהודי המודרני או העברי החדש, אבל, עם זה הוא עורר גם כמין בת־צחוק של ספק בשכלו. הוא דובב ללב כשירה, אך רק כשירה גרידה, כלומר – כמשהו תלוש מן המציאות, למעלה ממנה ובניגוד לה כאחד, כדרך שהשירה נתפסת במוחם של אנשים רחוקים ממנה.

משונה! אותה שכלתנוּת, בתה של ‘ההשכלה’, שבתחילת המאה עוד נשאה בד בבד עם הרומנטיקה הלאומית ברוחות האינטליגנציה הציונית שבעיירה – משונה, עד מה פעלה זו להרחיקנו מהבנה היסטורית נכונה, תחת לקרבנו אליה! לכאורה, הלא דוקה ‘חופש־המחשבה’ הניתחוֹני צריך היה לעזור לנו לגלות את הריאל־פוליטיקאי שבנביא, שמהיותו בעל כוח־שופט רוחני הוא מסוגל לחשוף את התוצאות הגשמיות של הירידה המוסרית, של הדלדול הרוחני – והנה, למעשה, לא! לא פעלה היוקרתיות אלא להציג את תוכחת הנביאים כמין הפלגה, דרך ‘נטילת־חירות’ פיוטית, המעתיקה את הדברים מרשותה של מציאות שכלית לרשותה של הגות־לשמה. התרעתם של הנביאים על־דבר הקשר הישר, קשר של סיבה ומסובב, בין הכשלון המדיני ובין קלקול־המידות – מן־הסתם רק מתוך החזון הנאצל היא נובעת, כלומר, אין היא באה ללמד על המצב המציאות לאמיתו ההיסטורית. הבה נבקש את המידות האמיתיות לחורבננו המדיני ההוא בגורמים יותר ממשיים, בתנאים פוליטיים־בינלאומיים, אסרטרטגיים, כלכליים,סוציאליים־חמריים, שננתחם באיזמל השכל הביקורתי, על טהרת המדעיות, כראוי לפוזיטיביסטים מפוכחים, שיכולים אמנם להתפעל מתפיסת בעלי־חזון, אך אינם רשאים לדבוק במסקנותיהם כבסיס לעיון ולדיון בדברי־הימים.

כזה היה הלך המחשבות.

וכשעלינו ציונה, בעקבות אנשי ביל“ו, בעשור־השנים שלפני מלחמת־ העולם הראשונה, אמנם פתחה לנו הארץ שער להבנה חדשה בהרבה דברים שבתנ”ך, אבל הדברים האלה היו בעיקר מתחום חיי הלשון וחיי הטבע, ואילו משפטם של הנביאים על חיי החברה וחיי המדינה שבתקופתם הוסיף להיראות בעינינו חזוני הרבה יותר מראיליסטי. כמו לצאצאי הביל“ויים, כך גם לנו ולבנינו לא הקנתה הפגישה המציאותית של הארץ עם התנ”ך ברוחנו את כוח־הראיה הפנימי, לחזות מבשרנו את הקשר ההכרחי בין ההווייה המוסרית של היחיד ובין הוויית הכלל, בן מידת ההתחדשות הרוחנית של האדם היהודי ובין מידת האפשרות הגשמית לחידוש העם בארצו. לעומת בן־ישמעאל השכן, המהפך בחררה של חושיות־לשמה, שאין עמה שום עילוי אינטלקטואלי לנאורות, הרי אפילו בן־ישראל הגלותי, הקולוניסט של הבארון או בנו, ‘הצבר’ הראשון, שרחוקים גם רחוקים היו מכל כוונה של הומאניות עברית או של ריפורמאציה לאומית־רוחנית, כבני־עליה נראו לנו. היו אמנם בישוב, כבר אז טיפוסים מגוּנים, שואפי־בצע מתועבים, שהגיחו בן־לילה משכונות ‘החלוקה’ של הישוב הישן, כדי לספסר באדמה זו, בה אמרנו לטעת את עתידנו הלאומי – אבל כת־עטלפים זו שייכת היתה בעינינו למין ‘שטח־הפקר’ בין הישוב החדש ובין העולם האסייתי המקיפנו, ולא עלה כלל על דעתנו להסיק ממציאותם מסקנות כלפי פרצופו הרוחני של הישוב החדש, יתר על כן, בין ראשוני בוני הישוב החדש היה מספר האנשים הנאורים והתרומיים רב כל־כך, שהיתה לנו רשות לחשוב כי חברה זו, אם כי אך מצער היא, עומדת באמת על רמה מוסרית יותר גבוהה מן המצוי במדינות־הים. סוף־סוף הן היתה זו חברה בלי גנבים ובלי זונות, בלי רוצחים ובלי בני־בליעל פוליטיים, ועסקניה ופרנסיה והפובליציסטים שלה לא היו חלילה גונבי דעת וגאנגסטרים מכובדים, אלא אנשים כרי“מ פינס ודוד יליין, מנחם אוסישקין וארתור רופּין, הרב קוק ושלמה שילר, ד”ר חיסין ומאיר דיזנגוף, ויתקין וטרומפלדור, יוסף אהרונוביץ וברל כצנלסון, א. ד. גורדון וי. ח. ברנר,משה סמילנסקי והאחים וילקנסקי, ד. בן־גוריון ויצחק בן־צבי, כלומר – בני־עליה שהמשיכו בצורה חדשה את המסורת הגדולה של פרנסים רוחניים בקרב היהדות של מזרח־אירופה בדורות הקודמים.

כי למרות כל הרעה אשר מצאה את ישובנו החדש בשנות מלחמת־העולם הראשונה – תקופת העריצות הטורקית וטיפוס־הבהרות, הגירוש והרעב, הארבה והמצוקה – הלא תקופה אידילית היתה זו לישוב הרך. אידיליה אינה מטה אוזן לשמוע תוכחת־מוסר על חטאים שהיא אינה מרגישה אותם כלל בקרבה – וצדקת מוּסרם של הנביאים לא יכלה איפוא להתחוור לנו, לאנשי האידיליה ההיא בתולדות ישובנו. לא הרגשנו כלל ולא עלה על דעתנו שתכונות־דופי ומומי־נפש גלותיים איומים ומחפירים – אי־כבוד ואי־יושר ציבורי, חוסר שכל מדיני, קטנות־המוחין וקנאות עיקשת – הוגנבו הנה בסתר המנטאליות של ציונים, ואפילו של חלוצים, שלא הבינו כי תנועת ריפורמה עצמית לתיקון הנפש היהודית ולהתחדשות פנימית קודמת גם לעבודה ציונית מעשית בארץ גופה, ואותם מומי־הנפש נשארו גלומים ואורבים בקרב רבים מבינינו, כמחכות רק לשעת־הכושר, לכשתינתן רשות למשחית, כדי לשוב ולהופיע בכל קלונן והרסנותן.

‘שעת־הכושר’ לא אחרה לבוא. הפירצה אשר דרכה הגיחה מפלצת הכיעור הגלותי, האטאוויסטי, ממחבואו בנפש העם הזה, העם שיעוּדו היה ליצור ערכי יהדות חדשים, עזים וטהורים מן הקודמים אשר נשתחקו זה־כבר בין אבני הריחיים של הגלות – כיצד נפרצה זו לראשונה? – על־ידי השילינג הראשון שנזרק מיד החייל האוסטראלי הראשון, שבא בדהרה לגבולנו, סמוך להצהרת בלפור, אל תוך סינרה של אחת מנשי הישוב הרבות בעיר ובמושבה, שנזדרזו ויצאו לקראת הכובש בסלי־חורי טעוני מאפה למכירה בריווח. רסיס־הרפש הזעיר, שניתז על פנינו מתחת פרסות הפרש הגואל ההוא, היה באחריתו, עם ‘הפרוספריטי’ המכוערת שלנו בימי מלחמת־העולם השניה, לשטפון של ניוול וגסות־רוח, זנות ורדיפת־בצע, הפקרת חיי־האדם והשתווּת ניהיליסטית “למקולקלים שבהם” – שטפון שפרץ את כל הסכרים ושבעטייו נהפכו רבים מבן תמימי־הגויים, שבאו הנה כידידי עם־ישראל, לשונאי־ישראל גמורים. ניתנה רשות למשחית – זה המשחית המסתתר בתחתיות הנפש של כל אדם, אלא שבימים כתיקונם, ימי תרבות ושלום ושלטון הנאורות, הוא אסור שם באזיקים של ההכרה המוסרית, ועכשיו עינינו הרואות והנה המשחית הזה (הנותן לנו רשות לקפח, לכאורה, רק את זולתנו, אלא שלצורך זה הוא מחלל ומקפח תחילה את נפשנו בקרבנו) כבר משתולל בראש חוצות וחוגג בציניות גלויה את נצחונו על האדם המוסרי. אוהב־האמת ושוחר־הצדק נעשה אנאכרוניזם ברחובנו, מטרה ללעגם של שקצים עברים, מיני “כנענים”, פאשיסטים, שמעשיהם – תעלולי־חיקוי ל“המקולקלים שבהם”, והם טובלים במקוה של ציבוריות כשרה. האין זה בדיוק כמו בימי קדמוני הנביאים, שקראו: “בבית ישראל ראיתי שערוריה!” – – “שנאו בשער מוכיח ודובר־תמים תעבו!” –– ויתעום כזביהם…"? – כך היה לפני כשלושת אלפים שנה, בימי עמוס והושע, כשקיום המדינה חישף בנו לראשונה את חוסר־הכשרון לנהל מדינה בעטייה של רכיכות חוט־השדרה הציבורי שלנו, זו מחלתנו הלאומית, מחלת נפש עבדים, ממצרים ועד הנה. בגלות הארוכה נצפנה רכיכוּת ממארת זו מעין רואים בגלל הצער והסבל, המכסים ומחפּים מטבעם על תכונותיו השליליות של יצור־אנוש. סבלו של אדם מעביר את נקודת־הכובד ואת האחריות לרע מפנימיותו של הסובל אל מחוצה לו – אל אלה שגרמו לו את הסבל הזה: זוהי פעולתו של צערנו לא רק על הזולת, אלא גם על האני עצמו, ויתכן כי זהו הגורם לא־במעט גם למה שקורין “פעולתו המטהרת של הצער”. משנעלם איפוא המום הרע הזה מעיני עצמנו, ממילא שכחנו גם את הקשר ההגיוני שבסיבה־ומסובב בינו ובין כשלוננו המדיני והחברתי, קשר שעליו התריעו הנביאים בכאב כזה.

עכשיו משחזרנו להווייה מדינית והננו מצוּוים לשאת בעול הקשה של קיום מדיני המצריך קודם־כל כוננות מוסרית, רצון חיובי לטוב, אהבת־צדק דימוקראטית ותרבותית – אולי עכשיו תיפקחנה עינינו לראות במלוא הבהירות את הקשר הזה, את הכרחיותו של קשר זה, שבין הרמה המוסרית ובין התושיה המדינית?

ב

הקמת הריפובליקה היהודית בימינו שיחזרה לנו את ‘החוליה החסרה’ במערכי התלוּת שבין קיומנו המדיני ובין הרמה המנטאלית והמוסרית שלנו, כפי שהטעימוה הנביאים. בגלות לא יכלה תלות זו להצטייר לנו אלא כאידיאה ערטילאית, המרחפת מעל למציאות בלי חפיפה ממשית עמה; במדינת־ישראל, זו בתה של הציונות אשר מתה בלדתּה, נתממשה האידיאה הנבואית לעינינו ושבה וקיבלה חפיפה גמורה עם החיים, כזו שהיתה לה בימי קדם – כאויר זה, המקבל את צורת הכלי שבתוכו הוא כלוא. בגלות לא ראינו בעינינו את האמת הפשוטה הזאת שבקשר ההכרחי בין החיים המדיניים ובין המידות והרוח של הפרט והכלל; את כשלוננו תלינו ברישעת הגויים. במשך השנים המעטות שעברו למעת ייסוד מדינת־ישראל כבר יכולנו לראותה היטב.

“האינך רואה מה המה עושים בערי יהודה ובחוצות ירושלים?” – שואל ירמיה (ז', י"ז), ושאלתו כאילו מכוונת ישר אלינו, אל כולנו בארץ, כאן – כל מה שיארע לנו, רק מיד עצמנו יבוא לנו: כאן לא רעת הגויים היא בעוכרינו, אלא “דרכּך וּמעלליך עשו אלה לך” (שם, ד', י"ח) – “חטאותיכם מנעו הטוב מכם” (שם, ה', כ"ה)!

תאמר, ירמיהו פסימיסט היה, איש הזעם היה, קנאי למוסריות היה, ולכן ראה את סיבת המכשלה המדינית רק בירידתו המוסרית של העם? אבל הן גם הושע, לפניו, כבר התריע על בוא “ימי הפקודה” “ימי השילום”, בעטייה של נמיכות המדרגה המוסרית בעם ורוח השינאה השלטת בקרבו (“על רוב עוווֹנך ורבה משטמה”, ט‘, ז’) ובעטייה של השטחיות וההתמכרות לרע (“אפרים רועה רוח ורודף קדים, כל היום כזב ושוד ירבה”, י"ב, ב'), ומה גם ישעיה השני – בפרק נ"ט: "חטאותיכם הסתירו פנים מכם משמוע – – שפתותיכם דברו שקר, לשונכם עוולה תהגה. אין קורא בצדק ואין נשפט באמונה, בטוח על תוהו ודבּר שוא – והוליד אוון – – על כן רחק משפט ממנו ולא תשיגנו צדקה. נקוה לאור – והנה חושך; לנגוהות – באפלות נהלך כי כשלה ברחוב אמת, ונכוחה לא תוכל לבוא. ותהי האמת נעדרת…

ואחריהם מילא גם יחזקאל: “דרכיך עליך אתן” (ז' ד'). הוא מטעים בפירוש כי האסון המדיני בא מפני שלא היו בארץ בעלי־הכרה המסוגלים לראות את המצב לאשורו: “שלום ואין שלום. והוא בונה חיץ, והנם טחים אותו תפל – והנה נפל הקיר! הלא ייאמר אליכם: איה הטיח אשר טחתם?” (י,ג, י’–י"ד). הרעה, קורא יחזקאל, באה מפני רפיון חוט־השדרה המוסרי ודלוּת־הרוח של העם: “ואבקש מהם איש גודר גדר ועומד בפרץ לפני בעד הארץ, לבלתי שחתּה – לא מצאתי” (כ"ב, ל').

האחריות העצמית, זו דרישתו הגדולה של יחזקאל (“צדקת הצדיק לא תצילנו ביום פשעו – – ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה – עליהם הוא יחיה” – ל“ג, י”ב, י"ט) – תפעוּלה משותק. האחריות נעדרת. ובלי רגש־האחריות לא ייתכנו, לדעתו, חיים ציבוריים.

ולא מתוך אדישות טבעית הופקרו הערכין המוסריים למטה רשע אלא מתוך אדישות כפי הטוב מתוך שוויון־נפש למראה נצחון הרע על הצדיק. כי הרע אינו אדיש כלל, אדרבה – אקטיבי הוא ביותר. “והרשעים כים נגרש, כי השקט לא יוכל, ויגרשו מימיו רפש וטיט” (ישעיה, נ"ז, כ'). וכיון שידו של הרע על העליונה, הרי הוא הוא שמושך אליו את כל הפעלתנות שבטבע העם הזה, והטוב נשאר חסר־ישע, אם כי ודאי לנו שהטוב חי וקיים בתוך העם – ומציאות הנביאים עצמה תוכיח!

ויסוד־הטוב המועט והרפה הזה שבקרב האומה הוא שהרים את קולו מגרון הנביא, שלמראה המכשלה הזאת קרא מנהמת לבו: “עם סכל ואין לב!” (ירמיהו, ה'). האדישות והאשלייה העצמית מכאן והציניוּת חסרת־התבונה מכאן מצעידות היו את המדינה למדחפות בימי ירמיהו: “כי מקטנם ועד גדולם כולו בוצע בצע – – – וירפאו את שבר עמי על נקלה, לאמור: שלום, שלום! – ואין שלום! – – גם בוש לא יבושו גם היכּלם לא ידעו, לכן יפלו בנופלים” (ירמיהו, ו'). כך היה בימי ירמיהו. והאומנם רק בימים ההם? ומה בדבר הזמן הזה?

ג

אכן עצלות־הנפש, הנמנעת מלחשוב על הנעשה ולהבין בו כראוי ומשתמטת מלהתעשת על התיקון הנחוץ – תופעה אופיינית למדי היא גם לימינו אלה, כשם שהיתה אופיינית לימי התמוטטות המדינה בימי הנביא: “עמדו על דרכים וראו ושאלו לנתיבות עולם: אי־זה דרך הטוב? ולכו בה ומצאו מרגוע לנפשכם! ויאמרו: לא נלך! – – – הנה אנכי מביא רעה אל העם הזה פרי מחשבותם!” (שם).

כי זוהי התוצאה האיומה: השחיתות והקלקלה משתלטות על הציבור, והיחס הציני אל המצב נעשה חותמה הגלוי של המציאות – גלוי לעין כל, כי עצלות־הנפש מזה והצביעות מזה משמשות לו סיתרה. ומה נאמר על זאת, אם לא מה שאמר ירמיהו בשעתו: “הגנוב, רצוח ונאוף והשבע לשקר – – – ובאתם ועמדתם לפני בבית הזה, ואמרתם ניצלנו, למען עשות את כל התועבות האלה? המערת פריצים היה הבית הזה, אשר נקרא שמי עליו, בעיניכם?” (שם, ז').

ומהו שורש הרעה הזאת? הווה אומר: זניחת האידיאלים של היהדות הצרופה, הנבואית, הזנחת התרבות הלאומית וההתנכרות לרוח־ישראל, שעליהן התריעו בשעתם המוכיחים הנבואיים. “על מי אדברה ואעידה וישמעו? הנה ערלה אזנם ולא יוכלו להקשיב, הנה דבר ה' היה להם לחרפה, לא יחפצו בו!” (שם, ו‘, י’). – “מי האיש החכם ויבין את זאת: – – – על מה אבדה הארץ – – – על עזבם את תורתי – – וילכו אחרי שרירות לבם!” (שם, ט'). – “איכה תאמרו: חכמים אנחנו – – הנה לשקר עשה עט, שקר־סופרים!” (שם, ח'). התרחקות מן המקור הרוחני צררה אף רבים מן הפרנסים בעצמם, בזמננו כמו בזמן ירמיהו.

ועתה? האין אנו רשאים לחשוב שכמו בימי הנביא־המוכיח, כן גם בימינו נעוצה הרעה בהשתלשלות ההיסטורית. הפרצות, החושפות את תורפת הבנים ומסכנות את הווייתם הרוחנית מעיקרה – בידי האבות נעשו. עניוּת־הדעת של הבנים היא תוצאה מחוסר ראית־הנולד התרבותית והחינוכית של האבות. “אבות יאכלו בוסר ושיני בנים תקהינה” היא הנוסחה למציאות שבזמננו ובזמנו של הנביא המקונן כאחד. – שהרי רק לעתיד לבוא, בבוא יום שכולו טוב, יהיה מקום לומר: “כל האדם האוכל בוסר תקהינה שיניו” (שיניו הוא בלבד!): זה יהיה, לדברי ירמיהו (בפרק ל"א), רק לכשתיכרת ברית “חדשה” בין עם־ישראל ובין אלוהיו, בעת ששוב לא יהיה צורך להוכיח את העם, ואפילו ללמדו דעת־אלוהים, כי “כולם ידעו אותי, למקטנם ועד גדולם”. ברם, כל עוד ענייני הציבור והאומה נחתכים לא לפי שתי־וערב רוחני מתוּכּן ומכוּון, אלא לפי מקרים חילוניים גרידה, שאין עמם דירקטיבה רוחנית טהורה, הלא יוסיף חוק הסיבתיות הנפשית־התולדותית לשלוט בגורל היחיד והעם. ואם מתעוררת בנו שאלה: היש בהם בבנינו בארץ כדי להיות המשך חי למורשה שהיתה בידינו? בודאי יש מקום להרהורים, שהרי יודעים אנו כי לא השכלנו לשמור על הגחלת החיה של מורשתנו המגוללת באפר.

האם לא כמו באותם ימי־קדם, כן גם בימינו אלה, חוסר הרצון לתקן את עולמנו הוא שמתלווה לחוסר התנאים שבעין ומגדיל את חוסר הסיכוי ואת חוסר הפתרון? הבנים דומה שאינם רוצים כלל ליתן המשך משלהם לנסיון הדורות של האבות.

ואולי רע מכל, שכמו בימי הנביא כך גם בימינו אין קולו של מוכיח, היוצא מן הלב, נכנס כלל אל הלב – והגאולה הפנימית מאין תבוא? ובאין גאולה פנימית – היש ערך מוחלט לגאולה חיצונית, מלאכותית? והרואה, שאינו רואה תקוה של ממש לתמורה במצב־הדברים, מליו נובלות על שפתיו והוא נאלם מעוצם הכאב וההתמרמרות. “בדד ישבתי, כי זעם מילאתני” (שם, ט"ו).

תוכחת הנביאים – מתוך הווייה מדינית נאמרה, ושרשה הוא בניגוד שבין המציאות הפוליטית ובין החיים הרוחניים. משום־כך נדמה שעינינו נפקחות לראות את המציאוּתיוּת שבדבריהם, את החיוניות שבדבריהם דוקה עכשיו, משניתנה לנו שנית הווייה מדינית. היום אנו מרגישים, עד מה קולעים הדברים אל “החוֹמש”…

אכן צדקו הנביאים.

תשי"ג (1953)

א

אין לך דבר בעולם שאין לו שני פנים ושתוכו או צדו התחתון לא יהיה שונה ונבדל, אם לטובה ואם לרעה. מחיצוניותו או משטחו העליון. אבל גם בשוני זה יש להבחין סוגים שונים.

למשל, מטבע שהצורה החקוקה בו מצדו העליון שונה מזו שבצדו התחתון אינו דבר שעשוי להטעות, כיון שאתה הופכו בין אצבעותיך ורואה את שני הצדדים בסמוך זה לזה וכמעט בעת ובעונה אחת. משל אחר: מצבת־זכרון נאה, המתנוססת בגאוה בראש הומיות – התולעים הרוחשות באדמה שמתחת לבסיסה אין בהן כדי לקלקל את עצם המצבה, או לפגום ברושמה, וכל־שכן אינן עשויות להטיל פחתת בערכה ההיסטורי.

אבל תפוח נאה, צח ואדום מבחוץ ומושך את העין, ותולעת מכרסמת את בשרו מבפנים – הלא תפוח־בוסר ירוק, שעוד לא חדרה לתוכו תולעת, עדיף ממנו, משום שהלז יש לו תקוה שיבשיל ללא פגם, אין טפיל אוכל את עתידו – ואילו הקליפה החיצונית הנאה של התפוח ההוא לא תגן עליו מפני המסוֹס והרקב הצפוים לו מבפנים.

לתפוח כזה דמיתיך, מדינת ישראל, פרי עץ־החיים שלנו, תקותנו האחרונה.

נבהל אני מפני משפט זה שיצא מעטי. נבהל אני מפני המטעה הטמוּן במשל זה, שכרוב המשלים אף הוא אינו דומה לנמשל בכל ובהחלט. חס ושלום שמדינת־ישראל, עץ פרי־הדר זה שמרץ יהודי הירואי נטע בקרקע־ההווה של ההיסטוריה, הוא פרי שנדון מראש לכלייה, ואין להציל? לא! לא זה הנמשל! ואולי המשל בעצמו טעון תיקון? התולעת אך זה החלה לכרסם את בשר הפרי, מקרוב באה, עוד לא הספיקה לחדור פנימה, עדיין לא מן־הנמנע לגרש אותה מגוף הפרי. אבל אם לא נגרשנה מתוכו – אז, הוי, אז אמנם עלולה היא להרחיב בו רקבון.

צח ואדום, מרהיב עין וסוחף לב ומעורר התפעלותם של אורחים רבים וחכמים מרחוק באו, הוא המראה החיצוני של פרי העץ הזה שידינו שתלוהו במאמצים כבירים, באמונה יוקדת ובתקוה נוהרת, בגן־עדן היסטורי זה, אשר ממנו גלינו פעם, ספק מאונס ספק מרצון, ואליו תשוקתנו והוא מושל בנו כמעט על־כרחנו, כשם שכל יצירת־אמת מושלת ביוצרה… שום אדם העובר על פני הגן ומציץ לתוכו מבחוץ, או עובר בו בחטף, כתייר, תיר ולא תיר, ומסתכל בתפוח נאה זה שלנו, הלוהט כמו לב מלא רחשי־אנוש, אינו מעלה על דעתו שהמשחית חודר בלאט אל תוכו ועתיד ח"ו להטיל בו רקבון, מפני שסכנה זו מורגשת רק לגרעינים הבריאים שבתוך הפרי, אוצרי עתידו, אך אינה מורגשת לאלה הרואים רק את ברוֹ, “הנחמד להשכיל” בעיני הרבים.

התוֹך הזה… התוֹך הזה קודש הוא ואין לנו רשות לראותו בלבד, אלא חייבים אנו להשתמש בו כראוי, לטפחו ולשמור עליו מכל משמר, לבל יבולע לו, כי צפור־הנפש הוא לנו. אבל ספק הוא אם אמנם עושים אנו כן. אילו כן עשינו, כי אז לא יכול היה לחדור אליו הטפיל־המשחית כגנב במחתרת. הלא התולעת החודרת לתוך הפרי – מן הניצה שקדמה לפרי היא באה. ואנחנו עודנו עומדים בתחילת התהווּת הפרי מן הניצה – בנקודת המפנה הגורלי של המעבר מפרחים לפירות. מדינת ישראל שיש בה רק כשני מיליון יהודים ורק כמה מאות נקודות־יישוב לעומת שטחי שממה למכביר – מדינת ישראל זו אינה אלא פרי מתהווה, פרי בוסר, שעתה זה נתגלם מן הניצה, ודוקה מפני זה הוא כל כך מרהיב את העין, כל כך סוחף את הלב. והיאך זה לא שמרנו על הניצה, לבל יתגנב לתוכה הזחל, אבי התולעת העתידה לפגוע בפרי אשר יצא מניצה זו! כסבורים היינו, כך דרכה של ניצה שהיא מושכת טפילים, ואין זה ראש דאגותינו – יש להשלים עם פגעי ראשית, עם מחלות־ילדות, כביכול, עם תופעות־לווי שליליות שאינן אלא רעה ארעית, חולפת… כאילו אפשר להתפשר עם טפילים! – לא! לא בפשרות עם היסודות ההורסים אפשר לשמור על שלמות הגידול ועל טהרת האבולוציה של הנטע שהופקד בידנו מאת שר־האומה. ואנחנו לא נתנו דעתנו על הדבר הזה!

נשאלת איפוא השאלה: היודעים מנהיגי האומה ושרי המדינה, עסקני המפלגות היושבים בכנסת ובעלי התפקידים הציבוריים המרכזיים, היודעים הם כולם, תמיד, נאמנה, מה דורש מהם שר האומה? – יש ויש מקום לחשוש שלא תמיד הם יודעים – ואולי גם יש שיודעים ומתעלמים מן האמת, אם מתוך פשרנות שברפיון מוסרי ואם מתוך אופורטוניסם שבשלטון השכל, ולפעמים – בשלבי־שררה נמוכים יותר – אולי גם מתוך תאוות הכבוד או רדיפה אחרי המותרות ומכונית־הפאר… לפני אלפי שנה זעק נביא עברי: “שריך סוררים”. אנחנו לא זו בלבד שאין לנו נביאים אלא שגם ספק הוא אם עדיין “בני נביאים” ממש אנו כיום הזה. אנשים מודרנים הננו, כלומר – אנשים שהמניע העיקרי למעשיהם הוא לאו־דוקה אחריות מוסרית, אלא השכל השימושי בלבד, ודרך מחשבתנו, משמע, היא דרך שיקול־הדעת, בלי פאתוס, וכל־שכן בלי אידיאליזציה… טוב איפוא: יהי בלי פאתוס. אבל גם בלי איידאליזציה!

לכאורה, אין פלא שפרנסי־הציבור ועסקני־המפלגות אשר לנו גם הם אינם מסוגלים לעמוד בפרץ, לבל ייסחפו פיגומי הבנין של ביתנו בשטפון הגלותיות שגאתה בארץ־ישראל היום, עוד יותר מקודם, עם זרם העליות האחרונות. אין פלא, שהרי גם הם, מנהיגינו ועסקנינו, “עולים חדשים” הנם, שלכל היותר עלו ציונה לפני יובל־שנים, ואך טבעי הוא שרוח הפלגנות ותאוות המחלוקת והנצחנות, תכונות הגלות, דבקו גם בהם, בחלק ניכר שבהם אם לא ברובם. אין עם עשוי להקים מקרבו הרבה בנים שחוננו בכל סגולותיו של העם בלי מומיו הרעים ומגרעותיו המכשילות ושבכל היותם טיפוסיים לעמם הנם עם זה אחרים ושונים ממנו ביסוד נפשם – ושדוקה משום כך הם מקובלים על העם בזכות המשותף שיש להם עמו אבל גם עשויים להביא לו חדש ולאצול לו מודיפיקציה מוסרית ורעיונית בכוח הסגולות אשר בהן הם נבדלים מן העם ועולים עליו. בנים כאלה נולדים לו לעם רק אחד בדור ושניים בתקופה, יקרי המציאות הם. ברם, יש שגם הם, בנפתוליהם עם המצוי והגיל בתוך העם, אנוסים להפעיל בקרבם דוקה אותן התכונות השליליות שהנן מורת־רוח להם בעצמם.

ראינו זאת בדמותו הדגולה של וייצמן ז"ל, שבמגעו עם גדולי אומות העולם היה אציל־הרוח כפליים: כאזרח־העולם וכבן למורשת ישראל המפוארת – ואילו בהיוועדו עם אחיו בני עמו היה לפעמים יהודי פינסקאי, יהודי חכם ובעל־נפש, משכמו גבוה מן העם, ובכל זאת יהודי פלגן, שבנצחנותו פצע בזמנו את לבו של הרצל.

וזכינו עתה ליהודי גאוני, שסגולות יהודיות נעלות – פיקחות ומרץ עם מעוף־אמונה מספיק כדי לעבור את ים־הגלות בחרבה ולבנות מציאות מנסים על־שכליים – מזוגות בו עם מעלות כלל־אנושיות: קונסטרוקטיביות ואהבת־האמת והומאניות ופרגמטיוּת, מזיגה שסייעה בידו ליצור מדינה יש מאין בשביל עם־ישראל ואף לכפותה עליו הר כגיגית. ברם, גם דוד בן־גוריון, יהודי חדש וגדול זה (חדש מצד שייכותו לטיפוס היהודי החדש של ראשית העליה השניה וגדול מצד מהותו האישית) לא ניקה מגרר תכונה ספציפית אחת של כלל־ישראל שאין עמה התעלות על המורשה המנטאלית המעכבת. ומהי תכונה זו? – אגדיר־נא אותה כפרגמטיות שבנפש, רצוני לומר – הנטיה להעדיף מתוך אינסטינקט־הקיום את הצורך המעשי־האקטואלי, את התועלתי הדרוש להווה, ולהקדימו לדרישת הערך המוחלט ולנימוקי הרוחני־הסובריני. אבל לגבי בעל־פרגמטיוּת כזה הרי ראית הזולת העיקרית והקובעת היא לא בחינת ערכו האנושי, הנפשי־המוסרי והרוחני־התרבותי של זה כשלעצמו, אלא הבחינה התועלתית של מידת התאמתו למשימה האקטואלית ולתפקיד שבהווה ולמען ההווה. ולא יימלט שלפעמים ייכשל המנהיג הפרגמטי בבחירת האנשים שהוא רואה לו לעוזרים ולעושי רצונו, שהרי הוא בוחר אותם רק לפי טיב כשרונותיהם ולא לפי ערכם האנושי – לא לפי חין ערכם הרוחני־המוסרי… אבל כלום אין אנו רשאים לגרוס שהערך קודם לכשרון?

ברם התפיסה שלפיה חכמת־הנפש היא טפל – והעיקר הוא המעשה השכלי או הפרגמטי (אפילו בשרותו של האידיאל) – היא לא רק תכונה ספציפית של כלל־ישראל, כפי שאמרתי, אלא תכונה גלותית היא, בעיצומו של הדבר. ולמה? – משום שהיא נתפתחה באחינו בני ישראל מתוך לחץ הצורך להיות תמיד מוכנים להתמודד עם המציאות, לעמוד על משמר ההווה ולהיפתל עמו, ואילו ראית הנולד, המצריכה את חכמת הנפש ואת בקשת הערך, את העדפת הערכים על האמצעים – תכונה זו, שהיא כלל־אנושית יותר משהיא לאומית או מיוחדת לקיבוץ מסויים, לא נתפתחה ביהודי־הגלות אלא במידה פחותה.

יתכן שמנהיג יהודי גדול זה, שעליו מוסבים דברינו, טיפח בקרבו תכונה זו מהכרה ובכוונת־מכוון, כיון שידע גם ידע שהכרחית היא לו למען מפעלו העצום. להעדיף את הבחינה הרוחנית־המוסרית הצרופה, ההולכת יד ביד עם הפעלת הכוח השופט הפסיכולוגי ובדיקת הערך העצמי של האדם, על הבחינה הפרגמטית, או השכלית־התועלתית (אפילו בלי ויתור על הראי המוסרי) – זאת יכול להרשות לעצמו רק המוכיח הנבואי, או הוגה הדעות, או הסופר הפסיכולוג ובעל־ההגות, אך לא המנהיג העומד בקהל עמו והפועל למען הכלל: הלז אינו יכול להתמכר לדרך זו, אף אם היא מושכת אותו מצד מסויים, רוחני, שבקרבו. או סייפא או ספרא – עליו להכריע ולהתייצב על דרך אחת משתי אלה. ודוד בן־גוריון – האיש אשר אלמלא גזר על עצמו (במצות אותו ‘אני’ שבקרבו, אשר בידו ההכרעה) להיות סייפא, אכן מסוגל גם מסוגל היה להיות ספרא מובהק, סופר חוקר ובעל־מחשבות – דוד בן־גוריון הכריע: בכוח־השופט המפליא אשר לו בחר במה שיאה לו לפי יעודו, הדופק אותו.

ואף על פי כן שאלה היא, אם מנהיג פרגמטי גדול רשאי לא להיות גם פסיכולוג טוב.

מכל מקום ברור, מקוה אני, שכוונת הדברים התיאורטיים האלה היא לא למתוח קו־ביקורת על עובדות שבנפש ועל מעשי האישיות, אלא רק להבהיר את ההכרח העובדתי שבכיוון זה המצוי במחננו: להקדים “נעשה” מעשי־תועלתי ל“נשמע” רוחני (“נעשה” במובן “נבין”), ולהשלים מראש עם כל הליקויים הרוחניים, המוסריים והמעשים ששיכּוּל־ידים זה גורר אחריו במציאות חיינו: שלולא זה הן לא היינו נתקלים ונכשלים לעתים כל־כך קרובות בעובדות המדאיגות ובהפתעות המדאיבות שבגילויי סטיות קשות מדרך הישר, מעילות ובגידות, חוסר הגינות, חוסר אחריות, חוסר סדר, חוסר רצון טוב, חוסר אהבת־הבריות ואף חוסר יחס שבלב למדינת ישראל – ולא רק אצל הזיבורית שבעם אלא גם אצל אנשים שנמסרו להם משימות אחראיות בציבור ובמדינה. דוגמאות אך למותר הנן, ודי לנו גם באלה שכבר נזדקרו, כמרצע שיצא מן השק, אפילו בעתונות שלנו.

ובל אחטא בשפתי: בלי־משים יש שעולה על הלב הרהור מר ונוקב, לאמור – הלואי והיו רעות חולות אלה, יהיה אשר יהיה מספרן, רק רעות של יחידים, ואז נוכל להתנחם ולומר: יחידים אלה מספרם אמנם רב ועצום, אך אפילו אם מצטרפים הם לכדי מחצית הציבור, חלילה, עוד אין לנו רשות לפסול בעטיים את הציבור כולו, אלא נדון את הלז לפי המחצית הטובה שבו. ברם, מי יודע? – נוקב ולוחש אותו הרהור רע – מי יודע אם אין אנו עומדים כאן לפני תופעה מחרידה של ציבור פסול ביסודו, ציבור־מהגרים פגום, שלא בא הנה כלל לשם פדוּת נפשו ולשם ריגנראציה פנימית, אלא רק כדי להמשיך כאן באותה הדרך הנלוזה והנאלחה אשר בה הכריחה אותו להשתרך, דורות על דורות, הגלות האיומה… ובציור כזה– לא הרעים הם היוצאים מן הכלל, אלא הטובים הם היוצאים מן הכלל, אפילו כשמספרם של “צדיקים” אלה רב הרבה יותר מן העשרות, שעליהם התחנן אברהם אבינו בסדום… ואם כך, משמע שגם בריפוי הנגע הכלל אל הפרט – ויש להתחיל מן הציבור, ולא מן הפרטים.

אכן, לעתים יותר מדי קרובות נעדרות אצלנו, בחיים הציבוריים, הבחינה המוסרית וההבחנה הפסיכולוגית המשמשתה, לגבי ברירת האנשים שלידיהם נמסרים אצלנו תפקידים שבניהול אזרחי. – העדרו או מיעוט הפעלתו של קנה־מידה זה נובע בלא־ספק מתוך הרפיון בבקשת הערך האנושי־הצרוף ביחיד כמטרה לשמה גם לגבי עניני הציבור – רפיון שציין את כלל־ישראל בגלות (וחדר ממילא גם לציון). ורפיון זה מניין? ודאי משום שהנטיה בקרב היהודים היתה תמיד לשים את הפזר על הכלל, על ערכו וזכותו של הכלל, ולא על היחיד ועל זכותו של היחיד. בשביל מלחמת־הקיום של היהודי בגלות שקיבלה על־פי רוב צורה של מאבק עם הסביבה הנכרית, עם הגוי השונא והיורד לחייו של היהודי, היה הכרח לוותר מכמה בחינות על הטוהר המוסרי של היחיד ולעשותו טפל לקיום הכלל, שהוא היה העיקר. ומשום־כך התרגל היהודי בגלות לדון את אחיו לא לפי ערכו האנושי העצמי של זה, אלא לפי מידת היותו מוכשר להיאבק עם העולם הנכרי לשם קיומו של איש־הכלל היהודי שבו. כאן, בישראל, משפסק הצורך להילחם עוד בסביבה נכרית חזקה ממנו, עדיין הרגל גלותי זה מוסיף לפעול בנפש היחיד היהודי (כי לא על־נקלה ולא במהרה ייעקר הרגל־כּוֹפה מנפש האדם), אלא שעתה הפך את פניו ופנה כלפי החברה, ונמצא שכל מי שמצליח יותר, מתוך ויתור ציני או ניהיליסטי על הערך המוסרי של היחיד, להערים על טובת הכלל לשם טובת־ההנאה של הפרט – אפשרויותיו לזכות להצלחה חמרית וחברתית גדולות יותר, למעשה.

וכיון שבברירת האנשים, שלידיהם נמסרים אצלנו תפקידים ציבוריים נכבדים, נעדרת כאמור, לעתים קרובות יותר מדי, ההבחנה הפסיכולוגית והמוסרית, נמצא שאותו כלל גדול, שבלעדיו לא ייתכנו מערכי חברה־ומדינה כשרים ותקינים: “האיש הנכון במקום הנכון” – אינו אלא חזיון יוצא מן הכלל אצלנו. ברור שמסירת תפקידי־מפתח לאנשים שמתכונתם הנלוזה היא להיכנס בדלת האחורית, בדרכי עקיפין, וכמעט תמיד בדרך של יחסים אישיים בין אנשי שלומנו" ולפי “המפתח המפלגתי” בלבד – ברור שהיא תוצאה מהעדר הכוח־השופט הפסיכולוגי וההבחנה המוסרית, שאפילו בשעה שהם אינם נעדרים אצל מוסרי התפקידים אין הם בגדר קו שלפיו צריך ללכת למעשה, כיון שאין זה כלל מנהג המקום ומנהג הזמן ואין אדם משים את עצמו דון־קישוט, בטלן, או תמים, בעיני הרבים על ידי שילך נגד הזרם וסופו נוחל כשלון… אבל רעה חולה זו – העדרו של האיש הנכון במקום הנכון – פשתה והשתרשה אצלנו עד כדי כך, שכבר אפשר לומר בפירוש שכמעט יקר־המציאות הוא במדינת ישראל מוסד ציבורי שלא הופקד עליו איש שהעטרה שעיטרו לו אינה הולמתו, אם בגלל פחיתות הקוואַליפיקציה מצד הידע ואם בגלל מיעוט שיעור־הקומה מצד הצביון האישי. ואף אין כל פלא בדבר: כלום בתקופה זו של "התמעטות הדור, וירידת הרמה הרוחנית ביהדות כולה מחמת השפלת המעונים והבורחים ולנוכח האופי הפליטי־האמיגראנטי המבולבל של העליות האחרונות לישראל – כלום בתקופה זו יש לנו אנשים דגולים, אנשי סגולה, במספר רב כל כך שיספיקו בשביל כל המשימות הקובעות את רמת הציבוריות שלנו?

ברם, הבה ננחת דרגה ואפילו לא נדרוש כלל אנשי סגולה לכל משימה ותפקיד, כשם שאין אנו דורשים איכות כזו, למשל, מאלה שאנו בוחרים בהם לכנסת, ונאמר להסתפק בפחות מזה ובלבד שיתקיים בו הסיגנוּם הקולע למטרה שקבעו בני אלביון: men, not measures – כלומר, השגת המטרה הדרושה תלויה לא בתכנית שהותוותה להלכה אלא באנשים המוצאים אותה אל הפועל – כלום יש לנו די אנשים כאלה, שאליהם נוכל לשאת עינינו בתקוה שהמטרות הכרוכות בתפקידיהם תושגנה בזכותם, בכוח מעלותיהם הטובות? – אל נא נשלה את עצמנו לשוא ונודה בפשטות שברזיגנאציה: אכן נתמעט הדור, ולעת עתה הריהו בהכרח מתמעט והולך, כדרך כל “כוּר־היתוך”. ומתי יבוא הזמן אשר בו תחזור הרמה הרוחנית והמוסרית שלנו לאותו קו־העליה שעליו אנו מתפללים – אין אנו יודעים, שהרי אין אנו יודעים מתי ייפתחו ויפרצו מקרבנו אותם מעיינות הישועה של תנועת “תשובה” כבירה, של שאיפה להתחדשות מוסרית ורוחנית, לרפורמאציה פנימית, לגאולה עצמית מן החמרנות והקטנות וחטיפת־הרגע וחוסר כל ביקורת עצמית ומן הניהילסם והציניות והאדישות ולא־איכפתיות, שבהן שקענו. דוקה משום שזה תלוי בכוחות־גורמים נסתרים שבתוך עצמנו, ולא בגורמים מן החוץ, שאת בואם אפשר לשער פחות או יותר – דוקה משום כך אין אנו יודעים, שהרי אין אדם נביא בנוגע לעצמו, ואם היחיד כך, הציבור לא כל שכן? לפי שעה ברור ששום הטפה ותוכחת־מוסר ושום שוט־ביקורת, לא פאתיטי־מוסרי ולא סאטירי־חברותי, אין בהם כדי לשנות מאומה במצב הקיים, וזה מטעם פשוט מאוד: אין אוזן שומעת ואין כל רצון להקשיב, וכל הא להטיף אינו אלא דון־קישוט הנראה כמתנשא ואת דברו ישא הרוח – ככל שיהיו דבריו נכוחים ונכונים יותר כן יאבדו יותר בחלל הריק.

ואמנם לא לשם תוכחת־מוסר באו דברינו אלה, אלא לשם קביעת עובדה מתוך דין־וחשבון אובייקטבי לעצמנו, ללא כל אשלייות.

ב

במתוקנים שבעמים מתגבש צביונו האקטואלי של הציבור והלך הדעות שלו על ידי עידית של אינטליגנציה, המשמשת קרקע שממנה צומחת ועולה הצמרת של האומה והמדינה, ועם זה היא גם משמשת חציצה וסכר בפני הרובד התחתון של העם – בפני ההמונים, שבתקופתנו הן רוב מנין ורוב בנין של העם ושלולא השפעת יוקרתה של האינטליגנציה, המשביחה את רוח הפרץ וסערות המרדות של המון־העם הכאוטי, שמצד הכמוּת והתפעוּל הוא הולך ורב בזמננו, כי עתה היה הוא, ההמון הגולמי, מחזיר את חיי־הכלל לתוהו־ובוהו, מחמת שנפשיותו אין לה הגה של הכרה והיא מישחק לרוחות הפכפכות. איש־ההמון, ומה גם מארצות מפגרות כגון ארצות האסלאם (טיפוס המוכר לנו היטב היום במדינת ישראל), טעון, כידוע, “חינוך למבוגרים” נמרץ ומשכנע, כדי שיוכל למלא במידת־מה תפקיד של אזרח מתוקן. וברור שחינוך זה יכול להינתן לו, במידת־מה, רק על ידי אותה שיכבה תרבותית־יוצרת אשר באחת ידה היא עוצרת כמין סכר את ההתפרעות הלאטנטית של ההמון ואחת תומכת בשלטון שנבחר על דעתה. ברם, רק כשאינטליגנציה זו היא שיכבה עבה בעם ונתברכה באיכות גבוהה – בעירנות אידיאנית, באידיאלים תרבותיים ובאצילות־הרוח – יכולה היא למלא תפקיד של מצבר למנהיגות ולחינוך. אם לאו, לא תוכל אף היא בעצמה לעמוד בפני לחץ ההמון והיא עשויה להיגרר אחריו, ותחת להאציל מרוחה על המון־העם עתידה היא (מתוך אינסטינקט של שמירת הקיום) לשנות עינה ולהסתגל אליו.

ומהו מצב הדברים אצלנו בנידון זה? – נודה נא גלויות: האינטליגנציה במדינת־ישראל אינה אלא שיכבה דקה כשלעצמה, וזה בגלל שתי סיבות: מחמת הנטיה המופרזת שהיתה שלטת בדור הקודם, בעליה א' וב', להסיט את נקודת־הכובד מיגיעת המוח ליגיע כפיים, עד שמתוך כך הגענו לדלדול החיים האינטלקטואליים בישראל; ומחמת חורבן מרכזי היהדות בתפוצות בידי אשמדי הנאצי שלא הותיר לנו אלא גחלים באפר, הנאבקות על קיומן הגשמי ואינן מסוגלות, כמובן, ליתן דעתן על טיפוח שלהבת הרוח העולה למעלה – והלא רוב הפליטים והעולים כיום הזה הנם בהכרח גחלים כאלה. ואף בתוך האינטליגנציה העברית שלנו בעצמה אין העידית הרוחנית אלא מיעוט בתוך מיעוט ורישומה אינו ניכר כמעט כלל, כיון שמרבית האינטליגנציה שואפת עכשיו, כאמור, לפשרות עם המון־העם והיא ויתרה כמעט כליל על תפקידה החינוכי, העשוי לגרום להעלאת הרמה של הרחוב העירוני, ולהיפך – היא סבורה שעליה לרדת לרמתו שלו. כך סבורים עורכי כל עיתונינו, כך סבור “קול ישראל”, כך סבורים התיאטראות בישראל…

המדאיג ביותר, מבחינתנו כאן, הוא שספק גדול אם אותה עילית מועטת זהה עם ציבור הסופרים שלנו עד כדי חפיפה שלמה. דומה שרק מיעוט מבין סופרינו כיום הזה נמנה עם אותה עידית רוחנית (שאותה יש לבקש אולי בחוגים אחרים, לא־דוקא ספרותיים: אולי בין קשישי הקבוצה והקיבוץ, בין קשישי חכמי האוניברסיטה ועוד). דומה שרבים מבין סופרינו הצעירים תמימי־דעים הם, למעשה אם גם לא להלכה, עם אותה אינטליגנציה המבקשת בדרך כלל להסתגל אל טעמו הירוד של הציבור הרחב בזמננו, שלקה בחוסר בהירות־והבחנה בתום המושגים (ואין צריך לומר שזהו הקו שנוקטות הוצאות־הספרים המסחריות שלנו) – ואם אינם מצליחים בזה והציבור הרחב רואה את ספרותנו החדישה כמין שעמום מקוּדש, בדומה לפרי החקיינות הישראלית העקרה של הציור ‘המופשט’, הרי אפשר לומר, למגינת הלב, שהם נשארים קרחים מכאן ומכאן: מן היצירה לאמיתה נתרחקו ואל היצור האנושי לאשורו לא נתקרבו, – כי הדרך היחידה והקצרה ביותר אל לבו ואל רוחו של האדם הריהי בכל־זאת היצירה הצרופה, שאין עמה התערטלות מן הערכים לשם לוליינות נטולת־ערך.

גם אם הלכה כאפלטון היא, שאין העילית היוצרת, זו שאינה אלא מיעוט בתוך האינטליגנציה בעצמה, כלומר – משוררי, חוזי, אמני־אמת – מתאימה לתפקידים מדיניים וציבוריים, הרי מכל מקום ברור שנושאי המשימות המרכזיות, המעצבים את צביונו ורמתו וטעמו של הציבור והמחנכים את האופי המוסרי ואת הכוח־השופט שלו, צריכים להילקח רק מבין אינטליגנציה אנינת־הדעת ונקית־הדעת שעומדת על הגובה מבחינה רוחנית ותרבותית. משמע שאם אינטליגנציה זו מעטה ודלה היא, אין היא מספיקה כדי למלא את תפקידי־המפתח בחברה אפילו במקום שהשלטונות מחוננים בהכרה וברצון טוב כדי להעדיפה לגבי תפקידים אלה על פני הזריזים בעלי המרפקים או הקופצים בראש, שאינם נמנים עם האינטליגנציה ונשענים רק על המפלגה המשמשת להן דף־קפיצה והמעדיפה אותם, לצרכה, על אנשי־הרוח – כיון שהללו תמיד חשודים על ביקורתיות יתרה על חוסר־קונפורמיסם ועל חוסר משמעת. קל־וחומר כשאין בעם די כוחות רוחניים שיצטרפו לחטיבת אינטליגנציה הולכת בראש, בעלת כוח חינוכי בולם ומדריך כאחד לגבי ערכי מוסר ותרבות.

ואמנם זהו המצב אצלנו כיום הזה.

אין לנו די “בני־עליה” מבחינת התרבות והכשרונות והרצון הטוב בשביל שיהיה לנו “האיש הנכון במקום הנכון” ברוב התפקידים, לפחות בתחומים החיוניים של המדינה והציבור: לא בחינוך העממי (ביה"ס) ובשורות מדריכי הנוער, לא בחינוך ההמונים (בפרט במדורי התרבות והספרות של “קוֹל ישראל”) לא בעתונות היומית ולא בבמות־ישחק, ברוּבן – אפילו לא בפעולות התעמולה של המדינה והמוסדות – אין המצב מניח את הדעת כל עיקר. הדברים ידועים למדי, אך אין מתריעים עליהם, אם מתוך אדישות, אם מתוך סברה כי “שום דבר לא יועיל!”, ואם משום ש“לא כדאי” לפגוע באנשי שלומנו…

החינוך שלנו הוא לכל היותר הקניית ידיעות ואין עמו כל תפעול של חינוך האופי, כאילו אין עיצוב־האופי של היחיד יסוד עיקרי בחינוך הנוער לאזרחות. הנוער שלנו, המחונן מטבעו אולי הרבה יותר מבני גילו בהרבה ארצות אחרות, אינו מוצא במוריו ובמדריכיו (בדרך כלל, כי יוצאים מן הכלל ודאי ישנם) בני־סמך אשר יקנו לו אתיקה ציבורית, שלא יהא, למשל, מגיס לבו בקשישים כאילו הם חלל־אויר שעוברים דרכו בלי להרגיש בו, שלא יעקור נטיעים ולא ילכלך את הנוף; ואף יאצלו לו הכרה תרבות והרגשת ההמשך ההיסטורי, שלא יפסח בקפיצת זלזול על קניני הספרות העברית כאילו זה אגם מים עומדים שאינם יפים לא לשתיה ולא לשחיה… ברם, מי יקנה לו לנוער הזה את התפיסה התרבותית הנכונה, אם חלק ניכר ממורינו סבורים, כנראה, אף הם שיש לחנוך לו לנוער רק “על פי דרכו”, בלא קוֹרטוב רוחני להטותו לדרך המוטב, ולפיכך צריך, למשל, להשמיט מתכנית הלימודים לא רק את סמולנסקין, אלא גם את יל"ג, ואף את ר' יהודה הלוי…

ואשר לחינוך המבוגרים חוששני שגם אילו היה לנו מספר גדול של סופרים צעירים בעלי כוח־שופט וכוח־השפעה, גם אז ספק הוא אם יכלו הם להשפיע על מצב הדברים במוסדות שתפקידם הוא חינוך הציבור, כגון “קול ישראל”, ועדות התרבות למיניהן, בין של הממשלה בין של המפלגה, וכיוצא בזה, כיון שבכל המוסדות הללו שוררת טכנוקרטיה גמרוה ובולטת הנטיה להימנע מלשתף בפעולותיהם אנשי־רוח וסופרים – בעיקר רבה ההסתייגות מסופרים רמי־ערך – וזה בגלל הרדיפה אחרי זרזירי־עט שבאופנה, הפופולאריים בקרב פגומי־הטעם – ולכל היותר קובע כל מוסד כזה בעצמו מי הוא סופר, וכשמספחים סופר כזה לעבודה הלא נקל להבין מה התוצאה.

בלי משים עולה איפוא על לבנו שאלה: העם היהודי, שתכונתו היתה מאז ומעולם זיקה מיוחדת לערכים דושגם חוטבי־עצים ושואבי־מים שבו מצויינים היו בסגולה יהודית־לאומית זו – היתכן שדוקה כאן, במוז חלומנו המשיחי, משתנה אופיו והו אהופך להיות אוטיליטאריסטי גרידה ובלתי־רוחני?

המציאות אומרת לכאורה שהעם היהודי נשתנה בדורנו, אבל נדמה לי שעיון יותר מעמיק עשוי להפיג את חששנו בעיקרו. עם עשוי אמנם להשתנות, אך רק למראית־עין בלבד ולא ביסודו: הוא משתנה, אך אינו נעשה אחר. כי בכל עם ועם יש כמה יסודות שונים ואף מתנגדים, חיוביים ושליליים במחיצה אחת, שמהם מורכב אופיו – ובכל תקופה ותקופה, בהשפעת נסיבות שהזמן גרמן או בלחץ גורמים שבאונס, מתגבר בו אחד היסודות, או צירוף מסויים של יסודות, והוא מתבלט לעומת הקודם, ואז נדמה כאילו עצם האופי נשתנה.

גם בנו יש מזיגה של תכונות מתנגדות: רוחניות עם חמרנות, תמימות עם ציניות, ריבוי הזייה ומיעוט הדמיון היוצר, חוש לצדק עם שלטון ה“חזקה” ונטיה לגניבת־־הדעת, מהפכנות ושמרנות, רגש־היושר וצביעות, ביקרתיות וחוסר ביקורת עצמית, קנאות והפכפכות, צורך בהערצת הגדול (“הצדיק” או המנהיג) עד כדי פסיכוז המוני וחוסר כוח־הבחנה להכיר בערכו של אדם כשלעצמו, רגש השייכות הקיבוצית עם חוסר אחריות ציבורית, פיקחות מעשית עם חוסר־תבונות, אינטואיציה ערה עם מיעוט הכרה וחוסר ראית־הנולד. יש לנו קוי־אופי (מוסריים) האוצלים לנו יתרון על הגויים וקוי־אופי (מנטאליים) שבעטיים אנו נופלים מהמתוקנים שבהם.

והנה בתוקף הנסיבות הרעות לקוּ פליטי עמנו המורדף, שרידי גיא ההריגה, בהתגברות התכונות השליליות על החיוביות, כי “הנדודים אינם מרבים קדושה” כדבר פתגם הקדמוני. כן, בעמנו חל איזה שינוי, לכאורה: הוא ירד במידה ניכרת מרמתו הרוחנית, ואולי לא נגזים הרבה אם נאמר שבתחום הכוח היוצר והמוסר הציבורי שלנו נראו עתה סימנים של ליקוי־מאורות. אך לא זה מפחיד אותי. מאמין אני בנצח ישראל. הפרופורציה בין התכונות החיוביות והשליליות תשוב ותשתנה לטובה לכשישתנו הנסיבות והאור הלאומי יגבר על צל החולין בני־החלוף, מה שמוסך בי חרדה זה לא הרעות הנגרמות על ידי כוחות מן החוץ, אלא פגמים שיש בידנו לתקנם ושמתוך חוסר ביקורת עצמית אין לנו די הכרה לשאוף לתיקונם. פגם כזה הוא שיתוקה של הציונות כתנועת התחדשות פנימית, כגאולה עצמית מן החד־צדדיות שבגלותיות. משונה ומדהים הדבר, שדוקה עם קום מדינת ישראל כאילו שבקה הציונות חיים לכל חי. מה היה חידושה של הציונות הצרופה (הצרופה – לא זו החלקית, המעשית גרידא, הטכנוקרטית)? הבה נראה.

כל השיאים האנושיים הנם שיאים משום שמיזגו בקרבם את הרגש עם ההכרה. ברם, בעם־ישראל היו תנועות מבוססות על השכל בלבד, בלי שיתוף הרמוני עם הרגש, כגון תנועת הקראים, תנועת “התעודה”, האמנציפציה – ותנועות שיסודן היה ברגש בלבד (בברית עם ההזיה), כגון הנבואיות המאוחרת, מיחזקאל עד האפוקריפים, תנועת השבתאיות, תנועת החסידות, גדולתה של הציונות היתה בזאת, שאמרה למזג את שני היסודות האלה, את הרגש הלאומי והמשיחיות עם הכרת הצורך בקיום פוזיטיבי של האומה במובן הארצי. אסוננו בשעה זו הוא, שהציונות שכחה עיקר זה, זנחה את הסינתיזה וחזרה ונתפלגה ליסודותיה: השכל, שאינו בבחינת “לבא בעי”, לחוד, – והרגש שאין עמו מודיפיקציה של ההכרה הנאורה, לחוד. הרגש נטול ההכרה עשוי להיות הרסני (כמו הלאומנות־לשמה, הפאשיסם) – והשכל שאופניו מתגלגלים בלי הרוח החיה של הרגש הנאמן, המכוונו נכוחה, הלא סופו שיגרום להתנוונות האידיאל עד שיגיע זה במימושו אל ההיפך מעצמו. אין ריקמת חיים בלי שתי־וערב זה של מניעי האדם היסודיים. הרגש והשכל הריהם החמצן והחנקן של האויר אשר בו יחיה האדם, וכן העם, ולא ימות. ברם, סינתטיות זו של מניעי החיים לא תמיד נחלת היהודי היתה. אכן בכל הדורות ידעו היהודים כיצד למות ולא ידעו כיצד לחיות. הם ידעו לעלות על המוקד בימי האינקוויזיציה, אך לא ידעו כיצד להתנהג באמיגרציה, אף בדורנו הם ידעו כיצד למות במלחמה למען מדינת ישראל, אך אינם יודעים כיצד לחיות במדינת ישראל כיהודים וכציונים ואזרחי העולם כאחד ולשתול בארצם את נטע התחיה האמיתית, שלא תיתכן בלי סינתיזה.

ברם, כלום אפשר לרפא רעה חולה זו בתוכחה – לא! אי־אפשר. כי התוכחה היא ביטוי לרגש בלבד, ולא תרופה סיתיטית של רגש והכרה, אשר בה בלבד אולי יש להשפיע על הרגש ועל ההכרה בהעלם אחד. הפאתוס של התוכחה יש שהוא נכנס ללב, נכנס לרגע קל, אבל כיון שאינו משפיע עם זה גם על ההכרה, הרי השומע כבולעו כך פולטו. התוכחה נשארת ספרות: למשמרת הדורות הבאים, ולא כגורם בהווה. כלום השפיעו הנביאים בתוכחתם על דורם? – הם יצרו ספרות.

אבל יתכן שיש בכל זאת דרך יותר סינתיטית להשפיע בה על הדור, דרך ארוכה שהיא קצרה, והיא הביקורת. לא תוכחה, כי אם ביקורת – ביקורת מתונה ונוקבת, ברורה והגיונית, המשכנעת דוקה על ידי שהיא כובשת בקרבה את הרגש שביסודה ומפעילה את כלי־הזין של המחשבה. צו השעה הוא ליצור במה מרכזית ובלתי־תלויה לביקורת, שתקיף את כל התחומים של חיינו הציבוריים והרוחניים, האתיים והאסתיטיים, ותהיה איפוא מכוונת לניתוח חושף של המידות והתופעות החברתיות, הספרות והאמנות, הערכים האינטלקטואליים והמוסריים המצויים בחיינו הלאומיים, המדיניים והסוציאליים.

הלא חיים אנו בתקופה שהיא נקודת־מפנה היסטורית לעם־ישראל, הן מחמת שהיא חלה בשעת משבר קשה לאנושות כולה והן בגלל שקשרנו את עתידנו הלאומי בקיומה של המדינה, שמחלות־ילדות פנימיות חודרות לתוכה וסכנות מן החוץ סביב שתו עליה. אבל זוהי גם תקופה הרת־הכרעות לגבי הצביון התרבותי, הרוחני והמוסרי של הציבור העברי בארצו הנבנית. ציבור מתרקם זה עתיד לקבל את הדמות שאנחנו ניתן לו בדורנו זה. ילד זה אשר יולד לנו הריהו אבי האדם היהודי שיהיה לנו מחר. ואנחנו הננו ציבור שזה עתה הושלך לתוך הכור ועדיין לא הגיע לשלב של היתוך אקטיבי והוא אך תערובת של פליטים ומהגרים, חלוצים וגרורים, אידיאליסטים וערב־רב, אנשי־חזון מעטים ואנשי־קוניונקטורה מרובים, משכילים ועמי־ארצות, אנשים שונים זה מזה לפי מוצאם ולשונם, לפי תפיסת־החיים והמנטאליות, המושגים והמידות, המזג והיצר והאופי. לא ייפלא איפוא כי רבה אצלנו כיום הזה הערבוביה והמבוכה בכל שטחי החיים, וביחוד בחיים הרוחניים, ויש לחשוש שמתלאה זו תלך הלוך וגדול בעתיד הקרוב. בהעדר קנה־מידה ברור ובר־סמך “איש הישר בעיניו יעשה” ונמצאת הישרה מעוּותת. נוסף לזה הלא עדים היינו, למראשית קום מדינת ישראל, לחזון שיש בו כנראה מן ההכרחי בשעה שרעיון סטאטי הופך להיות מציאות דינאמית והמצוקים דוחקים את רגלי האראלים ותופסים את מקומם בזירת הכוחות: הרגע שבו הציונות, שהיתה קופאת על שמריה, נהפכה למדינה תוססת דמה לרגע שבו נהפך שעון־החול לקראת פרק־זמן חדש, כשמדורו העליון מתרוקן ומוסר את מקומו למדור התחתון המלא. גרגירי החול האחרונים, שירדו קודם למטה, נמצאים עכשיו ראשונים לספירה חדשה. כתחתונים נעשו עליונים ויסודות חמריים דחקו הצדה – ובהכרח! – את היסודות הרוחניים בהרכב הציבור שלנו. היה זה צורך השעה, צורך היסטורי, כי ברגע־המפנה הגורלי הזה דרושים היו לה למדינה כוחות גשמיים לפעולה טאקטית שאין עמה ריפלקסיה יתרה שבהתבוננות: מן־ההכרח היה ששלטון המעשה ידחה מפניו את שלטון ההכרה, וכוח־המחץ הספונטאני יקח את מקומה של הביקורת העצמית.– אבל ציבור שאין לו תפעול־קבע של ביקורת פנימית הריהו דומה לאדם שכולו פעולה בלא שום הכרה עצמית: הוא יכול להיות בעל מרץ רב, אך עם זה גם תועה־דרך ותועה־לבב. אמת, נכון: בשעת חירום נאלמות המוזות; אבל יתכן כי המוּזה העשירית של העולם המודרני, שנוספה על תשע המוזות של העולם העתיק – המוזה של הביקורת (ובמקרה שלנו, ביקורת עצמנו) – היא הנחוצה ביותר לציבור בשעת חירום, דוקה מפני שהיא הנדחקת אז ביותר הצדה וחסרונה עלול ליהפך לו לציבור למקור רעה גדולה.

הביקורת העצמית היתה מאז ומעולם, למן פיסגת הנבואה ועד בקעת יל"ג־מנדלי־ברנר, כושרה למופת של אנשי סגולה בעמנו. עכשיו שהיא נחלשה כל־כך בציבורנו, שלא בטובתו, מחמת עכירות הרכבו ההטרוגני, הרי מצווים אנו במיוחד לעורר אותה ולהפעילה לשם הבהרת צעדינו בהווה בדרך ההיסטורית שלפנינו, לבל נהיה כעיוורים המגששים בצהרים.

והצורך בקוֹרקטיב ביקרתי הריהו רב־פנים ורב־שטחים אצלנו. בכל תחום חיים, שאליו נביט, נתרבו יתר על המידה גידולי־פרא וקוצי עזובה. לא זו בלבד שחוסר הטעם והעדפת הקלוקל שולטים כיום הזה בספרות, בתיאטרון, במוסיקה, באמנות הפלאסטית, והעיקר – בדרכי העשיה הציבורית, אלא שהרמה המוסרית והאינטלקטואלית של הציבור ירדה בארץ בהרבה לעומת הרמה שהביאו עמם ראשוני בוני הישוב, – ואין כל ספק שירידת רמה זו היא שגרמה גם לשלטון הקלוקל: הצביון האסתיטי הוא פרי האופי האתי..

אין לנו איפוא ברירה אלא להרים את קולנו ולתבוע – על ידי שכנוע ניתחוני, על ידי הסברה ביקרתית – לתבוע מעצמנו ומאחינו־ובשרנו לחזור בתשובה, לשוב אל נקודת־המוצא של הציונות הצרופה: ארץ ישראל כמסגרת לגאולת עצמנו מכל. מומי הגלותיות – מן הפלגנות וחוסר־האחריות, הקנאות בתחום הרגשי והאדישות בתחום ההכרה שלטון ההזייה והזיקה לחמריות, חוסר הקונסטרוקטיביות וקוצר־הרוח, וכיוצא בזה תכונות־חתחתים המשבשות את המפעל ההיסטורי הגדול שבא לידינו, בחסד ולא בזכות, בדור בינוני זה, שאינו לא כולו זכאי ולא כולו חייב – מפעל שגורלו תלוי בנו.

תשכ"ג (1963)