בין הפחים והמוקשים – החברתיים והפוליטיים, החמריים והפסיכולוגיים שעוד זמן רב יקושו לרגליו של מפעלנו הלאומי־המדיני הצעיר, המסוכן ביותר הוא, אחרי ככלות הכל נגע הכפירה הרוחנית והערצת כוח־הזרוע, אשר פשה בקרבנו מאז מלחמת־העולם השניה והציף את הרוחות כמין שטפון. האפשר עוד למצוא תרופה לנגע זה – או יש לראותו כאונס שרוח־התקופה גרמתו בבחינת “חולי הוא ונישאנו”?

ברור שלא בתגובות ספרותיות גרידה – לא בהומור ובסאטירה ולא בהוקעה פובליציסטית – אפשר להתגבר עוד על קלקלת־המידות ועל שלטון־הקלוקל בציון החדשה: לא זו בלבד שהציבור חדל לשים לב לתוכחת סופרים ומוראליסטים ושוב אינו נותן כלל דעתו עליה פשוט, אין קוראים בה כהלכה, אלא שגם אילו היו לה קוראים, שוב אין בה בתוכחה ציבורית כדי לתקן את המצב, כי הדברים כבר לבשו צורה של מכשלה עמוקה כל־כך, שהסאטירה והפולמוס שוב אינם תופסים בה בכלל, ולא עוד אלא שהם גם נאלמים לנכחה. המצב, שאליו הגענו, אפשר לתתו עניין עוד אך למחקר סוציאלי־פסיכולוגי – ורק מבחינה זו עוד נשאלת השאלה: היש תרופה לנגע זה? כלומר, היש תרופה אובייקטיבית, שאינה אשלייה בעלמא של הסאטיריקן או של הפובליציסטן, אלא מסוג התרופות שהנן אמנם אפשריות להלכה, אלא שהן מותנות ותלויות באותו רצון עצמי להבראה ולהתחדשות, החסר לו לציבור החולה, ומשום־כך אינן אפשריות למעשה, אבל יחד עם זה אין אנו בני־חורין להימנע מלהראות עליהן ועל אפשרותן הגנוזה.

כדי להשיב על שאלה זו, עלינו לבדוק תחילה את טיבו של הנגע, שכמה ראיים לו ופנים שונים לו.

הנה הוא מתגלה לעינינו כהפקרות מוסרית־חברתית גדלה והולכת, הנובעת מתוך התקהות חוש־היושר וטשטוש רגש־הצדק. הפקרות זו לובשת צורות של תכונות שידועות לנו כיהודיות־ספציפיות מאז ומעולם, כגון תאוות־המחלוקת, הדוחקת את רגליה של אהבת־השלום והגורמת שיצר־ההרסנות יגבר על השאיפה לבניין, וכן צורה של תופעות שמקורן בהשפעות־חוץ ובחיקוי ל“מקולקלים שבהם”, שהזמן גרמו, כגון התרת החמסנות ונטיה מפורשת לאימתנות, ההולכת יד ביד עם אהבת־העריצות, זו תכונתם של מוגי־הלב ההרסניים מאז ומעולם: צביון העדריות־מרצון, המעלה את שינאת־הרוחני העם־ארצית לכלל אידיאולוגיה וכיוון חברתי ומקדש את תאוות־השלילה הטוטאליטארית, המתבטאת אצלנו בשינאת־הציונות שמימין ומשמאל גכם יחד.

בקיצור, נגע זה מתגלה בניהיליסם נפשי־מוסרי ושכלי־אידיאולוגי עולה ומתגבר.

אופי קשה ומחריד במיוחד מקבל נגע זה אצלנו מן העובדה, שהוא התרגש לבוא עלינו דוקה למאז קום המדינה. עד שלא העלינו על דעתנו אפשרות של עצמאות מדינית קרובה לא היו הגילויים השליליים הללו אלא יסוד מועט, ‘בטל בששים’, בתוך החווייה הציבורית של הישוב החדש, שעם כל היותו פגום בהרכבו ובמבנהו ולקוי במקריות הכרחית, הרי היה בו, בכל זאת, מאחר שנוצר בעיקר בידי אידיאליסטים, כדי ליצור במשך פרק־הזמן הקצר, שקדם למדינה, את כל הטוב והחיובי שזכינו לטעת כאן; ואילו משהיתה המדינה, לפתע פתאום ובהיסח הדעת, לעובדה קיימת – דוקה אז צפו ועלו מתחתיות הווייתנו, כמתוך לוע הר־געש מסותר, מומים רעים שבנפש ונטיות רעות שברוח היחיד והכלל – פרצו וגאו והשחיתו כל חלקה טובה בנו. ואין אנו יכולים לכלא את השאלה־החרדה: למה זה באתנו רעה חולה זו דוקה כתופעת־לווי לקניין המדינה שזכינו לו? והלא ייסוד המדינה צריך היה, לכאורה, לעורר בקרב העם, להיפך, את הכוחות החיוביים שבנפשנו ובהכרתנו, לחזקם ולהאליפם!

כיצד ומדוע זה קרה, שהקמת המדינה – תופעה רצונית־מוסרית זו, שצמחה מתוך ערכין רוחניים, לא הגבירה בקרב אחינו בני ישראל את ההרגשה (שהם אמנם מסוגלים לה ביותר לפי כל מורשתם ההיטורית), האומרת כי דוקה הרצון המוסרי רחב־האופק, המכוון לטובת הכלל, הנהו גורם מציאותי חזק הרבה יותר מן הרדיפה אחרי התועלת האישית הקטנה והמוגבלת? – והן לא זו בלבד שפועל־הפלא של הקמת המדינה לא עורר כלל את הרבים להיחלץ לעבודת הטוב האקטיבי ובלתי־אנוכיי, אלא להיפך: הוא סחף את רוב רובם בגל עכור של חמרנות תאוותנית, חסרת אחריות חברתית, וגרה בהם בולמוס של “חטוף ואכול!” – כאילו כרוכה בו בחידוש זה של מדינת־ישראל סכנה של בלימת האנוכיות של היחיד היהודי, ויש איפוא למהר שלל, לחוש בז, בטרם יפריע המשטר הנוצר, על־ידי מצוות עשה ולא־תעשה שלו, את הריצה ההפקרית ונעוות־הכיעור אחרי התועלת האישית גרידה.

מן “המתוק” של אידיאל נעלה יצא “עז” חצוף של מציאות פגומה עם קלקלה מוסרית, הסותרת את עצם האידיאל אשר בכוחו נוצרה מציאות זו.

ומסוכן ביותר הוא נגע זה לנו, משום שרעה שנפתחת בנו לבלענו מבפנים היא קשה ומבישה יותר מכל רעה שמאיימת עלינו מבחוץ. נגד הרע הבא מן החוץ עשוי האדם להתגונן, אם אך ימצא די כוחות בנפשו, ואילו נגד הרע שבתוך עצמו פנימה אין הוא יכול כלל להתגונן, כי מוטעה ומרומה הוא מראש על ידי רעה זו, שלבשה צורה של רצון האני עצמו, בהכשרו של המצפון.

הסיבות לתגבורת הניהיליסם בישובנו הנן איפוא שתים – ויותר נכון, עילה וסיבה יש כאן. העילה היא הגורם במובן הרחב, המותנה ברוח התקופה, מצד אחד, ובתכונת החיקוי שבאופי היהודי, מצד שני; ואילו הסיבה היא הגורם במובן המצומצם, או צומת הגורמים שבתחום חיינו הציבוריים כאן בארץ.

אמנם העילה והסיבה הן כאן שני מעגלי־היקף קונצנטריים, שמרכז־הפעלה אחד להם לכאורה. אבל התופעות שעל שני ההיקפים שונות הן; ולא עוד אלא שלא היה כל הכרח לכתחילה, שההיקף החיצון, רב־ההשפעה, וההיקף הפנימי, המשנה עינו ככרום, יהיו קונצנטריים. עצם הקונצנטריות הזאת אינה אלא תולדה מתכונתם של קובעי ההיקף הקטן שלנו, המתאווים להידמות אל קובעי ההיקף הגדול ולחקותם לתיאבון, בעוד שמחובתה של תנועת־התחיה שלנו היה לאצול לו להיקף חיינו בציון צביון של היפך גמור וניגוד מפורש להיקף־החוץ הגדול, שמקלקלתו אנו בורחים…

ננסה־נא איפוא לנתח את גידולו של אותו נגע – תחילה מבחינת “העילה”, ואחר־כך מבחינת “הסיבה”.

אם אנו רואים שהמערב, מאז מלחמת־העולם הראשונה, קיפח, במידה גדלה והולכת, את הזיקה לשביל־הזהב הנבון, ועל אחת כמה וכמה את הכשרון למצוא את הסינתיזה, והוא הולך ומתפלג יותר ויותר לשני מחנות קיצונים, הנלחמים זה בזה ללא פשרה, לחיים או למוות – שני פלגי־אנושות, שהאמצע שביניהם אינו אלא הרובד סר־הטעם של האדישים והפושרים וחסרי־העמדה, הנוהים תמיד אחרי אחד משני הקצוות, הימני או השמאלי, הכל לפי השתלשלות־הדברים והסיכויים – אם אנו רואים שבמקום חילוקי־דעות הלכיים של סוגי־אנשים נאורים, המסוגלים לכבד במתנגדיהם את האדם, נטושה עתה רק מלחמה אכזרית בין טיפוסי־אדם קנאים, המבקשים לעקור מן השורש איש את אחיו – אם אנו רואים, במלים אחרות, שמלחמת־הדעות באנושות חדלה להיות שכלית ותרבותית ונעשתה יצרית־פסיכולוגית וברבארית, הלא נבוא בהכרח לכלל מסקנה, כי נשתנה עצם הגורם המכריע בחיים הנפשיים־הציבוריים של האנושות המערבית, וכי את מקום ההכרה לקחו האימפולסין. משמע איפוא שעם ריבוי הציוויליזציה החומרית רבתה באנושות גם ברבאריזציה ירידה שבדחית־הרוחני מפני החומרי.

המתבונן אל פרשת חיי המערב, הן בהוויית הכלל והן בהוויית היחיד, ביובל־השנים האחרון, ומבקש להגדירה, ימצא כי השתי־וערב שלה הם קוצר־ראות ואזלת־יד. בעיצומו של הדבר, אזלת־היד היא תוצאה של קוצר־הראות, ושניהם ביחד הם חותמה של תקופתנו: חדלון רוחני. חדלון רוחני, שפירושו, כמובן, פחיתות הכוח־השופט, הוא הגורם לכך, שהסינתיזה נעזבה ונדחתה מפני הקיצוניות – משום שהסינתיזה היא תמיד ומעצם טבעה תולדה של הכוח־השופט וקשורה בו כשלהבת בנר. במקום שהכוח־השופט בטל, שם יחדל ממילא גם ליכוד־התפעולים החי, המקרב רחוקים ומפגישם בתווך – התווך נעשה שטח ריק, והכוחות־הפועלים מתפרדים, נוקעים ומתרחקים זה מזה, עד שהם נעשים שני קצוות מתנגדים.

לכאורה, סתירה יש כאן לתכונת הדינאמיות הנועזת, הפעלתנות היתרה, היוזמה המאליפה, בקשת החדש, תאוות־המהירות, כוח־העיון המדעי וכשרון־התחבולה המעשי, המציינים את המערב מאז ימי הרניסאנס ועד היום הזה. אבל זוהי סתירה למראית־עין בלבד. הקצב העז של תפעולי השכל השימושי הגיע לשיא־מהירות כזה, שלעומתו נשארה פעולת הנפש הרואה מפגרת, בכל עירנותה: היא לקתה בסחרחורת בעטיו של מירוץ התפעולים הגשמיים.

למה הדבר דומה? לרוכב־אופנוע הנישא במהירות מסוכנת, הקובעת את נפשו: אדם זה, העלול כל רגע ליהרג ברדיפותו אחרי הישג־המירוץ, אינו מסוגל כלל להפעיל בקרבו, בשעת מעשה, את ההכרה, שתפקידה הוא להפוך את חיי־הנפש לחיי־מחשבה, משום שכל ישותו מרוכזת באינסטינקט הגופני, שבו תלויים חייו, ושום חיים אחרים, לא אינטלקטואליים ולא מוסריים, לא בהווייתו שלו ולא בהוויית זולתו, אינם קיימים כלל בשבילו באותה שעה.

תנופת־החומר הבלתי־אנושית, שנגרמה על ידי ברית האינסטינקטין עם השכל השימושי, שיתקה את חיי־הרוח באנושות המערבית ובכל אותם הקיבוצים (והקיבוץ היהודי בכלל זה) שהיו תלויים במערב וקיבלו ממנו את יניקתם השכלית והגשמית. החדלון הרוחני של המערב נובע מתוך הסחרחורת בתחום המעשה הגשמי. סחרחורת פירושה גם קוצר־ראות וגם אזלת־יד, כלומר – חדלון נפשי. החדלון הנפשי בא בעקב הדינאמיות המופרזת של מירוץ השכל השימושי. ברם משלקתה הנפש בחדלון, שוב אין בה כדי לכוון את פעולתו של השכל, שגם מעשיו שלו לוקים מעתה באותו קוצר־ראות עצמו, שהוכתה בו הנפש מתוך סחרחורת־המירוץ. כך נשלם מעגל־הרעה. כיום כבר אי־אפשר להבחין בין חלקה של הנפש ובין חלקו של מניע־המעשה השכלי לגבי המבוכה והמהומה הכללית ושיתוק־המחשבה אשר עמה, תבלול־הטשטוש שנקרם על ראי הנפש המשקפת גרם שהשכל־המתכן הוא עכשיו נטול מרכז קובע־כיוון, ואין איפוא כל פלא אם מכונת הציוויליזאציה, שהשכל הוא המנוע שלה, נישאת בטירוף־סנוורים להתנפץ אל סלעי המגור מזה או להתגלגל אל התהום מזה, כיון שהראי מראה־הדרך שוב אינו משקף בקרבו אלא את עין־העכירות הסתומה, שנוצרה מן המהירות המגמאת־ארץ, הבולעת את כל המראות ומוחה את כל הצורות.

פעולת־הגומלין של הנפש והשכל כבר הגיעה לשלב של מעגל הגרימה ההדדית, כגון זו של הביצה והתרנגולת, ומכונת־הציוויליזאציה חסרת־הנפש והאיומה מתגלגלת במורד לאין מעצור. כי ההכרה קצרה ידה מלהושיע במקום שם הנפש שוב אינה רואה כלל ואינה נותנת איפוא את הכיוון והיד שוב אינה יכולה לעכב את הנפילה שהיא עצמה גרמה.

לשוא הרימו את קולם מעטים ושלמים מבין אנשי־המערב, שלא נתקפחו מהכוח־השופט הרוחני, הזהירו וקראו לתשובה אל הסינתיזה! האנושות לא שמעה כלל את קולם, כי החריש אותו כליל שאון המכונה המידרדרת בטירוף ענקיותה הניתעת. זה היה קול קורא במדבר – במדבר הברזל הלוהט, שהנפט בוער בבטנו.

תהליך החדלון הרוחני שם קץ לתנועת הנאורות המפוארת של המערב, שמתוכה נולד מיטב הערכין של אותה התרבות, שגם אנו, היהודים, האורחים־פורחים באירופה, איננו יכולים לוותר עליה כליל. הנאורות יורדת לעינינו למחתרת, כי אין לה תקומה באוירת השינאה והסילוף של הקנאות שבשלטון־הקיצוניות. הנאורות היא בתה של האהבה. אבל עולמנו שבהווה מסוגל לגמול רק בוז ולעג לאהבה, שאינה בעיניו אלא תמימות, תמימות מגוחכת. האהבה, אהבת־הנאצל הרוחנית, גורשה מן גו עולמנו, העומד עתה כולו על שלטון הכוח העריץ ועל הערצת הכוח השליט – על כפירה בטוב־לשמו. “טוב” אינו בעיני תקופתנו אלא מה שמסייע להשלטת רצונה של הקיצוניות האחת על הקיצוניות השנית (האמצע, אנשי איזור־הביניים, שנתרוקן מתוכנו, הריהו מזדנב ורץ מאליו אחרי הקיצוניות המנצחת, ואף נקלע מן האחת אל השניה חליפות, בלי שיהיה להן כל צורך להשתלט עליו בכוח). והואיל והטוב של הקיצוניות האחת הוא ממילא רע בעיני הקיצוניות השניה, נמצא שאין “טוב” בכלל, ויש רק אמצעים למטרה. אסור אפילו לשפוט על טיבם של אמצעים אלה מבחינת ההכרה הרוחנית – יש “להקריב את השכל לקרבן” (הפאשיסם גרס sacrifizio dell' intelletto– אסור להרהר אחרי מידותיו של הכוח העריץ, ויש רק לסייע לשלטונו. שמותיהן השונים־ונבדלים של שתי הקיצוניות אינם אלא שמות נרדפים מבחינת מהותם הפסיכולוגית של חסידיהן. דוק: לא מבחינת השאיפה ההלכית, שקדמה למערכי המפלגתיות – שהרי מבחינה זו לא יעלה כלל על הדעת לנקוב בנשימה אחת את הקומוניסם, שבא לתקן מעוות מוסרי ולסייע, בשם הצדק הסוציאלי, לתהליך היסטורי מסויים, עם הפאשיסם, החפץ לתת תוקף לעוולה ולעכב את תהליך התיקון, מתוך תאוות אגואיסטיות. ומי עוד כמונו, בוני הישוב החדש בציון, ידע לבחור ולהכריע, עוד למימי ייסוד דגניה וחולדה, ולהיחלץ בנפשו ובגופו לתיקון־החיים המוסרי ולריפורמה שתופית למען הצדק. – לא! המדובר כאן מתכוון לפסיכולוגיה של אותם ניהיליסטים שלא ־מדעת, הנוהים אחרי הקיצוניות האחת או השניה, אשר גוייסו ממחנה־האמצע הנבוך, הפוסח על שתי הסעפים. וההבחנה המתבקשת מאליה בין ניהליסם אדום ובין ניהיליסם שחור אצלנו הריהי בזה, שהרצים אחרי רכב־הקומינטרן הסטאליני הנם, פשוט, מוגי־לב, המפחדים מנצחונו, ואילו הרצים אחרי רכב הפאשיסם עושים זאת מתוך תאוות־אלימות, שכל דבר רוחני זר לה.

התכונה האופיינית ביותר של ‘הנוהים’ האלה, אשר עצם המבנה המנטאלי שלהם עושה אותם בלתי־מסוגלים לתפיסת הסינתיזה הרוחנית ודוחף אותם אל הקיצוניות מתוך הפחד שבנפשם מפני הריקנות – horror vacui – של עמידתם באמצע, היא דוקה תכונת האמצעיות של שכלם כלומר – חוסר־העצמיות של מי שאינו מסוגל לחיים פנימיים. תולדה ראשונה של תכונה זו באדם שהאני החברתי שלו הוא אכסטרוורטי, היא הלהיטות אחרי מה שבא מן החוץ, אחרי המאורע החיצון, הכופה את האדם לדברים שאין הוא אחראי להם. ומדוע הוא להוט אחריהם? – משום שהוא נרתע מפני האחריות (שאינו מסוגל לה) ומעדיף איפוא מעמד שיש בו כדי להסיר מעליו את חרפת הפקפוק וחוסר־העצמיות.

אבל יש תכונה שאי־אפשר לה כלל בלא טיפוח הסינתיזה הרוחנית. הלא היא אהבת השלום־והבניין, אשר היפוכה – השאיפה להריסה ולמלחמה – קשור בזיקה אל הקיצוניות. אנשי הקיצוניות חסרי־העצמיות – השלום והבניין משעממים אותם, ואפשר לומר אף שנואים עליהם משום שכל דבר שהאדם אינו מסוגל לו משעמם אותו ודוחה אותו. אין אהבת השלום־והבניין יכולה להתקיים במקום שאין שום כושר לחיים פנימיים ושום עצמיות רוחנית.

ברם, האדם שהשלום והבניין משעממים אותו – מה יעשה ולא ישא את נפשו, בתשוקה של חולשה, למאורעות מן החוץ, וביחוד למאורעות הרסניים, שיש בהם, ודאי יש בהם, מידה יתרה של אינטסיביות, של תסיסה? השלום וההכרה בערכו ובנחיצותו של השלום ניזונים מחיוניותם של הערכין הרוחניים בעולמנו ומהכרת חיוניותם. ואף טבעי הדבר, שהאדם הניהיליסטי, שנתקפח מהרגשה זו ומהכרה זו, זונה אל הכוחות החיצונים, הנותנים לו איזו אשלייה של ישות, לכסות על ריקנותו. ואין לך תחליף יותר טוב להרכשת־חיים של חשיבות ואומץ מאשר האימים המלאכותיים, שכל עיצומם בידך, רצונך מפעילם רצונך מניחם, והם נותנים לך הרגשה של יכולת, של ריבונות, מראה־ישות כלפי חוץ, והעיקר – בלא כל חובה של תוכן־ישות כלפי פנים. לא כן השלום, המטיל על האדם בעצמו את כל האחריות לקיום מערכי החיים. בעתות שלום אין שלום בנפשו של הניהיליסטן, שוחר האימים.

תאוות־האלימות (שאין לערבבה, כמובן, עם חמת־הרצח, המתעוררת לפעמים בנפשו של אדם שעשו לו עוול גדול והוא נואש ממצוא צדק בדרכי יושר) מצוייה באדם שאינו מסוגל לקניין: לקנות קניינים פירושו לקבל מה שמגיע לך בזכות מה שנתת משלך; בעד כל ‘קניין’ אדם משלם בנפשו, מאוצר רוחו, מכוחותיו העצמיים. מי שאינו מסוגל ‘לקנות’ ערכים משום שאין לו מה לתת, משום שהערכים אינם קיימים כלל בשבילו, הוא מתאווה לקחת בחזקה, להחזיק במשהו במקומם, ואם דבר זה אף הוא אינו עולה בידו, הריהו מבקש לעקור את הכל, כדי להתנקם בחיים שאינן נתספים בכפו. האלימות היא אחותה של הריקנות. הניהיליסטן – וזה מתגלה ביחוד בסוג הפאשיטסטי של טיפוס זה – כיון שאין לו אחיזה עצמית בהווייה, הריהו רוצה לזכות, ובכל מחיר, בישות, ולו רק על ידי מעשי אלימות. הוא מתנהג כלפי החיים כמו שגבר שפל, שלא זכה לאשה יעודה לו, מתנהג עם זונה: הוא מתעלל בחיים בלא כל יחס אליהם. ככל יצור אנושי הוא נמצא בתוך החיים, אך אין הוא חלק מן החיים, אלא רק יסוד מצוי בהם, “כמו שהחידק נמצא בתוך הגוף, אך אינו חלק מן הגוף, שהרי מוטב לו לגוף בלי החידק. כל אברי הגוף ממלאים תפקידים – בשקט, בל יישמע קולם; רק החידק משתולל, גורם כאב, עושה שמות”.¹

האימתנות כסגולה מפני השממון כבר שימשה מידחה והכרעת־גורל להרבה בחורים “טובים” אצלנו, ר"ל לצעירים שאינם בלתי־מחוננים, ומהם גם כאלה שיש להם אומץ־לב עם תבונות־כפיים, אבל חסר להם קנה־מידה רוחני־תרבותי, למוד בו את המעשים, ובמלים אחרות – שיש בידם כלים, אך אין להם תוכן לשימו בכלים אלה. אבל הכלים תובעים במפגיע שיושם בהם משהו למלא את חללם הפעור הריק, המשווע על החוסר. הכלי יש שהוא משתלט באופן ‘שטני’ על בעליו. משום־כך הכרת פניהם של בחורים “טובים” כאלה אומרת תמיד: קיפוח, טינה עמוקה שבלב כלפי הכל, שינאה, תאוות־הרס, זיקה לאופל – קלסתר־פנים טיפוסי של “מורדי־אור”. לא לחינם היו אצלנו כל כך הרבה אימתנים ‘פורשים’ מבין בחורי־הישיבה של הישוב הישן בירושלים, שונאי־ציון החשוכים. כשם שיש טיפוס פיזיוגנומי של פושעים פליליים, כך יש גם טיפוס פיסיוגנומי של פושעים כלפי הרוח, של שונאי תרבות, אלא שאת הללו אין החוק רואה כראות ‘פושעים’, ולא עוד אלא שהוא גם מסתייע בהם לא־אחת, למערכי־המשטר, כיון שהללו, אם אינם נעשים אימתנים, חוליגאנים או הרפתקנים, נעשים לפעמים אנשי־משטרה, ויש מהם אפילו שנעשים עתונאים ומצרפים פוליטיקה לתאוות־ההרס ולא עוד אלא שבכוח המפלגה הקיצונית, שאליה הם משתייכים, הם עלולים בזמננו להיעשות גם “מורשי־העם” בבית־המחוקקים.

ואיזהו סוג השכל שבכוחו הם מבצעים את זממם ומגשמים את נטית נפשם? – לא בשכל הרוחני, חלילה, אלא בשכל השימושי. בזמן שמידלדל הכוח־היוצר בחברה וחל גרעון בחיי־התרבות שלה (הללו צומחים מתוך השכל הרוחני, במקום ובמידה שהוא שליט, ומצמיחים את אהבת השלום־והבניין!) – ממילא גובר אז השכל השימושי והוא משים את עצמו שופט וקובע־ערכין גם בעניינים רוחניים, וראשית מעשהו שהוא מלמד את הדור להפריז בערכה של הפוליטיקה. השכל השימושי מזדרז ופוסק הלכה לאמור, כי נימוקים רוחניים אינם אלא כקליפת השום לגבי עשיית היסטוריה, והעיקר הוא המעשה התועלתי־הפוליטי, שהוא לא רק פטור מלהתחשב בערך המוסרי, אלא גם חייב ממש לנער חוצנו מכל מוסריות, בדוה בטלנים מבלי־עולם, כי כדי להשיג מבוקשו כל האמצעים כשרים. וכלום יש לך אמצעי יותר יעיל, יותר בוזק, מאמצעי־האימים? פצצה אחת – האין היא משכנעת יותר ממאה נאומים ועשרה ספרים? – השכל המעשי, שאפן מופקר זה, עבדם הנרצע של האהבה העצמית ושל יצר הרע, מפיר עד מהרה את השלום, הקיים רק מכוח כוחם של ערכים רוחניים, שטיפחו את השלום כיון שהם זקוקים לו, ודוקה לו, כקרקע למטעם שלהם. השכל השימושי אינו אלא כלי־מכשיר למלחמת־המציאות, כלי־זין; וכלי־זין – זה טבעם, שהם שונאים את השלום וששים להפירו ולקרוא קיש־קיש בחללה של קלחת־המציאות קלושת־התוכן ואדירת־ההד.

אבל התלישות הרוחנית וזיוף הציור של מהלך־האנושות על ידי הכחשת המניעים הרוחניים והסברת פעולתם בגורמים גשמיים (המורמים על ידי כך בסלף למדרגת אידיאלים) – תולדה עיקרית שלהם היא הערבוביה שבנפש.

בין אם מייחסים ערך ‘רוחני’, כביכול, לתופעות־עבר מתות ומבקשים לראות בהן את חוליית הקשר אל ההווה ואת האידיאל לעתיד, כגון מה שעשה כהפאשיסם האיטלקי בנוגע לעבר הרומאי, ובין אם כופרים בכלל בתפקידים של גורמים רוחניים לגבי מהלך החיים ועיצוב מערכתם החברתית, כהלכת המטריאליסם ההיסטורי – מכל מקום סילוף התפיסה האובייקטיבית של ההמשך התולדי־התרבותי (תפיסה שלא תיתכן כלל בלי איזון נכון של הגורמים החמריים והרוחניים גם יחד) מנתק בהכרח, במוחו של הניהיליסטן בן דורנו, את הקשר בין עבר לעתיד ושולל מן ההווה את ערך הקדושה אשר לו כגשר על פני תהום־החיים, המאחד את העבר עם העתיד לאחדות רוחנית. הניהיליסטן הוא איפוא אדם שאין לו זכרון רוחני־תרבותי, כלומר – שאין לו כוח־הבחנה היסטורי (כיון שהוא אף מזייף את הקשרים התולדים). אבל מי שאינו זוכר את העבר – כיצד יהיה מסוגל לשאת עיניו אל העתיד? כדי לראות את העתיד בקשר אל העבר הלא דרושה אהבת־האמת בתפיסת ההווה – ואין ציור מזוייף של ההווה יכול לשמש בסיס לתפיסה כזאת. אבל הניהיליסטן – תפיסת־ההווה שלו שקרית היא בהכרח, כי עולמו אינו חי כלל ב’זמן' אלא רק ב’מקום' בלבד: עולמו של הניהילסטן לא נולד מתוך הזמן, מתוך הקשר הפנימי שבין הדברים, אלא מותנה במקום בלבד, בקוניונקטורה ההמונית. וכלום תיתכן ההתפתחות שאינה מותנית בזמן? ברם, מאחר שאין לו לניהיליסטן הבחנה של התפתחות, ממילא אין הבדל בעיניו בין טוב לרע.

משמע כי במקום האיכות (תולדת הזמן) באה, לגבי הניהיליסטן, הכמות (תולדת המקום). כל מה שדורש את גיבוש הזמן – חסר לו. תחת מעשה יש לו רק “פעולה”. המעשה צריך זמן כדי להבשיל, כמו פרי זה, ואז רק אז הוא נעשה גשר בין עבר לעתיד – כי מה עוד כמעשה האנושי נובע תמיד מן העבר ויוצר את העתיד? אבל “הפעולה” החטופה – היא יכולה גם יכולה להיות תלושה לגמרה מכל זיקה לעבר ולעתיד גם יחד, היא דיה לשעתה, קיומה הוא לרגע, אין היא מוכרחת כלל לשמש קשר אל מה שהיה ואל מה שיהיה. הניהיליסטן חי רק ברגע (אפילו לא הווה, שהרי ‘הווה’ הוא כבר קשר בין העבר ובין העתיד!). בארעיותו זו הוא עשוי לעבור – וגם אמנם עובר – בקלות ממצב למצב, ממעמד למעמד, מעמדה לעמדה, בלי שהמעבר יגרום לו יסורים כל־שהם. האפסי – מה לו התם מה לו הכא?

משום־כך אין כל ערך לחיי האדם בעיני הניהיליסטן שמימין או משמאל. כי האפסיות אין לה במה לתפוס את הערך של חיי הזולת. מה שמציין את הניהיליסטן – זה חוסר־היחס הגמור אל מה שמחוץ לעצמו. גם זיקתו לחבריו־לדעה אינה אהבה שביחס פנימי, אלא רק קירבה שבדמיון חיצוני. וחוסר־היחס הזה הוא שמוליד בנפש גם אי־רצון, אנטיפאתיה, ואף איבה מסותרת, כלפי כל הקיים, כי ‘יחס’ הלא זה פרי הרגשת הקשר שבחיים (ומשום־כך לא יתכן כלל יחס בלי רצון להמשיך, לקשר בין עבר לעתיד). לא זו בלבד שהניהיליסטן אינו זוכר את העבר ואינו רואה את העתיד, אלא הוא גם שונא את הקיים. הוא חי בתוך חלל ריק. ברם, עם זה הריהו גם מפחד מפני הריק ומבקש לו אחיזה – ואחיזה כזאת הוא יכול למצוא רק במי שדומה לו מהצד השלילי: בעריץ.

הערבוביה־שבנפש גדלה בזמננו עוד יותר בגלל הסיבה החיצונית והכללית – שכבר עמדו עליה חכמים – שבן זמננו קולט את הדברים על־כרחו בערבוביה: באותה ערבוביה גמורה, החודרת למוחו מתוך תיבת הראדיו וטורי העתון ומחזות הקולנוע. וכיון שגם בנפשו של הניהיליסטן שוררת הערבוביה שבסילוף המושגים, אין לו במה להתנגד לערבובית הרשמים והמאורעות, המתלהמת עליו מבחוץ. במבוכתו ובאי־יכולתו להבחין בין החיובי ובין השלילי, והעיקר – לנוכח הרגשתו המסותרת, שאין בכוחו להפיק משהו חד־משמעי מתוך פנימיותו שלו, הריהו שואב סיפוק לפחות מן העובדה, שמשהו ניתן לו לאחיזה, ככלות הכל, ושוב אין הוא שואף כלל להבחין בטיב הנתונות ולהבדיל ביניהן, אין הוא מרגיש שום צורך לזרות ולהבר, ולא עוד אלא שנוח לו דוקה בחוסר־אחריות כלפי המאורעות החיצונים, שמהיותם צו וגזירה אינם מחייבים הכרעה מצדו. חוסר חובת־ההכרעה פורקן גדול הוא לו: אילו היתה האחריות עליו ואילו היה עומד לפני חובת־ההכרעה, כי עתה הלא היתה עקת המאורעות, הבאים כחתף ובשפע כזה בתקופתנו, מועכת אותו תחתיה כעקת העגלה על הנמלה.

העדר חוש־ההבחנה ודאי היה תמיד, בכל הדורות, מתכונתו של המון־העם הנבער והמסכן, אבל הרעה החולה שלנו היא, שבזמננו הוא נעשה אופייני גם למשכילים, וביחוד למשכילים־למחצה. מיליוני אדם רואים מראה־דברים ואינם יודעים מה הם רואים, ואפילו אינם מבקשים לבדוק ולחקור את מהות הדברים הנגלים עליהם. רואים הם, למשל, מראהו של אחד מוסוליני, אחד היטלר, או של פלוני הניהיליסטן הקיצוני, מימין או משמאל, הנואמים בשער בת רבים ויושבים בכנסת־מחוקקים – ואינם שואלים כלל את עצמם: היתכן כי אדם שהכרת פניו היא כזו יהיה לנו למנהיג, לשליט ברוחות? כאילו אין קלסתר־הפנים שטח עליון של המהות הפנימית, עדות נאמנה וביטוי בלתי־אמצעי לנפש בעליו! אכן, “הכרת פניהם ענתה בהם” – כנראה, לא לגבי תקופתנו נאמר, כי דורנו דומה כאילו אינו מוכשר כלל להכרת־פנים. דוקה בזמננו, עם פריחת הפסיכולוגיה האנאליטית, כאילו נסתלקה לגמרה ‘חכמת הפרצוף’ מבני אדם. הניוול, או האפסיות, שבפרצופו של אדם אינם פוסלים אותו כלל בעיני דורנו. דומה הדבר, כאילו הדור הזה, כיון שאינו מסוגל לשפוט, אין לו גם צורך לקבל עדות, ושוב אין מראה הדברים מעיד לפניו על טיבם.

אין כל פלא, איפוא, אם בתוהו־ובוהו כזה גם אפס גמור, כלומר – איש שאינו כלל בבחינת ‘נקודה’ מסויימת של האנושות, עשוי לשמש מרכז, ואף עלול להיות לשליט, או למנהיג. יתר על כן, מכל שהמתנשא להיות למנהיג הוא יותר אפסי מבחינת הערך הרוחני, כן מרובה סיכויו להשיג את מבוקשו, אם אך מחונן הוא בכשרונות כאלה, שמסייעים לו להסתיר את אפסיותו תחת מסוה של עשיית רושם חיצוני, כגון כשרון־נואם, או תאוות־התבלטות עזה, או עזות מצח ותוקף־מרפקים. עובדה היא, שכבר עמדו עליה למדי; ככל שהשאפן הקופץ בראש והמשתלט ללא קראוהו הוא יותר קרוב לאיש־ההמון מצד חוסר־הרוחניות שבו, כן הוא עלול יותר להצליח ושערי הפופולאריות נפתחים לפניו בקלות רבה יותר.

סוד הצלחת הדימאגוגיה הריהו בזה, שהדימאגוג מדובב לנפשם של מיליונים, הדומים לו, בעוד שאיש הרוח – הדומים לו הריהם יקרי המציאות, ונמצא הוא מדובב לנפשם של מעטים בלבד. והכמות קמה על האיכות, הורגת אותה ומשתלטת במקומה.

מי הוא ואיזהו איפוא הטיפוס, העשוי ביותר להשתלט על הכלל (בעזרת משטר־הכלל עצמו – בעזרת סדרי הדימוקראטיה) ולהקים שלטון־עריצות? – הווה אומר, זה שאפסותו הרוחנית ושכלו השימושי מחבבים אותו ביותר על אותו סוג של עמי־ארצות בעלי־השכלה, של אנשי־הציוויליזאציה ההמוניים, האוהבים כנפשם את גסותם של הדימאגוגים ושונאים בנפש לעדינותם של אנשי־הרוח. ועתה צא וראה, מה גורלה של האנושות בתקופתנו, עת שהנבערים מדעת ובלתי־נאורים נמנים לא־דוקה עם מחוסרי־ההשכלה (דוקה בקרב נבכי העם, שעוד לא נתקפחו מרעננותה ובלתי־אמצעיותה של העממיות החיה והפוריה, אתה מוצא יחידים רבים בעלי שכל טבעי ויושר פנימי), אלא הם רוב מניין ורוב בניין של מחזיקי־הציוויליזציה הטכניים למיניהם.

הסברה, שההתכחשות לרוח ושינאת הרוחני בזמננו נובעות מתוך הרצון להיות יותר קרוב לטבע, לחיות חיים בלתי־אמצעיים – אינה אלא סברה של הבל ודופי. האמת היא, שהאדם לא נעשה כלל יותר קרוב לטבע עקב אשר המית בקרבו את תפעול הרוח. ונהפוך הוא: האדם שהמית את הרוח בקרבו הוא יותר מנותק גם מהטבע – הוא הוציא את עצמו מכלל הטבע האנושי, שהרוחני הנהו שלב הכרחי בו. והמדיח את עצמו מן הטבע נעשה פסולת ומצטרף אל סיגי הטבע. נטול־הרוח הוא שבר־כלי – כי בו נשבר היחס אל הטבע וניתק הקשר אל ההווייה העולמית: שוב אין הוא כשר לטבע, ומבחינת הטבע האנושי הוא, איפוא, טמא. אין יחס ואין קשר אנושי אל הטבע בלי כשרון הסתכלות בטבע, והסתכלות פירושה הבחנה, כלומר – מחשבה חיה, ששרשה בכושרות הנפש. האדם התרבותי – “עצם הסתכלותו היא מחשבה”, כדבר גתה על עצמו. אבל הניהיליסטן, שאינו מבחין כלל בין חיובי לשלילי, בין טוב לרע, בין ערך לחוסר־ערך, הריהו ממילא נטול־הסתכלות, ומשמע גם נטו יחס־וקשר לטבע. ולמה אין הניהיליסטן מסתכל? – משום שאינו רואה: הוא עיוור. הוא רק שומע, ואינו מסוגל איפוא אלא לקבל פקודות, כלומר – לפעול בלא הבחנה ובלא מחשבה.

תופעה זו של “נעשה ונשמע” בלא ‘נבחין ונבין’ – ריבוייה בתקופתנו נובע גם מתוך קו אופייני אחר של העולם המודרני, והוא שבני דורנו התרגלו להתייחס אל אשר לא־מובן להם כאל גורם הכרחי במציאות, כאל דבר שאין להתפלא עליו ואין להימנע ממנו. אין ספק שזוהי נקודת־התורפה המסוכנת ביותר של החברה שלנו, כי בעטייה נתרבה בעולם בלבול־המוחין וטשטוש־הערכין. כשם שבני־אדם מקבלים את הראדיו ואת טיסת־הראקיטה ואת פיצוץ־האטום – דברים שאינם מובנים להם ושרק מעטים מבין המעטים באנושות יודעים מה טיבם – כך הם מקבלים גם את האבסורדי שבאמנות ‘הדאדאיסטית’ ואת האונס־מלמעלה להסתבך, שוב ושוב, במלחמת הרס־ואבדן חדשה ואת העובדה הקיימת, שאנשים רעים ופושעים, המכונים פוליטיקאים, הם החותכים את גורל האנושות למרות כל קריאות־האזהרה של חוזים והוגים שוחרי־האמת. שמא תאמר: צידוק־הדין מתוך הרגשה מיסטית יש כאן? – לא ולא! להיפך! אין לך תקופה כל־כך רחוקה מהרגשת הסוד שבחיים ושבטבע כתקופתנו אנו, העומדת כולה על השכל השימושי גרידה! לא צידוק־הדין יש כאן, אלא התקהות וטמטום יש כאן, וכשם שבני־אדם מקבלים היום כדבר שלא כדאי כלל להרהר אחריו את פשעי־הכלל, כגון את השימוש לרע בכלי־מכשיריה של הציוויליזאציה (ולמעשה, גם את עצם הכלים, שמהותם סתומה להם), כך הם מקבלים את פשעי הפרט, את מעשי הרצח והאונס, המעילה והגזילה, ההפקרות והאימתנות, בלי התמרמר ובלי התרגש ביותר, מתוך תהום של אדישות, שעומדת לבלענו. מסתבר כי השכליות הנמוכה, השימושית־גרידה, היא בת־לווייה להשלמה עם הסתום ולאדישות כלפי הרע, שגם הן מין ‘נמיכות’, שהרי נובעות הן מעצלות־הנפש וקהות־הרוח.

תקופה כזאת – מתכונתה היע שמתפתח בה כוח־הרצון (הדרוש גם גם לפעולות שבמילוא־פקודות עיוור) אבל ראית־האמת מגיעה בה לידי אטרופיה, כיון שהניהיליסטן אין לו צורך בראית־האמת: די לו בקביעת־העובדה. האדם שאינו אלא חומר כדי לחולל עובדות (באמצעות “פעולות”, המבוצעות בעיוורון) אינו דורש אל האמת, שתפקידה הטבעי הוא לגשר בין העבר ובין העתיד, ומתוך כך הוא נמצא הופך את ההווה לשקר. והלא כל עובדה, כשהיא תלושה מן ההמשך האמיתי שבין העבר ובין העתיד, עשויה לשמש עדות לדבר שקר! ולשלטון־השקר הזה שבהורדת האמת מגדולתה מכוון כל כוח־הרצון המוגבר של הניהיליסון. לאיזו תקופה מלבד תקופתנו מתאים כל כך מאמרו של שופנהאואר על אודות הרצון, העיוור החזק, הנושא על שכמו את הרואה הצולע? אנו עדים איפוא לתופעה, שבכל שהרצון לאמת הולך ופוחת, כן הולך וחזק כוח־הרצון היצרי. לאן דבר זה מוביל? – הוא מוביל לחילול־החיים, לריכוז כוחות־הנפש האנושיים על איזו דמות מסולפת, שקרית, של החיים – על תפיסת־חיים שאין עמה כל צורך לאמת. תחת האמת, המבקשת את שלמות־החיים מתוך ראית כלל־הדברים (כי רק מתוך הכלל אפשר ללמוד על ערכו של הפרט, ואילו החלק לבדו, בלי קשר אל מה שלפניו ואל מה שמאחריו, אינו עשוי להיות אמת), בא השקר ופוסק: אנכי הקובע מה אמת! הניהיליסטן תולש מתוך כלל־הדברים איזה פרט לפי רצונו ותאוותו שלו, ומכריז עליו: זה – ‘הכל’! והרי זה בהכרח שקר. – הניהיליסטן הריהו עבד הרגע, הוא חי ברגע, בשביל הרגע, בכוחו של הרגע, ויש לו קיום רק במידה שיש קיום לשקר שברגע התלוש מתוך ההמשך־שבזמן. משום־כך אין קיום היסטורי ורוחני לכיבושיהם של הדוגלים בשם “הכזב הקדוש”, או בשם צדקתה המוחלטת של המפלגה, כי הללו – כיבושם אינו אלא הרס. כשהם משתלטים על החיים הריהם מחללים את החיים. חילול־החיים הניהיליסטי בולט ביחוד בביטול זכותו של היחיד, המעשה האופייני להם. אכן רחוקים אנו כאן מתפיסת חז"ל, שאמרו: “כל המאבד נפש אחת – כאילו איבד עולם מלא וכל המקיים נפש אחת – כאילו קיים עולם מלא”. ואם אמר קאנט: “כל אדם ראוי להתייחס אליו כאל מטרה מוחלטת לעצמו, וחטוא נחטא לערך שבו, אם נשתמש בו כבאמצעי גרידה למטרה חיצונית, שאינה בו בעצמו” – הרי הניהיליסטן אומר את ההיפך הגמור מזה: סבור הוא שהיחיד אין לו תפקיד אחר אלא זה, שישמש אמצעי למטרה שמחוץ לעצמו.

דבר זה אין לערבבו עם הרגשת השייכות לכלל, אשר בנפשו של בן דורנו היא חזקה הרבה יותר מבנפשם של בני התקופה האינדיווידואליסטית, שקדמה לנו. תנועות הצדק הסוציאלי גרמו להגדיל בקרב האנשים את הכרת האחריות לגורלו של הכלל. תמורה זו הלא היא מורגשת גם בצביונו של הנוער הארץישראלי, שהצביון הקיבוצי, השליט ברוחו, דוחה מפניו את היסוד האינדיווידואליסטי ועושה את ‘הצבר’ ליצור החי בעיקר בכוחו של הכלל ומכוח השייכות לכלל והסולידאריות עמו. הצבר מגלה את תכונותיו הטובות, השכליות והנפשיות (והן לא מעטות!), רק כל עוד הוא פועל במסגרת קיבוצית, כגון בשעת עמידה על נפש הכלל, בשעת חירום ודריכות, ויותר מכל במלחמה, ואולם כשהוא ניתק ממקומו בתוך הכלל ונשען רק על עצמותו בלבד – מיד הוא מתגלה בחולשתו, בחוסר שרשיו התרבותיים והנפשיים, במיעוט גידולו ובקלישות פארותיו: כמו אילנות־הסרק של ארצנו, יער נאה הוא בקיבוציותו וערער בערבה ביחידותו. ברם, אם יש מקום ללמד זכות על סגולתו הקיבוצית של הנוער שלנו, הרי גם כאן אך שלילית ומדאיגה היא הטייתו להעדיף לשמש בורג במנגנון, כלומר – חלק נטול חיים עצמיים, החי רק מכוחו של כלל־המכונה, מאשר לשאוף להיות אורגאניסם רוחני עצמיי. העדפת החלקיי נטול־החיים על השלם החי מובילה בסופה אל חילול־החיים, או מיעוט ערכם.

וחילול־החיים גורר אחריו גם את חילול המות. הזוועות הנובעות מתוך חילול החיים זו תכונתן, שהן כמו נטולות ערך, כי השלילה כמטרה לעצמה אינה יוצרת ערכים. ככל שחילול־החיים גדול יותר, כן פוחת ‘ערך’ מעשיו, וסופו של הדבר, שהמות הנגרם על ידיו שוב אינו מזעזע אותנו. חילות החיים גורר אחריו בהכרח התקהות ביחס למוות.

האדישות שתקפה אותנו, בזמן האחרון, לנוכח המוות, הקוצר במחננו על ימין ועל שמאל בצורת “תאונות” ללא כל הכרח וטעם, אף היא נובעת מתוך חוסר תשומת־הלב לחי ולערכם של החיים –מתוך הזלזול הניהיליסטי בקדושת החיים, מתוך הפיכת הקיבוציות לוואנדאליות: מתוך שסילוק טיפוח־היחיד נהפך בקיצוניותו לבארבאריות.

מתחלל גם הקשר הפנימי, הזיקה־שבהמשך, בין החיים ובין המות: הזיקנה, שלגבי איש־התרבות יש בה מן הקדושה שבקשר טבעי זה, מתקפחת מערכה בעולם של רגעיות־גרידה וחוסר־קשר. הזיקנה, שעצם מהותה היא ריבוי הנסיון של הווייה־בזמן ושל הקשר הרוחני אל העבר והתקרבות נפשית אל העתיד־לבוא, אינה לו לניהיליסטן אלא סוף גרידה. בעולם הניהיליסטי אין הזקן אלא אדם שתפקידו השימושי הגיע לקצו, יצור משומש, מסולק, פסולת שמשליכים אותה כדבר אין חפץ בו. ברם, יחס הבוז הגלוי, בוז־מדעת, הנודע להם לזקנים מאת הנוער הניהיליסטי (ורוב רובו של הנוער בזמננו נתפס להשפעה זו), עוד צד אחד, מסותר, לו: שלא־מדעת נמצא הניהיליסטן מזלזל, למעשה, גם בנעורים, כיון שגם בנוער, אין העולם הניהיליסטי רואה את העתיד לבוא, את המבוגר שבעתיד, ואף לא את הקשר והמעבר, אלא רק את התופעה הפיזיולוגית גרידה, את הרגעי כמטרה לעצמו – ושמשום כך הוא מבזבז את הנעורים בלי רחמים, בלי לחוס עליהם כעל חומר יקר לבניין העתיד, עם כל שהוא מנשא ומפאר אותם כמטרה לעצמה, כמשהו סובירני, כשם שהרגע הוא בעיניו סובירני ובלתי־תלוי בקודמות ובבאות (כי למען הגיע להכרת תלות זו דרושה תפיסה רוחנית!)

בעולם הניהיליסטי בני־הנעורים רואים רק את עצמם בלבד, ואת הזקנים אינם רוצים לראות כלל; והזקנים, העזובים ונידחים מהדור הצעיר והנתפסים לצער בדידותם, ממילא אף הם נותנים דעתם רק על עצמם, מתוך הטינה שבלבם על בני־הנעורים הדוחקים את רגליהם בבוז, ולכן אינם רואים את הנוער ואת צרכיו לאשורם. וכך נשבר הגשר הרוחני, הנטוי כקשת בין הנוער ובין הזיקנה, הנמצאים על שני עבריו של נהר אחד, והשייכות הטבעית שביניהם נהרסת בעטייו של שלטון החלקיות והרגעיות, המחלל אתקדושת ההמשכיות הרוחנית של החיים.

וכך אנו רואים שהנוער שלנו פונה עורף לכל עולמם של הוריו ‘הזקנים’ ומואס בכל הקניינים והערכין והנסיון ההיסטורי שלהם, שאינם בעיניו אלא ‘עבר’ שאינו קיים בשבילו ושאין לו מקום בעולמו הוא; והוא, הנוער, מתאמר לבנות את עולמו שלו ממה שמכל הרגע: מן החול האכזב, היבש והמדברי, של גרגרי־רגעים נפרדים, שאין ביניהם לא קשר של אחדות חיה ולא קשר של אחריות רוחנית.

תשי"ז (1957)