תרל“ד (1873)–תרצ”ד (1934)

זוכר אני את היום, בו הלמה מכת מותו של ביאליק את הישוב הארץ־ישראלי ואת מחנה העברית בעולם כולו. היתה זאת הזדקנות־פתע. מוות זה לא היה מוות גואל (במידה שכל מוות הוא השלמת החיים), אלא מוות גוזל, כי הוא, לפי הרגשתנו, קיפד באמצע הווייה גדולה ללא תמורה וקיפח את השייך לנו והנחוץ לנו: הוא נתרחש עלינו כטביעת ספינה בים, ומעצמת המכה הזו נזדקנו אנחנו בבת־אחת – נזדקנו בתקופה היסטורית שלמה: עוד אתמול חיינו בתקופתו של ביאליק, והיום – כך הרגשנו – אנו חיים כבר בתקופה אחרי ביאליק.

כי אכן היה ביאליק לנו היוצר המסכם, הגדול האחרון אשר הקימה מקרבה יהדות־הגלות הרוחנית־המאמינה, קפיצת־שלהבתה האחרונה של היהדות ההמשכית, יהדות היוחסין המפוארת־החסודה, בטרם תתחיל להצטמק, הלוך ופחות ותמסור את מקומה, מתוך דעיכה, ליהדות חדשה, שצביונה עוד לא נתגלה ברור, אבל כבר מורגש שהיא כולה חולין.

אבל הסתלקותם של עמודי עולמנו, עם כל היותה לנו הזדקנות, הריהי לנו גם פתיחת־אופק לחידוש־ראיה, לגילוי ראיים חדשים גם בדמותו של המת. אמן גדול הוא המות מעצב־הדמויות הגדול – גדול מכל אמן חי המבקש לצור בששר או באבן את דמות דיוקנו של אדם חי.

והמוות הוא לא רק אמן גדול, הוא גם מבר בר־סמך, חושף תעלומות; חופר־עתיקות מובהק ורב־עלילה הוא, ובזכותו האיש הגדול שמת עלינו חוזר וקם לתחיה, עולה ועומד לפנינו כמימצא עשיר־תוכן ורב־משקל שנחפר ממטמונים, ניצל מתהום־הנשיה ושב להיות חלק מן המציאות. המוות, אשר שיתוף־פעולה וזהות של תפעול לא עם הזמן, ארכיאולוג גאוני הוא, המבאר את ההווה על פי העבר, המעשיר את החיים באוצרותיו וביקרות שללו.

הזמן־המוות־התחיה – שילוש־ראיים מופלא זה הוא הבונה והמנוה את פנתיאון־החיים שלנו, את המרכז הרוחני של עולם־החומר.

המוות, אמן־החישוף, מחזיר לנו מה ששקע לכאורה, בתהום שמאחרינו במעדר־הזמן שבידו מעלה לעינינו ארכיאולוג־אמן זה את מתנו הגדול כמין פיראמידה הנגאלת משפוני־מטה, כאילו היא הולכת ונבנית שנית, אלא הפעם, בידי אמן נצחי זה, הריהי נבנית בסדר הפוך: תחילה מופיע חודה העליון, נקודת־הראש, ואחר־כך הרבדים העליונים, הצרים, שממדיהם הולכים ומתרחבים בהדרגה, במידה שהם נחשפים, כל רובד הנמוך מחברו רחב מחברו, – עד שמתגלה המסד רחב־המידות, הבסיס האיתן, שעליו נשען כל הגובה בהדרו. קודם, בעוד משאון־המציאות מסתיר מעינינו את רוב רובדי המצבת של הפיראמידה, היה חוד ראשה קרוב אלינו העומדים על גבי עיי המציאות (שאינה אלא הריסה מתמדת), והוא נראה לנו משום־כך כעין תל או גבשושית גרידה, שלפעמים שימשה גם אבן נגף למי שלא הכיר בה לאשורה; אבל עכשיו שנתרחקנו מעט, כמהלך דור, ופדות של הרחק נוצרה בינינו ובן המימצא התרבותי שאך תמול־שלשום היה חלק ממציאותנו ועתה הוא הולך ומתגלה מתחת לגלי החרבות האפורים – עכשיו אנו מתחילים לראות את מתנו במלוא שיעור קומתו: לא רק את ראשו, שתחילה לא התרומם לגובה־ענק מעל לשטח הקרוב (הואיל וגם בבליטתו הוא נראה כשייך לשטחנו זה), אלא גם את כלל מבנהו, את נדבכיו ואת בסיסו הסמוי מן העין, אבל המשוער לאשורו. עיננו נפקחת להקיפו בשלמותו והכרתו אומרת לנו מה רחב ואיתן הוא היסוד החי שעליו עומד עולמו של המת הגדול, השב לתחיה במרחק־מה ממציאותנו, באותו עבר קרוב ויקר שמתוכו צמחנו גם אנו.

 

פרק ראשון    🔗

א    🔗

הזמן – כימי דור שלם ומעלה – שעבר מאז מותו של ח"נ ביאליק היה לנו לא רק זמן מפנה והכרעה, אלא גם זמן של משבר: בו נשתנה פרצופו המנטאלי והמוסרי של העם היהודי בהקפי התפוצות ובמרכזי הגלות; בו נתרופפו בחוגים נרחבים של עם־ישראל, ואולי ברובו הגדול, קנייני הדת המעשית, ורוב מנהגי המסורת נסוגו אחור מפני רוח התקופה ומחמת לחץ החיים והמציאות הנכרית ונהיו לנחלת ההיסטוריה והפלוקלור בלבד; בו קם מרכז יהודי חדש בארץ־ישראל, שכמוהו לא היה למימי עזרא ונחמיה, אך שאפשר להגדירו, לעת עתה, כעברי יותר מיהודי; ובו נשתנו גם פני הספרות העברית, אשר זנחה ושכחה הרבה מן הערכים היסודיים של ישראל סבא ושל יהדות־הגלות גם יחד ועדיין לא זכתה לצור לעצמה צורה יהודית פנימית חדשה אשר תצדיק את עבריותה החיצונית. לעת עתה רק ידיה של ספרות עברית זו הנן ידי יעקב, ואילו קולה דומה במידה מדאיגה לקול עשו. ומפנה זה הריהו מסוכן לנו ביחוד משום שחיים אנו בזמן של מפנה כביר ויסודי בעולם כולו, ממילא קם בעולמנו היהודי החלקי, הנבוך עכשיו מבחינה רוחנית התלוי היום במערכי החיים האנושיים־הכלליים עוד הרבה יותר מבתקופות הקודמות.

ובאותו שליש־מאה שנה הן שכלנו, אחד אחד, את כל עמודי־התוך המעטים של הספרות העברית החדשה, שעל עולמם הרוחני גדלנו. מי ששרד עמנו כיום הזה מאותה תקופה, שהגדרתיה כתקופה הביאליקאית¹, הרגשתו הריהי כמעט כהרגשת חוני המעגל. שליש־מאה שנים הרי זה פרק זמן שיש בו, לכאורה, כדי להפיג מלב אנוש גם זכרם של דברים נכבדים ומאורעות מזעזעים, – ולא רק מלב הציבור, אשר שיכחתו רבה לאין־ערוך משיכחת היחיד, אלא גם מלב הפרט – ומה גם בתקופה כתקופתנו, אשר בה התמורות והמאורעות באים כחתף, כשהם אוחזים כל־אחד בעקב הבא ומוחים את עקבות קודמיהם, כגלים־גלגלים על פני הים.

לנוכח קוצר־הזכרון וקוצר־הרוח שלנו אך הגיוני הוא, אם נאמר לדון על מידת גדולתה של דמות רוחנית לפי שיעור גודלה עם הפליגה אל פאתי המרחק ההיסטורי, אל אופק העבר. כשאנו פונים להתבונן אל העבר הרינו עומדים לפניו כמו לפני הים הגדול. המויות המתרחקות מאתנו דומות לאניות: ככל שהאניה גדולה יותר, כן היא נראית באופק משך זמן רב יותר מן האחרות, עם שהיא מתרחקת מאצלנו, וכן היא מקדימה לשוב ולהופיע באופק משהשלימה את מעגלה בדרך הירידה והעליה מסביב לעולמנו וחוזרת אל חופינו.

ביאליק הולך ונעשה עבר לדור־ההווה שלנו, ופירושו של הדבר הריהו איפוא גם זה, ששוב לא כל־כך רחוק היום שקלסתר פניו של אבי שירתנו החדשה ישוב ויופיע לנו, מחודש וברור, בפניהם של הנכדים ובני־הנכדים, אחרי שטושטש ברשמי פני הבנים, כמשפט מהלכה החוזר של התורשה, הקיים אולי גם לגבי התחום הרוחני של היצירה כמו לגבי תחום החומר החי.

במהלך הספרות ובחליפות כיוונה משתקפת הדרך שהאומה עוברת. מעלות ומורדות לדרך זו. בין רמה אחת לחברתה משתרעת שפלה של דרכי החולין. את כלל־הדרך, את עצם ההמשך, אפשר לראות רק מעל ראש ההר. רק סכום הרמות, קו־ההמשך שלהן, הוא המסמן את מהלך האומה ואת אופיה הרוחני; השפלות שביניהן אינן באות בחשבון לצורך זה, כשם שהאינטר וואלים ההכרחיים שבין הצלילים אינם עצם המנגינה. לא תמיד מתבטא הגניוס של האומה במה שרוחש בחלל השפלה שבין רמה לחברתה: יש שבמורדות אלה מצטברות השפעות־ארעי זרות, כי כל מדרון משמש מקום־צבר לנישובת.

הרמה לעולם אינה מצב מתמיד: הטבע נותן לה להתרומם על־מנת שתשוב באחריתה ותתמזג בתוך הרגיל. היא תוצאה של כוחות־טבע פנימיים המתרוצצים בסתרי גוף־האומה, צורה של מיתוח בגיאולוגיה של הנפש. היא תמיד סיכום ותיקון, סוף והתחלה כאחד, והיא תמיד אישית ויחידה במינה ואינה נשנית פעמיים.

רמה כזאת היתה לנו בביאליק, ואך טבעי הוא כי ממנו ואילך שוב מתחילה שפלה.

אחרי הרמה יהודה הלוי־בן גבירול־הרמב“ם בא מורד ארוך, הכוח־היוצר הישראלי שרך דרכו בשפל וקולו היה כאוֹב מארץ, עד שקמה לפנינו בכל גדולתה הרמה המאסיבית של הררים מספר: השלשלת יל”ג־מנדלי־אחד־העם־ביאליק, ובסמוך לה השלשלת ברדיצ’בסקי־טשרניחובסקי־שניאור והשלשלת ברנר־עגנון־הזז; ובסמוך אלינו השלשלת גנסין־שופמן־יעקב שטיינברג מזה והשלשלת יעקב כהן־ברקוביץ־שמעוני־פיכמן מזה. אבל ההר הרם והנישא של כל הרמה הזו נשאר עד היום ביאליק, עדיין אנו נושמים אויר־רמות זה, עדיין אנו מרגישים את עצמנו כבני־הרמה, ולא ידענו שזה רק משום שהפכנו את פנינו לאשר קדם לנו ועמדנו עמידת־בטחון ארעית בעוד אשר גבנו אל המדרון הצפוי לנו. גורל מר הוא, שרמה אחרונה זו קדמה לשיבת הספרות העברית לארץ־הקדומים, ונמצא כי תחילת מהלכה של ספרותנו בתחום ארץ־הבחירה שלנו – פרספקטיבה של ירידה נשקפת לה לפי שעה.

אם בבור־לבב ובלי שאת נפשנו לשוא נבחן את עצמנו לדעת האומנם המשכה של הרמה הביאליקית הננו, נהיה אנוסים להודות שלא כן הדבר. לא המשך אנחנו לרמה שמאחורינו, אלא ירידה ממנה. כמו בן־לילה בא הדבר. פתאום לעו דברי השירה העברית בפי נכדי הישוב החדש בארץ, וביטוי הגאולה והצער הלאומי נעתק מפיה, כאילו שוב לא תפקידה הוא. המלאכותיות וכוונת־המכוון המוחית דבקו ברוב רובו של החדש העולה על במותינו כאן הוּפרה הברית הטבעית בין המתח הגבוה של הרצון לשלמות הביטוי האמנותי המשוחרר ובין התשוקה־והזיקה אל המציאות והחומר. דומה שהנוער העברי יליד־הארץ, שנשבע אמונם לחיים ולמציאות, שעליהם שומה עליו להילחם, איבד את כושר החירות הפנימית כלפי מציאות זו. אין הוא רואה אותה מעל רמת־היוצר, כי שבוי הוא בתוכה ושוב אינו מבחין מאומה זולתה, ומשום־כך גם אינו מסוגל לשוות לה צורה מגובשת שהרי בלי הרחק פנימי בהיר ונאמן זה לא תיתכן עמדת־נכוחה שביחס־יוצר כלפי המציאות – ונשאר רק השעבוד לה. אין הסופר הזה מסוגל איפוא להיות לפה למציאות זו, אלא בית־קיבול בלבד הוא, ועליה כלכלתו. עגומה הספרות המשמשת את החיים בלי כוח למלוך עליהם ולהאציל עליהם מהודה, הוד הערכים אשר לא מעולם־החומר!

ביהדות הגלותית היה משום תכונה של גאוניות, אולי דוקה משום שהגאוניות היא מזיגת הפכים וניגודים, וזוהי מזיגה שהיתה צורך חיוני והכרח נפשי ליהודי הגלות. ואילו היהדות “הצברית” מפתחת בקרבה תכונות חדמשמעיות, תחת מזיגת התכונות הניגודיות, ומתוך כך היא יורדת למדרגה של כשרוניות בלא גאוניות. והתרחקותה מן היהדות הגלותית הריהי ממילא גם ויתוּר על מורשת “הגאוניות” של הגלות…

ב    🔗

אם בשעה זו ביאליק הולך ונעשה עבר לדור־ההווה, הרי זה לא רק משום שהלך לעולמו על גבול שתי תקופות נבדלות – שהרי דורנו הוא יריטת־דרך מדהימה במהלכה ההיסטורי של היהדות – אלא מפני שעצם תכונתה של הספרות היא בזה, שלכל דור ודור היא משמשת מצבר של העבר. העבר הלא הוא התהוות בלתי־פוסקת, שכל דור ודור מוסיף עליו משלו. בספרות – העבר חי יותר מן ההווה: כי ההווה הריהו הקשר בין העבר ובין העתיד – קשר שכל דור ודור שב ומקשרו על פי דרכו, במידה שהוא דור המשכיל להבין את תפקידו ההיסטורי לאשורו ולמלא אותו כראוי. גדולתו של ביאליק, בדור שעבר, היתה בזאת, שהוא שאף וידע מאין כמוהו לקשר את העבר עם העתיד. והוא ידע לעשות זאת, מתוך שהוא היה חטיבת־הוֹוה רבת היקף, עמוקת שרשים, הווה שלם, כלומר – הווה המכיל את יסודות העבר בגיבושם ואת יסודות העתיד בגרעיניהם – משום שעצם מהותו האישית היתה חווייה גדולה, אשר קיפלה בה ואימצה לה את כל ראַיי חיינו, האקטיביים והפאסיביים, הדוחפים והמעכבים, לכוח ולחדלון, לעוז וליאוש גם יחד, במלים אחרות – משום שהוא נשא בתוך הווייתו האישית את הוויית־הכלל.

אנחנו, בני האדם, אין לנו כלי אחר להחזיק בו את העבר מלבד ההווה שלנו: רק בו אנו שואבים מים חיים מבאר העבר, שואבים בששון ובתקוה, או כמתעלפים בצמא. ואם הכלי שבידנו, כלי ההווה, הוא קטן, או לא־נקי, הרי גם מן העבר, כלומר – מאוצר היצירה, שהוא גיבוש העבר, אנו זוכים רק במנה קטנה, או עכורה ומהולה בסיגים.

העבר יש לו ערך בשבילנו רק אם אנו מסוגלים לתפוס אותו נכוחה, כלומר – אם אנו מסגלים אותו לעצמנו באופן שיתאים לנו ולצרכינו, לתפקידינו ההיסטוריים, לכוח־היוצר שלנו, ובמלים אחרות – אם יש בו בהווה לנו די כוחות להתמודד עם העבר ולבלוע אותו, למען יבוא אל קרבנו ויפרה אותנו לטובה. הווה חזק הוא ערובה לקשר נכון בין העבר ובין העתיד.

אך מה זה הווה חזק – ההווה הוא חזק, אם הכוח־היוצר שלו, משורריו וסופריו, מגלמים בקרבם את הכרת מלוא שחרה של התקופה כסיכום של העבר וכאבניים של העתיד, כלומר – אם הכוח־היוצר האינדיווידואלי מגלם בקרבו את נשמת הכלל, את התודעה הקיבוצית, את התפקיד ההיסטורי, מידת כוחו של דור, של הווה תרבותי, הריהי, קודם־כל, מידת יכולתו לגבש ולבטא את מה שנתון לו בתוקף ההתהוות ההיסטורית. ואם הנתון הוא חוסר־אונים טראגי, – והביטוי של חוסר־אונים זה הוא ביטוי חזק, הנובע מתוך הכרה עמוקה של מהות ההווה, הרי לפנינו הווה חזק, ולהפך – אם הנתון הוא צומת־נסיבות של כוח והתעוררות, אך הביטוי שלו הוא חלש, הרי זה הווה חלש.

כל־אימת שהתרבות זכתה להווה חזק, היו היוצרים מחוננים בהכרת המהות של ההווה ובהרגשת הזיקה ההדדית של הוויית־היחיד והוויית־הכלל, (גם בשעה שהוויית־היחיד עמדה בניגוד להוויית־הכלל). כן היה הדבר, למשל, ברוסיה בשנות הארבעים, תקופתם של הרצן ודוסטוייבסקי, טורגניב וטולסטוי; כן היה בצרפת בתקופה שבין מהפכת יולי (בשנת 1830) ובין מהפכת פברואר (בשנת 1848), עת שסופרים כהוגו, סטנדל, סנט־ביוו, היינה, גילו זהות טבעית בין עולמם האישי ובין צביונו של הכלל והיו מחוננים בהכרה עמוקה ומקיפה של הווייות הכלל וההווה כהתהוות היסטורית, כאֵם העתיד. ומשום־כך, אגב, גם היו הסופרים האלה נדיבי־רוח וסבלתנים ורחשו כבוד איש לרעהו, כי יחד עם ההבדלים האישיים שביניהם הרגישו איש באחיו את היסוד המשותף להם, את נשמת הכלל היקרה להם והחשובה להם, כאשר הרגישו איש באחיו גם מנדלי, אחד־העם וביאליק.

אכן כיוצא בזה היתה גם לנו, בספרות העברית ובאידיש, שעת־הווה דגושה ועתירת ערכין, בדור הקודם, הדור ההולך ונהפך לנו לעבר: בדורם של מנדלי ואחד־העם וברדיצ’בסקי ופרץ וביאליק. אבל יותר מכל נתגלתה הוויית־הווה מסכמת־עבר והרת־עתיד זו ביצירת ביאליק. שיעור־הקומה של ביאליק מתבטא בזה, שהווייתו האישית והוויית־הכלל יכלו לא רק להתמזג אלא גם להזדהות ברוחו. החוזק של ביאליק כהוויית־הווה נתגלם בזה, שהווייתו האישית החזקה יכלה להפוך לשירה חזקה את חוסר־האונים של הכלל, שאותו נשא בקרבו בכאב נוקב כזה.

ביאליק היה חטיבת־הווה די חזקה לקום, כמין שמשון רוחני, שעיניו פקוחות ורואות לרוחב ולעומק וללפות את שני העמודים של חיי־הרוח הלאומיים שלנו, את עברנו ואת עתידנו, ולהצמידם זה לזה, ובמעשהוּ זה, התרבותי־היוצר, גילם את התקופה, את האידיאל הכמוס של דורו, שהיה אידיאל של מיזוג העבר המקודש עם העתיד החילוני: הלא זה היה עקרונן המפורש של הציונות ושל שתי העליות הראשונות. אכן זה סודו של הכוח־היוצר, שהוא קובע, על פי דרכו, זהות בין מה שרואות העינים הנשואות למרום ובין מה שרואות העינים המביטות לארץ.

ולא זו אף זו: העבר והעתיד היו לו לביאליק לא רק ערכים שיש לטפח קשר חי ביניהם, אלא שניים שהם אחד. יתכן לומר, שבעיניו אולי לא היה בכלל הבדל מהותי ביניהם, משום שהעבר והעתיד לא היו בתפיסתו אלא שני צדדים של מטבע אחד, שאין לראותם כשני כיוונים נפרדים, הפכיים, אלא רק כשני ראיים דבקים ובלתי־נפרדים של הווייה אחת. בה גילם ביאליק ברוחו את הגניוס הישראלי, אשר בניגוד לגניוס של המערב הוא רואה את העבר ואת העתיד לא כניגודים דיאלקטיים, אלא כהשלמות הכרחיות וחיוניות של האנושי, לא כשני הפכים, הפונים עורף וזה לזה ומתרחקים והולכים זה מזה, אלא כשתי בחינות, הקשורות ותלויות זו בזו עד כדי זהות פנימית, על אף השוני החיצון אשר ביניהן – תפיסה המתבטאת אף בצורה הדקדוקית, בה מכלכלת הלשון העברית את העבר והעתיד ככלים משולבים, המתמלאים זה מנביעתו של זה.

אבל הדור שבא אחרי ביאליק, דורנו הצעיר, יליד ארץ־הגאולה, דומה כאילו הוא זונח את האידיאל הזה שבתפיסה הרוחנית־הקונסטרוקטיבית של העבר והעתיד, ועל כל פנים אינו מעמיד אותו במרכז עולמו. דור־ההווה שלנו, הגם כי ממילא הוא מוסיף לקשר את עברנו עם עתידנו, בעשותו זאת כמעט על־כרחו במצות רעיון התחיה, המפרה אותו והמקיים אותו, אין לו בכל זאת חזון כל־כך ברור על העתיד. דומה כאילו דוקה התגשמות אידיאל־העתיד של הדור הקודם – הקמת המדינה – טשטשה מעט או הרבה את החזון בקרב הדור שזכה לה. רגע־ההווה הישראלי וגשמיותו ההכרחית (מבחינה היסטוריסטית) כאילו בלעו את מושג “נצח־ישראל” במחשבתנו. ההווה שלנו אין עמו החוזק הדרוש לתקופה הרת־גדולות כזאת. עם־ישראל כסובייקט דומה כאילו אינו עומד על הגובה בנוגע להווה כאובייקט. חידה מפתיעה ומענה היא: ההווה שלנו, שמבחינה אובייקטיבית הוא כל־כך עשיר־מאורעות, נמרץ־המפנה וכבד בהכרעות גורליות – ההווה הכביר הזה אשר לנו פגום הוא מבחינה סובייקטיבית, שרוי במבוכה, כבול מבחוץ וקרוע מבפנים, ומשום־כך אין דור־ההווה שלנו עשוי להיזון כראוי מן העבר ולהפכו לעצמו ליניקה ממשית בשביל העתיד. גם בית־הספר העברי בארץ נפגם על־ידי חוסר יכולתו לגשם בתכניותיו צורך יסודי זה של החינוך העברי: מיזוג העבר עם העתיד.

דור “הצברים” הוא צמח שכבר עשה קמח, אך עדיין לא נתן לחם. הנוער שלנו הוא קמח טוב – קמח “גס” ומעורב בסוּבין ודוקה משום־כך טעים ומבריא; אבל קמח זה, כדי שיהיה ללחם המשביע רעבונה של האוּמה, מן־ההכרח שיוּטל תחילה לתוך אֵש תנוּרה הבוערת של התולדה. אשה של מלחמת הקוממיות, אם כי היתה כתנור בוערה, היתה אוּלי, לפי ממדיה ואופיה, אֵש ‘מקומית’ בלבד – לא אש התולדה (לתוך כבשנה של זו הוטלה דוקה יהדות הגלוּת – ונשרפה שם) – ומשום־כך יצא הנוער שלנו מתוכה אפוי־למחצה בלבד, ובחלקן גם בבחינת “עוגה בלי הפורכה”. – ואל נא אחטא בשפתי.

נחזור־נא אל הנושא “הנוער וביאליק”.

אין כוונתי לומר, שהדור הצעיר שלנו לא קרא את ביאליק, או יודע עליו רק מה שמקנים לו בבית־הספר. יש לנו מאות ואלפים נערים ונערות, מחוננים ועירנים, שעליהם גאותנו ובהם תקותנו – והללו קוראים את הספרות העברית, והם ודאי מרגישים את הקשר הפנימי שבין התנ"ך, אשר בו הם בקיאים, ובין שירת ביאליק. המיעוט הזה שבנוער שלנו קורא שירה ושוחר ספרות אולי במידה הרבה יותר גדולה, מבחינה פרופורציונאלית, מן הנוער האמריקני, למשל, ואפילו מן הנוער האירופי. אולם הנוער בכללו הריהו מורכב לא רק מאותם צעירי־סגולה, שכל עוד לא בגרו ולא נתבלטוּ כאזרחים הריהם לנו כאנונימיים, ורק כשמישהו מהם נופל, נשקו בידו, קרבן למולך של שנאת־העמים בימינו, ואנו רואים תמונתו בעתונות, אנו קוראים בהמיית־לב: “איזה נוער נפלא יש לנו!” בחורי־סגולה וצעירות בעלות־נפש יש בכל עם ובכל ציבור, ואני מאמין שבתוכנו הם מצויים במספר רב ביותר. אבל מבחינת המצב התרבותי חשוב דוקה הכלל, ולא היוצא מהכלל, ואין ספק, שאם נערוך משאל לחקר הנוער בכללו, כולל גם את בני העולים והפליטים ויושבי המעברות ושכונות־העוני וילידי מאה־שערים ובני הליבאנטינים חניכי־המיסיון, ואפילו חניכי האליאנס, – כל אלה ששנות קיומה המעטות של מדינת־ישראל הפכו אותם מילדים לבני־נוער – אז, חוששני, יצא לנו חשבון עגום מאוד, ואנו נעמוד לפני מסקנה, שהנוער הישראלי יודע את ביאליק לא יותר משנוער ארצות אחרות יודע את נביאי־ישראל ואת קונפוצא ובודהא ואת אבריפידס ודנטי. וזה לא מפני שאין לו לנוער שלנו אפשרות להכיר את ביאליק, אלא משום שהוא רואה בו משהו רחוק מעלמו, כמעט זר לו, ולא עוד אלא שהוא מרגיש בשירת ביאליק דבר־מה המתנגד לו ולמורשה שקיבל מהוריו הליבאנטנים, או פליטי קזבלנקה או פליטי היטלר, ויחסו ליצירה זו (כמו גם יחסו לעגנון והזז, למשל) הוא אנטאגוניסטי לכתחילה, שלא־מדעת. כי איך יאהב את ביאליק כממשיך מודרני של המאור שביהדות, אם עצם המאור שביהדות הוא ערך, אשר עמו הוא, הנוער הזה, בא במגע פאסיבי בלבד, לא כשוחר־ומטפח, אלא כפאציינט שמברים אותו בכף קטנה, כי המאור שביהדות, ועמו גם שירת ביאליק, אינם לנוער הזה מה שהמים הם לדג (כמו לנו, בני דורו של ביאליק), אלא מה שהמוזיאון הוא לנזקקים לו.

ויחס זה לא ישתנה כל עוד החינוך שאנו נותנים לו לא יפעל לשנות את עצם המנטאליות של נוער־מעבר זה, הדומה לחול שמחפשים בו זהב, בעוד שתעודתנו היא להפכו לקרקע פוריה, לאדמה שכולה משקה.

ג    🔗

מצבנו טראגי הוא, שדוקה בנקודת־מפנה היסטורית זו, בה אנו עומדים, אין בו בהווה שלנו די כוח לקשר את העבר עם העתיד ולמלא בזה את יעודו ההיסטורי. משום־כך ההווה היהודי בדורנו הוא הווה אכזב; עם־ישראל שבדורנו הכזיב. הדור הקודם, כלומר – העבר הקרוב שלנו, שאף לתחיה והאמין בתחיה, והנה מתברר כי בהווה אין לו לעם־ישראל, בתפוצות, במדינות־הים, לא צורך ממשי ולא רצון מפורש לתחיה לאומית, למדינה יהודית; העם לא נע ולא זע. לכל היותר הוא מתפעל, כיום הזה, מן העובדה, מן “הנס”, של הקמת המדינה, אך אין הוא מרגיש כל צורך להשתתף בה בפועל־ממש, להתמזג עמה. וחוסר־אונים זה של ההווה שלנו הוא המונע את דורנו מלכוף את העבר לצרכיו, כלומר – מלמלא את תפקידו ההיסטורי.

כשם שיש לך יוצר, שעולמו האובייקטיבי הוא חבור פגמים וחולשות, אבל הוא זוכה לתת לחוסר־האונים שלו ביטוי סובייקטיבי חזק, משום־כך הוא נחשב בעיניו יוצר גדול, בעל־כוח, כך יש לך גם דור שבחינתו האוֹבייקטיבית ובחינתו הסוּבייקטיבית אינן נושאות בד בבד: דוֹר שמהבחינה האובייקטיבית הוא תשוש וקרוע, כי הנתונות שקיבל בירושה הנן פגומות ורעועות, אבל מבחינה סובייקטיבית הוא סוער וגדול־שאיפות, ומשום־כך הוא בעינינו דור־גדולות, הווה גדול; ולעומת זה יש דור, שמבחינה אובייקטיבית הוא מלא וגדוש אפשרויות של גורל והכרעה, נישא הוא בזרם־עילית לקראת אשדות תהום רבה, ובו, רק בו, תלוי הדבר, אם יצליח להטות את סירתו הצדה, להחזיק בהגה ולהינצל, או שההגה יישמט מידו והוא יפול אל זרועות האבדון, – והנה הדור הזה משובש ואין־אונים מבחינה סובייקטיבית, ההגה נשמט מידו בשעה שהוא מרחף בסכנה היסטורית, ונמצא שלמעשה הוא הווה חלש, דור קטנות.

אוי לנו אם ניתפס לספקות אלה ואוי לנו אם נעצום עינינו מראותם – אבל דומה עלינו דור־ההווה שלנו כאילו הוא מהסוג הנקוב אחרונה. עומד הוא בניגוד לדור הקודם, דורם של אחד־העם וביאליק, שהיה, להיפך, אין־אונים מבחינה אובייקטיבית, אבל חזק מבחינה סובייקטיבית, כביר־שאיפות, ברוך־חלומות.

לפני כשישים שנה, בעשור הראשון של המאה שלנו, נכתבו שיריו הצרופים והעזים ביותר של ביאליק, השירים המפעימים, שבהם הפליא לתנות את נפתולי הווייתו האישית, צמאת האור וגזולת האושר, עם הוויית־הכלל של העם ההולך בחושך, אין־אונים ותועה־לבב. אז כתב ביאליק את השירים שבהם סיכם את מלחמת האור עם החושך בעם־ישראל במשך הדורות ובדורו שלו – את שירי הזעם למראה החדלון השולט ברחוב היהודי. עברו שנים קמה מדינת־ישראל, אבל הדברים היוקדים והנוקבים ההם קולעים גם כיום הזה אל נקודת־התורפה של חיינו הלאומיים. זעקת־הכאב של ביאליק “אכן חציר העם – – חלל כבד אין־קץ, אשר ירעם קול־אל גם מפה גם משם – ולא נע ולא זע ולא חרד העם”, אשר “אין למעשיו יסוד ולפעלו אין חוק” ואינו מסוגל לדאוג לשום דבר מלבד דאגת היום – זעקת־כאב זו הלא כאילו גם על ההווה שלנו נאמרה. וזה יען כי היא נאמרה, בשעתה, מתוך נפתולים עם אותם הגורמים השליליים בהוויית־הכלל היהודית, המשותפים לכל הדורות. כי בנאד־הדמעות של ביאליק, זה הכוח הבוכה מרוב נגח את הקיר בראשו, הלא נאגרו אידו ושברו של כל דור ודור בישראל. ביאליק נפתל עם חוסר־האונים היהודי אף על פי שידע שצעקת־המחאה אין בכוחה לשנות מאומה וכי שירתו היא “שירה יתומה”. בשיר המחריד “דבר” קרוי הפלא של "שיר תחיה וחזון ישועה, בשם “משא שוא ותרמית אזניים” – ועל פטישו החזק, “פטיש הברזל”, הוא אומר כי נשבר מרוב דפוק על לבות אבן לבלי הועיל. בראותו לפני יובל־שנים ומעלה, את הבחינה האובייקטיבית של גורל העם, הוא אומר (“קראו לנחשים”):

וְהִנּהֵ נִפְקַד מִדְבַֹרְכֶם, נִפְקַד בִּנְשִׂיאִים וָרוּחַ:

מִיַרְכְּתֵי אֶרֶץ נֵעוֹרוּ צִירִים מְבַשְׂרֵי תְחִיָּה –

וְקַמְתֶּם מִשְׁתָּאִים וַחֲרֵדִים, מֻכֵּי סַנְוֵרִים וְתִמָּהוֹן – –

אַךְ עָבֵי הַבְּרָכָה יַחֲלוֹפוּ, כִּלְעוּמַת שֶׁבָּאוּ יֵלֵכוּ – – –

וַעֲמַדְתֶּם גַּלְמוּדִים וַחֲרֵרִים עִם קוֹצֵי הַמִּדְבָּר וַאֲבָנָיו…

– ורואה הוא את הבחינה הסובייקטיבית של צביון העם ואופיו וכותב, 30 שנה אחרי שירו “דבר”, תחת הרושם המדאיב של קונגרס ציוני, את הקינה הלוהטת באש־יאוש שחורה “ראיתיכם שוב בקוצר ידכם”. ואנו קוראים את הדברים המזעזעים ולבנו מתכווץ מחרדה מפני ”המלים העקרבים", שנאמרו כאילו גם על על מצבנו בשעה זו, בהווה שלנו, אחרי קום מדינת ישראל. מה רבה מידת האקטואליות בשירת העבר הזאת!

אין כל ספק: שוב לא רחוק היום, שיצירת ביאליק תשלים את מעגל־הנדוד ההיסטורי שלה ותופע שנית על אופקנו כאניה נושאת יקרות ערכין לוקחי־לב ומדובבים לנפש. שירת ביאליק אמנם נראית עתה לדור הצעיר שלנו כאניה מתרחקת, ששיעור גודלה בפאת האופק מעיד עליה שאניה גדולה היא, אבל כיוונה לא אליו הוא, אלא ממנו והלאה, והוא אינו מרגיש את שירת־הגלוּת הנאצלה הזו, משום שלא חזה מבשרו את הגלות עצמה. אבל יבוא יום, והוא לא רחוק, ושירת ביאליק תשוב ותקום במלוא זהרה וכוחה לנגד עיני ההווה־שבעתיד כשירה המסכמת את הגלות, את ערכי הגלות ואת מלחמתם, את חולשת־הגלות האובייקטיבית ואת הכוח הסובייקטיבי של כיסופיה לגאולה, – כשם ששירת דנטי סיכמה את עברה שלה, את ימי הביניים, והתוותה את עתידה שלה, את תקופת הרניסאנס. שירה כבירה זו, שירת־הלב של היהודי המודרני בשבי הגלות עם חזון־הגאולה שלו, תשוב ותהיה קניין־היקר של דור־עתיד, אשר יגלה אותה ודאי מצד שירת־היחיד שבה. שירת־היחיד של ביאליק, זו הליריקה העדינה של איש־הרוח בשבי־החומר, שנפשו עורגת, “מגופו של עולם אל אורו”, והוא מתפלל כל ימיו לפלא הגואל ומת “באמצע התפילה” – הריהי שירה לכל הדורות אבל היא שירת־יחיד של יהודי אשר לבו פועם עם לב האומה – ומשום כך עתידה היא לשוב ולפתוח את נשמת עולם־העבר שלנו, את שכינתא בגלותא, לפני צעירי עמנו שהורתם ולידתם מעֵבר לגלות ומחוץ לתחומה. שירת ביאליק עתידה להיות אבן־הבוחן והשער לדורות ישראל בעתיד: רק דור שירגיש את שירת ביאליק יהיה מסוגל לקשור קשר חי בין העבר והעתיד הישראליים.

דמותו של ביאליק נמצאת כבר היום בתהליך ההתהוות השניה, זו הנעשית בידי הזמן, מלאכו של המוות, אמן הריקונסטרוקציה ההיסטורית־הביקוֹרתית. מעשה החישוף עדיין לא הגיע עד המסד, אבל מתחת לנקודת־הראש, אשר קודם היתה מורמת רק מעט או הרבה מעל לשטח חיינו היהודיים, כבר מתגלים לנו רובדי המבנה, אשר ילכו הלוך והתרחב במידה שיגיעו אל היסוד בו – והנה הם רובדי היהדות ההמשכית־התולדותית, שעתיקותה היא סוד התחדשותה האיראציונלית. וכבר עתה אנו יודעים – מה שהרגשנו אמנם גם בחייו של ביאליק – שהוא לא רק יחיד גדול, “יחיד בדורו”, אישיות בעל עצמיות גדולה, אלא גם – וזה העיקר! – התגלות הגניוס של היהדות, התגלמותה המודרנית של רוּח הקלאסיקה הקדומה שלנו, שמהותה רוחנית. ביאליק נאבק, בכשיל ובכילף של ראשוניותו היוצרת, עם יסודות ההווייה הישראלית. הוא חצב בסלע־המוריה של ישותנו האֵיבולוציונית את המסד לעולם־היחיד שלו ובנה עליה את בניין היצירה העצמי שלו – והנה שירת־היחיד המודרנית הזו אינה אלא התגלמות של חיי האומה והמשך של בניינם.

כי יותר משהיה ביאליק “אמן”, הנוטל אבני גזית מן־המוכן, שכבר עלה עליהן ברזלם של הקודמים, ובונה לו מגדל־ייחוד משלו, הוא היה כוח־יוצר, חלק אינטגראלי מאותו הר־היהדות הבודד, שהרוחות המנשבות בעולם אינן מפצלות אלא את שטחו העליון בלבד, בעוד שיסודו התת־קרקעי אינו תלוי בגורמי־ארעי חולפים, וכך, במחובר להר־קדוּמים זה, יכול ביאליק לחצוב בו ומתוכו את יד־ביאליק עמוקת־המסד ורמת־הטפחות. קרקע־הסלעים של היהדות עברה בתוך לבו של ביאליק, אבל בלב הזה נהפכה האבן שנית ללבּה חיה ובוערת, להווייה אקטואלית של היהודי המדורני.

ד    🔗

כשם שבהתהוות עמודי אבן־הסיד במערות שבתחתיות האדמה יש סטאלאקטיטים – העמודים התלויים ויורדים מתיקרת המערה, כיון שהם נוצרים על ידי דליפת המים מן החוץ, משטח־הקרקע הגלוי, ויש סטאלגמיטים – העמודים שגידולם עולה מקרקע המערה ומתרומם מלמטה למעלה, כך גם בספרות, אפשר לומר, יש לך שני סוגים של כוחות־יוצרים: אלה שעולים מתחתיות־הפנים של חלל התהוותם וגדלים מתוך התרוממות, וכנגדם אלה שיורדים ובאים מן החוץ ושואפים להתחבר לגוף אחד עם העמודים התיכונים שבפנים. טשרניחובסקי, למשל, הוא הסטאלאקטיט הגדול של ספרותנו, שצמח בתוכה מהסתננות דרך תיקרת המערה; ביאליק הוא הסטאלאגמיט האיתן והנישא ביותר במערת־הפלאים של ספרותנו החדשה: הוא צמח ועלה מקרקע צמותנו, בהפכו את המשקעים החיצונים לסלע מוצק.

אין לך משל שיהא עמו דמיון שלם לנמשל; סוף סוף אין המשל בא אלא לסבר את האוזן. אבל ‘הסטאלאגמיטיות’ של ביאליק היא במה שהוסיף והעלה על עצמו, בהצמיחו את עצמו מקרקע היסוד הגנוז, שעליו מבוסס היה גידולו מלכתחילה. ודאי, משקעים (הצורה האמנותית, למשל) חדרו מן־החוץ, אבל אופן ניצולם ודרך העלתם על סדן השתיה, ואף עצם הסדן – משלו ומשל הגניוס הישראלי היו כשם שהפואיטיקה של ר' יהודה הלוי, וכן לשונו וגינוני סגנונו של הרמב"ם, היו משקע שירד עליהן מן החוץ, מן התיקרה הערבית, בעוד שעולמם הפנימי, מושגיהם וערכיהם וצביון הכוח־היוצר שלהם, היו לא רק אישיים־מקוריים, אלא גם ישראליים־עצמיים; או כשם שיחזקאל קיבל הרעפת משקעים מאדמת בבל, כדי לבטא בציורי־ביטוי חיצונים ושאולים אלה את חזונו המוסרי העצמי והישראלי; או כשם שמשקע חכמת־החרטומים הסתנן לקרקע נפשו של משה רבנו, שהשתמש באמצעי־חוץ אלה לצור את צור ישראל העולה ומתרומם לגובהי הווייה עצמית. ובכוונת־מכוון אני נוקט כאן רק אלה מיוצרי האומה, שלידתם וגידולם היו לא על אדמת ישראל אלא בין צללי ‘מערה’ של הגולה, גולת ספרד או מצרים, או בבל.

בין צללי חלל־המערה של הגלות הסלאווית ויצורי־הפחדים שלה מזדקף כסלע רם ונישא עולמו של ביאליק, שממשות אחת ומשמעות אחת לו ולעולמנו הקיבוצי. עיקר מהותו הוא הליכוד הפנימי והאחדות שבהמשכיות התולדותית. יכול אתה להראות באצבע על נדבכי ההתהוות הישראלית שבו, למן שמרי הנאורות שתססו בו זו התמצית הצרופה של ‘ההשכלה’ עכורת הסיגים, ועד ספר בראשית, דרך שכרון־השכל של בן־הישיבה השוקד על הגמרא, דרך שירת־האתוס הצפונה בחכמת האגדה התלמודית ודרך פאתוס המאמין החזוני ואהבת־האמת הלוהטת של עמוס וישעיהו ואיוב ומשוררי־התהילים. ויכול אתה להצביע על הבריח התיכון, המלכד לתפוסה אורגאנית אחת את חוליות ההתהוות הרוחנית הזו, הלא הוא הבריח של בקשת־הסינתיזה ביהודי המוסרני שאינו יכול לוותר אף על אחד מהיסודות־הגורמים האלה של רציפות ישותו הישראלית ועם זה אינו יכול גם להניח אף אחד מהם בתלישותו ובחדצדדיותו כחזיון־ארעי שהזמן גרמו ושחלף עם זמנו, אלא מבקש בהכרח שלמה להתיכם לישות חיה אחת, שיסודותיה מחזקים האחד את השני ואינם סותרים זה את זה. כל עבודת הכינוס, שעליה שקד ביאליק, הריהי נובעת מתוך רצון יהודי־אופייני זה לאחדות, לברית בין בתרי רוח־האומה השרועה. והוא עצמו, עצם כוח־היוצר של ביאליק, שינק מן האהבה והרחמים ומחזונו של המאמין באפשרותו של צדק ותובע אותו במציאות (“אם יש צדק – יופע מיד!”) – מהו אם לא התגשמות האחדות של היסודות הנפרדים־לכאורה בהוויית היהדות ההיסטורית? הפיכת המים הבאים ממרום, היורדים ואוזלים, לאבן סטאלאגמיטית עולה ומוּצקה, הצומחת ממעמקים – האין זו תכונתה העצמית של יצירת ביאליק?

ה    🔗

מחשבת היהדות מצאה בביאליק גילום מגובש של סינתיזה בין גילויה הרעיוני ובין גילויה הרגשי. היא קיבלה בו צורת הגות של עולם־היחיד שלו. והגות כלל־ישראלית זו, שהיתה גם אינדיווידואלית, היא שפרנסה לא רק את צביון שירתו, אלא גם את האמונות והדעות שלו, את כיוון רוחו ורצונו בתחומי התרבות והספרות. וכשביאליק מדבר על “מחשבה פוריה, הגיון רענן / לב שלם ובוטח עת תכשל הברך” – להגות זו הוא מתכוון, שהיא ההגה של רוחו בסערות הזמן שעדו על האומה ובסערות הנפש שעיוודו את חייו.

ביאליק לא היה איפוא הוגה־דעות באותו המובן שאחד העם, למשל, היה הוגה־דעות, אלא יודע הגות היה. הוא היה יותר מדי כוח־טבע משיהיה איש־השכל, אבל בזכות הגותו זו, שנתמזגו בה, כאמור, הרגש של אהבת־ישראל עם התוכן הרעיוני של היהדות, היה עולמו הרוחני של ביאליק מבוסס על מחשבה מרכזית אחת, שלא היתה שכלתנית – לא היתה ההיפך ממה שאומר קול הלב – אלא היתה מסוג המחשבות האוצלות מעוף לשירה עם שהן נותנות ביסוס להכרה: היתה זאת (כפי שניסחתי במסתי הנזכרת לעיל, שממנה אני מצטט כאן² “המחשבה על מיזוג הקדושה הישראלית אשר לאדם הנבואי עם החילוניות ההומאנית והארצית של האמן־היוצר ואיש־העין – לסינתיזה אחת של יצירה עברית שתהיה לאומית ואנושית גם יחד. ומחשבה זו היא שהמריצה את ביאליק לבקש, לא רק בכל כוח נפשו אלא גם בכל תוקף הכרתו, את דרך התשובה אל יצירת העבר הישראלי ואל מסורתו המקודשת כנקודת־המוצא היחידה בשביל דרך העתיד המשוחררת, המכוונת להומאניסם יהודי. ביאליק הכיר שאין חירות אלא יצירתית ואין יצירה אלא המשך ואין עתיד אלא פיסוג העבר, משום שהיצירה היא גילוי האחדות של כל הדברים, גילוי הברית הטבעית, ההווייתית, בין מה שנראה לנו כעבר, שאנו מבקשים להשתחרר ממנו, ובין מה שמצטייר לנו כאותו עתיד מאוּוה, שאליו שאיפתנו ובו תקוותנו. היוצר הריהו בן חורין שאין לו ממה להשתחרר, כיון שבעולמו הכל מאוחד ממילא והכל קדוש לו, גם העבר גם העתיד. מחשבתו של ביאליק, מחשבת האחדות של הישות הישראלית בכל גילוייה והאחדות של ערכי הקדושה והארציות ביצירת ההמשך והעתיד שלנו – היא שהמריצה את המשורר עדין החושים הנעלסים, בעל הלב השיכור מיופיו של העולם והצמא לחיים ולטבע, להדיר מעצמו כל הנאה אמנותית לשמה ולצמצם את כל מעייניו, באכסקלוסיביות של אדם נבואי שנתגלגל לעולם המודרני, בעבודת הכינוס הגדולה שלו. יסוד המחשבה הזה הוא שגרם לביאליק המוכיח ואיש־הזעם, שנוצר לצוות עלינו את חובת חשבון־הנפש ואת מצוות הסינתיזה הרוחנית של הרוח־היוצר הישראלי, כי יגזור שתיקה על עצמו, כי יכלא את רוחו, שתעודתה היתה להצליף על ראשינו במקל רועים ובשוט הזעם של בן־נביאים קדמון, בן־חורין גאה, הנעלב מכשלון־הנפש המחפיר ומן הירידה המוסרית והרוחנית של אחינו בני עמו, וכי ידור נדר לשובב את נפשנו רק בדברי נחמה ואהבה שבהכרה, לנהלנו במקל נועם על מי המעיינות של עברנו הגדול אשר נאלם ועשבים עלו בו. “ברחמים רבים אקבצם” כדברי הנביא, כך היה גם דבר נדרו של ביאליק – ונדר זה הכיל את שני היסודות שהורתה לו הגותו, היסוד הרגשי והיסוד ההכרתי: רחמים וקיבוץ – יחס רחמים על אחיו ועבודת קיבוץ רוחני למען אֶחיו”.

 

פרק שני    🔗

א    🔗

דוּבר לעיל על כּוֹחוֹ הרב של ביאליק כעמוד־התווך של בניין ספרותנו. אבל זאת לזכור: ביאליק, הנראה לנו כשיא רם ונישׂא של התקופה שקדמה להווה שלנו, זו התקופה שהשקתה בגעגועיה את רעיון התחיה עד שבקע ועלה מן האפר של חורבננו – ביאליק לא חשב את עצמו איש רב־כּוֹח כל־עיקר. הוא הגדיר את עצמו לא רק כאיש “תמים ופשוט”, אלא גם כאיש “עיף וחלש”.

עיף וחלש למה? וכיצד? – מכמה טעמים.

היתה לו, כנראה, הרגשה חוזרת ומטרידה (ומשום כך מעייפת) של רפיון מפני שבסתר הכרתו קיננה בלא־ספק תמיד אי־שביעות רצון עמוקה מעצמו – ביאליק היה רחוק מאד מאותו טיפוס־אנוש פוזיטיבי, הרואה באור חיובי לא רק את המציאות אלא גם את עצמו ואת מקומו ותפקידו בתוך המציאות. הוא היה מאלה המודדים תמיד ובלי־הרף את החיים ואת עצמם לפי חזונם הפנימי, הגדול והנעלה מכל מה שיכול להיות במציאות, ומה גם בעמק העכור של היהודי בגלותו. ולא משום שאותו אקסטאז שנשמת הטבע עוררה בו בילדותו השאיר בו געגועים ליופי על־מציאותי שלא פגו במשך כל חייו, אלא להיפך – משום שכל רושם של הטבע וכל מגע בלתי־אמצעי עמו היה משמש ניצוץ שהאיר כבאור־הברק את החזון העל־מציאותי ההוא, שנשא בקרבו מבטן ומלידה. אותו סוד־ההווייה, שהוא יסוד־שורש כל הדברים, היה דולק ומאיר בנפשו כל ימיו, ואין שום ספק שביאליק לא הסיח ממנו את תודעתו אפילו לרגע. לאור החזון הזה היה ביאליק תמיד בודק את ישותו – ומוצא אותה חסרה… האני־שבפועל נראה לו קטן לעומת האני־שבכוח אשר לו. היה זה צערו של כוח־יוצר שיצוּרתו אינה פרי תאוות־כתיבה, אלא רק פרי דחף פנימי, שאין לעמוד נגדו, בחינת “כפה עליו הר כגיגית”: פרי השראה, או בעברית של קדמונינו: “רוח־הקודש”.הביקורת העצמית הקשה היתה בו תולדת־עקיפין של חזונו, שאורו הוא שחישף לעיניו את פגימות ישותו, כי חזונו הכיל גם ציור פנימי של הישות המאווה שהיתה ראויה והגונה לו לפי האני העליון שלו – ולא ניתנה לו (ולמי מאתנו היא ניתנת בחיים?)… “מי אני ומה אני כי תקדמני קרן זהב” – כותב הוא בש' תרע"א (1911) בתתו ביטוי להלך־נפש של נקע והתייאשות מעצמו והיצמדות אילמת אל האין שאין עמו תקוה עוד: “איחרה ברכת אלוהים, בושש חסדו לבוא – ולא אשאל עוד ולא אנסה – אל יבואני חלום וחזון, לא זכר ולא תקוה”. דומה יאוש חרישי זה ליאושו המסותר של משורר צרפתי אחד (בן אותו הדור, אך מסוג אחר לגמרי), שנדר נדר גם הוא לאהבת אמת קיצונית, ללא פשרה – פוֹל ואלרי – שאמר: “חיי עברו עלי מתוך התבוננות תמיד ברפיון־הרוח שבי”.

יש סוג של כוח־יוצר האצור בטבעו של המשורר כאש בתוך אבן־הצור, אש שמתמלטת ניצוצות־ניצוצות רק בכוח ההולם הניחת על האבן הנראית כה קשה מבחוץ. טבע כזה יודע ומרגיש כי גנוז בו הרבה יותר משיש בכוחו להפיק מעצמו לרצונו וכי הוא נושא בקרבו הווייה נעלמה, שהיא גם נקודת־הכובד שבו וגם המשא המכביד עליו. הווייה פנימית מפולמת זו מענה את רוחו מחמת שאין הוא בין־חורין לבטא אותה לרצונו אלא אנוס, כאמור, לחכות 'עד שתחפץ'', עד שתבוא ההשראה, הגורם־הזעזוע אשר יהלום עליו וישחרר את האש ‘העצורה בעצמותיו’.

טבע כזה נראה לי ח"נ ביאליק. ויתכן כי הכרת התכונה הזו הוסיפה על הרגשת אי־שביעות הרצון שלו מעצמו.

יתכן איפוא שהרגשת־הגריעות, שליוותה את ביאליק, נבעה גם מתוך שידע כי אין הוא יכול לבטא את כל עצמו, ואולי אינו מעיז לעשות זאת, ומשום־כך נימה אחת, אולי הנימה העיקרית בנפשו, “אילמה נשארה, (“אחרי מותי”) ואילמת תישאר עד סוף ימיו – מי יודע? שמא דוקה בגלל שזו היתה לו קודש־הקדשים, הנקודה המוצנעת ביותר, שאותה אין מגלים אפילו לצנועים, והיא נהפכת בהכרח לפצע מסותר שבנפש, הפצע שביאליק נשא כנראה בקרבו כל ימיו. ולא בשנות העמידה נתגלה לו לביאליק דבר זה, שהרי הוא ידע אותו עוד בראשית דרכו, כי השיר “אחרי מותי” נכתב בשנת תרס”ד (1904) כשהוא היה בן שלושים. אותו תחום בחייו הפנימיים של ביאליק, הנקודה הזו היתה מרכזו – תחום שמהותו לא נודעה לנו, ורק בדרך מיטאפורית יש שהוא מכנה אותו לפעמים בשם “שממון” – בו רצה חנ"ב להיות בודד ושותק, ללא ביטוי וללא מגע עם זולתו: “בשממון הזה אחפץ בדד היות / ובהתעטף הלב ובהיותו למסוס / אל תראני עין זר, זר לא יבין את זאת” (תרנ"ז–1897). לא רק כאבו של ביאליק אלא גם כאֵבנו שלנו הוא, שהמזמור אשר אליו חרדה הנימה האינטימית הכמוסה הזו “התמהמה אף לא בא” – “אבד המזמור, אבד לעד”!

ב    🔗

תאמר: תמיה היא ופליאה היא, בכל זאת, שביאליק, אשר כולנו הרגשנו בו את תעצומת־הרוח הנכונה תמיד לזינוק ולמעוף אל עריפי ההגות, לא הפעיל את כוחו המסותר הזה עד כדי התגשמות אקטיבית בתחום חיי־הכלל.

ולא קשה: ביאליק לא ביקש להיות למנהיג־הדור בפועל, אלא נשאר שופט לדורו, כלומר – מנהיג פאסיבי שאינו יוצא אל אחיו, כי אם נטוע במכונו ואחיו באים אליו ודורשים אל מוצא פיו ושופתים לו אהבה והערצה. הוא לא ראה את עצמו מנהיג, כיון שחזקה היתה בו ביקורת־עצמו – והרי מנהיגוּת אינה יכולה ללכת יד ביד עם ביקורת־עצמו, כי זו הנקובה אחרונה מציגה את הדברים באספקלריה של היחסיות, והיחסיות הריהי סותרת מלכתחלה את הבטחון העצמי המוחלט, שבלעדיו אין המנהיג מנהיג. כיוצא בזה אנו רואים, שביאליק, בכל חריפות המחאה וחרון־האף שעוררו בו הבינוניות הבעלבתית, קטנות המוחין והגלותיות של אחינו בני ישראל, לא קם למרוד בקיים (כאשר ביקש לעשות, למשל, ברדיצ’בסקי, שהיה מעצם תכונתו יהודי “גלותי”, להיפך מביאליק שנולד בן־חורין והיה מלך מתחת לענוותנוּתוֹ העממית). ביאליק לא היה מורד כי אם בלתי־נכנע היה. מורד ובלתי־נכנע הנם לא רק דברים שונים זה מזה, אלא גם הפכים המתנגדים זה לזה: המורד מורד מפני שהיה נכנע זמן רב, או כדי שלא ייכנע; ואילו אדם “בלתי־נכנע” אינו עשוי כלל להיכנע, ומשום־כך לעולם אינו בא לידי מרד, – אבל הוא עשוי לבוא לידי זעם וחרון. איש־הרוח הגמור, בעל הסינופסיס, הרואה תמיד את שני הצדדים, לעולם אינו ריבולוציונר, אלא איבולוציונר. יל"ג, למשל, שהיה כבול מלידה ובחיים, ביקש למרוד ופתח בהרס; ביאליק, שנולד בן־חורין, לא היה מורד אלא ביקש להגיע לתמורה בדרך של איבולוציה רוחנית – וזכה לבניין, על אף הזעם אשר שפך על עמו השרוי באדישות פאטאליסטית ובכפיתות לחומריות.

יצורתו היחידה של ביאליק על ענין קרוב למרד הריהי “מתי מדבר”, אבל “מתי מדבר” אלה אף הם לא מורדים הם אלא בלתי־נכנעים.

ברם, בעטייה של ביקורת־עצמו המחמירה והנוקבת קיננו בעולמו של ח"נ ביאליק, השופט לדורו והבונה לדורות, אותם ספקות מרים ואותו מיעוט דמותו בעיני עצמו, אשר נשא בקרבו כפצע שותת יאוש – יאוש לוהט כדם ופועם כדופק של חיים…

ג    🔗

ביקורת־עצמו גלויה ובלי־משוחדת זו, שהיתה חזקה בו בביאליק הרבה יותר מאהבת־עצמו ונקיה לגמרה מכל הונאת־עצמו, היא שאמרה לו שהאני האמיתי שלו, העיקרי בשבילו, כלומר – האני העליון שבו, אינו מתאים כלל לאני הגשמי שבו, ומשום־כך אין הוא מרגיש את עצמו בטוב בתוך עורו – הנסתר שבו חפץ היה לחיות בתוך נגלה אחר, שונה לגמרי משלו, בשטח־חיים אחר, בתוך גוף אחר. האני העליון שבו נכסף כל ימיו להיות נתון בתוך אני גשמי אחר, שאינו האני הגשמי שלו, זה שהכוח יוצר־החיים, אלוהיו, כפה עליו שלא בטובתו, לטראגיות עולם. וביאליק קיבל עליו גזירת־חיים זו ונשאה בתום־לב אצילי, הסתיר את הנקע הזה בחובו ולא עשאו אפילו נושא לשירה (חוץ מביטויים בודדים פה ושם, כגון על “חרפת חיי” ו“קלון ענותי” בשיר “ויהי מי האיש”, ועוד זעיר שם בשירי־וידוי מעטים). אבל מעכוב קשה זה, שחסם את הדרך בפני התמזגות או השלמה בין האני העליון לבין האני הגשמי, שבח"נ ביאליק לא יכלו להיפגש אלא באותו תחום־הביניים שבאדם, תחום ההכרה והרצון הרוחני, הקובע את אופיו של אדם, ומתוך־כך גם את עמדתו כלפי עצם הנקע האמור – דוקה מעכוב זה סבורני, הוא שהפנה את כוחותיו הרוחניים, את הכרתו ואת רצונו אל הספירה שמחוץ להווייתו האישית והעביר אותם בעיקרם וברובם אל תחום חיי האומה התרבותיים־ההיסטוריים וחיי העם האקטואליים. וכך גם בא ונהיה הדבר, שביאליק, אשר נוצר לאינדיווידואליסם רגשי ולביטוי צערו של הפרט היהודי שנולד נאור ושהגלות היא סתירה גמורה לכל מאוויי רוחו ותשוקות לבו – ביאליק נעשה עוד בראשית דרכו בשירה, על סף המאה העשרים, משוררה של הוויית־הכלל היהודית, ביטוי ההווייה הלאומית שלנו על פרשת דרכיה התולדותיות. חיי־האומה חדרו לתוך חייו הפנימיים ונעשו חלק מחיי־היחיד במלוא מהותם וצערם, קסמיהם ונגעיהם – זאת נעשה לעמו: ביטוי נוקב וקולע לצומת הניגודים של חיי־הכלל היהודיים. הוא לא זכה למצוא גאולה לצפור־נפשו הכלואה בקרבו, כפותת אלם, אבל זכה (אולי דוקה משום־כך, כאמור) לגאול מאלם־שפתיים את מה שנצטבר בלב עמו. העם שאינו יודע את נפשו (ואולי לא ידע אותה מעולם).

יתכן כי בעמקי ישותו של חנ“ב קיימת היתה מסכת־קדרות סמויה מן העין, שעל פניה נתרקם מין ציור־אימה מרתיע כשבט־מוסר ומקפח את הבטחון העצמי מליטול בלא נקיפת־לב וכדבר טבעי את חלקו במנעמי החיים ומלבטא את כל עצמו, עד היסוד בו, בלא היסוס וספקות. זה היה ציור־הנפש של דמות ההורים, ואולי ביחוד האֵם, על גבי מסכת אורצל של ילדותו המקופחת בבית אביו הקודר, אשר בו “גם כתלי הבית כמו בוכים בדממה”, כה רבתה בו “עקת הדחקות, דמי דלות מנוולת (“שירתי”) – בית אשר “מפלצת הדלוּת – דבקה בו כצרעת נושנת וכנגע ממאיר” (“שבעה”). חיים נחמן הקטן, בן־עניים מרוד בהלו אור־החסד על ראשו, נתלבט קשה עם הניגוד המחריד שבין גילויי הזוהר והיופי הנאצל, שהיו שוטפים את נפשו כל־אימת שנמלט לשעה קלה אל איבי הנחל ואל אותו “לבנה רענן ויפהפה” (“פרידה”) מבית־ההורים המפויח, מעון חלכאים – ובין תוגת הזויות האפולות של אותו מעון, עקת חללו ועגמת פינותיו (ראה שם), שסגרו עליו כחזרו הביתה. אותם לבטי־הנפש שבטרם־הכרה היו האספקלריה אשר בה ראה הילד את אביו המעונה, שמת עליו בעודנו רך וקטן, “פנים דווים מצער ועינים זולגות דם” (“יתמות”), שהיה לוחש “תורה ותפילה ודברי אלוהים חיים” (שם) כשהוא עומד “מאחורי חביות מזג”, מקור פרנסתו הבזויה, “במערת חזירי אדם ובטומאת בית מרזח”, בין גויים שיכורים, וחוזר הביתה לעת ערב “כולו שותת קיקלון / נתעב ונאלח על נפשי, כמשוי ממצולת סחי” – והם היו האספקלריה אשר בה ראה את אמו, בת דלת העם, האלמנה הנמקה בעוניה, “רצוצה ומדוכדכת כולה וסחוטה עד תמצית / פניה שולי קדרה, ולבבה אֵפר מקלה”, שנשארה בלי משען לחם עם שלושת ילדיה אחרי מות בעלה, עת אשר “כבקבוק שבור אין חפץ בו וכנעל בלה ומבוקעת / מזוהמת בית־המזג אל אשפות השוק הושלכה”, להתפתל שם בין תגרניות מרות־נפש “מלאות גפרית וזפת – – ומרוטות עצבים, מתבוססות בגללי פיהן / וזורות עביטי פרש אשה על פני רעותה”. היכלה אם רצוצה זו, אשר “ידיה ריקות ובפיה אין מלה ובשורה, והיא “נדהמת ונבהלה כולה, רועדת כעלה נידף – – מול זעף פני ימים קודרים” שהכו את לבה “בתמהון־תמיד”, “עד להטיח את ראשה בכותל ולנהום כדובה שכולה” –,”באין מפלט וישע” – כלום יכלה עלובה זו לאצול לחיים נחמן הקטן, העזוב לנפשו והרעב, מעט חן וחסד של אמהות וחום של קן בטוח לגידול עם קורטוב של בת־צחוק למשמרת בנפש לימי הבגרות? למעשה הרי היא היתה (בלי משים ושלא באשמתה) הסיבה, שיסוד זה, רמז־האושר לעתיד, שאֵם אוצלת לפרי בטנה, חסר היה לחלוטין בנפשו של חנ”ב ולא היה קיים בעיניו אלא כזכרון־העבר אשר לא במציאות. ואף על פי כן נשא חנ“ב בלבו כל ימיו אהבה עמוקה לאמו. היתה זאת אהבה טבולת רחמים, אהבה ששרשיה היו נעוצים ביסוריה של האם. חנ”ב אהב את אמו כמו שאדם אוהב את חליו האורגאני, מקור יסוריו המלווים את חייו עד הקבר. “חרפת ענייך ומרודיך עודנה כמוֹקד בעצמי” (אלמנוּת). לא בעבור שאצלה לו אושר אהב חנ“ב את אמו, אלא בגלל שהיתה בעצמה גזולת־אושר ומלאת רחמים על אף יסוריה שהחניקו בה הכל, ורק לא את הרחמים (ראה “פרידה”). אהבת חנ”ב לאמו היא קידוש־היסורים הישראלי, והיא הולכת יד ביד עם קידוש המציאות כישות נטולת אושר, הזקוקה לרחמים ולחיזוק בגלל עצם העדר־האושר. לא סופר יהודי אחד שיצא מבית־העוני נשא בלבו אהבה עמוקה למכורת צערו שעליו גדל וממנו ינק. חושב אני, למשל, על אהבת חיים גראדה, משורר יידיש בן דורנו, לאמו שהיתה אף היא, כאמו של ביאליק, סכופת צער, לימודת עוני ורבת אהבה, אך נטולת אשלייות ושירה, תגרנית כושלת תחת משא סליה בשוק המלא כיעור, בירכתי הרחוב היהודי העגום (ראה ספריו “דער מאמעס שבתים” ו“דער מאמעס צוואה”).

חיים נחמן, ילד־פלאים נסתר זה, שאיש לא ראה את ההילה שעל ראשו ואת הסנה הבוער במדבר חייו האישי, גדל איפוא בבית־העוני בלא אותו ויטאמין־יקרוֹת, מזון הנפש, הקרוי “אושר” – ר"ל אושר כהרגשת־בטחון חשאית בלב המציאות, כמו תחת מבטה של “השגחה” אמהית־אלוהית הסוככת באברותיה החמות על אפרוח־האדם הרך שכנפיו שלו עוד לא צמחו לו. יתכן גם יתכן כי משום־כך לא טיפח בבגרותו את בקשת האושר, את השאיפה לאותו הנעלם הארצי־הענוג הגדול שכוחו יפה להפוך את הגשמיות לנפשיות ואת החולין לשירה. האושר היה בעיניו תמיד משהו מחוץ לחיים, ספירת אשלייה פליאה שנתגלתה לו לא “באהלו”, אלא רק מדי צאתו בילדותו אל עולם־הפלאים שמחוץ לבית הההורים ומחוץ למציאות, מן חלום־תעלומות, מתנת “הצפרירים” שנגלו לו רק בשחר חייו, – חלום שאין לבקש ואין לקוות כלל למצוא את פתרונו במציאות גופה, לעולם לא!

אכן רב המרחק ושונה תכלית־שוני הצביון בשטח זה בין ביאליק היהודי ובין אחד גתה, למשל, שטיפח כל ימיו את בקשת האושר (שלא זכה לו מימיו), כאילו סבור היה שבזאת הוא ממלא חובה אנושית, חובת היופי, כיון שהמוסרי (הטוב) והיפה (האושר) – דבר אחד היו בעיניו (כאשר היו אמנם, מבחינה אחרת, גם בעיני ביאליק). וכן אמר סטנדל, למשל, ששום דבר בעולם אינו מעורר בו רגש־כבוד יותר ממציאותו של אושר בחיי אדם. לא כן ביאליק היהודי: החובה שבהרגשתו ושבהכרתו, החובה המוסרית־ הרוחנית, היתה לחייב את המציאות משוללת־האושר ולהשליט בה את הטוב הרוחני אף על פי שהאושר נעדר מתוכה ולא יכירנוּ בה מקומו, – ואולי דוקה מפני זאת. המציאות, משמע, לא היתה כלל בעיניו של ביאליק התגשמות חלום האושר, אלא השלמת החסר הזה שלא יתכן בחיים – יען כי החיים אינם הנאה אלא מילוא חובה, והיופי אינו דבר הקיים מאליו בספירת החושים, אלא הוא הטוב שאליו צריך להתרומם. ובקשת הטוב הזה – היא היא שירתו של ביאליק.

ד    🔗

אבל מי יתכּן את מידת קשר־הגומלין הסמוי מן העין שבין הרגשת פחתת־הישות האמורה בנפשו של איש גדול זה ובין חיי־האהבה שלו?

אין לנו עדות אובייקטיבית ברורה ומהימנה בנוגע לשיעור המקום שהאשה כהתגשמות ‘האושר’ תפסה בחייו של ביאליק ובנוגע לאופיו ולמידת שלטונו של הארוס בנפשו. ברם, רשאים אנו להיאחז באותם השירים המעטים, כחצי־תריסר במספר (ובחשבון רחב יותר – כתריסר לכל היותר), שבהם משתקף יחסו של ביאליק אל ‘הנשיי הנצחי’, ולהירמז מהם על הצביון של חיי־האהבה שלו – והלא דמות הארוס ותכונתו בנפש היחיד היא תמיד בבואה נאמנה לדמות קיומו ומהותו, ואף גורם־יסוד לעיצוּב עולמו הפנימי.

כשביאליק, ב“מכתב קטן לי כתבה”, השיר שנכתב בש' תרנ“ז (1897), בהיות המשורר כבן כ”ד, פונה אל אותה “כלילת אור ובת נגוהות”, שעיניה “תאמי יונים מלאות שקט, שמבבותיהן יאיר חרש חרש אור של שלום, אוֹר של חסד, טוהר־נפש”, והקובלת על שהוא התרחק ממנה, ואומר לה שאמנם אהב אותה באמת ועודנו אוהב אותה באמונה, אבל ניתק את הקשר אתה דוקה מאהבה, יען כי “זכה את מהיות לי חברת / קדושה את משבת עמי. / את היי לי אל ומלאך / – – / את היי לי זכרון קודש” וכו' – הריהו מתגלה לנו לא רק כאידיאליזאטור קיצוני של האשה, אלא גם כאיש שאהבת־האשה זהה בו עם אהבת־הנאצל, כי כדי לאהוב אשה הוא צריך לראות בה “אל ומלאך” והיא צריכה להיות “קדושה” כל־כך, ששוב אינה מתאימה להיות “חברת” ולשבת עמו בשטח של בשר־ודם ובדרך גבר בעלמה – שוב אין היא כלל בבחינת “לשבת יצרה” ונמצא שמבחינת חיי המציאות היא כמעט “תוהו בראה”: בגבר זה האהבה שוללת את המגע החושי – זוהי אהבת דנטי לביאטריצ’י. עם אשה כזו הוא יכול רק לשתף כיסופים אל הנעלם והנאצל, אל "האיים הרחוקים, העולמות הגבוהים, זו בחלומות ראינוּם, שעשונו לגרים תחת כל השמים, וחיינו – לגיהנום: – אשה כזו וגבר כזה יכולים להיות רק “כשני אובדים המבקשים אבדה עולמית על פני ארץ נכריה” (“עם דמדומי החמה”, תרס"ב – 1902).

אבל סמוך לאותו זמן כותב ביאליק את “העיניים הרעבות”, ומתוך שיר זה אנו למדים שהוא ידע גם את הקוטב־שכנגד של התשוקה לאשה – את התשוקה החושנית־גרידה לאשה כבשר־ודם. כ“מקור תענוגים”, שחמודותיה אינן ברכת שמים מעל אלא שלטון השאול (“שבעה כשאוֹל לא תדענה”), ושבעטייו של רגע התענוג שהיא נותנת, המוגבל בתחום הבשר בלבד, “עלי חרב עולם מלא”. – איזה עולם? הווה ואמר: העולם הרוחני ושלמותו הוא הנחרב על ידי ההתמכרות ליצר המין – אומר פה היהודי הרוחני, המבדיל בין טבע לרוחניות ומגיע לכלל שניות.

ביאליק יודע איפוא מלבד האשה האוצלת לו עלית־נשמה גם את האשה המביאה עליו ירידה, עכירות־נפש וחולשת־הדעת – שני הקטבים הקיצוניים והמתנגדים של ‘הנשיי הנצחי’. לעומת “אל ומלאך” – זו הפורחת בכוחו של “קו־שמש אחד” ונובלת מחמת “ליל סער אחד”, אשר “כלבים נבלים בהדרך יריחו מרחוק נבלתך” (“רק קו שמש אחד”, תרס"א–1901): הוא יודע גם את האהבה ששרשה באידיאל וגם את האהבה שהיא חילול האידיאל. בזו הנקובה ראשונה הוא מבקש את “יחידת חיי” ואת “שכינת מאוויי”, את האם והאחות (הכניסיני“, תרס”ה), ובזו הנקובה אחרונה הוא רואה רק את הנקבה אשר לרוב הגברים היא מקור התענוג הארצי ומקור הטומאה כאחד.

אין ביאליק מסתיר בשירי האהבה המעטים שלו (ורק משום־כך רשאים גם אנחנו לדון בזה) שהנשיי הנצחי לבש בנפשו דמות כפולה: הנקבה והמלאך. המעיין הנובע של הארוס שבקרבו נתפלג לשני ראשים: האחד זרם אל האידיאל הטהור, מחוז האהבה הגואלת והמרגיעה, והשני אל התשוקה המסעירה למדחפות. האהבה ‘השמיימית’ והאהבה ‘הארצית’, כשתי אחיות שונות זו מזו בכל הדמיון החיצוני שביניהן, שכנו בנפשו כשתי הדמויות בתמונה המפורסמת של טיציאן. דו־צדדיות זו של הנפש, תכונה אנושית־כללית זו (“יצר טוב” ו“יצר רע” – כפל־הנפשות הפאוסטי) אשר רק הכוח־ היוצר הגדול הופך אותה לגיא־חזיון טיטאני ולחישוף תהום־רוח טראגית – הולכת בביאליק יד ביד עם הכרת כפל־הראיים הפנימי שלו: “ראיתי את נפשי והנה היא שחורה ולבנה כאחת, ערב אור עם חושך; ואת לבבי ראיתי והנה הוא מאורת צפעוני וקן־נשר” – נאמר ב“מגילת האש”. ולא זו אף זו: העלם הבהיר “זהוב התלתלים” שבמגילת־האש, הנושא עיניו תמיד השמימה ומבקש שם ורק שם את האושר הגואל, ראה והנה דמותה של האשה בת־השמיים נשקפת אליו דוקה מתוך חלקת מי התהום השחורה, שזו לו הפעם הראשונה להביט לתוכה… ובגעגועיו לאהבה הוא אומר אליה: “דברי דבר – וטבלתי בשחת האבדון הזה את חיי, וכאשר הורדתי בו את עיני אל צלמך לא אוסיף לשאתן עוד השמימה עד עולם”. “תהום האבדון”, ו“תהום השמים” – שתיהן מושכות אותו איפוא, והוא “כשוֹקל את שניהם בפלס עיניו, לאמור: השמים אם האבדון?” – אמנם ניצח האידיאל, ואז “שלוות השחר באה בלב העלם ותהי כצרי זולף על מכות נפשו, וינח לבבו וייכנע” – ככתוב שם, ב“מגילת האש”. אבל זה היה נצחון ארעי. כי דוקה ברגע שהוא, “זהוב התלתלים” המעפיל אל הנאצל, הגיע אל “אש־הקודש” שאיילת־השחר שמה למשמרת על ראש הכף – דוקה ברגע זה ראה שנית גם את הדמות האחרת של האשה הנצחית, את הדמות “מתהום האבדון” שלמטה, ומשראה אותה קפץ אליה, אל הלילית־התהומית, בחירוף־נפש ובדבקות של יאוש, כשהוא מאמץ אל לבו את שלהבת־המאור של “אש־הקודש” אשר לה זכה…

שני קוטבי האהבה מושכים אותו איפוא במידה שוה, אך גם בשניהם לא ירגיע. וכשם שלא יכול למצוא באשה האידיאלית של קוטב־מעלה “חברת” לחיים של שביל־הזהב בין הטבעי והנאצל (“זכה את מהיות לי חברת, קדושה את משבת עמי”), כך גם לא יכול למצוא בתאוות־הבשרים ובשכּרון־החושים החולף שום גאולה לנפשו הנלבטת ולרוחו שבוית החזון.

ומה בדבר האשה ההארמונית, שהטבע והדמיון, חיי המין וחיי הרוח, שניהם מוצאים בה את תיקונם? איה מקומה של זו בעלמו של ח“נ ביאליק? – היא לא מצאה בו מקום כל־עיקר, היא נעדרה מספר חייו. היא – הנעלמה אשר אותה הוא חיפש כל ימיו, אך לא מצא אותה במציאות (“אַיך?”). היא לבדה עשויה היתה להשיב לו את “גזלת נעורי”, כי רק הארוס ההארמוני הוא השער אל גאולת־היחיד – והיא היא שהיתה מחוז כיסופיו: “בנעים הגיוני ובגדול יסורי / לא ביקשה נפשי כי אם היגלותך / רק אותך, אותך, אותך” (“איך?”) – ובגללה היתה נשמתו “טסה ומשוטטת בעולם, משוטטת ותועה ואינה מוצאת תנחומין”. אך לשוא! ´”היא מתרפקה בכנפה עלי שער האהבה, מתרפקת, דופקת ובוכיה בחשאי, ומתפללה על האהבה" (“ואם ישאל המלאך”, תרס"ה–1905).

העדרה זה של האשה אוצלת־התיקון, המקדשת את הטבע והמגלמת את שביל־הזהב בחיים – חוסר ללא תקנה זה היה פרוש כצל מעיב על חייו הפנימיים־הגנוזים של ביאליק ושימש אולי גורם מכריע לאותה הרגשה ממאירה של גריעות ותורפה, שאמרה לו לא־אחת כי “בעצם רעבי וצמאי לחיים ולכל מנעמותם” עלולה נפשו להיות “חללה וטמאה” (“לא הראני אלוהים”, תרע"א–1911) ולעמוד “חשופה בכל נגעיה ובכל מדויה הרעים ובכל כשלונה ועלבונה” (“ויהי מי האיש”, תרע"א).

ה    🔗

אבל ביאליק היה אדם רוחני יותר מדי שהרגשת־הגריעות הזו תיהפך בו לרגש־נחיתות, יען כי זו היתה, בעצם, הכרה יותר מהרגשה, ומשום כך גם לא קיבלה בו בביאליק מעולם צורה חולנית של מגרעת שבנפש, אלא רק צורה של דחיפה לבקשת מוצא אחר לעומת חסימת־הדרכים בפני היכולת לכבוש את חלקו האישי באושר הארצי של אהבת־נשים ושל אותה נהנתנות רגשית־אסתיטית שהגבר מפיק ממראה בנות חוה המצטחקות אליו. ומה היה המוצא “האחר”? – הוא הכיר שהיעוד האישי האמיתי של האהבה הממלאת את כל ישותו הוא לאהוב בכל נפשו ובכל מאודו את ההווייה הרוחנית בצורתה הישראלית־התולדתית, את עולם־האצילות כפי שהוא מתגלם ביהדות הצרופה: הזיקה לערכים קיימים ויקרים, ולא כפיתות לחיי־החושים החולפים ומטילים מבוכה (אפילו בסובלימציה האסתיטית שלהם). יתר על כן: הזיקה לרוחני הלכה בו בח"נ ביאליק יד ביד עם להט־הנפש.

“להט־הנפש” שעליו ידובר כאן אין פירושו מאוויים או תשוקות ואף לא תאוות־הלב, אלא סגולת־יסוד מסוג אחר לגמרי. האוויים, או התשוקות (שהנן מרוויים במידת־חוזק גדולה יותר) הריהן ארעיות ובנות־חלוף ועשויות להיות מכוונות לצדדים שונים בזמן אחד; אפילו תאוות־הלב יכולות לדור בריבוי בקרב האדם. אבל להט־הנפש הוא אחד ויחיד ואינו בן־חלוף. הוא – תכונה קבועה, סגולה יסודית, שאדם מחונן בה מטבעו או אינו מחונן בה כלל. היא אינה תופעת־לווי של הנעורים בלבד: אדרבה: היא שייכת לבגרות־הנפש. באיש צעיר התשוקות ותאוות־הלב הן המצויות, ואילו להט־הנפש הריהו מקרה נדיר, שלא כל אדם זוכה לו, והוא מתגלה רק באדם שרוחו כבר נתגבשה עד כדי ייחוד הצביון ושוב אינו אחד מרבים.

להט־הנפש היה קו־יסוד באופיו של ביאליק האדם והמשורר כאחד: הוא היה מכוון בו לחזון השלמות, ז. א. צביונו היה רוחני. פגישותיו של ביאליק עם הטבע בילדותו ובנעוריו – יותר משהיו הסתכלותיות ואסתיטיות היו פתיחות־שער ללהט־הנפש הנאצל להשתפך דרכן. וכשראה ביאליק המבוגר את הפגום והקלוקל שביהודי הגלותי שפך בשירי התוכחה והזעם את להט־הנפש המתקומם בו נגד חוסר־הכבוד וחילול־עצמו זה של היהודי, שנהפך מיקר לזולל ונעשה רחוק כל כך מהוויית היהדות הצרופה ומקדושת־החיים שלה.

וסגולה זו שבלהט־הנפש היא שהצילה את ח"נ ביאליק מרגש־הנחיתות, כי אנשים שחוננו מהטבע בלהט־הנפש מחוסנים הם בפני רגש־הנחיתות. מסיבה זו גם לא הרגיש שום אדם מן החוץ באותה הרגשת־הגריעות ההכרתית של ביאליק האדם, וגם את וידוייו המכוסים והגלויים בתחום זה, המצויים בשיריו, קיבלו הכל כהפרזה פיוטית לסיבור האוזן ולא כעדות קונקרטית על עצמו – ולעומת זאת הרגישו הכל בלהט־הנפש שבו.

אבל להט־הנפש באדם אינו אוצל לו אושר: הוא נותן דחיפות, כי הוא דינאמי – והלא האושר הוא סטאטי, כי הוא ההתקיימות, ההתגשמות, השואפת להיות דבר קיים. ואכן האהבה אל האשה לא נבעה בו בביאליק מתוך להט־הנפש, כי בצורתה הטהורה היא היתה הערצה יותר משהיתה תאות־הלב, “לעבדך אל בראני” – אומר הוא אל זו שעוררה בו את האהבה הצרופה ושבגלל זה גם התרחק ממנה כדי שהגופני לא ייהפך למכשול או לחיץ בינו ובין החזון אשר בו הוא חפץ להיאחז כבמקור־יניקה לרוחו מבקשת־הנאצל. אגב, יש לזכור שאהבת־נשים נצטיירה בעיני רוב העברים בדור ההוא כמשהו רחוק, השייך לא להם אלא לעולם אחר, השונה מן העולם היהודי, ומה גם מן העברי. כל הסופרים העברים בדור ההוא ביקשו בכל מאודם להתאהב, כי נדמה להם שבלי זה נשאר עולמם האסתיטי־הרגשי המודרני פגום וחסר איזה עיקר – אבל הם לא היו מסוגלים לכך, ואף לא ידעו שאין זה כלל ענין אסתיטי־רגשי, אלא גילוי של להט־הנפש. יותר קל היה למשורר עברי, ואפילו לביאליק, להעריץ אשה מאשר לאהוב נשים. וגם זאת לא ידעו, שדוקה דבר ריחוקם מאהבת־נשים, ז.א. מחיי האמוציה האסתיטית־חושית לשמה, היא שגרמה שכוחות־הנפש כוּונו בהם לערכים רוחניים.

כי זאת לדעת: להט־הנפש של ביאליק חותמו יהודי היה. מניעיו לא נבעו מתוך אהבת־עצמו, לא היו יצריים, כלומר – מכוונים לכיבוש המוחשיות או לקנייני־נפש ארציים, אלא רוחניים היו. הם נבעו מתוך אהבתו הגדולה לקנייני הרוח (הישראליים) והיו מכוונים להיאחזות אַקטיביסטית בקניינים יקרים אלה, שאוירם היה אויר חייו ממש. להט־הנפש של ביאליק היה צנטריפוגאלי, לא צנטריפטאלי, חסוד ולא אנוכיי. זה ההיפך הגמור של להט הנפש האלילי, של אחד סטנדאל או של אחד בלזאק, למשל, שבהם היה להט־הנפש הצנטריפטאלי משמש את האהבה העצמית, את התשוקה לתהילה, את האגוצנטריות, והיה מכוון ליצר הכיבוש של הקניינים הגשמיים – כיבוש האשה וכיבוש המעמד החברתי (כיבוש האשה כסולם לעליה בחברה וכיבוש המעמד כבסיס לנצחון על האשה). יצר־היצירה האלילי או של יורשי העולם האלילי אשר בספרות המערב) מתבטא בתאות־שלטון אסתיטית, או בתשוקה לתעצומת האני במאבקו עם החיים שמחוצה לו; יצר־היצירה הישראלי, במידה שהוא גלגול הנבואה, מתבטא בהתמכרות לתיקון העולם (והאני בתוכו) במלכות־הרוח. משוררי הגויים, אף הנאורים ביותר, רוב רובם הכניסו את להט־הנפש שלהם לדמויות השאפנים אשר יצרו, למן י’וליין סורל הסטנדאלי או ראסטיניאק הבלזאקי ועד ראסקולניקוב של דוסטוייבסקי, שחותמם התשוקה לקניינים הגשמיים והאלמוסריות האסתיטית או האגוטיסטית. במובן מסויים אפשר לומר שעצם להט־הנפש של סופרים אלה שאפני היה. לא רק סטנדאל ובלזאק, שהיו פוזיטיביסטים מהיותם צרפתים (אם כי סטנדאל היה, עם זה, גם רומאנטי; ובלזאק, עם כל שכליותו, טיפח בקרבו גם נימה של מיסטיקה(, ועל אחת כמה וכמה ויקטור הוגו, רודף התהילה ובעל האגוצנטריות המופרזת, אלא גם חולמי חלומות כביירון ואפילו לרמונטוב – שרשו של להט־הנפש אשר להם נעוץ היה באהבה עצמית. ובאגוטיסם עמוק. לסופרי עכו“ם, גדולי המערב האלה, היה למופת נפוליאון, הכובש הגאוני וגאון האמביציה, שקסם להם כאשר קסם לכל אותה תקופה, ואף לאנשים כגתה והיינה. ההיפך הגמור מזה הוא להט־הנפש של ביאליק, שלא היה מכוון כלל־ועיקר למאבק על כיבוש העולם החיצוני, כי אם לתיקון עולמו הפנימי במלכות ערכי־הרוח וקדושת־החיים. “אדני לא קראני לתרועת מלחמה”, אומר ביאליק (“שירת ישראל”, תרנ"ד) כנציג האומה. “מהיות כפיר בין כפירים איספה עם כבשים. לא חוננתי במלתעות ובצפרנים – כל כוחי לאלוהים, ואלוהים – החיים!” (“על סף בית המדרש”, תרנ"ד). – – “לא הכות באגרוף את ידי לימדתי – לשיר שיר יי בתבל נולדתי, שביי שבי צדק, ציד משפט מלקוחי” (שם). ביאליק יצא בעקבות גדולי ישראל, ששאפו להישגים מתוך אהבת האידיאל וערכיו, כמשה, המצביא הרוחני, הלוחם את מלחמת הגאולה העצמית ומתקן הכלל במלכות הקדוּשה, אשר לעומתו אחד נפוליאון אינו אלא סרדיוט מזהיר. הגיבור האידיאלי שריחף לנגד עיניו של ביאליק היה גיבור־רוח יהודי למופת, מעין סינתיזה של הגאון מוילנה והבעש”ט, שני הצדדים של מטבע־הרוח היהודית.

הנבואה, ר' יהודה הלוי, מנדלי ואחד־העם – אלה הם ארבעת כתלי בניינו של ביאליק. ובמלים אחרות: אמונה בקדושת החיים, סוד הייחוד הישראלי; זהות המחשבה והרגש; הגות נאמנה ובלתי־אמצעית; עירנות רוחנית ואחריות שבאהבת־האמת – כל אלה מיוצגים כאן, כמו במלי השיר:

מַחֲשָׁבָה פוֹרִיָּה, הִגָּיוֹן רַעֲנָן

לֵב שָׁלֵם וּבוֹטֵחַ עֵת תִּכְשַל הַבֵּרֶךְ.

ואמנם להט־הנפש עוד סייע בידה של אותה הכרת־הגריעות בביאליק לבקש את המוצא ,האחר" לפועל רוחו: כי להט־הנפש הוא שכיון בו את הרגשת־הגריעות גופה אל העולם הרוחני ואל ערכיו הקיימים ובעלי־המשקל, שיש בהם כדי להנוות את עולם־היחיד ולמלאו תוכן אישי בעל חשיבות כללית. הערכים הרוחניים היו לביאליק מה שהמיתוס היה לקדמוני עכו"ם ומה שהדבקות היתה לחסידים. המיתוס של ביאליק היה עולם האידיאות הרוחניות בצורה ששיוותה לו היהדות הצרופה.

הרוחניות, כיון שהיה לה כאן צביון קונקרטי של ציווי וחובה, מילאה בעולמו של ביאליק גם את תפקיד היופי. הרוחני והיפה זהים ברוחו של ביאליק ובשירתו. הוא אהב את המסורת הישראלית, את בית־המדרש ואת לימוד התורה (“המתמיד”), משום שהרוחני שבהם היה היופי שלו. היפה לבש ברוחו את הצורה של אשדת, של רליגיוזיות היוצאת אל ההכרה. ובזה הוא אח ורע לר' יהודה הלוי.

אבל ערכי הרוח הרי יכולים להתגלם רק בצורה לאומית, כקנייני רוח־היוצר של האומה. אין פלא איפוא אם רוחניותו של ביאליק היתה רוחניות יהודית למופת ואם זיקתה העמוקה ביותר היתה זיקה נאורה והומאנית לערכי היהדות.

להט־הנפש האמיתי מכוון תמיד אל האלסוף – גם כשהוא נצמד אל דבר ‘סופי’. זיקתו של ביאליק אל הרוחני הישראלי היתה איפוא ממילא זיקה אל הנצחי, אל הקיים לעד ובלתי־חולף.

ו    🔗

אבל קו אחד אנו מוצאים בדמותו הנפשית של ביאליק, שאפשר לתתו ענין לאותה הרגשת־הגריעות, והוא – הצורך שהוא הרגיש ביחס של רחמים אליו מצד הזולת, או מאת העולם בכלל. זה אמנם קו ־אופי יהודי־טיפוסי בכלל, ואין פלא אם הוא מיוצג במידת־מה גם בעולמו של ביאליק, שהיה נציג איידאלי של היהדות בגלות, אבל עם זה אין אנו בני־חורין שלא לשייכו גם לדמות דיוקנו האישית של המשורר.

עוד בש' תרנ“ו (1896) הוא אומר ב”דמעה נאמנה“, שאמנם לא המספד “על חורבן איזה ארץ פלאות” ולא השאיפה אל “מרחב בל ידעתי” הם העיקר אצלו, וכשהוא בוכה עליהם, הרי “דמעתי דמעת שוא!”. אבל כאב אחד עמוק ונוקב צרור ב”שולי נפשי" – “דמעה אחת נאמנה”", הנוטפת “מדי ארעב” (“ארעב” – למה? אין ספק: רעב לחיים הוא המדובר כאן) – ואז שאלתו היא כי “יימצא אחד מני אלף / עלי יעבור באנחה”. כלומר – בהשתתפות של רחמים. אין הוא יכול לחיות בעולם שבניינוֹ אינו חסד ושחמצן הרחמים חסר באוירו. הוא יצא בעלומיו ממכורתו לנוד במרחקים, אולי ימצא את החסד שהיה חסר לו בילדותו, אבל – “בארץ מרחקים –גם שם לא מצאתי / יד חסר שתמח מפּני דמעתי” (“משום במרחקים”, תרנ"א – 1891). ובשיר “מי אני ומה אני”: אל יאושו ואל ויתורו הגמור על “ברכת אלוהים” ועל “חסדו”, שאיחרו ולא באו מצטרפת גם ההרגשה של אדישות העולם: “עץ לא ירעיד עלי עלה ולא ינוד לי עשב, ומשעול לא יט לגבולי; תעבור עלי קרן שמש ולא תראני” וכו'. משמע שאילו הרגיש שיש אי־בזה רחמים עליו, תשובה לזעקת נפשו האילמת, כי אז היה לו יותר קל… אבל רחמים אין רק לפעמים נדמה לו שיש רחמים עליו – לא בחיים, כי אם במלכות המות: המצבות האילמות בבית־העולם – הן חמלו עליו (“בית עולם”, תרס"א–1901).ורק השכינה שלו (שהיא גם שכינת ישראל), המוזה העצובה שלו, “לבושת אלמנות”, דמות האם הנצחית – היא לבדה מגלגלת עליו את רחמיה מתוך “חסדי אם חומלת” ליתום שלה (“ביום סתו”, תר"ס).

יתכן שצורך גדול זה ברחמים נבע מהרגשתו היהודית שהעולם כולו מתנכר לו. נפשו מלאת האהבה של יהודי חסוד כביאליק לא יכלה לסבול את ההתנכרות, קללת הנכר, שבה שרוי היהודי בגלות: “גם אבני הרחוב, גם שמים / על ראשך לא יתנכרו” (“מה רב, הוי מה השממון”, תרנ"ו). הוא, המשורר והיהודי, אהב את כל העולם, התרפק על הטבע כעל אם – אבל בצאתו אל השדה הרגיש עד מה הוא זר לכּל ועד מה הוא זר בעיני כל אשר מחוצה לו. זה הכאיב לו והוליד בו את הצורך למצוא בעולם לא רק את מידת־הדין, אלא גם את מידת־הרחמים, שהיא לבדה גהה להרגשת־הגריעות.

אכן, אוירת תוגה ממלאת את עולמו של ביאליק, שלכאורה הוא עולם בריא וסוּמק ומוּצק ויציב. תוגה זוֹ יש שהיא נכמרת ומתעבה עד כדי כמרירי מצוקה ויאוש, ואז נכסף חיים־נחמן ביאליק ללב מלא רחמים, לתשובת־המשקל כנגד עקת הבדידות, שבה שרוי כל אדם שנואש מן המציאות; ויש שתוּגה זו מנשבת כרוח־ערב קלה של עצב צלול ומתוק, המלטפת את עינינו כמין נחמה חרישית ומרעיפה רחמים עלינו.

ט ³    🔗

אבל במלים “עייף וחלש” ציין ביאליק גם את הוויית־הכלל אשר נשא בקרבו. כּהתגלמות נשמת־הכלל היהודית הוא היה “עייף וחלש”, כי הוא נשא בתוכו את חוסר־האונים התולדתי ואת העילפון של הוויית־הכלל הגלותית, את החולשה האובייקטיבית של הדור אשר בו היתה תסיסה סובייקטיבית של בקשת־חדש ושאיפה לתיקון, לעומת החולשה שהדור ההוא ירש מקודמיו, מן העבר המתואר ברומאנים של סמולנסקין ובסאטירות של יל"ג. חוסר־האונים ההיסטורי, האובייקטיבי, של כלל־ישראל קיבל בדורו של ביאליק משקל־שכנגד סובייקטיבי שבמשאת־נפש לגאולה עצמית. ולנוכח חוסר־ האונים האובייקטיבי ההוא של נשמת־הכלל היהודית ביטא ביאליק את חולשת הכל כמחאה עליה ומתוך מאבק עמה.

אבל את החולשה הזו ביטא ביאליק בכוח רב, באדיר, בשירה עזה וערבה, שכמוה לא ידענו מעולם, שירה שנבעה מהשתלטותו של כוח־יוצר גדול על הארכיטיפוסים של חיי־הנפש ההיסטוריים שלנו, שעמם הזדהה ואותם גיבש ברוחו. “פטיש צרותי הגדולות” קרא ביאליק לנטל מורשת־הכלל הזה, שהכה על סדן לבבו ושעמו יצא בצמאו הגדול לאור, להתמודד עם רעת־הכלל, עם חוסר־האונים המחפיר של עמנו.

החוזק שבשירת ביאליק נבע מתוך להט־הנפש האישי שלו, מתוך שיעור־קומה נפשי ורוחני של יחיד בדורו. בלהט־הנפש שלו, היוצא גם אל עולם־החוץ ואל הכלל, התגבר על הרגשת־הגריעות האינדיווידואלית שלו ומצא עוז לקרוא אל עמו: “תלו שמש על ראשכם”, ולהוסיף לאמור: “אם תוהו בקשתם אור־שמש לעין – צאו ובראוהו מאין!” (“עם שמש”, תרס"ג).

עצם ההתגלמות של חולשת־הכלל ברוחו של ביאליק שצנחה כמו “זלזל על גדר”, בזמן שהחירש “בדד ביגונו”, אף היא באה מתוך רוחב הווייתו, מתוך שברוחו נתגלמה הוויית הכלל, ולא רק דור־ההווה שלו, אלא גם כל דורות העבר במשותף שבהם, בכאב היהודי העתיק, אשר הדור הצעיר שלנו, בהווה הארץ־ישראלי שלנו, אינו יודע אותו. ביאליק נשא בלבו את בכי־הדורות היהודית, ואם תרצו – גם את הרגשת־הגריעות של כלל־ישראל בגלות. “איש איש לפי אידו יתנדב אל נאדי” – הוא אומר (“הרהורי לילה”, תרנ"ב–1892).דור דור תרם את נטף כאבו הצורב לאוצר־הדמעות הנעול של שר שירתנו זה, אבל את בכי העם, את צעקת האֵלם של חוסר־האונים, הפך ביאליק, בעל הפצע המסותר שבנפש, לכוח – כי “דמעה כלואה תיקד עד שאול מטה, ובכי מתאפק עד שמים עולה ובוקע” (“ביום סתו”, תר"ס).

להט־הנפש החיובי ניצח את תודעת־הגרעון השלילית.

 

פרק שלישי    🔗

א    🔗

טבעי הדבר שדמות־יוצר מרכזית כביאליק תעורר בקרב הדור שלאחריה את השאלה: מה היתה שירה זו לדורה ומה היא לדורנו?

כדי להשיב על שאלה זו – אחת שהיא שתים – בהעלם אחד, איני יכול להימנע מלהעלות את בבואת הדברים באספקלריה אישית, כאשר חזיתים מבשרי.

האספקלריה שבה ראיתי את שירת ביאליק נשתנתה במקצת פעמים אחדות, לא ראי תפיסתי הראשונה, בנערותי, כראי תפיסתי בבגרותי; ובשנות העמידה שבתי וראיתיה קצת אחרת. שינוי התפיסה כשלעצמו הריהו תופעה טבעית, מודעת לכל אדם, אבל מהותה של תמורה זו וצביונה אינדיווידואליים הם. וכדי שדברי יהיו מובנים, ביחוד לגבי תפיסת־ביאליק שלי בנערותי, אולי צריך אני להקדים ולומר שהייתי נער עם נטיה לדבקות רליגיוזית מסוג פאנתיאטיסטי, בלי שלטון ציור של אל אישי, ולא כל־שכן בלא זיקה לדת מעשית, ואף עם רגש התנגדות מפורשת למשמעת־מצוות אורתודוכסית. כל כפיתות למנהגי הדת כאילו פגעה ברגש הרליגיוזי שלי והפריעה את התייחדותי עם הרגשת האלוהי, שהיתה חזקה בי. ושירת ביאליק, שקראתי ואהבתי בכל לבי בגיל רך, הילכה עלי אותה דבקות־שבאמונה, שמתוכה היא עצמה נבעה, שהרי זו שירה של אומן־תום רוחני ושל אהבת־הקדושה הנבואית. כשהייתי בר־מצוה והתרסתי בפני אבי הנדהם את השאלה: כלום אין בתפילין משהו דומה בעצם לאותם הפסילים של תרח שאברהם אבינו שברם? – אצתי לי מפלט מן הצער שבהתנגשות זו עם אבי באמירת תהילים, ואחרי־כן בקריאה בשירי ביאליק: קורא הייתי בהתפעמות הלב, בניגון ובדמעות ובאותה התלהבות חרישית שבה ‘אמרתי’ תהילים בהיחבא, את שירי הדמע והיתמות והכיסופים לנאצל שביאליק כתב לפני המפנה ההיסטורי שבא עם פרעות־הדמים שהריאקציה הצארית ערכה ביהודי קישינב ואודיסה והומל בתקופת המהפכה הרוסית הראשונה, ואת שירי הזעם והתוכחה שכתב לאחר המפנה הזה, והם היו לי כהמשך ישר לתנ"ך,– ולא אגיד אפילו “המשך חילוני”, כי את קדושת המקרא ואת האידיאל של ישעיהו ואת להט־הנפש החסוד של תהילים הרגשי גם בשירי ביאליק, אם כי לאחדים מהם נלוה, ובלי סתירה, גם הד של אי־אלה שירים ליריים אהובים מתוך הספרות הכללית (אלה שידעתי אז).

“פה נאלח הכל, הכל סג / יש עולם טוב שכולו חג”, הייתי קורא בשיר “בערוב היום” – והמלים היו לי כעין המשך למזמורי תהילים מסויימים, שהיו שוקקים בי כתפילה; אבל סופו של אותו שיר עצמו: “כי מה הכאב ומה החלום – הבאים אט עם צאת היום / ומושכים את הלב התם / אל קצוי עד, אל אחרית ים” – וכן השיר צלול־התום וטהור־הלהט “עם דמדומי החמה”, היו לי עם זה כמין המשך יהודי לליריקה של לרמונטוב (“המפרש”) ולאינטרמצו של היינה, שכבר ידעתי אז וכשהייתי קורא ברטט את השיר “הרהורי לילה” (“בלילה, בלילה, עת אשא כנורי / עת ערים רק שנים: אנכי ומזורי / עת יצר העור לעצמותי הנמקות / ועיני הכלות תלאינה לבכות”), או את השיר “כוכב נדח אחד זרח מאפלה”– הרגשתי בהם כמין המשך לספר איוב.– “אכן חציר העם” התאים למחאה סתומה שבלב הנער על הכיעור הגלותי של העיירה. אבל שירים כגון “צפרירים”, “זוהר”, “עם שמש”, “משירי החורף”, וביחוד “הבריכה”, היו לי שירה כלל־אנושית, אלא שלא היה בה שום ניגוד ליהדות המפורשת שלי, בדומה לאותו ניגוד גמור לרוח התנ"ך שהיה מורגש לי בפושקין, במיוסא ובגתה (שכבר ידעתי בחלקם).

אבל העולם היהודי ואהבת־ישראל שבשירת ביאליק הורגשו לי כהתגלמות שירית של היהדות הצרופה שלמעלה מן הדת המעשית; ואפילו הקריאה: “אל בית־המדרש לך, הישן והנושן” היתה בהרגשתי קריאה מוזית אל מקור האידיאה הצרופה של היהדות, ולא השתייכות לאורתודוכסיה. שירת ביאליק (כפי שיכולתי להגדירה לי, כמובן, רק אחר־כך) היתה לי עוד בנערותי הומאניסם יהודי, נקיטת־עמדה כלפי העולם שצמחה מתוך הכרה ישראלית שרשית ועמוקה, אך בלא התבדלות צרת־אופק, חרדית־אכּסקלוזיבית, מן האנושות, ומשום־כך התאימה שירה עברית חמה זו גם לרגש הלאומי הרומאנטי שבאותו נער יהודי ולאהבת־הנביאים שלו וגם לאנושי־הכללי שבו, לשייכותו השכלית והרגשית לעולם האסתיטי־המוזיי והאידיאני־הדיאלקטי של אומות־העולם, שלא היה זר לו כל־עיקר. הרגשתי ברור שבשירת ביאליק אהבת־הטבע אינה בשום־אופן ההיפך מאהבת־ישראל – וזה קבע בעיני את ייחודו של ביאליק מבחינת עולם־היחיד.

מאוחר יותר עמדתי על כך, שביאליק, מתוך ששאף לחידוש מערכי הגורמים הפנימיים של החיים היהודיים ומתוך שהיה כולו אהבה, לא פנה עורף למציאות היהודית, הפגומה בהווה, ואדרבה – ביקש לטפח אותה ולחשוף את היקר שבה.

אומר אני כל זאת רק משום שאני סבור שנער יהודי, אזרח שני עולמות, הלומד בבוקר תנ"ך וגמרא ואחרי־הצהרים הוא קורא בספרות־המערב, בלשונות הגויים, כלומר – נער יהודי היונק בעת ובעונה אחת מן העולם הרוחני של שם ומן העולם האסתיטי והשכלי של יפת, היה טיפוס מצוי למדי בסביבה היהודית הבעלבתית, אשר הלומדות והחסידות והמשכילות והציונות שימשו בה במזיגות שונות, – ומשום־כך גם יכולה תפיסתי זו של שירת ביאליק להיחשב כאופיינית לטיפוס מסויים של נוער יהודי בלתי־מתבולל בתחום־המושב היהודי של מערב־רוסיה בתחילת המאה העשרים.

טיפוס זה, אגב, הוא שהיה רוב מנין ורוב בנין של אותו חלק מן הציבור היהודי במזרח־אירופה, שאליו בעיקר הגיע קולו של ביאליק ושהיה לקהל קוראיו ומעריציו. אל קהל זה יש לצרף עוד חוג גדול של עברים ‘חדשים’, והוא החוג שיצא מבין חובשי ספסל בית־המדרש, חניכי הישיבות (אולי בעיקר וולוז’ין) וצאצאי בתי חסידים, אם מתוך בעליבתים זעירים ואם מתוך המון־העם. בניהם אלה של הורים מורדי־אור או חשוכים, שהגיחו מחוֹמת הגטו הרוחנית ובשלב ראשון של שאיפתם אל העולם הגדול הגיעו אל הספרות העברית החדשה ואל רעיון התחיה, היו איפוא המחצית השנית של קהל הקוראים העברים בדור שעבר. וזהו החוג שמתוכו יצאו כל הסופרים העברים בדור שלפני ביאליק, מן סמולנסקין וליליינבלום ועד מנדלי ופאיירברג – וח"נ ביאליק בעצמו – והרבה סופרים עברים בדורו של ביאליק, מברדיצ’בסקי וברנר ועד עגנון והזז. ואילו מתוך חוגי המתבוללים למיניהם – זהו האלמנט השלישי בהרכב הציבור היהודי בדור ההוא – לא קמו לה לספרות העברית, ולשירת ביאליק בכלל זה, אלא קוראים מועטים בלבד, זעיר שם זעיר שם, ואף הללו רק בהשפעת ספרים רוסים אחדים, שהביעו את יחסם החיובי לשירת ביאליק, שהכירוה בעקיפין, אם בזכות תרגומיו של ז’בוטינסקי ואם בצינורות אחרים, אישיים ומקריים.

משנקפו ימי־הנעורים הוסטה בי נקודת־הכובד בתפיסת שירת ביאליק אל ראי הצער הלאומי והזעם הקדוש לנוכח כשלונה של היהדות הגלותית, שגלה כבוד ממנה ולא יכלה להיחלץ לגאולה עצמית ולהתחדשות רוחנית ומוסרית, למרות קריאתה של אליטה זעומה לתחיה לאומית. הובלט בראש־וראשונה פאתוס זעמו של היחיד הרוחני בישראל לנוכח עלבון הפאסיביות והאדישות היהודית. חרונה של שירה זו עשן היה לנגדנו כהר־פרצים בודד וגא, אבל משמים גם בלבתו היוקדת. בבגרותם היו בני דורו של ביאליק רואים בו איפוא בעיקר את המוכיח הנבואי. אבל מעיינו של ביאליק כאילו ירד בינתיים למעמקים, להט־הנפש התכנש כחיה פצועה למאורתה, והחזון האקטיבי מסר את מקומו לעמל שכלי (שבדחיפת הרגש אמנם) השוקד מהכרה על תיקון חסרונו התרבותי של העם ועל כינוס פזורי רוחו, שלקתה באינרציה.

עברו עוד כימי דור – ואלה שילדותם חלה בזמן בגרותו של ביאליק הגיעו לגיל העמידה. בינתיים נשתנה העולם נכה־המלחמות וחלה תמורה עצומה בקרב היהדות גופה עם שינוי־תפיסה איבולוציוני לגבי ערכיה וצרכיה. כמה דברים בספרות העברית החדשה, ששימשו בזמנם גורם מסעיר, כגון כתבי סמולנסקין ומאפו, נתגלו לנו סופית כפגומי הערך האסתיטי, או כילדותיים במקצת מבחינה אינטלקטואלית. אפילו צד שלם ביל“ג, כשופרם של ההשכלה ושל צורך ההסתגלות לחברה הגויית, שוב לא נתקבל על דעתנו כל־עיקר. יתר על כן, חוור במקצת, ואולי אף התחיל להיסוג אחור, גם המעט שלא היה עיקר ביצירת ביאליק, כוונתי לשירים מספר שנכתבו מתוך קונצפציה שכלית, כגון “תקות עני” (על לייזר מנדל המלמד), או “נושנות”, על נימת הכמו־blasé הארעית והמעושה שבו. ולעומת זה התחיל מאיר לנו, כאור האצור בתוך אבן יקרה, מה שיש בה בשירת ביאליק מן השורשיי ובלתי־חול, מה שנכתב מתוך אותו להט־הנפש האופייני לו, כלומר – ב”רוח הקודש", שבזכותו יעמדו הם – ורק הם בלבד –לעד בעינם מבחינת הרציפות התולדותית ולא יהיו תלויים בתמורות העתים: כוונתי לכל אותם השירים (והם הרוב ביצורת ביאליק), שיש בה אותו ראי של “נצח־ישראל”, המונח ביסוד יצירתו כמתחת לכל מה שאפשר לגלות בה גם מן המותנה בהשפעת התקופה, בין מבחינת הכרת המצב ביהדות ובין מבחינת השפעת הערכים האסתיטיים של העולם הנכרי (כגון הסימבוליסם הרוסי שב“מגילת האש”, או הפואטיקיה האירופאית בכלל). עכשיו אנו רואים בשירת ביאליק קודם־כל אותם היסודות, שכוחם יפה גם לדורות הבאים ושהזמן אין לו שליטה עליהם, להעיב את זהרם. עכשיו אנו רואים בביאליק לא את הערוצים המפותלים ואת הנחלים, הזורמים או החרבים, אשר בצלעי הראל חילוני־נבואי זה, ששמו ביאליק, אלא מגלים אנו, מתוך ההרחק המסייע, את עצם ההר בכללו ולכל שיעור גובהו ואת מקומו בתוך שלשלת־ההרים הישראלית, הנמשכת למן הר־המוריה של העקדה ושיאי הנבואה הצרופה (להוציא את הסייגים שנתגנבו לתוכה) עד הרי־הבתר של המשנה והאגדה, ולמן המשואות של ר' יהודה הלוי ובן־גבירול בהרי הפירנאים ועד תועפות בנין המדינה היהודית בימינו, שנולדה מתוך אשו הדועך של הרעיון המשיחי.

ברם,עדיין לא ניתנה תשובה לשאלה, מה הם אותם היסודות, שכוחם יפה גם לדורות הבאים ושאותם ניטיב עתה להבחין בשירת ביאליק.

ב    🔗

לכאורה טמונה בשירת ביאליק מעין סתירה פנימית, הנובעת מתוך עצם תכונתה היהודית ומתוך צביונה המוסרי של שירה זו: הלא היא הסתירה בין יעודו הלאומי של ביאליק ובין התביעה להיצמד אל הטבע ואל היצר הטבעי, שהאמן שבמשורר תובע ממנו. כלום אין התביעה האמנותית מתנגדת לפי עצם מהותה לתביעת היעוד הלאומי שביאליק נשא בקרבו?

ביאליק הכיר – וכל משורר עברי לאומי גדול שיבוא אחריו יוכרח להכיר – שהוא מחוייב להקדים את הצביון הרוחני־המוסרי המחייב של היהדות לאי־ההתחייבות ההסתכלותית־הביקורתית העל־לאומית של האמנות־לשמה, המושרשת בטבעיות הגמורה. רק משורר עברי שאנושיותו קודמת ליהדותו לא ידע את הניגוד הזה, אבל משורר עברי כזה לא יהיה משורר ‘לאומי’ באותו מובן יסודי ויהדותי אשר בו ביאליק הוא משורר לאומי. ביאליק, אם כי היה אמן ומאמין במידה שוה ולא ראה שום סתירה בין אהבת־הטבע היצרית ובין אהבת־ישראל הרוחנית, הרי היה קודם־כל יהודי ומנהיג רוחני בישראל, וכל־אימת שהיהודי והאמן באו בו, בכל זאת, לידי התנגשות ויתר האמן והיהודי ניצח. ביאליק ממעט להיות משורר מוחלט במידה שהוא מרבה להיות ורוצה להיות יהודי מוחלט. הלא דוקה בהגיעו לפיסגת חייו ויצירתו הגיע ביאליק גם לידי הויתור הגדול הזה, קיבלו על עצמו כביטוי לרצון אומתו, כלומר – בעל־כרחו, במובן־מה, ומה שהיוצר־ האמן שואב ממעיינות חיי הטבע והחושים, מן המקור ‘הדיימוני’, מן החומר העכור של החיים הנסתרים, החיים שלפני מתן תרבות ושלפני־ולפנים מן הקבע התרבותי כובש־היצרים – את זה שיעבד המשורר היהודי־הלאומי לרצון האורגאני של האומה, שפיעם אותו ונתגלה בו, ועשאו טפל לדירקטיבה הרוחנית־האתית.

יתכן כי המשורר העברי הגדול שיבוא אחרי ביאליק ואשר לא יהיה עוד משורר “לאומי” גרידה, אלא כלל־אנושי (בכל היותו יהודי) – הוא לא יוותר על הבלתי־אורגאני והאנושי־כללי לטובת האורגאני־הלאומי ולא יקריב את היסוד האמנותי הצרוף, בכל אי־ההתחייבות שיש עמו לגבי היהדות, לטובת החיוב האתי־הרוחני הישראלי. אבל בביאליק הכריע היהודי בעל “שקר החן והבל היופי” ועשה את האמן טפל ואת המאמין עיקר.

ואכן ביאליק אינו לנו בא־כוחה של היצירה האמנותית לשמה, שהיא קודם־כל אנושית־כללית, אלא בא־כוחו של ההווייה התרבותית ששמה היהדות. ביאליק הוא לא כוח־יוצר שתכונתו היא שאיפה חפשית ופיזור ביקרתי של כוחות־נפש כאוטיים, המבקשים להם צורה שלמעלה מן המערכה הלאומית (וכזו היא אמנות לשמה!), אלא כוח־יוצר ממושמע־מרצון שהתרכזותו הרוחנית־המוסרית במערכי הישות הלאומית נובעת מתוך צביון־המאמין שלו. ביאליק־המשורר כופה את כוחות־הטבע שבו לכוח־ההכרה שבו. הוא יוצר יהודי למופת. גדולתו בעינינו היא, לא במה שהוא משורר גדול בין היהודים, אלא במה שהוא יהודי גדול בשירתו.

אמרנו: היהודי בביאליק הוא העיקר והאמן בו טפל. עיקר וטפל יש כאן, אך ניגוד אין כאן. כפילות יש כאן, אך אין כאן סתירה. ולמה? – משום שלאמתו של הדבר לא היתה בו בביאליק שום מלחמה בין עולם־היופי ובין עולם־הרוּח, אלא מזיגה טבעית היתה ביניהם, סינתיזה של אמנות ונבואיות. שני עולמות אלה, הסותרים לכאורה זה את זה, אינם לו לביאליק אלא שני צדדיו של דבר אחד. כי הוא נמנה עם אותם משוררי־אמת, המעטים בעולם, שהשירה והמחשבה נושאות בד בבד בעולמם (בניגוד לסוג המשוררים – וביניהם גם גדולים כפטרארקה למשל – שאמנותם גדולה ממחשבתם. לכן ביצירתו אין האמן והיהודי סותרים כלל איש את אחיו, אלא משלימים זה את זה. הטבע והרוח, היצר והקדושה, זהים הם בעולמו של ביאליק.

בבאליק נתגלה ההיפך ממה שנתגלה, למשל, ביל“ג: אם יל”ג הטיף לרצוניות יצרית, בעוד שהוא עצמו נשאר, למעשה, תקוע במדור התחתון של הרוח – במדור השכליות, הרי ביאליק, שמתוך הרוחניות המובהקת של עצמותו הטיף להגמוניה של הרוח, היה עם זה, כשלעצמו, גילוי של רצון־הגזע, של היצר (הטוב) הישראלי, היונק בשארית כוחותיו מן הזיקה אל הטבע – אלא שהרצון היצרי הזה נושא עליו חותם ישראלי מובהק, חותם רוחני. זוהי יצריות רוחנית.

ביאליק – כפי שפירשתי במקום אחר⁴ – הבין כי אהבת־הטבע אינה בשום פנים ההיפך מאהבת־ישראל וכי מצווים אנו לשוב ולקשור את הכרתנו הרוחנית אל הרצון היצרי שבטבע־האדם, כי רק מתוך ברית הטבע עם הרוח תיתכן יצירה לאוּמית. ובשאיפתו לחידוש מערכי הגורמים הפנימיים שלנו לא שלל ביאליק את המציאות היהודית הגלותית מיסודה, כאשר עשו סופרים עברים אחרים. הוא, ביאליק, הבין שהמציאות היהודית כמות שהיא, מכילה בקרבה הרבה מן ההווייה הרוחנית הישראלית, מן המאור שביהדות, אלא שהיא נתונה בשבי הצורה הקלוקלה, ואם אך תתוקן עצם הרוחניות היהודית, אז תתוקן גם המציאות היהודית. בנקודה מרכזית זו נפגש ביאליק עם אחד־העם. ביאליק פקח את עיני הדור לראות שיהודי מודרני יכול לשיר שירת־טבע יצרית־רגשית, או שירת־היחיד, ולהיות שר בזה את שירת האומה על כל תכונותיה הרוחניות.

ג    🔗

וכיצד? –משום שבתחום חיי־היחיד לא נמנע ביאליק כל־עיקר להיות נאמן לאופי הגזעי ולהישאר רגשי, כיהודי, תחת להמשיך על עצמו את ההכרתיות הנפרזת, השלטת בשירת־היחיד המערבית, וממילא יצא כי היה למשורר לאומי; אבל באותו זמן עצמו, כמשורר היהדות הצרופה, היה ביאליק לא משורר היצר (כאשר יהיה על־כרחו משורר־העם בגויים), אלא משורר הנפש הרוחנית, משורר היצר הרוחני. מביאליק ואילך התחלנו לצרף אל יקיצת יצר־הטבע והפעלת הרצוניות, שתבע יל"ג, גם את ההכרה הרוחנית היהודית, שנהפכה בנו, בזכות עצם הצירוף הזה, לגורם דינאמי, תחת היותה סטאטית גרידה ביהודי הגלותי משך דורות רבים. ביאליק, שעזר ליהודי ‘הנאור’ לגלות את עולם־הנגלות, שעב־הענן של המסורת כיסהו מפניו משך הרבה מאות שנים, גילה לו, עם זה, שעולם טבעי־רגשי זה אין עמו שום ניגוד הכרחי לעולם הרוחני, ואדרבה – הוא יכול להיות (ובעצם, גם מוכרח להיות) הבסיס שעליו מושתת העולם הרוחני. כאבו של היחיד היהודי, זה הכאב הגלותי, הנוקב בסתר והמדכא בגלוי, שנבע מתוך הניגוד שבין היהודי ובין האדם שבקרבו, מצא גהה במופת הביאליקאי של זהות גמורה בין שירת־הרגש של היחיד ובין הייחוד הרוחני של היהודי שבו, כי שירת ביאליק היא שירת היהודי המתרפק על הטבע מתוך רוחניות. בשירת ביאליק עצם צמא־האושר של היחיד הוא גם צמא־האושר של הכלל, צמאו של העם כולו לתיקון עולם־הרוח במלכות הטבע ולתיקון עולם־החומר במלכות הרוחניות. יצירת ביאליק, שנבעה מתוך נשיאת חליינו – באה, משום־כך, כרפאוּת הוֹמיאוֹפאַתית לנקע הפנימי של היהודי הגלותי.

גם מבחינת צביונו של הביטוי השירי קיימת הזהות בין האופי האינדיווידואליסטי של יצירת ביאליק ובין האופי הלאומי שלה, הנפגשים שניהם בנקודה אחת. ואיזוהי נקודת־מפגש זו? – זו תכונת להט־הנפש אשר לביאליק: בפאתוס האינדיווידואליסטי, פאתוס־היחיד, שהוא מצביונה של שירתו, מתבטא גם הפאתוס הישראלי, הפאתוס של צער־האומה ושל שאיפת היהודי לגאולה.

צער היחיד בשירת ביאליק הוא הצער על איבוד גן־העדן של הילדות, על אבדן חזון־הטוהר של שחר־החיים, שליווה את ביאליק כל ימיו ושהועלה על ראש שברון־הלב שבניגוד הפנימי האיום שקינן בו.

וצער־היחיד הזה שבמרכז חיי־הנפש של ביאליק – היקף קונצנטרי היה לו: הלא הוא צער האומה על אבדן חזון קדמת ילדותה, זו ‘איילת־השחר’ של האומה כי גם לגבי חייה של אומה קיים אותו “חזון זיו וטוהר”, אותו מאור־ראשית אינטגראלי, שבהלוֹ על ראש האומה בראשיתה ההיסטורית אַצל לה את האחדות הפנימית, אחדות הנפש והרוח. וכשביאליק שר על אבדן אותה “כוס־זהב” אשר רק פעם אחת ישת האדם ממנה, הריהו מתכוון, מדעת או שלא־מדעת, לא רק לכוס של אושר־היחיד, אלא גם לזו של האומה, לאותה כוס־הברכה הקדושה, שזכרונה נשאר אצור וחתום לו ליהודי במקרא ובאגדות קדמוניותיו התמימות.

יתכן כי דוקה שירת־היחיד היא השער אל השירה הגדולה, הכלל־אנושית, זו שאינה מוגבלת בתחום הצר של קיבוץ אחד ושל תקופה אחת בלבד. יתכן כי הכושרה לשירת־היחיד היא הפותחת לפני המשורר עצמו את האופק אל הוויית האדם בכללו, אל כלל־האנושות כאינדיווידואום. ומכל מקום ברור שהפייטן שאינו מסוגל כלל לשירת־היחיד אין לו גם אוזן פנימית לשמוע את קול האדם כשהוא קול דממה דקה כהמיית מעיין בטרם־פרץ, שהוא הבסיס גם לשירת הכלל. ואילו משורר של עולם־היחיד שנפשו רגישה לחיי הכלל – דוקה הוא עונה אותם ‘בקול’ ומענהו חם ומרטט לא פחות מביטוי עולם־היחיד שלו.

ביאליק הרגיש את הדופק של חיי הכלל וידע את הווייוֹתיהם מתוך שחזה אותם מבשרו ממש, כיון שהם נגעו לו לא פחות מחיי־היחיד הפנימיים שלו, והם באמת היו חלק מעולם־היחיד שלו, החלק הקובע את צביונו ואת גורלו של עולם־היחיד שלו. הוא ראה את עצמו תולדה ישירה של חיי־הכלל, תנאיהם ונסיבותיהם, בד רועד בצמרת האילן כפוף־הסערות של הכלל היהודי. ביאליק עמד ברגלו אחת בתחום חיי־היחיד וברגלו השניה, זו המורמה לצעוד – בתחום חיי־הכלל, שאליהם הפנה את עיניו גם בעמדו בתחום חיי־היחיד. משום־כך נעשתה שירת־היחיד שלו, מ“הכניסיני” עד “צנח לו זלזל” ומ“במיום קיץ, יום חום” עד “והיה כי תמצאו” ו“יהי חלקי עמכם”, כל־כך נוגעת לכלל־ישראל, ושירת־הכל שלו כל־כך נוגעת ליחיד היהודי.

ועתה צא וראה מה רבים ביצורת ביאליק השירים שהנם שירת־הכלל בה במידה שהם שירת־היחיד, עד כדי זהות גמורה בין שני הצביונות האלה. וכי מה שירים כגון “הרהורי לילה” (תרנ"ב), “בשדה” (תרנ"ד), “ביום סתו” (תר"ס), “לבדי” (תרס"ב), ואף “לפני ארון הספרים” (תר"ע) – שירת הכלל או שירת היחיד? ברור שהם גם זאת וגם זאת בעת ובעונה אחת ובאותה מידה עצמה, כי בהם היחיד היהודי שופך את לבו כחלק מכלל־ישראל שאת חליו הוא נושא ואת מכאוביו הוא סובל והוא מחולל מפשעי הכלל ומדוכא מעוונותיו.

אגב: אם כי סברה טבעית היא, לכאורה, שהרגש הוא שפירנס את שירת־היחיד של ביאליק, בעוד שהריאליסם ההכרתי, שינק בו מסגולת ההגיון־והדיוק של בעל־המחשבות, הוא שהפעיל בו את שירת־הכלל, הרי למעשה אנו רואים שהליריקה הצרופה של ביאליק מושתתת על יסוד ריאליסטי מוצק וברור, בעוד ששירת־הכלל שלו היא רגשית, מתפעמת, אינטואיטיבית. זה בא מתוך ששני התחומים, עולם־היחיד ועולם הכלל, חופפים היו תמיד ברוחו וצמודים עד לאין הפריד ביניהם. לכן גם בעל־המחשבות שבביאליק ראה את עולם־הכלל היהודי באספקלריה של האינטואיציה. אכן לא היתה שום סתירה בין הרגש ובין ההכרה בביאליק, כי הם פעלו באוניסון גמור.

אל שני הכוחות הפועלים ברוחו של כל משורר: הכוח־המדמה וכוח־הזכרון, מתלוה בביאליק כוח־גורם שלישי, שחלקו במערכת רוחו אינו קטן מחלקם של השנים האמורים, והוא – כוח ההכרה. זה עושה את ביאליק למשורר רוחני, אשר גם בהיותו משורר של עולם־היחיד הרי עולמו כולו (גם עולם־היחיד שלו במשמע) עומד על ערכים רוחניים מסויימים. הריאליסם שלו הוא מין אבן־שתיה תלויה בחללם של עמקים־וגבהים ללא־גשמיים. אין כוונתי לומר חלומיים או דמיוניים גרידה, אלא אנטי־מאטריאליסטיים, אשר נבכיהם מקיפים את המציאותיות של ביאליק מכל צד, כמים בים המכסים על אותו לויתן שרק השראת הנאצל עשויה לעוררו.

כוח־הזכרון ממלא במערכת פנימית זו תפקיד של ההרחק הנחוץ לאמן־יוצר כדי לראות ולחוש את האובייקט ביתר בהירות, בצורה יותר נכונה ויותר נכוחת־פשר מאשר בהיוֹתוֹ חלק מן המציאות הקרובה ובלתי־אמצעית; הכוח־המדמה הוא השליח המעלה את המראות והדמויות מנבכי העבר האישי ומציירם כמו; אבל כוח־ההכרה נותן להם את הפירוש הנכון, את מפתח־הזהב ההופך את המוצגים הזכרוניים, שנולדו מן הרגש, למושכלות שיש להם ממשות חיונית וערך של גורמי־חיים ושהנם איפוא רוחניים בה במידה שהם אמוציונאליים ודוקה משום כך הם מוכשרים וכשרים להיות שירה.

הקונצנטריות הביאליקאית של חוויית היחיד וחוויית האומה אף היא בולטת ביותר במגילת־האש.

הילד המסתכל בשריפה גדולה יודע אמנם הוא רואה משהו איום ונורא, אבל נפש־הילד הנעלסה, השוגה בדמיונות, קולטת בעיקר את היופי שבמראה. וברבות הימים, משגדל ובגר, והוא נזכר בשריפה הגדולה שראה בילדתו, הריהו רואה אותה בהכרח כמראה של יופי.

כן גם ביאליק במגילת־האש. לא זו בלבד, שהמשורר, שהוא הילד הנצחי שבאדם הופך כאן הכל – אף שׂריפת בית ישראל – לחזון יופי נאדר וצוֹנף־לב, אלא שכאן כאילו מצא ביטוי הילד הנצחי שבעם, שגם הוא, כמו הפרט, הופך את כל מראות ילדותו לסמל של יופי נאצל ואוצל ‘אושר’. במגילת־האש כאילו נתן ביאליק – הילד הנצחי שבאומה – פוגה למתח של הכרתו ישרת־הכיוון ולהתפעמות מחשבתו הלאומית, וכמו עצם את עיניו והפליג על גפי הדמיון ההופך את האימים לים של יופי נגרש. הטראגדיה של שריפת בית־ישראל מלווה, כמובן, את חיי־הנפש שלו גם ברגע המישחק החלומי של האמן הבורח אל הסמלים, אבל שריפה גדולה זו נהפכת כאן למחול מפעים של לשונות־אש הקיימים־לעצמם, לחזיון־הוד של הדמיון המתמכר לחלום והצמא ליופי.

הצער הלאומי הגדל של הקרע שבנפש־האומה, של השניות הגורלית, הממאירה, של התעיה האֶפית על במתי־עולם, של הטראגיות מול התהום הפעורה – צער נצחי זה נתמזג כאן, במגילת־האש, עם שכרון־היופי של המשורר־הילד, של הילד שבאומה, שכל תאוות לבו וכל צדקת לבו היא להפוך את הצער העמוק ליופי רם ואת האימה הגדולה – לסמל נאצל.

 

ד    🔗

הזמן שבו חלה תחילת התפתחותו הרוחנית של ביאליק והתרחבות אופקו התרבותי־הכללי – על סף העשור האחרון של המאה הי"ט, כשנה־שנתיים לפני שכתב “אל הצפור” – היה זמן התפשטות הזרם האימפרסיוניסטי באמנות ובספרות, זרם שהשפיע על דרך התפיסה של משכילי אירופה באותו הדור, בהעבירו את נקודת־המוצא מן האידיאה הכוללת אל הרשמים המוחשים, מכלל־הדברים המושכל או הטראנסצנדנטאלי אל הפרטים הנתפסים בחושים, מן הדידוקציה אל האינדוקציה, ובהסיטו בזה את עצם אופן התפיסה מן האידיאני האובייקטיבי, המשמש קבע, אל המוחשי הסובייקטיבי, הארעיי ובן־חלוף, ועקב זה גם מן האחדות אל הריבוי.

אבל ביאליק לא הושפע הרבה מן הזרמים האלה ומן התמורה הזו בעולם הגדול, שהגיעה אמנם גם אל הספרות הרוסית, שהיתה הצינור היחיד אשר דרכו יכול היה ביאליק אז לקבל השפעה זו. השפעה זו לא דבקה בו בעלומיו לא רק משום שהוא קרא (במידה שכבר קנה אז ידיעה בלשון הרוסית) רק את הספרות הרוסית הקלאסית (את פושקין, דוסטוייבסקי, טולסטויי), ולא את הספרות החדשה, אלא בעיקר מטעם אחר: משום שהוא, ביאליק, היה מטבעו נאמן לערכים אשר ספג בנערותו ולא היה מסוגל כל־עיקר להמירם בנקל באחרים. תכונת הנאמנות היתה טבועה עמוק באופיו. לא לחינם ביקש ברנר להגדירוֹ בשם: “הנאמן”. כך, למשל, נשאר ביאליק נאמן למסורת היהדות ולערכיה שבמקורות, שעליהם שקד בנערותו, ודבק בהם בתום־לבב גם לאחר שאופקו נתרחב והוא כבר קלט ערכים חדשים, כלל־אנושיים. הלא גם אחרי שכבר עסק בהסכלה ובלימודי־חול בז’יטומיר, שב ושיקע את עצמו בלימוד־התורה בוולוז’ין, בהיותו כבן י“ז, עד כדי לנער חוצנו מן ההשכלה “ומכל דת דיליה” – “ואתאמץ בכל עוז להשכיחם מעל פני, בידעי כי המה היו בעוכרי נפשי עד כה” – ככתוב במכתבו לחברים מז' באלול, תר”ן (1890).

נאמנותו לערכים שמהם ניזון, שלא פסקה גם לאחר שהמירם באחרים (כאשר שב ועשה אחר־כך עוד בוולוז’ין גופא) נבעה מתוך שיחסו אל הדברים שנקרו אליו, או שבהם היה חי, היה תמיד יחס שבלב. גם תורה היה לומד בנערותו לא רק בשכלו אלא גם בלבו: “התורה הופכת לתפילה. זמירות היו לי חוקיך” – אומר הוא בכת"י אוטוביוגראפי מעזבונו. הגניוס שלו היה הופך הכל לחיי נפש – ועשוי אדם להתכחש למה שהיה קיים בשכלו, אך לא למה שהיה קיים בנפשו. ותפעול זה של הפיכת הדברים החיצוניים לדברים פנימיים הוא שגרם שעולמו הפנימי של ביאליק היה בולע אל קרבו את העולם החיצוני: העולם הרוחני הוא היה הקובע את יחסו אל העולם הגשמי, האידיאה שימשה לא רק אספקלריה למציאות אלא גם נקודת־מוצא לה, ומשום־כך היה חוק עולמו – האחדות, ולא הריבוי, שהרי לא המציאות, כי אם האידיאה ששכלנו שם ביסוד הדברים והתופעות, היא מקור האחדות בתפיסתנו. בהתאם לזה גם עשוי היה ביאליק לקבל השפעה מן הזרם הסימבוליסטי יותר מאשר מן הזרם האימפרסיוניסטי. רשמי הטבע סמלים היו לו, סמלים לדברים הרוחניים, והאידיאה השירית לבשה (כמו ב“מגילת האש”) צורה סמלית.

תכונת הנאמנות של ביאליק למה שהיה – שרשה היה נעוץ בדבקותו המוסרית העמוקה, זיקת אומן־תום, במה שראוי להיות, בנכון, בנכוח, בשלם ובלתי־פגום: באידיאליסם שלו. אבל דוקה משום כך היתה נאמנות זו, שחותמה ההתלהבות, להט הנפש, הולכת יד ביד עם חוש־ביקורת דק, עם רגש־מחאה עז, עם כוח־התרסה עצום, שנבעו כולם מתוך התנגדותו המוחלטת להשלים עם הקלוקל והלקוי.

משום־כך אין לערבב, לגבי ביאליק, נאמנות עם אמונה. ביאליק היה נאמן לאידיאלים, אך לא בעל אמונה שמקבל את הרע עם הטוב, מהאמינו שהכל טוב. לא! עינים פקוחות היו לו לביאליק לראות את השלילי ואת הקלקלה; והרעה החולה שבמציאות היהודית עינתה את רוחו וגרמה לו מצוקת־נפש קשה. מכאן – “כל המדוה, כל הכאב / הצרורים בנשמתי” (ביום סתו, תר"ס); מכאן – דמעת הכעס הנוקב, אשר “כרקב בעצמות היא נשואה בלבבי” (“לא תימח”, תר"ס); ומכאן היאוש, שלא אחת נתפס לו ביאליק “מאין־אונים ומרי יחדו”.

ומי יודע אם לא היה ביאליק נהרס כליל בעטיו של היאוש המר, באותם “לילות הזוועה / לא מנוחה ושנת לי, / בדד אתחבט באופל וארצץ ראשי אל כלתי” – לולא אותו היופי הקדוש, שנגלה עליו בשחר חייו והאיר לו את דרכו גם בחשכה. תפיסתו את היופי כאמת כוללת־כל, האוצלת קדושה לחיים וזהה עם הטוב – זו היתה האחיזה האובייקטיבית שבזכותה ניצל ביאליק מן התהום הסובייקטיבית שאַרבה לו בחיים. אם אפילו איש כדוֹסטוֹייבסקי הנעוה ידע כי “היופי הוא שיגאל את העולם” – לא כל שכן משורר טהור־לב ואידיאליסטן כביאליק, שהיופי והטוב זהים היו לו! גילוי היופי הוא שגאל את ביאליק מאבדון רוחני.

 

פרק רביעי    🔗

א    🔗

אם רוצים להבין את עולמו של ביאליק לאשורו צריך להתחקות על מהות הדמויות שבהן נסתמלו לו הכוחות־הגורמים של החיים ושבהן הלביש את רגשיו ואת רחשי רוחו.

ביאליק ראה את הכוחות־הגורמים האלה כישויות רוחניות: הם סימלו לו את עולם־האצילות, שבעיניו, עיני יהודי, היה אינהרנטי למציאות הגשמית, והוא עטף אותם בארג העדין והחזק של חיי־הנפש שלו, שכמפרש מתוח היה עונה ברגישות לכל משב־רוח ומתפעם כדפיקות הלב. הראל האידיאות הרוחניות, בצורה ששיוותה להן היהדות הנבואית – זה היה מיתוס־הקדושה של ביאליק.

מתוך כך, אגב, יתבאר גם הקשר הסמוי מן העין, שהיה קיים בעולמו של ביאליק בין היסוד הנבואי, שנבע מתוך להט־הנפש האישי שבו, ובין הזיקה שלא־מדעת הניכרת בו, במובן־מה, לזרם־המחשבה הנאטורפילוסופי (שהיה, אגב, מורת־רוח גם לכל דת מסורתית וגם לכל מדעיות שכלית). זרם זה, שהוא גלגולן של תורת הקדמונים, והיה שליט ברוחות בעולם התרבותי החל מיוון ועד המאה הי“ח ונהיה למורשת חלק מן האינטליגנציה גם במאה הי”ט – זרם זה, או הדיו וגלגולי הדיו, דבקו במובן מסוּיים גם בחוגים־יהודיים: כוונתי לביאליק ולהרב קוק, למשל.

“השכינה”, למשל, היא ישות מסויימת, כמעט קונקרטית, בשירת ביאליק: היא נקודת־המשען הברורה והבטוחה היחידה בעולמו אשר שמיו היפים מתכסים שוב ושוב בענני־גפרית, שאש־הברקים המתמלטת מהם מאיימת בשטפון והרס, ושאדמתו המרהיבה רועדת ורועמת מלבת־הפרצים האצורה בה. “השכינה” זהה בשירו עם האם – היא האם הנצחית, “לבושת אלמנות”, שהיא – היא לבדה – שמה בו עיניה “בחמלה רבה” ובוכה על משבתו ועל יתמותו (“ביום סתו”, תר"ס). היא מרעידה על ראשו את “כנף ימינה השבורה”, כובשת ראשה בכתו ומתרפקת עליו ברחמי אם (“לבדי”, תרס"ב).

ומטען־הנפש שהוא נשא עמו בצאתו בילדותו מבית אמו האלמנה, העניה המרודה, ללכת בין זרים, הוא “חוסן תעלומות – – אין חקר ליקרו” (פרדה).

“מחשבה פוריה, הגיון רענן” היו, כאמור, “המלאכים הטובים” שליוו את המשורר אחרי אשר “כל עולמי התפורר” (“על סף בית המדרש”, תרנ"ד). תחילה – כך אומר הוא ב“אגרת קטנה” (תרנ"ד) – “אגדות נושנות נשוני עמלי, / בחלומות ומשלים יישנתי הכאב”. אחר־כך אמנם “בא רוח וישא משלי, / ויגז את חלומי – ומלא ריק הלב” (שם), אבל גם הכוח־המניע שלקח את מקום אגדות־הנעורים היה “קול המנחמני ולוחש לי: יש / לי תקוה, לא אבדה תוחלתי מאלי” – ותקוה זו, החסרה לה לאומה בגלות (“ליונה בצפרני הנץ” – שם), הלא היא זו שהוא רואה עתה – “ועתה שתי עיני מזרחה נשואות” (שם), כאפשרות של מתן המשך לאותו “אוצר נשמתנו” שקולו היה הומה באזניו בחלל בית המדרש “הישן והנושן” (“מה ירמזון הקולות הנפלאים” – “רזי לילה”, תרנ"ט), ושאורו הוריש לו לביאליק, “זיק מוצל”, “ניצוץ פליטה קטן”, “אשר בנס התמלט מן האש הגדולה / האירו אבותיך על מזבחם תמיד” (“אם יש את נפשך לדעת”, תרנ"ח). וכשהוא מתייחד עם נפשו באשון לילה אז “חלום פלאי נושן נעור דומם – – אז אבין אני אנה לבי כה קראני מעודי ועד היום” (“רזי לילה”). וכשהוא מתייחד עם הטבע נגלים עליו “צפרירים” –“זכי־גף, קדושים, ברורים – – / ועוד מתוך עיניהם יציץ / זוהר עליון, זיו השכינה”. דמויות סוד אלה,שנולדו מתוך הסתכלות ריאליסטית בטבע, תחילה היו מנחמים אותו ואוצלים לו מרץ לחיים, אבל לבסוף שונו פניהם: “מלאים הם רחמים עלי ועגומים, ובלכתם – מבטם לא אמר מאומה – – צפיתי, הוחלתי עד בוש – אינם שבים / ושירת הזה לנצח נדמה”.. “אך עמוק בלב כמוס עמי הד קולה / ובתוך בבות עיני שמרתי זיו אורה; / ונעים חלומות חיי בארץ הגדולה / ויקר חזיונותי – מעינה נשאבים, / וטהורים ורוים וברוכים ממקורה” (“זוהר”, תרס"א).

“העולמות הגבוהים, זו בחלומות ראינום” – יקרים לו מכל יקר בחיים. כשהוא מבקש לחוש את מתיקות הכיסוים ליופי הגואל בצדה של האשה האהובה, אז הרהורי לבו מראים לו בתוך “ימי האורה” של דמדומי החמה, שטופי “הזוהר הנורא”, את דמות משאת נפשו, והנה –’ “הם האיים הרחוקים, העולמות הגבוהים / זו בחלומות ראינום, / שעשונו לגרים תחת כל השמים, / וחיינו – לגיהנום. – – / ועליהם נשארנו בלי רע ועמית / – – / כשני אובדים המבקשים אבדה עולמות / על פני ארץ נכריה” (“עם דמדומי החמה”, תרס"ב).

ובשירו “לאחד העם” (תרס"ג) – שם “בני זקונים לעמנו השב”, שנולדו “עם חשכה, מגודלים מנוער בצל ועלי קברות התאוה”, יצאו לקראת “אור החיים” – בעוד “כל רגשות לבנו הסתומים אז נביא שאלו / נביא אמת שיגע בצנור לבנו – – / ורוחו יהי המבוע לכל ההרהורים / הכבושים בהרבה לבבות כחלומות לא־ברורים”.

ובלב השממון “יעלו הגעגועים” ואז –“יבוא הרעב”: “לא רעב ללחם ולחזון, כי אם למשיח!” (“והיה כי יארכו הימים”, תרס"ט). ועת אשר לעיניו “דעך כליל נר התמיד” – “וימצאוני לילי חורף, זעוּמי לילות / על גבי ספר קדמון, קרוע גוילים / עם חלומות נפשי ופחדיה גלמוד” (“לפני ארון הספרים”, תר"ע) – ואז: “שכינת אל ראיתי בעזבה מקומה”.

לבו – אומר הוא לזו שהלכה מעמו (“הולכת את מעמי”, תרס"ז) – לבו הוא “דביר חזון, קן־החלומות / וכאבי עצור שם, יגון הקודש”.

ואותם “ענוי עולם, אלמי נפש”, “חולמים נעלמים” (“ויהי חלקי עמכם”, תרע"ה), שעמהם הוא מבקש לשים את חלקו, קולטים "כל רחש יופי ונדנוד תפארת וזורעים על סביבם “את האמונה ואת הטוהר” ויום יום “יוגר יפי חייכם אל חלל העולם”.

ובכן: “מחשבה פוריה”,,העולמות הגבוהים“, “אור החיים”, “אמונה”, “טוהר”, “יפי חיים”, וראש לכל – השכינה”, מושגים רוחניים־מופשטים אלה מעולם האצילות, הריהם איפוא לביאליק ישוּיוֹת קיוּמיוֹת, כוחות־גורמים שיש בהם כדי לקבוע את גורלו של אדם ואת מקומו בעולם. ומה גם אותו “חזון קדמת ילדותי” שהמשורר נוצר את זכרו כקניין נאצל ויקר וממשי בעיניו, והוא מאמין שדמותו של חזון זה עודנה קיימת גם בזמן אשר,נזורו מעלי חזיונותי ורוחי התנכרה לי", והיא “שמורה עד היום בעינה ובעצם תומה – צופיה הליכותי ממרחק וכל צעדי תספור”! והמשורר בטוח בישותו ובקיומו של חזון פנימי זה עד כדי כך שהוא מצפה, למרות הכל, “כי פקוד יפקדני החזון – – בבוא הרגע הנאדר” – ושוב יפתח לפניו את העולם האבוד, “עולם פלאי בטהרו – – זרוע חידות ופלאים” (“אחד אחד ובין רואים”, תרע"ו–1916).

ב    🔗

העבר האישי, ביקר חסדו, משמש לו לביאליק נקודת־אחיזה ומקור־יניקה לכל ימי החיים, ממש כמו שהעבר הלאומי שלנו משמש נקודת־אחיזה קדושה ומקור־יניקה קבוע, הראשית המאירה אשר לא תכבה, לעם היהודי. הילדות – כילדות האומה כן ילדות היוצר – היא כובד־הציר אשר לפיו אוחזת ספינת הנדודים את דרכה בטלטלתה המסוכנת.

הֲלֹא שְׁמוּרָה עַד הַיּוֹם בְּעֵינָה וּבְעֶצֶם תֻּמָּהּ,

כַּחוֹתָם עַל יְמִין עֶלְיוֹן, דְּמוּת יַלְדוּתִי הַקְּדוֹשָׁה,

וּמִחוּץ־לַחֲלִיפוֹת עִתִּים לֹא־נִפְגֶּמֶת וְלֹא־נִכְתֶּמֶת,

כְּאַיֶּלֶת־הַשַׁחַר בַּמָּרוֹם, עוֹד תִּזְרַח אֵלַי מִמִּשְׁבַּצְתָּהּ,

צוֹפִיָּה הֲלִיכוֹתַי מִמֶּרְחָק וְכָל צְעָדַי תִּסְפּוֹר

(אחד אחד ובאין רואה, תרע"ו)

אבל הזיקה אל העבר (האישי והלאומי) בביאליק אין פירושה ניתוק הקשר או מיעוט הזיקה להווה, אלא להיפך: הוא מבקש ומוצא בעבר את הנקודות שהנן לו עיקריות גם בהווה ושרק בזכותן ההווה ראוי לטיפוח ולזיקוק, ושמהן בלבד שואב זה את ערכו האמיתי. כי אוה חיוניות נפשית שאצל לו לביאליק העבר, בהלו אור על ראשו, היא הכרחית גם בשביל ההווה, ובלעדיה אין ההווה אלא דבר ריק ונבוב ומדומה, פיקציה גרידה. כי חזונה של הנפש וחלומה בילדות, אף על פי שאין להם התגשמות קיימת במציאות של הבגרות, הריהם דבר לא פחות ממשי, גורם־חיים אמיתי, מן המציאות שבהווה, שגם היא תלויה לאמיתו של הדבר בכוח־המדמה, המלביש אותה את פשרו שלו ומתלווה אל רושמה ואף אל פעולתה על האדם, כידוע לחכמי הנפש.

ילדותו של ביאליק, הילד הבודד והעזוב לנפשו (קרא “ספיח”!) שהוטל “מרחם אל אשפה כסוחה”, יתום גם בעוד “אם עוטיה אבלה” חולצת לו “שד צומק” (“הרהורי לילה”, תרנ"ב) – ילדותו היתה עולם שכולו קיץ, כמתואר ב“ספיח” וב“זוהר”. כולו קיץ, אור שבעת הימים וגילוי טמירין, אבל מן הצד, כצלו של אותו עולם־פלאים ששטף בזהרו את הילד היושב בין אבּי הנחל בכפר מולדתו, עמד לו “יום־ברזל אחד של חורף, כולו מקשת קרח וכפור, אכזרי ונזעם” – – “וסמוך לו מושלך ברפש כפגר מובס יום־סגריר יחידי נמק ברעתו ודולף מתוגה” (“ספיח”). אולם אין הצל יכול לבלוע את האור בנפשו של חיים־נחמן, ילד־פלא חובק־אשפתות זה, שהיד הנעלמה נטעה בו מבטן־ומלידה את מאור הגאון, ועמו את ההתנגדות הנצחית ובלתי־מנוצחת לשלטון־החושך (“הלראות ירע לך בגבור / אשון החושך על האור” – “בערוב היום”, תרנ"ח), – כשם ששלטון־הכפירה המודרני לא יכול למחות מנפשו של ביאליק בן־התקופה את האומן התם. יודע אמנם ביאליק היטב את הלך־הנפש של האדם המודרני המאוכזב, כי מבשרו חזה אותו (“בדור טרוד זה, הרץ, הרודף / בצוק עתים אלה ובמשאם – / רק ריח צחוק או כזב נודף / מן השמים וכל צבאם” (“דמעה נאמנה”, תרנ,ו–1896) – אפס כי אין הכרה זו יכולה למחות מנפשו את האמונה העמוקה, ומרוחו – את ההן הגדול.

ראשית ילדותו של ביאליק עברה עליו באותו עולם אלוהי אשר לא בשמים הוא, בחיק הטבע המגי – לאו דוקה בעולמם הספציפי של יהודים שהרי העולם היהודי, עולם של חובה וצער ושל “ימי חול ומהומה רבה (“ספיח”), נגלה עליו רק משמלאו לו לחיים נחמן הקטן חמש שנים, כשנלקח מבין “איבי הנחל” ונמסר למרוּתו של מלמד בעל רצועה – לאחר שזיו־העולם הטהור מסיגים כבר נחתם בנפשו למשמרת־נצח, כשכל תמצית יופיו הראשוני “מקופלת ונתונה בתוך נרתיק קטן של הרף־עין אחד” (שם). נמצא שכבר בנערותו נשא ביאליק במעגל נפשו שני מרכזים, שיצרו שני היקפים אכּסצנטריים (לא קונצנטריים): המרכז של ההווייה היהודית, שהאם וצערה נטול היופי והמלא רחמים היה גילומה הקדוש וסמל השכינה בגלות, הבוכה “על בנה, על יחידה”. ועקב אשר האנושי־כללי שבזיקת־הנפש אל עולמו של הקב”ה קדם בו בביאליק־הילד לזיקה ההכרתית לעולם היהודי הסוגר והמסוגר בהיקף קטן בתוך ההיקף הגדול של העולם־הטבע – עקב אשר עינו חזתה ונפשו ספגה את ההווייה הקוסמית קודם שרוּחוֹ נכלאה בין התורה ובין רצועת המלמד (שלא השניאה עליו את התורה לכל ימי חייו – פלא על כל פלא!) – עקב זה מסוגל היה ביאליק בבגרותו למזג בקרבו את הצביון היהודי־האופייני עם ההשלמה האנושית־הכללית לו – השלמה שבלעדיה אין הכשרון עשוי להתרומם למדרגת יוצר גאון. מתוך כך אנו רואים שבניגוד לדפוסי המנטאליות היהודית המסורתית, שלא הצטיינה כמעולם בכושרות ההגדרה הברורה ואף השתמשה הרבה במליציוּת שהכניסה לא־מעט טשטוש־מושגים ובלבול־מחשבה לעולמנו היהודי, וכתולדה מזה גם מיעוט יכולת של אותו דיוק דיאלקטי, שהוא תנאי הכרחי לחיים אינטלקטואליים ולכלכול התרבות – בניגוד לזה גרס ביאליק תמיד, הן בשירה והן במחשבה, את הברור והמפורש והחדמשמעי, את הבהירות השלימה במושגים, ואף ברגשות, את הריכוז המאקסימאלי בביטוי דברו, שלעולם אין עמו מלים לשמן, מלם לתפארת הדיבור, אלא תמיד כל מלה ומלה היא אבן־בניין נחוצה, הכרחית, שאין להזיזה ואין להמירה באחרת (ובזה הן היה ביאליק תלמידו של אחד־העם). ואהבת הברור־והמוגדר – תכונה שכלית זו – הלכה בו יד ביד עם סגולת תום־הנפש שבו ועם נאמנותו והתמסרותו הרגשית לכל דבר שנכנס לתחום ענייניו ומעייניו.

ב“מגילת־האש” מגיע לשיאו – ולכלל מופת – השימוש בציורים רגשיים כסמלים פיוטיים לכוחות רוּחניים במערכת הגורמים של החיים – חיי היחיד וחיי הכלל בהעלם אחד.

אין ספק שיש ב“מגילת האש” יסודות אוטוביוגראפיים, ולא עוד אלא שכל עצם היצורה הסמלתנית הלוהטת הזו בנויה מיסודות חיי־היחיד של ביאליק (אבל בעילוי־מדרגה של חיי־היחיד לסמל של חיי־האומה, כמו תמיד בשירת ביאליק). העלם בהיר־העינים, “צהוב התלתלים” הלא הוא חיים־נחמן בשחרותו, הקרוי במקום אחר “בן איש יהודי מוזג מפרבר הזפתים”. הוא אותו “מלאך צעיר, עגום עינים ונקי כנף, שומר פניני הדמעה הכמוסה בכוס היגון האילם – ועל לבו ושפתיו צרבת אש, מכוה אשר לא תירפא לעולם, כי נגוע נגעה בם אש הקודש עד לאין מרפא” (“מגילת האש”); והוא אותו העלם הבהיר, המביט השמימה בלבד ואשר השלהבת הקטנה, שארית אריאל, שנגנזה באי־הישימון, אי הגולים, היא כל יקרת חייו. אבל קרע עמוק עובר בנפשו של בהיר־העינים הפלאי, עובד האידיאל, כי נפשו חצויה בין אהבת השמים – סובלימציה רוחנית של הארוס – ובין התשוקה לאשה האחרת, התגלמות הארוס בטבע והגשמתו בחיי החושים – אשר דמותה מתגלית לו כאמוּר מתוך שחור “תהום האבדון” שלרגליו. ומסתבר שאותו “איש האימות זעום־העפעפיים” השר את שירת האבדון אינו אלא כפילו של העלם הבהיר – אם כי ביאליק מעדיף שלא להגיד לנו זאת בפירוש (אפס כי הוא אומר לנו זאת ברמז: מאתיים הבחורים ומאתיים הבחורות, גולי ירושלים, התועים ונמקים באי השומם, שומעים “קול צעדה בטוחה וקצובה” – “ולא ידע איש מאין באה הצעדה ולמי היא – – וידעו כי אחד פלאי מתהלך בתוכם”. אבל כאשר נגלו לעיניהם שני “אנשי הרזים”, הבהיר המביט למרום והקודר המביט ארצה, לא יכלו התועים לדעת “מי משניהם הפלאי אשר יכין צעדם”). – מכל מקום יכולים אנו ומוכרחים אנו לראות בו באותו “איש האימות זעום־העפעפים” התגלמות של אותה הוויית־נפש (האחת מבין השתים השוכנות בביאליק) התואמת את דמות־האשה האחרת, הלילית, שנגלתה לעלם בהיר־העינים רק בּבבוּאַת צלמה המשתקפת בתהום־האבדן השחורה, המאיימת־המסוכנת.

ובגלל קרע פנימי זה נעשה העלם הבהיר “איש־חידות”.

ביאליק, איש־החידות, ראה ללבב עמיתיו, בני דורו, בבואם אליהם אל הגולה, ככתוב ב“מגילת האש”: “ויבוא בנפשם כמבואי עיר מבוקעה ומצא שם את כל נגעיהם הנעלמים, ופרפר עם לבם בכל אשר יפרפר והתענה שבעתיים בכל ענותם – – ובא רבים וכפפו בדממה את ראשם תחת קללתו וברכתו ובקשו מפיו תוכחה ותפילה, ומעיניו – רחמים ותקוה… והמה ים חמלה בלב העלם ונזלו ניחומיו כטל בוקר על לבבות נכאים – – כי גם את זהרי השמש בגבורתם נשא העלם בלבו ואת מחשכי הלילה ורזיהם – ואולם צמוא לא צמאו עיניו בלתי אם אל השחר. – – ובצר ללבבו מאוד –– ונשא עיניו אל איילת־השחר וביקש צלמה במימי הנחל ועצם עיניו והביט גם אל תהום נפשו – – והחריש עם כל העולם ביגונו הגדול, יגון היחיד”.

“יגון היחיד” – זה האקורד המסיים־המסכם באפאסיונאטה של החיים הפנימיים של המשורר “הלאומי” שלנו.

 

פרק חמישי    🔗

א    🔗

הקוטביות היא חוק חייו של ח"נ ביאליק וציר שירתו. אופיינית וקובעת היא הקוטביות של הצער והשימחה ברוחו של ביאליק. – אבל דומה כאילו ברבות הימים ספג הצער לתוכו את כוחה של השימחה שנחנקה מתחתיו, וכתולדה מזה נעשה צערו יותר מגובש וגם יותר חזק: הוא נהפך לזעם. – תחילה הפך הצער הפאסיבי להיות צער אקטיבי – התמרמרות, התקוממות: “חלפה על פני נשמת אפך, אלוהים, ותלהטני – – ואני זחלתי ואדם ואכלא המית רוחי – – בתוכי התעטף לבי וזימרתי לא שטפה פי. – – אנה אלך מריחם? ואנה מהמונם איסתר?” (“חלפה על פני”, תרע"ו) – כלומר, ההשראה לבשה צורת מחאה, התרסה כלפי המכוער והשלילי שבעולמנו. ואז שירתו, כּפי שהוא מעיד עליה, אינה אלא “כסות לצפוניו”, “חרכי כסוגר” שמבעדם “לביא לוהט יציץ – – שאגת אש עצורה בעצמותיו – עיניו תרשופנה בוז” (“גם בהתערותו עיניכם”, תרצ"א).

והמחאה גברה ותהי לזעם קדוש. ואך טבעי הוא, שבמקום הזעם שם אין מקום לחדוות־חיים לשמה, וזו נבלעה אז בתוך להט־הנפש ותהי לרצינות גדולה של איש מוּרם מעם, הדן את המציאות הקלוקלה במלוא חומר־הדין. תהליך זה ניכר כבר בשירים של שנות תרס“ד–תר”ע (“דבר”, “אכן זה מוסר אלוהים”, “קראו לנחשים”, “הם מתנערים מעפר” ועוד) – כשביאליק בן השלושים יצא אל אחיו הקופאים בבעלבתיוּת קטנונית, אשר לא נעו ולא זעו לא בהיוולד הציונות ולא בעבור על ראשם נחשול הפוגרומים, והוא נפגע עד עומק הלב מחמרניותם האדישה – וכמורעל מחרון ברח “מהמונם” אל הבריכה הטהורה והמטהרת…

הקוטביות ניכרת בכל גילויי עצמותו של ביאליק.

שירת היחיד ושירת האומה שתיהן נשקפות אלינו מתוך יצירתו כשני פרצופים מתחלפים למראית־עין, שנים שהם אחד, כאמור. וכמו בזו כן בזו יגון־ודמע ותסיסת־חיים הנם שני צידי מטבע אחד; יתר על כן: אפשר לומר ששניהם היו קיימים בו בזמן אחד, אלא שמבחוץ נראה היה לכאורה רק צד אחד בלבד. צביון ההסתכלות הצרופה וצביון הפעילות החיובית שוכנים היו בקרבו כמעט בלא ניגוד ביניהם. האהבה והזעם, התפילה וההתקוממות, הברכה והקללה, עיבל וגריזים – שורשם אחד הוא בקרבו, שורש אהבת הטוב והתשוקה לשלמות. אומן־תום שבחיוב־החיים – ואכזבה מרה של שוחר־האמת אשר “נכנס אל גנזי הפרדס ובידו לפידו” ובהגיעו עד השער האחרון צנח “על מפתן הבלימה” (“הציץ ומת”, תרע"ו). וזו יכלתו להשתעבד לעולם העשיה החומרית, ואף למסחר, יחד עם שייכותו המוחלטת לעולם־האצילות! מקבל השפעות מזרמי הרוח של הדור והסביבה – ונאמן תמיד לעצמותו העומדת בעינה. בקשת האשה בת־השמים והתשוקה לאשה הלילית, אהבת־ישראל בוערת – וצעקת “אכן נבל העם, מלא נקלה ורוש / כולו רקב ומסוס מכף רגל עד ראש!” (“אכן חציר העם”. תרנ"ז) – “עם אובד, עם נבל, עם אובד” (“לא תמח”, תר"ס). זיקה יסודית לערכי רוח, כלומר – אידיאניוּת, מלוּוה סמלתנוּת, ועם זה ריאליסם בתפיסת החיים ובביטויים השירי – שהרי ביאליק לא כתב מעודו שיר שלא נבע ישר מתוך חווייה אישית מוחשית ומציאותית. ומתוך כך מסוגל היה לכתוב גם את “מגילת האש” גם את “אריה בעל גוף”.

כן, ביאליק כתב רק על מה שחזה מבשרו. ואם תאמר: “מתי מדבר” – האין זו פואימה על נושא ‘מן־החוץ’ כביכול, נושא אובייקטיבי, שירה שנכתבה בסממנים ענייניים של כוח־הדמיון היוצר? האין זו שירה שאין עמה שום אינדיווידואליסם, ועל כל פנים שום סובייקטוביות?

משתאה אני לדעת אם אמנם כן הדבר ואם אין למנות אפילו את “מתי מדבר” עם סוג הדברים שנבעו מתוך אוצר החווייות האישיות ושביאליק חזה אותם “מבשרו”, במובן־מה. ושמא, אדרבה, מציאותם של מניעים שבנפש ב“מתי מדבר” – אולי בצורת יסודות אישיים שבדמיון מסותר ומוסוה אל עצמו – דוקה היא עשויה לשמש הוכחה יתרה, שביאליק לא כתב מעולם שום דבר שלא נבע, במובן זה או אחר, מרחשי לבו ומעמקי פנימיותו? האין אנו רשאים לגרוס שביאליק יצר את הבארליייף הנאדר, הטיטאני, של אגדת מתי־מדבר מתוך הרגשה ברורה או עמומה שגם הוא בעצמו הנהו, במובן מסויים, אחד ממתי־מדבר אלה, הנשקפים אלינו מסמל־הקדומים של הפריהיסתוריה הישראלית, בבחינת “על במותיך חלל” – רצוני לומר שגם הוא, ביאליק, הנהו כביכול גלגול מאוחר של ענקי־הגזע הקדמונים שלנו, אחד מאותם האדירים שדבקו לסדן עולם־מטה, “נרדמו ואזנם עליהם” – “וכאילו בם נקשו מעולם בקורנוס הזמן ובפטישו / כוחות כבירים לא־חקר ויקשו וידמו לנצח”; גם הוא, ח. נ. ביאליק, קבור במדבר – במדבר התלאוּבות הממית בסופות־אבק וחנק של הגלות – והוא שייך בעצם לעבר, ועם זה הוא סמל לעתיד? קריאתם של הענקים המאובנים, המתעוררים רגע כשבים לתחיה, וקרואים: “דור אחרון לשעבוד וראשון לגאולה אנחנו!” – האם לא מלבו המרטט של ביאליק שבוי־הישימון פרצה קריאה זו? האין כאן ביטוי לוהט להרגשה אישית הניצבת על סף ההכרה ותובעת תיקונה? ביאליק כתב את “מתי מדבר” כשהיה כבן כ"ח, אחרי שניתק לחלוטין מספיחי שלטון־המסורת הכופה ומשיירי הדת המעשית, שבהם עוד דבק בלהט־נפש כזה המתמיד, בן־הישיבה ששקד על התורה מאהבה, ואחרי שהלז נשא את רגליו ועבר את הסף המבדיל בין קודש לחול (כשהוא מוסיף אמנם מן הקודש אל החול!) – ונעשה אוהב־ישראל חילוני נאור וחפשי, “ראשון לגאולה” וראשון לביטוי הציונות הצרופה והאקטיביסטית. אין זאת כי אם מנהמת לבו של ביאליק הצעיר, שבא מן העיירה לאודיסה, פרצה קריאתם זו של מתי מדבר:

אִם אָסַף הָאֵל מֵעִמָּנוּ אֶת יָדָיו

וַאֲרוֹנוֹ מִמְּקוֹמוֹ לֹא יָמוּשׁ –

נַעַל־נָא אֵפוֹא בִּלְעָדָיו!

האין מוטיב זה עצמו עולה באוזנינו, בצורה עוד יותר רגשית וקיצונית, גם מתוך שירו הקודר של “איש האימות זעום העפעפיים” במגילת האש:

וְאֵי הַיְשׁוּעָה? – זוֹנָה הִיא אֶל הַשָּׁמַיִם

וְאֶל אֱלוֹהֵיהֶם. – –

מִתְּהוֹם הָאֲבַדּוֹן הֶעֱלוּ לִי שִׁירַת הַחוּרְבָּן,

שְׁחוֹרָה כְאוּדֵי לְבַבְכֶם;

שְׂאוּהָ בַגּוֹיִים וּפוּצוּ בִזְעוּמֵי אֱלוֹהַ – –

הֲלֹא הִיא שִׁיַרת הַזַּעַם, חוֹלְלוּהָ מוֹקְדֵי לֶהָבוֹת – –

אכן, הגראנדיוזיות הפלאסטית שב“מתי מדבר” והגראנדיוזיות הלירית של “מגילת האש” יש להן יסוד משותף, והוא היסוד הרגשי המזוקק שבשתי הפואימות הללו, אותו טעם לירי של יוצא מן הלב, שאינו אלא היסוד האמוציונאלי של שירת־היחיד, שאותו מניח ביאליק תמיד גם ביסוד הקונצפציה ההכרתית של תוכן רעיוני בשיר. לא רק “מגילת האש” הסמלתנית היא איפוא שירת־היחיד, אל גם “מתי מדבר”, פואימה "אובייקטיבית " זו, כלומר – בעלת אובייקטיבציה פלאסטית לשמה, מכילה איפוא בקרבה יסוד מסויים של שירת־היחיד ויכולה להימנות עם שירת החווייות האישיות של ביאליק, בעל־הנפש המחונן בסגולת “מחשבה פוריה, הגיון רענן”.

מפתח לקוטביות־המהות של ביאליק הוא חלומו בסיפור האוטוביוגראפי “ספיח”, הממלל ברור: בחלומו זה ביאליק הוא אחד “הספיחים”, הנגרר עם עמיתיו, בני מכורתו, שבי היריד, כשהוא מתלבט עם כל בני “העדר”, “הזוחלים בכבדות ובאין כוח בתוך ענני אבק – – זעומי פנים ועכורי רוח” – – ובאותו זמן עצמו הריהו גם אותו הבודד “הפלאי” (פרוטוטיפוס של “הפלאי” ב“מגילת האש”), היושב בין איבי הנחל, פניו אל המים הבהירים והשקטים – – נתון בעולם אחר, רחוק“. ומניה וביה מתגלה לו: “”זה הבודד הפלאי – הלא אנכי הוא! אני לא אחר!” – הקוטביות מקבלת כאן אופי של כפילות האני, של כפל קיום סימולטאני בשני שטחים, בשני עולמות שאינם אלא שני צדי מטבע־ישות אחת.

 

פרק שישי: הפרוזה הסיפורית    🔗

בקראנו את הפרוזה הסיפורית של ביאליק, המכילה מרגלית יקרה כ“ספיח”, שזכותה להיקרא שירה אינה פחותה מזכותה להיחשב לפרוזה מופתית, וגם “סיפור קצר” מרעיד-לב כ“החצוצרה נתביישה”, על-כרחנו אנו תוהים במקצת על הסיפור “אריה בעל גוף” ובמידת־מה אפילו על “מאחורי הגדר”, כי מפליא אותנו ההפרש הרב שבצביון, באיכות וברמה, בין שני סיפורים אלה הנקובים אחרונה (וביחוד, כאמור, “אריה בעל גוף”) ובין השירה הביאליקאית. דומה כאילו הריאילסם היסודי של ביאליק, ריאליסם רוחני ומזוקק, שבשירתו הוא גורם של יתרון, שנתן לה יותר אמיתיות ויותר קונקרטיות כנה שבהעלאת חיי המציאות לחיי נפש ורוח, – ריאליסם זה נעשה כאן, בעיר ב“אריה בעל גוף”, גורם לגריעות האיכות, לנחיתת הרמה, מתוך שהוא הוקדש כאן להעלאת דמותו של הצד הגשמי המקופח ביהדות־הגלות שהיתה כפופה מאז ותמיד לשלטון הרוחניות וּכבוֹדה, וכאילו הוסט כאן הריאליסם מן הגשמי, כסימן־הכר של העממי, אל המגושם והחושני גרידה, כאילו עממי ומגושם דבר אחד הם. והרי אין הדבר כך כל־עיקר – ומי כביאליק ידע זאת!

וכן יצא ש“אריה בעל גוף”, ואפילו “מאחורי הגדר”, אינם, לאמתו של הדבר, לפי מדרגתו של ביאליק. דומה כאילו תחת להעלות את העממי אל ספירת הנפשיות, שבה היה ביאליק בעצמו חי מעצם טבעו, ולהבליט בזאת את האיכות החיובית הגלומה בתוך העממיות, כלומר – תחת להרים את העממי־הריאליסטי אליו ולא תפיסתו האישית, עשה כאן ביאליק, משום־מה, את ההיפך מזה: הוריד את עצמו אל נושא קטן בהרבה מכפי שיעור קומתו שלו. למקרא “אריה בעל גוף” אתה שואל בלי משים: שמא היתה פרוזה סיפורית זו בעיני ביאליק בעצמו רק טפל ולא עיקר לגבי הכוח־היוצר שלו, מין מדור תחתון שאליו פנה רק בשעה שלא הרגיש את עצמו משורר, כאילו לא נבראה פרוזה זו אלא כדי לשמש תחום אשר בו אין הוא מחוייב להיות נאמן לעצמו, למלוא ייחוד עצמותו, תחום אשר בו הוא רשאי להתהלך בלא השראה? ב“אריה בעל גוף”, מכל מקום, נתחבר נשר אל תרנגולת. אגב, לביאליק בעצמו היו ספקות ביחס לסיפורו זה, והוא אף ביקש תחילה מאחד־העם רשות לחתום עליו ב“השלוח” בעילום־שם⁵.

ולא מן הנמנע הוא שבשני סיפורים אלה על עם־הארצות החושנית־האלימה ביקש ביאליק, אולי שלא מדעת, לתת פורקן לאיזה צד מסותר בישותו, שנדחק כליל מהסתפח בה כתפעול ממשי כיון שישותו היתה כולה נתונה, הן מצד מערכי הנפש והן מצד צביון ההכרה, לשלטון ההומאניות החסודה שבטבעו והרוחניות הנאורה, מורשתו היהודית. כתבו את “אריה בעל גוף” לא היה כנראה אותו פורקן אלא טפל בלבד, והעיקר אפשר היה דוקה הרצון לגלם את העממי־המגושם, אולי במקצת בעקבות הנאטואליסם שבאותו “המהלך החדש” שהיה שליט אז בספרות העברית (שהרי בתחומים לא־מרכזים של יצירתו כלומר – שלא בשירת־ההגות שלו, עשוי היה ביאליק להיגרר לפעמים, במידת־מה וארעית, אחרי זרמים כלליים, כאשר נגרר אחרי־כן, למשל, אחרי הסימבוליסם ב“מגילת האש”); שונה הדבר בסיפור “מאחורי הגדר”: כאן הרצון לתת ציור ריאליסטי של הווי יהודי נידח, כפי למחצה, ציור שבמרכזו עומדת פגישת העולם היהודי עם העולם הגויי, נושא בד בבד עם הנטיה שמתחת לסף־ההכרה להתפרק משיור המשובה הסערנית, שהיתה קו בין קוי האופי של הנער חיים נחמן (אבל הוא מכיל גם רמז לאותו הכוח המושך המסותר שהיה לו לדם הנכרי הבריא על הנפש היהודית הכפותה).

הרושם הוא שדמותו של נח ב“מאחורי הגדר” יש עמה לוית קו אוטוביוגראפי כל־שהוא: בודאי ובודאי לא מצד עצם המעשה המסופר בסיפור זה, שאגב – הנפש־העושה העיקרית בו היא לא נח ולא הוריו, כי אם מארינקא – אבל מצד מסויים באופיו של הנער השובב, שדיבורו:ברגש רותח ובתהפעלות“, שהטבע מוסך בו שכרון במידה כזו שהוא מתמזג עם הטבע, והוא אוהב סייחים וכלבים ויונים וצמחים, “משוטט בשדות ובמגרשים, יורד לקרפיפות ולמקשאות, רוכב על סוסים, שוחה בנהר ומפליג בחורשה”, מבקש קני צפרים תולש אגסים ומתפלש בתאוה בתוך העשב הגבוה, מטפס על העצים, מתחבא בצמרתו העבותה של אילן, עד אשר “פתאום הוא רואה כנגדו את החמה בשקיעתה ואת השמים כגחלי אש – ותמהון אלוהים נופל עליו – נדמה לו שהוא גדל באותו אילן מכבר, כבר, גדל כאחד העלים”. וכשגדל נח והיה לבחור־גרם, בן י”ח, אשר “בלוריתו המגודלת שחורה כזפת ומגבעתו – משופעת עליו, דרך קוזאק ובן־חיל, לצד האוזן – ועיניו גחלי אש, כשל צועני – ויש במבטו ובכל מהותו איזה קורטוב, נדנוד כל־שהוא, שמרעיד בסתר לבות נערים ובתולות, מושך ומטיל אימה כאחד” – ודאי שחיים נחמן בן הי“ח לא היה דומה אליו במאומה. ואף על פי כן יש דמיון. לבו של נח, נער־טבע זה, שהטבע פותח לפניו שער אל עולם שכולו טוב, לב יהודי הוא, לב מלא רחמים. מרגיש הוא בצער הזולת, והמכות שמארינקא האסופית סופגת מידי סקוריפינצ’יכה, הזקנה המרושעת, נוקבות ויורדות אל נפשו. אבל עיקר הדמיון הוא כאן בקשר הפנימי החזק אל הטבע ורזיו ורמזיו. יש צינור מסותר וקירבת־המהות בין נח זה שב”מאחורי הגדר" ובין שמואליק שב“ספיח”, שגם לו “כל צרור אבן וקיסם עץ – מדרש פליאה, ובכל שוחה וגומא – רזי עולם”, והוא תוהה: “אחרי מי ירדוף הרוח בשדה? מה רננת בשרי לבוקר והמון לבבי לפנות ערב?” – וזיל גמור וקרא את הדפים הנפלאים שב“ספיח”.

ביאליק השתמש איפוא בקוי־אופי של שמואליק, כלומר – שלו בעצמו בילדותו – שהיו שמורים בזכרונו מתוך אינטרוספקציה אל מה שהיה, וצרפם אל דמותו של נח. ואולי זהו הדבר המוסיף לסיפור “מאחורי הגדר” לוית יתרון רב כזה על “אריה בעל גוף”, ולולא סופו הקטוע של הסיפור על־אודות מארינקא ונח כי עתה היה זה אב־יצורה.

איני יכול להימנע מלציין כאן דבר אחד, שיש לתתו ענין לאותו הפרש שבאֵיכות בין שירתו של ביאליק ובין חלק זה של סיפוריו.

“מאחורי הגדר” מסתיים לא בציור פסיכוגראפי להשלמת התפתחות־העניינים הטבעית בין מארינקא לנח, כדי לגולל את היריעה עד תומה באותה הפרופורציה ובאותו הקצב שבהם התחילה, אלא במסירת אינפורמציה קצרה עליה לקורא, מתוך פסיחה על כל מה שעבר על מארינקא (והלא היא – אני חוזר ואומר – היא כאן הגיבורה הראשית), ואפילו על נח, למן הזמן שהוא ביצע בה את תאוותו ועד הזמן שעזב אותה לאחר שהרתה לו ונשא אשה מבנות עמו כדת משה וישראל. ואת מסירת־האינופורמציה החטופה הזו מסיים ביאליק, כמו במחי קו עבה אחד שמעבירים מתחת לשורה האחרונה, במשפט קצר: לאמור, כשנח ואשתו החדשה יושבים על קורה ליד ביתם “עמדה באותה שעה מארינקא והתינוק בזרועה מאחורי הגדר והציצה דרך סדק”. – נמצא שביאליק ויתר כאן, לדאבוננו, על כל האקט השלישי והאחרון של דרמת מארינקא ונח, שאילו נכתב היה פועל להעלות את “מאחורי הגדר” למדרגת־יצירה גבוהה – והסתפק בזה שמסר לנו במלים מעטות וסכימתיות את תוכנו בלבד של האקט החסר… – “מאחורי הגדר” הריהו, בעצם הדבר, סיפור שלא נשלם ונשאר “טורסו”, וחלקו החסר רק מורגש כאן, בדומה לכאב שאדם חש ברגלו שנקטעה ואיננה.

אויר אחר אנו נושמים ועל רמה אחרת אנו נמצאים בסיפור “החצוצרה נתביישה”, ערבוב אידיליה וטראגדיה, אשר בו הטראגי מניח חותמו בריטרוספקציה גם על האידילי – על חיי המשפחה היהודית בכפר רוסי, שהישיבה בו היתה אסורה ליהודים ברוסיה הצארית. ואם מחזה גירושה האכזרי של כל המשפחה, על כל מטלטליה ופרתה היחידה, בערב פסח, כשהכל מוכן לסדר והאורח היקר, הבן־החייל, אף הוא הגיע עם החצוצרה המזהירה (שמוצאה מאותו שלטון־הרשע שממנו באה גם גזירת הגירוש) – אם המחזה הזה הוא כאן שיא היסוד הטראגי, הרי שני הנרות שהאם הדליקה בדרך, על תל בחורשה, שאצלוּ קדושה לנוף היערי. כאילו “באחת מפינותיו האפלות, בהיכל מוצנע שם לפני ולפנים, נפתח שער קטן של רחמים” – הם כאן שיא מסתורי־מפעים של היסוד האידילי, החוזר ומופיע מתוך הטראגיות כמו גרעין־האש הכהה נשקף מתך שלהבתה של פתילת הנר.

ובד בבד עם עילוי האיכות של עצם הנושא וסיפור־המעשה נושאת כאן האיכות של קלאסיות זכה למאור ושל טעם ערב וחריף כאחד אשר לפרוזה סיפורית מגובשת ובהירה זו, הקבועה כבוד בכותל־המזרח של ספרותנו.

ספיח. – פרקי “ספיח”, הגם כי הם כתובים פרוזה, שייכים מצד מהותם לשירתו של ביאליק, ולא רק משום שזוהי פרוזה של משורר, אלא משום שזוהי פרוזה שהיא שירה מצד איכותה, עם זה יש לנו כאן עסק עם סיפורת, ואף עם סיפורת ריאליסטית, מכיון שהיא אוטוביוגראפית.

אותו כפר ווֹהליני סמוך לז’יטומיר על נהר טיטיריב, במרחק כמעט שוה מקיוב במזרח ומברדיצ’ב במערב, כפר ראדי אשר בו עברו על חיים נחמן הילד חמש שנות חייו הראשונות וכשבירכתיו נגלה עליו זיו העולם, הפלא הגדול של היופי – כפר זה, וכן ז’יטומיר עצמה, שבפרברה הלך הנער לחדר ובה בשלו עלומיו – ראוי להם שיישאר שמם בספר הזכרונות של עמנו בדומה למקומות לידתם של גדולים או דגולים אחרים בתולדות ישראל, כתקוע וענתות, מודינה ופדובה, פוצ’פ ובוצ’אץ.

לא המכות האכזריות שהילד ספג שם מידי מלמדו הראשון, הדיוט מרושע וגס רוח (קודם שנמסר למלמד שני, איש טוב ובעל נפש), ולא תיגרת יד אביו העלוב, שגעגועיו על אורח־חיים של יהודי תמים־דרך ויושב־אוהל אשר “בצל שדי יתלונן” נשארו מעל והוא נעשה לא־יצלח רגזן וזועף, עני מרוד בפרבר הזפתים בעיבורה של ז’יטומיר, כל אלה לא יכלו להעכיר על הילד את הזוהר הפנימי שהיה אח־תאומים לזוהר שבטבע. ביאליק־שבעתיד גדל שם בחשאי בתור חיים נחמן הילד החולם וגלוי־עינים. עין מסותרת יש, הצופה אחרית מראש ורואה את הדברים בטרם יבואו ויהיו למציאות, וספירה מסויימת יש, היודעת את עתידו של אדם בעודנו ילד, כשהוא בעצמו עוד אינו עשוי כלל לדעת זאת, אבל העתיד גופא כבר קיים לעצמו… גם חיים נחמן הילד לא ידע זאת, כמובן, אבל דומה כי מישהו נסתר בקרבו כבר “ידע” זאת מראש, בטרם הכרה: צפה וידע, כביכול, שעתיד הוא להיות אחר ושונה מאחיו גם בהיותו בא כוחם ושופרם –להיות ביניהם כעובר־אורח שבא מעולם אחר ולא בא אל המנוחה, כפלאי שאין איש יודע, בעצם הדבר, מי הוא ומה הוא, ואיש לא ראה את מצפוניו ולא גילה את סודו. כי הנה בלכתו בערב בדרך השוממה מן החדר הביתה נדמה לו לחיים נחמן הילד כי נודד נצחי הוא: “לא לביתי אני הולך, אלא עובר־אורח אני, איש הלך, העובר במקלו ובתרמילו ימים וארצות. זה לי ימים אין מספר – שכחתי מתי – שיצאתי לשוט בארץ ולהתהלך בה, ועד עתה, אוי ואבוי לי, לא באתי אל המנוחה. הרים עליתי, בקעות ירדתי, נדדתי מעיר לעיר ומכפר לכפר, ואיש לא ידע מי אני, מאין באתי ולאן אני הולך” (ספיח).

ב“ספיח” משתקפת איפוא לא רק תמימות נפשו גן־העדנית ובלתי־נפגמת של הילד חיים נחמן (והילד, כדבר הפתגם הידוע, הריהו אבי הילד), אלא גם בבואת הידיעה שבטרם־הכרה שכבר היתה מקופלת אז בנפשו, כעובר זה בבטן אמו, על אודות מהותו וגורל חייו בעתיד. רקע־סתר זה הוא האוצל לתמונה הריאליסטית של הילדות את יתרון ערכה וחשיבותה ועושה אותה, יחד עם איכות הלשון הבהירה – הערבה והמפוכחת ומתובלת בהומור אבהי, לפנינת־יקרת של הספרות העברית החדשה.

על כן גם מתלווית למקרא “ספיח” הרגשת צער על שפרקים אוטוביוגראפיים נפלאים אלה לא זכו להמשך ונשארו “טורסו” בלבד.

איכות מיוחדת במינה לה לפרוזה של ביאליק במסותיו (חבלי לשון", “גילוי וכיסוי בלשון”, ועל הכל “הלכה ואגדה”). הברקות שבאינטואיציה, בהירות רעיונית, האלפת הביטוי הגמיש והריתמי והלפידיות מגרשת־העלטה ואוצלת־החגיגיות של הסגנון, מצטרפות כאן לרמה העולה גם על רמת סגנונה של הפרוזה הסיפורית שלו. בהרכב מהותה של פרוזה זו ממלאת ההברקה־שבהשראה את תפקיד השירה ומתסיסה את עיסת התוכן הרעיוני עד להרימו למדרגה אשר בה המושכלות הפוזיטיביים וההגות המרמזת הנם דבר אחד. המסה “הלכה ואגדה” היא העידית בשדה הפרוזה הביאליקאית העיונית, שבה האמן ובעל־המחשבות זהים איש לאחיו.

סוג בפני עצמו – האגדות של ביאליק.

טעם ילדות תמימה וחכמת זקנים מצטחקת ותבלין של הומור טוב־לב עם שליטה בלתי־מוגבלת בכלכול הלשון הפיוטית־משעשעת עד כדי להפכן לחינגה אגדית של תהלוכת אורים נעלסת בליל־קיץ, שגם מסוות־התחפושת והזיקוקין די נור מוסיפים לה לווית אופי קדמוני, לא רגעי־שטחי – כזאת היא תכונתן של אגדות אלה, שהאקזוֹוטיוּת שבהן צומחת מתוך עצם פשטותן ושחותם חז"ל שבאופיין אינו גורע מצביונן הכלל־אנושי, ואדרבה – עוד מוסיף עליו. כוחן יפה להרהיב לב קטנים וגדולים גם יחד. ונזר לכולן – “אלוף בצלות ואלוף שום”, יהלום צוחק מזהיר זה המתנוסס בעטרה שביאליק עיטר לה לפרוזה הפיוטית של האגדה העברית.

בסיפוריו של ביאליק ובמסה “הלכה ואגדה” אפשר לראות גם את התהליך, שבו גיבש ביאליק את שפתו – ביחוד את סגנונו הפרוזאי. היה זה תהליך הפוך מן המצוי בבעלי־סגנון עברים לאחר יל"ג ומנדלי: אם הללו ינקו ראשית־כל מסגנון התקופה שנתפתח כמאליו ונשתנה מן התנכיותה ומליציות של ההשכלה, דרך ההגמוניה של לשון־המשנה של מנדלי בשימוש לצרכים ריאליסטיים, אל סגנונו של אחד־העם, שהיה עיקר סגנון־הכלל, אבל נצרף באביקי השכליות המפוכחת וההגיוניות המדעית – הרי ביאליק, להיפך, הלך מלכתחילה בדרך עצמית של חידוש הסגנון על ידי החדרת יסודות מן המשנה לתוך המקרא, ואת סגנון־היחיד הדגול שלו הבליע, אגב כתיבה, בתוך הנוסח של התקופה, סגנון־הכלל החדש (שתחילתו ביל“ג, ואולי גם ברי”מ פינס), ומתוך כך נעשה סגנונו האישי עד מהרה לנוסח־הדור. וכך אומר ביאליק בעצמו: “זה טיבו של הנוסח: לאחר שהוא בא לספרות ועומד בה, שוב אי־אפשר לנו בשום פנים לצייר בדמיון כיצד נתקיימה זו ומה היו פניה לפני בואו” (“יוצר הנוסח”)

בפרוזה אולי לא היה בזה משום מורת־רוח כלשהי לביאליק; אבל לגבי השירה פעלה העובדה, שסגנון־הכלל בלע את סגנונו העצמי, להעכיר עליו את מעייני הביטוי. לא לחנם הוא קורא בכאב כזה בשירו “חלפה על פני” (תרע"ו):

וּשְׂפָתִי, אֱלֹהִים, שֻׁקְּצָה כֻלָּה וַתְּהִי כִשְׂפַת פִּגּוּלִים,

וִּמִלָּה אֵין בְּקִרְבָּהּ אֲשֶר לֹא נִטְמְאָה עוֹד עַד שָׁרְשָׁהּ,

וְנִיב אֵין אֲשֶׁר לֹא הִתְעַלְּלוּ בוֹ שְׂפָתַיִם נֶאֱלָחוֹת. – –

יוֹנַי הַזַּכּוֹת, שִׁלַּחְתִּין לְעֵת בֹּקֶר שָׁמַיְמָה,

שָׁבוּ אֵלַי לְעֵת עֶרֶב – וְהִנָּן עֹרְבִים מְלֻמְדֵי אַשְׁפַּתּוֹת.

 

פרק שביעי    🔗

א    🔗

הדמיון הספרותי והקירבה הפנימית של שירת ביאליק לרוח־היוצר הנבואי גלויים וידועים כל־כך, ששוב אין צורך לדבר בהם. וכן כבר אמרתי – ונדמה לי שאיני היחיד המחזיק בדעה זו – שעתידה שירת ביאליק להתמזג, מקץ דורות, עם שירת הנבואה ולהיות לחלק אינטגראלי ממנה בתודעת העם. ככל שירחק מאתנו ביאליק בפרספקטיבה ההיסטורית כן יפעל ההרחק יותר להבליע את הבדל הגון בין מורשת הנבואה הקדמונה ובין הצביון הנבואי הצרוף בגלגולו המודרני בשירת ביאליק. יתר על כן: לעומת ההרגשה, בדורו של ביאליק, שיש הבדל שבין קודש לחול – בין קדושת התנ“ך ובין החילוניות של בן זמננו – תפעל ותגבר בעתיד ההכרה, כי כשם שיש בספרי הנביאים חלקים לא־מעטים שבלי־ספק נתקדשו רק בכוח קדושתו של התנ”ך בכללו, שהאציל מן הקודש גם על יסודות לא־צרופים ובלתי־נבואיים שחדרו לתוכו, כך יש בשירת ביאליק, על שיאי יצירתו, נבואיות צרופה שאינה נופלת כלל באופיה מן הגילויים הצרופים של הנבואה הקדמונה, המקודשת – אם נבין את המושג “נבואיות” כמסמן את רוח־היוצר הישראלי, בגילויו החיובי המזוקק ביותר, כזהוי הטבע והקדושה וכתשוקה ל“אל חי”, כלומר – ל“תיקון עולם במלכות שדי”, לאהבת “הטוב” ולהשלטת ערכי הרוח (האמת והצדק) בחיים האנושיים על־ידי הקדשת עם־ישראל כאמצעי למטרה זו.

ואין אני מהסס לעשות עוד צעד אחד נוסף ולומר דבר שייראה בודאי נועז עד כדי להרתיע רבים ושלמים:

הבה נתאר לנו את עצמנו שבים וקוראים כעבור, נאמר, שלוש מאות או ארבע מאות שנה את שירי הצער והזעם הלאוּמיים המחרידים של ביאליק (“המתמיד”, “אכן חציר העם”, “אם יש את נפשך לעת”, “לא תמח במהרה דמעתי”, “מתי מדבר”, “על השחיטה”, “בעיר ההריגה”, “דבר”, “אכן גם זה מוסר אלוהים”, “קראו לנחשים”, “ידעתי בליל ערפל”), שנכתבו בין שנת תרנ“ה (1895) ושנת תרס”ו (1906) – ושעליהם רשאים אנו להוסיף גם את “הרהורי לילה” ואת “על סף בית המדרש”, שקדמו במקצת לתרנ“ד, השנה שבה נכתבו,המתמיד”, ו“בערוב היום”, והפותחת את העשור הפורה ביותר של יצירת ביאליק בשיאה; ואת שירת־היחיד הלירית מרעידת־הלב שלו (“בערוב היום”, “ביום סתו בקרן חשכה”, “התדע מאין נחלתי את שירי”, “זוהר”, “לא זכיתי באור מן ההפקר”,“ואם ישאל המלאך”, “הבריכה”, “חוזה, לך ברח!”, “והיה כי תמצאו מגילת לבבי”, “מי אני ומה אני”, “יהי חלקי עמכם”, “אחד אחד ובאין רואה”), שנכתבה בין תרנ“ה ותרע”ו (1895–1916); וכן את השירים שהם מזיגת שירת־הכלל ושירת־היחיד, כגון “מגילת האש” (תרס"ה – 1905), “חלפה על פני” (תרע"ו–1916), ולבסוף – “ראיתיכם שוב בקוצר ידכם” (תרצ"א–1931).

ונתאר לנו כי בדומה לעורכי המקרא וקובעי הרכבו יסננו גם גדולי היהדות כעבור מאות־שנים את שירת ביאליק, בבואם לכנס אותה לתוך כתבי־הקודש של האומה מתוך נקודת־ראיה חדשה, נאורה ומרחיבת־היקף, ויעמידוה על קומץ השירים שמנינו לעיל, כשלושים במספר וביניהם חמש או שש פואימות (אם נצרף אל הללו גם את “מגילת האש”) – האם לא תהיה אז לספר חיים נחמן גם מעלה יתרה לעומת ספרי הנביאים האחרים, הקדמונים – המעלה הבולטת שבמזיגת סגולת הנבואיות (להט־הנפש, אהבת הטוב והנאצל ואהבת ישראל) עם סגולת האמנותיות (הרגשת־המידה, הכרה תרבותית להבחין בין כוח־הדמיון היוצר ובין הזייה לשמה) – מזיגה אשר תאצל לשירת ביאליק, נביא־ישראל האחרון, החילוני, את היתרון הגדול שבכוח־שכנוע יותר גדול על האדם המודרני משיש, למשל, ליסודות ההזייה האפוקאליפטית המרובים ביחזקאל, או למעשי־הסמלים הפסיכוטיים של ירמיהו כמוטה שהוא שם על צוארו? ב“ספר חיים נחמן” תהיה רוח־הנבואה נקיה מן הסיגים של אותה תכונת־ההזייה המזרחית, שעליה אנו צריכים להתגבר כדי להפיק מחלקים ידועים של התנ“ך את הנביאיות הצרופה, את התמצית המזוקקת של הרוחניות הישראלית, הדובבת אלינו כל־כך ברור, ללא כל גורם מעכיר, מתוך שלושים השירים השלמים הנ”ל של ביאליק לא־פחות משהיא מדברת בטהרתה מתוך מיטב היצורה הנבואית – מתוך ספרי עמוס וישעיה ותהילים וירמיהו ומגילת איכה.

נדמה לי שרשאים לומר כי בשיאי שירתו של ביאליק האופי הביבלי, ואפילו הצביון הנבואי כשירה רוחנית, כלומר – כזהות גמורה של שירה ומחשבה, הוא יותר צרוף ומזוקק, יותר עקבי, מאשר בכמה חלקים של ספרי הנביאים, שלא כולם היו בעלי כוח־יוצר חדמשמעי וממושמע ונאמן תמיד ובכל למהותה הצרופה של הנבואיות, כיון שלא לכולם ולא תמיד היו כלים לבחינה עצמית ולביקורת עצמית – ומשום־כך היתה לפעמים בדבריהם גם תערובת סיגים בתוך הזהב הטהור של הנבואה, אם רשאים אנו לקרוא “סייגים” ליסודות אפוקאליפטיים, כגון הזייותיו של יחזקאל, ואפילו השרפים בעלי שש הכנפים והמראה של “אדני יושב על כסא רם ונישא ושוליו מלאים את ההיכל”, שישעיה ראה בשנת מות המלך עוזיה (אם לא נאמר להתייחס לפרק ו' של ישעיהו כאל ציור־סמל שירי גרידא, כציור של “אל נקמות ה' – יושב עם דמדומי שחר על המשואות, מעטהו תימרות עשן וכו', והוא מוקף מלאכי השרת” שבמגילת האש של ביאליק)..

ביום ההוא לא מן הנמנע יהיה מקרה שאדם מישראל אשר ישמע את חברו מביא כתוב כגון “העם ההולכים בחושך ראו אור גדול, יושבי בארץ צלמות אור נגה עליהם”, או “אשקטה ואביטה במכוני כחום צח עלי אור, כעב טל בחום קציר”, או “ישושום מדבר וציה ותגל ערבה ותפרח כחבצלת – חזקו ידים רפות וברכים כושלות אמצו”, או “נחמו, נחמו עמי! – קול קורא: במדבר פנו דרך יי! – כל הבשר חציר וכל חסדו כציץ השדה; יבש חציר, נבל ציץ, כי רוח יי נשבה בו. אכן חציר העם!” – ישתאה רגע וישאל: האם זה מביאליק או מישעיהו? – או כי ישמע את חברו אומר: “קול בת־ציון תתייפח, תפרוש כפיה: אוי־נא לי, כי עיפה נפשי להורגים!”, או “מי יתן ראשי מים ועיני מקור דמעה ואבכה יומם ולילה את חללי בת עמי”, או “מפני ידך בדד ישבתי, כי זעם מילאתני”, יקרא: מודה אני, אינני זוכר אם זה מביאליק או מירמיהו!…

העתיד – רחוק הוא, אבל אשורנו – העתיד יקדש את שירת ביאליק לא רק כהמשך לגניוס הנבואי הקדמון שלנו אלא כגילוי חדש, מודרני, של אותו רוח־היוצר הישראלי שמתוכו נולדה הנבואה.

ב    🔗

במה מתבטאת “המודרניות” של ביאליק לעומת יצירת קדמונינו הנבואיים? – אחד הקוים העיקריים בנידון זה הוא, סבורני, מיזוג ההווייה וההתהוות באופן תפיסתו ובמערכי רוחו של ביאליק. דבר זה דורש הסבר מורחב במקצת.

בתקופה שההכרה זונחת את ההווייה ופונה אל ההתהוות, כלומר – כשהתודעה ההיסטוריסטית דוחה מפניה את הציווי הפנימי ונוטלת את מקומו והחקירה השכלית )אם כל מדעיות) יורשת את מקום האתוס – בתקופה זו האדם נמצא בתחומה ובשביה של היחסיות והוא מגורש מאותו גן־עדן ששמו “המוחלט”.

רוח־היוצר של קדמונינו ידע את ההווייה, ולכן לא ידע את הציווי הפנימי, ולכן לא טיפח את ההיסטוריה. הוא היה כולו קודש לאתוס, ומשום־כך לא היה מסוגל לחקירה – לא לחקר־הטבע ולא לחקר־האדם האובייקטיביים.

היהדות הגלותית, שחזתה מבשרה ומיסוריה את היחסיות (שאינה מכירה את האתוס ודבר אין לה עם המוסר), שאותה ראתה כבר מתוך ההבדל־והניגוד היסודי בראית מהותו של העם היהודי בתפיסתו שלו ובתפיסת הגויים – יהדות־הגלות חדלה לשוות לנגדה תמיד את ההווייה ורק את ההווייה בלבד כמקור הכל והתחילה לתת דעתה על ההתהוות, ועם זה רפתה זיקתה אל הציווי הפנימי והיא נעשתה מסוגלת יותר ויותר לחקירה שכלית. בשלמה אבן־גבירול עוד היתה המחשבה הפילוסופית זהה עם הרגש, אבל החל מהרמב“ם עברה יותר ויותר למסלול השכליות. ברמב”ם היתה השכליות מעין העלאת טפחות דיאלקטיות על גבי המסד הרגשי של האמונה (העלאת קומה נוספת כזו הלא היא היא התיאולוגיה); ברנ“ק עשתה המחשבה הדיאלקטית צעד נוסף קדימה, אם כי לא הניחה מידה את החוט המנחה של הרגש ולא שינתה ממטבע המחשבה הדתית, אבל בשד"ל כאילו עשתה הדיאלקטיקה פסיעה אחורנית והגבירה את זיקתה לרגש הדתי־הלאומי. הצד השוה שבכל הפילוסופיה הדתית שלנו הוא, ששרשיה היו נעוצים ללא הינתק בצווי הפנימי הרגשי של היהודי שומר המסורת־והדת ולא נתפס לחקר־ההתהוות לשמו אפילו ברנ”ק, שבקשת ההיסטריסם היתה חזקה בו. האתוס נשאר יושב לכס־המשפט של ההכרה ולא היה מקום ליחסיות במחשבה הפילוסופית בישראל, כי היא ביקשה את המוחלט ואותו בלבד.

אבל התמורה בצביון המחשה בעולם התרבותי (כלומר – המערבי) חדרה לרוחות גם בעם־ישראל, וחקר ההתהוות עם תודעת היחסיות קיפחו את חלקה של הזיקה להווייה גם במנטאליות היהודית. דבר זה ניכר, למשל, ביל"ג – אם כי לא בצורת שיטת־מחשבה מבוססת, אלא כהלך־רוח גרידא. במאפו נפגשו שתי המגמות ההפכיות־המתנגדות ומנעו כל הכרעה מפורשת; ואם כי ב“עיט צבוע” נדמה שגברה הנטיה שלא־מדעת לראית ההתהוות, הרי ב“אהבת ציון” עוד פעלה זיקה ברורה למדי להרגשת ההווייה. הרגשה זו נעלמה ביצירת סמולנסקין, המתחקה במעומעם על תופעות התהוות. מכאן ואילך נמסר ההגה לקטגוריה של השכליות ולנושאי כליה ועושי רצונה – הניתחוניות, הביקורתיות, התוכחה, הסאטירה או ההומור, שהלכו אמנם יד ביד עם תכונת־היסוד הרגשית של כל יצירה יהודית: עם אהבת־ישראל לאטנטית או מפורשת, שיור מורשת הזיקה להווייה, שנמזגה לתוך התפיסה האנאליטית והכרת ההתהוות, כפי שרואים אצל מנדלי, שלום עליכם, פרץ, שלום אש, ברדיצ’בסקי, טשרניחובסקי, שניאור, ברנר.

אחד ויחיד הוא ביאליק אשר בו אתה מוצא מזיגה יסודית, שלמה והרמונית, של תודעת־ההווייה, אֵם האמונה ב“נצח ישראל” ובקדושת־החיים ומקור אהבת־ישראל השרשית, עם הפרת ההתהוות התולדותית וחקר גורמיה ותופעותיה ובקשת התיקון לנוכח הרעות החולות שמצאו בעטייה את יהדות הגלות. הרליגיוזיות האישית וסגולת האהבה (אהבת הטוב, אהבת הטבע, אהבת ישראל ואהבת האדם) חברו בו בביאליק עם ההכרה הביקורתית־ההיסטוריסטית של עולמנו היהודי, לתפיסה כל־צדדית – לרוחב, לרום ולעומק – של היהדות מבחינת ההווייה וההתהוות גם יחד. האתוס והלוגוס – הציווי הפנימי והאספקלריה המושכלת – כרתו בו ברית־שלומים והשלימו זו את זו. משום־כך נתקיים בו בביאליק גם “את אשר יאהב יוכיח” גם הרצון לתקן את צביון ההתהוות הישראלית במלכות ההווייה־והמוחלט הקודמת לכל התהוות והנעלה על כל האספקטים של זו.

כבר בשירו הראשון “אל הצפור”, שבו עושה בת־שירתו את פסיעת־הילדות הראשונה (תרנ"א), אפשר להבחין מזיגה זו של תודעת־ההתהוות הקיבוצית של כנסת־ישראל (“אך עתה זקנתי, סר כוחי”) עם תודעת־ההווייה שלה, המשווה לנגדה תמיד את נקודת־האחיזה של “נצח־ישראל” בארץ אשר “האביב בה ינוה עולמים”. וכן בשירו השני “משוט במרחקים”, אשר בו “ימי עניי ונדודי גלותי לא מחו מלבי זכרונות ילדותי” והמחשבה של רואה־המציאות (“זה ענייך, זה לחצך, זאת קדרות פניך”) המסיק בשכלו על “הדמעות שעוד תישפכנה” צמודה אל מחשבת־המאמין שעובדות ההתהוות אינן מסתירות מעיניו את חזון ההווייה – “עד פרוץ רוח טובה, חזקה, נאדרה”.

כיוצא בזה כבר ב“הרהורי לילה” – אף זה מראשוני שיריו – משמשות במזיגה ההכרה ההיסטוריסטית־הביקורתית, האומרת לו “כי דמעות שנושנו מבכי אלפי שנים / סר כוחן ממוגג את לבות אבנים” וכי “גם חיה לא אחיה גם מות לא אמותה” עם הרגשת־ההווייה אשר בזכותה “אז תעל כאור טבולת טל בת שירתי” – על־כרחו תעלה.

עוד יותר ברורה הברית בין ראית ההתהוות לבין חזון ההווייה בשיר “על סף בית המדרש”. – מקדש אל נעורי, בית מדרשי הישן", שחורבנו מתואר בריאליסם ביקורתי, הוא גם “מחבא רוח איתן, מקלט עם־עולמים”, למרות הכל; ואם כי “אבד נצחי מה', כל עולמי התפורר”, הרי עם זאת ניצלה המורשה של “נצח ישראל”: “מחשבה פוריה, הגיון רענן” – וההכרה, היונקת מן ההווייה על־אף כל התהוות תולדותית, כי “לשיר שיר יי בתבל נולדתי, / שביי – שבי צדק, ציד משפט – מלקוחי”.

כֹּה תָסֹל הָאֱמֶת מְסִלָּתָה בַדְּמָמָה,

כֵֹּן קוֹלוֹת אֱלֹהִים מִתְפּוֹצְצִים מֵאֲלֵיהֶם;

אֵין אֹמֶר, אֵין דְּבָרִים, בְּלִי נִשְׁמָע קוֹלָם,

וְדִבְרֵי אֱלֹהֵינוּ יָקוּמוּ לְעוֹלָם.

וכן גם בשיר “אגרת קטנה” (תרנ"ד) הכרת ההתהוות אומרת: “אין תכלית לנדודי, אין קדושת השם, / סר צל אלהים, סרה רוח הקדושה”, ועם זאת אומרת הרגשת־ההווייה: “זה קול המנחמני ולוחש לי: יש / לי תקוה, לא אבדה תוחלתי מאלי”.

בשיר “אם יש את נפשך לדעת” (תרנ"ח) שתי האספקלריות מתמזגות עד לזהות, והתיאור הריאליסטי של בית־המדרש, אשר באיו הם “שבלים בודדות, כצל ממה שאבד – – יהודים קודרים – – יהודים בני הגלות, מושכי כובד עולה” – משמש מסגרת להעלאת דמות־ההווייה של אותו “ניצוץ פליטה קטן / אשר בנס התמלט מן האש הגדולה / האירו אבותיך על מזבחם תמיד / – – / ובמותם ציוו לנו את החיים / החיים עד העולם!”

בשיר “לא תמח במהרה דמעתי” (תר"ס) משובצות־וצמודות בלא סתירה ההכרה הביקורתית החורקת שיניה “על לבות ערלים: / עם אובד, עם נבל, עם אובד” – עם חזון־ההווייה שאינו תלוי בשום דבר שבמציאות: “אך מאמין אנכי כי נביא עוד נקים”.

וגם “על כף ים מות זה” (תרס"ו), אשר “רק נדבכי חרבות, אבני מעמסה” נותרו בו מאותו “מבצר ישן נושן”, עוד נשאר קיים, בלב האי המת, המגדל אשר “יד סתר תדליק בראשו נר־הפלא” – והוא מאיר, “ניצב שם ומאיר על השממה”: ההווייה הרוחנית קיימת על אף החדלון שאליו הגיעה התהוות המציאותית.

ובלב כל אדישות, השממון של המציאות הגלותית הנאלחה “יעלו הגעגועים” (ויהיה אך “כעלות פטריות באשה”): “האין המשיח הולך?” (“והיה כי יאריכו הימים”, תרס"ט)

נקל לאזול ולמנות, אחד אחד, את גילויי־הפלאים של ברית זו בכל נדבכי שירת ביאליק, ואפילו בשירי החרון והיאוש של “איש תמים ופשוט” זה, אשר תפילה אחת היתה לו, שארכה “כארוך ימי חייו” ואשר “עד יום אחרון לא נואש מרחמים” – עד כי מת “באמצע התפילה” (“והיה כי תמצאו מגילת לבבי”, תר"ע (1910). ונקל לפרש גם את “מגילת האש” כצמד סמלים הפכיים, המשלימים זה את זה: סמל ההתהוות (הפלאי, איש האימות, השר “שירת החורבן, שחורה כאודי לבבכם”) לעומת סמל ההווייה (העלם בהיר־העיניים, המביט שמימה), – אלא שאין אנו מספיקים – ואנו סבורים שמן הדין ומן הראוי הוא כלפי הקורא להניח לו להשלים בעצמו את הוכחת ההנחה שלנו.

 

פרק שמיני: ניגונו של ביאליק    🔗

כשם שאנו יכולים להבחין, כיום הזה, בין נביא לנביא לא רק לפי תוכן דבריו אלא גם לפי סגנונם, כך גם סגנונו של ביאליק ישמש בלא־ספק סימן־היכר לו בעוד מאות בשנים, כשישובץ ביד ההיסטוריה לבין ספרי השירה החזונית של המקרא.

הנוכל להגדיר את קוי־האופי של הלשון הביאליקאית העשויים לייחד בעתיד לשירתו את דמות עצמותה בתוך אוצר הספרות המקודשת של האומה?

הסגולה האוצלת לסגנונו השירי של ביאליק את טעמו המיוחד בעינינו אנו הריהי מזיגת הכוח עם המתיקות, מזיגה שנובעת מתוך שהפאתוס וצלילו המאיו’רי המתריע מתחבר אל הצער וצלילו המינורי־המתפלל – מזיגה שיש עמה גם סינתזה של ההכרה והרגש, במקביל לאופי יצירתו של ביאליק, שבו המחשבה נושאת בד בבד עם האמנות. סגנון זה קלסתר־פנים אבהי לו, כפני האב אשר בכל היותם מלאי רחמים ואהבה לילדו הם מעוררים בו בהלז, יחד עם הרגשת־הבטחון שהם מוסכים בו, גם יראת־כבוד ואף כמין פחד. חרוזי קצב אלה, שתנופת תנועתם שוה לכובד משקלם והם נישאים כמפרשים יחפים ברוח, צולחים תהומות ונראים כענני־שמים צחורים, נארגו מהדים שלוחים מכל קצוי הקלאסיקה הנבואית, המדרשית והספרדית – הדים נקלעים כחוטי זהב וכסף לרקמה מקורית, אצילה ובהירת פשטות, כמו בשיריו הליריים, או לפאנטאסמגוריה של פלאים, ערבוב זהרי בדולח־וזהורית עם בזקי אימה פולחים את החשיכה, כמו ב“מגילת האש”.

אבל חומר־לשון עברי מקורי ועתיק זה זכה בשירת ביאליק לחידוש־נעורים, כעוף־החול הקם לתחיה מאפרו, ולקסם חדש המדובב ללבב היהודי החדש, נוסף על קסם האוצר הקדמוני, שממנו לוֹּקח. מודרניזציה זו של שפת הנביאים נובעת במידה מרובה מתוך גנוני הפואטיקה האירופאית שביאליק משתמש בה לצורך הביטוי שלו, ביחוד במחצית הראשונה של דרכו השירית (אחר־כך ויתר, כידוע, על מדי המשקל המערבי והעמיד את המבנה של שורת השיר על הריתמוס הפנימי שלה, הריתמוס המקראי, שהוא ריתמוס של תוכן, קצב של לוגוס). אבל יותר משעשו למודרניזציה זו סממני המשקל החיצונים עשתה הכנסת תכני־נפש ותכני־רוח חדשים לתוך כלי־הלשון העתיקים: כי היהודי החדש שעבר את אלפי מדורי התופת של הגלות הארוכה ויצא שרוף למחצה, אוד מוצל מאש ולוהט וצמא לזרם מכבה־שריפה ומשיב־נפש, הוא המנגן כאן על נימים חדשות בכנור חדש ובוואריאציות חדשות את הניגון העתיק של ישראל סבא. בשירת ביאליק מדברת שפת־הנביאים אל היהודי המודרני על לבטי הזמן החדש אשר בהם הוא נלבט בין קודש לחול.

שפת שירתו של ביאליק מתנגנת. אין ספק בעולם שאפילו הקורא “הצבר”, שההברה האשכנזית שביסוד המשקל הטוֹני בשירת ביאליק (במחציתה הראשונה) שמה לפניו מכשול־מה, המפחית מטבעיות קליטתה – אפילו אזנו מבחינה את הניגון הפנימי הפועם בבתי השיר הביאליקאי ומתמלט מתוך מחרוזות מליו.

מהו סוד ניגונו של ביאליק? הנעוץ הוא בצלילי־מילול ערוכים ומכוּונים לתכלית הרושם המוסיקאלי, כמצוי אצל משוררים רבים? לא אפילו קורטוב טבעי למדי כזה של צביון המישחק האמנותי אינו מצוי בשירת ביאליק. המזיגה של כינור־ביאליק היא המוסיקה של המושכלות: במערכי רוחו המושכלות של הגותו הופכים להיות רגשות תוך כדי נצנוּצם – והם מתנגנים כביטוי הרגש.

חוש־הלשון הנכון והבטוח של ביאליק, שבכוחו הוא תמיד קולע אל המטרה ולעולם אינו מחטיא בברירת המלה, כי אם שם אצבעו כממילא על המלה היחידה היעודה לצורך מערכי־הביטוי, מלה שהיא לבדה מכל אחיותיה, מכל “השמות הנרדפים”, מתאימה ויאה ונחוצה למקומה ולתפקידה – חוש־יוצר זה, שלעולם אינו טועה ותמיד הוא מורגש וניכר לנו מתוך מגע ראשון עם ריקמת־הלשון הביאלקאית כל־מקום שאנו נתקלים בה – סגולת־יוצר זו חיתה כמין תודעה אישית וטבעית בפנימיותו של ביאליק – היא כמין “אורייתא”, שבנוגע לה אפשר לומר: ביאליק ואורייתא חד הוא, והיא שגרמה שתהיה לו לביאליק כבר בראשיתו הרגשה של זהות מוחלטת בינו ובין הלשון העברית. ומשום־כך כל מה שמעכיר את טהרה ואת ראשוניותה של העברית “שלו”, היצוקה בכור רוחו, קניינו כנפשו וכעצמו, מורגש לו לביאליק כמין חילול, כמשהו מטמא בזיוף שבו וכדבר שפוגע ביקר לו מכל בחיים ופוצע את “צפור־הנפש” שלו.

ואמנם כך ראינו שלנוכח ליקוי־המאור והסיאוב, זו הרעה החולה המוצאת את מליו־קנייניו, אלה “יוני הזכות, שילחתין לעת בוקר שמימה”, שביד שוביהן הגסים הפכו להיות “עורבים מלומדי אשפתות”, הוא מתקומם וקורא מנהמת לבו, ששפתו “שוקצה כולה ותהי כשפת פיגולים”, ושוב “ניב אין אשר לא התעללו בו שפתיים נאלחות”.

אֲפָפוּנִי מִלִּים תּוֹפֵפוֹת, כַּעֲדַת קְדֵשׁוֹת כִּתְרוּנִי – –

וּבְכַנְפֵיהֶן יַלְדֵי נַאֲפוּפִים, מַמְזְרֵי עֵט וְרַעֲיוֹן – –

אָנָה אֵלֵּך מֵרֵיחָם? וְאָנָה מֵהֲמוֹנָם אֶסָּתֵר?

ומי יודע? אולי תמורה זו לגרעון ולמיעוט־הדמות, שחלה בהיכל־המלים שלו, היא היא שפעלה סוף־סוף לגרש אותו מתוכו, להמאיס עליו את מלאכת השיר – “אנה אלך מריחם? ואנה מהמונם איסתר?” – ואז בורח ביאליק מן היצירה אל השתיקה.

אם אמרנו שסגנונו של ביאליק נארג מחוטי יצירת קדמונינו לארג מקורי, הרי יש לשים את הפזר על “מקורי”. המקוריות כאן (כמו כל מקוריות, בכל התחומים) היא דרך־ההפעלה החדשה, העצמית, של היסודות שבמורשה, הואיל ואין מקוריות בלי הישענות על מקורות, כי לא יתכן כלל חידוש יוצר־עתיד בלי העבר, בלי מה שהיה לפניו – ואין מקור חדש בלי הצטרפות, ואף הסתגלות אל המקורות שקדמו לו. כל המקורות, בדומה לכל המעיינות, יש להם “מכנה משותף” – זו הקרקע שממנה יונקים כולם, יהיה אשר יהיה המקום והזמן שבו פרצו ועלו מתוך “תהום רובצת תחת”. ואף על פי כן הרי כל מעיין הוא מקור לעצמו, שונה מן האחרים בטעמו, בהרכבו המינראלי ובפעולתו על הארץ ותנובתה ויושביה. וכן גם “מקור” בספרות.

מקוריות־סגנון, ולפחות עצמיות־סגנון, בספרותנו החדשה היתה תמיד לא רק תולדה של תהליך טבעי ובלתי־מתוכן, כפרץ המעיין מן הארץ, אלא צירוף של כושרה שבחסד בבעל־הסגנון המדובר עם כוונת־מכוון להתאים את עצמו לרוח הזמן ועם בקשת־תיקון של בעל שיעור־הקומה אשר הכרתו אמרה לו שהוא מוכרח לבקש לו דרך־ביטוי מיוחד לעצמו: לעשות לו כלי־לשון ואמצעי־ביטוי עצמיים, מתאימים לצרכו הספרותי ולחפצו האישי, כאשר עשו עגנון והזז בדורנו, או לסגל לו מאניירה משלו בצביון־הדיבור ובשימוש־הלשון, כאשר עשה גנסין, או להתקין לעצמו סממני־לשון מכוונים שיש עמם צירוף של מאניירה סינטאכּטית עם הרחבת היקף החומר המורשתי לשימושו הפאתיטי־השכלי, כמעשהו של אורי צבי גרינברג. וכשם שעשו גנסין ועגנון וא"צ גרינברג והזז, כך עשה קודם ביאליק בדורו, במזגו את האלפת הסממנים ואת מיגוון הביטוי האישי עם גיבוש החומר הלשוני המסורתי ושימושו התרבותי־האמנותי המדוייק, בלא טשטוש־המושגים המליצי שהיה נהוג לפניו.

ביאליק מצא את הדרך להכניס את הדיוק ההגיוני־האמנותי (כי אין אמנות בלי הגיון ובלי דיוק) לתוך צביון־הלשון המסורתי, שהמליציות הפאתיטית, ומתוך כך גם חוסר הדיוק־שבהגיון, היו מעצם מהותו. מלשון־המורשה נטל ביאליק לצרכו רק את האופי הרגשי – ואת האופי היסודי הזה השקיע בתוכן שירתו; ואילו לצורך הביטוי־והצורה של השיר שם לו תמיד לקו ולמשקולת את הציווי הקטיגורי של כל אמנות־אמת, האומר: אין ביטוי בלי הגיוניות ובלי בהירות־המושגים. (שאם כי לגבי צירופי המושגים ומצרנות הציורים יכול אמנם המשורר (והאמן) לוותר על בהירות המושגים, הרי לגבי עצם הביטוי בכללו, כלומר – לגבי מהות הדבר המדובר, שלטון ההגיון ועקרון הבירור הוא חוק ולא יעבור – אפילו כשהדמיון החפשי, ולא המציאותיות, הוא נושא השיר – ופייטן שעובר על חוק זה אינו ראוי לבוא בקהל).

שלטון־הרגש בנושא ובתוכן והריאליסם בציור ובסימול הנם שני צדי המטבע של שירת ביאליק, בין אם הנושא לקוח מעמק העכור של עולם המציאות (דלות בית־ההורים הקודר, אהבת־הקדושה העוטיה־עניה של “המתמיד”, או זוועות “עיר ההריגה”) ובין אם הוא לקוח מספירת הדמיון הנעלס, בבואת “זוהר עליון, זיו השכינה” (“זוהר”), או מעריפי האגדיות הישראלית וההוד שבטראגיות שלה, כמו ב“מגילת האש”.

ואמנם לא עושר הלשון (כלומר – הרחבת גבולה הכמותית) הוא המציין את סגנונו של ביאליק, אלא המדרגה הגבוהה של הביטוי השירי, רצוני לומר צביון־הדעת הנעלה, הניכר בשירתו מבעד לריקמת־הלשון כשלעצמה. האם לא אמר אחד־העם לפני שבעים שנה: “לא עניות הלשון הוא החסרון הדורש תיקון ראשונה, כי אם עניות הדעת בספרותה”? (“הלשון וספרותה”, תרנ“ג. על פרשת דרכים, ח”א). ואכן זהו התיקון הגדול שביאליק הכניס לשירתנו: הוא גאל את השירה העברית מעניות־הדעת ששררה בה, ברובה כבכולה (פרט לשיא בודד אחד: יל"ג), על ידי שהעלה את הביטוי השירי בספרותנו למדרגה חדשה של תוכן נפשי ורוחני, בעשותו זאת לא על ידי הרחבה כמותית של חומר־הלשון לעומת הדורות הקודמים, כי אם על־ידי הגבהה והעמקה איכותית של השימוש בחומר המורשתי־המסורתי שבעין – דבר שיכול היה להיעשות רק על ידי משורר־אמן גדול כמוהו.

העלאת־הרמה האיכותית הזו צמודה וקשורה בשירת ביאליק לאמיתיות החיונית שבה. בלזק, במאמרו על “הקרתוזה של פרמה” של סטנדל, מונה את הפייטנים בזה, שהם ממירים לפעמים עובדות־חיים בציורים־לשמם, אם לתכלית אסתיטית גרידה ואם למען החרוז. פירוש הדבר, כפי שציינו (אלה לשבח ואלה לגנאי), שהפייטנים נמצאים לפעמים אומרים לא מה שהיה בדעתם להביע, אלא דבר שנקרה עליהם בדרך, אגב כתיבה. והנה, בירת ביאליק אין למצוא בשום מקום ציור שאינו משמש ביטוי לאמת־חיים קיימת – בדיוק לזו שביקש לבטא; אין אצלו דמויות לתפארת־המליצה בלבד, אלא הכל מן החיים ובשביל החיים. חיי השירה וחיי המציאות כלים משולבים הם אצלו, המפרנסים זה את זה לפי עצם תפעולם.

דבר זה יש לתתו עניין לריאליסם של שירת ביאליק, אבל הוא גם מעיד על האמיתיות המוחלטת שביסוד שירתו, שכולה עובדתית, – שהרי גם בשעה שהוא שר על חזיוני הנפש וחלומותיה בילדותו הריהו מדבר על עובדות, על גורמי חיים קונקרטיים (כי חזיון־החלום וחזון־הנפש הנם עובדות־חיים וגורמים פנימיים לביאליק). העובדות המציאותיות שביסוד שירתו (דוק: אלה שהונחו ביסוד שירתו, ולא מניעיה הפנימיים) נצרפו באש תאות לבו, זו התשוקה של בני־עליון “לאל חי” – לאותו הכוח הקוסמי, הקודם למציאות, אשר בו האמת והיופי הם דבר אחד. באש זו של כור־היוצר, ההופך את עפרות החיים לזהב טהור, הותכה בו בביאליק המציאות היהודית העכורה ליקרות רוח־ונפש שנולדו מתוך אור־הקדומים שקדם למציאות כמו שהזוהר שביאליק ראה בילדותו קדם לעמק העכור שעמו נפתל בבגרותו. ואת תהליך התמורה הזו של החזרת המציאות להווייה הנאצלה שביסודה – אותו מבטאת שירת ביאליק בריאליסם.

דבר זה מראה על כובד־הראש הגדול והנורא של שירת ביאליק, המישחק־לשמו מסולק מתוכה כמעט לגמרי. זהו כובד־ראש לא רק ביחס לנושא השיר, אלא גם לגבי ביטויו וצורתו. ומזיגה זו של כובד־ראש מוסרי עמוק עם אמנות־ביטוי מושלמת – היא המורגשת לנו בשירת ביאליק כתכונה־עיקרית של צביונה ושל סגנונה כאחד.

היש בכל אותם קוי האיפיון שהעליתי כאן בכדי למסור את מהותה של שירת ביאליק לאשורה? – עד שאני שואל את עצמי שאלה זו מוטב שאשאל: הניתנת מהותה של שירה להגדרה בכלל? והלא כבר אמרו חכמים: מי שיודע את מהותה המתעלמת של השירה – שותק; מי שאינו יודע – מדבר עליה. דיברתי על שירת ביאליק משום שחבר אני לכל אלה שאינם יודעים להגדיר את סוד מהותה של השירה, אבל יודעים לאהוב אותה.