I. מגמות    🔗

א    🔗

אחד הסימנים שנתן ביאליק במסתו “שירתנו הצעירה” באבות ספרותנו המודרנית הוא כוח שליטתם בלשון, המתגלה בדרך שימושם בפסוקי המקרא: “בימיהם נתמעטה ממשלת המליצה. הפסוק לא היה מהלך לפניהם כמקל לפני הסומא, אלא רץ ומכשכש אחריהם.”¹ הריסון והצימצום בשימוש ב“פסוק” המקראי, שהחלו נוהגים סופרי “דור התחיה” בכתיבתם, היה תגובה⁻שכנגד לאחר ההפרזה שנהגו “המשכילים” בתקופת ההשכלה במליצה המקראית. “זו היתה ‘המליצה’ של תקופת ההשכלה. התאמצות יתרה להביע כל רעיון ברמזים ובעקיפים, גדישת ציורים והשאלות ללא צורך, עקירת פסוקים ושגרות⁻לשון ממקורותיהם העתיקים, כדי להשתמש בהם ובשכניהם הנגררים אחריהם, בלא כל צורך לגוף הענין. הסגנון נעשה מרושל, מלאכותי, מגובב ומנופח, בלא בהירות ודיוק וגם חנו העברי האמיתי פג וטושטש.”²

בין הלוחמים הקיצוניים כנגד “שלטון המליצה” בספרות העברית היה גם ג. שופמן. הוא שנמנה עם אלה, שביקשו לאסור על השימוש במליצה בכלל בכתביהם של הסופרים בני דורו, ביקר חריפות את קודמיו שכתבו “במליצות” והוא עצמו, כך מקובל, נמנע בסיפוריו ובדברי⁻העיון שלו בכל כוחו מן השימוש במטבעות⁻לשון מוכנים מן המקורות הראשונים (מקרא) והמאוחרים יותר (משנה, תלמוד, מדרשים). קיצוניות זו, שנודע בה בראשית דרכו, מצאה את ביטויה “בהלצה הנתלית בו, שישב בגנה של וינה ועיין במקרא, וכשנשאל לעיון מה זה עושה, השיב, כי הוא מעיין שמא נשתרבבה מליצת⁻מקרא לתוך סיפוריו וישמטנה.”³

התנגדות זו, שהיתה נחלת רבים מבני דורו, חוזקה ע"י כמה תכונות מהותיות הטבועות באישיותו של שופמן, ובראש ובראשונה אהבת הקיצור שלו, שנהפכה לאחת הדרישות הבסיסיות בתורת הספרות שלו.⁴ כבר הורה צבי דיזנדרוק באחת ממסותיו המקוריות “מליצה ואטמוספירה”⁵, כי “שתי מידות הן, שנוהגים לראות בהן סימנים מובהקים למליצה – ההרחבה וההפלגה”. לדעתו של דיזנדרוק, שתי מידות אלה הן נכונות, אלא שהסיבות לכך אינן במבנה⁻הלשון ואף לא בחומר הלשוני, אלא “ביחס שבין הלשון והמבוטא”, “היחס אל הריאלי הוא המכריע – החפיפה והקשר המהודק עם המבוטא”.

כל המצוי אצל כתביו של שופמן והמכיר את השקפת עולמו ואת ביטויה בספרות, לא יתמה על רתיעתו מן “הפסוק”, מן “המליצה”, מה“נוסח” המוכן מראש, העלול להוליך סחור סחור, ולא בדרך קצרה, אל העיקר, להביא לידי שיגרה ולמנוע ראייה מקורית.

על דרך זו ציינו רבים מן הכותבים על שופמן ויצירתו את יחוד סגנונו, המתבטא בסילוק כמעט מוחלט של “זכרי⁻לשון וזכרי⁻סגנון שאינם טבועים בידי יוצרם.”⁶ מבקריו מדגישים את עמדתו הקיצונית בענין זה, לא רק ביחס ליצירת עצמו, אלא גם ביחסו ליצירתם של אחרים. ונאמנה עלינו עדותו של פיכמן המתאר את ביקורתו של שופמן על ביטוי אחד אצל ביאליק: "הציור ‘כבד⁻צל’ של ביאליק – אמר לי בשיחה אחת – הוא קולע מאד, כל עוד אינך נזכר, שלוּקח מן הביטוי המקראי ‘צל סלע כבד’. עכשיו שאתה יודע את מקורו אבדה לו חריפותה של תפיסה ראשונה, של חריתה ראשונה –.⁷ בין שאר ההערות, שמוסיף פיכמן לשיחה זו מפיו, מעניינת ביותר ההערה – שתעמוד במרכז הדיון ברשימתי זו – המובאת בסוגרים, והיא עדות נוספת לחושו האינטואיטיבי של פיכמן בביקורת: “איני בטוח, שאין למצוא צירופים כאלה גם ביצירת שופמן עצמו…”.⁸

להלן, נשתדל להראות, כי אמנם צדק פיכמן, וניתן למצוא צירופים רבים כאלה ביצירת שופמן עצמו, הרבה יותר מכפי שאפשר היה לשער בתחילה עם קריאת סיפוריו הראשונים ולאחר קריאת דברי ביקורת שונים על יצירתו.⁹

ב    🔗

בכמה מרשימותיו העיוניות נתן שופמן עצמו ביטוי, במישרין ובעקיפין, ליחסו ל“נושא התנכי” או לשימוש בפסוקי⁻תנ"ך בספרות.

באחת מרשימותיו על “אבות ספרותנו” הוא מצביע על ההבדל שבין כתיבתם בעברית לבין כתיבתם בשפה אחרת. יל“ג כיהושע שטיינברג וכרמב”ם שקדם להם בהרבה, “מכיוון שכתבו לועזית, מיד נהפכו לאנשים אחרים ולא נפלו מהסופרים הלועזיים בני זמנם.” ואילו כשכתבו עברית “לא רק שהמליצה פגמה את הרצאת דבריהם, אלא שהרתיעה וחינקה את רעיונותיהם והסתכלויותיהם מעיקרם. [– – –] העברית החזיקה אותם בתחומים מסוימים והטילה מין אטרופיה ברוחם כלפי כל אנושי⁻כללי.” דבר זה כוחו יפה גם לגבי הרמב“ם” “בבואו לכתוב עברית חדל להיות פילוסוף…”¹⁰

לרעיון זה, בדבר כוחם הכובל והמשעבד של הפסוקים, שצימצם את חופש המחשבה אפילו של גדולי ההוגים אצלנו, חוזר שופמן ברשימתו “הגות⁻כבולה והגות⁻דרור”:¹¹ “המוחות הגדולים של חכמינו לא היו חפשיים כאלה של חכמי אומות העולם. משועבדים לכּתוּב היו. אפילו אישי מחשבה כהרמב”ם והרנ“ק התלבטו בכבלי הפסוקים, ולולא כן, כי אז היו הישגיהם הרעיוניים גדולים הרבה יותר. [– – –] שלא לדבר כלל על הדרשנים והמגידים וספרותם. בספירה זו הכל יוצא מן הפסוק והכל שב אל הפסוק.” בהשוואה אל הפילוסופים והפייטנים של אומות העולם, הרי יוצאים אנו וידינו על התחתונה, שכן אצלם ניכר “כוחו של מוח חפשי, עצמאי, שאין ה’שנאמר' שולט בו”.

אופייני הדבר לשופמן, כי בשעה שהוא בא להעריך את דרך כתיבתו של סופר החביב עליו – דוד זכאי, בעל ה“קצרות”– אין הוא מוצא שבח גדול יותר מזה ש“כל משפט, כל ניב חצוב מהמקורות וברוחם ויחד עם זאת ללא אבק⁻מליצה. [– – –] דרך הפסוק החדש, רב הרושם, **אשר בתנ”ך איננו** [־– – –]."¹²

בין שאר ה“נצנוצים” שלו, נמצא גם הרהור בענין זה: “הייתי תמיד מחסידי הלשון הפשוטה והברורה, נוסח טולסטוי, ולא גרסתי את הסגנון המצועצע, סגנון לשם סגנון, [– – –].”¹³

לא כאן המקום להוכיח, כי התנגדות מוחלטת זו לשימוש ב“פסוק” היתה צורך השעה ובאה, כתגובה⁻שכנגד על ספרות “ההשכלה”, שמקובל לכנותה בשם מליצית“; אבל ככלל לדורות ולא כהוראת⁻שעה, אין כוחה יפה. ברור, שאין לשון בלא מליצה, וכל סגנון נזקק ל”פסוקים". “אוי לה ללשון שאין לה פסוקים. [– – –] מאחורי כל לשון אמיתית, של סופר או משורר, עומדת לשון האבות ועומדים פסוקים נעלמים מן העין. ‘הקונץ’ הוא להעלים את הפסוקים מן העין שלא להרגיש בהם. אילו לא עמדו הפסוקים מאחורי צירוף⁻המלים הזה, לא היה כוח במלים אלה, היה זה רק צירוף מקרי של מלים שאין בו אותה האתמוספירה התרבותית השוררת בתוך פסוקים נעלמים, השופכת רוח חן וחסד על החדש ונותנת לו צבע ואור.” דברים אלה שאמרם ביאליק¹⁴ כוחם יפה תמיד, והם נכונים גם ביחס ליצירתו של שופמן עצמו, המרבה להשתמש בפסוקים ובחלקי⁻פסוקים, אם כצורתם אם תוך הטלת שינוי⁻מה בדרכים רבות ומגוונות.

ג    🔗

במאמר זה לא נוכל להביא את כל המקומות, שבהם משתמש שופמן במקרא כמקור ללשונו, ואף לא לתאר את כל הצורות והתפקידים שמקבל “הפסוק” ביצירתו. אך עיון קל בנושא זה יגלה מיד שפע גדול מאוד של חומר בנושא זה, הרבה למעלה מן המצופה ומן המקובל. כאן ננסה להצביע רק על כמה מן הדרכים, שבהם משמש “הפסוק” המקראי את שופמן בסיפוריו וברשימותיו.

אפשר לסמן כמה מגמות בולטות ביצירתו של שופמן, אם נתבונן בה מאספקט זה של היחס למקרא:

1) לא נמצא אצלו עיסוק תימאטי בנושאים מקראיים. וזאת מכמה סיבות, שנמנה אותן בקצרה בלבד. יחסו הביקורתי אל “הרומן ההיסטורי.”¹⁵ “תארו לכם, שפתאום נתגלה כי כל סיפורי התנ”ך אינם אלא מין ‘רומן היסטורי’ של איזה בלטריסט קדמון. האם לא היו מפסידים בעינינו בבת אחת את עיקר ערכם?“¹⁶ לדעתו, “סיפורי התנ”ך טובים כאשר הם” והכלל “כל המוסיף גורע” – כוחו יפה במיוחד לענין זה.¹⁷ כדי לשמור על היחס המיוחד שיש לנו אל התנ“ך, חייבים לשמור מרחק מסויים מן הדברים והמקומות המסופרים בו. אמנם, “להביט אל הגלבוע, אל הכרמל [– – –] הרי זה אחרת לגמרי מאשר להביט אל הרים ונחלים בחוץ⁻לארץ. התנ”ך אוצל להם לראשונים פיקנטיות מיוחדת. [– – –] אבל מאידך, פועלים מקומות אלה מצדם על התנ”ך ועושים אותו חול. כי מכיון שראית את תוכו עין בעין, ניטלה רחקותו⁻עתיקותו והריהו נראה כספר חילוני, אשר חובר ונדפס בימינו ממש."¹⁸

2) מבחינה כרונולוגית¹⁹ מסתמנת מגמה של התגברות היסוד המקראי בכתיבתו, שכן בסיפורים וברשימות המאוחרים יותר, שהם גם הקצרים יותר, אפשר למצוא יותר ויותר פסוקים כצורתם וכלשונם, בעוד שבסיפוריו הראשונים, הארוכים וגם הקצרים, יסוד זה נדיר יותר, חבוי יותר. במידה שהיסוד המקראי מצוי בסיפוריו הראשונים, בכרך א' של כתביו, למשל, הרי הוא כמעט בלתי⁻מורגש, כיוון שהפסוק מפורק לחלקים, ורק זֵכר עמום לו, מלה אחת או שתיים ממנו, שבדרך כלל אינן מזדקרות לעין בשל שכיחותן בלשון. בכרכים הבאים שלו, וביחוד בג' ובה', מופיעים פסוקים רבים בצורות שונות, ולעיתים במקומות בולטים ביותר, כמו בכותרת או בפואנטה. (הדוגמאות יובאו בחלקה השני של הרשימה.)

3) אפשר להבחין יחס מיוחד לכמה מספרי התנ“ך, לכמה דמויות מבין גיבורי התנ”ך ולכמה סיטואציות מבין אלה המסופרות בתנ"ך. יחס מיוחד זה מתבטא בהיזקקות הרבה לאותם ספרים, דמויות ומאורעות החביבים עליו, בין במישרין ובין בעקיפין, בדימוי, בבניית סיטואציה מקבילה בקוויה הכלליים לזו המקראית וכד'.

4) החלק הגדול ביותר של השימוש בפסוקים מקראיים כצורתם, בזכרי⁻לשון מקראיים, בגיבורים, בסיטואציות ובמקומות מקראיים, נמצא באותם סיפורים ורשימות שנכתבו בארץ, שנוף הארץ הוא נופם, ילידי הארץ הם גיבוריהם, והמאורעות הקורים בארץ – עניינם. מסקנה זו ברורה ונובעת ישירות מן המגמות שנסתמנו בשני הסעיפים האחרונים שנוסחו כאן, ולמעשה אפשר לראותה כגורם ראשון⁻במעלה ולהתגברות היסוד המקראי בכתביו: הפגישה עם הארץ, עם נופה ועם הדיבור החי השגור על פי אנשיה, פגישה, שחלה בתאריך מאוחר ביחס.²⁰ עם השתחררות מן המליצה, “מורשת ההשכלה”, נתהווה איזון מסויים ביחסו של “הפסוק” ביצירה. אבל זניחת העמדה הקיצונית מסתמנת כבר קודם לכן, עוד לפני העלייה לארץ, בסיפורים, שמקומם וגיבוריהם הם עדיין מחוץ לארץ ישראל.

5) בכל מקרה, שבולטת זיקה למקור המקראי – בין בשימוש בפסוק על כל צורותיו, בין בהיזקקות לספר מסויים – או זיקה לגיבור או למאורע, הגישה משוחררת מכל דעה קדומה ביחס לפירושם של מאורעות, מעשים ואישים, ותפיסת הדברים נעשית מתוך ראייה ראשונית, רעננה, תוך קבלת הכתוב כנתינתו, ללא הסתייעות במסורת המקובלת ובפרשנות הדורות. לכן נעשה שימוש חפשי ביותר באלמנטים השונים, וסיטואציות קדומות מועתקות לזמן החדש ויוצרות הקבלה וסמיכות⁻פרשיות מפתיעות ומקוריות. נראה, שאין כאן – ביצירות עצמן, בניגוד לכמה התבטאויות קיצוניות ברוח הזמן ב“דברי⁻העיון” – הסתייגות מהיזקקות למקרא עצמו, אלא פחד מפני “עבותות⁻התנ”ך", כלשונו של יעקב שטיינברג, ובמידה שיש ליוצר כוח להשתחרר מן השעבוד ולחזור ולהיזקק למקרא לאחר שעבר את כור⁻ההיתוך האישי שלו, הרי כוחו המפרה חשוב להגברת אונה של היצירה.

השתנות היחס למקרא באה לידי ביטוי מפורש באחת הרשימות האחרונות, שבהן כאילו מגלה הכותב מחדש את הכוח האצור בפסוקי ספר הספרים. גילוי מחודש זה מתרחש בשעה שהוא שומע את קריאת הפסוקים הראשונים של ספר בראשית מפיו של גר⁻צדק יפאני, ויחד עמו הוא יכול לראות את הדברים מחדש, לשם כך נבחרו דווקא הפסוקים המפורסמים והידועים לכל, כדי להדגיש, שלעיתים נחוץ אדם זר, הבא מן החוץ, למען יגלה לנו חשיבותם של דברים שהורגלנו להם: “אכן, אוצר כזה, פסוקים ראשונים אלה, יש לנו ואנחנו לא ידענו!”²¹

 

ll. דוגמאות נבחרות    🔗

א    🔗

הדוגמאות הנבחרות הבאות, שלוקטו מכל כתבי שופמן, יסייעו להבלטת המגמות שנסתמנו ביצירתו ביחסו אל המקרא ובדרך ההיזקקות שלו לפרשיותיו ולפסוקיו. היחס המיוחד לספרים מסויימים, לגיבורים נבחרים ובעיקר למאורעות ולמעשים במקרא איננו מקבל ביטוי ישיר, ולא תמיד הוא גלוי לעין ממבט ראשון. בדרך כלל אין הקבלות מדוייקות למקור, ואין כמעט שימוש בפסוקים כצורתם, אלא רמזים בלבד, בדרך של מלים וציורים המזכירים את המקור. הדגש הוא באווירה הדומה, בהישנותו של אותו מאורע גם בימינו, או בצורה ההפוכה שהוא לובש היום, בניגוד ל“מודל” המקראי.

נראה, שאחד הספרים החביבים על שופמן מבין כ“ד ספרי התנ”ך, אם לא החביב ביותר, הוא ספר דניאל. עובדה זו בולטת קודם כל בגלל המספר הרב של הרשימות המוקדשות במישרין לספר זה, מצטטות מתוכו, או רומזות אליו בעקיפין.

אולי אין זה מקרה, ששמו של גיבור הסיפור הראשון “הערדל” הוא דניאל, אם כי מלבד השם אין הוא מגלה כל זיקה לדניאל שבמקרא.

אפשר לשער כמה סיבות לכך, ששופמן מעדיף ספר זה. דניאל הפותר את חלומותיו של נבוכדנאצר הוא הטופס הקדום של המשורר האמיתי, כפי שתופס אותו שופמן. נבוכדנאצר ביקש מעבדיו לא רק פתרון חלומו, אלא גם שיחזור חלומו, הואיל והוא נשכח ממנו. דבר זה עולה בידי דניאל, החוזר ומספר למלך מה שראה בחלומו וגם מפרשו לפניו. וזהו מה שנדרש מן המשורר: “אנו דורשים ממנו אותו דבר, שנבוכדנאצר דרש מדניאל, היינו, שיזכיר לנו את חלומנו הנשכח. כלומר, אשר הרגשנו והירהרנו במעומעם, אותו עליו לומר במפורש.”²²

דניאל מוצא חן בעיני שופמן, גם בשל מראהו החיצוני היפה, ומשיכה זו אליו מקורה עוד בימי הילדות הרחוקים. אהבתו הראשונה של הילד, המספר על ימי ילדותו ב“לפנים בישראל”, היתה לנער אחד, “שַׁכנא היה שמו, שֵם לא רגיל במקומותינו, ועור⁻פניו חלק⁻שחרחר והבטה לו אחרת לגמרי. זו היתה אהבתי הראשונה.” בסמיכות פרשיות לווידוי⁻אהבה זה חוזר המספר לתאר את לימודיו ב“חדר” של סבו, כאשר נושא הלימוד הוא ספר “דניאל”, ותיאור הילדים שבו הולם להפליא את דמותו של הנער נושא⁻אהבתו. נראה, שזהו אחד התיאורים הבודדים בספרות העברית מהווי “החדר” המזכיר לימוד בספר זה:" – נלמד ‘דניאל’, – אמר סבא והוציא ספר ישן, ירוק⁻דפים, מירכתי⁻המדף. ‘ילדים אשר אין בהם כל מום וטובי⁻ מראה’… ומה⁻יפו, מה⁻נפלאו חלומות⁻נבוכדנאצר!"²³ וכן, “לימים כשהגעתי ב’חדר' לחזיונות דניאל המופלאים”.²⁴ משיכה ארוטית כזו חוזרת כמה וכמה פעמים בין בסיפוריו בגוף ראשון ובין בסיפורים, שבהם מתעלם המספר מאחורי גיבוריו²⁵, ויש הרואים בהכנסת נימה זו לספרות העברית אחת מתרומותיו החשובות ביותר: “לגבי היסוד האירוטי הוא מכניס בתפיסה המיוחדת שלו נימה חדשה בהחלט לתוך ספרותנו, [– – –] איש לפניו בפרוזה העברית לא ידע כך את גיל⁻הנעורים, ובייחוד את העלומים של הגבר, כמו שהוא יודע אותם בכל חביונותיהם המיוחדים. איש לפניו לא ידע לטפל בהבנת⁻נפש כזאת ביחסי⁻הרעוּת הנפתלים שבין הגבר לחברו, [– – –].”²⁶

ברשימה מיוחדת, המוקדשת ל“דניאל”,²⁷ והיא מרשימותיו המאוחרות, שכונסו בכרך החמישי של כתביו, חוזר שופמן על תכונות אלה של דניאל – יופי גופני, שמצא בוודאי חן בעיניו של המלך, ויכולתו לא רק לפתור חלומות, “אלא גם להזכיר לו את חלומו הנשכח” – ומוצא בו תכונה נוספת המסייעת לו להמשיך לאהוב את גיבור ילדותו זה גם מקץ שנים רבות. דניאל, עם שנשא חן בעיני המלך, לא שכח את מולדתו (“בכל זאת, נהה בלבו אחר אויר מולדתו”) וחלונותיו היו פתוחים כלפי ירושלים. הערה צדדית זו של בעל ספר “דניאל” עשויה לפי רוחו של שופמן, ויש בה, לדעתו, “כדי לרענן את התודעה הציונית ואת הדביקות בארץ.”²⁸

לעתים משמשים גיבורי ספר דניאל גם כאב⁻טיפוס לגיבורים אחרים, שמצבם מקביל; למשל, יש מי שמצבו דומה לזה של נבוכדנאצר “לאחר שראה בחלומו בתוך כבשן האש את הרביעי”;²⁹ או שהם משמשים כדימוי להמחשת אחד הפרטים המתוארים בסיפור, כמו, למשל, הפרה היפה באחד מסיפורי זכרונות הילדות “קרן אחת”,³⁰ שהיא בעלת קרן אחת והיא כמין צאצא לפרתו של דניאל בחזיונותיו. וכן גם במשמעות אקטואלית: “עד מתי קץ הפלאות?” – שאלה שהיא “השאלה הדניאלית” של כל הזמנים.³¹

מקום מיוחד מבין ספרי המקרא, תופסות גם “חמש⁻המגילות”, שגם הן אינן מן הספרים המרכזיים שבמקרא. ומבין אלה הקרוב ביותר לרוחו הוא ספר “קוהלת”. חיבה יתרה זו באה לידי ביטוי באחת מרשימותיו, והיא ניכרת במיוחד בכך, שאפשר למצוא ביצירות רבות שלו פסוקים שלמים מספר “קוהלת”, או משפטים שמפעֵם בהם הריתמוס המיוחד לספר זה.

ברשימתו על “חמש המגילות”³² מבליט שופמן לגבי כל אחת מהן את המוטיב העיקרי הקרוב ללבו, תוך התעלמות משאר האספקטים שבספר: “חמש המגילות – ספרות מודרנית מהמין המשובח הן. ממגילת אסתר מדמדם בנפשנו הסירוב הקפריזי של ושתי: ‘ותמאן’… הרי זה המיאון הנצחי של היופי היהיר –הבו גודל לו!” כמה מסיפוריו של שופמן עצמו נותנים ביטוי למיאון הנצחי של האשה מול הפצרותיו של הגבר, ביניהם: “לא”,³³ “בין לילה ויום”³⁴ ואחרים.

גם האנטישמיות המודרנית, ששופמן מרבה לתארה ולתהות על מקורותיה, מתלבשת בדמות “פסוק” ממגילת אסתר: העתון של התנועה הנאצית הוא "העתון הקורא להשמיד להרוג ולאבד וכו' ".³⁵

אהבת ספר “רות” – אחד ממקורותיה הוא חוויית הקריאה בספר זה מימי הילדות ב“חדר”.³⁶ אחוזה בספר זה דמות האשה הזרה בת העם האחר, הצועניה⁻המנחשת, ומגע⁻ידה המושך. דמות זו של הצועניה ושל בני⁻שבטה, חייהם הפנימיים ויחסם לזרים, מתוארים ברבים מסיפוריו של שופמן. אבל מגילת רות היא, בעיקר, בבחינת בניין⁻אב לכל הנשים הזרות, שנספחו על ישראל וקשרו את גורלן עמו לחיים ולמוות. גם דמות זו של הגיורת שיש לה אחיזה ביוגרפית בחיי שופמן, חוזרת בסיפורים רבים, בין בסיפורים הכתובים בגוף ראשון ובין באלה הכתובים מנקודת תצפית שונה. ביניהם: “קול הדמים”,³⁷ “אדם בארץ”,³⁸ “נכרים”,³⁹ “Vater”,⁴⁰ “כבקרת רועה…”⁴¹ ועוד.

“בשיר⁻השירים” רואה שופמן “את ביטויי האהבה הדקים מן הדקים וה’מודרניים' כל כך”, שאחדים מהם גם משוקעים בסיפוריו, כמו למשל: “על משכבי בלילות אני מסב פני אל הקיר ונלחץ אליו עד כמה שאפשר. מאחורי בוכה אשתי כבושות.”⁴² וזהו, כמובן, היפוך הסיטואציה של שיר⁻השירים עד כדי הקבלה ניגודית מכוונת.

מגילת “איכה” היא תמצית הבכי, וגם פסוקי הסבל שבה מבצבצים פה ושם בכתבי שופמן: “אני הגבר ראה ענות ילדינו במשך הרבה שנים בנכר”,⁴³ וגם כאן ניגוד ל“איכה”, אלא שזהו ניגוד, שהמציאות הארץ⁻ישראלית החדשה יצרה אותו: “כאן הם האדונים.” אין להתפלא על פרץ כזה של פאתוס, שבדרך כלל שופמן סולד בו ונמנע מלתת לו ביטוי, שכן היחס אל הילד הוא מיוחד במינו, והוא משמש כמודד לטיבו של אדם, לטיבו של עם, לטיבה של הרגשת זרות או הרגשת מולדת. בהרבה מסיפוריו מצויה הסתכלות באדם מנקודת מבט זו. באחת הרשימות האינטימיות “אמי”⁴⁴ נמצא שימוש בפסוק מספר זה, אם כי לא כצורתו אלא תוך שילובו בזכר⁻פסוק מספר אחר, ולפי שהפסוק נמצא במקום מרכזי ברשימה ומהווה סיום לחלקה הראשון, הוא בולט ביותר. המספר חשב, שאמו כבר איננה בחיים, והנה נתבשר שהיא עדיין חיה. הנחתו היתה: “והמות הגדול הלא בילע שם בינתים ולא חמל!” וזה במתכונת הכתוב: “בילע המות לנצח”;⁴⁵ וכן: “בילע ה' לא חמל”.⁴⁶

לא רק שימוש פאתטי נעשה בפסוקי ספר הבכי, אלא לעיתים גם שימוש על דרך הפארודיה, כך הדבר ברשימה ששמה וסיומה הם פסוק ממגילת איכה: “ודמעתה על לחיה…”⁴⁷ כמו שנאמר: “בכו תבכה בלילה ודמעתה על לחיה אין⁻לה מנחם מכל אוהביה וגו'”.⁴⁸ נראה, שכאן קדם הפסוק לסיפור הבא להמחיש ולפתור תמיהה אחת שמעורר הפסוק: מדוע נאמר “לֶחיה” בלשון יחיד, הלא הדמעות זולגת, כרגיל, על שתי הלחיים. והסיפור אמנם מתאר מקרה, שבו הולם הפסוק את המאורע, אבל עסקי האהבים המתוארים בו עומדים בניגוד גמור למקור שממנו נלקח הפסוק.

“ושיא השיאים בקוהלת, לדעתי הוא: ‘ויזכור את ימי החושך, כי הרבה יהיו’… ימי החושך הרבים⁻רבים, בהם נשכב בקברנו. את יגון המות לא תינה איש כמשורר⁻ההוגה הקדמון בפסוק קצר זה!” פסוק זה חוזר גם באחת מרשימותיו המאוחרות של שופמן: “בין קברים ומצבות”.⁴⁹ שופמן עצמו, הירבה לתת דעתו על המות, על ימי⁻הזיקנה, וברשימות רבות הוא תוהה על עניין זה ובוחנו מכל צדדיו. זהו נושא בפני עצמו בכתביו, שניכרת בו גם השפעת ספר “קוהלת” בצידה של ראייה אישית מקורית. אבל ספר “קוהלת” ניכר במקומות רבים בסיפוריו בלשונו המיוחדת, ששופמן נזקק לריתמוס שלה, לאווירתה, ובמיוחד לעמדתה הספקנית והמפוכחת מול פני תופעות החיים.

השפעה זו ניכרת כבר בסיפורו הראשון, למרות ההתאמצות להכחיד בו כל זכר של “פסוק”: “וכי יש בכוח התועלת המסופרת הזאת, שאני מביא לעולם בכל עמלי הרב, למצוא בה ניחומים של צרת⁻הנפש וענות⁻הרוח שאני סובל במידה כזו?”⁵⁰ אלה הן מחשבותיו של דניאל, המהרהר בחוסר המוצא ומפלט של מצבו.

כמה רשימות או פיסקאות פותחות בפסוקי ספר קוהלת בשינוי קל, כדי להימלט מן “הפסוק כצורתו”, ופתיחות אלה מעידות גם על העמדה הנפשית של המדבר, שממנה הוא מביט על העולם ומוציא מסקנותיו. למשל, “שבתי וראיתי, כי האמנים הגדולים ברובם עיניהם ריקות.”⁵¹ ובמקור: "ושבתי אני ואראה את כל⁻העשוקים וגו' "⁵² נוסח זה – “שבתי וראיתי…”⁵³ – חוזר ונשנה ככותרת וכפתיחה לאחת הרשימות הדנה בענייני ‘מוסר’ בדברים שבינו לבינה. או: “ושבח אני את המת צ’מברליין על שקרא את המנוול בשמו: ‘כלב שוטה’.”⁵⁴ ובמקור: "ושבח אני את החיים שכבר מתו וגו' ".⁵⁵ וכאן גם אסוציאציה לפסוק נוסף בספר זה: “כי לכלב חי הוא טוב מן האריה המת.”⁵⁶ גם סיפורו של שופמן “השנים” מגלה זיקה הדוקה ביותר לאחד הקטעים בספר קוהלת,⁵⁷ ואפשר להביא דוגמאות נוספות ליחס המיוחד לספר זה הבא לידי ביטוי בכתביו.

ב. יחס מיוחד לדמויות    🔗

מבין גיבורי המקרא, הזוכים אצל שופמן ליחס מיוחד, נמצאות כמה דמויות נשים: “אבישג”,⁵⁸ שהיא אחת מדמויות ילדותו, אסנה בת⁻הנפח, שחזר ומצא אותה שנית בארץ, בכפר מולדתה בשונם. “דבורה”,⁵⁹ איזבל,⁶⁰ מיכל בת⁻שאול,⁶¹ ועוד. מבין הגברים – דמותו של יהונתן, “זה העלם העדין, חולה⁻האהבה, שהנאהב לא הבין לו ולאהבתו”;⁶² דמותו של משה, יחסו לעם הזר שבתוכו חי ולעמו אשר אהב, תלאותיו עם ההמון במדבר, והווית “מנגד” שלו,⁶³ ועוד דמויות תנ“כיות נוספות המתוארות במישרין, ובעיקר – דרך רמז תוך השוואה לדמויות בהווה. כמעט כל הגיבורים המקראיים, בין הגברים ובין הנשים, מופיעים בכרכים המאוחרים של כתביו (החל מכרך ג'), שנכללו בהם בעיקר אותם דברים שנכתבו בארץ. על דרך זו אפשר לקבוע כי בארץ חל מיפנה בכיוון חידוש הזיקה לגיבורים התנ”כיים, בעוד שקודם לכן היה נסיון מכוון להמעיט בכך ככל האפשר ולא להזכירם אלא בעקיפין. רשימה מוקדמת כגון “זכור את יום השבת”,⁶⁴ שבה ניתן ביטוי חריף לדעה שלתורה אין מה לומר לאדם הסובל הנתון בשבי, שונה מאוד מאותה רשימה של חזרה בתשובה, כביכול, המגלה מחדש, יחד עם “הַגֵר”, את הכוח האצוּר בפסוקי התנ"ך.⁶⁵

ג. יחס מיוחד למאורעות וחזונות    🔗

כמה מן המעשים בתנ"ך תופסים מקום מיוחד בעולמו של שופמן ומשמשים כעין אב⁻טיפוס ומופת להתנהגותו של האדם בעולם. ראייה כזו של הסיטואציות המקראיות מצויה בכל כתבי שופמן, ושמא היא מורגשת ביתר עוצמה דוקא בשני הכרכים הראשונים שקדמו לעלייתו לארץ.

הרצח הראשון, רצח הבל על⁻ידי קין אחיו, חוזר ונרמז בדרכים שונות בכמה מסיפוריו. מעניינת אותו עצם התופעה של רצח אח,⁶⁶ ולא פחות מזה הסביבה שבה אירע הדבר – “ויהי בהיותם בשדה”;⁶⁷ לא הועיל הנוף הפסטוראלי שמסביב, ‘הוד⁻הטבע’, לשכך את חמת⁻זעמו של האח, אלא להיפך, כיוון שניתנה לו רשות להרוג את החי ולאכול מבשרו, נשא קל⁻וחומר את היתר גם לגבי האדם. אולי אפשר למצוא כאן את שורש הראייה האנטי⁻אידילית של הטבע, של הכפר, השולטת בסיפורי שופמן, שכן דוקא בכפר, בכפר האוסטרי, ששהה בו והכירו היטב, הוא מוצא את החייתיות שבאדם, המפעיל את יצרי האלימות שלו כלפי בעלי⁻החיים, כלפי הצומח וכלפי האדם הזר, היהודי. אבל במישרין מעצב שופמן את הוויית “בשדה”, שהוא לגביו מקום הרצח הראשון, ולא מקום,משכנות⁻שאננים": “אד בראשית עולה מן האדמה, הנה הנו השדה בו קם קין על הבל אחיו.”⁶⁸ תפיסה כזו גורמת לקורא ‘לחשוד’ מלכתחילה בכל כותרת כמו “בחיק הטבע”,⁶⁹ שמא משמעותה אירונית והיא ההיפך מן התפיסה האידילית המקובלת של צירוף⁻לשון זה. ואמנם פתיחתו של סיפור זה מנצלת מיד את המשמעות הנוספת של ‘השדה’ שיש בשפה העברית, הלא הוא שדה⁻הקטל, שדה⁻ההריגה, והגיבור שעזב את שדה⁻הקרב בתום המלחמה וברח אל הכפר, אל בית קטן העומד לבדד “באמצע השדה”, החליף, למעשה, שדה⁻קטל אחד בחברו, שכן גם הכפר נתגלה ככזה. התרנגול היפה, שהזכיר לו את ילדותו, “נדקר” בשדה: “מאורע זה, שנתרחש בהיותו בשדה, העיב את רוחו, נתיתמה החצר.” ועמו יחד נסתלקה התיקווה למצוא מקום, שבו אפשר לברוח מן ההריגה. זוהי גם הסיבה, שביתה של הדודה בסיפור “אדם בארץ”,⁷⁰ עומד דוקא “באמצע השדה”, ציון מקום שיש בו כדי להחשיד מלכתחילה אותה אשה על הקורא, המכיר את יחסו של המספר ל’שדה' זה. ואמנם מתברר, שאשה זו יקרים לה חזיריה מבני אדם, אפילו הם בני משפחה: “קודם בהמותי, ואחר⁻כך אתם!” ולדידה, היתה מלחמת העולם יכולה להימשך עוד חמש⁻עשרה שנה. “כן, האדם ניוול כאן את הטבע”. וכן: “דוקא כאן, בחיק הטבע והדרו, מתחילה להשתולל האכזריות האנושית.”⁷¹

שינוי⁻מה ביחס אל ‘השדה’ ניתן לראות רק בארץ, שבשדותיה יש תיקווה לאדם להלך אי⁻פעם בשלווה,⁷² אם כי הפחד מפני האידיליה שבנוף היפה, שהיא אשליה בלבד ועתידה להתפוגג, קיים גם בארץ, כיוון שטבע האדם לא השתנה בהרבה. כך, למשל, הבית המתנוסס בתוך הנוף המרהיב של הכרמל אינו “ביתה של כת העורכת בסביבה נפלאה זו את פולחנה, פולחן הנוף והמרחב והדרור”, אלא “בית⁻הסוהר” דווקא.⁷³

חזון אחרית⁻הימים, במטבע שטבע לו ישעיהו (בפרק י"א, ולא בפרק ב'), היינו חזון היחסים האידיאליים שישררוּ בין אדם לאדם, בין אדם לחיה ובין חיה לחברתה, חוזר אצל שופמן פעמים רבות, עד כי אפשר לראותו כאחד מן המוטיבים המנחים ביצירתו. חזון זה מעסיק את שופמן ביותר, מכיוון שאינו מאמין באפשרות שיתגשם אי⁻פעם, הואיל והוא מצריך שינוי מהותי בטבע האדם והחי, שאינו נראה לו מציאותי, ואולי אף אינו רוצה בהתגשמותו. מסיבה זו מופיע תיאור אחרית⁻הימים בצורה אירונית ולעיתים גם גרוטסקית. ולא זו בלבד, אלא שבהתבוננותו בטבע האדם משמשים לו פעמים רבות גן⁻החיות או הקיקרס מקור להסתכלותו בהתנהגות האנושית דווקא, ומסקנותיו עומדות בניגוּד גמור לחזור אחרית⁻הימים של ישעיהו.

כך, למשל, התבוננות בחיות בשעת אכילתן ממחישה למתבונן “את כל סטיכיותו של ענין האכילה – והנך מבין וסולח לכל הפשעים⁻הנפתולים על פת⁻לחם”. בהחבא מציץ כאן הפסוק: “ועל פת⁻לחם יפשע גבר”.⁷⁴ ובהמשך משמשים דברי חזונו של ישעיהו לתיאור פארודי במקצת של הנמרה, ללמדך כי רק במצב כזה יכולים תבן, גור, חיק ויונק לשכון בכפיפה אחת: “קול פעיה עולה מסוגר אחר: שם, בערימת תבן, מוטלת נמרה יולדת, ובחיקה הגור היונק. פעיתו–צעקתו של זה מושכת אליה את כל האנשים המסתכלים.” הילד הנזכר בחזונו של ישעיהו כמה פעמים (נער, ילד, יונק, גָמול), אות לבטחון הגמוּר שישרור לעתיד לבוא, נזכר גם כאן, אולם הזכרה זו היא גרוטסקית ביחס למקור. כך קוראות הנשים והנערות המתבוננות בנמרה ובגור שבחיקה; והמספר מעיר: “זהו, זהו האידיאל שלהן: נמר וילד בבת⁻אחת. – כילד!…”⁷⁵

בהזדמנות אחרת של התבוננות “בגן⁻החיות”⁷⁶ נרמז מה יהיה גורל האריה אם אמנם יתגשם חזון אחרית הימים, כיצד ייראה “זוג אריות נהדר, הוא עטור⁻הרעמה, והיא הלביאה היפהפיה, חלקת השוקים”, בשעה שאוכלם יהיה קש ותבן, בשעה שמזונם יוּגש להם ולא יצטרכו עוד לשחר לטרף. אז, יתקוף אותם השעמום, אז יישאר לאריה מכל כוחו הקודם רק כוח⁻גברא שלו, והוא יבוא על הלביאה מתוך הפיהוק ומתוך השעמום.

תיאור דומה נמצא גם ברשימה “ימות המשיח”,⁷⁷ שגם בו מתבונן המספר בגן⁻החיות בשעה שהפועלים עוסקים בו במלאכת בניה ותיקון. החיות נראות “כבהמות⁻בית שקטות ונוחות. האריות והדובים בסוגריהם מתפרקדים על מערומי⁻האבן, ללא כר וכסת (צער בעלי⁻חיים!), כבחורי הישיבה על ספסלי בית⁻המדרש לפנים בישראל.” חיות עלובות אלה הן הגשמתו הגרוטסקית של חזון אחרית⁻הימים: “כל החיות והעופות כאן נעשו פתאום קרובים כל כך, שכיחים, יומיומיים, בחינת ‘לא ירעו ולא ישחיתו – ואריה כבקר יאכל תבן’. אכן, ימות המשיח!”

יש בתפיסה זו המשך למסורת ‘חזון אחרית הימים’, שמצייר יל"ג בפואימה “צדקיהו בבית הפקודות”, המדמה לעצמו כיצד ייראה העולם, אם יתקיימו דברי ירמיהו,⁷⁸ וממשיכו ז. שניאור בחזון הפארודי שלו, “והיה באחרית”:⁷⁹ “ואריה ילעס תבן, כבקר יעלה גרה / ושבע והותיר וגהק בהבל⁻תבן; / לא יזעזע עוד את הסלעים בשאגתו/ ולא יתמר את החול במכת כפתור⁻זנבו. / ועבר נער⁻איכר ובעט ברעמתו: / ‘עצל, עצל, תבן⁻חנם אתה אוכל!’ – / ולקקו הארי בלשונו. [– – –] ובחיק בתולות זקנות ינמנמו נמרים, כנמנם כלבים וחתולים מפונקים, – והיו צפרניהם רכות כאצבעות.”

דרך אירונית אחרת של התייחסות לחזון אחרית⁻הימים נמצא בכמה רשימות אחרות. ב“השלימו!…⁸⁰ היהודי והנוצרי צועדים יחד, זה לשמאלו של זה “כחברים, כידידים, כאחים”, רק כשהם “כבולי⁻יד” “בין השוטרים המזויינים”. “כקטע חזון נראה הדבר, כקטע חזון מאחרית הימים.” וכן גם ב”אורח".⁸¹

ב“חיבוק”⁸² האחווה שוררת בין הילד היהודי והעוזרת הערביה, כאשר הראשון נלחץ אליה ביום של סופת גשם ורוחות, “בשתי זרועותיו לפת את צוארה וכבש בו את ראשו מתוך כלות⁻הנפש. לחיבוק כזה ממנו עוד לא זכתה אפילו אמו⁻יולדתו – וחבל שישעיהו בן⁻אמוץ לא ראהו!” וכיוצא בזה ברשימה “שלום!”.⁸³

דרך כזו של ראיית דברים אופיינית לשופמן, הרואה בסכנות ובצרות צד חיובי, צרה משותפת הופכת אנשים זרים לאחים, סכנה משותפת מקרבת רחוקים, בשעת אסון מתאחדים הבריות כדי שיוכלו לעמוד יחד בפני הרעה. בדרך זו יכול הוּא לסיים את אחת מרשימותיו בקריאה: “הסרטן [הכוונה למחלה] הוא דבר נפלא!”⁸⁴ כיוון שנוכח המחלה נופלות המחיצות בין בני אדם, האפליה הגזעית נעלמת ונוצר שויון בין בני האדם לנוכח פני המחלה.

אחת הסיטואציות המקראיות, שאף היא משמשת לשופמן דגם יסודי להתנהגות אנושית, הוא מעשה דוד ובת⁻שבע. אחד מסיפוריו שעוּצב במתכונת מעשה זה, הוא “בבית⁻הרחצה”,⁸⁵ ועניינו במיניסטר הזקן לענייני⁻חוץ, שנשא לו לאשה נערה בת תשע⁻עשרה, וראה בכל צעיר את מתחרהו, לכן הוא מצביע בישיבת הממשלה בעד מלחמה כדי לסלק את מתחריו הפוטנציאליים מן הדרך, וסופו שהוא מת משבץ⁻לב בבית⁻המרחץ. לכאורה, אין כל מגע בין מעשה דוד ובת⁻שבע לבין סיפור זה, אבל עיון מדוקדק יגלה כמה וכמה רמזים לכך, שהסיפור המקראי השפיע על חברו בבחירת היסודות המרכיבים אותו, אבל תוך שינויים רבים. דוד ראה את בת⁻שבע רוחצת וחמדהּ, והמיניסטר רואה את עצמו רוחץ ולבו נופל עליו למראה גופו הערום. כדי להיפטר ממתחרה שלח דוד את אוריה החיתי אל מול פני המלחמה הכבדה למען ימות בה, והמיניסטר שולח את כל מתחריו, היינו כל בני⁻הנעורים, למלחמה. אוריה אינו חוזר, ולדוד אין מתחרה; ואלה מבני⁻הנעורים, שזכו לחזור מן המלחמה, חזרו בעלי⁻מום. נתן השמיע לפני דוד את קול המצפון, ובחטאו מת הילד; ואילו המיניסטר באותו בית⁻רחצה, שבו הישווה את גופו לגופות הצעירים ומצא את עצמו חסר, פוגש את מצפונו בדמות צעיר שגופו מנוון, הוא רואה בו את כל מוראות המלחמה שהוא גרם להם. כאשר הוא מנסה להימלט ממנו, הוא “חש בלבו פתאום נקיפה⁻גויעה, נבעת וברגע זה התחכך בו מאחוריו הגוף הרטוב הזר – ואחוז⁻שבץ נפל המיניסטר הערום ולא הוסיף קום.” הסיום בפסוק, שהוא מן הפסוקים הבולטים במקרא ומכוון במקור כנגד האומה כולה – “נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל”⁸⁶ – גם הוא מוסיף לחומרה הרבה, שבה רואה המספר את הדברים, ומצטרף להשקפתו הקבועה, שהובעה לא אחת, בדבר הגורם האמיתי למלחמות בעולם.⁸⁷

במקום אחר נרמז מעשה דוד ע“י הזכרת הגג, שכל מי שעולה עליו נהנה מאווירוֹ של דרור, דרור גם ליצרים למוסכמות, גג שהמצוי עליו קל לו יותר לחמוד, ועם זה מזכיר הוא תמיד את החטא הקשור בכך. “אויר מרומים, אויר דרור על הגג, מעין אוירו של גג דויד.”⁸⁸ שיר הלל לגג, שהעלייה אליו היא “בבחינת⁻מה עליה למרום”, משמיע המספר באחת מרשימותיו המוקדשת לגג,⁸⁹ וכוונתו לגג המשופע של ימי הילדות, שהעלייה אליו קשה, בניגוד לגגות השטוחים כאן בארץ, “עליהם מטיילים האנשים, דרך חולין, כבחדר משכבם.” מעל הגג המשופע, שעליו היה מוטל תדיר הילד המספר על זכרונות ילדותו ב”לפנים בישראל",⁹⁰ הוא לומד⁹¹ לדעת את עובדות החיים ומהרהר לו את הרהוריו על חשיבות הכוח הגופני, על יצרי האנשים המתלהטים על⁻נקלה, ואף מגלה את האשה ביחסיה עם בעלה, בעבודתה ובשעת כעסה. מכאן ואילך נעשה הגג חלק מזכרונות הילדות של גיבורי שופמן, שילדותם מנצנצת לפניהם בשעותיהם הקשות: הבית “על גגו הישן והמעשנה הגבוהה והאדומה שלו.”⁹²

נסיים נושא זה של יחס מיוחד לספרים, לגיבורים ולפרשיות שונות במקרא, בהבאת עוד דוגמה אחת מני רבות, שלא נזכרו כאן.

דמותו של הנביא הקדמון, המתהלך לו ברחובות, כשהוא לבוש באופן אחר ומתנהג שלא כשאר האדם ברחוב ומזעזע את שלוות נפשם של הבריות, משמשת גם היא אב⁻טיפוס לכמה מן הדמויות שהוא מתאר, אלא שבדרך⁻כלל אין הילת הקדושה חופפת עליהן. להיפך, הן מתגלות כ’נביאי⁻שקר', לעיתים כפושעים, או כקבצנים רגילים.

“איש התלתלים”,⁹³ הוא אחת הדמויות המאכלסות כיום את העולם המודרני, דמות ‘הביטניק’ או ה’היפי' או ‘הצועני’ בגירסה הקודמת, הבז למוסכמות החברה ועושה כל מה שלבו חפץ. הסיפור בנוי משני חלקים המתייחסים זה לזה יחס של ניגוד: תיאור האיש בשנתו ולאחר שהקיץ. בראשונה הוא דומה לנביא קדום, לנביא⁻אמת, לאליהו, אבל לאחר שפקח את עיניו ופתח את פיו, נתלה בארציותו: נביא⁻האמת נהפך לנביא⁻שקר, והוא רוצה לנחש עתידות תמורת תשלום. מענין תיאורו של האיש, שנלקח כאילו מן התמונה בעתון שנדפס היום: “תלתלים צהובים, ארוכים ומדובללים וזקן צהוב מגודל ומדובלל אף הוא. צקלונו למראשותיו וכלי⁻פחים לשתיה מהודק לו באזורו.” מלה אחרונה זו, בתוספת התיאור המקביל לתיאור המקראי: “איש בעל שער ואזור עור אזור במתניו”⁹⁴ מוליכים היְשר אל אליהו נקודת דמיון נוספת ביניהם היא חוסר הדאגה למחייתו והבטחון שלא ימות ברעב, פניית עורף למוסכמות החברה וחוסר יחס לנכסים החומריים שבחיים. דמות זו, שהמתבונן מצייר לו בדמיונו, מוצאת מאוד חן בעיניו והוא מהרהר בה מתוך קורת⁻רוח: “נמצא בכל זאת אחד בן⁻חורין, פורק עול, שפנה עורף לעיר ומְתים, שניתק את כל המוסרות עם עולם העשיה, וכתשבי לפנים, הרי הוא מוטל כאן, בשדה, לנפשו, בחינת: ‘והעורבים מביאים לו לחם’…” אלא שלמרבית האירוניה לא העורבים הם המביאים לו לחם, אלא בעד סכום פעוט מוכן האיש לנחש בקלפים למתבונן בו – פעולה מודרנית המקבילה לפעולת נביא השקר הקדמון.

כשם שאיש⁻התלתלים לא היה התשבי, כך אין לעורבים של ימינו חלק עם “אבותיהם המאושרים שהביאו לחם ובשר לאיש האלהים.” אלה של ימינו הם עצמם כחושים, עזוּתם רבה, ואינם יראים כלל מפני האדם. אדרבא, האדם הוא שצריך להתיירא מפניהם. כיון שהם מביטים בו, כפי שהמוות כבר קנה שביתה בגופו; הם עתידים לעשות סעודה מבשרו, ולא להיפך, להחיות נשמתו של ההולך למות. והיפוּך דברים זה נעשה בימי המלחמה, כאשר האנשים יושבים במקלטים והרגשת זרות שולטת בין אדם לאדם.⁹⁵

“נביא⁻שקר” אחר, הוא דמות הסופר, אשר בבוא המקרה לידו לקיים את מה שהוא דורש בנאומיו ובספריו, תש כוחו, והוא נסוג. “כנביא קדמון, בזקנו המגודל פרע ובאש עיניו, קרא תגר כל ימיו בכתב ובעל⁻פה, על כבלי הברזל, בהם כובלים את ידי הפושעים החמורים.” אולם בשעה שנסע ברכבת עם פושעים כבולי⁻יד ונדמה היה לו, שהשוטרים מתירים אותם, “נבעת וחוור כמת”, “ברם תיכף נרגע כראותו, שאינם אלא בודקים את הכבלים, אם אלה נעולים כהלכה.”⁹⁶ מוטיב זה חוזר גם בסיפור “ילד זר”.⁹⁷ ‘נביא’ אחר, המרעים בקולו על ההמון “כנביא קדמון”, הוא למעשה פושע, שהרג את אשתו בסכין, וכעת מנסה להתפרנס מרוכלות, ממכירת סכינים, ואינו מצליח – והוא המכנה את ההמון “רוצחים!”⁹⁸

‘נביא אחר, שגם הוא הכזיב – ויש בו לא רק מדמותו של אליהו (“פרוע ראש וזקן, בחלוק לבן”, “מוכיח בשער וצועק חמס”) אלא גם מדמותו של ישו – נהפך והיה “כאחד האדם”, כשמשון שגולחו מחלפותיו כך גם הוא: "לבוש חליפה פשוטה, שער ראשו וזקנו עשויים וכו’" המספר המתבונן מצטער על השגעון שעזב את האיש, שנעשה שפוי כאחד האדם, ולכן “האש, השלטון, דמות הנביא – הכל גז ונעלם.” ובניגוד לו מתואר “הנביא”⁹⁹ החוזה שחורות בעת המלחמה, והשנאה אל הנביא בימי קדם נעשית מובנת, אבל בשעת צרה ממשית הוא מגיב כנביא⁻נחמה טיפוסי.

כאמור, אפשר להביא עוד דוגמאות, כגון, תיאור דמות של נערה סהרורית, לפי המתכונת של שמואל הנער השוכב בהיכל ושומע את קריאת האלוהים אליו,¹⁰⁰ או דמותה של האשה המצפינה את אהובה הפליט הנרדף ע"י השלטון, שמאחוריה מנצנצת רחב המקראית,¹⁰¹ או שאלתו הקדומה של יהושע לזהותו של הזר: “הלנו אתה אם לצרינו”,¹⁰² שהיא השאלה הנצחית של הלוחם, של הנרדף, של האדם המוקף אויבים, החוזרת במיוחד כשאלה יהודית ‘טיפוסית’ של הפרט ביחס לשכניו¹⁰³ ושל העם כולו ביחסו לעולם שמסביבו.¹⁰⁴

דוגמאות אלה ואחרות, שברובן, הן חד⁻פעמיות ונשארות בגבולות הרשימה הבודדת, הרי בהצטרפן יחד מתברר, שמספרן רב מאד. שפע זה מגלה זיקה הדוקה ורבת⁻פנים למקור המקראי, ללשונו, לנושאיו, ובעיקר, לרוחו המיוחדת; ועם זה משוחררת היא וחפשית מכל שעבוד ומכל כבלי היסטוריה, העלולים לפגום במקוריות הראייה וביחודה. כניסוחו: “הגות⁻דרור” ולא “הגות כבולה”.¹⁰⁵

ד. “ראיות מפסוקים” ¹⁰⁶    🔗

מתוך שפע גדול של “פסוקים”, המשובצים בכתבי שופמן, בין כלשונם וכרוחם במקור ובין בשינויי גירסה, שתפקידים רבים ומגוונים להם, נצביע, כמעט ללא הערות⁻לוואי, על דוגמאות נבחרות בלבד. בשני הכרכים הראשונים כלולה היצירה לפני בואו לארץ, ובשאר – יצירותיו שלאחר מכן (להוציא כרך ד' שבו יש רשימות מתקופות שונות). כבר נאמר לעיל, שגידול חלקו של “הפסוק” מורגש לאחר העלייה לארץ, אבל אין להסיק מכך, שקודם לכן לא היה מצוי. בכתביו הראשונים ניכר מיעוט של פסוקים כלשונם וניכרת מגמה לתת להם הסתר⁻פנים ולטשטש קצת את עקבות מקורם הראשון, ואילו באחרונים הפסוק בולט ביותר, גם מבחינה גראפית, בהיותו נתון במרכאות, המצביעות על שייכותו לתנ“ך, וכן בולט הוא במקום הצבתו: בכותרת, בסיום⁻פואנטה, המשאיר את הרושם האחרון על הקורא, או באמצע, בחלקים מכריעים. גם כשמצוי ריבוי יחסי של שימוש בפסוקים אין הסגנון נעשה מליצי כלל וכלל. וכבר עמד צ. דיזנדרוק על תופעה זו “וכיון שמותנה היא המליצה ביחס, לפיכך היא אף חזיון יחסי. אמת לגבי אחד יכולתה להיעשות מליצה לגבי אחר. שאם לא כן, כיצד נישב את העובדה, שאותם הביטויים עצמם, שבמקומם, בתנ”ך, אנו חשים בהם כי כבושים הם, מהוקצעים ומרוכזים – נעשים במקום אחר, אצל מליץ מבעלי ה’השכלה', רפים וקלושים ומחוסרי און⁻הצמצום?”¹⁰⁷

קו ההתפתחות ביצירתו של שופמן מוליך להתקצרות היריעה הסיפורית, וכמעט שניתן להבחין בקו⁻התפתחות מקביל: התגברות השימוש ב“פסוק” צועדת בד בבד עם התקצרותה של היריעה הסיפורית, כאילו ההיאחזות ב“פסוק” חוסכת מלים ויש בו כדי למצות את הענין בכוחו בלבד.

ה. דוגמאות לפסוקים ‘מוצפנים’    🔗

כבר בסיפור הראשון “הערדל”,¹⁰⁸ ניתן לגלות שיכבה צפופה למדי של פסוקים נחבאים, שאינם בולטים בקריאה ראשונה. על הרהורי הגיבור ב’נוסח קוהלת' כבר דובר לעיל,¹⁰⁹ אבל מלבדם נמצא אף מעֵין ‘חידודים’ ברוח ‘ההשכלה’. למשל, לגיבור דניאל נדמה, שמכריו משתמטים מלדרוש בשלומו, והוא “תולה את הדבר רק במראה הערדל הקרוע: ‘בשלו גלה כבודו בעיני הלז’.” ויש בכך שימוש בפסוק מתחום הקדושה העליונה, דבריה האחרונים של כלתו של עלי לפני לידתה ומותה בשעה שהגיעה אליה השמועה על ארון⁻האלוהים שנשבה: “גלה כבוד מישראל, כי נלקח ארון האלהים.”¹¹⁰

דרך דומה של שימוש בפסוק, הנמצאת גם היא באותו סיפור ראשון, נראית בשעה שהגיבור עושה במחשבותיו קריקטורה מאחד הפסוקים: “וכשהגיע בלימודו אל הפסוק: ‘מה נאוו על ההרים רגלי מבשר’, חלפה במוחו כעין מחשבת⁻הזיה: כמה צר וקשה היה לו, לוּ ניתנה על שכמו הוא מישׂרת אותו מבשר; אך עכשיו, כשהוא איש פרטי, הלא הוא יכול להלך בצלע ההר, במסתרים…”. מכיוון שהרהוריו מתרכזים בערדלו הקרוע שלרגלו, הרי כל פסוק מעוררו לאסוציאציה אישית מוגשמת.

המגמה להימנע עד כמה שאפשר מסגנון המקרא מורגשת ביותר בהשוואה בין נוסח הסיפור, כפי שנדפס לראשונה בשנת תרס"ב,¹¹¹ לבין נוסח זה, אלא שאי⁻אפשר לעמוד כאן על פרטי הדברים.¹¹²

בסיפור “רפאל” נמצא שימוש בצירוף “ים⁻הנחושת”¹¹³ המופיע במקרא במשמעות מיטאפורית מובהקת, ואילו בסיפור מוחזרת לו משמעותו הקונקרטית, המענקת לו גם משמעות מיטאפורית חדשה. הנחושת אינה זו המפוארת של בית המקדש, אלא זו של חיי יום⁻יום קטנים: מטבעות נחושת. הוא מרגיש כאילו הוא שוחה בים⁻הנחושת הזה בלי כל תכלית…". דוגמה נוספת לדרך שימוש כזו במטבע⁻לשון מקובל נמצאת בסיפור⁻הזכרונות “ויטבסק”,¹¹⁴ כאשר ראש הישיבה עוזב את תלמודו והולך למשטרה לשחרר את הנערים שנעצרו: “ים התלמוד פלט אותו לרגע אל החוף, אל המציאות.”

אחת הפתיחות, שיש בה מעין פארודיה על “שירת הכרם” בישעיהו ה' יחד עם זכרי ספר קוהלת, היא הפתיחה לרשימה “ספל⁻הקפה”:¹¹⁵ “אשירה נא לספל⁻הקפה שירת בודהא גוטמה לנירוַנה, ואל שותיו העייפים ‘בהדר ארנין’. הכל עובר ובטל, וספל⁻הקפה קיים לעד.” וגם בהמשכה של רשימה זו טון רם מהלך בה וריתמוס המקרא נותן בה אותותיו: “הזיקנה תבוא ותחמוס הרבה, תחמוס את הכל, אבל אל נא ניראנה, כי הן את האחת לא תוכל קחת ממנו […]”. אין כאן אף פסוק כצורתו, אבל הד זכרם וניגונם עולה מן הלשון.

דוגמה אחרת לזכרי⁻פסוקים היא בסיפור “בחיק הטבע”, כאשר המספר מתבונן בתרנגול ובמינהגו בתרנגולות, והלשון יוצרת עימות עם הפסוקים המתארים את הנעשה בחצר⁻המלך בשעת חילופי שלטון: “הנה מנסה האחד לכבוש תרנגולת מנשי אביו, וזו מסרבת ודוחתו בחמת⁻כוח.”¹¹⁶

דוגמה אחרת לפסוק ‘מסתתר’ נביא מן הכרך החמישי של הכתבים. להשלמת תמונתו של אדם “מסודר” ונטול דאגות מתואר הפרט הבא: “המסמרים בפיו, כמשפט הסנדלרים מאז ומעולם, והאשה יושבת אצלו.¹¹⁷זה כמובן זכר כפול למלכות, ל”משפט המלך"¹¹⁸ ולאותו מעמד המתואר בספר נחמיה, כאשר הוא בא לפני המלך “והשגל יושבת אצלו.”¹¹⁹ אותו סנדלר יושב כמין מלך במסיבו ומקבל פני לקוחותיו. מעניין לציין שאותו פסוק עצמו מופיע במפורש גם ברשימה “הכובע”,¹²⁰ ואז תפקידו שונה, שכן, הוא מכוון להשלים את תמונת המתעשר החדש כתוצאה מן המלחמה, אשר רכש לו גם אשה צעירה – “השגל אצלו” – יחד עם שאר אביזרי המותרות: בגדים נאים, מכונית, דירה.

ו. דוגמאות לפסוק ככותרת או כפואנטה    🔗

מכיוון שהמספר רב מאד, נסתפק כאן רק בהזכרת חלק מהן ללא הערות, הן מצויות הרבה החל בכרך ג' של הכתבים, אבל ניתן לגלותן גם בראשונים. למשל, שמו של אחד הסיפורים בכרך א' הוא “כחום היום”,¹²¹ וזהו אחד מסיפוריו המוקדמים, שנדפס עוד בתרס"ב, והוא חלק מפסוק ידוע.¹²² שמות מסוג זה שכיחים יותר בכרך השני, כגון: “זכור את יום השבת”; “בעד החלון”; “והיה כי ישאלך בנך…”; “כאחד האדם”; “בנות הערלים” (בתוך: “מעתות הצבא”); “בשדה” ועוד.

בכרכים אחרים ראוי למנות את השמות הבאים של הרשימות, שהן פסוק כצורתו, או בשינוי: “הנה הנו”*¹²³ “על צד”;* “העצמות היבשות”; “למה תכה אחיך?!!”; “סוכתנו הנופלת”; “מנגד”;* “בלילה ההוא”; “אֵם בישראל”; “שלו נעליכם…”;* “ביד לשון”; “אשר לא ידע את יוסף”; “דור הולך ודור בא”; “ויחל שער ראשו לצמוח”;* “אחיות לנו קטנות”;* “כבקרת רועה”;* בזיעת אפיהם";* “ליל שימורים”; “אוד מוצל” ועוד.

הפסוק כפואנטה:¹²⁴ “בין גלבוע וגלעד”: “כמו אל הרי הגלבוע שמאחרינו, נמשכות העינים; מחפשות הן שם בערפלי חריציהם, את… בת יפתח.”¹²⁵ הסיום של “קיבוץ בעמק”: "אותה נערה⁻שוליה שוב לא נמצאה במסגריה, אלא עברה משום⁻מה לעבודה במטבח, והרי היא עכשיו, בשמלתה ובסינרה, כאחת הבחורות,.¹²⁶ ויש כאן, כמובן, זכר לשמשון שחזר והיה “כאחד האדם”, צירוף, ששופמן השתמש בו לא אחת. “ההיסטוריון הישיש” סיומו: “– ובצעם אין היסורים נוראים כל כך. הנה אני חש אפילו מעין קורת רוח… הלא גם אתה הרגשת כזאת. אתה זוכר? ‘ובכל נפשך’…”¹²⁷

סיום ב“פסוק” ששוּנה על דרך ההומור: “אל ה’צביטה' הזאת התפללתי”¹²⁸ או בדומה לכך, על משקל “הלא לאלהים פתרונים”,¹²⁹ מסתיימת אחת הרשימות שעניינה תיאור אניית קרב העוגנת בנמל, והמלחים המחפשים פינות⁻אפלות להם ולבנות⁻לוויתן, המעוררת שאלות על טיבה של האנייה ואנשיה, והתשובה: “להם, לזוגות⁻אהבים אלה, פתרונים.”

אפשר לצטט עוד רשימות רבות מאוד, המסתיימות בפסוק המשמש להן כפואנטה, אבל התבוננות בתפקידים השונים של אותו פסוק ובצורות הניתנות לו מחייבת עיון מפורט לגופו.

ז.    🔗

להשלמת התמונה, נמנה כמה דוגמאות של שימוש בפסוק באמצע הרשימה, שבה הפסוק כצורתו בולט ביותר בניגוד לנסיונות הקודמים להצפינו. הבלטה זו מושגת בעזרת כמה אמצעים: ע“י העמדתו בתוך מרכאות או ע”י כתיבתו בצורה בולטת לעין, בשורה נפרדת או באותיות מפוזרות; ע“י הצבתו כבודד בפיסקה, בעוד ששאר המשפטים שונים ממנו באופיים; ע”י כך שהוא ממלא תפקיד מרכזי מבחינת ערכו הריגשי או התוכני, ולעיתים אף נעוצה בו נקודת⁻הכובד של הענין כולו. לכן, אין השימוש בפסוק גורם להרגשת ‘לשון מליצית’, אלא להיפך, להרגשה של חסכנות, צימצום וקיצור מכסימאליים בלשון, שכן מילות הפסוק הידוע, ולעיתים חלקו בלבד, דיין לבטא בבת⁻אחת את התוכן, את האווירה ואת המיטען הריגשי, הקשורים לגיבור המסויים או לעניין הנדון, למשל, התופעה של אנשי⁻רוח, המתקרבים לקיצם, ודווקא עכשיו נדמה להם שעומדים הם לפני תגליתם הגדולה; ה“פסוק” ההולם פסיכולוגיה אנושית זו הוא: “מנגד תראה את הארץ”, ובו – ובהמשכו שלא צוטט – נרמזות התופעה ודעתו של המתבונן בה כאחת. לאחר פסוק זה נעשות הדוגמאות, שהובאו כדי להוכיח הנחה זו, מובנות יותר.¹³⁰ או הפסוק “פן יחדל אבי מן האתונות ודאג לנו”, הוא המחשה ציורית למצב, שבו התוצאות מדאיגות יותר מן העילה הראשונה.¹³¹ ודוגמה אחרונה: הפסוק וחָרָש לא ימצא בכל ארץ⁻ישראל“¹³² מנוצל ע”י המספר כדי להביע את חרדתו ביחס לאחד המקצועות האהובים עליו, שהדור החדש אין לבו הולך אחריו, ויש סכנה, כי “בעוד עשרים שנה לא יהיה שען בארץ.”¹³³ שם – גורם חיצוני, הפלישתים; ואילו בהווה התהליך הוא רצוני – מבפנים.

ולבסוף אציין, שהשימוש ב“פסוק” אינו מוגבל אך ורק לתחום המקרא, אלא שואב גם מן המקורות המאוחרים יותר, ובשפע רב, אבל על כך יש לייחד עיון נפרד.