דברי טאציטוּס על קדמוניות היהודים ומידותיהם / יוחנן לוי

דברי טאציטוּס על קדמוניות היהודים ומידותיהם

יוחנן לוי

mנחלת הכלל [?]

aמאמרים ומסות

פרטי מהדורת מקור: ירושלים: מוסד ביאליק; 1960

א' 🔗

דברי טאציטוּס על קדמוניות היהודים ומידותיהם נמנים עם הפרקים המפורסמים ביותר של כתבי ההיסטוריון הרומי הזה בפרט ושל הספרות הקלאסית על היהודים בכלל. פרסומם הרב לא בא להם בזכות יתרון סגנונם או עומק רעיונותיהם, אלא בעיקר בגלל ההאשמות הפרועות שהטיל על עם ישראל, שבאמת אין כבדות מהן בכל המסורת הספרותית של התקופה העתיקה. כך שימשו דברי השׂטנה של טאציטוּס בידי המשכילים שבשׂונאי ישראל הוכחה ניצחת לאיבת־עולם של “אומות התרבות” ליהדות. כמה מאִמרותיו השנונות והמבריקות נעשו נוסחות קבע של פולמוס עד ימינו. תרועת הקרב הפריעה את החוקרים ממלאכתם השקטה, וכך קרה הדבר שפרקי טאציטוּס על היהודים היו לשלל בידי בעלי הפּוֹלֶמיקה או האַפּוֹלוֹגֶטיקה של הצדדים המידיינים, שעשו בהם כאוות־נפשם. עובדה היא, שזה חמישים שנה ויותר לא נתפרסם שום מחקר מדעי העוסק בפרקים אלה בשלמותם ולעצמם¹. לעומת זה נתפרסמו מאמרים מספר על נושאים קרובים, שנגעו גם בכמה פרטים של דברי ההיסטוריון על היהודים, וכן מחקרים כלליים על טאציטוּס, שמהם אפשר ללמוד לא מעט על הענין שלנו². אמנם, שורת האמת מחייבת להגיד, שהשאלות העיקריות הכרוכות בפירוש הפרקים האלה עדיין לא פורשו.

החקירה בדברי טאציטוּס על היהודים נתעכבה גם בגלל סיבה אחרת, הקשורה בקשי המלאכה של הפרשן. ההבנה הנכונה של כל מחשבה שבדברי טאציטוּס תלויה בקביעת יחסה לכלל בניין הערכים, שההיסטוריון הניחוֹ ביסוד שיקוליו. טאציטוּס לא הניח לנו את שיטת ההשקפה שלו סדורה ומפורשת. הוא נזהר מלהביע את עיקרי דעותיו בצורה מופשטת וכגילויי־דעת שלו, אלא שילב אותם, כנהוג אצל ההיסטוריונים, בדיוניו על התופעות השונות של קורות אומתו. מכאן יוצא, שמלאכת החיפוש אחר יחס דעותיו המובדלות לעיקריו הכלליים כרוכה במלאכת אריגתן של המחשבות המפוזרות בכתביו לרשת אחת. בירור כגון זה מהווה את המעבר לתפקידו השני של הפרשן: קביעת היחס שבין מחשבותיו האישיות של ההיסטוריון ובין הדעות המקובלות על בני דורו בכלל ועל אנשי המסורת הרומית בפרט. ברגיל נפתחת חקירה ממין זה בהשוואת דברי הסופר לנוסח המקורות, שמהם שאב את ידיעותיו. דרך זו חסומה בפנינו, מפני שהמקורות, שבהם נשתמש טאציטוּס בשביל חיבור הפרקים על היהודים, לא נשתמרו³. אמנם אפשר להכיר, שבעלי המקורות שלו קיבלו דעות וסיפורים לא־מעטים מסוֹפרים יווניים, שמקצת חיבוריהם הגיעו לידנו, וכן שמוטיבים מסוימים, החוזרים אצל טאציטוּס, מתגלגלים במסורת הספרותית העתיקה מימי אלכסנדר מוקדון ואילך; אבל דברי הסופרים ההלניסטיים האלה אינם מעמידים אותנו על המשמעות המדויקת של דברי טאציטוּס, מפני שדעותיהם מבוססות על הנחות שונות. נוסח שנקבע בראשונה על־ידי סופר יווני־מצרי, על כורחו שינה את הוראתו בפי איש־מדינה רומי בתקופת טריינוס, המטיף לרעיון של מלכות־עולם ולמסורת אבותיו. משום כך (וגם מטעמים אחרים שנדון בהם למטה) אין תועלת רבה בחיפושים מופרזים אחר מוצאן היווני של הדעות המוּבּעות אצל טאציטוּס, כפי שעשו רוב החוקרים, שעסקו בעניין זה. כוונת דבריו אינה מתפרשת אלא מתוך ההנחות הפוליטיות והרוחניות של מלכות רומי בזמנו. שיטת־ביאור זו מוצדקת גם בהתאמתה לעצם המטרה, שלפיה ערך ההיסטוריון את כל ספריו על תקופת הקיסרות. כמו רוב ההיסטוריונים הגדולים של התקופה העתיקה נשא גם טאציטוּס את נפשו להכרת פני דורו שלו כמות שהן. התכלית העיקרית של כל סיפור על קורות העבר היתה, לדעתו, הכשרת הקורא להערכה נכונה של המצב בהוֹוה ולניחוש מבוסס של העתיד לבוא. תכנית כזאת היתה כרוכה בביקורת הדעות השולטות בנוגע לכל דבר שנחשב בעל ערך להבנת המהלך החיצוני והפנימי של ההיסטוריה הרומית. טאציטוּס יצא ידי חובה זו בדרך ההבלעה שהוא מבליע תמיד בסיפורו שיחת רמזים עם בעלי הדעות שכנגד. לפיכך אין להבין את עיקר כוונת דבריו אלא אם כן נעמיד אותם מול הדעות, שבהן הודה או שאותן ביקש לתקן. לפיכך קביעת הרקע העיוני, שעליו ביקש טאציטוּס להבליט את רעיונותיו, היא אחד התפקידים העיקריים המוטלים על פרשן דבריו.

טעם שלישי לשוויון־נפשם של החוקרים אצל דברי טאציטוּס על קדמוניות היהודים ומידותיהם היה ריבוי הטעמים־לפגם שבהם. טאציטוּס מביא במקום תיאור ההיסטוריה הקדומה של ישראל לקט של אגדות ובדיות, שרובו המכריע מחוסר יסוד של ממש. גם דבריו על מידות היהדות מלאים וגדושים טעויות חמורות וסילופים גסים. לפיכך נטלו חוקרי ההיסטוריה של עמנו רשות לעצמם לבטל ביטול גמור את הפרקים האלה והשאירו את הטיפול בהם בידי “חובבי הפוֹלקלוֹר”, הנקלים בעיניהם. המשגה הגדול שבגישה רציונאליסטית זו יתברר בהמשך דברינו. אבל גם מצד התפיסה ההיסטורית הפּראגמאטית אין להסכים לזלזול שנוהגים ב“בדותות” של טאציטוּס. יש לזכור, שההיסטוריון הרומי היה חבר המעמד הסינאטורי ונציג התרבות הלאומית כאחד. מעלה כפולה זו משווה למשפטיו ערך של תעודה נאמנה על הלך־המחשבה של ראשי רומי אצל כנסת ישראל. אמת, אין רשימותיו משקפות אלא את דעת השמרנים, אבל דעות החוגים האלה השפיעו השפעה מכרעת על דרכי הפוליטיקה של מדינתם. מטעם זה השערותיו המופרכות ודיבותיו הבדויות יש ללמוד מהן לא פחות מאשר מתעודה רשמית, החתומה בגושפנקה של מלכות. אף עיווּתי־האמת שלו שייכים לגוף המסורת הרומית על דרכי ישראל, שנאמנותה לא היתה שווה כל עיקר להשפעתה במציאות. בעיני חוקר העתיקות, המתחקה על הכוחות הפועלים בקורות העמים, נעשות גם הבדיות הללו גורמים היסטוריים, האומרים “דרשני”.

עד שאבוא לדון בפרטים אתן תרגום מדויק של פרקי טאציטוּס על קדמוניות היהודים ומידותיהם. הם לקוחים מן ה“היסטוריות”, המחזיקות תיאור של קורות רומי משעת מותו של נירון (בשנת 69) עד מותו של דומיטיינוס (בשנת 96). בכרך החמישי של ספר זה בא טאציטוּס לדבר על מלחמות אספסיינוס וטיטוס נגד היהודים (היסטוריות, ה, 13־1). לפי מנהג ההיסטוריונים הכניס לתוך סיפור המאורעות סקירה כללית על מידות העם, קדמוניותיו, תולדותיו ותיאור הארץ, והוסיף לאֶכּסקוּרס זה סיפור קצר של התחלת המצור על ירושלים. מפני סדר העריכה, שבו ערך טאציטוּס את סיפורו, שנה־שנה וקורותיה, הפסיק המחבר את תיאור המצור עם סיום המאורעות, שהתרחשו בשנת 69, ועבר מכאן למאורע אחר, שהתחולל באותה שנה. המשך סיפורו על מלחמת היהודים ניתן בכרכים הבאים, שלא נשתמרו.

וזה תרגום הפרקים העוסקים בקדמוניות היהודים ומידותיהם (היסטוריות, ה 2־4)⁴:

(2) "אבל הואיל ובאתי לספר את אחריתה של עיר מפורסמת זו, נראה לי שראוי להגיד את ראשונותיה⁵.

יש אומרים, שהיהודים ברחו מן האי כרתים והתיישבו בקצווי ארץ לוב (אפריקה) בעת שסאטוּרנוס הודח על־ידי יופּיטר בכוח החרב ונאלץ לעזוב את מקום ממלכתו. הראיה לכך משמש השם. שהרי ידוע ההר אידה שבאי זה. היושבים בו מכוּנים “אִידֵיאִי”, לאחר ששמם נתארך לפי דרכי המבטא הלועזי⁶.
אחרים מספרים, שבשנות מלכותה של איסיס הועברו האוכלוסים המציפים את ארץ מצרים לארצות הסמוכות בהנהגתם של הִיאֶרוֹסוֹלִימוּס ויוּדַאס⁷.
רבים מוסרים שהם מזרע האַתִּיוֹפִּים, שפחד ושנאה הניעו אותם לשנות את מקום מושבם בימי מלכותו של קֵיפֶווס⁸.
וכן מצינו, שישבו בארץ אשור בתור נכרים, עם שאין לו שדות, ותפסו חלק של מצרים ואחר נאחזו בערים, שנוסדו על־ידי עצמם, ואף באדמת העִברים ובמחוזות הגבול של סוריה⁹.
אחרים מהללים את ראשונוֹת היהודים: הסוֹלימים, שבט ששמו נודע לשבח משירי הוֹמירוס, כינו את עיר ייסודם Hierosolyma לפי שמם¹⁰.
מוסכם¹¹ בין רוב הסופרים, שפשט במצרים דֶבֶר, המשחית את תואר האדם¹² והמלך בּוֹקְכוֹרִיס שאל מרפא מפי האל אָמוֹן ונצטוה לטהר את מלכתו ולהדיח לארץ אחרת את מין האנשים האלה, כיוון ששנואים הם על האלים¹³. על כן נתפסו והוקהלו ההמונים ונוטשו במדבר שממה, ולאחר שלא נותר בהם רוח מבכי, אימץ אחד הגולים ושמו משה¹⁴ את רוחם ואמר שלא יצפו לישועה לא מידי האלים ולא מיד בני־אדם, שהרי נעזבו משניהם, אלא יאמינו בו, כאילו הוא מורה־דרך שנשלח מן השמים¹⁵, שבעזרתו הצליחו להתגבר על ראשית תלאותיהם¹⁶. כולם מסכימים לאמרותיו ובלי דעת מאומה החלו לנסוע להם את מסעם בלא מטרה¹⁷. ולא היה דָבר המְעַנה את נפשם כמו הצמא למים¹⁸, וכבר השתטחו על־פני כל הערבה וכיליון נגד עיניהם והנה¹⁹ עדר חמורי־בר עבר ממקום המרעה לסלע, שחורשה מצלה עליו. משה הלך בעקביהם, ראה אדמת עשב, בדק את מוצאה וגילה עורקי מים רבים²⁰. הדבר הזה הביא להם רווחה, ולאחר שהלכו דרך שישה ימים רצופים²¹ הדפו מלפניהם בשביעי את אנשי הארץ הנושבת, תפסו את אדמתם וקידשו בה את עיר בירתם ואת המקדש.

(3) כדי²² לחזק את שלטונו של העם גם לעתיד, הנהיג משה מנהגים חדשים²³, שהם היפוכם של כל יתר בני־אדם. חולי־חולין להם מה שהוא לנו קודשי־קודשים²⁴, ולהפך: הטמא בעינינו מותר להם²⁵. את צלם החיה, שנהיתה להם למורה־דרך ושׂמה קץ לנדודיהם ולצימאונם, העמידו כמתנת קודש בהיכל²⁶, ואילו את האַיִל שחטו כחרפת אָמון²⁷. ואף את השור הם זובחים, כיוון שהמצרים עובדים את האַפִּיס²⁸. נזהרים הם מאכילת בשר החזיר כזכר למכה, שנטמאו על־ידי הצרעת הנדבקת בחיה זו²⁹. על עת הצמא הארוך מעידים ימי הצום המרובים, ולראיה שחטפו את תבואת השדה היה מאז לחם היהודים בלי שׂאור³⁰. יש אומרים שהחליטו לבלות כל יום שביעי במנוחה, כיוון שהיום הזה הביא קץ ליגיעותיהם³¹; אחר־כך נפתה לבם על־ידי הבטלה והם הועידו לעצלות גם את השנה השביעית³². אחרים אומרים, שמנהג זה הונהג על מנת לעבוד את דאטוּרנוּס או מפני שעיקרי דתם נמסרו להם על־ידי תושבי אִידָה, שגורשו עם סאטוּרנוּס ונעשו לאבות העם, או מכיוון שמבּין שבעת המזלות המנהלים את חיי האדם מסתובב מזל הסאטוּרנוּס בעיגול הגדול ביותר והוא בעל השפעה יתרה וכוכבי השמים מסיימים רובם את הליכותיהם במספר שבע³³.

(4) מנהגים אלה, יהיה אופן התקנתם מה שיהיה³⁴, כוחם יפה מפני קדמותם³⁵; יתר חוקיהם הנפשעים והמתועבים³⁶ גברו על־ידי שחיתותם³⁷. שהרי כל הפחות שבבני־אדם³⁸, לאחר שמאס בדת אבותיו³⁹, היה אוסף מסים ותרומות⁴⁰ למקדשם: כך גדל עושר היהודים⁴¹, ואף מפני קנאות אמונתם⁴² ורצונם לעזרת־גומלין⁴³, ואילו לכל אדם זולתם הם נוטרים משטמת־אויב⁴⁴. הם נפרדים במאכליהם, נבדלים במשכביהם⁴⁵, עַם המשועבד לתאוות המין⁴⁶, ואינם מתחתנים בזרים⁴⁷. בינם לבין עצמם אין להם דבר אסור⁴⁸. הם הנהיגו למוּל את בשר ערלתם, כדי שייבדלו על־ידי אות⁴⁹. אלה המקבלים על עצמם את שמירת מידותיהם⁵⁰ מטילים על עצמם מנהג זה, וראשית ההוראה שהם (הגרים) מקבלים⁵¹ הריהי לבוז לאלים, למאוס במולדתם, ולזלזל בהוריהם, ילדיהם ואחיהם⁵². אף־על־פי־כן דואגים הם (היהודים) לרבייה⁵³, שכן חטא הוא להם להרוג את אחד הנולדים⁵⁴, והם חושבים לבני נצח את נשמות הנהרגים בקרב⁵⁵ או במיתת בית־דין⁵⁶: מכאן אהבת הפרייה והבוז למוות⁵⁷. הם קוברים את הגופות לפי מנהג המצרים במקום לשרפם, ושווה בשניהם הטיפול בגופות המתים⁵⁸ והאמונה בגורלם של יורדי השחת⁵⁹, ואילו חלוקים הם בדעתם על שוכני מרום, המצרים עובדים חיות רבות וצלמים מורכבים⁶⁰, היהודים מכירים אלוהוּת אחת במחשבה בלבד וחושבים לטמאים את אלה העושים מחומר בלה תמונות של אלים בתבנית אדם: האל הזה הוא עליון ונצחי ואינו בחיקוי ואינו כלה. לפיכך אינם מעמידים פסילים בעריהם ומה גם במקומות הקדושים להם⁶¹; אינם חולקים את המחמאה הזאת למלכים ולא את הכבוד הזה לקיסרים. אבל מפני שכוהניהם היו שרים שירים בלווית חלילים ותוּפים ומעטרים את ראשיהם בדפנה ובמקדשם נמצאה גפן של זהב, היו מי שחשבו שהם עובדים את ליבֶּר ( דיוֹניסוס), כובש המזרח⁶². אבל המנהגים אינם שווים כלל, שהרי ליבּר קבע מנהגים מלאי שמחת חג⁶³, ואילו מנהגי היהודים הם נבערים ושפלים⁶⁴.

ב 🔗

החוקרים שעסקו בפרקי טאציטוּס על קדמוניות היהודים ומידותיהם, ניגשו לבירור כוונת דבריו בשתי דרכים: מצד חקירתה של הצורה הספרותית או מצד קביעתם של המקורות. שתי הגישות הללו הביאו אמנם תוצאות חשובות, אבל לא ירידה לסוף דעתו של ההיסטוריון. דורשי ה“צורה”⁶⁵ הראו, שטאציטוּס ערך את תיאורו לפי כללים ספרותיים שהיו נהוגים משכבר בתיאורי המידות של האומות הזרות וקדמוניותיהן. ראשוני הסופרים האֶתנוֹגראפיים קבעו מערכת מפורטת של עניינים, שהדיון בהם נחשב הכרה בכל חיבור על הליכות העמים הזרים. גם כללי הסגנון של התיאורים האלה היו מתוקנים מראש. נדרשו דרך הרצאה פשוט ונקי מכל קישוט של מליצה, וכן משפטים קצרים המחוברים זה עם זה באופן אסוֹציאטיבי⁶⁶. תכונות אלו ניכרות גם בפרקי טאציטוּס על היהודים. הוא סידר את סיפורו לפי רשימת העניינים הנהוגה, ואף בנה את משפטיו בפשטות, השונה מרוממוּת דיבורו בשאר ספריו. צורת הסיפור האתנוגראפי, שהלביש טאציטוּס את רשימותיו על היהודים, נותנת אחיזה להבנת כוונותיו. המסורת האתנוגראפית שימשה להיסטוריון רקע כללי, שעל פניו בא להבליט את דמותה המיוחדת במינה של היהדות.

החוקרים המפרשים את דברי טאציטוּס לפי סגולת צורתם הספרותית צעדו צעד נוסף לקראת המטרה⁶⁷. הם טענו, שהשפעת הכללים של הסוג האתנוגראפי לא זו בלבד שנגעה בצורתם החיצונית של התיאורים, אלא גם בגופו של העניין שהם עוסקים בו. הם אמרו, שמוטיבים אתנוגראפיים מסוימים חוזרים ונשנים בתיאורי הליכות של אומות שונות. תיאור מידותיו של עם פלוני, שנרשם על־ידי עד־ראיה אחד, הועתק על־ידי סופר שני לשם תיאור עם אלמוני, שמידותיו נראו דומות דמיון כלשהו למידות העם הראשון. הרבה מוטיבים כאלה נעשו מטבעות עוברים, שבהם השתמשו הסופרים לשם ציון תכונותיהן של אומות שונות בלא שימת־לב להבדלים הקיימים ביניהן באמת. השימוש במוטיבים “נודדים” אלה הביא במקומות רבים לידי טשטושם של קווי־האופי בציור המידות של האומות ולמיעוט ערכו ההיסטורי של ציור זה. המבקרים גילו את סימני ההשפעה של הטיפּוֹלוֹגיה האתנוגראפית גם בדברי טאציטוּס על היהודים ובאו לכלל מסקנה, שבגלל ריבוי המוטיבים ה“נודדים” חסר סיפורו גם דייקנות וגם נאמנות.

השקפה זו אינה מתקבלת על הדעת מכמה טעמים: ראשית, יש להבחין בין התרקמות המסורת היוונית והרומית עד ימי טאציטוּס ובין שימושה של מסורת זו בידו. רישומי הטיפּוֹלוֹגיה האתנוגראפית ניכרים אמנם גם בדברי הסופרים הרומיים, שמהם שאל טאציטוּס כמה מנוסחותיו ה“מטושטשות”, אבל אין מכאן ראיה, שקיבל עם הפרטים גם את כיווּן המחשבה הכללית שלהם כלפי היהודים. יש להבדיל בין ידיעות ההיסטוריון לבין השקפותיו. אין ספק שטאציטוּס הכיר את היהודים מקרוב. העדה היהודית שברומי הגיעה דווקה בימי חייו לרום פריחתה⁶⁸; ובמשך השנים הרבות, שבהן שימש טאציטוּס כחבר הוועדה הממונה על פולחנות המדינה בעיר הבירה⁶⁹, נתן בוודאי את דעתו גם על אורחות החיים של קהילה זו; על כן לא נזקק למסורת ספרותית בלבד בבואו לקנות לו דעה על אופיים. וזה עיקר: טאציטוּס היה בן־דורם של אספסיינוס וטיטוס, שמלחמותיהם עוררו עניין בלב הרומאים והביאו רבים מבין סופריהם לעיין מקרוב בקורות העם המנוצח ובמידותיו⁷⁰. משום כך אין טעם להניח, שטאציטוּס השתעבד למקורות עד כדי כך, שהעתיק מה שהעתיק בלא לתהות כלל על כוונת הדברים השאולים. ואמנם, עיון קל בנוסח דבריו מוכיח את ההפך. האדם המדבר מתוכם עומד כבעל השקפה אחידה וברורה בעניין שהוא דן בו. אם טעה, הרי לא טעה בשגגה, אלא מדעת; ואם תרצה – במזיד.

סברה זו מסייעות לה המסקנות הכלליות של החוקרים על יחסו של טאציטוּס אל המקורות, שבהם השתמש לחיבור ה“היסטוריות”⁷¹. מוסכם שלא שאב את ידיעותיו מכלי ראשון אלא מתיאורים ספרותיים שנרשמו בידי מחברים רומיים, שהיו בעצמם עדי־ראייה למאורעות המסופרים, או שהסתמכו על עדויות כאלה. אבל טאציטוּס לא הסתפק בעיבוד סגנוני של החומר שנמסר לו במקורות הרומיים הנ"ל, אלא העתיק והשמיט, הטעים וטשטש לפי הבחינות ההיסטוריות של עצמו. גישתו הביקורתית למקורות שהיו לפניו והבלטת ההשקפות המיוחדות לו ניכרת בכל פרקי סיפורו, ומאחר שאין בכלל אלא מה שבפרט יש להסיק, שיחס זה שבין הסופר למקור כוחו יפה גם בפרקים שכתב על היהודים. והיוצא מדברינו, שגם את הדברים המסופרים בפרקיו על היהודים שאל ממקורות ספרותיים (שלא נשתמרו בידינו⁷²), אלא שבחר, ערך וריכז את הפרטים האלה לפי רעיון, שנראה לו כמכריע על־פי דעותיו הקדומות.

מסתבר, שאין לברר מגמת דבריו בעניין היהודים בדרך החקירה של כללי הצורה או טיב המקורות בלבד. אפשר שבעלי המקורות של טאציטוּס הביאו את העובדות, ששאל מהם, בסוגיה אחרת ובהטעמה אחרת. הרקונסטרוקציה של דעותיהם היא אמנם עבודה חשובה, העשויה להרחיב את ידיעותינו על השתלשלות המסורת הרומית בנוגע ליהודים, אבל אין היא עשויה להבהיר את דרך התהווּתה של דמות היהדות, כפי שנתגבשה לעיני רוחו של טאציטוּס. דבריו כדברי כל סופר בעל שיעור־קומה, אינם מתפרשים אלא מתוך עצמם. לאחר בירור מדוקדק של השקפותיו מותר לשאול לדעות המקבילות של סופרים אחרים ולעקוב אחר הצד השווה שבהן; אבל חקירה כגון זו מן הדין שלא תבוא אלא לאחר הבירור של דברי הסופר עצמו.

הכלל, שבדיקת המקורות לחוד וקביעת המגמה לחוד, נתקבל לאחר ויכוחים רבים על חוקרי “גרמניה” של טאציטוּס. ספר זה נמנה עם מיטב הספרות האתנוגראפית העתיקה, וברור שיש ללמוד הרבה מן המחקרים, שנעשו לשם בירור אופיו של ספר זה, גם להבנת הפרקים על היהודים⁷³. דעת החוקרים על כוונת “גרמניה” נשתנתה שינוי חותך בזמן האחרון. אין צורך לחזור כאן על הוויכוח בעניין זה הוברר⁷⁴, שהרעיון הפועל שבספר פוליטי היה, ולא מדעי או ספרותי. טאציטוּס ראשית מחשבתו היתה, שהגרמנים הם האויבים המסוכנים ביותר לקיום הממלכה. החלטתו לחקור את שורשי עצמתם הביאה אותו לידי עיון בסיבות העלייה והירידה של האומות בכלל. דרכי ההיסטוריה של עמו לימדוהו, שגדולת רומי היא תולדה משמירת ה־virtus וה־mores של קדמוניה. כך נעשו בידיו עיקרי המשטר של קדמוני אומתו וערכיהם המוסריים אבן־הבוחן לסגולות הפוליטיות של האומות בכלל. באמת־מידה זו מדד גם את מידות הגרמנים ומצא את שורשי עוזם בדמיון של הליכות חייהם להליכות הרומאים הקדמונים. וכך מתבאר, שמתיאור המשטר של שבטי הגרמנים נשקפת הדמות האידיאלית של אורחות הרומאים הראשונים.

מגמת ה“גרמניה” מבארת גם את יחס מחברה למקורותיו. טאציטוּס לא נטל מן החומר האתנוגראפי הרבגוני על אודות הגרמנים אלא אותם הדברים, שנראו לו טובים להבהרת מידותיהם, אבל לא אמר אלא דברים מועטים באלו העובדות האתנוגראפיות, שנראו לו כחסרות תוכן אינסטיטוציונאלי. מכאן מתפרשים הטשטושים, ה“דילוגים” ומגרעות אחרות, שגינו אותם החוקרים, שראו בספר חיבור אתנוגראפי בלבד. טאציטוּס לא ביקש לדון בגרמנים מנקודת־המבט של החוקר, הרושם את שפעת החזיונות מתוך התעניינות מדעית שווה לכל פרט; אלא כמדינאי, התָּר את כוחות האויב והחושף את שורשי עוזו הנסתרים. עיקר כוונתו היתה, שבני עמו ייטיבו להבין את גודל הסכנה של פניהם: בעת שהם עצמם מתכחשים למידות אבותיהם, שמהן צמחה עצמתם, הולך ומתאושש עם, שקיים בגופו את סגולות virtus Romana העתיקה בהליכות חייו. רעיון זה מבאר גם את הצורה הספרותית של החיבור. נקיטת הכלל, שמידות (mores) העמים הן מקורות עוזם, הניעה את טאציטוּס להלביש את הוכחותיו צורה של תיאור אתנוגראפי. כלליו של סוג ספרותי זה הניחו לו לבדוק את מידות האויב מבפנים ולבאר את סודות הצלחתו מתוך הליכותיו.

כשאנו משווים את דברי טאציטוּס על הגרמנים כנגד דבריו על היהודים, מתברר ששני התיאורים נערכו לפי בחינות הפוכות. כשם שטאציטוּס הבליט את המנהגים של הגרמנים, שנראו דומים דמיון־מה למידותיהם של אבות־רומי, כך לא עמד בדבריו על היהודים אלא על אותם הסדרים בלבד, שהיו למידות הרומאים בפרט ולמידותיהם של שאר הבריות בכלל. העיקרון של “חילול הקדוש לשאר הבריות והתרת הטמא בעיניהם”, שלפיו הנהיג, כביכול, משה את “מנהגיו החדשים”⁷⁵,היה גם העיקרון, שלפיו ערך טאציטוּס את בחירת הפרטים של הליכות ישראל מתוך אוצר המסורת היוונית והרומית בעסקי מידותיהם⁷⁶. רוב נימוסיו של ישראל התבארו, לדעתו, מתוך ניגודם לנימוסי המצרים, אלא שטאציטוּס הטעים, שמאותו השורש צמחו במרוצת הזמנים גם מנהגיהם המנוגדים לנימוסיהם של כל בני־האדם⁷⁷. כשאנו סוקרים את מערכת המידות הרשומות אצל טאציטוּס, אנו רואים, שכולן מנוגדות לנימוס מסוים של המצרים או של הרומאים⁷⁸. בכוונה סיים ההיסטוריון את רשימת הנימוסים המנוגדים בדחייה חריפה של הדעה המקובלת על רבים, שהיהודים עבדו את האל דיוֹניסוּס. הוא חולק בתוקף על כל ניסיון לבאר את דיני ישראל משורש המשותף להם עם איזה עם אחר (כשם שעשו אתנוגראפים רבים). התבדלותו של עם זה ופרישתו מציבור האנושות היתה, לדעת טאציטוּס, קו אופייני של תכונתו מראשית קיומו.

כוונה שנייה של מבחר המידות היתה הסברתן של עצמת היהודים וחולשתם כגוף קיבוצי. טאציטוּס אינו מדבר לא בשפתם, לא בלבושם, לא בכלי־נשקם, לא בכלכלתם ולא בעניינים רבים, המצויים בתיאורי האתנוגראפים הקדמונים, אלא הוא מונה בעיקר את הדברים, שיש בהם כדי לבאר את כוח האחדוּת של העם בכלל ואת כוח התנגדותו במלחמה נגד הרומאים בפרט. וכן הזכיר את מצוות פרייה ורבייה ואת איסור הפקרת הילדים⁷⁹, מפני ששתי המידות האלה היו עשויות להסביר את ריבוי אוכלוסיהם; את אמונתם בהישארות־הנפש של הנופלים בקרב,⁸⁰ מכיוון שמתוכה התבאר עוז רוחם במלחמה; את בריאות גופם והרגלם בעבודה קשה⁸¹ (שבו נשתנו משאר אומות המזרח)⁸², מפני שהכשירו אותם להתמדה בקרב⁸³; את דבקותם בקודשיהם, מפני שפרייה של תכונה זו היתה הצטברות האוצרות בירושלים⁸⁴, והרי בכספים אלה נבנו הביצורים, שבהם נתקלו הלגיונות בשעת המצור⁸⁵.

כנגד גילויי העצמה הבליט טאציטוּס את הליקויים שבמשטר היהודים. דוגמה למופת שימשה לו מצוות השבת. היום הזה קודש למנוחה, “מפני שהביא קץ ליגיעותיהם. אחר־כך נפתה לבם על־ידי הבטלה והם הועידו לעצלות גם את השנה השביעית”⁸⁶. טאציטוּס ראה בחוק השבת פיתוי לחיי בטלה המרפה את תקיפותו של העם ומדמה את אורח חייו לזה של אומות “בּארבּריות” רבות, הבזויות בעיני הרומאים בגלל אדישותן⁸⁷.

דוגמות אלו מוכיחות, שדעתו של טאציטוּס בעניין עם ישראל היתה דעתו של איש־מדינה, המודד את הכוחות הרוחניים והחומריים של האויב. לפי תפיסה זו בחן גם את קורות היהודים⁸⁸ ובא לכלל מסקנות מסוימות על תכונותיהם הפוליטיות⁸⁹. הוא מצא, שהם אינם עם למוד מלחמה או מוכשר לעצמאות מדינית. הוכחותיו מבוססות על עובדות היסטוריות אלו: בתקופת הממלכות של אשור, מדי ופרס היו היהודים “הבזויים בין עבדי המושלים”⁹⁰. אמנם אחר־כך העזו להתקומם כנגד אנטיוכוס, אך המלך היווני נמנע מדיכוי מרידתם מפני התקפת הפרתים⁹¹. רק למשך תקופת־הביניים הקצרה, שעברה בין השלטון של ממלכות העולם הגדולות, “כשהיוונים נחלשו, הפּרתים עדיין לא הגיעו לשיא עצמתם והרומאים היו רחוקים”, הספיקו היהודים לייסד שלטון עצמי ולשים עליהם מלכים. אך מפני ששליטיהם לא ידעו לנהל את עמם, פרצו מלחמות־אזרחים, המושלים התעללו בבני עמם ואף בבני משפחתם⁹², עד שבא פּומפּיוס, סילק אותם וכפה על כולם את עוּלה של מלכות רומי. גם אחר־כך באו חליפות תקופות־שלום קצרות ומרידות עד להתקוממות האחרונה של שנת 66.

כוונתה של סקירה היסטורית זו היתה כפולה: היא באה להדריך את הקורא הרומי בעיקרים של תולדות ישראל ויחד עם זה לציין קווי־אופי מסוימים העוברים דרך כל קורותיהם. כנהוג לא הביע טאציטוּס את מסקנותיו הכלליות בפירוש, אלא הכשיר את הקורא להסיק אותן בעצמו. שני דברים מובלטים בתיאורו: ראשית, שהיהודים לא הצטיינו מעולם על־ידי מעשי גבורה במלחמה או על־ידי הקמת מדינה בעלת ערך כלשהו. כשהניחו להם המסיבות הבינלאומיות להקים שלטון לעצמם, גילו חוסר בגרות מדינית על־ידי פנייה קיצונית ממצב השעבוד למשטר הטיראנים ) regnum)⁹³, שהביאה בהכרח לידי מלחמות אזרחיות. מכאן מתחוור גם למה לא הזכיר טאציטוּס בשום מקום את מוסדותיהם הציבוריים, את שיטות הקרב שלהם וכיוצא באלה. הצד ה“פוליטי” – כהוראתה העתיקה של מלה זו – לא היה, לדעת ההיסטוריון, קו בולט באופיו של עם היהודים.

הדעה השנייה הבולטת בסקירה ההיסטורית היא, שהיהודים הם עם מרדני מטבעו⁹⁴. הצד האופייני שבמרידותיהם הוא, שלא באו מרצון פוליטי (הזיקה לחירות⁹⁵ או להשתלטות על אומות אחרות אינה ניכרת בקורותיהם), אלא מתוך קנאות דתית. היסוד והשורש של קיומם, של עצמתם ושל חורבנם היה, לדעת טאציטוּס, ה־religio: היא שעשתה אותם לעם וקבעה את אופיים ואת סדרי חייהם. לכן העמיד ההיסטוריון את דת ישראל במרכז עיוניו. אבל גם בדיון זה לא חזר בו מדרך איש המדינה, הדן את הליכותיו של עם אחר לפי התועלת או הנזק שהביאו למדינתו שלו. דוגמה מובהקת לשיטה זו הן המסקנות, שהוציא ממושג האלוהות של עם ישראל. לאחר שהזכיר את רעיון האחדות ואת ביטול האלילים והפסילים⁹⁶, הוסיף: “לפיכך אינם מעמידים פסילים בעריהם ומה גם במקומות הקדושים להם. אינם חולקים את המחמאה הזאת למלכים ולא את הכבוד הזה לקיסרים”⁹⁷. טאציטוּס לא ראה במושג האלוהות של היהדות מעלה רוחנית של בניה, אלא מקור יניקה לנשמתם המרדנית. האיסור של עבודת הפסילים הוא שהביאם, לדעתו, לכלל סירוב לכבד את הקיסרים, כמצוּוה על כל הנתינים של מלכות רומי, וכן לסירוב מוחלט לצאת ידי חובתם כלפי המושלים בהם⁹⁸.

דוגמה שנייה לשיטת הדיון שלו הם דבריו על המתגיירים. טאציטוּס לא ראה לעמוד על הטעמים, שמשכו את המתגיירים אל תחת “כנפי השכינה”. המתייהדים היו בעיניו הפסולת שבבני־אדם, כיוון שמעלו בקודשי אומתם לשעבר ותמכו בידי אויביה. לפיכך שקל את מעשיהם על־פי יחסם אל עיקרי המדינה והחברה הרומית, האלים, המולדת והמשפחה:⁹⁹ “הדבר הראשון שמורים להם (למתגיירים) הריהו: לבוז לאלים, לבגוד במולדת ולמאוס בהוריהם, בילדיהם ובאחיהם”¹⁰⁰. טאציטוּס ידע בוודאי, שהגרים למדו גם דברים אחרים¹⁰¹, אבל הוא בז לתורות אלו, מאחר שהובררה לו, ולוּ מתוך “ההוראה הראשונה” בלבד¹⁰², שיש בהן זיקה עוינת אל מוסדות המדינה הרומית.

ג 🔗

טאציטוס לא הסתפק בקביעת העובדה, שדיני ישראל מכוּונים נגד מוסדות המדינה הרומית. הוא התעמק בחקירה אחר שורשי הניגוד שבין ישראל לרומי ומצא אותם במסיבות המיוחדות, שקבעו את ייסוד מדינת־ישראל. המסורת על קדמוניות היהודים מחזיקה, לפי דעתו, גם את התשובה לשאלה על מקור האיבה שביניהם. התיאור המפורט של ראשית תולדות ישראל בא להוכיח, שסוף ימיה של מדינת היהודים היה נעוץ בראשית מעשיהם. שוב נעשו העובדות הפּראגמאטיות בידי ההיסטוריון לכלי־ראייה של רעיון כללי. גם הפעם ערך טאציטוס את סיפורו בכוונה כפולה: למראית־עין לא עסק אלא במסירת פרטים היסטוריים בלבד והניח לקורא שיסיק בעצמו את המסקנות; אבל באמת השתמש בכל תכסיסי הפיתוי שהיו בידיו, כדי לשדלו לקבל אותה השקפה, שהניח ביסוד תיאורו ושלפיה ערך את לקט העובדות הנזכרות.

העיון בראשוֹנוֹת העמים (origo) נחשב בעיני האתנוגראפים הקדמונים כחלק מגופו של תיאור מידות¹⁰³. היה מן המוסכמות שאופי האומות התגבש בהשפעת המסיבות המיוחדות של התלכדותן הראשונה, התיישבותן וארגונן. משום כך היה נהוג להסיק מסקנות על מידות העמים לפי ראשית מעשיהם. במקרים רבים ערכו ההיסטוריונים את חקירתם בכוונה תחילה למצוא קווי־אופי מסוימים של עם שנוא או אהוב עליהם מתוך מעשיו הראשונים. לא אחת שימשה בדיקת המוצא של העמים מכשיר של פּוֹלמיקה או של אַפּוֹלוֹגֶטיקה. פעמים רבות בדו הסופרים טעמים לשבח או לגנאי כאלה מלבם כדי לחזק את דעותיהם הקדומות.

גם המסורת היוונית והרומית על קדמוניות היהודים היתה מלאה אגדות דופי. לא היה גבול להמצאות הבּדאים, לאחר שנהגו וקיבלו הסופרים הקדומים להתעלם מן המסורת המוסכמת של העם הנידון עצמו. ה־origo Iudaeorum היתה לשלל בידי שונאי ישראל, שהשקיעו בתוך קורות העבר את רחשי שנאתם. גם טאציטוס שאב את ידיעותיו על קדמוניות היהודים מתוך רשימות של סופרים, שהשתמשו בקווים אגדיים לשם ציור אופיים של יהודי זמנם. אחד המחברים, ששימש כנראה דוגמה לבעלי המקורות של טאציטוס, היה הפילוסוף וההיסטוריון היווני פּוֹסיידוֹניוֹס¹⁰⁴. סופר זה, במקום שהוא מדבר על כיבוש ירושלים בידי המלך אנטיוכוס סידטס, שׂם בפי ידידי המלך ויועציו נימוקים שונים על שום מה יש להחריב את עיר הקודש ולהשמיד את עם היהודים כליל. הם טענו, שקורות ישראל מראשיתן מוכיחות את כפירת העם הזה בעיקרי הדת ושהאלים שונאים אותם" הרי אבותיהם הראשונים היו מצורעים, שגורשו ממצרים לפי מצוות האלים, ולאחר שהתלכדו לעם, “הטילו את מצוות השנאה לבריות על בניהם ובני־בניהם. משום כך הנהיגו גם דינים השונים מדיני שאר האומות, כגון האיסור להסב על שולחן הנכרי ולהיטיב לו במשהו”.

ביאור המידות של העמים על־פי מידות אבותיהם הראשונים היה משמש נוסח של קבע גם בנאומי השבח והגנאי על עמים ומדינות. היות והערך המדיני, התרבותי והמוסרי של העמים נמדד לפי כבוד גזעם, הפכו הסופרים היווניים ואחריהם הרומיים את המסורת האגדית על ראשית עמיהם לרשימה של הוכחות על אצילות מוצאם. כך נפתחה טוֹפּיקה של טעמים־לשבח (כגון קדמות העם, טהרת גזעו, חיבת האלים אליו, התיישבותו מנימוקים נכבדים, תרומתו לתרבות האנושית, יתרון חוקיו, וכדומה), שלפיה נערכו סיפורי קדמוניות רבים¹⁰⁵. לפי סיפּוֹלוגיה זו נקבעו גם טעמים לגנאי, ששימשו למיעוט דמותו של עם שנוא. בשני הסוגים של טעמים אלה אחזו לא רק ההיסטוריונים, אלא גם הריטוריקנים בנאומי השבח או הגנאי שלהם על מדינות ועמים. קווינקטיליינוּס הנואם, בן־דורם של אספסיינוס ובניו, הדגים את הכלל הזה על־פי קורות היהודים, שמשכו את עיני הציבור הרומי במיוחד באותם הימים. הוא אמר: “אנו שונאים גם את אבות הרעים; וחרפה היא למייסדי הערים, שליכדו עם, שמביא אבדון על שאר האומות, כמו שעשה אביה הראשון (משה) של האמונה היהודית התפלה”¹⁰⁶.

על שתי הדוגמות המובאות למעלה אפשר להוסיף עוד רבות, המעידות על שימוש ה־origo לתכלית אקטוּאלית. היוצא מזה, שטאציטוס לא חידש כלום, כשהרכיב עבר והוֹוה ועשאם חטיבה אחת. אף־על־פי־כן שונה תיאורו של קדמוניות ישראל שינוי של מהות מִשֶל שאר הסיפורים על התחלות העמים, שנמסרו לנו בספרות היוונית והרומית. יתר ההיסטוריונים והריטוריקנים הזכירו את הטעמים האגדיים האלה דרך מקרה ומתוך כוונה להבזות את אופיו של העם השנוא עליהם. כנגד זה השתמש טאציטוס בטעמי־גנאי פּסוודו־היסטוריים לשם ביסוסו של ראיון מרכזי. הפרטים באים ללמד על הכלל. הם משמשים חוליה רצופה של הוכחות על מידות העם השנוא ועל סיבות השנאה אליו. האתנוגראפיה מתלבשת כאן בלבוש של אטיולוגיה. וכדאי לעקוב אחר הדרך, שבה אחז טאציטוס כדי לכוון את פרטי סיפורו אל עיקר מחשבתו.

דוגמה ראשונה הם דברי הפסוק, שבו פתח את סקירתו על קדמוניות היהודים: “אבל הואיל ובאתי לספר את אחריתה של עיר מפורסמת זו, נראה לי למתאים לגלות את ראשונותיה”¹⁰⁷. תיאור הקדמוניות והמידות שימש בידי טאציטוס מבוא לסיפורו על מרד היהודים, שנסתיים בחורבן ירושלים. הכלל להקדים לתיאור המעשים של עם זר אכּסקוּרס, המבאר את מוצאו ואת הליכותיו, בא לו לטאציטוס בירושה מן המסורת הספרותית של ההיסטוריוגראפיה היוונית והרומית¹⁰⁸. אבל שלא כשאר ההיסטוריונים, שהכניסו את ביאוריהם ה“ארכיאולוגיים” והאתנוגראפיים במקום, שבו באו להזכיר את העם הזר בפעם הראשונה, קשר טאציטוס את האֶכּסקורס על היהודים בתיאור חורבן מדינתם. ה־origo לא שימשה לו הצגה ראשונה, כמציג את העם הזר לפני הקורא, אלא אחרית־דבר של קץ מדינתו, או ביתר דיוק אֶפּילוֹג על עיר־הקודש שלו¹⁰⁹. על־ידי הסמכה זו הוסיף ההיסטוריון משקל מיוחד לסיפוריו על התחלות העיר והעם¹¹⁰. “ראשונות מה הנה הגידו ונדעה אחריתם”. טאציטוס “מגלה”¹¹¹ בתהליך ההיסטוריה הישראלית סימני פעולה טֵלֶיאוֹלוגית. הוא “מגיד מראשית אחרית”, כדי לעורר מחשבות על גזרה מיטאהיסטורית המתקיימת בתולדות העם האובד ועל שליטת הגורל בחליפותיהן¹¹². לפי תפיסתו מתפרש חורבן ירושלים ככפרה על חטא קדמון, שנתנחל מדורו של מייסדה משה ועד דורו של מחריבה טיטוס¹¹³.

כוונה זו בולטת גם בפרטי ה־Origo עצמה. תיאור העמים נפתח ברגיל בחקירה על מקום מוצאם. טאציטוס לא ציין דבר זה במפורט, אבל כל אחת משש האגדות על מוצא היהודים, שהוא מביא נועדה להשיב גם על השאלה, אם היו היהודים יושבי הארץ מעולם אוטוכתונים (indigenae), או שבאו לכאן מן החוץ (advenae)¹¹⁴.

האוטוֹכתוּניוּת של עם נחשבה לו כמעלה של כבוד שאין גדול ממנו¹¹⁵. החל מימי אפלטון ואיסוֹקראטס לא נלאו מרוממיה של אתונה מלשבח את לידת תושביה הראשונים על אדמת אטיקה¹¹⁶. ההגירה נחשבה מוצדקת רק כשנעשתה מרצון או על־פי מצוות האלים או כשמנהיג המהגרים ומייסד המדינה החדשה היה גיבור, ששמו נתפרסם באגדה היוונית¹¹⁷. כך רכשו לעצמם הרומאים תעודת אצילות על־ידי התייחסות אבותיהם על אֵינֵיאס ושאר גיבורי טרוֹיה. לסוג זה של אגדות מיתולוגיות שייך הסיפור על מוצא היהודים משבט הסוֹלימים, הנזכר אצל הומירוס, שטאציטוס הביאוֹ במקום החמישי של רשימת האגדות על קדמוניות היהודים.

מקום נכבד פחות תפסו בעיני היוונים והרומאים אותם העמים, שנדחו מארץ מולדתם מחמת דוחקה של מחיה. לסוג העמים האלה שייכים היהודים לפי האגדות השנייה והרביעית של טאציטוס, שלפיהן היו מהגרים מארץ מצרים או אשור¹¹⁸.

כפגם שאין לו כפרה נשאר בזכרון האומות גירושם של אבות העם מפני טעמים הפוגעים בכבודם¹¹⁹. וזה דינה של האגדה השלישית, ה“חבשית”¹²⁰. אבל בשפל המדרגה עמדו אותן האומות, שאבותיהן נדחו ממקום מגוריהם על־פי קללת האלים. עם סוג זה נמנים היהודים לפי האגדה המפורסמת לגנאי על נגועי מצרים.

התפקיד השני של חמש האגדות הראשונות (מלבד השלישית, שבאה במקומה בטעות¹²¹) היה לבאר את שמות העם, ארצו ועיר קודשו, ביאור שקדם ברגיל¹²² לגוף הסיפור על הקדמוניות.¹²³

טאציטוס השתמש בכל כלי השידול, כדי להכניס בלב הקורא של חמש האגדות הראשונות רושם שלילי של עם ישראל. הוא עורר הרהורי־לוואי מסוימים: היהודים היו העם של סאטוֹרנוס “הקר והקשה”, שכל בני־אדם היו פוחדים מפני השפעת מזלו המזיק¹²⁴. הם היו עם שהוגלה בידי האשורים, מושלי העולם בימי הקדם. “אימה ושנאה” הפרישו אותם מאז ומעולם מעדת האומות¹²⁵. האגדה היחידה, שהסבירה הסברה נכבדה את מוצא היהודים, היתה החמישית, זו אגדת הסולימים. ואופייני הדבר, שטאציטוס משתדל למעט את ערכה של זו כל שאפשר. מיד לאחריה הוא מביא את סיפור המצורעים לכל פרטיו ומטעים בפירוש את אמיתותה. הצבעים הקודרים של האגדה המצרית באו לעמֵם את זוהר השם ההוֹמירי.

שנאת הסופר לעם ישראל גלויה לעין בתיאור האגדה השישית על המצורעים. טאציטוס מטעים את עדיפותו של סיפור זה מכל שאר האגדות בדרכים שונות: על־ידי הבאתו בסוף; על־ידי הבלטה מיוחדת של טיב המסורת¹²⁶; על־ידי דייקנות התיאור ואריכותו ועל־ידי השימוש בו לשם ביאורם של דינים הנהוגים עד היום הזה¹²⁷. הוא מעמיד פנים, כאילו הוא מתייחס לכל שש האגדות יחס שווה. הוא מביא אותן בשם אומרן ונמנע מלחווֹת דעה ברורה לטובת אחת מהן. אבל באמת הוא משתמש בכל הדרכים שהיו בידו, כדי להביא את הקורא לכלל מסקנה, שהאגדה האחרונה היא הנוסח הקרוב ביותר לאמת ההיסטורית על קדמוניות היהודים. כמו במקומות רבים של תיאוריו משמשת גם כאן הפסיכאַוֹניה בתפקיד ההוכחה הפּראגמאטית.

טאציטוס תיבל את הסיפור האחרון במיטב הסממנים של אמנותו הסיפורית אווירת האגדה המצרית מפעמת את דבריו" נזכרים פרעה מפורסם מימי קדם; הדֶבר, “מדווה מצרים”; מקדש האֵל אָמון ונביאיו; ו“המדבר הגדול והנורא” על אימיו ופלאיו. כשם שֶׁיִפעת מצרים הקסימה את דמיון הרומאים בתקופת הקיסרות¹²⁸, כן הלך גם לבו של טאציטוס שבי אחר סתרי סודותיה¹²⁹.

אבל לא ההווי הדמיוני של האגדה בלבד, אלא גם תוכן דבריה היה עשוי למשוך את לב ההיסטוריון. האגדה על המצורעים הכירה לו את אגדת עמו על איניאס לפי נוסח האֶפּוֹס של וֶרגיליוס. בשתי האגדות סוּפּר על הבריחה וההרפתקות של גיבור, שגורש ממולדתו עם חֶבר רֵעים ובדרך נדודיהם נתרחשו להם נסים, שנחקקו בזיכרונם ונעשו לאחר התיישבותם יסוד ועילה (αїԎɩоν) לתקנות ונימוסים קבועים¹³⁰. שינויים רבים חלו באגדה המצרית על הנגועים עד שהגיעה לידי טאציטוס¹³¹. סופרים הלניסטיים הלבישוה בלבוש של אגדה אָטיולוגית, הבאה להסביר את מנהגי העם על־פי קורות אבותיו הראשונים, והוסיפו מוטיבים שונים (ביניהם גם אחדים שנשאלו מספר שמות), כדי להכשירה לתפקידה החדש. עם העתקתה לקרקע הרומית נכנסה האגדה לתוך תחום ההשפעה של האגדה האטיולוגית הקלאסית של הספרות הלאטינית ושינתה את פרצופה החיצוני והפנימי לפי דוגמה נעלה זו. עקבות ההשפעה של הכללים הסיפוריים של האפּוֹס הרומי ניכרים בסידור הדראמתי של המאורעות נוסח טאציטוס¹³². סיפורו מורכב משתי “מערכות”¹³³: ליכוד ההמונים על־ידי משה והצלתם ממיתת צמא. העלילה מתחוללת בקצב מהיר ומסתיימת במפנה מפתיע¹³⁴. פעמיים נתייאשו ההמונים ופעמיים ניצלו ברגע האחרון על־ידי מנהיגם החדש¹³⁵, שמרצו העז וכשרונו מהווים ניגוד בולט לקוצר־הרוח של הערב־רב אובד העצות¹³⁶. טאציטוס ערך את שתי הסצינות של סיפורו מסביב לנקודת גובהן וציין את שאר פרטי העלילה במלים מועטות בלבד.

גיבור העלילה המסופרת באגדה היה משה¹³⁶*. לפי מנהג ההיסטוריונים¹³⁷ נמנע טאציטוס מכל תיאור מפורש של תכונותיו, אלא צייר את אופיו על־ידי־דיבוריו ומעשיו בלבד. כשם שיצר משה את אומתו בצלמו, כך משתקפות תכונות האומה בדמותו. פרצופו הרוחני הוא מעין התגשמות של שנאת עמו לאלים ולבריות. לאחר שהופרש מקהל עמו לשעבר (עַם מצרים) לפי מצוות האלים¹³⁸, שׂם את נפשו בכפו והחליט לכונן את עתידו בלי עזרתם. בדעה מיושבת פנה אל התועים ללא מטרה, הסביר להם את מצבם במלים שאין בהן אשליה ואיחד אותם על־ידי הכרת האמת הערומה: Una salus victis nullam sperare salutem. מעתה הוא נוטל לעצמו את תפקיד ההנהגה האלוהית¹³⁹, המסתלקת מכאן ואילך ממהלך ההיסטוריה של העם החדש¹⁴⁰.

על־פי כוונה ניהיליסטית זו קבע משה גם את חוקי המשטר של בני עמו לאחר התיישבותם¹⁴¹. הואיל והגיע לשלטון על־ידי הוראתה של איבת האלים והבריות, החליט לחזק את מעמדו לעתיד על־ידי הנצחת הניגוד הזה¹⁴². עיקר שנאתו היתה מכוּונת כנגד מצרים, זו מולדתו הראשונה. תושבי מצרים ופולחנותיה היו לו דוגמות של כלל האלים והבריות. על כן העמיד את חוקתו על העיקרון לעשות את תועבת מצרים. הוא ציווה לשחוט את החיות הקדושות להם (השור אַפִּיס ואת האַיִל לחרפת אָמון)¹⁴³. גם שאר תקנותיו מגמתן לנטוע בלב המגורשים את זכר התלאות, שמצאו אותם מחמת בריחתם מאונס, ולהגביר על־ידי כך את שנאתם למגרשיהם. אפילו אמונת ישראל באל אחד, שאין משגת אותו אלא המחשבה ושאין התמונה תופסת בו, לא היתה אלא פרי איבתה של עדת משה למצווֹת אבותיה. העיקרים הרוחניים של דת משה הם ממש היפוכם על עיקרי הדת המצרית המגושמים¹⁴⁴. כנגד ריבוי אֵלֶיה שמו היהודים את ייחוד השם; כנגד פסלי החיות – את האל המושג במחשבה בלבד; וכנגד החומר הבלה של הצלמים – את נצחיות אלוהותם. היוצא מזה, שלא טהרת הלב ולא עומק ההשגה הולידו את הרעיון הנשגב של ייחוד השם שאינו נראה, אלא המשטמה העיוורת. כוונת הביאור הזה היתה לשלול מתורת ישראל את שארית סגולותיה ולהציגה כביטוי הקנאה השפלה ביותר שבלב האדם בלבד.

משה נתן את דיניו וחוקיו על מנת להשריש את זכר יציאת מצרים בלב עדתו. דינים אלו לא באו להזכיר לבני־עמו אותות ומופתים מן השמים, שעמדו להם בעת צרה, אלא מעשי התעללות של האלים העוינים להם ומעשי אכזריות של הבריות, שהיו ממיטים עליהם כיליון, אלמלא שלא פרשו משניהם. טאציטוס הניח לו לדמיונו של הקורא המבין שישער מעצמו, עד היכן הגיעו רגשות הבוז לאלים ושנאת הבריות בנפש העם הזה, שקבע לו את זכרם לחוקת־עולם¹⁴⁵.

טאציטוס הסתייע באגדה המצרית לשם ציור אופיו של עם ישראל. סוד טיבו מתחוור לו מתוך ראשית דרכיו האפלות. “משטמת־אויב לכל אדם זולתם” היתה התוצאה כדרכה מהתנהגותם האויבת, שנהגו בהם בני עמם לשעבר. ערכי היסוד של החברה האנושית נעשו בתוקף גורל אכזרי כוחות־אבדון לעדת ישראל. חבר אנשים, שגורשו ממולדתם על־פי קללת האלים ובזרוע כוחם של בני עמם ומשפחתם עצמם, מדרך הטבע שיהיו נוטרים בלבם שנאת־עולם לסדרים, שהיו בעוכריהם משעת לידתם¹⁴⁶.

נתברר שהאגדה על המצורעים אינה כאחת האגדות האֶטיולוגיות הרגילות, שהומצאו כדי להסביר נימוסים מסוימים על־פי מאורעות שהיו בימי קדם. טאציטוס לא הסתפק בביאורי מעשים שהיו, אלא העמיק לחקור בסוד הנשמה המתגלמת בחזיונות העבר. הוא ראה במעשי התקופה הקדומה את התגשמות השאיפות הפנימית של עושיהם. העובדות הפּראקמאטיות נעשו בידו גילויים של אופי האומה. הוא האיר אותן מבפנים, עד שמצא והעלה את הגרעין המוסרי הטמון בהן. המיתוס נעשה לאספקלריה של ה־mores.

הסופר הרומי הראשון, שעשה את המיתוס כלי להבנת הנשמה הפועלת בקרב העם. היה המשורר וֶרגיליוס. הוא שפתח לרומאים מקור חדש להכרת עצמם ולידיעת מהותן של האומות האחרות. טאציטוס לא ירש ממנו את כליו האמנותיים בלבד, אלא גם את גישתו המיטאהיסטורית לדברי האגדה הקדומה¹⁴⁷. תיאורו של קדמוניות היהודים היה מעין אנטי־אֵינֵיאיס, מיתוס שלילי¹⁴⁸. כמו האגדה על אבות רומי הראשונים, כן שיקף גם הסיפור על הנגועים את ה“מציאות האידיאלית” של העם. מעשי משה היו אב־הדוגמה למעשי האיבה של בני סיעתו; חוקיהם ונימוסיהם תבנית נשמתם; ותלאותיהם מעין אותות הגורל, שבחר בעדתם לשאת את קללת השנאה לבריות עד אחרית ימיה¹⁴⁹.

מבחינה זו אפשר להשיב גם על השאלה בדבר מידת הנאמנות ההיסטורית, שייחס טאציטוס לאגדה המצרית. ממקומות אחרים שבספריו אנו למדים, שהתייחס בספקנות אל אמיתות הסיפורים על קדמוניות העמים¹⁵⁰. גם בדברי הסיום שלו לסיפור על הנגועים הוא אומר בפירוש, שנאמנותו ההיסטורית אינה נעלה מספק¹⁵¹. אבל פקפוקיו בעניין ודאותה הפּראגמאטית¹⁵² התנדפו כבפני כיסא־הדין של מצפונו המוסרי. הוודאות הפנימית של מעשי האגדה חזקה היתה כדי ביטול היסוסיו ביחס לעדותה החיצונית.

ד 🔗

טאציטוס העמיק לעיין בקורות העבר על מנת להסביר את חזיונות ההוֹוה. סיפוריו על קדמוניות היהודים וביאור מידותיהם נתכוונו לתת תשובה גם על שאלת הסיבה של חורבן מקדשם ול“צַדֵק את הדין” על כך מבחינה היסטורית ומוסרית כאחת. יש להניח, שההיסטוריון בא בסוף תיאוריו של מרד היהודים לדבר בפרוטרוט על הנימוקים, שהניעו את טיטוס להחריב את המקדש. הנוסח המקורי של הפרקים האלה לא נשאר, אבל קטע מדבריו נשתמר בצורה מקוצרת ומעובדת בתוך כרוניקה של הסופר הנוצרי סוּלפּיקיוּס סֵיווֵרוּס¹⁵³. בעל הספר הזה העתיק מתוך דברי טאציטוס את סיכום הדעות, שהובעו על־ידי ראשי מועצת המלחמה של הרומאים לפני ההתקפה האחרונה של חילותיהם על בית־המקדש. לפי נוסח הקטע הזה יעצו מפקדים אחדים לחוס על המקום המפורסם, “אבל אחרים, וביניהם טיטוס עצמו, היו סבורים, שיש להחריב את המקדש, בעיקר כדי לסלק סילוק גמור את דת היהודים”¹⁵⁴. אין ספק שנימוק זה לא היה דעתו האמיתית של טיטוס, אבל אין ספק, שהוא קרוב להשקפתו של טאציטוס¹⁵⁵. ראינו שההיסטוריון השתדל בכל כוחו להוכיח, שדת ישראל היא שהיתה עילת מרדנותו. התוצאה היוצאת מתפיסה זו היתה, שאין תקנה לסכנת המרידות להבא אלא עקירה מן השורש.

בעיני היוונים והרומאים נחשב חורבנו של כל מקדש שבעולם לחילול השם. האמונה הפּוֹליתיאיסטית בקדושת מקום משכנו של האל אסרה את הריסתו מטעמים דתיים, שכוחם יפה בהיכלות של כל אומות העולם¹⁵⁶. הרומאים המציאו ריטואל מיוחד, שהניח להם לפגוע בבתי האלים הזרים בלא חילול כבודם. הם השביעו לפני ההסתערות האחרונה את האלים המגינים על ערי אויביהם הנצורות לצאת מהיכלם ולהצטרף לאלוהיהם שלהם ונדרו להקים להם בית חדש בעירם¹⁵⁷. תכסיס אחר להפקעת קדושתו של היכל זר היתה הטלת דופי בנימוסי פולחנו. חילולו הוצדק כאן בטעמים מוסריים. בשיטה זו אחז אנטיוכוס אפּיפאנס, כשהפיץ את הדיבות על הקרבת בני־אדם בהיכל שבירושלים, או שעובדים בו לחמור, וכיוצא באלו¹⁵⁸. טאציטוס מצא את “צידוק הדין” על חורבן הבית בכך, שדת ישראל לא זו בלבד שהיא חסרה תוכן מוסרי, אלא גם יסוד דתי. אמונתם נוצרה בכוונה תחילה לשם כפירה בעיקרי הדתות של כל אומות העולם. כוונה זו היא שקבעה את דרכי העם הזה מראשית ימיו. מארתם של אלי מצרים היא שגרמה לליכודם. מנהיגם איחד אותם על־ידי הכרזה של בגידה באלים, הוא נתן להם את חוקותיו בלא שביקש את ברכת השמים ובלא לזכות בעזרתם¹⁵⁹, שהרי ידע שנשנא עליהם. בתחבולות עצמו ביסס את חוקתו על מצוות החילול של כל הקדוש לשאר האומות. גם דבקותם של ההולכים אחריו באל יחיד לא־נראה ונצחי לא היתה מיראת השם, אלא משנאת הבריות. חורבן המקדש נתפרש בדרך זו כפורענות מן השמים על חטא הזלזול בערכי־היסוד של דת־אמת.

אמונת ישראל היתה לפי השקפה זו דת שאין אלוה בקרבה. עקבות השגחתו לא נראו בדרכי קורותיה ולא בתכונות חוקותיה. מכאן שגם דיני פולחנה לא עמד בהם הכוח להשפיע על רצון השמים. טאציטוס הביע דעה זו בפירוש, כשדיבר על סימנים רעים, שקדמו להתפרצות של מלחמת היהודים ברומאים. הוא אמר: “נראו מופתים, שעם המשועבד לאמונת־שווא והאויב לדיני הפולחן אינו זכאי לכפּרם על־ידי קרבנות ונדרים”¹⁶⁰. דעה זו על דיני הפולחן מקורה באמונת הרומאים בתפקיד המעשי של ה־religiones. המטרה של כל עבודת קודש, הן בדרך התפילה הן בדרך הקרבן, היתה משיכת חסדם של האלים או העברת חרון־אפם. לפני שנשפך, או שיכוך כעסם, שהתחיל כבר פועל. האלים הודיעו על כעסם באמצעות מופתים (prodigia, omina), כדי לזרז את עובדיהם לכפרה בקרבנות ונדרים¹⁶¹. ליוויוּס מספר¹⁶², שלפני כיבוש רומי בידי הגאלים יצאה בת־קול ברעש גדול, שניבאה את הפורענות, אבל בני העיר לא שעו לאות האזהרה ולכן ניתכה עליהם חמת השמים; משעברה הסכנה נזכרו הרומאים במופת ומיהרו לכפר את עווֹנם. עַם שמעל באלים מעילה בעיקר, לא היה בידו לחלות את פני אלוהים. כשביקש ציצרו להוכיח, שהגאלים היו חסרים יראת־שמים irreligiosi) ), אמר¹⁶³, שלא עשו כשאר האנשים המבקשים מן האלים “שלום וסליחה”¹⁶⁴,אלא נלחמו נגדם, הרסו את מקדשיהם וחיללו את שמם על־ידי זביחת אנשים. מטעמים שווים שולל טאציטוס מן היהודים וציצרו מן הגאלים את ברכת השמים מפני רוע מעלליהם ומחשבותיהם^*164.

סתירה להשקפה זו, שישראל לא נתברך בחסותה של אלוהות, היא הדעה המונחת ביסוד ה־omen, שטאציטוס מזכירו בין המופתים שבישרו את חורבן ירושלים. לפי דבריו “נפתחו לפתע פתאום שערי ההיכל ונשמעה בת־קול שלמעלה מכוח אדם האומרת, שהאלים (ברבים!) יוצאים, ויחד עם זה רעש גדול של היוצאים”¹⁶⁵. לפי דעה זו היה המקדש בירושלים מקום משכנם של אלים וקדושתו לא הופקעה אלא מפני יציאתם. כשאר הדתות המבוססות על עבודת אל השוכן בהיכל מדינתו עמדה גם דת ישראל לכתחילה תחת החסות של אלוהי מקדשה¹⁶⁶, עד שעזב אותה. האמונה שאלים מסתלקים מעיר מושבם לאחר כיבושה היתה נפוצה בין היוונים והרומאים¹⁶⁷. לפי ורגיליוס החליט אינמיאס לברוח מטרויה לאחר שנוכח, ש“האלים, שעל חסותם עמדה מלכותה, יצאו ממנה¹⁶⁸. לעומת זה עזבו “אלי ירושלים” את מקדשם מרצונם, לפני שהרומאים החלו לצור עליו. אם כן היה בית־המקדש בלא כל קדושה בשעה שנכבש. נראה שה־omen על יציאת האלים מירושלים (שמקורו היה כנראה יהודי¹⁶⁸* נתפרסם בין הרומאים לשם מסקנה זו. דבריו של היסטוריון רומי על כיבוש ההיכל שבירושלים מעמידים אותנו על הכוונה המעשית של המופת. כשהבקיעו להם הלגיונות דרך להיכל, “היססו בהסתערותם מתוך חרדת־קודש ולא נכנסו פנימה אלא לאחר זמן, משהוכרחו לכך על־ידי טיטוס”¹⁶⁹. חרדת החיילים מעידה, שבית־המקדש נחשב בעיניהם מקום קדוש, אף־על־פי ששנאו את מגיניו¹⁷⁰. אם כן יוצא, שה־omen על “עזיבת האלים” נועד לסלק את חרדת המקום מלב ה”יראים" שבין הלא־יהודים¹⁷¹. דעה זו מתאשרת על־ידי השוואה כנגד מופת שכיוצא בו בעניין מותו של אנטוניוס, שגם הוא זו היתה כוונת פרסומו. סיפרו¹⁷², שלפני התאבדותו של הטריוּמוויר לשעבר שמעו בני אלכסנדריה בדממת הלילה קולות, נגינות, קולות־ששון ופעמיהם של סאטירים רוקדים. מסע הרוחות יצא מן העיר דרך השער הפונה אל מחנה האויבים. “נראה כאילו אנטוניוס נעזב מן האל, שאליו ביקש להידמות יותר מאֶל שאר האלים”. נאמר בדין¹⁷³, ששמועה זו נפוצה על־ידי אויבי אנטוניוס, כדי לשלול ממנו את חסד האל דיוניסוס, שנחשב כהתגלמותו, ולהניע את בני אלכסנדריה להשלים עם ניצחון יריבו אוקטאביינוס¹⁷⁴. בדומה לזה בא ה־omen על הסתלקות האלים מן ההיכל שבירושלים לזַכּות את כובשיו מעווֹן חילול הקודש.

ראשי רומי נקטו בתכסיס שלישי כדי להצדיק את חורבן הבית. יוספוס הביע את הדעה, שאלוהי ישראל הסתיר בעברתו את פניו מעמו החוטא והסגיר את עירו ומקדשו בידי אויביו הרומאים¹⁷⁵. לפי דבריו של סופר יווני, שהיה בן־דורו של יוספוס, אבל לא־תלוי בדעותיו, הביע טיטוס כמעט אותה הדעה בפני השליחים של אומות המזרח. כשביקשו העמים השכנים לארץ־ישראל לכבדו בזר־ניצחון על כיבוש ירושלים¹⁷⁶, הכריז, ש“אינו ראוי לכבוד זה, שהרי לא הוא פעל זאת, כי אם נתן את ידו לאלוהים שגילה את חרון־אפו”¹⁷⁷. הדמיון בין השקפה זו ובין דעתו של יוספוס מחייב את המסקנה, שטיטוס חזר בכוונה על דעתם של “אוהבי הקיסר” שבין היהודים, שראו בניצחון הרומאים ובחורבן הבית גזרה מן השמים. אותו יוספוס חיבר, כידוע, ספר על מלחמות היהודים בלשון ארמית, כדי להפיץ את דעתו בין “הפרתים, הבבלים, שבטי ערב המזרחיים, יהודי ארם נהרים ותושבי אַדִיאָבֵּינֵי”, כלומר: בין אותן האומות בקירוב, שביקשו לברך את טיטוס¹⁷⁸. יש יסוד מוצק להשערה¹⁷⁹, שיוספוס עשה את מלאכתו הספרותית בהסכמתו של טיטוס, ושמא גם על־פי יזמתו. הקיסר הסתייע בסופר היהודי בתכניתו המקיפה לייצוב השלטון הרומי במזרח. אחד התפקידים הכרוכים בפעולתו זו היתה הרגעת הרוחות של האומות השכנות לארץ־ישראל. טיטוס ידע שיהודים רבים, שהתגוררו בארצות אלו, הצטרפו למורדים¹⁸⁰ ושרבים מתושבי הארצות שאינם יהודים נתרשמו מן הנבואה, “שהמזרח יתחזק ושעתיד לצאת מיהודה מלך שיקים שלטון עולם”¹⁸¹. כשם שבן־הקיסר דאג להפצת ה“דרשה”, שאביו הוא המלך שאליו רמזה הנבואה, כדי לסלק את היסוד הלאומי של הבשורה המשיחית¹⁸², כן ייחס לעצמו את דבר היהודים, שאלוהי ירושלים כעס על בני־עמו וגזר חורבן על מקדשו, כדי להפיס את דעתם של יהודי המזרח לגבי עלילות הרומאים. נמצא, הנוסח של “חרון אלוהים” היה הסיסמה המזרחית, שבה הצדיק הקיסר את חורבן המקדש וגלל את האשמה מעצמו על עובדי הבית¹⁸³.

טאציטוס לא השתמש בתואנות השונות, כדי להציל מהן נימוק דתי לחורבן הבית. קדמוניות היהודים ומידותיהם הספיקו, לפי דעתו, להצדיק מלחמת־חרם של הרומאים על היהודים ובית־מקדשם¹⁸⁴. בלבו לא פעמו כל רחש חרדה כשהעלה את “היום האחרון של העיר המפורסמת” על זכר דורו. הפּאתוס הטראגי, העולה מתוך דבריו, אינו בא מהשתתפות של צער וחמלה בתמורות שעברו על העיר ותושביה, אלא מאמונה, שקללת האלים השיגה בימיו את בני העם השנוא עליו ושגזר־דינם נתקיים.

ביאור טליאולוגי זה של חורבן ירושלים לקה בסתירה חמורה. לדעתו של טאציטוס ביקש טיטוס להכות את דת ישראל מכת־מוות על־ידי הריסת מקדשה. אבל ההשתלשלות ההיסטורית שלאחר־מכן הוכיחה, שהמזימה נכשלה. לא זו בלבד שכנסת ישראל הוסיפה להתקיים, אלא שדתה לא הפסידה מכוח משיכתה בעולם הנכרים. כלום אין להניח, שכישלון התכנית של “עקירת השורש” הוא שהעלה במיוחד את זעם ההיסטוריון על היהודים?

הכלל הגדול בחקר המקורות, האומר שיש לדון את תיאורי ההיסטוריונים מבחינת הזמנים, שבהם כתבו את דבריהם, הוזנח על־ידי החוקרים, שעסקו בדברי טאציטוס על היהודים. הם הסיחו את דעתם מן העובדה, שההיסטוריון חיבר את הפרקים על קדמוניות היהודים ומידותיהם בשנת 100 בערך; כלומר: כ־30 שנה לאחר חורבן הבית, או ביתר דיוק: בתחילת שלטונו של טריינוס ואחר גמר תקופת הממלכה של אספסיינוס ובניו טיטוס ודומיטיינוס וכן של שלטונו קצר הימים של נֶרוָה. במשך שלושים שנה אלו נתחוורו לרומאים כמה מן התוצאות של חורבן ירושלים ונגלתה ביתר בהירות השפעת מאורע מכריע זה על דרכי קיומו של עם ישראל. מן הנמנע שטאציטוס התעלם מן האַספּקט הזה. הרי הוא ראה את עצם תפקידו בתיקון הדעות של היסטוריוני הזמנים הקודמים על־פי הניסיונות והבחינות של דורו, וכן בניחוש ההתפתחות העתידה לבוא מתוך הכרת המגמות הפנימיות של השתלשלות הדברים עד לזמנו. אם נבדוק את דברי הסופרים היווניים והרומיים על מצב היהדות מן הזמן שלאחר החורבן ועד תחילת שלטונו של טריינוס נמצא, שהתפתחות העניינים במשך שלושים שנה אלו היתה עלולה להשפיע השפעה ניכרת על עיצוב ההשקפה הרֶטרוספֶּקטיבית של טאציטוס בדבר חורבן הבית.

כל המקורות מעידים, בין במישרין בין בעקיפין, על התגברות התעמולה הדתית של היהדות בארצות השלטון הרומי לאחר החורבן¹⁸⁵. בשנת 95 בערך כתב יוספוס את המלים המפורסמות: “בקרב ההמונים גבר זה דורות רבים הרצון לעבודת אלוהינו, ואין עיר מערי היוונים או עם מן העמים הלא־יווניים, ששם לא פשט מנהג היום השביעי, שבו אנו שובתים מכל עבודה, וגם שמירת הצומות והדלקת הנרות ורבים מאיסורי המאכלות שאנו מצוּוים עליהם”¹⁸⁶. על ריבוי הגרים מעידה גם גזרת דומיטיינוס קיסר בעניין “מס היהודים”, שהוטל על־ידי אביו אספּסיינוס על כל יהודי מלכותו. דוֹמיטיינוס הטיל את חובת התשלום גם על כל אלה, ש“החזיקו באורחות היהודים, בלי להודות על כך בפומבי”¹⁸⁷. הקיסר גזר דבר זה כדי להגדיל את ההכנסות של אוצר המדינה¹⁸⁸; מכאן שמספר ה“אוהדים” לעיקרי היהדות היה כל־כך גדול, עד שהטלת מסים עליהם הבטיחה רווחים ניכרים לקופת המלכות. דת ישראל קנתה לה בשנים אלו ידידים גם בין ראשי המדינה הרומית. חברי המשלחת של שונאי היהודים באלכסנדריה התאוננו בפני הקיסר טריינוס, שלא יכלו לקבל דין־צדק, מפני שהסינאט “מלא יהודים”, וזוהי גוזמה נוסח צוררי ישראל מאז ועד היום, שבלי ספק יסודה במעשים שהיו¹⁸⁹. גם במדרש נזכר סינאטור “ירא שמים” בימי דוֹמיטיינוס, שמסר את נפשו על קידוש אמונתו¹⁹⁰. וגם העובדה, שהסינאט החליט לאחר רציחת דוֹמיטיינוס ליצוק מטבע מיוחד, כדי להכריז בפומבי על איסור ההלשנה בעניין מס היהודים, מוכיחה, שבין הסנאטורים היו ידידים רבים ליהדות, החשודים באהדה אליה¹⁹¹.

והיוצא מזה, שהתלכדות היהדות בארצות הגולה, ובעיקר ברומי, והתפשטותה שם לא נפגעה כל עיקר על־ידי מלחמות־השמד של הרומאים בארץ־ישראל. אף־על־פי שנחרב מרכזה הלאומי והדתי הוסיפה היהדות למשוך את לבות הנכרים. קרוב לוודאי, שמתוך משפטיו הזעומים של טאציטוס מדברת האכזבה של התבדוּת התקווה, שהיתה כרוכה בהחרבת המקדש. הוכחה לכך הם דברי ההיסטוריון על נימוסי (instituta)) היהודים, שהוא נוהג לערכם מבחינה רומית. כוונתם לא היתה לציין את שחיתות הנימוסים היהודיים לעצמם בלבד, אלא גם את השפעתם הרעה על המתייהדים. משום כך פתח וסיים את תיאור הנימוסים בהזכרת הגרים¹⁹². שנאתו אליהם עלתה אפילו על שנאתו ליהודים¹⁹³. כשניגש לדון עליהם, שינה את נעימת הרצאתו. עד עתה העמיד פנים של היסטוריון הדן מתוך שיקול־הדעת על סמך העדויות שלפניו. בהמשך דבריו הסיר מעל פניו את מסווה האוֹבּייקטיביוּת. משפטיו הם התפּרצות גלויה של איבה ללא מעצור. לא זו בלבד שהטיל על המתייהדים את חרפת החילול של כל הקדוש לרומאים, אלא ששנאתו העבירה אותו על דעתו עד כדי סילוף של עובדות. לפי דבריו בא העושר של המקדש בירושלים בעיקר מתרומות המתייהדים; ואילו מס השקל, שהיה מוטל על כל יהודי מלידה, וכן התרומות המרובות, שניתנו ביד רחבה על־ידי יהודים עשירים, אינם נזכרים אלא במקום השני, אף־על־פי שהם היו בלי ספק עיקר ההכנסות של אוצר ההיכל.

ניכר הדבר, שטאציטוס כעס במיוחד על הצלחת התעמולה הדתית, שיצאה ממחנה ישראל. דברי החרפות שלו מעידים על רגש של אזלת־יד למראה ההתפשטות של “הדת המנוצחת”. הם משמשים עדות היסטורית נוספת על עליית מעמדה של היהדות הרומית בימיו. מלבד זה מוכיחה הרגזנות שבתגובת ההיסטוריון על כך, שפעולת הגיור פגעה במקום תורפה שבגוף המדינה הרומית. טאציטוס עצמו ציין את הערכים, שנתערערו על־ידי פעולת המגיירים: האמונה באלים, אהבת המולדת, כיבוד המשפחה ויראת הכבוד מפני מסורת האבות¹⁹⁴. היוצא מכאן, שטאציטוס צייר את היהודים ככנופית אנשים החותרים תחת יסודות החברה. לא זו בלבד שהם עצמם משתמטים מלצאת ידי חובתם כבני החברה האנושית, אלא שהם מביאים את המצטרפים אליהם לעשות כמותם.

העובדה שטאציטוס כרך בדבריו את מידות היהודים במידות המתגיירים מראה, שראה את היהדות מבחינת מעמדה בגולה. האשמותיו מבוססות על ההנחה, שהיהודים יושבים בארץ, שבה כיבוד האלים ושמירת המסורת של אבות היישוב נחשבים למצווה המוטלת על כל אזרח ואזרח בלי הבדל. שנית יוצא מרשימת ה“פשעים”, שטאציטוס נתכוון בעיקר ליהודים, שישבו במחיצתם של נתיני רומי, שהרי הנימוסים שהוא משבח אינם אלא ערכי־היסוד של החברה לפי תפיסת הרומאים. ודיינו בשתי דוגמות מתוך הספרות הרומית כדי להראות את כוחה של דעה זו. כשביקש ציצרו להוכיח, ששוֹנאהו קלוֹדיוס אינו ראוי להיחשב כבן החברה הרומית, אמר עליו, שחטא כלפי “ההורים, האלים והמולדת”¹⁹⁵. קאטון אמר בנאום הקטגוריה שלו על אנשי קאטילינה, שהכינו מלחמה “למולדת, לאבות, למזבחות ולבתים של עצמם”¹⁹⁶. כמותם היו גם היהודים בעיני טאציטוס חבר של פורצי־גדר, האוסרים מלחמה על יסודות החברה הרומית.

ה 🔗

מגמת התיאור של מידות היהודים שבפי טאציטוס לא היתה רק להוכיח, שנימוסיהם אינם מתיישבים עם מידות הרומאים, אלא שהם פוגעים גם בחוקי המדינה, שהם יושבים בה. השקפה זו סותרת לכאורה לדעתה של הרשות הרומית. דת ישראל נחשבה בתקופת הקיסרות “דת מותרת” (religio licita)¹⁹⁷. היהודים הורשו לקיים את מצווֹת התורה, לחוג את חגיהם, להתאסף בבתי־הכנסת, להתארגן בקהילותיהם, לאסוף כספים, וכל כיוצא בזה. המדינה עצמה נטלה לידה את תפקיד ההגנה על זכויות אלו. גם לאחר חורבן ירושלים, כשכנסת ישראל הוכרחה לשלם את מחצית השקל ליופיטר הקאפּיטוליני במקום לאוצר המקדש, לא הוגבלו הרשויות הדתיות של קהילות הגולה¹⁹⁸ . עקרון הסובלנות הדתית לא נפגע על־ידי שלטונות המדינה ה רומית עד לניצחונה המוחלט של הנצרות.¹⁹⁹ אבל עיקרון זה היה מטבעו בעל שתי פנים. השלטונות הניחו ליהודי התפוצה את זכויותיהם, בתנאי שלא יצאו מתחומם שלהם ולא יעסקו אלא בענייני דתם בלבד. הרשות להתבדלות דתית היתה כרוכה בחובה להימנע מכל עברה על דת המדינה. פעולת הגיור נחשבה כהפרתו של תנאי זה, מפני שהסירה את לבות הרומאים מעבודת אליהם. והוכחה לכך, שאותם סופרי רומי בני זמנו של טאציטוס, שהטיפו למסורת הלאומית, נעשו לצוררי ישראל מתוך תרעומת על התפשטות היהדות בתוך ביתה של חברת רומי ומתוך חשש לרפיון כוחם של דיני אבותיהם. סופרים אלה גידפו את היהדות כדת המלמדת את הנוהים אחריה להתכחש לסדרי החוק של הרומאים. סנקה קרא ליהודים בשם “עם פושע” (gens sceleratissima), מפני שהמצווה של שמירת השבת נתקבלה בכל ארצות מלכות רומי: “המנוצחים הטילו את חוקותיהם על המנצחים”²⁰⁰. התואר sceleratus מציין בפי סנקה פושע ציבורי. הווה אומר: הוא חשב את קבלת המצווה של שמירת השבת כפגיעה בכבוד החוקים הרומיים. מטעם זה חירף גם קווינקטיליינוס את היהודים כ“עם הממיט אבדון על שאר האומות”²⁰¹. גם דבריו התכוונו לפעולת המגיירים, המרחיקים את בני האומות מדיני אבותיהם והמערערים על־ידי כך את מוסדות מדינותיהם. אף יוּבֶנאליס גינה את המתייהדים שבין הרומאים, על ש“נהגו לבַזות את חוקי רומי”²⁰².

תלונות הסופרים האלה על הסכנה הנשקפת לחוקים הרומיים מפעולת המגיירים מקבילות למגמה הכללית של חוקי השלטונות הרומיים נגד המתייהדים.²⁰³ ההתגיירות כשלעצמה לא נחשבה כפשע, אבל אזרח רומי שקיבל עליו את עול התורה נתחייב בעוון כפירה באלי המדינה.²⁰⁴ היוצא מזה, שההתנגשות בין דיני ישראל ובין חוקי רומי נסבה על גיורם של אזרחים רומיים. גם סופרי רומי הנ"ל עשו את השפעת היהדות כלפי חוץ פתח דבר לביקורתם על נימוסיה. הם ראו ביהדות עדה דתית השואפת לצודד את נפשו בני עמם והגיבו על הסגת הגבול ברחשי איבה לאומיים. על־פי בחינה זו ערך גם טאציטוס את דיונו על הליכות היהדות. פעולתה כלפי חוץ היא ששינתה בעיניו את קלסתר־פניה של כנסת ישראל בכלל. הוא נוכח לדעת, שעל־ידי חדירת אמונותיה לתחום החיים הציבוריים נעשתה היהדות אבר מגופה של החברה הרומית, והסיק מכאן את המסקנה הנוקבת עד היסוד, שיש לדון את כלל ישראל לפי הבחינות החברתיות של המדינה הרומית. הוא בדק את דיני היהדות ומצא, שהיא שייכת לפי תכונותיה לסוג מסוים של דתות זרות, המסכנות את קיום הסדרים החוקיים והחברתיים של מדינתו.

כדי להבין את מהלך המחשבות שהביאו את טאציטוס לידי השקפתו על מהות היהדות, יש לעיין במעמד הרשמי של הדתות הזרות בתוך מערכת החברה הרומית של תקופת הקיסרות בכללותן²⁰⁵. איגוד היהודים נמנה עם סוג הדתות הזרות, שהועמדו תחת הפיקוח של שלטונות המדינה. הדתות הללו לא נתאשרו אלא לאחר שהוברר טיבן יפה־יפה, ולפי אופיין קיבלו חבריהן את הרשות להתאסף במקומות הקדושים שלהם, לקיים את מנהגיהם לפי המסורת שלהם, להתארגן בקהילות, לבחור בראשי־עדתם ובשמשיהם, להחזיק קופה מיוחדת ולאסוף כספים לצורכי פולחנם ואנשי סיעתם. השלטונות השגיחו על שמירת התקנות האלה בקפדנות והענישו כל פריצת גדר.

מה היה, לדעת הרומאים, טיבה של אגודה דתית, שעברה את הגבולות המותרים לה מטעם המדינה עד שיש לחשוש לקנוניה מסוכנת?

ההיסטוריון הרומי ליוויוּס מוסר סיפור מפורט על התפשטות הפולחן היווני של בּאכּכוּס ברומי, עד שהיה בגדר סכנה ציבורית והשלטונות ראו לבטלו. ותיאור זה יש בו כדי להפיץ אור בהיר גם על יחס הרומאים לדתות הזרות בכלל²⁰⁶. המאורעות המתוארים שם התרחשו אמנם בתחילת המאה השנייה לפסה“נ (186 a.), אך הם זכו לפרסום רב במסורת הדתית של המדינה, והתנהגות השלטונות אותה שעה שימשה תקדים מוסמך לכל מקרה שכיוצא בו להבא²⁰⁷. לפי דברי ליוויוס בא פולחן המסתורין של בּאכּכוס מיוון לאיטליה ופשט ברומי ובשאר ערי איטליה “כמחלה מידבקת”²⁰⁸. אלפים מתושבי הבירה התקדשו במסתורין, נשבעו בשעת התקבלותם שלא לגלות את סוד פולחנם ולמלא את כל המצווה עליהם, הוקהלו בלילות לשם חגיגות פרוצות וחתמו את בריתם על־ידי מעשי זימה בלי בושה. קלקול מידותיהם הביא את חברי הסיעה הסודית לידי פשעים פליליים חמורים, “שהרי כעיקר הדת נחשב להם שלא לחשוב שום דבר לאסור”²⁰⁹. כעבור זמן־מה נודעו לסינאט פרטים על הנעשה בכינוסים החשאיים האלה והוא החליט לפעול מיד בכל חומר־הדין. הוא הטיל איסור על הבּאכּכאנאליות, העמיד את המקודשים לדין והוציא רבים מהם להורג. יחד עם זה כינס אחד הקונסולים אספת־עם, שבה הסביר להמונים את הסכנה הצפויה ל”עניין הציבורי" מצד הפולחן הזה. הוא פתח את נאומו בהכרזת העיקרון של דת רומי, המצווה לעבוד את “אלי האבות” בלבד ולא אלים, “שלוקחים את לב הבּריות על־ידי נימוסים מושחתים וזרים²¹⁰ ומביאים אותם לידי פשעים ומעשי פריצות”. אחר־כך הסביר להם, שהתקהלויות חשאיות של מקודשים פוגעות בחוק האבות, שלא התירו כינוסים אלא לפי יזמת השלטונות, וצייר לפניהם את תוצאות ההתפשטות של אמונת־שווא זו. אנשים שמידותיהם נתקלקלו על־ידי פולחן הרשע הזה אינם יכולים לשמור את שלום המדינה בבית ולהגן עליה במלחמה. עד עתה הסתפקו המקודשים במעשה פשעים יחידים, אבל עם ריבוי מספרם יבקשו להשתלט על המדינה. לבסוף הזהיר הקונסול את האוכלוסים, שיעקרו מלבם כל אמונת־שוא בקדושת הפולחן הזר, “שהרי אין דבר, שמראהו עלול להתעות את הלב, כדת מקולקלת²¹¹. במקום ששם האלים משמש כסות לפשעים, נכנסת אימה ללב, שמא נפגעה על־ידי הענשת עברה שבין אדם לחברו איזו מצווה שבין אדם למקום, המעורבת בפשעים אלה”²¹².

שלטונות רומי נימקו את איסור הבּאכּכאנאליות בארבעה נימוקים: (א) כל עבודה זרה היא פגיעה במצווה של שמירת הדתות של אבות רומי; (ב) כל כינוס של אזרחים שלא אושר על־ידי השלטונות, הוא בחזקת איסור; (ג) המקודשים זממו להשתלט על המדינה; (ד) מנהגי הפולחן הזה סותרים את עיקרי המוסר ועלולים להשחית את מידות החברה. מאלה הנימוק הראשון בלבד הוא דתי לפי מהותו. השניים שלאחריו הם מדיניים, ואילו האחרון הוא מוסרי. עובדי בּאכּכוס נתבעו לדין על עברה מדינית ונידונו בעוון מרידה במדינה²¹³. אבל לפי דברי ליוויוס נתעוררו השלטונות למעשים בעיקר מתוך חשש לקלקול המידות של אזרחי המדינה. העבודה הזרה היתה בעיניהם מקור של פריצות ופשעים, וכל אחד מעובדיה היה לדעתם, פושע כמשמעותו החילונית²¹⁴.

צירוף הנימוקים הדתיים, המדיניים והמוסריים שימש יסוד למעשה השלטונות נגד הפולחנות הזרים בכלל. תעודות רבות מוכיחות, שהנימוק המוסרי, cura morum, תפס מקום ראשי בדיוני השלטונות על סכנת הדתות הזרות. וכן ציווּ רשוּיות רומי לגרש את עובדי האל התראקי סאבּאזיוס (שפולחנו היה גם הוא מלא מנהגים פרוצים),:מפני שביקשו לקלקל את מידות הרומאים"²¹⁵. גם גזרת הגירוש של היהודים והמצרים מרומי בזמנו של טיבריוס יצאה בגלל עברות מוסריות ופליליות של אחדים מעובדי הדתות הזרות האלה²¹⁶. גם הקיסר דיוקלטיינוס נימק את האיסור של כת המאניכיאים ברצונם “לקלקל את העם הרומי ואת כל הממלכה שלנו כאילו בארס של נחש מזיק”²¹⁷.

גם הנצרות נחשבה כדת פרוצה, שיש לרדפה בגלל ההשפעה המזיקה של מידותיה על הליכות הרומאים²¹⁸. הדיבור שנפוצו על הנוצרים, שהם מתכנסים בלילות בחשאי־חשאים ומתקדשים על־ידי שחיטת ילדים, שהם שותים מדמם, ועל־ידי מעשי זנונים, מצאו אמון גם אצל כמה מראשי המדינה הרומית והשפיעו השפעה מכרעת על פעולת השלטונות נגד חסידי ישו²¹⁹. פְרוֹנְטוֹ, ראש המדינאים בזמנו של הקיסר מארקוס אורליוס, חזר על האשמות אלו בנאום שנשא לפני הסינאט, כדי להמריץ אותו לרדיפות אכזריות של הדת השנואה²²⁰. גם פּליניוס הצעיר, טאציטוס וסווטוֹניוס האמינו ברשעת הנימוסים הנוצריים ובאו לידי מסקנה, שהשלטונות חייבים לבער סיעה זדונית זו²²¹.

היוצא מזה, שהרומאים ציירו לעצמם דמות מסוימת של “דת מקולקלת”, prava religio²²², המטילה על בניה מעשי־רשע הפוגעים בנימוסי החברה הרומית. דת כזו היתה בחינת סכנה ציבורית ובניה נחשבו כפושעים לפי בחינות החוק הפלילי. דת הנוצרים שימשה בעיני הרומאים דוגמה למופת של דת מקולקלת, המבקשת להפיץ בין הרומאים את נימוסיה הפרוצים. העדויות המרובות, שנמסרו מפי סופרי הקיסרות על פשעי מאמיניה, משלימות את תמונת הטיפוס הזה ומעמידות אותנו על מלוא מהותו של המושג prava religio. לאחר שהנצרות נאסרה מטעם המדינה לפי החלטה מפורשת של הסינאט, נדבקו בה כל ההלשנות שנהגו בכיתות מתבדלות²²³. על־ידי איסור הסינאט נשללה מן הנוצרים זכות ההתכנסות, שניתנה ליהודים ולבני שאר הדתות הזרות ה“מותרות”. התקהלות הנוצרים נחשבה להתלכדות של אגודה פוליטית, המבקשת להפר את הסר הציבורי, והמשתתפים בכינוסיהם דינם כעובדי בּאכּכוס, דין מורדים במלכות²²⁴. הסינאטור פרוֹנטו טען נגד הנוצרים, שהם “התקינו את חוק הקשר של החילול”²²⁵. הנציב של אפריקה האשים כמוהו את קיפּריינוס אפּיסקוֹפוֹס, ש“אסף מסביב לו אנשים רבים לשם קשר נפשע”²²⁶. פרקליט הכנסיה טרטוליינוס השתדל להכחיש את טענת ה־coniuratio לכל פרטיה והשווה את הסדרים המיוחדים לאיגודים אסורים אלה אל נימוסי הנוצרים, כדי להראות את ההבדל שביניהם²²⁷. הוא הזכיר שלכל איגוד מותר היו חוקים משלו ותכלית משלו, שחבריו התכנסו לעתים מזומנות לשם סעודת־חברים, תרמו תרומה קבועה לקופת החבורה ובחרו בנציגיהם, והוכיח שהמשטר של כת הנוצרים היה דומה בטבעו למשטרם של איגודים מותרים אלה. להן הטיח דברים קשים כלפי אותם הרומאים, שנתנו דופי באחדות הרוחנית והנפשית של בני־עדתם וחשדו בהם שהם זוממים מזימת־סתרים להפוך את הסדרים הקיימים על פיהם. הוא הביא את דברי המלשינות שלהם: “ראה־נא כמה הם אוהבים זה את זה וכמה הם מוכנים למות זה בעד זה”²²⁸, ודחה את האשמתם בשאלה: “לאסונו של מי אנו מתכנסים?”²²⁹.

דברי טרטוליינוס מראים, שדת הנוצרים לא זו בלבד שנחשבה כקנוניה פוליטית, מפני שכינוסיה נחשבו כאסורים על־פי דין, אלא שהושוותה לפי אופייה ומטרתה לחבורה של פושעים (coetus nefarius), המתכוונת להפרת הסדר הציבורי²³⁰. כת הנוצרים לא היתה כראה היחידה מבין האגודות הדתיות הפרטיות, שנחשדו על שימוש לרעה בזכויותיהן. לפי מקור היסטורי מאוחר נדרש הקיסר אוגוסטוס לחייב את כל נתיניו לעבוד את האלים על־פי המסורת של אבות רומי בלבד ולאסור את הדתות הזרות, מאחר שהן “משדלות אנשים רבים לחיות לפי חוקים זרים, ומשם באים קשרים (συνωμοσίαι), מרידות וקנוניות”²³¹. מטעם זה הטילו הקיסרים במאה השנייה איסור חמור על כל איגוד, המבקש לו מטרות פוליטיות “תחת כסותה של עבודת־קודש”²³².

דת הנוצרים היתה שונה מיתר האיגודים הדתיים בעיקר על־ידי אמונת חבריה בתורה קדושה הרשומה בכתבי־קודש²³³. “אנחנו מתכנסים לשם קריאת הכתבים האלוהיים”, השיב טרטוליינוס על דיבת הקשר²³⁴. דוגמה למופת של עדה דתית, שנוסדה לשם קיום תורה משותפת ונהפכה לקנוניה פוליטית המבקשת להשתרר על המדינה, היתה סיעת הפּיתאגוריאים. לפי המסורת²³⁵ איחד פיתאגוראס את תלמידי אסכולתו באגודה מיוחדת, שחבריה נשבעו לקיים את חוקי רבם הדתיים והמוסריים ולשמור את סוד תורתו. בני הנכבדים שבעיר־מושבו הצטרפו לבריתו, אבל השתמשו באיגוד למטרות פוליטיות. הם השתלטו במדינה ושעבדו את האוכלוסים, שהתקוממו נגדם, הרגו או גירשו אותם ושרפו בּאשׁ את בתי הכינוס שלהם. הדימאגוגים הסיתו את ההמונים על־ידי הפצת הדיבה, שתלמידי פיתאגוראס שומרים בסוד “נאום קדוש” (ιερος λογος) האומר “לעבוד את החברים כאלים ולרסן את שאר האנשים כבהמות”, והמוסיף הוראות אוֹליגארכיות כיוצא בהן, שמוכיחות לדעת המסיתים, שחברי ברית זו “הפכו את הפילוסופיה לקשר על ההמונים”²³⁶. המסורת על קשר הפיתאגוריאים משמשת דוגמה מובהקת לשיטות ההסתה, שנהגו בהן נגד איגודים המקושרים על־ידי תורה איסוֹטֶרית. “הנאום הקדוש”, שנשמר בסוד על־ידי חברי הסיעה הפיתאגוריאית, היה לאמתו של דבר אוסף של כללים מיסטיים. הדימאגוגים תלו בו חוקים פוליטיים כדי להשניא את שומריהם על האוכלוסים. הליכות חייה של החבורה, כפי שנתגלו כלפי חוץ, נתפרשו כביצוע של תקנותיה החשאיות.

טענת הקשר הובאה גם נגד היהודים. העלילה המפורסמת לגנאי של אפּיוֹן על מנהג היהודים לשחוט כל שנה בן־אדם, לטעום את בשרו ולקדש את בריתם על־ידי שבועת־אמונים, המחייבתם לשנוא את היוונים ולאהוב את בני־בריתם בלבד, היתה בנויה על דיבה, שנהגה הרבה לגבי קנוניות פוליטיות²³⁷. גם קווינקטיליינוס חזר בדבריו המובאים למעלה על אותה טענה²³⁸. הוא עשה את משה לבעל קנוניה, שאסף סביבו להקה של אנשים, המבקשים להחריב את הציבור. סופר רומי זה השתמש במונחים המציינים את התכונות של “איגוד אסור” כדי לעשות את היהדות factio illicita. כיוצא בזה צייר יוּבנאליס את משה כמייסד עדה מסתורית, שחבריה שמרו את “מגילת הסתרים” של מייסדם, המצַווה עליהם לשנוא את הבריות ולעזור לבני־בריתם בלבד²³⁹. יוּבנאליס עשה את קנאת ה־μισανθρωπία לעניין של משנת־סתרים, הדומה לפי תכונתה וכוונתה לחוקת הברית החשאית של תלמידי פּיתאגוראס, שנרדפו על־ידי בני מדינתם כחֶבֶר של קושרים.

העיון בהשקפת־היסוד של הרומאים על טיב הדתות הזרות, שיש לאסרן, פותח שער להבנת כוונתם של דברי טאציטוס על מידות היהודים. ניכר הדבר שההיסטוריון ערך לו את דמות היהדות על־פי המתכונת המקובלת של “דת מקולקלת”, המשופעת בנימוסים נפשעים. סימן ראשון לכוונה זו היא הזכרת המושג המציין את סוג הדתות האלה, pravitas, בפסוק הפותח את תיאור המידות של דת ישראל²⁴⁰. טבע שחיתותה מתגלם, לפי השקפה זו, בכוחה המושך אליה דווקה את הזיבורית שבנתיני רומי²⁴¹ ובכפירתם של בני־בריתה בעיקר חוקי המוסר הציבורי. טאציטוס טופל בין היתר על היהדות את העווֹן, שגברים ונשים נהגו להזדווג בלי בושה²⁴². פריצות של עריות נחשבה לתכונה אופיינית של “דת מקולקלת”²⁴³. טאציטוס הוסיף על שאר הקטרוגים שקטרג על היהדות, את הפגם המוסרי הזה, כדי להתאים את דמותה לתמונה הטיפוסית של prava religio²⁴⁴.

הסכנה הגדולה הנשקפת לחברה הרומית מצד היהדות שורשה לפי דעת ההיסטוריון בכוחה הארגוני של כנסת ישראל. עדה המלוכדת על־ידי סדרים הכופרים בסידורי החברה הרומית והמושכת אליה את הבוגדים במסורת הלאומית, היתה בעיניו קנוניה שנעשתה על מנת לחתור תחת היסודות של הליכות הציבור. טאציטוס בדק את דברי היהדות לפי הבחינות החברתיות של האיגודים האסורים הללו ומצא, שזו דומה לאלו. בדומה לאיגודים המבקשים להפר את הסדר הקיים, החזיק גם “איגוד” היהודים קופה משותפת²⁴⁵, שכספיה שימשו להגברת השפעתה ולהכשרת המרידה²⁴⁶. גם התחברותם בקשרי אמון וברחשי רחמים לבני־בריתם היתה כתכונה מן הטיפוס הפסול²⁴⁷. הכוונה האמיתית של דברי טאציטוס אלה מתחוורת יפה, אם ניתן דעתנו על כך, שדברים כיוצא בהם אמרו גם על הנוצרים, כדי להטיל עליהם חשד של התלכדות בכוונת איבה לציבור²⁴⁸. הדיבורים “אמון” ו“רחמנות” אינם משמשים בפי טאציטוס כתיאורי סגולות מוסריות, מפני שלדעתו לא היתה כוונתם לשמם, אלא שימשו תכסיסי קנוניה המכוּונים למשוך לא־יהודים ולאמץ את הקשרים הפנימיים. גם מצוות המילה, שלא ניתנה, לדבריו, אלא כדי שהיהודים “ייבדלו על־ידי אות”, הומצאה, לפי דעה זו על מנת להעמיק את הפירוד בין חברי הארגון המהפכני הזה ובין שאר הבריות²⁴⁹. אף תורתם היתה דומה לפי תוכנה ומהותה לחוקה קונספּיראטיבית. טאציטוס מטעים בכוונה, שביטול היסודות של מוסר החברה האנושית היה ראשית ההוראה שבה “נרווּ” המתייהדים²⁵⁰. הדרכה זו שימשה כמין שבועת־אמונים, שנועדה לשים על החברים החדשים של ברית הקושרים את עול המצווֹת של סיעתם²⁵¹. נמצא, קבלת ההוראות האלה היתה דומה לפי מהותה לכריתת־אמנה קוֹלקטיבית לשם התמרדות במוסר הציבור²⁵². מכאן מתבארת גם התעלמותו הגמורה של טאציטוס מתורת משה האמיתית²⁵³. חוקיה ומשפטיה לא התאימו להשקפתו על המגמה הקונספיראטיבית של כלל ישראל. הוא דן על־פי הכלל, שדיני היהדות צריכים להתאים לאופי החברתי של עדתה. כשם שאויבי פּיתאגוֹראס טענו, ש“הנאום הקדוש” של הפילוסוף היו בו תקנות קוֹנספּיראטיביות, וכשם שיוּבנאליס הפך את ה“חוק” המוסמך של משה לחוקה המחייבת את שומריה לשנוא את הבריות, כן שׂם גם טאציטוס במקום תורת ישראל האמיתית את הדיבּות הטיפוסיות, שהופצו כנגד חבורות פוליטיות המלוכדות על־ידי תורה מקודשת.

היוצא מזה, שדברי טאציטוס על קלקול המידות של היהדות לא היו אוסף מקרי של דברי גידוף, אלא צירוף מכוּון של פרטים המצטרפים לתמונה אחידה של איגוד דתי המסכן את קיום המוסר הרומי²⁵⁴. טאציטוס בחר מתוך שפע המסורת הרומית על מידות היהודים דווקה מוטיבים אלה, כדי לשַווֹת לנגד עיני קוראיו את הדמות הידועה להם של “דת מקולקלת” ולהכשיר אותם למציאת הנוסח המבוקש של קטיגוריה על דיני היהדות. הוא הבליט את האופי הנפשע של נימוסי ישראל, כדי לדון את המחזיקים בהם בעווֹן מידותיהם המקולקלות. לפי תיאורו יש לאסור את דיני היהדות מטעם המדינה כשם שנאסרו הדתות של בּאכּכוס וישו²⁵⁵.

טאציטוס מדד אמנם את דיני ישראל לפי הבחינות המיוחדות לרומאים, אבל אמר בפירוש, שנימוסים אלה מנוגדים לשל שאר כל האומות²⁵⁶. ומכאן שהם סכנה לא למוסר הרומאים בלבד, אלא גם למוסרם של כל עמי הארצות, שהיהודים ישבו בתוכם. “בעית היהדות” נעשתה לעניין המדיניות של האימפּריום הרומי. הואיל וגבולות ההתיישבות של כלל ישראל היו כמעט חופפים את תחום השלטון הרומי²⁵⁷, לבשה “בריתו של אברהם” דמות של קשר עולמי לשם התנקשות בסדר העולם, שהוקם על־ידי מלכות רומי, ה־pax Romana הבטיחה לברית העמים המאוחדים בחסותה לא את שלום־ביתם בלבד, אלא טיפחה בלבם גם את האמונה באחדותם התרבותית²⁵⁸. המושג genus humanum נהפך בזמנים ההם ממונח מופשט של תורת־המוסר לכוח ריאלי של המדיניות הרומית. הוא ציין בפי בני דורו של טאציטוס את כלל העמים הנתונים לפיקוחה המדיני והתרבותי של רומי²⁵⁹. “שנאת המין האנושי”, odium generis humani (עווֹנם של היהודים והנוצרים לדברי טאציטוס)²⁶⁰, היתה כפגיעה זדונית בשני העיקרים (המדיני והתרבותי) של רעיון ה־ pax Romana והצדיקה בעיני ההיסטוריון את ביעור הפושעים²⁶¹.

כוח האחדות של עם ישראל נגלה לרומאים בפעם הראשונה בסוף ימי קאליגוּלה, כשנראה ודאי שהעם כולו יקום כאיש אחד בכל ארצות העולם הרומי נגד פקודת הקיסר להקים את פסלו במקדש שבירושלים. הד המאורע הזה נשמע בדברי הקיסר קלודיוּס, יורש מקומו, שהזהיר את יהודי אלכסנדריה, שלא יתחברו עם אחיהם שבארצות השכנות, שמא יהא אנוס להעניש אותם “כאילו הם אנשים המעוררים מרד כללי בעולם הנושב”²⁶², כלומר באימפריום הרומי. פילוסוף סטוֹאי, שהטיף לרעיון של חברה אנושית מתוקנת תחת שלטון הקיסרים הציע לאספּסיינוס קיסר להוציא את ארץ־ישראל מתחום השלטון הרומי, הואיל והיהודים הוכיחו על־ידי התבדלותם, שהם “בגדו לא ברומאים בלבד, אלא בכל בני־אדם”²⁶³. עוד בסוף המאה השנייה חזר קלסוס בספרו נגד הנוצרים על הטענה, כי פרישת היהודים מציבור האנושות היתה משום “מרידה בכלל”, וכוונתו לומר: בכלל עמי התרבות המאוחדים תחת שלטון הרומאים²⁶⁴. יש להניח שגם לטאציטוס היו טענות אלו ידועות. נראה שאגב הסתכלותו במבנה החברתי של כנסת ישראל נגלו לו פנים חדשות במשמעות המושג coniuratio²⁶⁵. ההכרה שעם ישראל לא נהג כשאר האומות, המסתפקות בנחלת ארצן ובקיום מצווֹת אבותיהן, אלא נכנס לתחום האומות האחרות, כדי להפר את סדרי חייהן, העלתה לפניו דמות חדשה של עם, הקושר על שאר עמי המשפחה של אומות המלכות הרומית. הדעה שעם מלא נעשה לחֶבֶר של קושרים, הפועל בתוך ברית עמים, עומדת על ההנחה, שהאימפּריום הרומי היה גוף מדיני אחיד²⁶⁶, שאומותיו השתייכו למדינת־עולם זו בדומה לערים היחידות הנמנות עם המדינות הקטנות. עם הרחבת ה־ res publica Romana ל־imperium נתרחב גם תוכנו של המושג coniuratio²⁶⁷. שם זה ציין תחילה כל חבורה החותרת תחת היסודות של מדינה אחת. טאציטוס שׂם במקום יחידת המדינה האחת את חבר המדינות של האימפּריום והציג את עם היהודים כברית של קושרים, שתחום פעולתה חופף את תחומה של מדינת־העולם²⁶⁸.

ו 🔗

טאציטוס הטיל חרם על דיני ישראל מתוך דאגה לקיום ה־mores Romani. הוא ראה בהתפשטות חוקי היהדות בין נתיני רומי תוצאה של קלקול־מידות כללי, שהכשיר את נפשות אזרחיה לקבלת ההשפעה המזיקה של כל מנהג זדוני. משום כך הטעים, שהמתגיירים הצטרפו לעדה הזרה לאחר שהתחילו לבזות את דתות אבותיהם²⁶⁹. גם יובנאליס אמר כמותו, שהמתייהדים קיבלו עליהם את “חוקי משה”, מאחר שהורגלו על־ידי אבותיהם למאוס בחוקי רומי²⁷⁰. בדומה לכך הסביר גם פרוֹנטוֹ את הצלחת הנצרות מפני השחתה כללית של המידות, ש“הקיפה את כל העולם כמחלה מידבקת”²⁷¹. שלושת הרומאים האלה הודו, שרפיון הכוח המוסרי של נתיני מלכותם קדם להתפשטות האמונות הזרות ואפשר את חדירתן לתחום הנימוסים המקובלים. כך עשו את “בעית היהדות” לפרק של משבר גדול יותר שאחז את ה־mores Romani.

הבחינה ה“מוֹראלית” מבארת את התעניינותו של טאציטוס בדיני ישראל ואת החומרה היתרה שבה דן אותם. נשלים כאן מה שאמרנו למעלה בדבר מגמת ספרו על הגרמנים²⁷². הכרת הירידה של המוסר הרומי עשתה את טאציטוס להיסטוריון. יסוד מחשבתו היה, שרומי עלתה לגדולתה בזכות מידות אבותיה. כרבים מטובי הדור היה אחוז רגש של פחד למראה התפוררותם הגדולה של סדרי המסורת. הוא הבין, שבמאה הראשונה של תקופת הקיסרות התחוללה מהפכה פנימית, שהביאה לידי אפיסת הכוחות המוסריים של אומתו ושעתידה להביא כליה גם על המדינה עצמה, היונקת את חיותה מן ה־virtus Romana. הכרת התפקיד של ה־mores בקורות עמו עוררה אותו לבדוק את מקורות המחלה המוסרית, שנתגלו בתמורות ההיסטוריה של הקיסרות עד זמנו.

המושג mores הקיף תחום רחב־ידיים בחיי המדינה הרומית. החוש הציבורי של קדמוני רומי פיתח שורת ערכים, הנוגעת לעיקרי הסדרים של חיי־היחיד, ועשה את שמירתם מצווה השקולה כנגד קיום החוקים²⁷³. פקיד גבוה מיוחד, המכונה בשם censor, יוּפּה בכוח ה־cura morum²⁷⁴. וגם הסינאט עצמו ראה להשגיח על מידות הציבור ולפעול נגד משחיתיהן²⁷⁵. אוגוסטוס נטל על עצמו את “השגחת המידות והחוקים”, כדי לשפר את מצב המדינה, שנתפרעה מבחינה חוקית ומוסרית כאחת²⁷⁶. לאחר כישלון מאמציו קמו ברומי יחידי־סגולה, שהציגו את הדמות הנעלה של מוסר־האבות לפני בני־דורם, כדי לעוררם לתיקון מידותיהם המקולקלות. אנשים אלה העלו על נס את המורשה הרוחנית של שופטי־המוסר הגדולים בתקופת הפריחה של מדינת רומי²⁷⁷. גם טאציטוס נעשה לדיין־המידות של עמו מתוך ההכרה ברפיון עמידתם של מוסדות המסורת המוסרית של רומי. דאגתו לתיקונם מבארת את רגישותו היתרה למראה כל תופעה העלולה, לפי דעתו, לסייע לתמוטת סדריה.

חיפושו אחר מקומות־התורפה שבמבנה החברה הרומית הביא את טאציטוס לידי עיון של כובד־ראש בחזיון היהדות בכלל ובהתפשטות אמונותיה בקרב נתיני רומי בפרט. הוא ראה בבגידתם באלי המולדת כפירה באחד העיקרים הנעלים של ה־mores Romani. כדי להעריך כראוי את חומרה של טענה זו יש לזכור, שבכלל “מידות רומי” לא היו מצווֹת המוסר הפרטי והציבורי בלבד, אלא גם שמירת הדתות²⁷⁸. דת הרומאים היתה מטבעה דת מדינית, ואמונת עובדיה ביתרונם של אלוהיהם – הביטוי לבטחונם במעלת מדינתם. אלי רומי בירכו את עובדיהם בשלטון על אומות העולם ושקדו על יציבות ממלכתם. בן־רומי שחטא להם העלה את חרונם עליה. טאציטוס הביע כמה פעמים את הדעה, שירידת המדינה היתה פורענות מן השמים על בגידת אזרחיה בנימוסי אבותיהם²⁷⁹. וכך היתה שמירת דתותיה של רומי תנאי לקיום המדינה עצמה²⁸⁰. מזיגת הסדרים המדיניים והדתיים מבארת את “הזעם הנשגב”²⁸¹, שנשמע בדברי טאציטוס על כפירת המתגיירים בערכים המעולים של אבותיהם.

גם הפרת הקשרים המשפחתיים על־ידי המתייהדים היתה עברה על עיקרי ה־mores Romani. אחדות המשפחה, שהיתה חטיבה חוקית לעצמה והיתה נתונה תחת שלטון ה־pater familias, וטהרת מידותיה נחשבו עמודי־יסוד של בניין החברה הרומית²⁸². אוגוסטוס השתמש בסמכותו כ“בודק המידות”, כדי לתקן את פגימות המשטר המשפחתי ברומי בדרך חוקית. מטיפי המוסר מבין סופרי רומי ראו בקלקול סדריו גורם מכריע לירידת החברה הרומית. גם טאציטוס הקדיש לעיון בדרכי קלקולה של המשפחה הרומית מקום ראשי בדיוניו על סיבות ההתנוונות של חברת עמו. כנגד זה ציין, שטהרת החיים המשפחתיים של הגרמנים ושמירתם החמורה על יציבות סדריהם היתה אחד ממקורות עצמתם²⁸³. עתה גילה בפעולת הגיור גורם חדש לחורבן אחדות המשפחה²⁸⁴. בוודאי נזכר בשני מקרים מפורסמים, שבהם נידונו נשים של סינאטורים, שדבקו ב“אמונת־שווא זרה”, על־ידי בעליהן במשפט ביתי בעווֹן פגיעה ב־disciplina domestica²⁸⁵. האשמה שטאציטוס תלה למתגיירים שבין הרומאים, שהם “מזלזלים בהוריהם, ילדיהם ואחיהם”²⁸⁶, היתה עברה על ה־mores Romani שאין לה כפרה.

התפיסה ה“מוֹראלית” של טאציטוס מבארת גם את אדישותו לגבי המעמד החוקי של היהדות. לא זו בלבד שעבר בשתיקה על העובדה, שדת ישראל הוכרה על־ידי שלטונות רומי כ“דת מותרת”, אלא שלא ראה להזכיר אף את “ספר החוקים”, שעליו נתבסס משטרה של היהדות. סיבתה של התעלמות כפולה זו לא היתה “בערות יהירה” בלבד, כדעת ברנאיס²⁸⁷, או סירוב להתאים את תורת משה לדעות המוקדמות שלו, כפי שמצאנו למעלה, אלא בראש וראשונה החלטה כללית שלא לעמוד על צד התחיקה שבהיסטוריה, אלא להתרכז בחקירת יסודותיה המוסריים. טאציטוס בא לידי התעלמות מן הצד הקוֹנסטיטוּציוֹנאלי של תולדות עמו שלו ושל שאר האומות מתוך הכרת הקרע, שנתהווה בתקופת הקיסרות בין רשות החוקים לרשות המידות, ומתוך פקפוק ביציבותה של כל תחיקה המשוללת יסוד מוסרי מוצק²⁸⁸. הוא למד מגלגולי המהפכה המתמדת, ששינתה את סדרי המדינה הרומית מיסודה, שכל תחיקה היא בת־חלוף, ושהכוח המניע את קורות המדינות הוא מצב המידות של אזרחיהן. על־פי כלל זה ריכז את דיונו על היהדות בביקורת מידותיה, ולא הגה כל עניין לא במעמדה החוקי בתוך מערכי המדינה הרומית ולא בתחיקתה הפנימית.

טאציטוס משתמש בלשון mos (יחיד או רבים) ארבע פעמים בפרשת דיני ישראל: כשהזכיר את רדיפות המלך אנטיוכוס אפיפאנס, שניסה “לבטל את אמונתם התפלה ולתת להם את מידות היוונים, כדי לתקן את דרכי העם המתועב”²⁸⁹; כשציין את ההתגיירות כ“מעבר למידות” היהודים²⁹⁰; כשחירף את דיני עבודתם כ“מנהג נבער ושפל”²⁹¹; וכשביאר את הקמת הביצורים החזקים של ירושלים מתוך הכרת בוניהם, ש“צפו מראש מלחמות ממושכות משום שמידותיהם שונות ממידות שאר הבריות”²⁹². הלשון mos מציינת במקומות אלה את הליכות החיים לפי תכונותיהן הדתיות, המוסריות, החברתיות והמדיניות כאחת²⁹³. טאציטוס לא הפריד בין הסדרים הללו, מפני שהרכבם הוא שהיווה, לדעתו, את יסוד המדינות בכלל²⁹⁴. וכך ביסס את הבדיקה של דיני ישראל על עקרונות, שנתחוורו לו תוך כדי דיונו במוסדות המדינה הרומית, ומדד את תכונות היהדות בקנה־מידה ששאל ממושג המדינה של אומתו שלו.

אין ספק שתפיסה חילונית זו היתה אחת הסיבות העיקריות שמנעו את טאציטוס (וכן גם את משכילי רומי ויוון בכלל) מלהעריך את התכונות של כנסת ישראל כמשמעותן האמיתית. היהדות נידונה על־ידי מבקרים אלה כיצירה חברתית, המאורגנת לפי סדרים שלא נשתנו לפי מהותם משל שאר אומות העולם העתיק. דת ישראל לא נחשבה כנשמת הקדוּשה היוצרת את נימוסי הליכותיה והקובעת את טעמיה וערכיה, אלא כמוסד פוליטי שהוקם לשם חיזוק הבניין החברתי ולהגברת זיקת הציבור ליציבות יסודותיו²⁹⁵. המבקרים דנו את אופי היהדות על־פי שיטת הסדרים החברתיים, שקבעו את צורת משטרה כלפי חוץ. אף אלה מהם, שהתקרבו לבניין אדיר זה כדי לעיין מקרוב בטיב יסודותיו, נתקלו בקיר־ברזל של מנהגים הנועדים, לפי דעתם להפריד ביניהם ובין המתבצרים מבפנים לחומה, ומרוב כעס סירבו להוסיף ולחקור אחר המתרחש מעבר ל“סייג שנעשה לתורה”.

עיני טאציטוס היו נשואות לרומי בשעה שדרש במידות ישראל. חזיון היהדות לכל פרטיה שימש לו אבן־בוחן לבידקת מצבה של מדינת אבותיו. כוונה זו הביאה אותו לידי היסח־דעת גמור מאותם הגורמים ההיסטוריים, שהיו מחוץ לביקורת הפנימית של הליכות אומתו. משל ודוגמה לצרות גישתו הם הפסוקים, שבהם תיאר את שלטון הרומאים בארץ־ישראל מזמנו של קלודיוס קיסר ועד פרוץ המרד²⁹⁶: “לאחר שמתו מלכי היהודים או נתקפחו זכויותיהם, מסר קלודיוס את הפּרובינציה יהודה בידי פרשים או עבדים־ביתו המשוחררים. ביניהם ביצע אנטוֹניוּס פֶליכּס את סמכות המלוכה בהלך־נפש של עבד, על־ידי כל מיני מעשי אכזריות והפקרות²⁹⁷. הוא היה מחותן עם דרוּסילה, נכדתם של אנטוניוס וקליאוֹפטרה. כן קרה, שפליכּס היה בעלה של הנכדה של אותו אנטוניוס, שגם קלודיוס היה נכדו. אף־על־פי־כן נמשכה סבלנות היהודים עד זמן נציבותו של גֶסיוּס פלוֹרוּס. תחת שלטונו פרצה המלחמה”²⁹⁸.

טאציטוס ביקש לעורר את הרושם, שתעלוליו של הנציב פליכּס הם שגרמו למרד היהודים ברומאים. מפני זה לא הזכיר כל טעם אחר למלחמה חוץ מרשעת הנציב הזה, שגירה את יצר המשועבדים עד כדי התקוממותם. באמת לא פרצה המלחמה אלא בימי נציבותו של הנציב השלישי שאחר פליכס, אבל טאציטוס הסביר את האיחור בהתפרצות המרד בזה שהעם העשוק היה כל כך מדוכא מחמת שעבודו, שלא העז לפרוק את עולו אלא לאחר זמן־מה²⁹⁹.

מתמיה לשמוע מפי הצר הצורר הזה נימוק, שהיה בו משום הצדקה מוסרית למרידת היהודים³⁰⁰. אבל שינוי זה ממנהגו מתבאר מפני איבתו לפליכס, שהיתה גדולה אפילו משיעור בוזו ליהודים. דרכי הנציב הזה סימלו בעיניו את אחת הקלקלות החמורות ביותר במבנה החברה הרומית: השפעת העבדים המשוחררים של בית הקיסרים על הנהגת השלטון. כוחם של ה־liberti Caesaris גבר בימי קלודיוס ונמשך עד ימי דומיטיינוס, שעליו נאמר בעיקר הפסוק: “הקיסרים הם שליטי אזרחיהם ומשרתי עבדיהם המשוחררים”³⁰¹. העבד המשוחרר פּאלאס, שניהל למעשה את המדינה בימי קלודיוס, היה אחיו של פליכּס, שחשב, לדברי טאציטוס במקום אחר, ש“כל מעשי רשעותו פטורים מעונש, כל זמן שנשען על סמכות כגון זו”³⁰². טאציטוס ציין במלים שנונות, שהעבד לשעבר לא זו בלבד שהעז לנהוג בשרירות “מלכותית”, אלא אף עלה בדרך של נישואים לדרגה של קרוב לקיסר עצמו³⁰³. כשם שעריצות שלטונו של פליכס גרמה להתפרצות המרד בארץ נציבותו, כך גרמה רדיפת הבצע של שאר העבדים המשוחררים בחצרו של קלודיוס להכשרת ההתקוממות. טאציטוס האשים אותם בכך, שהרשו ליהודים תמורת שוחד להקים חומות גבוהות מסביב לירושלים, והללו הקשו לימים על חילות טיטוס לכבוש את העיר³⁰⁴. דרכו של טאציטוס בהסברת מרד היהודים מפני תהפוכות המצב הפנימי של מלכות רומי בימי קלודיוס משמשת דוגמה מובהקת לשיטת דיונו על ענייני היהדות בכלל. לפי הכלל, שהמצב הפנימי של הפרובינציות הכבושות תלוי בטיב המושלים, בדק ההיסטוריון את סיבות הכישלון של שלטון הרומאים בארץ־ישראל ומצא את שורש הרע בסדרים הפרועים של החברה הרומית. מרד היהודים נעשה מבחינה זו סימן נוסף למשבר ה־mores Romani. הכרה זו הניחה את דעתו של טאציטוס בנוגע לסיבות ההתקוממות, ועל כן לא עמד על הגורמים הפנימיים, שהמריצו את ידי המורדים.

עינו החודרת של טאציטוס גילתה בעליית העבדים לשלטון גורם מכריע למהפכה הפנימית, שערערה את שלום המדינה ואת קיום מידותיה כאחד. תעלולי פליכס שימשו לו דוגמה לשיטות העריצות, שנתנגע בהן השלטון הרומי, מאחר ש“נפש העבדים” השׂתררה על הנהגת המדינה. סכנה לא פחותה מזו נשקפה, לפי דעתו, לקיום החברה הרומית מצד עבדי־הבית של גדולי הבירה. מצב העבדים שברומי נעשה במאה הראשונה של הקיסרות לבעיה חברתית דוחקת. הפתגם הרומי “כמספר העבדים מספר האויבים” נתקיים בתקופה זו במלוא משמעותו. עבדים מעלו באדוניהם, גילו את סודותיהם למלשיני הקיסרים, שימשו לפריצוּת נשיהם והפרו את שלום הבית ואת רגש הביטחון האישי³⁰⁵. מספרם העצום (כרבע של תושבי רומי)³⁰⁶ הטיל פחד על אדוניהם. כשפרצה מרידה בין עבדי־השדה באיטליה, “אחזה אימה את תושבי רומי מפני ההמונים הגדולים של עדרי עבדים המתגוררים בעיר־הבירה”³⁰⁷.

חבורות העבדים הללו נהו אחר הדתות הזרות. לא מעטים מהם היו יהודים מלידה, גרי צדק או “יראי שמים”, ודברי טאציטוס האמורים בדתות העבדים בכלל יפים גם להם. שאלת ההתפשטות של הדתות הזרות בין עבדי־רומי נידונה, לפי דברי ההיסטוריון, בישיבה מיוחדת של הסינאט בשנת 61. הסינאטור קאסיוס, שלחם את מלחמתו של ה־mos maiorum, הזכיר בנאומו המפורט את הנהגתם של אבות רומי, שהיו חושדים מלכתחילה בנפש כל עבד ועבד, והוסיף ואמר: “אבל לאחר שאנו מחזיקים בתוך בתינו עממים, שבידיהם מנהגים השונים ממנהגינו ושמחזיקים בדתות זרות או שחסרים כל דת, לא נוכל לעצור באספסוף זה אלא על־ידי הטלת אימה”³⁰⁸. טאציטוס, שדעתו היתה בלא ספק כדעתו של קאסיוּס, ראה בעובדה, שהעבדים התארגנו בעדוֹת דתיות לפי מוצאם הלאומי, סכנה משולשת לסדרים הסוציאליים של החברה הרומית. לפי דעתו שימשו הדתות הזרות כלי־ארגון של מעמד העבדים נגד אדוניהם. הדת באה לחזק את זיקותיהם הלאומיות ושתיהן ביחד חיברו אותם לגושים מלוכדים, המבקשים לקיים את האיבה שבלבם לבעליהם לפי השיטות הנהוגות במלחמה בין עם לעם³⁰⁹. שוב ריכז טאציטוס את התעניינותו בבדיקת התכונה החברתית של הדתות הזרות וקבע את יחסו אליהן מתוך חרדה לבניינה של החברה הרומית³¹⁰.

הגענו לסוף מחקרנו על טאציטוס והיהודים. בדיקת האשמותיו הוכיחה, שלא נאמרו מתוך שנאה מסונוורת, אלא מתוך כוונה מיושבת, שלא היו בליל ארעי של הלשנות ודיבות, אלא ביטוי להשקפה אחידה של בן רומי הבא לדון את דיני ישראל מבחינת עיקרי המסורת הרומית, שנראו לו כיסודות־עולם לקיום מדינתו. בכלל מסקנה זו גם תשובה לשאלה, אם דעתו של טאציטוס דעת יחיד היתה או דעתם של חוגים רחבים ברומי. טאציטוס היה בלי ספק אחד הקיצוניים שבין נציגי המסורת הלאומית בזמנו; ואין להניח, שרבים מבני מעמדו הסכימו לדרך מחשבתו עד תומה. אבל כנגד זה אין לשכוח, שמסקנותיו לא נתבססו על עיקרים שנתחדשו על־ידיו. הקו הישר המקשר את דעותיו של ציצרו על היהודים עם אלו של טאציטוס היה קו המדיניות הסינאטורית לגבי הדתות הזרות, ודעות ההיסטוריון על היהודים לא היו אלא גילוי המתחייב מעיקרים אלה³¹¹.

אם נדון על השקפותיו של טאציטוס על היהודים מבחינה היסטורית, עלינו להודות, שתגובתו על דיני ישראל מוכיחה את דקות הרגשתו בכוחות ההרס, שפעלו על יסוד המדינה הרומית. חששותיו לא נתגשמו אמנם בסמוך. מלחמות השמד של טריינוס והדריינוס שיברו את עוז התפשטותו של כלל ישראל. אבל דרכי הנצרות, שכבשה את החברה הרומית קודם שהשתלטה על מדינתה וסיימה את ניצחונה בעקירת שרידי המסורת של המשטר הרומי, הוכיחו את צדקת החששות של ההיסטוריון. טאציטוס הרגיש בסכנה הצפויה למידות הרומאים מצד היהדות וגם ראה את דרכי היציאה לפועל של איום זה.

אבל אין להתעלם מכך, שמקורה האמיתי של שנאת טאציטוס לישראל לא היה דבר שבניסיון אלא שבעיקרון. בכוונה תחילה העמיק טאציטוס את הפילוג בין תורת משה ובין מידות רומי וצייר אותו כמלחמת־איתנים בין שתי מחשבות־יסוד. הניגוד שקבע בין רעיון ה“אנושות”, כפי שהתגבש במחשבתם של ראשי רומי בתקופת הקיסרות, ובין “שנאת הבריות” של היהודים – משמעותו האמיתית היתה ההתנגשות בין אמונת רומי ובין אמונת ישראל בייעוד אומותיהן. איבת טאציטוס היתה תשובה לרעיון הבחירה בישראל. דבקותה של היהדות ב“אתה בחרתנו” העלתה עליה את חמת המאמינים בשליחות רומי “הבְּחוּרָה מטעם האלים”, numine deum electa³¹².

המחבר האחרון, שעסק בדברי טאציטוס על היהודים כשהם לעצמם, היה Thiaucourt:

“Ce que Tacite dit des Juifs”, REJ, יט, 1889, עמ‘ 57 ואילך; כ, 1890, עמ’ 312 ואילך). דבריו נתיישנו על־ידי פרסום האוסף של רוב הטכסטים היווניים והרומיים על היהודים בידי Th. Reinach:

Textes d'auteurs grecs et romains relatifs au Judaïsme, 1895

שגם הוא הסתפק בהערותיו לדברי טאציטוס (עמ' 301 ואילך) בהזכרת המקבילות האלו. כמותו עשו גם מחברי הפירושים ל־Historiae של טאציטוס: Heraeus, Gölzer, Orelli ואחרים. ביבליוגראפיה של מחקרים המוקדשים לפירוש הפרקים הנ"ל ניתנת אצל,Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes etc., III⁴, p. 150, 1., רובם נתפרסמו במחצית הראשונה של המאה הקודמת ונתיישנו לגמרי. על מצב החקירה בשאלה זו מעידה העובדה, שמחבר הספר המפורט והחדש ביותר על תולדות הספרות הרומית בתקופת הקיסרות, 1935, Schanz־Hosius, Geschichte der römischen Literatur, II⁴, לא הזכיר בביבליוגראפיה שלו, עמ' 626, אלא שני מחקרים בנוגע לדברי טאציטוס על היהודים שנתחברו בשנים 1843 ו־1852. ↩
אזכיר את המחקרים האלה במקומם. הסקירה הכללית הטובה ביותר על טאציטוס, שנזדמנה לידי, ניתנה בספרו המצוין של G Bernhardy, Grundriss der römischen Literatur⁵, 1872, p. 734־742. יש להיזהר מפני הספר המבולבל Poehlmann, Die Weltan schauung des Tacitus², 1913 [בינתיים נתפרסמו כמה מחקרים על טאציטוס והיהודים, כגון מחקרו של I. Lévy על “טאציטוס ומוצא העם היהודי” ב־ Latomus, V. 1946, וכן ספר מיוחד בהולנדית הדן בדברי טאציטוס על היהודים: Hoopers־Jansen, Tacitus over de Joden Groningen 1949. המחברת של ספר זה לא ידעה את דברי יוחנן לוי הכתובים עברית, ועל־ידי כך נגרע מערך חיבורה, וראה את דברי R. Marcus ב־Classical Philology, XLVII, 1952, p. 244 s.. ↩
עיין למטה, הערה 72 ↩
הטכסט נדפס, עם תרגום צרפתי, אצל ריינאק, עמ' 301 ואילך. ↩
Sed quoniam famosae urbis supremum diem tradturi sumus, congruens videtur primordia eius aperire. עיין למטה, הערות 110, 111. הבלעת ה־origo בתוך הסיפור ההיסטורי (במקום להעמידה בראשו) היתה כלל של כתיבה; קווינקטיליינוס, ד, 3, 12. דברי הפתיחה של טאציטוס הם שינוי לשון של נוסח קבוע, הבא לחבר תיאור היסטורי עם אכסקורס (egressio) “ארכיאולוגי” או אתנוגראפי. השווה בעיקר Caesar Gall., VI, 11, 1;Iustin,. II, 6, 1; Sallust., Jug., 17, 1,;79, 1. בטופס זה השתמש גם ההיסטוריון היווני דיודורוס לשם הכנסת דבריו של היקאטאיוס על מוצא היהודים וחוקיהם (עיין ריינאק, עמ' 14). ↩
על מקורה של אגדה זו עיין למטה, הערה 121. זיהוי מוטעה של ה־Iudaei עם ה־Iudaei (באופן הפוך) נזכר אצל הכרוניקון הביזאנטי Cedrenus (עמ' 61, 19 ואילך) ↩
נוסח דומה, אבל לא שווה, של אותה אגדה נזכר אצל Plutarch., de Iside, 31 (ריינאק, עמ' 137), העושה את יודאיוס ואת היארוסולימוס לבניו של האל המצרי טיפון. לוריא (עיין למטה, הערה 13) הראה, שהאגדה הנ"ל מבוססת על המיתוס המצרי המפורסם על מלחמתו של האל טיפון, מנהיגם של שבטי המדבר, עם איסיס, אלת מצרים, ובנה הורוס. בעל המקור שהיה לפני טאציטוס הפך את המיתוס הזה לאגדה איטיולוגית לפי הטיפוס היווני, המבארת את יציאת היהודים בגלל ריבוי האוכלוסים במצרים ( τόπоς של האתנוגראפיה העתיקה, עיין Philo leg. Spec., I,2; דיודורוס, א, 29, 5; 31, 6; 80, ואילך). – הפועל exonerare הוא מונח קבוע, המציין את שליחת הקולוניות ממדינה מאוכלסת מדי; עיין Tertullianus, de anima 30; Seneca, consol. Ad Helv., 7, 4; ליוויוס, 10, 6, 3. ↩
השווה למטה, הערה 121. ↩
Sunt qui tradant Assyrios convenas, indigum agrorum populum, parte Aegypti potitos, mox proprias urbes Hebraeasque terras et propiora Suriae coluisse טאציטוס קרא ליהודים “יוצאי ארץ אשור” (במקום ארץ הכשדים), מפני שהכשדים נחשבו בזמנו לשבת (gens) של עם האשורים (natio), עיין Nöldeke, Hermes, 5, p. 453; Cic., divin., 1. 2. “חלקת מצרים”, שבה נאחזו המהגרים, היתה ארץ גושן. – טאציטוס הבחין בין שלוש צורות של התיישבות היהודים בארץ־ישראל: ייסוד של ערים (urbes) חדשות (הכוונה בעיקר לירושלים); התיישבותם בארץ ה“עברים”, שנחשבו בטעות כתושביה הראשונים (במקום הכנענים); התפשטותם בתחומים הצפוניים של ארץ־ישראל, שלא השתייכו לארץ “יהודה”. אגדה זו, חוץ מביאור ההגירה מארץ אשור, שהוא τόπоς מצוי אצל האתנוגראפים, אינה אלא דברי המקרא, ואין ספק שבעליה שאב מתוכם את ידיעותיו. חוץ מדברי אפולוניוס מולון (ריינאק, עמ' 60 ואילך) היתה אגדה זו היחידה שמנתה את חניות מסעיהם של אבות ישראל לפי סיפור המקרא. ההיסטוריונים ניקולאוס ויוסטינוס ערבבו את דבריו באגדה על קדמוניות היהודים, שנתבדתה בדמשק; עיין Heinemann, Antisenitismus, P. W. Suppl. V, 23 אופייני הדבר, שהמסורת המוסמכת של העם הנידון זכתה לשימת־לב כל כך מועטה מצד האתנוגראפים היווניים והרומיים. ↩
על מקורה של אגדה זו (שנזכרה גם אצל יוספוס, קדמוניותז, 67; נגד אפיון, א, 172 ואילך וכן אצל Ιεϱοσλυμα(Stephan. Byz., s. v. עיין Schriften, VI, p. 570 s. Gutschmid, Kleine Σόλυμοτ נזכרו אצל הומירוס (אודיסיאה, ה, 283; איליאדה, ו, 184, 204) כעם אויב לשבט הליקים. הואיל ומקום שבתם לא היה ידוע לדורות הבאים, זיהו אותם המתיגראפים עם כמה משבטי אסיה הקטנה שישבו בסביבה ליקיה וכלו בתקופה היסטורית. זיהוים עם היהודים מבוסס רק על הדמיון שבין שמם ובן השם היווני של ירושלים. לפי שיטה אימולוגית נזדהו גם ה־ Εϱεμβοί, שבט מיתי שנזכר פעם אחת אצל הומירוס (אודיסיאה, ד, 84), עם הערבים (Hellanikos, קטע 4, הוצאת יעקובי, עמ' 154) או עם הארמים (Poseidonios, קטע 87, הוצאת יעקובי, עמ' 105). ↩
עיין למטה, הערה 126. ↩
טאציטוס לא הזכיר את שם המחלה, מפני שלא רצה להשתמש ב־vox sordida; עיין Isocr., Panath., 267 וכן

W. Kroll, Studien zum Verstȁndis der römischen Literatur, 1924, p. 111 s; Norden, Kunstprosa, I, p. 331. ההיסטוריון הרומי יוסטינוס (36, 2, 12) קרא לה בשם scabies et vitiligo (צרעת ושחין). ↩
נוסח האגדה המפורסמת על המצורעים אצל טאציטוס דומה לנוסח, שנמסר אצל ההיסטוריון היווני־מצרי ליסימאכוס (יוספוס, נגד אפיון, א, 304 ואילך; ריינאק, עמ' 117 ואילך), אבל אינם שווים בכל הפרטים. שפע הנוסחאות על אגדת הנגועים, שנמסרו בספרות העתיקה, מתבאר על־ידי כך, שסיפור זה היה נמסר בעל־פה גם לאחר שנרשם בפעם הראשונה על־ידי הכוהן המצרי המתייוון מאניתון והושלם במשך הזמנים על־ידי הוספות של מוטיבים אגדיים בני מקור מצרי או יווני או גם עברי. אין כאן המקום להאריך בגלגולי אגדה זו משעה שנבדתה ועד לזמנו של טאציטוס. עיין במסה המעניינת של Lurja, Die ägyptische Bidel, ZAW 1926, p. 101s. ↩
גם ליסימאכוס (עיין בהערה הקודמת) הציג את משה בלי תואר (סופרים רבים עשוהו כוהן מצרי לשעבר של המקדש באון־הליופוליס). הכתיב Moysen מוכיח, שבעל המקור של טאציטוס היה תלוי במקור יווני. השווה היינמן, באנציקלופדיה של פאולי־ויסובה, ערך Moses, טור 360. ↩
יש לגרוס עם חוקרים רבים: sibimet <ut> ducicaelesti crederent. משה הציע להמונים שיצייתו לו, כאילו נשלח מן השמים כמורה דרך (עיין למטה, הערה 136), לאחר שהאלים עצמם עזבום לנפשם. משום כך לא בא לפניהם בתכנית מסוימת, כמו אצל ליסימאכוס, ולא ניסה לשכנע אותם לקבלה, אלא תבע מהם אמון מוחלט, כאילו נתמנה לתפקידו על־פי גזרה מן השמים. לכן החלו ההמונים את מסעם omnium rerum ignari. ↩
“ראשית עזרתו” של משההיתה שחרור ההמונים מייאושם. ↩
עיין למטה, הערה 131. ↩
Sed nihil aeque quam… fatigabat, השווה אנאלים, יד, 38; היסטוריות, ד, 35. ↩
עיין למטה, הערה 135. ↩
על הסיפור של חמורי־הבר עיין למטה, הערה 136. ↩
גם לפי אפיון (יוספוס, נגד אפיון, ב, 21) ויוסטינוס (36, 2, 14) נמשכה היציאה ממצרים לארץ־ישראל שבוע ימים בלבד. עיין למטה, הערה 31. ↩
Moyses, quo sibi in posterum gentem firmaret, novos ritus contrariosque ceteris mortalibus indidit. Propana illic omnia quae apud nos sacra; rursum concessa apud illos quae nobis incesta ↩
התואר novus מציין גם את הכוונה המהפכנית של חוקי משה. עיין למטה, הערה 221. ↩
עיין למטה, הערה 292. ↩
שלא כרוב הסופרים היווניים, שתלו את דיני היהדות בדיני המצרים, ביאר אותם טאציטוס בשלילת האחרונים. מכאן גם ההוכחה, שלא השתמש (במישרין או בעקיפין) בכתבי אפיון, כדעתם של גוטשמיד, שם, ד, עמ' 367, ושל חוקרים אחרים. ↩
טרטוליינוס (Apolog., 16, 1־4) מצא סתירה בין דברי טאציטוס, שהיהודים הקימו פסל של חמור בהיכלם, ובין דבריו בפרק התשיעי, שפומפיוס נכנס לקודש הקודשים ולא מצא שם כל פסל של אל. רוב החוקרים חזרו על טענתו של אבי־הכנסייה; עיין,לדוגמה, Heinemann, Antisemitismus, p. 20; ריינאק, עמ' 315; אבל R. Heinze (Tertullians Apologeticum, 1909, p. 367, 1; הראה, שטאציטוס לא חשב את תמונת החמור כפסל שמשתחווים לפניו (ἄγαλμα) אלא כמתנת־קודש (νόμιμα διηλλαγμένα) שנתרמה לזכר הישועה. כך סיפר פאוסאניאס, י, 18, 4, שתושבי אמבראקיה ניצלו מהתנפלות שכניהם על־ידי נערת חמור והקימו את פסל החיה במקדש של אפולון בדלפוי כמתנת תודה על ניצחונם. על־פי מנהג זה הקדיש טייל נודד תבנית נחושת של צפרדע, שהראתה לו את הדרך למעיין, כשהיה קרוב לגווע מצימאון. עיין W. H. D. Rouse, Greek Votive Antholog. Palat., VI, p. 43; Offirings, p. 231 s.. ↩
האיל היה קדוש לאמון; עיין למטה, הערה 136. ↩
לפי מאניתון (יוספוס, נגד אפיון, א, 239, 249), שחטו הנגועים את החיות הקדושות למצרים. נראה שבעל אגדה זו ייחס להם את עלילותיהם של מלכי פרס קאמביסט וארתחששתא אוכוס. עיין Nöldeke, Aufsätze zur persischen Geschichte, 1887, p. 27 s., 78. ↩
פלוטארכוס, quaest. Conv., IV, 5, 3 (לפי מאניתון, השווה Aelian., nat. an., X, 16 וכן Plutarch., de Iside, i במאניתון תלוי גם אפיון, עיין Wellmann, Hermes, 31, p. 240 s.), ביאר את הימנעותם של היהודים ושאר עמי אסיה מאכילת בשר החזיר מתוך אימתם מפני הדֶבר הנדבק בחיה זו. בעל המקור של טאציטוס השתמש בדעה זו כדי לבאר על־ידיה את מקור הנגע של המגורשים. ↩
Panis Iudaicus: חג הפסח נקרא בפי היהודים המיוונים “חג הלחם שבלא חמץ” (ἄζυμα) ↩
עיין למעלה, הערה 21 ↩
Septimo die otium placuisse ferunt, quia is finem laborum tulerit; dein, blandiente inertia, septimum quoque annum ignaviae datum. עיין למטה, הערה 86. שנת השמיטה היתה, כידוע שנת שביתה לקרקעות בלבד. טעות זו חוזרת גם במקור היווני, שבו השתמש יוספוס (מלחמות,א, 60 = קדמוניות, יג, 234). עיין שירר, א, עמ' 36. ↩
עיין במאמרי הנזכר למטה, בהערה 121. הביאור של מנהג השבת מתוך אמונות אסטרולוגיות היה נפוץ מאוד בין היוונים והרומאים וסייע לכך, שרבים קיבלוהו עליהם. ריבוי הביאורים המובאים אצל טאציטוס מעיד על ההערכה היתרה, שהוערכה השבת בזמנו. עיין גם למטה, הערה 124. ↩
עיין למטה הערה 151. ↩
קדמות הדינים נחשבה כהוכחה ליתרון ערכם; השווה, לדוגמה, יוספוס, קדמוניות, טז, 44; Atrnobius, adv. Gentes, II, 71; Min. Felix, Oct., 6, 3. מכאן מתבארת כוונתם של צוררי ישראל להראות, שדיניו היו “מתמול שלשום”, ומאמציו של יוספוס בספרו “נגד אפיון”, המכונה גם בשם “על קדמות היהודים” (שירר, א, עמ' 89) להוכיח את ההפך. השווה Heinemannm Philons griechische und jüdische Bildung, p. 474 ↩
עיין למטה, הערות 240, 242. ↩
Hi ritus, quopuo modo inducti, antiquitate defenduntur; cetera institute, sinistra foeda, pravitate valuere. טאציטוס הבחין בשני סוגים של “מנהגים מנוגדים” (עיין למטה, הערות 76, 78). בכלל האחד היו אלה, שנתבארו על־פי קדמוניות העם. הם עלו על יתר המנהגים בעתיקותם (עיין למעלה, הערה 35). בכלל השני היו המנהגים, שלא הותקנו לזכר מאורע קדום, אלא נבעו מתוך שחיתות האופי של שומריהם (pravitate). המנהגים השייכים לסוג הראשון היו ערוכים נגד המצרים בלבד, ואילו בני הסוג השני נגד כל הבריות. טאציטוס ביטל את ההבחנה בין המנהגים ה“מוצדקים” ובין המנהגים ה“מושחתים” ואמר, ששני סוגי המנהגים היו מכוונים במידה שווה נגד כל בני־אדם (עיין למעלה, הערה 22). המנהגים של הסוג הראשון לא היו מכוונים נגד מצרים אלא משום שהיהודים לא הכירו אותה שעה עם אחר. שני סוגי המנהגים משורש אחד יצאו, מ“שנאת הבריות”, שהלכה וגברה (valuere) והולידה גילויים חדשים של אותה ה“שחיתות”. אפשר להכיר, שבעל המקור של טאציטוס הפלה לטובה את הסוג הראשון של מנהגי היהדות וחשב את מידותיה ה“מושחתות” ליצירה של תקופה מאוחרת יותר. גם פוסיידוניוס (עיין למטה, הערה 104) קבע התפתחות לרעה בתולדות הדת הישראלית והבחין בין גרעין טוב של יראת־קודש טהורה ובין תוספת של אמונה תפלה; עיין, Heinemann, Antisemitismus, p. 35 , אבל בעל המקור של טאציטוס ביסס את הבחנתו בין שני הסוגים המנוגדים על מבחנים היסטוריים, ואילו פוסיידוניוס על עיקרים פילוסופיים. לפיכך אין לקבל את דעת החוקרים (Norden, Festgabe für Harnack, 1921, p. 297; jacoby, Fragmente der griechischen Historiker, Kommentar zu 87 F 69; Bickermann,MGWJ, 1927, p. 173), שבעל המקור של טאציטוס שאל את ההבחנה בין שני סוגי המנהגים מהסופר היווני הנ"ל. ↩
עיין למטה, הערות 192, 195, 241. ↩
עיין למטה, הערה 267. ↩
Tributa הם מסים קבועים, stipes תרומות של מקרה; עיין למטה, הערה 246. ↩
עיין למטה, הערות 84, 245. ↩
עיין למטה, הערה 247. ↩
עיין למטה, הערה 248. יוספוס, נגד אפיון, ב, 283, אומר שלא־יהודים בזמנו “מנסים לחקות את חלוקת הרכוש” הנהוגה אצל היהודים; הכוונה כנראה לגמילות־חסדים. ↩
עיין למטה, הערה 146. ↩
אין צורך להזכיר כאן את המקבילות הידועות מתוך ספרות היוונים והרומאים. השווה, לדוגמה, A. Bertholet, Stellung der Juden zu den Fremden (1896), p. 306, 3; Reinach, Préface, XV ↩
תאוות־המין היתה, לפי דעת האתנוגראפים העתיקים, תכונה אופיינית לעמים הבארבאריים בכלל (השווה גם טאציטוס, אנאלים, יא, 16: libido grata barbaris) ולפרתים בפרט (השווה יוסטינוס, 41, 3, 10: in libidinem proiecti; אמיינוס מארקלינוס, 23, 6, 76; יוספוס, מלחמות, א, 273, ועוד). נראה שהיהודים נמנו עם סוג העמים האלה מפני ריבוי הילודה. עיין למטה, הערה 53. ↩
העובדה, שהיהודים הדירו עצמם מחיתון נכרים למרות תאוותם, שימשה לטאציטוס הוכחה נוספת לעוז שנאתם לבריות. ↩
עיין למטה, הערה 242. ↩
עיין למטה, הערה 249. ↩
עיין למטה, הערות 203, 288. ↩
עיין למטה, הערה 250 ↩
עיין למטה, הערה 100. ↩
היהודים נתפרסמו בתקופה העתיקה בריבוי האוכלוסים שלהם, עיין היקאטאיוס (בהערה הבאה) וכן Philo, Flacc., 45; legatio, 314; quod omn. Prob. Liber sit, 75 ↩
גם היקאטאיוס (עיין ריינאק, עמ' 18) הביא את הפרט הזה. על דעותיהם של היוונים והיהודים בדבר הפקרת הילדים השווה Heinemann, Philons… Bildung, p. 392 s. ↩
אמונתם של עמים “בארבאריים” רבים בנצחיות הנפש נחשבה, לדעת האתנוגראפים, כסיבה לעוז רוחם בקרב. על התראקים עיין Rohde, Psyche, II, p. 35; על הגאלים Caes., bell. Gall., VI 14, 5` Lucan., bell. Civ., I, 460 s. ועוד. אוסף של עדויות נוספות אצל שרדר, עמ' 10 ואילך (עיין למטה, הערה 67). Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte, p. 287, I קשר את דברי טאציטוס על אמונת ישראל בהישארות־הנפש של הנופלים בקרב בעדויות אחרות, שנמסרו לנו בספרות היהודית של תקופת ההלניזם. ואין כאן המקום לדון בשאלה זו. ↩
עיין למטה, הערה 244. ↩
עיין למטה, הערה 83. ↩
בניגוד לעיקרון שקבע בעצמו (עיין למעלה, הערת 25, 37), וכנראה תחת השפעתו של אחד מבעלי המקורות המרובים שלו (השווה למטה, הערה 72), תלה טאציטוס את דיני ישראל של קבורת מתים (במקום שרפתם הנהוגה אצל היוונים והרומאים) וכן את “אמונתם בשוכני השחת” בדיני המצרים. דעתו המוטעית, שהיהודים נהגו לחנוט את גופות המתים, אפשר שהיא טעות־הבנה בדברי המקור. הפועל (sc. Corpora) condere מציין את הקבורה, ואילו condire IV את החניטה (השווה, לדוגמה Cic., Tusc., I, 108: Condiunt Aegyptii mortuos… Persae condunt). אפשר שטאציטוס הוטעה על־ידי ניסוח כגון corpora condita (השווה, לדוגמה, אנאלים, טז, 6: corpus sc. Poppaeae Sabinae, conditur, שגם כאן אין הבדל בין שתי הנטיות) וגזר את צורת הפועל מן הנטייה הרביעית במקום מן השלישית. יש להוסיף, שלפי עדותו של טאציטוס במקום הנ“ל נחנטה גופתה של פופיאה סאהבינה, אשת נירון, אף־על־פי שהיתה, לפי דברי יוספוס (קדמוניות, כ, 195), שהכיר אותה פנים אל פנים (חיי יוסף, 16), ”יראת־שמים". ↩
דעתו של טאציטוס, כי האמונה ב“שוכני שחת” (de infernis) היתה משותפת ליהודים ולמצרים, יסודה כנראה בכך, שגם המצרים וגם היהודים נתפרסמו בתקופת הקיסרות כקוסמים, היודעים להשביע את רוחות המתים. עין ז‘יסטא, ב, עמ’ 209, ‘; שירר, ג⁴ עמ’ 407 ואילך. לפי פליניוס הזקן nat. hist., XXX, II; עיין ריינאק, עמ' 282) נעשו משה ויאנס, שהיה ראש החרטומים בחצרו של פרעה ויריבו של משה לפי האגדה, למייסדי אסכולה מגית מיוחדת (השווה גם מעשי השליחים ז, כב). לפי יוסטינוס, 36, 2, 7 ואילך (ריינאק, עמ' 253), למד יוסף במצרים את שיטות הכישוף ומסר את חכמתו לבנו(!) משה. תעודות אלו משקפות את דעת המשכילים שברומאים על המקור המשותף של אמנות הכישוף אצל היהודים והמצרים. לפיכך לא מן הנמנע, שדעה זו הולידה אתההשקפה הנ"ל על המוצא המצרי של אמונת היהודים בשוכני שחת. ↩
Aegyptii pleraque animalia effigiesque cpmpositas venerantur, Iudaei mente sola unumque numen intelligunt; profanes, qui deum imagines mortalibus materiis in species hominum effingant; summum illud et aeternum neque imitabile neque interiturum. מתמיה, שטאציטוס לא הזכיר שאין שם לאלוהי ישראל, כמו שעשו ליוויוס וסופרי יוון ורומי אחרים (עיין Norden, Agnostos Theos, p. 58 s., 82). ↩
עיין למטה, הערות 97, 144. על הוראת השם templum ) (כל מקום פולחן, כאן בית־המקדש ובתי הכנסת ביחד) עיין 6, 28 Krauss, Synagogale Altertümer, p. וכן פאוליויסובה, ערך collegium, טור 387. ↩
הדעה, שהיהודים עבדו במקדש את דיוניסוס, נזכרת אצל Lydus, de mensibus, IV, 53; p. 109, 18 s ונידונה בפרוטרוט אצל Plutarch., quaest. Conv., IV, 6 (רייבאק, עמ' 142 ואילך); השווה ביכלר, RÉJ, כרך לז, 1898, עמ‘ 181 ואילך. לפי האגדה היוונית עבר דיוניסוס במסעו את כל המזרח, לימד את העמים הפראים שם את נטיעת הגפן, יסד כשבעים ערים ונעבד על־ידיהן כאל. הדמיון בין מנהגים אורגיאסטיים וסמלים פולחניים אצל הערבים וההודים הביא את בני־דורו של אלכסנדר לידי ההשערה, שעמים אלה עבדו את דיוניסוס. לפי שיטה זו ביסס גם פלוטארכוס את הוכחותיו על הדמיון של עליצות המנהגים בחג השואבה, שנחוג בערב השני של חג הסוכות, לאלה של דיני דיוניסוס. מכאן באו היוונים לגזור את השם “יהודה” משמו של אחד מבני לוויתו של האל היווני הזה (עיין ריינאק, עמ' 215) ולחשוב את הערים דמשק וסקיתופוליס (בית־שאן) לערי הייסוד של דיוניסוס. השווה שירר, ב, עמ’ 56. על גפן הזהב, שהיתה תקועה בפתח ההיכל של בניין הורדוס, מעל הפרוכת הראשונה, עיין יוספוס, מלחמות, ה' 210; קדמוניות, טו, 395; Florus, I, 40, 30 (ריינאק, עמ' 334); משנה מדות ג, ה (מלבד פלוטארכוס ולידוס). ↩
עיין Cumont, Oriental. Religionen im römischen Heidentum³, 314,7; 322,67. ↩
Iudaeorum mos absurdus sordidusque התואר sordidus מציין את שפלות המוצא (על mos עיין למטה, הערה 307). Heinemann, Antisemitismus, p. 20 העיר יפה, שהתואר המנוגד ל־sordidus הוא liberalis (ביוונית έλευθέϱɩος). טאציטוס רמז כאן לאטימולוגיה מצויה על שם האל Liber: a liberando עיין לדוגמה Preller־Jordan, Mythologie, II², 49, 1; 53, 2. התואר absurdus הוא דבר הביקורת היחיד של טאציטוס על טיבם האינטלקטואלי של דיני ישראל, שתפס, כידוע, מקום חשוב בדברי הלעג של משכילי יוון ורומי. ↩
עיין בעיקר K. Trüdinger, Studien zur Geschichte der griechisch־römischen Ethnographie, 1918, p. 157s.; Ed. Norden, Germanische Urgeschichtein Tacitus' Germania², 1922. שני החוקרים הללו עסקו בפרקי טאציטוס על קדמוניות היהודים ומידותיהם רק אגב אורח, אבל הגדירו בעקיפין את תכונתם הספרותית על־ידי קביעת מקומם בתולדות האתנוגראפיה העתיקה. ↩
עיין בעיקר נורדן, עמ‘ 457 ואילך; טרידינגר, עמ’ 163, 168. ↩
עיין, לדוגמה, Wissowa, Göttinger Anzeiger, 1916, p. 656; Neue Jahrbücher, 1921, p. 14 s.; A. Schröder, De ethnographiae antiquae locis quibusdam observant., Diss. Halle, 1921; ו. קרול (עיין למעלה, הערה 12), עמ‘ 160, 302 ואילך. השווה, לעומת זה טרידינגר, עמ’ 146, 1, וכן נורדן, בהקדמתו להוצאה השנייה של ספרו על ה“גרמניה”, שתיקן שם מה שאמר בעמ' 56 ואילך. ↩
עיין למטה, בסוף הפרק השלישי של מאמר זה. ↩
טאציטוס שימש כחבר הוועדה הממונה גם על פיקוח הפולחנות הזרים החל בשנת 88 (אנאלים, יא, 11) ועד לסוף חייו. עיין Norden, Festgabe für Harnack, 1921, p. 297. טאציטוס חיבר את הפרקים על היהודים בשנת 100 בערך; עיין למטה, פרק ד' שלמאמר זה. בשנת 115־114, כששימש proconsul. Asiae ישב בוודאי בדין על נוצרים רבים. עיין Norden, Josephus und Tacitus Neue Jahrbücher, 1913, p. 651. לאחר שיבתו מאסיה חיבר את הפרקים המפורסמים על רדיפות הנוצרים על־ידי נירון (אנאלים, טו, 45־44; עיין למטה, הערה 254). ↩
עיין למטה הערה 72. ↩
עיין בעיקר (P. Fabia, Les sources de Tacite (1893 ומלבדו את שני הספרים: A Rosenberg, Einleitung und Quellendunde zur römische Geschichte (1921), p. 255 s.; Kornemann, Römische Kaiserzeit (1933), p. 151 s. ↩
לפי השערה מקובלת השתמש טאציטוס בעיקר בספרו של אנטוניוס יוליינוס על מלחמת הרומאים ביהודים, שמחברו היה נציב ארץ יהודה בשנת הכיבוש והשתתף במועצת המלחמה, שהחליטה להחריב את הבית. עיין Bernays, Chronik des Sulpicius Severus, 1861, p. 56 (דפוס שני Gesammelte Abhandlungen, II, p. 173 s/) וכן Josephus etc., p. 664 s.. E. Norden, Tacitus und. מלבד זה שאב מתיאורו של פליניוס הזקן בספריו ההיסטוריים, וכנראה גם מזיכרונותיהם של אספסיינוס וטיטוס (על המקור הזה השווה בעיקר, W. Weber Josephus und Vespasian, 1921, p. 105 s.). יש גם להניח, ששאל כמה פרטים על קדמוניות היהודים ומידותיהם מדברי ליוויוס (Norden, Festgabe für Harnack, p. 298). אבל מכל הספרים האלה לא נשתיירו לנו אלא שמותיהם בלבד. ↩
קרוב עוד יותר לפי צורתו החיצונית הוא האכסקורס האתנוגראפי על תושבי בריטניה הניתן על־ידי טאציטוס ב־Agricola (פרקים 12־10), שגם עליו חלים הכללים הספרותיים, שנקבעו על־ידי חוקרי “גרמניה”. ↩
אני מסתמך על שני המאמרים המצוינים: (א) R. Heinze, Urgentibus imperii fatis מאמר זה נתחבר בשנת 1928 והודפס בקובץ המאמרים, שהוצאו אחרי מות המחבר בשנת 1908 בשם: Vom Geist des Römertums, עמ‘ 277־255; (ב) E. Wolff, das geschichtliche Verstehen in Tacitus’ Germania, Hermes 1934, p. 121־166. ↩
עיין למעלה, הערה22. ↩
עקרון הסופרים האתנוגראפיים להזכיר את אלה החוקים והמנהגים שהיו שונים מחוקיהם ומנהגיהם של היוונים (νóμɩμα δɩηλλαγμένα) התחבר בתיאורו של טאציטוס עם עקרון המסורת הפסורדו־היסטורית היוונית, שלפיה ביסס משה את חוקת עמו על הניגוד לחוקים של כל שאר האומות. ↩
עיין למעלה, הערה 37. ↩
כלומר: איסור המאכלות, איסור של חיתון נכרים, מצוות המילה, ביזוי האלים והמולדת, ביטול קשרי המשפחה והמוסר, איסור הפקרת הילדים, האמונה בהישארות־הנפש של הרוגי בית־דין, האמונה באל אחד נצחי המושג במחשבה, ביטול עבודת הפסילים, ועוד. גם ה־ τόπος על מנהגי הפולחן של העמים שימש אצל טאציטוס ניגוד למידות היוונים; עיין למעלה, הערה 62. שינוי משיטת הביאור של מידות ישראל על־פי ניגודן למידותיהם של המצרים בפרט ושל שאר העמים בכלל היו דברי טאציטוס על מנהגי הקבורה של היהודים ועל אמונותיהם בדבר “שוכני השחת”; עיין למעלה, הערה 58. טאציטוס הביא אותם כדי להבליט ביתר הבלטה את ההבדל בין אמונות המצרים לשל היהודים בדבר – inferna וה־ caelestia. על עקרון הסידור האנטיתיטי של המוטיבים האתנוגראפיים אצל טאציטוס עיין למטה, הערה 123. ↩
עיין הערות 54–53 ↩
עיין הערה 55 ↩
טאציטוס, היסטוריות, ה, corpora hominum salubria et ferentia laborum:6הנוסח הושפע על־ידי סאלוסטיוס, מלחמת יוגורתה, 17, 6: genus hominum salubri corpora… payiens laborum. החל בזמנו של קאטון הזקן (עיין 2, 1, de agri cultura; השווה גם (Horat., carm., III, 6, 37 s. הדגישו הרומאים, שהחקלאות היתה ההכשרה הטובה ביותר לעבודת הצבא. השווה טרידינגר, עמ' 155. ↩
השווה את תיאור הניגוד שבין אורחות החיים של הרוטולים והפריגים אצל ורגיליוס, איניאיס, ט, 607 ואילך. ↩
בדומה לטאציטוס ביאר גם יוסטינוס (44, 2, 1) את עצמת הספרדים: corpora hominum ad inediam laboremque, animi ad mortem parati. השווה גם Philo, Legatio, 125. ↩
עיין היסטוריות, ה, 5: unde auctae Iudaeorum res, וכן שם, ה, 8: immensae opulentiae templum (עיין למעלה, הערה 41; למטה, הערה 245). ↩
היסטוריות ה, 12: per avaritiam Claudianorum temporum, empto iure muniendi, stuxere muros in pace tamquam ad bellum. עיין למטה, הערה 301. מעין זה טען טיטוס בנאום ארוך (יוספוס, מלחמות ו, 350־328), שנשא באמצעות מתגם לפני שארית הפליטה של מגיני ירושלים הנצורים בהיכל. נאום זה מחזיק כמה וכמה טענות, שטענו הרומאים על היהודים בשנות המרד ולאחריו (עיין למטה, הערה 94): “אנחנו הרשינו לכם לאסוף מסים ומתנות בשביל האלוהים ולא הענשנו ולא עצרנו את אלה שתרמו אותן, כדי שתתעשרו על־ידינו ותשתמשו בכספינו(!) נגדנו” (יוספוס, מלחמות, ו, 335). עיין ז‘יסטר, א, עמ’ 384, 3־2. כידוע, לא נשלם בניין החומה “השלישית”: עיין Dessau, Geschichte der römischen Kaiserzeit, II, 2, 793, 821; א. ל. סוקניק, ל. א. מאיר, חפירות החומה השלישית, ירושלים תרצ"א, עמ' 50, הערה 1. ↩
עיין למעלה הערה 32. ↩
תכונת ה־iaborare בשביל המשפחה והציבור, זה negotium, נחשבה בעיני הרומאים לחובה מוסרית, ואילו הבטלה ((desidia, inertia, igbnavia לסימן של התנוונות. טעם טענתם נגד שמירת השבת, העשויה לגזול (לפי דברי סנקה אצל Augustin., civ. D., VI, 10, עיין למטה, הערה 200) את החלק השביעי מחיי האדם (מקומות אחרים אצל ז‘יסטר, א, עמ’ 45, ie; תשובה לטענה זו נתן יוספוס, נגד אפיון, ב, 291). טענת הבטלה הוצאה גם על הנוצרים; השווה אלת דברי הגינוי של סווטוניוס, דומיטיינוס, 15, 1, על פלאוויוס קלמנס המתנצר (עיין למטה, הערה 190) בגלל ה־contemptissima inertia וכן את דברי הרומאים, שגינו, לפי Tetullian., de pallio, 5 את הנוצרים בשל בטלתם (ignavia) וקבעו את הכלל: “צריך האדם לחיות בשביל עיר מולדתו, המלכות והמדינה”. גם המצרים גונו בגלל נטייתם להתבטל בדיני בתיהם; עיין את מאמרי “דברי ציצרו על היהודים” (למעלה בספר זה), הערה 168; השווה גם Florus, Virgilius orator an poeya, p. 107, 18 Halm. על נטיית העמים ה“בארבאריים” לבטלה עיין את המקומות המובאים אצל שרדר (למעלה, הערה 67), עמ' 16 ואילך; בעיקר טאציטוס, אגריקולה, 11 על בטלת הגאלים וכן “גרמניה”, 4 (השווה גם שם, פרק 15): laboris atque operum on eadem patientia (עיין למעלה, הערה 81). ↩
היסטוריות ה, 10־8 (ריינאק, עמ' 313 ואילך). ↩
לפי אותה שיטה ערך טאציטוס גם סקירה היסטורית על מלחמות הרומאים בגרמנים (“גרמניה”, 37), כדי להסיק מכאן את המסקנה הכללית, שהגרמנים triumphati magis quam victim sunt. בדומה לזה הקדים לתיאור המלחמות של חותנו אנריקולה באנגליה סקירה על קרבות הרומאים בבריטנים (אגריקולה, 17־13), כדי לבאר את עוצם רוח המלחמה המפעמתם ואת נטייתם למרוד כאחד. גם הסקירה ההיסטורית על תולדות היהודים מימי פומפיוס ועד מותם של בני הורדוס אצל סטראבון, טז, 3, 46 (ריינאק, עמ' 111), נערכה מבחינה רומית בלבד. על הסכימה ההיסטורית: Assyrii –Medi–Persae–Macedones – Romani, המונחת ביסוד תיאורו של טאציטוס, עיין Gernentz, Laudes Romae (1918), p. 99 s.. ↩
היסטוריות, ה, 8: despectissima pars serventium. דברי ימי מלכי ישראל ויהודה לא נודעו להיסטוריונים היווניים והרומיים ((Ed. Meyer, Christentum, II, 278, 1 חוץ מניקולאוס מדמשק, מזכירו של הורדוס, ששאב את ידיעותיו מספרי המקרא וממסורת מקומית של עיר מולדתו (עיין ריינאק, עמ' 79 ואילך). ↩
טאציטוס בלבל כאן את מסע המלחמה של אנטיוכוס אפיפאנס עם זה של אנטיוכוס סידטס. עיין ריינאק, עמ' 314, 1; Bickermann, Gott der Makkabäer, 24, 4. ↩
הכוונה למלכי החשמונאים האחרונים שעשו, לדברי טאציטוס באותו מקום, “גירושי אזרחים, הריסות ערים, רציחות של אחים, נשים והורים ומעשים אחרים הנהוגים אצל המלכים (aliaque solita regibus)”. אין צורך לחזור על הפרטים ההיסטוריים הנרמזים בדברי טאציטוס, שהשקפתו הכללית שווה לשל פוסיידוניוס (ריינאק, עמ' 101). המלים האחרונות מוכיחות, שטאציטוס צייר כאן תמונה טיפוסית של עלילות המלכים שמשטרם נשנא על הרומאים בגלל הניסיונות המרים שנתנסו הם עצמם בסוף תקופת המלכות שלהם. עיין דיון קאסיוס, 52, 9, 5; יוסטינוס, 38, 6, 7 ואילך; ציצרו רפובליקה, ב, 52. השם rex ציין בפי הרומאים (כמו השם τύραννος בפי היוונים) שליט הנוהג בשרירות־לב ובאכזריות והמשועבד לתאוותיו. עיין, לדוגמה, טאציטוס, היסטוריות, ד, 83; ציצרו, קאטילינה, א, 30: crudeliter et regie factum; וכן דברי ציצרו (ep. Fam., XII, 1 ועוד) ושאר הרפובליקנים (עיין סווטוניוס, יוליוס, 79, 2; 80, 3) על יוליוס קיסר. השווה למטה, הערות 97, 292, 294, 296. בתקופת הקיסרות נתפרסמה לגנאי אכזריותם של המלכים הפרתיים, “שאצלם נעשה למנהג לרצוח את הוריהם” (יוסטינוס, 42, 4, 16). כשם שטיבריוס קיסר שפך את לעגו על מלך הפרתים, ארטאבאנוס, שהרג את כל בני משפחתו (סווטוניוס, טיבריוס, 66), כך לעג אביו החורג אוגוסטוס לאותן העלילות של המלך הורדוס (11, 4, II Macrob., Set.,; ריינאק, עמ' 357). ↩
עיין בהערה הקודמת. ↩
כדי להבליט את זיקת היהודים למרידות, הזכיר טאציטוס את התקוממותו של שמעון הרועה לאחר מותו של הורדוס, אף־על־פי שמאורע זה היה באמת בלא כל ערך פוליטי (עיין ריינאק, עמ' 315, 4. בעל המקור של טאציטוס הזכיר את המאורע הזה, מפני ששמעון נהרג על־ידי קצין רומי), אבל עבר בשתיקה על תקופת השלום הארוכה בין רומי ליהודה תחת שלטון של הורדוס. טאציטוס קיבל את עקרון הסידור של סקירתו ההיסטורית מן ההיסטוריונים הרומיים, שערכו את מאורעות השנים לפי מרידות tumultus στάσεις. לפי סכימה זו ערך גם יוספוס את סיפורו על תולדות השנים שאחר מותו של הורדוס; ו. ובר, שם, עמ‘ 69; Norden, Josephus und Tacitus etc., 637 s.. טיטוס הזכיר בנאום הגדול, שבו חזר על הטענות השגורות בפי הרומאים כנגד היהודים (עיין למעלה, הערה 85), שהללו “לא חדלו מלמרוד מזמנו של פומפיוס” (מלחמות היהודים, ו, 329). על טענת המרדנות שבפי הרומאים עיין Heinemann, Antisemitismus, 14; ז’יסטר, א, עמ‘ 20, 8; עמ’ 182 ואילך. ועיין גם למטה, הערה 261. ↩
כניעת היהודים תחת שלטון המלכים מבית חשמונאי והורדוס נחשבה בעיני הרומאים כסימן של השתעבדות. עיין למטה, הערה 296. גם אפיון (יוספוס, נגד אפיון, ב, 125 ואילך) גידף את היהודים בשם “עם של עבדים”; עיין Wochenschrift, 1926, p/ 907 s. Bickermann, Berl. Philol ההיסטוריון הנוצרי הגסיוס (Hegesippus) שאל להפך (ה, 2, 1): “איפה חיבתך לחירות, עם ישראל, שלמענה מיאנת להיכנע בימי קדם למצרים, לפלשתים, לאשורים ולבני מדי?”. ↩
עיין למעלה, הערה 60. ↩
היסטוריות, ה, 5 (עיין למעלה, הערה 61) igitur nulla simulacra urbibus suis, nedum templis sistunt; nun regibus haec adulatio, nun Caesaribus hunor. הכוונה למלכים מבית תלמי, סלווקוס, חשמונאי והורדוס. טאציטוס קרא לכיבודם בשם “מחמאה”, מפני ששלטון המלוכה (regnum) היה, לדעתו, מבוסס על שרירות אוטוקראטית של איש־יחיד; עיין למעלה, הערה 92. ↩
חוקרים רבים הקבילו את דברי טאציטוס על מושג האלוהות לפי אמונת ישראל לעומת דבריו על דת הגרמנים (גרמניה, 9), שנאמרו באהדה גלויה: “לדעתם אין זה יפה לגדולתם של שוכני מרום לכלוא אלים בין קירות ולציירם בדמות דיוקנו של מראה האדם. הם מקדשים יערות וחורשות וקוראים בשמות האלים את המשכן הנסתר, שאינם רואים אותו אלא בעיני היראה בלבד”. וולף (עיין למעלה, הערה 74), עמ' 135, הראה, שדברי טאציטוס הנ"ל על אמונת הגרמנים מביעים את רגשי הדתיות האישיים של אומרם. אם כן יש לשאול: מדוע התעלם טאציטוס מסגולת האמונה הישראלית, שביטלה את עבודת התמונות מאותם הטעמים? נראה שפרט לטעמים הכלליים היו בעיקר ארבע סיבות, שמנעו ממנו את הערכתה כראוי:

א. פולחן הגרמנים היה פולחן הטבע. הם האמינו במשכן האלים בתוך סתרי היערות והחורשות. אמונה זו התאימה לרגש הדתי של משכילי רומי בתקופת טאציטוס. השווה מלבד העדויות, שהובאו על־ידי וולף Tac., dial., 12, 13 והמובאה מתוך (Verg., Georg., II, 475, בעיקר Seneca, epist., 41.

ב. הגרמנים היו סבורים, שאין זה “יפה לגדולתם של שוכני מרום לכלוא אלים בין קירות”, ואילו אלוהי ישראל נעבד בתוך היכל ו“משכנו הנסתר” היה סגור ומסוגר בקירות. מכאן מתבארת גם כוונת דבריו של ההיסטוריון היווני דיון קאסיוס (לז, 17, 3; ריינאק, עמ' 182) המוסר, שבניין ההיכל בירושלים היה פתוח מלמעלה (השווה Clemens Alexandr., Strom., V, 5; 28, 6: אסור לציין את האלוהות בחומר; משום כך בנו המצרים את ההיכל של אתינה בלי גג) וכן מגמת הביאור של בית־המקדש כסמל לעולם ומלואו הניתן אצל פילון (עיין Heinemann, Philons Bildung, 45 s.)

ג. הגרמנים היו עם חפשי הזכאי לחיות לפי מנהגיו בלא לתלות עצמו באמונות שכניו ואילו היהודים ישבו בתוך גבולותיה של מלכות רומי, שדרשה מכל נתיניה את עבודת הקיסרים הנפטרים. מכאן מתבאר שטאציטוס לא טען נגד היהודים, שסירבו לעבוד את האלים סתם, אלא שהתנגדו לפולחן המושלים (כמותו עשה גם אפיון, עיין יוספוס, נגד אפיון, ב, 73; וכן קדמוניות, יח, 258). עבודת הקיסרים היתה חובה מדינית, שממנה לא היו פטורים גם אלה מבין נתיני רומי, שלא האמינו בלבם באלוהות המושלים הנפטרים ושדעותיהם היו שונות תכלית שינוי מן האמונה המונחת ביסודו של פולחן הקיסרים. לכן דרשו אפילו הפילוסופים וארו וסנקה להכיר בפולחן המדינה, אף־על־פי שאמרו, שכל עבודת פסל היא עבודת שווא ושהאלוהות ניתנת להשגה במחשבה בלבד (על וארו השווה Augustin., civ. D., IV, 27, המוסר [שם, ד, 31], שהפילוסוף הרומי שיבח את היהודים על שעבדו את האלוהות בלי תמונות. על סנקה השווה בעיקר את הדברים המובאים אצל אוגוסט ינוס, שם, ו, 10, האומר שסנקה תבע את העבודה של אלי המדינה tamquam legibus iussa non tamquam diis grata, והמוסיף על דבריו בצדק: colebat quod reprehendebat). על הסכנה שהיתה לאיש רומי בסירוב להכיר בפולחן המושלים מעידים דברי הקטרוג, שהוצאו על Paetus Thrasea, ראש האופוזיציה הסנאטורית לשלטון העריצות של נירון וחסיד נאמן של תורת הסטואיקנים. מתנגדיו טפלו עליו עוון כפירה באלי המדינה (sernit religions), מפני שלא האמין באלוהותה של פופיאה סאבינה, אשת הקיסר הנפטרה, וגידפו אותו כ“בוגד ואויב הציבור, הכופר בדיני האבות ודתותיהם” (טאציטוס, אנאלים, טז, 22; 28).

ד. טאציטוס ידע בוודאי, שמושג האלהות לפי אמונת ישראל, כפי שהוגדר על־ידיו עצמו, מתיישב עם עיקרי הפילוסופים (על המקור הפילוסופי של ההגדרה עיין K. Reinhardt, Poseidonios über Ursprung und Entartung, 1928, p. 12, 1; השווה גם שרדר, שם, 4, 1, ונוסף לכך מה שאביא למטה, הערה 144), אבל כשם שקבע את יחסו הכללי ליהודים ולתורתם על־פי בחינה מדינית (השווה, לדוגמה, אגריקולה, 4, ובעיקר היסטוריות, ד, 5), כך מדד גם את אמונת ישראל לפי התוצאות הפוליטיות הכרוכות בה. כמותו ביסס גם קלסוס בספרו נגד הנוצרים את דברי הביקורת שלו על אמונות היהודים והנוצרים בייחוד האל על עיקרים פוליטיים והאשים את חסידיה בבגידה באחדות האימפריה (עיין E. Peterson, Monotheismus als politisches Problem, 135, p. 59 s.; ועיין גם למטה, הערה 263). גם ציצרו (legg., II, 26 s. עיין rep., III, 14) דן את שאלת העבודה של פסילי האלים מבחינה פוליטית. הוא הזכיר את נימוקו של כסרכסס, מלך הפרסים, שפקד להרוס את מקדשי היוונים, “מפני שסגרו בקירות את האלים, שבשבילם הכול צריך להיות פתוח וחפשי ושמקדשם וביתם הוא העולם הזה במלואו” (לפי הירודוטוס, א, 131, 1 ואילך), והוסיף על כך את דעתו, שהיוונים והרומאים החליטו בחכמה להושיב את האלים בקרב עריהם, “שהרי דעה זו מביאה לכלל אמונה שהיא מועילה למדינות” (religionem utilem civitatibus). ↩
עיין למטה, הערות 195, 196. ↩
Nec quidquam prius inbuutur quam contemnere deos, exuere patriam, parentes liberos fraters vilia habere. גם פילון (spec. leg., I, 52) אמר על הגרים, שעזבו את מולדתם, את ידידיהם ואת קרוביהם; השווה גם de virt., 102; spec leg., IV, 178 עיין Bertholet, Stellung d. Juden zu den Fremden, p. 285 s. כמעט בלשון זו מדבר גם המדרש. ↩
עיין למטה, הערה 250. ↩
עיין גם למטה, הערה 251. ↩
נורדן, שם, עמ‘ 46 ואילך; טרידינגר, שם, עמ’ 75, 4; 147, 1; 150. ↩
השווה דיודורוס לד, קטע 187 F 109 jacoby) עם ביאורים), עיין ריינאק, עמ‘ 56 ואילך. יש להבחין בין סיפורו של פוסיידוניוס על תפיסת ירושלים בידי אנטיוכוס סידטס ובין קטע אחר, שבו הביע את דעתו שלו על היהודים 87 F 70 jacoby); ריינאק, עמ’ 99 ואילך; ק. ריינהארדט, שם, עמ‘ 6 ואילך). בעל המקור של טאציטוס לא הכיר כנראה אלא את הקטע הראשון בלבד, עיין למעלה, הערה 37. על ההבדלים החשובים בין שיטת התיאורים האתנוגראפיים של פוסיידוניוס לשל טאציטוס עמדו במפורט טרידינגר, עמ’ 166 ואילך; נורדן, עמ' 144 ואילך. ↩
עיין מאמרי “דברי ציצרו על היהודים” פרק ב. ↩
Quinctilian., Inst. Orat., III, 7, 21, (Reinach, p. 284 s.): Et parentes malorum

Odimus: et ext conditoribus urbium infame contraxisse aliquam perniciosam ceteris gentem, quails est primus Iydaucae syoerstitionis auctor עיין מאמרי “דברי ציצרו על היהודים” הערה 96, וכן למטה, הערות 201, 238. ↩
עיין למעלה, הערה 5. ↩
כדוגמה ספרותית בעניין זה שימש לטאציטוס בעיקר סאלוסטיוס; עיין למעלה, הערה 5. ↩
ריינהארדט, עמ‘ 30 (עיין למעלה, הערה 98) העיר, שגם פוליביוס הסמיך את תיאור הקדמוניות של קרתאגו לסיפורו של חורבן העיר, אלא שאכסקורס זה היה היסטורי בטבעו, ולא עסק במידות העם המנוצח. הראשון שראה, שהאכסקורס על קדמוניות היהודים ומידותיהם שימש מעין נקרולוג על ירושלים, היה היינצה (עיין למעלה, הערה 26), עמ’ 267. הוא השווה בפרקים האלה את דברי טאציטוס על תולדות הקאפיטול לאחר תיאור שרפתו בשנת 69 (היסטוריות, ג, 72) ואת דבריו על תולדות העיר קרימונה לאחר תיאור הריסתה (שם, ג, 34). ↩
טאציטוס הכריז אמנם בתחילת דבריו, שאין כוונתו אלא לספר את “ראשונות העיר המפורסמת” ולא את מוצאו של עם היהודים בכלל, אבל הרחיב למעשה את היקף סיפורו וסיים את האכסקורס על ההיסטוריה, שקדמה למרד, במלים אלה (היסטוריות, ה, 13): hanc adversus urbem gentemque Caesar Titus…. לפי אותה שיטה חיבר טאציטוס גם בספרו אגריקולה (פרק 16) את התיאור האתנוגראפי לסיפור ההיסטורי במלים: hunc Britanniae statum, has bellorum vices… Agricola invenit. ↩
Primordial (sc. Urbis) aperire. הפועל aperire מצוי בפתיחות של אכסקורסים (עיין, לדוגמה הכסיפוס, ב, 3, 3; סאלוסטיוס, קאטילינה, 53, 6), אבל בחיבורו עם השם primordia הוא מקבל את ההוראה של גילוי דבר סתום, השווה טאציווס, אנאלים, טו, 27: apertis quae vetustas obsaepserat; ורגיליוס, איגיאיס, ו, 12: aperitque (sc. Vates) future שם נרדף הוא evolvere, עיין antquitates evolvere:Seneca, de otio, 5' 2. על primordia (מלה פיוטית) השווה primordia urbium:Livius I praef. 7; אובידיוס, מיטאמורפוסות, ה, primordia gentis:190; אובידיוס, ars amat, ג, 337: altaeprimordia Romae; לוקאנוס, י, 177: Phariae primordia gentis. במלים supremum diem נרמז החרוז המפורסם (ורגיליוס, איניאיס, ב, 11): et breviter Troiae supremum audire laborem. על השוואת החורבן של ירושלים לחורבן טרויה עיין למטה, הערה 149. ↩
ריינהארדט, שם, עמ' 31 ואילך, הראה, שגם פוסיידוניוס הקדים לתיאור כיבושה של ירושלים ביד פומפיוס סקירה על תולדות עם היהודים, כדי לקשור את דבריו על התחלות מדינתם בדבריו על אבדנה קשר טליאולוגי. ↩
מטעם זה הכניס טאציווס תיקון אחר בשיטת האכסקורסים האתנוגרפיים. ברגיל נפתח תיאור העמים בפרטים על טבע ארצם, נמשך בסיפור קדמוניותיהם ומסתיים בביאור מידותיהם ובסקירה היסטורית. טאציטוס שינה את הסדר הנהוג והביא את הפסקה הגיאוגראפית (היסטוריות, ה, 7־6) לאחר תיאור המידות, שבו היה מעוניין ביותר. ביאור אחר אצל נורדן, עמ' 47. ↩
טאידינגר, עמ' 157 ואילך. ↩
Aristoteles, Rhetor., A 5, 1360b 31 s. ↩
עיין מאמרי “דברי ציצרו על היהודים” הערה 101. ↩
עיין שם, הערה 100. השווה περὶ ἐπιδεικτικῶν, II, 3 s. Hal., Ars rhet., IV, 2 Ps. –Dionys.;Menander ↩
עיין למעלה, הערות 7, 9. ↩
דוגמה למופת של סיור קדמוניות לגנאי היו סיפורי הבדים של היוונים על מוצא הרומאים מחבורה של פושעים ודברי ציצרו על מוצא הסארדים; עיין מאמרי “דברי ציצרו על היהודים”, הערה 102, ובכלל שם, בגופו של המאמר. כצאצאיהם של עבדים, שנמלטו מבעליהם, גודפו תושבי לוקריס שבדרום איטליה (אריסטו, פראגמאנטים, 547), תושבי סרדיניה (פאוסאניאס, י, 17, 9) וגם היהודים (Celsus, ap. Orig., IV, 31). על ערים, שנוסדו בידי עבדים פושעים ונקראו “עיר פושעים ( Πονηϱόπολɩς) או ”עיר עבדים" ( Δουλόπολɩς), השווה Ephoros 70 F 50, Jac. וכן Theopomp. 115 F 110 Jac.. אין כאן המקום לעסוק בטיפולוגיה על קדמוניות העמים. אפשר להביא מקבילות מתוך הספרות העתיקה כמעט על כל פרט ופרט שבתיאור מוצא היהודים. ↩
על odium et metus כסיבה להגירה השווה מינאנדרוס, שם, עמ' 356, 4. עיין בהערה הבאה. ↩
במאמר קצר (NGWJ), 1937, עמ' 65 ואילך) ניסיתי להוכיח, שהאגדה הראשונה על בריחת היהודים עם סאטוורנוס מוצאת המשכה באגדה המובאת אצל טאציטוס במקום השלישי, לפי הנוסח השלם הלכו האידיאים לאחר בריחתם מכרתים בראשונה לאיתיופיה (novissima Libyae, השווה הירודוטוס, ג, 115, 1); לאחר התיישבותם שם הצטרפו לקיפווס, המלך האגדי של אחד משבטי האתיופים שנקראו בשמו, והשתקעו יחד אתו בסביבת יפו. משם נסוגו אל הרי יהודה הסמוכים והתיישבו שם ישיבת קבע. אפשר להשלים את הוכחותי בשתי דרכים:

א. נראה, שטאציטוס עצמו חילק את האגדה לשני חלקים, כדי להשתמש בחלק הראשון לביאור השם של עם היהודים. מטעם זה הפריש גם את ביאור היחס שבין סאטורנוס ובין מנהג השבת מגוף הסיפור ולא הביאו אלא בסוף הפרק הבא (פרק ד), אף־על־פי שלפי העניין היה מקומו בסיפור האגדה כשלעצמה.

ב. הנמקת פרישתם של היהודים מקיפווס מפני metus et odium מתבארת על־פי ורגיליוס, איגיאיס, א, 361 ואילך, המספר, שדידו, מלכת קרתאגו לעתיד, ברחה מצור, עיר מולדתה, מפני מזימותיו של מלך המדינה, פיגמאליון, ושנצטרפו אליה אלה “ששנאו את העריץ או פחדו מפניו” (quibus aut odium crudele tyranny aut metus acer erat). היוצא מכאן, שגם קיפווס תואר כמלך אכזרי באחת האגדות שלא הגיעו לידנו וששימשה יסוד לנוסח האגדה הנזכרת אצל טאציטוס על בריחת היהודים (רמז שני לחרוז של ורגיליוס [, איניאיס, ח, 320, נכלל בדברי טאציטוס על גירושו של סאטורנוס על־ידי יופיטור; השווה MGWJ, שם, עמ' 68, 11). ↩
נורדן, עמ‘ 312 ואילך; טרידינגר, עמ’ 154. ↩
בחמש האגדות הראשונות (חוץ מן השלישית, עיין בהערה שלפני הקודמת) ניתנים הביאורים לשמות כדלקמן: Hierosolyma ;(vid. Iudaea) Iudaei (פעמיים); Hebraei. לעומת זה אין למצוא כל ביאור של השמות האלה באגדה האחרונה. ↩
עיין אצל פאולי־ויסובה, ערך Kronos, טור 2011 ואילך. ↩
עיין MGWJ, שם, עמ' 71, 22. ↩
טאציטוס, היסטוריות, ה, תחילת סימן 3: Plurimi auctores consentiunt. עיין למעלה, הערה 11. ↩
היסטוריות, ד, 84־83. שם מביא טאציטוס שלוש נוסחות שונות על תולדות ייסודו של פולחן סאצאפיס באלכסנדריה. במקום הראשון הוא מעמיד את מסורת המצרים וחוזר עליה בפרוטרוט. אחריה הוסיף בקיצור שתי נוסחות של אותה האגדה. כנגד זה הוא שם באכסקורס על קדמוניות היהודים את הנוסח העיקרי בסוף, כדי להסמיך את סיפור היציאה לביאור המידות שהותקנו אותה שעה. לפי שיטה זו, נוהג גם Dionys. Halic., ant. Rom., I, 10s. בארבע האגדות על מוצא ה־Aborigines. הוא מביא את שלוש הראשונות בקיצור ובלי כל המלצה, ואילו בסיפור האגדה הרביעי הוא מאריך ומטעים, שנמסר מפי ה“משכילים” שבסופרי רומי. ↩
L. Friedlȁnder, Römische Sittengeschichte, 1¹⁰, p. 428 s.. ↩
השווה בעיקר את פרקי טאציטוס על האל המצרי סאראפיס (עיין למעלה, הערה 127) ועל העוף פניכס (אנאלים, ו, 28). ↩
Ed. Norden, Vergils Aeneis im Lichte Ihrer Zeit, Neue Jahrbücher, VII (1901), p. 257 s. ↩
עיין למעלה הערה 13. ↩
על האופי הדראמתי של סיפור ה“איניאיס” עיין בעיקר Heinze, Virgils epische Technik³, p. 321 s., 466 s., 470, השווה לדוגמה את הפסוק: adsensere atque omnium ignari fortuitum iter incipient (עיין למעלה, הערה 17), שהוא בנוי לפי דוגמת חרוז של ורגיליוס (כלומר: לפי הכללים שהוגדרו ביד Ed. Norden, Vergils Aeneis, VI², p. 378 s., 392 s.)ומורכב מביטויים אפיים. עיין ורגיליוס, איגיאיס, ב, 130: adsensere omnes et … tulere; איגיאיס, ג, ו, על בריחת איניאס מטרויה: incerti quo fata ferant. ↩
על חלוקת הסיפור של ה“איניאיס” לסצינות עיין היינצה, עמ' 321 ואילך; על שימושו של טאציטוס בטכניקה זו עיין 78 Norden, Röm. Lt., p. ↩
על דרך ה πεϱɩπέτεɩα (מפנה פתע) בסיפורו של ורגיליוס עיין היינצה, עמ' 323 ואילך. ↩
טאציטוס, היסטריות, ה, 3: ceteris…Torpentibus Moysen… monuisse…, iamque… procubuerant, cum. השווה את התיאור הדראמתי של מסע אלכסנדר מוקדון לנווה־סיווה (עיין בהערה הבאה) אצל קורטיוס רופוס, ד, 7, 10 ואילך (לפי קאליסתנס; עיין 124 F 14 Jacoby, עם הביאורים). ↩
הסיפור על העדר של חמורי־הבר, שהראה למשה את הדרך למעיין, שנרמז גם אצל פלוט ארכוס, quaest. Conv., IV, 5,2 (ריינאק, עמ' 139), דומה לאגדה המפורסמת (עיין Ampelius, II, 1), שסיפרו של דיוניסוס, שהוא דומה ומופת של גיבור המנהיג את בני לוויתו הנודדים למולדת החדשה. כשעברו חילות דיוניסוס את מדבר לוב, היו קרובים לגווע מצמא, עד שאיל אחד הראה להם את הדרך למעיין. על־יד פי המעיין הקים מנהיג המסע היכל לכבוד אביו זווס והוא המקדש המפורסם של זווס אמון בנווה־סיווה. – אגדה זו שימשה דוגמה לבעל המקור של טאציטוס (עיין Bickermann, MGWJ, 1927, p. 257). סופר אלמוני זה הפך על־פי תבניתה את סיפור הבדים הידוע על פולחן החמור שבמקדש ירושלים לאגדה אטיולוגית. רמז לזיקה הישרה שבין שתי האגדות משמש גם פרט זה, שאותו זווס אמון היה האל, שציווה, לפי דברי טאציטוס, את גירוש המצורעים ממצרים. סיפורו של טאציטוס על חמורי־הבר שונה מאגדת האיל בפרט חשוב. האיל ניהל בעצמו את הצמאים למעיין, ואילו החמורים לא שימשו מורי־דרך, אלא משה גילה את מעיין המים, לאחר שניחש את הסיבה להופעת החיות. בעל האגדה של טאציטוס עשה את התיקון הזה בכוונה מחושבת. הופעת פתע של יצורים חיים, המראים לתועים את הדרך אל מקום ישועתם, נחשבה כאות מן השמים (עיין ביקרמן, שם) אבל משה, שפרש מכל דת ואמונה של עמו ועדתו, לא נמצא ראוי לעזרת האלים. על כן הפך בעל האגדה את פעולת ההשגחה לדבר שבמקרה. נוסף לכך השתמש במוטיב, כדי להדגים את טביעת עינו של משה, שהכשירה אותו להשתלט על עדתו אף־על־פי שלא היה בעל יוחסין (עיין למעלה, הערה 14).

^136* על משה בספרות היוונית, והרומית השווה Heinemann, P. W., s. v. Moses. ↩
I. Bruns, Persönlichkeit in der Geschichtsschreibung der Alten (1898), p. 71 s.; Norden, Kunstprsa, I, p. 304, 2. ↩
הנביאים שבמקדש האל אמון דיברו בשמם של כל אלי מצרים; השווה ut invisum deis. ↩
עיין למעלה הערה 15. ↩
עיין למטה, הערה 164*. ↩
עיין למטה, הערה 292. ↩
עיין לשונו של טאציטוס, למעלה, הערה 22. ↩
ההשקפה שהרבה חוקים הנוגעים לקרבנות בעלי־חיים ניתנו לישראל כדי לחלל עליהם את עבודת החיות האלה שהיתה נוהגת אצל המצרים נזכרה גם אצל אבי־הכנסייה תיאודורטוס בפירושו לספר ויקרא Migne, 80, 176)) והובעה, כידוע, בימי־הביניים על־ידי הרמב"ם על־פי דרכו (עיין י. ו. גוטמן, הפילוסופיה על היהדות, עמ' 161־142). ↩
עיין למעלה, הערה 60. טאציטוס לא הזכיר את התארים של אלוהי ישראל לעצמם, אלא כדי להראות, שהם נאמרו על דרך ההיפוך על עיקרי דת המצרים. הוא בנה את המשפט באופן סימטרי, עד שכל מושג האמור באמונת ישראל היה מקביל למושג מנוגד האמור באמונת המצרים. ↩
כבר היקאטאיוס (עיין ריינאק, עמ' 17) ביאר את שנאת הבריות (μισανθρωπία) של עם ישראל כתגובה על גירושם ממצרים. כדוגמה לזה אמר יוסטינוס, 36, 2, 15 (ריינאק, עמ' 254): “כיוון שזכרו, שגורשו ממצרים מתוך אימה מפני ההידבקות בצרעת, נזהרו מלחיות יחד עם הנכרים, כדי שלא יישנאו על ילידי המקום מאותה סיבה. הדבר הזה נעשה בראשונה דרך עראי ex causa)), אבל במשך הזמנים נעשה לורה ולמצווה” (in disciplinam religionemque). ↩
שנאת הבריות (μισανθρωπία; odium generis humani) נתפרשה הרבה פעמים כפרי פגעים ואכזבות, שמצאו בן־אדם מחמת התנהגות אכזרית שנהגו בו. כך נאמר, למשל, על נפשו של אגאממנון בגלגול השני (אפלטון, המדינה, י, דף 620b); אורפווס (Orph., frg. 115, p. Cic., Tusc., IV,27; Pkin., Nat. Hisy., VII, 80; Ps. – Acro, in Hor) 64, 1 I, sat.,); מארקוס אנטוניוס בימיו האחרונים (פלוטארכוס, אנטוניוס, 69). לפי שיטת־ביאור אנתרופולוגית זו תלה גם היקאטואיוס (ריינאק, עמ' 17) את שנאת הבריות של היהודים בגירושם ממצרים. כעמים השונאים את הנכרים נחשבו מלבד היהודים בעיקר המצרים (השוה הירודוטוס, ב, 41, 3; יוספוס, קדמוניות, א, 166; אפלטון, החוקים, יב, דף leg. Spec., II, 146 950b, 953e; Philo) ואנשי ספארטה (אפלטון, שם; סטראבון, יז, 802; יוספוס נגד אפיון, ב, 259). כמו היהודים גונו גם המצרים על שנתבדלו משאר הבריות על־ידי איסורי מאכלות (השווה הירודוטוס, שם; אפלטון, שם). תכונת inhospitalitas (μισοξενία) נדרשה כביטוי של ליקוי הרגש האנושי (Cic., Tusc., IV, 25) המיוחד לרוב העמים הבארבאריים (דיודורוס, א, 67, 10; סטראבון, שם). כדי להסיר מעל עצמם את הלעז של שנאת הבריות שהוציאו עליהם מן הטעמים שהוציאוהו גם על היהודים (על ה μισοξενία של היהודים עיין בעיקר היקאטאיוס, שם, וכן פוסיידוניוס, עיין למעלה, הערה 104), הסכימו השומרונים להצעתו של המלך אנטיוכוס אפיפאנס לכנות לאל הנעבד על־ידיהם על הר גריזים בשם “זווס חובב האורחים” Eένɩος Ζεύς מפני שפולחנו של אל זה שימש ליוונים סמל ל“אהבת הבריות”, φɩλανθϱωπία (השווה בעיקר אפלטון, החוקים, יב, דף953b Charondas, ap. Stob. Floril., rr' 40; Philo, vit. Mos., I. 36 ). עיין יוספוס, קדמוניות, יב, 261; חשמונאים ב ו, ב; וכן את פירוש התעודות על השומרונים אצל Bickermann, Gott der Makabäer, p. 123 s., 177 s. וכמפורט Revue de l'hist. des religions, 1937, p. 188 s. ( הסביר את כוונת השם החדש של אלהי גריזים). ↩
הדברים הנאים, שמצא א. וולף (עיין למעלה, הערה 74) בדבר עקבות ההשפעה של ורגיליוס על השקפתו של טאציטוס בנוגע למידות הגרמנים, כוחם יפה גם לגבי דברי טאציטוס על קדמוניות היהודים ומידותיהם באופן הפוך. השווה גם Norden, Germania, p. 460 s.. ↩
היה מן המוסכמות, שראשית תולדותיהם של העמים המשובחים נתברכה בהשגחת האלים. תפקיד ה“מיתוס” הרומי היה, לפי דברי ליוויוס (I prooem, 7): cobsecrare origibes suas et ad deos referre auctores (השווה גם א, 9, 4). על־פי אמונת הרומאים, שהם בחירי האלים, תיאר ורגיליוס את איניאס כאדם ירא־שמים (pius) ואהוב על האלים (א, 387: haud invisus caelestibus). הוא גורש ממולדתו על־פי גזרה מן השמים (א, 2: fato profugus), מאחר שנבחר להיות אביה של ממלכת עולם. פעולתו הראשונה היתה לקיחת הפסילים של אלי ביתו (penates). כנגד זה צייר טאציטוס את משה כאדם, שגורש ממולדתו על־פי קללת האלים (השווה את דברי הנביאים של האל אמון: id genus hominum ut invisum deis), שפתח את פעולתו בהכחשת מציאותם (monuisse, ne quam deorum… opem exspectarent), שהעמיד את עצמו במקומם (sibi ut duci caelesti crederent) ושלא שאל לדעתם גם לאחר מכן. ↩
התקשרות הביאור של ראשית הקיום המדיני של ישראל עם אחריתו יוצאת לו לטאציטוס על־ידי הכנסת הסיפור על קדמוניות היהודים כהקדמה לתיאורו של חורבן הבית. האספקט הטליאולוגי היה קו אופייני לסיפורים רבים על קדמוניות העמים, אבל אין כמעט סופר יווני או רומי, שהזכיר את ראשית ישראל בלא הבטה למצבו בהווה. השווה, מלבד דברי פוסיידוניוס וקווינקטיליינוס (עיין למעלה, הערות 106, 112), את דברי קלסוס על משה, שנעשה למנהיגו של עם ישראל “לא לתכלית טובה” ap Orig., V, 41: οὐχ ἐπʹ ἀγαθῷ τέλει); הכוונה לחורבן הבית). דוגמה קדומה ל“עיר מפורסמת”, שנחרבה לפי גזרת האלים בגלל פגיעה בכבודם על־ידי ראשוני מייסדיה, היתה העיר טרויה. ברנאיס (עיין למעלה, הערה 72), עמ' 49, הערה 65, הראה, שפליניוס הזקן רמז בדבריו על חורבן ירושלים (nat. hisy., V, 70: fuere Hierosolyma ריינאק, עמ' 270) לחרוז מפורסם של ורגליוס על חורבן טרויה (ורגיליוס, איניאיס, ב, 325: fuit Ilium). כמותו הבליט גם טאציטוס את התכונה ה“מיתית” של תולדות ירושלים על־ידי רמיזות מרובות לדברי ורגיליוס; עיין למעלה, הערות 111, 121, 132, 148; למטה, הערה 168. ↩
עיין לדוגמה, את דברי הוויכוח של טאציטוס על הדעות השונות, שהובעו על תולדות העוף פניכס (אנאלים, ו, 28), ואת דעתו על ייסוד המקדש על אפרודוטי בקפריסין (היסטוריות, ב, 4: incertae vetustai). ↩
היסטוריות, ה, 5: Hi ritus quoquo modo instituti. ↩
ניכר שטאציטוס היסס בין קבלת האגדה על סאטורנוס ובין האגדה המצרית. יתרונה של אגדת סאטורנוס שהיא מבארת את שם העם ונותנת הסבר מלא למנהג השבת, ואילו האגדה המצרית מבארת מנהגים אחרים (ובכללם את השבת), ובעיקר את יצירת אופיו של עם ישראל. ↩
Sulpicius Severus, Chron., II, 30, 3 (טאציטוס, היסטוריות, פראגמנט 2); ריינאק, עמ' 324. עיין בהערה הבאה. ↩
על השיטה, שלפיה עיבד סיווירוס את דברי טאציטוס במקום זה, אני דן באריכות בנספח א של מאמר זה, עמ' 190. ↩
טאציטוס עשה כמנהג ההיסטוריונים העתיקים, שהקדימו לתיאור כיבושה של עיר נצורה את סיכום הדעות (deliberatio) שהובעו על־ידי ראשי הצבא המנצח על גורל העיר לאחר כיבושה; השווה ברנאיס (עיין למעלה, הערה 72), עמ' 56. לפעמים השתמשו ההיסטוריונים בהזדמנות זו, כדי לשים בפי המתווכחים את הדעות השונות שפשטו בין הבריות על מידות העם המנוצח ואופיו; וכן הביא פוסיידוניוס בסיפורו על ההתייעצות, שקדמה לכיבוש ירושלים על־ידי המלך אנטיוכוס סידטס, את דברי היועצים, שחיוו את דעתם בעד חורבן הבית (עיין למעלה, הערה 104). מקבילה מעניינת לתכסיס היסטוריוגראפי זה הוא תיאור הוויכוח, שהתנהל במחנה של אלכסנדר מוקדון לפני הריסת העיר תיבי, אצל יוסטינוס, יא, 3, 8 ואילך (השווה גם שם, ה, 8, 40־3). לפי כלל סיפורי זה שם טאציטוס בפי ראש המועצה, שנתכנסה במחנה המפקדה הרומית לפני שערי ירושלים, את דעותיו האישיות על ההכרח על חורבן המקדש. כידוע היתה דעת ההיסטוריון בעניין זה שונה מדעתו האמיתית של טיטוס, שחשב את מלחמת היהודים למרד מקומי ולא התיר לרדוף את היהודים בארצות הסמוכות. ↩
עיין Bickermann, MGWJ, 1927, p. 184 s. . ↩
על מנהג ה־evocatio deorum עיין בעיקר Macrob., Saturn., III, 9. היא נעשתה לדברי סרוויוס על ורגיליוס, איניאיס, ב, propter vitanda sacrilegia:351. בין הערים, שאלי־המגן שלהן הוצאו בדרך ההשבעה לפני תפיסתן, היו גם קרתאגו וקורינת. עיין Wissowa, Religion und Kultus d. Römer², p. 44, 4; 383,7. תיאור מעניין של evocation לפני תפיסת העיר האטרוסקית Vei ניתן בידי ליוויוס, ה, 21 ואילך. לפי סרוויוס, על ורגיליוס, איניאיס, יב, 841, “הוצאה” אלת המגן של קרתאגו בשעת המלחמה הפונית השנייה והועברה על־ידי סקיפיון לרומי בשעת המלחמה הפונית השלישית. ↩
עיין Bickermann, Gott der Makkabäer, p. 22 s.. ↩
כל המחוקקים הגדולים, כגון מינוס, ליקורגוס, זאלווקוס (Zaleucus), נומה, נתנו את חוקתם לפי השראת רוח ממרום. עיין, לדוגמה, Valerius Maximus, I, 2 ext.. לרשימה זו הוסיף פוסיידוניוס את שמו של משה. השווה ק. ריינהארדט, שם, עמ' 56. ↩
היסטוריות, ה, 13: Evenerant prodigia, quae neque hostiis neque votis piare rekigiones –.fas habet gens superstition obnoxia religionibus adverse הם דיני הפולחן. עיין בביליוגראפיה שבמאמרי על ציצרו והיהודים, הערה 59, וכן Naegels bach, Lat. Stilistik⁸. על superstition obnoxia השווה ליוויוס, א, 31, ט. ↩
מינוקיוס פליכס, אוקטאביוס, 7, 2. על המונח deos rite placare (או iram deorum) עיין H. Fuchs, Augustin und d. antike Friedensgedanke (1926), p. 188, 1 H. Fuchs,על כפרת ה־prodigia עיין ויסובה, שם, עמ' 392 ואילך. ↩
ליוויוס, ה, 32, 6; 50, 5; 51; 7. ↩
עיין במאמרי “דברי ציצרו על היהודים”, הערה 56. ↩
Pax et venia, היו, לדעת הרומאים, התכלית של כל תפילה וקרבן. עיין R. Heinze, Virgils epische Technik³, p. 128, 2 וכן ה. פוכס, שם, עמ' 186, 7.

^*164 כדאי להזכיר, שכבר העמיד ציצרו את דיני הפולחן של בית־המקדש בירושלים כנגד ברכת האלים המשגיחים על רומי. עיין מאמרי “דברי ציצרו על היהודים”, הערה 159 ואילך. ↩
היסטוריות, ה, 13: Apertae repente delubri fores et audita maior humana vox, excedere deos; simul ingens motus excedentium. על עדות המופת עיין למטה, הערה 171 ↩
אמונת הרומאים בשלטון האלים המקומיים על תחום מדינתם מבארת את הסכמת הקיסרים לתרום מתנות למקדש בירושלים ואת נכונותו של אגריפס, סגנו של אוגוסטוס, להביא שם קרבן. ↩
עיין, לדוגמה, Silius Ital., II. 365; Euripides, Troad., 23 s.; Aeschylus, Septem, 217 s.. אגדה הדומה מכמה בחינות לזו שעל יציאת האלים מירושלים סיפרו הביוגראפים של אלכסנדר מוקדון (לפי סופר־החצר שלו כארס ממיטיליני; השווה 125 F 7, Jacoby, עם הביאורים). לאחר שתושבי צור (Tyros) סירבו להתיר לו לאלכסנדר להביא קרבן להיראקלס, האל המגן על עירם, החליט המלך לכבוש אותה בכוח. כשהטיל עליה מצור, ראה את היראקלס בחלום כשהוא מברך אותו מעל חומת העיר ומזמינו לבוא אליו. על־ידי הודעת המחזה הזה עודד המלך את רוח חילותיו. באותו הזמן נבהלו תושבי צור על־ידי חלום רע. נראה להם אפולון, האל השני המגן עליהם, שאומר להם ש“הוא יוצא מהם ועובר לאלכסנדר”. על כך קשרו תושבי צור את פסלו בכבלים, כדי שלא ישתמט מעירם. לאחר כיבוש צור קיים אלכסנדר את נדרו, הקריב את הקרבן להיראקלס, הקדיש לו את מכונת המצור, שבה הצליח להבקיע את החומה, ונתן לאפולון את התואר “חובב־אלכסנדר” (φιλαλέξανδρος) עיין למטה, הערות 169, 173. ↩
וירגיליוס, איגיאיס, ב, 351: Excessere omnes… de, quibus imperium hoc steterat. נוסח ה־prodigium הנזכר בהערה 165 הושפע מנוסח החרוז המפורסם הזה. לפי Augustin., civ. Dei, II, 22, שיננו עובדי האלים את החרוז הזה לאחר חורבן רומי בידי אלאריך ואמרו, שאלי המגן של עיר־הבירה עזבו את המקומות הקדושים להם מתוך חמתם על בגידת תושביה המתבצרים.

^*168 עיין למטה, הערה 171. ↩
עיין דיון קאסיוס, 66, 62 (ריינאק, עמ' 193). תיאור תפיסת בית־המקדש בידי טאציטוס לא נשתמר. מובן מאליו, שיוספוס לא הזכיר את הפרט הזה, שסתר את השקפתו על בחירתו של טיטוס בידי האלהים; עיין למטה, הערה 174. יש לזכור, שבין חילות־העזר של טיטוס נמצאו רבים מבני־המזרח; עיין Mommsen, Römische Geschichte, V, p. 533, 1; 534,`. גם האגדה על יציאת אפולון מצור (עייון למעלה, הערה 167) שימשה בידי אלכסנדר לעידוד הרוח של חילותיו בשעת מצור על עיר המבורכת בקדושת אלים, המגינים עליה (השווה בעיקר קורטיוס רופוס, ד, 2, 17). ↩
לפי דבריו של דיון קאסיוס, 66, 5, 4 (ריינאק, עמ' 192), התחמקו כמה מחייליו של טיטוס ועברו למחנה היהודים הנצורים בירושלים, מפני שהתייאשו מכיבוש העיר והאמינו בנבואה, שעיר־הקודש אינה עשויה להיכבש. ↩
גם יוספוס (מלחמות היהודים, ו, 299) מזכיר את ה“מופת”, אבל בנוסח המתאים לאמונה בייחוד השם: “נשמע רעש ואחר כך קול־מקהלה בתוך ההיכל הקורא: נצא מכאן” (לא נאמר מי היו משמיעי הקול ואין לדעת לפי הכוונה; השערות מופלגות בעניין זה תמצא אצל ובר, עמ' 49, 2). יוספוס היה עד נאמן למסופר, מפני שנזדמן לו להיות בירושלים בחג השבועות של שנת 66, כשנשמע ה“קול” באזני משמרת הליל של הכוהנים המשרתים בהיכל. יש להבחין בין המופת כשלעצמו ובין קבלתו בין ה־omina על־ידי סופרי רומי. ברור שהם דרשו את הסימן לפי הבחינות שלהם; עיין למטה, הערה 173. על היחס הספרותי שבין ה־prodigia אצל יוספוס לבין מנייתם אצל טאציטוס וסווטוניוס עיין בעיקר Weber, Josephus und Vespasian, p. 40 s.. ↩
פלוט ארכוס, אנטוניוס, 75. עיין H. J. Rose, the Departure of Dionysos O, Immisch, Zum antiken Herrschrkult, p. 21(Aus Roms Zetwende, 1931) ↩
כך דעתו של רוז, עיין בהערה הקודמת. טענותיו של אימיש אינן נראות לי. יש גם כאן להבחין בין המצאת ה“מופת” ובן פירוש ה־omen על־ידי הצד המנצח. העובדה שבני־לוויתו של דיוניסוס עברו דווקה למחנה הרומאים, מוכיחה על מקום מוצאה של ה“אגדה”. זו גם דינה של האגדה על יציאת אפולון מהיכלו בצור למחנה אלכסנדר מוקדון (עיין למעלה, הערה 167). ↩
גם יוספוס (מלחמות היהודים, ה, 410 ואילך) ניסה להכיח על־פי הישנותו של סימן אחר, שהתרחש לפני חורבן הבית הראשון, שאלוהי ישראל עזב את מקדשו ועבר למחנה הרומאים, עיין בהערה הסמוכה. ↩
השווה את המקומות שנאספו על־ידי ובר, עמ' 24, 1; 40, 2 (ראה גם שם, עמ' 70 ואילך). כמו אצל פילוסטראטוס (עיין למטה, הערה 177), קרא טיטוס גם אצל יוספוס את אלוהי ישראל בשם ó θεóς, בלא כל כינוי (ובר, עמ' 75). ↩
לפי יוספוס, מלחמות היהודים, ז, 105, נפגש טיטוס עם שליחיו של מלך הפרתים על־יד הגבול וקיבל מהם זר זהב לכבוד ניצחונו על היהודים. עיין ובר, עמ‘ 273; שליט, “תרביץ”, שנת ז, עמ’ 169, הערה 53. ↩
פילוסטראטוס, חיי אפולוניוס, ו, 29 (ריינאק, עמ' 177): μὴ γὰρ αὐτὸς ταῦτʹ εἰργάσθαι, θεῷ δʹ ἀργὴν φήναντι (השווה חשמונאים ב ב, כא; ג כד ואילך; ועוד; ἐπιφάνεια θεοῦ) ἐπιδεδωκέναι τὰς ἑαυτοῦ χεῖρας. בעל המקור של פילוסטראטוס היה Damis, אחד הביוגראפים של אפולוניוס, שליווה אותו במסעיו (אפולוניוס מת בשנת 96). דעתו של ברנאיס Ges. Abhdig., II, 163, 65b)), שפילוסטראטוס העתיק את דבריו מיוספוס (השווה בעיקר מלחמות היהודים, ו, 39, ואילך; ה, 519), משוללת כל יסוד. ↩
יוספוס, מלחמות היהודים, א, פתיחה, 6. ↩
R. Laqueur, Der jüdische Historiker Flavius Josephus (1920), p. 126 s., 255 s. ↩
יוספוס ניסה אמנם למעט את ערך הקשרים בין המורדים בארץ־ישראל לבין היהודים היושבים בארצות הסמוכות (ובר, עמ' 19 ואילך), אבל הודה, שלא מעטים מהם הצטרפו לחילות הלוחמים ברומאים (עיין ז‘יסטר, ב, עמ’ 184, 3). לעומת זה אומר דיון קאסיוס, 66, 43, בפירוש, שגם היהודים מארם נהרים השתפו במלחמה. אין כל טעם לכפור בנאמנותה של ידיעה זו (כמו שעשה H. Dessau, Geschichte der römischen Kaiserzeit, II, 2, p. 829, 1), המתאשרת בעקיפין על־ידי פילוסטראטוס, חיי אפולוניוס, ו, 34 (עיין שליט, “תרביץ”, שנה ז, עמ' 169, הערה 52) ועל־ידי מקורות אחרים. ↩
יוספוס, מלחמות היהודים, ו, 312; סווטוניוס, אספסיינוס, 4, 5; טאציטוס, היסטוריות, ה, 13. על שאלת המקור עיין ובר, עמ' 34 ואילך. על נבואות דומות לזו, שנפוצו בשנת 69 בגאליה ובספרד, הצביע Bickermann, Gnomon, 1930, p. 279. סווטוניוס הטעים, שהנבואה נתפרסמה בכל המזרח. גם נירון הכיר אותה וחשב בימים האחרונים קודם שנרצח לקיימה בגופו ולהימלט למזרח, כדי להקים שם את “מלכות ירושלים” (סווטוניוס, נירון, 40, 2: regnum Hierosolymitanum). אחר מותו נפוצה השמועה, שלא נהרג, אלא הסתתר בין הפרתים וכונן משם את שלטון העולם (עיין Renan, L'Antechrist, p. 317 s.) ↩
ובר, שם; Norden, Neue Jahrbücher,1913' p. 656 s.; H. Fuchs, Geistige Widerstand gegen Rom (1938), p. 63 s. ↩
דיסאו, שם, עמ' 823, 1, הסיק מדברי טאציטוס, היסטוריות, ה, 13: si transferre sedes cogerentur, maior vitae metus quam mortis (“יהודים פחדו יותר מפני החיים מאשר מפני המוות, אילו היו אנוסים להעתיק את מושבותיהם מירושלים”), שעלה על דעתו של טיטוס להציע ליהודי ירושלים לצאת מעיר־הקודש הנצורה ולהתיישב במקום אחר. דיסאו הזכיר הצעה דומה לזו, שהוצעה לתושבי קרתאגו בשנת 149. כוונת הצעתו של טיטוס היתה להחריב את העיר בלא להרוג את תושביה, או גם בלא למכרם לעבדות. סיבת ה“מתינות” של טיטוס היתה רצונו העז לחזור לרומי בהקדם כל שאפשר (עיין טאציטוס, היסטוריות, ה, 11). ↩
טאציטוס מזכיר את הנבואה על המלכים שיצאו מיהודה ויקימו שלטון־עולם בין הסימנים שקדמו להתפרצות המלחמה (היסטוריות, ה, 13), אבל לא ייחס לה כל ערך מעשי. לעומת זה הטעים סווטוניוס, אספסיינוס, 4, 5, בצדק את כוח השפעתה על רוח המורדים. ↩
Grätz, Fie Proselyten im Römerreich, p. 4 s. (Jüdisch־theologisches Seminar Breslau, Jahresbericht 1884); Vogelstein־Rieger, Gechichte der Juden in Rom, I, p. 26 ↩
יוספוס, נגד אפיון, ב, 282; עיין שירר, ג⁴, עמ' 166, 49. ↩
סווטוניוס, דומיטיינוס, 12, 2 (ריינאק, עמ' 333). עיין ז‘יסטר, ב, עמ’ 284. ↩
Weber, Hermes, 50. P. 62 s. ↩
H. I. Bell, Juden und Griechen im römischen Alexandrien (1926), p. 35 ובר, שם, עמ' 65. ↩
מדרש דברים רבה, ב, כו. עיין פוגלשטיין־ריגר, א, עמ‘ 28 (גוזמות רבות). ויש להוסיף, ששניים מבני משפחתו של דומיטיינוס קיסר עצמו נידונו למיתה מחמת דבקותם ביהדות או בנצרות. עיין דיון קאסיוס, 67, 14, 1 ואילך (ריינאק, עמ' 195) ואת דברי הוויכוח בין שירר, ג⁴, עמ’ 168, 57, ובין ז‘יסטר, א, עמ’ 257, 1. עיין למעלה, הערה 87. ↩
בל, שם, עמ' 33; ובר, שם. על הגבלת מספר הפרובינציאלים בסינאט בתקופת טריינוס עיין La Piana, Foreign Groups in Rome, Harvard Theological Review, 1927 p. 196 s. (לפי רוסטובצב). ↩
היסטוריות, ה, 5: Nam pessimus quisque, etc. gressi in morem eorum. ↩
גם קלסוס (ap. Orig., V, 41) הבדיל בין יהודים למתייהדים. אין, לדעתו, להטיל דופי ביהודים בשל שמירת מצוות אבותיהם, שכן נוהגות כל האומות, אך יש לגנות את “אלה העוזבים את נימוסי אבותיהם והמחקים את אלה של היהודים”. ↩
היסטוריות, ה, 5 (על המתגיירים): nam pessimus quisque spretis religionibuspartriis, etc.; ובהמשך הדברים: inbuuntur… contemnere deos, patriam, parentes liberos fraters vilia habere. ↩
Cie., de harusp. Resp., 57: parentibus et dis immortalibus et patriae nos primum natura conciliat. עיין גם: orator. Partitiones, 88; de finibus, V, 65. ציצרו חוזר בשלושת המקומות הנ"ל על אחד העיקרים של תורת המצוות לפי נוסח האסכולה האקאדמית שבזמנו; עיין Max Mühl, Die antike Menschheitsidec, 1928, p. 72. עיקרים אלה נתקבלו גם ביד חכמי הסטואה; השווה Cicero, de officiis, I, 58 (לפי תורתו של פאנאיטיוס) עדויות אחרות מתוך הספרות הסטואית נאספו על־ידי Karl Prȁchter, Hierokles der Stoiker (1901), p, 10, s,; 45;, 3; 54 etc,.

Apollon., Tyan. Epist., 56 (עיין גם 75 ep.) אמר על בני העיר סארדס, שנשנאו על האלים, מפני שהפרו את הברית המקודשת שבין הורים לילדים, בין ידידים, בין קרובים ובן משפחות. הכוונה לריב המפלגות; השווה Cicero, de officiis, I, 57.

Dio Chrys., de regno, IV, 91 צייר את דמות הקמצן השונא את הבריות ו“אינו אוהב את ילדיו, את הוריו ואת מולדתו”. ↩
סאלוסטיוס, קאטילינה, qui patriae parentibus aris atque fochs suis bellum patravere:3,52 (עיין ליקורגוס, נגד ליאוקראטס, 2). הפגיעה במצווה של כיבוד אב ואם נחשבה ברומי העתיקה כעברה דתית; עיין Wissowa, Religion und Kultus der Römer², p, 232 ↩
בהשתלשלות התחיקה הרומית בדבר ה־collegia הדתיים עד תקופת הקיסרות דנתי במאמרי על ציצרו, פרק ג. שם השתדלתי להוכיח, שעדת ישראל שברומי היתה מוכרת על־ידי השלטונות כבר בשעת משפט פלאקוס (59 לפסה"נ), אבל יש להודות, שאישורה כאיגוד, collegium, לא הוצא אלא בסוף ימי יוליוס קיסר (46 לפסה"נ). קושי זה מתיישב, כשנקבל את ביאורו של מומסן במאמרו האחרון, שבו הוא דן במסכת הבעיות הכרוכות בתולדות ה־collegia, (Zur Lehre von den römischen Korporationen, 1904, Juristische Schriften, III, p. 53 s.). מומסן אומר שם, עמ' 65, שהקהילות הדתיות הפרטיות (כלומר: אלו שלא נוסדו מטעם המדינה) לא נחשבו בראשונה כאיגודים, collegia, אלא כחבורות, sodalitates, אלא “שהיה מטבע העניין”, שחבריהן פירשו את היתר (Zulassung) פולחנם החדש, או גם את סבילתו (Duldung), כאילו נכלל בזה היתר כללי של ארגונם לשם מטרה פולחנית; כלומר: “הם ביארו את ה־ sodalitatesכמין collegia”. – אם כן יש לומר, שגם עדת ישראל לא היתה מוכרת בראשונה אלא כ־sodalitas דתית, אלא שנטלה לעצמה את סמכויות ה־ collegia לפי דוגמתן של שאר ה־ sodalitatesבמאה הראשונה לפסה"נ. מובן שהבחנה זו בין שני שלבים יורידיים בהתפתחות ההכרה הרשמית של עדת ישראל ברומי אינה נוגעת למצבה הריאלי בימים האלה. ↩
דעתו של מומסן (Strafrecht, p. 572 s.), שאחר שנת 70 שללו שלטונות רומי את אופייה הלאומי של היהדות והפכו אותה לעדה דתית בלבד, הוכחשה על־ידי ז‘יסטר, ב, עמ’ 19 ואילך. ↩
חוץ ממעשי הטירוף של קאליגולה ומגזרת השמד של הדריינוס, שנגרמה כנראה מטעמים פוליטיים; השווה Mommsen, Röm. Gesch., V, p. 549 s. (שגם ביאוריו אינם מניחים את הדעת). ↩
(אצל Augustin, civ. Dei, VI, 10; ריינאק, עמ‘ 262 ואילך; שירר, ג, עמ’ 167, 50). המשפט: victi victoribus leges dederunt הוא דפוס לשון, שנטבע כנראה בפעם הראשונה בעניין כניעתו של אלכסנדר מוקדון בפני אורחות החיים של הפרסים המנוצחים (יוסטינוס, יב, 4, 2; אריינוס, 4, 7, 4; קורטיוס רופוס, ו, 6, 4 ואילך). הרומאים השתמש בדפוס זה ראשית כול כדי להתפאר בכך שהם צאצאי בני טרויה המנוצחת, ניצחו את יוון ונקמו את מפלת אבותיהם הראשונים (Seneca, ad Helv., 7, 6; Ovid., Fasti, I, 523); שנית, ציינו על־ידי טופס זה את השתלטות התרבות היוונית על הרומית לאחר שכבשו את יוון (ציצרו, ברוטוס, 254; וליוס פאטרקולוס, ב, 34, 3; Horat., epist., II, 1, p. 156 s.); שלישית, את הגברת ההשפעה של המנהגים הזרים ברומי בכלל (Plin., nat. hist., 24, 1, 5: vincendo victi sumus; paremus externis השווה גם שם, 29, 19); ורביעית, את התפשטותם של דיני היהדות ברומי בפרט (עיין, מלבד סנקה, גם רוטיליוס, נאמאטיינוס, א, 398; ריינאק, עמ' 359). ↩
. עיין בעיקר: התואר ceteris (לא aliis) מוכיח, שקווינקטיליינוס לא התכוון למרד היהודים נגד הרומאים בלבד, אלא נגד כל אומות העולם. ↩
יובנאליס, סאטירות, יד, 100 (ריינאק, עמ' 292): Romanos autem soliti contemnere leges. ↩
עיין במאמר המפורסם של Mommsen, Der Religionsfrevel nach römischem Recht (Jurist. Schriften, III, p.400 s.,403).; וכן Römisches Strafrecht, p. 568 s. 573 s.. השווה גם את דבריו של לה פיאנה, שם, עמ‘ 387. ז’יסטר, א, עמ' 254, 1, העיר, שהרומאים לא ידעו מונח קבוע לציון ההתגיירות. טאציטוס השתמש בביטוי Transgredi in morem Iudaeorum . השווה אמיינוס מארקלינוס כה, 4, 20: ni transissent ad numinum cultum. – הפועל transgredi in מקביל ליוונית μεταβάίνειν εὶς vel ὲπι (עיין למשל, חשמונאים ב ו, ט). עדיין חסר מחקר על הטרמינולוגיה של המרת הדת בשתי הלשונות הקלאסיות. ↩
הואיל ועבודת־האלים היתה ברומי מצווה מעשית, נתגלה עוון הכפירה רק בשעת הסירוב להקריב קרבן. מכיוון שההשתתפות בכל עבודה פולחנית נדרשה למעשה רק מפקידי רומי ומחברי בית הקיסר, הסתכנו רק הם על־ידי התגיירותם בפני החוק (בנוגע לעברת הנשים הגיורות על חובת העבודה של אלי־הבית, אולם להלכה היה כל אזרח רומי שהתגייר חייב עונש. מצד שני יש לזכור, שהאדישות הכללית לגבי ענייני הדת במאה הראשונה של הקיסרות השפיעה גם על יחס השלטונות הרומיים לאזרחים שהתגיירו. הרשויות יצאו נגדם רק במקרים יוצאים מן הכלל, כשניתוספו לעברה הדתית נימוקים מיוחדים. מובן שדורשי המסורת הלאומית לא השלימו עם מתינות השלטונות גם בעניין זה. ↩
עיין בביבליוגראפיה שהבאתי במאמרי “דברי ציצרו על היהודים”, הערה 130. השווה בעיקר לה פיאנה, שם, עמ' 235 ואילך. ↩
ליוויוס, 39, 19־8. על חדירת הדתות הזרות לרומי עיין גם שם, 4, 30, 9 ואילך; 25, 1, 6 ואילך. כידוע, נשתמרה כתובת ארוכה, המחזיקה את החלטות הסינאט בעניין ה“באכּכאנאליות” (Dessau, Inscript. lat., 18): עיין Preller־Jordan, Römische Mythologie II², p. 363 s. ↩
W. W. Fowler, The Religious Experience of the Roman People, 1911, p. 346 s. היה הראשון, שהצביע על אופי הדוגמה שיש לתיאורו של ליוויוס. אחריו הוכיח בראיות נוספות, בלא שהכיר את מחקרי קודמו, Reitzenstein, Hellenistische Mysterienreligionen³, p. 101s., 109s., 117, שפעולת הסינאט נגד עובדי באככוס שימשה תקדים למעשים כאלה לעתיד. השווה גם Altheim, Römische Religionsgeschichte, II, p. 122 s.; Franz Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum³, p. 195s.. איסור הבאככאנאליות נזכר בספרות הרומית מלבד זה אצל Cicero, legg., II, 37 וגם אצל Varro, Antiquitates divinae (השווה Tertullian, ad nat., I,;10 וכן Augustin, civ. Dei, VI, 9). ↩
עיין למטה “בארס של נחש מזיק” ↩
ליוויוס, 39, 13, 11: Nihil nefas ducere, hanc summam inter eos religionem esse ↩
ליוויוס, 39, 15, 3: pravis et externis religionibus. ↩
ליוויוס, 39, 16, 6:Nihil enim in speciem fallacius est quam prava religio; השווה שם, א, 31, 8 ↩
ליוויוס, 39, 16, 7: Ubi deorum numen praetenditur sceleribus, subit animum timor, ne fraudibus humanis vindicandis divini iuris aliquid immixtum violemus ↩
Seditio: Mommsen, Strafrecht, p. 579 ↩
לפי ליוויוס, 39, 14, 8, החליט הסינאט להעמיד לדין את כל אלה מבין עובדי באככוס, ש“התקהלו והתקשרו כדי לעשות מעשי ניאוף ורשע”, כלומר: הריטואל עצמו היה בגדר פשע. ↩
Valer. Maxim., epitom., I, 3, 3 (a.139 a Chr.): Iudaeos, qui Sabazi Iovis (!) cultu Romanos inficere mores conati erant, etc.. השווה את הנוסחה השנייה אצל רייצנשטיין, שם, עמ‘ 104 ואילך. על ביאור הידיעה הזאת נתגלע ויכוח חריף בין החוקרים, עיין בעיקר קימון, שם, עמ’ 59 ואילך, וכן רייצנשטיין, שם. אין כאן המקום לדון בשאלות הכרוכות בפירוש. דעתי היא, שליוויוס, בעל המקור של ואלריוס מאכסימוס, צירף שתי החלטות נפרדות של הסינאט, אחת בנוגע לעובדי סאבּאזיוס ואחת בנוגע ליהודים, מפני שהוצאו באותה השנה ובנוסח דומה, ובלבל בדרך זו את דיני הדתות ואת שמות האלוהים הנעבדים. ↩
טאציטוס, אנאלים, ב, 85; יוספוס, קדמוניות, יח, 81 ואילך (ריינאק, עמ' 295). עיין שירר, ג, עמ' 60 ואילך; Ed. Meyer, Christentum, III, p. 517, 1 ↩
Mos. Et Rom. leg. Coll. XV, 3, 4: ne conentur… Romanam gentem et universum orbem nostrum veluti venenis anguis malefici inficere. עיין Mommsen, Strafrecht, p. 576. השווה גם את נוסח החוק אצל Paulus, Sententiae, 5, 21, 1, המותח את הדין על ה“נביאים”, ne publici mores… corrumperentur. עיין Mommsen, Religionsfrevel, p. 398, 6. בכל התעודות המובאות למעלה, גם הרשמיות גם הספרותיות, נמשלה התפשטות הדת הזרה למחלה מידבקת. עיין ליוויוס, 39, 9, 1: contagione morbi; שם, 39, 16, 3: serpit… malum. עיין גם שם, 4, 30, 9. – השווה גם טאציטוס, אנאלים, ב, 85: ea superstitione infecta (ריינאק, עמ' 359); פליניוס, איגרת אל טריינוס, 96, 9; רוטיליוס נאמאטיינוס, א, 397 (ריינאק, עמ' 359). ↩
עיין J.־P. Walzing, Le crime rituel² (1925) ↩
גם מומסן (Religionsfrevel, p. 393) הטעים, שרדיפות רבות על נוצרים עד אמצע המאה השנייה נעשו “unter falscher Flagge”, כיוון ש־“Kindermord und Wollustfrevel” נחשבו כנימוסי הדת כשהיא לעצמה. ↩
נאום הקטיגוריה של קקיליוס נגד הנצרות המובא ב“אוקטאביוס” של הסופר הנוצרי מינוקיוס פליכס, מבוסס על נאום אמיתי, שנישא באמצע המאה השנייה בסינאט על־ידי פרונטו. השווה H. Usener, Weihnachtsfest², p. 105; R. Heinze, Tertullians Apologeticum (1909), p. 322, 4 ↩
פליניוס, איגרת אל טריינוס, 96,2: flagitia cohaerentia, nomini (רייצנשטיין, עמ‘ 123 ואילך; א. מייאר, שם, ג, עמ’ 505 ואילך).

טאציטוס, אנאלים, טו, 44: per flagitia invisos (Christianos). – המלה pudenda בהמשך דבריו באה לרמוז על פריצות הזימה של הנוצרים.

סווטוניוס, נירון, 16, 2: genus hominum superstitionis novae et maleficae. על novus השווה גם שם, אוגוסטוס, 32, 1, על maleficus עיין Bernays, Sulpicius Severus, 14, 23 ↩
גם קקיליוס (אצל מינוקיוס פליכס, 10, 1; עיין גם שם, 25, 8; קרא לנצרות בשם prava religio. השווה גם פליניוס, שם, 96, 8. וכן קרא דיוקלטיינוס לאמונת המאניכיאים בשם pertinaciam pravae mentis. ↩
על איסור הנצרות, שיצא מטעם הסינאט כנראה בזמנו של נירון, ועל אופי הפעולה של השלטונות נגד הנוצרים נסב ויכוח רב־עניין בין החוקרים. דעתו של מומסן (Strafrecht, p. 575 s.; Religionsfrevel, p. 394 s.) נדחתה בעיקר על־ידי היינצה, שם, עמ' 292, 4; 332 ואילך, שהוכיח כי בנוסח ה־senatus consultum לא ניתן כל נימוק מפורט לאיסור, וכי הטענות המרובות שהובאו נגד הנצרות ושנמסרו לנו בעיקר על־לידי טרטוליינוס ושאר האפולוגטים הנוצריים, התפתחו כל אחת לעצמה. לעומת זה יש להטעים, שנימוקים אלה הושמעו בוודאי גם בוויכוחי הסינאטורים והשפיעו על החלטותיהם. ה־nomen של הנוצרים נחשב כ־crimen, מפני שכל נוצרי נחשב כאדם, שנימוסי דתו מחייבים אותו למעשי פשע. ↩
כלומר: הנוצרים נרדפו בעוון התקהלות אסורה (מינוקיוס פליכס, 8, 3: factio illicita) ונענשו כדין מורדים במדינה, seditiosi. השווה בעיקר את נוסח דבריו של סווטוניוס, אוגוסטוס, 32, 1 על חידוש החוק de collegiis על־ידי אוגוסטוס. ↩
מינוקיוס פליכס, 8, 4: Christiani… legem profanae coniurationis instituunt. התואר profanus מציין כאן את חילול הדת הרומית; עיין, לדוגמה, טאציטוס, אנאלים, ב, 85 (ריינאק, עמ' 295), ולמטה “ביעור הפושעים”. ↩
Acta Cypriani, c. 4, 1: plurimos nefariae tibi conspirationis homines adgregasti; השווה היינצה, שם, עמ' 333, 2. Nefarii coetus; nefanda coniuratio; nefaria conspitario הם שמות נרדפים המציינים גם התלכדות של factio illicita המאורגנת לפי דינים דתיים; עיין למעלה, על שאר המונחים (כגון plurimi homines), שבהם השתמש נציב אפריקה בדבריו לאפיסקופוס הנוצרי. ↩
טרטוליינוס, אפולוגטיקוס, 38, 2־1; 40־39, 1. עיין היינצה, עמ' 445, 1, ובעיקר J.־P. Waltzing, Étude historique sur les corporations professionnelles chez les Romains, I, p. 314 s. ↩
טרטוליינוס, שם, 39, 7: Vive, inquiunt, ut invicem se diligant… et ut pro alterutro mori sint parati ↩
טרטוליינוס, שם, 39, 21: aliquando in cuius peniciem convenimus? ↩
הפעלים coire, convenire, congregari, conspirare, coniurare, consentire והשמות המקבילים להם הם מונחים קבועים המציינים גם קנוניות מסוכנות האסורות מטעם המדינה. עיין ליוויוס, 39, 14, 8־4; 16, 10; 18, 3; מינוקיוס פליכס, 8, 4; 9, 1; טרטוליינוס, שם, 38, 3; 39, 3־1, 21־20; 40, 1. השווה גם Digest., 47, 22, 1: coire religionis causa. עיין Mommsen, Strafrecht, p. 562. 5־7. התקהלויות כאלו דינן היה כדין מרידה (seditio). עיין מומסן, שם, עמ' 563. ↩
דיון קאסיוס, 52, 36, 1 ואילך. אפשר שהמשפט הנ"ל אינו מביע אלא את דעתו של ההיסטוריון, ולא היה מבוסס על מסורת מוסמכת, כדעתם של חוקרים רבים; אבל התנגדות מחברו לדתות הזרות קרובה לדעתם של ליוויוס (4, 30, 11) ושל ציצרו (legg., II, 19; 37). עיין Altheim, III, p. 119 ↩
Digesta, 47, 11, 2: sodalicium sub praetextu religionis. השווה את מאמרי “דברי ציצרו על היהודים”, הערה 134. לפי נפוס, אלקיביאדס, 3, 6, כינס אלקיביאדס פולחן מסתורי בביתו, כדי לקשור אליו את אוהדיו בקשרי אמון מיוחדים. ↩
לכל collegium היה תקנון (lex) מיוחד. עיין P.־W., s.v. collegium, 415 s.. ↩
טרטוליינוס, אפולוגטיקוס, 39, 3: ad litterarum coimus divinarum commemorationem ↩
השווה בעיקר יאמבליכוס, חיי פיתאגוראס, 264־254. על המקורות שבהם השתמש בעל הספר הזה, עיין E. Rohde, Kleine Schriften, II, p. 116 s., 166. עיין גם Zeller, I⁶, p. 416s.. ↩
יאמבליכוס, שם, 260. – לפי יוסטינוס, 20, 4, 14, התחייבו צעירי העיר לפי חוק האיגודים הדתיים (sodalicii more) בשבועתם לחיות חיים נבדלים מחיי שאר כל האזרחים, אבל ההמונים יצאו כנגדם, “כאילו התקהלו לשם קשר חשאי” (coetus clandestinae coniurationis; עיין ליוויוס, 39, 8, 3. ↩
עיין במאמרו היסודי של Bickermann, Ritualmord und Eselskult, MGWJ, 1927, p. 173s.. גם אפיון לא הזכיר את “אחדות” היהודים (יוספוס, נגד אפיון, ב, 68: concordia) כדי לשבחם, אלא כמו ציצרו (עיין מאמרי “דברי ציצרו על היהודים”, הערה 74), בכוונה לגנותם כחבורת קושרים. השווה Seneca maior, Controv., 3, 8 (Mommsen, Strafrecht, p. 562, 5): Coetus multitudinis magnae nomen est coeuntis ex consensu, לפי הגדרה זו מתפרשים דברי מינוקיוס פליכס, 9, 1: haec consensio. ↩
קווינקטיליינוס, ג, 7, 21:Est conditoribus urbium infame contraxisse aliquam perniciosam ceteris gentem, qualis est primus Iudaicae superstitionis auctor.. הפועל contrahere הוא מונח משפטי, המציין את פעולת ההקהלה של אנשים. עיין במקומות הנ"ל: פסטוס בערך conventus: multitudo ex compluribus generibus hominum contracta in unum locum; פליניוס, איגרת אל טריינוס, 34, 1; Mommsen, Strafrecht, p. 562; Dig., 47, 8, 4, 6: contrahere turbam. התואר perniciosus מציין כאן את המטרה המהפכנית של הקנוניה, עיין טרטוליינוס, אפולוגטיקוס, 39, 21 (מובא למעלה, הערה בנושא כתבי הקודש); ליוויוס, 2, 28, 2; 39, 16, 4, ועוד. גם השם auctor מקבל כאן צביון משפטי. עיין מומסן, שם, עמ' 564, 5; 565, 1 (auctor seditionis). ↩
עיין נספח ב למאמר “מגילת הסתרים”. ↩
היסטוריות, ה, 5: cetera instituta, sinistra foeda, pravitate valuere, על המושג prava religio עיין למעלה הערות ל“מידות הרומאים” (ליוויוס); (פליניוס, מינוקיוס פליכס). התואר sinister מציין כאן את רשעות הנימוסים (השווה, לדוגמה, לוקאנוס, א, 450). על foedus. ↩
pessimus quisque. ↩
Inter se nihil illicitum. לפריצות של עריות מכוון גם התואר foeda, המקביל ביוונית ל־αἰσχρός. ↩
על הפריצות של הבאככאנאליות; וכן וארו, אצל Augustin., civ. dei, VII, 21. צורר הנוצרים אצל מינוקיוס פליכס, 9, 2, קרא לדת המאמינים בישו בשם libidinum religio. ↩
נדמה לי שצדק Hild (REJ, XI, p. 178s.) האומר שטאציטוס העביר את דיבת הפריצות מן הנוצרים על היהודים. גם דעתו של טאציטוס, שהיהודים “חושבים לבני־אלמוות את נשמותיהם של אלה שהומתו במיתת בית־דין” (היסטוריות, ה, 5: animos… suppliciis peremptorum aeternos putant) מבוססת כנראה על ידיעותיו בנוגע למותו של ישו, “שנידון למיתת בית־דין (אנאלים, טו, 44: suppliciis adfectus erat) על־ידי פונטיוס פילאטוס” (פירוש אחר אצל Bousset, Religion des Judentums³, p. 270, 1). טאציטוס כרך את שתי הדתות הללו זו בזו פעמיים: כשקרא לארץ־יהודה בשם “המקור של רעת הנצרות” (אנאלים, שם) וכשהאשים את שתי האמונות באותו העוון של odium generis humani המושג coniuratio. ↩
היסטוריות, ה, 5: unde auctae Iudaeorum res. השם res מציין כאן כנראה את רכוש העם, השווה שם, ה, 8: templum immensae opulentiae. הדיבור rem augere פירושו “להגדיל את הונו”. ↩
יש לזכור, שלפי עדות הכתובת הנזכרת, שלל הסינאט מעדת העובדים של באככוס את הרשות להחזיק “כסף משותף”; השווה גם ליוויוס, 39, 18, 9. גם התרומות, שניתנו לקופות האיגודים הדתיים על־ידי חבריהם, נקראו stipes; עיין למשל, טרטוליינוס, אפולוגטיקוס, 39, 5, וכן לה פיאנה, עמ' 242, 41. ↩
quia apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu. הלשונות fides obstinata אינן מציינות כאן את קנאות האמונה הדתית בלבד (כמו אצל טרטוליינוס, שם, 27, 7: pro fidei obstinatione damnamur), אלא גם את יחס האמון שבין חברי מפלגה (עיין טאציוס, היסטוריות, ג, 39). על fides בחינת תכונה של חברי האיגודים השווה את איסור הסינאט על עובדי באככוס “להבטיח אמון איש ברעהו” (fidem inter sed dedise; וכן טרטוליינוס, שם, 39, 3. עיין גם את המחקרים על תולדות המושג fides המובאים במאמרי על ציצרו, הערה 60. יש לשים לב לכך, שבפסוק הנידון של טאציטוס מנוגדות המלים apud ipsos etc. (apud=inter) ל־adversus omnes alios hostile odium. ↩
עיין למעלה “תחת כסותה של עבודת הקודש”. ↩
Circumcidere genitalia instituerunt, ut divesitate noscantur. השווה Corp. Theod., XVI, 8, 22: nota Iudaica. לפי דברי קקיליוס אצל מינוקיוס פליכס, 9, 2, הכירו הנוצרים זה את זה על־ידי סימן נסתר בגוף (עיין גם שם, 31, 8: notaculo corporis). השווה Dölger, Sphragis, 1911, p. 39 s.. על סימן חשאי של בני־הברית של פיתאגוראס עיין יאמבליכוס, 238 (עיין למעלה. נהוג היה בפולחני־מסתורין רבים לקדש את קבלת חבריהם החדשים על־ידי חקיקת חותם (stigma) בגופם (corporis nota); עיין Anrich, Das antike Mysterienwesen etc., p. 120 s.; 123, 4 ↩
nec quidquam prius imbuuntur quam contemnere deos, etc. (עיין למעלה. הפועל imbuere (imbuuntur פירושו כפשוטו: נרווים) מציין את הדרכתם הראשונה של טירונים בעניין חדש. ↩
עיין ביקרמן “נתיני רומא”. ↩
Paulus, sententiae, V, 22 הביא את תחיקת הרומאים על ההתגיירות בסעיף de seditiosis, מפני שכל מרי קיבוצי נגד הרשויות נידון על עוון seditio. עיין Mommsen, Strafrecht, p. 579, 2 ↩
אין להניח, שטאציטוס לא ידע כל עיקר את ספרי המקרא. יש לזכור, שספר תורה הוצג בתהלוכת הניצחון של אספסיינוס ובניו ונשמר ברומי בארמון הקיסרים. עיין יוספוס, מלחמות היהודים, ז, 150, 162. ↩
כל הפירושים של דברי טאציטוס על מידות היהודים, הניתנים בגוף המאמר, מבוססים על ההנחה, שלא עשה ההיסטוריון כדרך אתנוגראפים רבים שצירפו פרט לפרט בלא לקשרם זה בזה קשר של עניין, אלא נתן דעתו לצייר תמונה אחידה של אופי העם על־ידי צירוף של פרטים המכוונים לתכלית הכאראקטרולוגית שלו. השקפה זו אינה סותרת לעובדה, שההיסטוריון סידר את העניינים בפרקיו על מידות היהודים בדרך אסוציאטיבית. אופן עריכה זה היה חוק ספרותי של הסוג האתנוגראפי, כמו שהוסבר למעלה, פרק ב' ואילך, על סמך הוכחותיהם של טרידינגר (עמ' 164, 168) ונורדן (בספרו על ה“גרמניה”, עמ' 461; 464, 1). שני החוקרים הללו הפריזו מאוד בהערכת הכוונות האמנותיות של טאציטוס ומיעטו את ערך כוונותיו ההיסטוריוגראפיות. טאציטוס לא החזיק בדרך “אמנות לשם אמנות”, אלא השתמש בכוח סגנונו לשם השלטת דעותיו על הלבבות. ההתאמה המשוכללת של צורת הבעתו לתוכן דבריו היא היא הקובעת את מידת גדולתו והבארת את עצמת השפעתו עד זמננו.

ביאורים אלה מספיקים כדי להעריך נכונה את שיטת העריכה האסוציאטיבית, שבה נקט ההיסטוריון בפרקיו על מידות היהודים. נעיין במהלך רעיונותיו שם מבחינה פומאלית זו: השם pravitate משמש פתח להזכרת ה“גרועים” שבין נתיני רומי, שתרמו תרומות למקדש. הזכרת הבית משמשת פתיחה לביאור עצמת היהודים, הבאה בעיקר מהתחברותם הפנימית על־ידי קשרי האמון והרחמים. Misericordia ערוך כנגד odium לזולתם, שרואים אותו בין השאר בהתרחקותם ממשכב נכרים, אף־על־פי ששטופים הם בתאוות־בשרים. ועניין התאווה משמש עילה להזכרת המילה (שבגללה נקראו היהודים obscaena gens; עיין רוטיליוס, נאמאטיינוס, א, 387; ריינאק, עמ' 358), וקיום מצווה זו על־ידי הגרים – עילה לגידוף התורות, שבהן חונכו. את הקפיצה אל ביאור מצוות הפרייה והרבייה טשטש טאציטוס על־ידי הכנסת המלה autem, הבאה לציין את הסתירה שבין מצווה זו ובין רצון היהודים להפר את קשרי־המשפחה של זולתם. מצוות הפרייה התבארה מתוך אמונת היהודים בהישארות־הנפש, שהביאה לכלל בוז למוות. עניין אחרון זה שימש פתח לתיאור של נימוסי הקבורה ושל האמונה בשוכני־מטה המשותפות ליהודים ולמצרים. כנגד שיתוף זה העמיד טאציטוס את ההבדל היסודי בין אמונותיהם של שני העמים ב“שוכני המרום”. לעניין זה נוספת הערה על סירובם של היהודים לעבוד את המושלים. החילוק בעניין זה בין דיניהם ובין דיני היוונים והרומאים, שימש לטאציטוס יסוד לדחייה חריפה של הדעה, שהיהודים היו עובדים את דיוניסוס, כשם שתיאור המידות נפתח בדברי ביטול קשים על שחיתותן (sinistra, foeda), כך הוא מסתיים (mos absurdus surdidusque). ↩
טאציטוס הצדיק בפירוש את הריגת הנוצרים על־ידי נירון utilitate publica (אנאלים, טו, 44). גם קקיליוס (מינוקיוס פליכס, 9, 1) תבע בתוקף “לעקור ולחתוך את קנונית הנוצרים מגוף החברה האנושית”. ↩
היסטוריות, ה, 4: Moyses… novos ritus contrariosque ceteris mortalibus indidit. pofana illic omnia quae apud nos sacra, rursum concessa apud illos quae nobis incesta. וכן גם שם, פרק 5: adversus omnes alios hostile odium. ↩
יוספוס, מלחמות היהודים, ב, 398; פילון, המשלחת אל גאיוס, 10, 214 ואילך, 281 ואילך. עיין ז‘יסטר, א, עמ’ 209 ואילך. ↩
H. Fuchs, Augustin und der antike Friedensgedanke (1926), p. 190 s., 193 s., 196; M. mühl, Die antike Menschheitsidee (1928), p. 82, 102; J. Vogt, Orbis Romanus (1929), passim; Gernentz, Laudes Romae (1918), p. 103 s. ↩
השווה, למשל, פלורוס, ב, 34 ( =ד, 12, 64):pax Augusta… totius generis humani pax . לפי יוספוס, קדמוניות, טז, 36, שיבח ניקולאוס מדמשק בפני אגריפס, סגנו של אוגוסטוס, את “האושר שממנו נהנה גזע האדם” תחת שלטון הרומאים. אחר שנת 70 ציווה אספסיינוס קיסר ליצוק מטבעות ועליהן הכתובות: pax Augusta או pax orbis terrarum (עיין ו. ובר, עמ' 84). לפי Plinius, nat. hist., III, 39, נתנה איטליה humanitatem homini על־ידי שלום שלטונה. המלים genus humanum חוזרות ונשנות בתוארי־הכבוד של הקיסרים. יוסליוס קיסר ואוגוסטוס נקראו בכתובות יווניות “גואלים של המין האנושי” (עיין P. Wendland, Σωτήρ, ZNTW, 1904, p. 342 s.; השווה גם אובידיוס, מיטאמורפוסות, טו, 758 ואילך). ואילו נירון: odium generis humani (פליניוס, שם, ז, 46), וויטליוס: “אדון הגזע האנושי” (generis humani… dominum – טאציטוס, היסטוריות, ג, 68). בלשון זה בירך יוספוס את אספסיינוס (מלחמות היהודים, ג, 402). טיטוס (סווטוניוס, טיטוס, 1) זכה לתואר amor at deliciae generis humani, לפי טאציטוס, אגריקולה 2, ביקש אחיו דומיטיינוס להשתיק conscientiam peneris humani. טריינוס נקרא parens generis humani (Plinius, Panegyr., 6, 1; השווה גם שם, 34, 3; 80, 5; 90, 2). ↩
טאציטוס (אנאלים, טו, 44) הצדיק את הריגת הנוצרים על־ידי נירון מפני שהוכח עוונם ב־odium generis humani (עיין למעלה “עוונם של היהודים והנוצרים”.

שאין בינו ובין adversus omnes alios hostile odium שתלה ביהודים (עיין למעלה, “ביעור הפושעים” ולא כלום. התוארhostilis בא לומר, ששנאת היהודים לא היתה טינה אישית (inimicitia), אלא איבה קיבוצית; השווה, לדוגמה, יוסטינוס, יב, 5, 1. – כידוע, חוזרת ונשנית טענה זו נגד היהודים בפי היוונים והרומאים החל בזמנו של אנטיוכוס אפיפאנס (השווה את אוסף העדויות אצל ז‘יסטר, ב, עמ’ 166, 3, וכן אצל Heinemann, Antisemitismus, p. 20). מחקר מדוקדק במשמעותה של שטנה זו, שנשתנתה לפי תנאי הזמנים ולפי ההשקפות הכלליות שבהן החזיקו בעליה, חורג מגבולות מחקרי זה. עיין דבריי בתחילת המאמר. ↩
בשם ה־humanitas נטלו הרומאים לעצמם את הרשות לרדוף אותן הדתות, שנימוסיהן היו סותרים, לפי דעתם, את עיקרי המצוות של האנושות. כך אסר טיבריוס קיסר את עבודת המולך באפריקה וקלודיוס את דת הדרואידים בגאליה, מפני ששתי הדתות ציוו לזבוח אנשים. השווה Mommsen, Religionsfrevel, p. 398. מטעם זה אסר דומיטיינוס את הסירוס (castratio) והדריינוס הרחיב איסור זה גם על מצוות המילה, שהיתה נהוגה בימים ההם אצל אומות רבות שבמזרח הקרוב; Mommsen, Strafrecht, p. 638 s.; שירר, א⁴, עמ' 674 ואילך. איסור המילה על־ידי הדריינוס (וכן גם הלצותיהם של הסאטיריקנים הרומיים על היהודים ה“מסורסים”, עיין למטה, נספח ב) מראה, שגם דת ישראל עשויה היתה להיכלל בדתות ה“פראיות” הנ"ל (superstitiones saevae, immanes, ferae; השווה לדוגמה, טאציטוס, אנאלים, יד, 30; פומפוניוס מילה, ג, 18; Lucan, bell. Civ., I 450). ↩
הפסוק לקוח מן האיגרת הידועה של קלודיוס לאלכסנדרונים משנת 41: καθάπερ κοινήν τινα τῆς οἰκουμένης νόσον ἐξεγείραντας. השווה I.Bell, Juden und Griechen im röm. Alexandria, p. 26 ואת דברי הביקורת של Bickerman, Gnomon, 1927, p. 674. משמעות השם νόσος כאן: “מרד”; עיין את העדויות המובאות אצל Wilamowitz, Euripides' Herakles², p. 336 וכן יוספוס, מלחמות היהודים, ב, 11; ג, 3; ו, 337 (פירוש מוטעה ניתן אצל Eisler, Jesus Basileus, I, p. 257, 2; נכון – שם, ב, עמ' 741, 7). – קלודיוס לא בדה את העוון הזה, אלא חזר על נוסח שנטבע כנראה זמן קצר לפניו, כלומר, בימי קאליגולה. גם הריטור טרטילוס, שהאשים את פאולוס בפני נציב יהודה פליכס (עיין למטה, “תושבי רומי”), שהוא “איש המזיק לציבור” (λοιμός, ברומית: pestis), “המעורר מהומות בין כל יהודי העולם”, השתמש בשטנה מקובלת זו (מעשי השליחים כד, ה; עיין גם שם יז, ו. השווה קלוזנר, מישו עד פאולוס, כרך ב, עמ' 97. הראשון שהצביע על מקבילה זו לדברי קלודיוס היה קימון). מכאן מבארים מאמצי פילון להוכיח, שהיהודים היו “אוהבי־שלום מטבעם”. השווה, למשל, legatio, 161, 230; in Flacc., 94. ↩
פילוסטראטוס, חיי אפולוניוס, ה, 33 (ריינאק, עמ' 176 ואילך): ἀφεστᾶσιν οὐ μόνον Ῥωμαίων, ἀλλὰ καὶ πάντων ἀνθρώπων. הדברים הנ“ל שומים בפי הפילוסוף הסטואיקאי אוופראטס (Euphrates), יריבו של אפולוניוס, שהביע באחת מאיגרותיו לדומיטיינוס (מס' 21. איגרת מזויפת?) את דעתו, שאסור להרחיב את שלטון הקיסרות על הבארבארים, שאין זה לפי רצון האלים ”שייטב להם“ (εὖ πάσχειν). המושג המנוגד ל־pax Romana היה barbaria, עיין פוכס, שם, עמ' 195 ואילך. – נוסח דבריו של פילוסטראטוס על היהודים הושפע על־ידי דברי רבו הריטור אריסטידס, שאמר (orat., 46, 309) על היהודים שהם ”בגדו כביכול ביוונים, או מוטב לומר: בכל האלים“ ( ἀφεστᾶσι τῶν Ἑλλήνων, μᾶλλον δὲ καὶ πάντων τῶν κρειττόνων); עיין בביבליוגראפיה על עדות זו אצל ז‘יסטר, א, עמ’ 173. – אריסטידס השווה את היהודים לקיניקנים, שגינם כבר אפיקורוס כ”אויבי יוון" (Epicur., frg. 238, Usener; ἐχθροὶ τῆς Ἑλλάδος) וגם פילוסופים רבים אחרים טפלו עליהם את עוון שנאת־הבריות בגלל קפדנות מידותיהם. מכאן מתבארת הכוונה של דברי פילון (spec. leg., IV, 179), המתאר את תורת משה כדוגמת תורת הקיניקנים ומבאר את שנאת העמים ליהדות מתוך חומרות חוקיה. ↩
קלסוס (אצל אוריגינס, ג, 5): τὸ στασιαζειν πρὸς τὸ χοινόν. קלסוס הטיף לרעיון האחדות של ה־imperium Romanum, בעיקר ח, 68 ואילך, 73 ואילך. ↩
במקום המושג coniuratio, שלא היה מונח משפטי (Mommsen, Strafrecht, p. 564, 1) אפשר לשים אחד המושגים המקבילים, שנזכרו למעלה, בנושא “דיבת השקר”. ↩
השווה, לדוגמה, את העדויות הנ"ל: טאציטוס, היסטוריות, א, 16: imperii corpus; Plinius, naturalis historia, III, 39: Italia … una conctarum gentium in toto orbe patria; Ovid., fast, II, 684: Romanae spatium est urbis et orbis idem.

השווה גם את נוסח דבריו של פליניוס, שם. עדויות אחרות נאספו אצל Gernentz, Laudes Romae, p. 136 s. ↩
עם הרחבת המשמעות של המושג coniuratio התרחבה גם ההוראה של יתר המושגים השייכים לסוג הלשונות, המציינות את תכונת האיגודים האסורים. ↩
גם קווינקטיליינוס צייר את כנסת ישראל ככנופיה של מורדים, שפשטה על־פני תחום מושבן של אומות העולם (עיין למעלה על “הנוהג של להזדווג בלי בושה”, כדוגמת טאציטוס חשב גם סופר זה את דת היהודים כיסוד ושורש של קיומם הלאומי, ועל־כן לא הבחין בין gens ובין religio (או superstitio). כמותם השתמש גם ציצרו בדבריו על היהודים בשני המושגים האלה חליפות; השווה את מאמרי “דברי ציצרו על היהודים”, הערה 42. ↩
היסטוריות, ה, 5: spretis religionibus patriis. ↩
עיין למעלה, “יחס הרומאים לדתות זרות”. ↩
מינוקיוס פליכס, 9, 1: serpentibus in dies perditis moribus per universum urbem. ↩
עיין למעלה "בירור דברי טאציוס על היהודים. ↩
Cicero, de domo, 68; epist. Ad fam., IX, 2, 5; Plautus, Trinum., 1037: mox et lex; Gaius, Institut., 1, 1; Horat., carm., IV; 5, 22; Sallust., Jugl, 18, 2 ועוד. עדויות מן הספרות המשפטית נאספו אצל Heumann־Seckel, Handlexikon z. d. Quellen des römischen Rechts, s. v. mos ↩
על התפקידים השונים הכרוכים ב־censura עיין Mommsen, Staatsrecht, II³, p. 331 s.; על cura legum et morum עיין שם, עמ‘ 705 ואילך; על iudicium de moribus עיין שם, עמ’ 375, 3. ↩
על קפדנות השמירה של ה־mores Romani ועל רוחב המושג כאחד מעידות שלוש ההחלטות של הסינאט מן השנים 173, 161, 155 לפסה"נ, המצוות לגרש מרומי את הפילוסופים והריטורים, מפני שהוראותיהם היו praeter morem maiorum. עיין Wissowa, Religion und Kultus der Römer², p. 68, 5; Mommsen, Röm. Gesch., I, p. 433, 789 s. ↩
G. Boissier, La religion romaine, I, p. 82 s.. ↩
על התנוונות ה־censura בתקופת הקיסרות וביטולה לאחר מות דומיטיינוס עיין Mommsen, Staatsrecht, II³, p. 338. ↩
השווה, לדוגמה, Cicero, nat. deor., III, 5, 43; de domo, 1 s.; har. Resp., 19; ליוויוס, 39, 15, 2; מינוקיוס פליכס, 6, 1 ואילך; Seneca, de superstit., ap. Augustin., civ. dei, VI, 10 ↩
היסטוריות, ג, 72: propitiis, si per mores nostros liceret, deis. השווה, Horat., carm., III, 6. ↩
ההמונים נתעוררו הרבה פעמים לרדוף את הנוצרים מתוך אמונה, שפורענויות הטבע באו כעונש מן השמים על חילול־שמם על־ידי מאמיני ישו. רבים מן הרומאים השמרנים הסבירו את חורבן האימפריום בתחילת המאה החמישית כנקמת האלים על ביטול עבודתם; עיין Augustin., civ. Dei, I, 1 s. ↩
Mommsen, Römische Geschichte, V, p. 551: der feierliche Groll des Tacitus. ↩
עיין את דבריו היפים של י. היינמן, “היהדות בעיני העולם העתיק”, ציון, שנה ד (תרצ"ט), עמ' 285. ↩
טרידינגר, עמ‘ 145 ועמ’ 164 ואילך, הטעים יפה שהתעניינותם של טאציטוס ושל שאר האתנוגראפים הרומיים בסדרי המשפחה של האומות הזרות באה מהתעניינותם בסדרי המשטר של אומתם. ↩
גם יובנאליס הזכיר את ההתגיירות בין גילויי ההתנוונות של משטר המשפחה ברומי. עיין למעלה, ↩
טאציטוס, אנאלים, יג, 32; יוספוס, קדמוניות, יח, 81 ואילך. לפי דעתו של Mommsen, Strafrecht, p. 574, 3, רמז טאציטוס במקום הנ“ל בשם superstitio ליהדות. על משפטי־הבית הנ”ל עיין ז‘יסטר, א, עמ’ 256, 3. השווה למעלה את נושא: קלקול העם הרומי. ↩
עיין למעלה, מנוצחים ומנצחים. על העדויות המובאות שם יש להוסיףDigesta, I, 1, 1.2:Veluti erga deum religio, ut parentibus ac patriae pareamus ↩
Bernays, Chronik des Sulpicius Severus, p. 56: “Hochmütige Unwissenheit”. ↩
טאציטוס גרמניה, 19: Plusque ibi boni mores valent quam alibi bonae leges; Horat., carm., III, 24, 35s.: Quid leges sine moribus vanae proficiunt?. בדברי ההקדמה לספרו על תולדות רומי אין ליוויוס שואל אלא ל־mores (ולא ל־leges), שעשו את רומי למלכות עולם. השווה גם את הוויכוחים הרשומים אצל טאציטוס, אנאלים, ג, 52 ואילך, ובמקומות אחרים. ↩
היסטוריות, ה, 8: rex Antiochus demere superstitionem et mores Graecorum dare adnisus, quo minus taeterrimam gentem in melius mutaret, Parthorum bello prohibitus est. על מלחמת הפרתים השווה Bickermann, Gott der Makkabäer (1937), p. 24, 4 ↩
היסטוריות, 5 transgressi in morem eorum. עיין למעלה, התפשטות הפולחן היווני ברומי. ↩
היסטוריות, ה, 5: Iudaeorum mos absurdus sordidusque. על שני התארים עיין למעלה סוף פרג ג', בנושא מנהגי היהודים. ↩
היסטוריות, ה, 12: providerant conditores ex diversitate morum crebra bella. ↩
מונוגראפיה על המושג mos חסרה עדיין, ואין כאן המקום לדון במפורט בהוראות השונות של שם־עצם זה. דבריי הנ"ל מתאשרים על־ידי המילונים. לשונות נרדפים לשם mos (ביוונית: ἕθος) הם ritus ו־instituta. השווה היסטוריות, ה, 5: hi ritus… cetera instituta. עיין טאציטוס, גרמניה, 27: de omnium Germanorum origine ac moribus… nunc singularum gentium instituta ritusque. השווה גם Cic., Tusc., I prooem., 2; לוקאנוס, י, 178 ואילך; ועוד. ↩
סימני הדעה, שהדת משמשת תוקף לשלטון, ניכרים בדברי טאציטוס על המלכים מבית חשמונאי ש“סייעו לאמונת־השווא של בני עמם, מפני שכבוד הכהונה היה חיזוק לכוחם” (היסטוריות, ה, 8:honor sacerdotii firmamentum potentiae ). כמותם היו גם מלכי רומי בשעתם כוהנים ו“משלו במדינה על־פי כוח הדת” (Cicero, de divinat., I, 89: rem publicam religionum auctoritate rexerunt). לפי יוסטינוס, 36, 2, 16 (ריינאק, עמ' 255) גדל כוחו המדיני של עם ישראל על־ידי איחוד המלוכה והכהונה בידי המושלים (institia religione permixta). על שימוש הדת בידי המלכים לחיזוק עמדתם השווה דיודורוס, א, 89, ג; יוסטינוס, 11, 7, 14 מפני כך נתמנה אצל Ps.־Acro, ad Hor. Sat., I, 9, 70 למלך (Moyses, rex Iudaeorum, cuius legibus reguntur). ↩
אין כאן המקום לעמוד על מקור הרעיון הזה, אבל כדאי להזכיר בהזדמנות זו את השגותיו של אוגוסטינוס (civ. dei, VI, 4) על וארו, שקבע את הכלל, שהמדינות קדמו לדתותיהן. ↩
עיין היסטוריות, ה, 9. ↩
E quibus (libertis) Antonius Felix per omnem saevitiam ac libidinem ius regium servili ingenio exercuit –המושג ius regium מציין את סמכותם של בני משפחתו של הורדוס, שעברה לידי הנציב הרומי, ואת שרירות ההנהגה של שלטונו כאחד. עיין למעלה את נושא: מלחמות אזרחים בין היהודים. ↩
על תעלולי פליכס עיין: שירר, א⁴, עמ' 572 ואילך: Friedlander, Sittengeschichter, I¹⁰, p. 51.; Ed. Meyer, Christentum, III, p.42־52; H. Dessau, Geschichte der röm. Kaiserzeit, II, 2, p. 799 ↩
היסטוריות, ה, 10: Duravit tamen patientia Judaeis usque ad Gassium Florum. השם Patientia מציין כאן את תכונת העבדים: השווה טאציטוס, אגריקולה, 16; אנאלים, ג, 65, ועוד. לפי דעתו של טאציטוס הורגלו היהודים למצב השעבוד על־ידי מלכיהם, וכן טאציטוס, היסטוריות, ד, 17: Servirent Syria Asiaque et suetus regibus Oriens ↩
גם Joel, Blicke in die Religionsgeschichte, II, p. 109, 1 הביע את תימהונו על שינוי יחסו של טאציטוס, אבל לא עלה בידו לבארו כהוגן. פירוש נכון ניתן על־ידי Willrich, Haus des Herodes, 1929, p. 159. טאציטוס מדבר על מעשי הרשע של פליכס גם ב“אנאלים”, יב, 54. בניגוד לדבריו ב“היסטוריות” הוא אומר כאן, שאחר הענשת שותפו של פליכס לשוד “הוחזר השקט” בארץ־ישראל. השווה א. מייאר, שם, עמ' 47. ↩
Plinius minor, Panegyricus, 88, 1. על גידול השפעתם של עבדי הקיסרים המשוחררים בימי קלודיוס עיין פרידלנדר, שם, א, עמ' 35 ואילך. ביבליוגראפיה ניתנת אצל Rostrovtzeff, Gesellschaft und Wirtschaft im römischen kaiserreich, I, p. 279, 30. אין צורך לציין כאן את הפרקים המרובים, שבהם בא טאציטוס לדבר על ה־liberti. ב“גרמניה” (פרק 25) הלצעים, שהעבדים המשוחררים לא תפסו כל מקום במדינות הגרמנים. ↩
טאציטוס, אנאלים, יב, 54. על פאלאס עיין פרידלנדר, שם. ↩
השווה את דברי הביקורת כיוצא בהם – אנאלים, ג, 29. ↩
היסטוריות, ה, 12. ↩
השווה, לדוגמה, אנאלים, יד, 44; היסטוריות, א, 2; ד, 1; עיין גם פרידלנדר, שם, א, עמ' 261 ↩
לפי האומדן היה מספרם של בני־החורין תושבי רומי בזמנו של טאציטוס כמיליון נפש ומספר העבדים יותר ממאתיים אלף. עיין פרידלנדר ד¹⁰, עמ' 17. ↩
טאציטוס, אנאלים, ד, 27. סנקה (de clem., I 24, 1) מספר: “כשהציעו פעם אחת בסינאט להבדיל בין לבוש העבדים ללבוש בעליהם, נגלה גודל הסכנה הצפויה לנו, אם עבדינו יתחילו מונים אותנו”. ↩
טאציטוס, אנאלים, יד, 44: Postquam vero nationes in familiis habemus, quibus diversi ritus, externa sacra aut nulla sunt, colluviem istam non nisi metu coercueris. לפי תקנותיו של קאטון הזקן (de agri cultura, 5, 3, 139), היה עבד־הבית חייב לשמור את דת בעליו; השווה Mommsen, Römische Geschichte, I, p. 870 ↩
מתנגדי ציצרו הדימוקראטיים קראו למפלגת האופטימאטים בשם natio, כדי להוקיע את חבריה כלהקה של מתבדלים בקרב המדינה, עיין ציצרו, סטטיוס, 96 ואילך. מהנוסח המצוי בכתובות־קבר ברומי: natione verna Romanus,“לפי מוצאו עבד־בית שנולד ברומי”, אין להסיק מאומה על רגשי הלאומיות של עבדים אלה; השווה לה פיאנה, עמ' 202, 31. ↩
טאציטוס לא רמז בדבריו על היהודים למצבם הסוציאלי. גידופיו על ה־mos sordidus שלהם (מנהגי היהודים) לא התכוונו למוצא שומריו, אלא למהלך רוחם, וגם דברי הבוז שלו על ה“נזק המועט” (אנאלים, ב, 85: vile damnum; ריינאק, עמ' 295) שהיתה ניזוקה המדינה, אם אלה מבין יהודי רומי, שנידונו על־ידי טיבריוס קיסר לעבודת פרך בסארדיניה, ימותו שם, אינם משקפים אלא את יהירות רוחו. לעומת זה יש לציין שעדויות רבות מוכיחות על שייכותם של רוב יהודי רומי לשכבות הנמוכות ביותר של אוכלוסי הבירה. “מבקש הנדבות” היהודי היה טיפוס ידוע ברומי בזמנים אלה. עיין, לדגמה, לה פיאנה, עמ‘ 368 ואיך; ז’יסטר, ב, עמ‘ 320; דיסאו, ב, 2, עמ’ 724 ואילך. ↩
גם שלוש ההאשמות העיקריות של טאציטוס, שמהן מתחייבות כל יתר טענותיו, והן: הכפירה באלים, שנאת הבריות ותכונת המרדנות, הוצאו כבר לפני זמנו. תרומתו של ההיסטוריון הרומי הצטמצמה בזה, שהעמיד את ה“פשעים” האלה כנגד ערכי־היסוד של ה“אנושות” המופקדים בידי מלכות רומי, והסיק שבתחום השלטון של המידות ה“מתוקנות” אין לישראל זכות קיום. לפי תפיסה זו נהפכה מלחמת השמד של הרומאים בידוהים למעשה התגוננות לטובת ה“תרבות”, לשם “ביעור הרע מקרב עמיה”. ↩
Plinius, hist. nat., III, 39 ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

קִראו עוד על אודות הפרויקט ועל איך לעזור 1

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות

חדש!

עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

ליצירה זו טרם הוצעו תגיות

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47974 יצירות מאת 2673 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 20499 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!